Вы находитесь на странице: 1из 335

ACADEMIA DE TIINE A MOLDOVEI

INSTITUTUL PATRIMONIULUI CULTURAL




ACADEMY OF SCIENCE OF MOLDOVA
THE INSTITUTE OF CULTURAL LEGACY

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


Volumul III

III
THE JOURNAL OF ETHNOLOGY AND CULTUROLOGY
Volume III

CHIINU, 2008

Colegiul de redacie:
dr. N. Cara
dr. hab. V. Dergaciov, red. principal
dr. Ia. Derlichi (Polonia)
dr. I. Ghinoiu (Romnia)
dr. hab. M. Guboglo (Rusia)
dr. hab. R. Kleiman
dr. O. Luchiane
dr. D. Nicoglo
dr. hab. A.-M. Plmdeal
acad. C. Popovici
dr. Sv. Procop, secretar resp.
acad. A. Skripnik (Ucraina)
dr. V. Stepanov, redactor resp.
dr. A. abaov (Ucraina)
dr. I. ihova
dr. Z. ofransky
dr. T. Zaicovschi

:
. . ()
. . . . ()
. . . . , .
. . ()
. . .
. . .
. . . .
. . .
. . .
. . .-.
. . .
. . . , .
. . . ()
. . . , .
. . . ()
. . .
. .

Redactorii volumului: O. Luchiane, V. Stepanov


Recenzeni:
doctor habilitat n istorie Gh. Cojoleanco (Ucraina),
doctor n etnologie Ia. Derlichi (Polonia).
Manuscrisele, crile i revistele pentru schimb, precum i orice alte materiale se vor trimite pe adresa: Colegiul
de redacie al Revistei de Etnologie i Culturologie, Centrul de Etnologie, Institutul Patrimoniului Cultural al
A..M., bd. tefan cel Mare, 1, MD-2001 Chiinu, Republica Moldova.
, , :
, , ,
- , 1, M-2001 , .
Manuscripts, books and reviews for exchange, as well as other papers are to be sent to the editorship of the
journal of Ethnology and Culturology the Institute of Cultural Legacy of the Academy of Sciences of Moldova,
Stefan cel Mare, 1, MD-2001 Chisinau, Republic of Moldova.
Redactori: N. Cara, V. Ghila, D. Nicoglo, I. ihova, T. Zaicovschi.
Machetare: V. Diukareva.
: C. (. , -) ( . ).
Tiraj: 200 ex.
Tipografia S. R. L. Business-Elit
str. Bulgar, 24
Toate lucrrile publicate n revist sunt recenzate de specialiti n domeniu.
.
All the papers to be published are reviewed by experts.

Veaceslav Stepanov, 2008


Academia de tiine a Moldovei, 2008

CUPRINS

CULEGEREA TEMATIC
cretinismul popular I CULTURA TRADIIONAL


. . (XVII, XVIII XX ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Hncu-Tentiuc . Cteva consideraii privind cretinismul popular n Europa Rsritean i de Sud-Est. . . . . 20
. ., . . :
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Buzil V. Pinea de ritual n tradiia cretinismului popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
H. . . . . . . . . . . 50
Osadci R. Rusaliile trinitate divin feminin (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
ofransky Z. Cultul ortodox n spaiul Carpato-Danubiano-Pontic cu referire
special asupra cromaticii pieselor de cult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
. ., . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Grdinaru N. Sincretismul magico-religios n medicina popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77
Ciobanu C. Cavalerii danubieni: punte de legtur ntre avinii vedici i sfinii militari cretini . . . . . . . . . . . . 83
Stavil T. Icoana popular din Basarabia n secolul XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Galaicu V. Contactele muzicii sacre de sorginte bizantin cu cultura muzical tradiional
din spaiul Carpato-Danubiano-Pontic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
. .
XV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
. . - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
E. . . . . . .122
. . -

( ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
. .
( ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135
. .
. ( ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Chirtoag V. Consideraii privind viaa religioas n localitile etnicilor germani
din Basarabia n sec. XIX nc. sec. XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
ETNOLOGIE

. . ,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Keith Hitchins Nation-formation in comparative perspective: the Romanians of
Transilvania, the jadids of Central Asia and the kurds of Anatolia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
E. . :

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
CULTUROLOGIE

. . : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

O. .
( ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
ISTORIE I CONTACTE INTERETNICE

. . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
. .
- ( XVI XIX .) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
Xenofontov I. Dimensiuni imagologice n percepia combatanilor moldoveni
n rzboiul sovieto-afgan (19791989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
PAGINA TNRULUI CERCETTOR

Prisac L. Aspecte teoretice ale vocabularului specific al populaiei Republicii Moldova
ntre comunicare i identitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
. . . . . . . . . . . . 256
. . (
) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
DISCUII

O. . ?
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Duminica I. Originea romilor. Consideraii de ordin comparativ istorico-lingvistic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
COMUNICRI

. . - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
i . . . . . . 291
. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .293
., . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
RECENZII


. , 2007. 609 .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Balan E. Un studiu actual pentru anul tineretului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
CRONICA VIEII TIINIFICE

. .
, ( ,
. , 29.01.2008 30.01.2008) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
Procop Sv., Stepanov V. Conferina tiinific Slova i muzica popular
component cultural a proceselor civilizatoare. Chiinu, 10 aprilie 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

JUBILEU

60 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
Ciobanu-urcanu V. Olga Luchiane. O luminoas fclie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
. . ( ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
. . 50 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
. . 70 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
IN MEMORIAM
... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
Ciobanu-urcanu V. Valentin Zelenciuc Viaa consacrat tiinei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Date despre autori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Date despre colegiu de redacie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .333
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
Lista bibliotecilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

CULEGEREA TEMATIC
cretinismul popular I CULTURA TRADIIONAL


Colectivul de autori dedic culegerea Cretinismul popular i cultura tradiional renumitului etnolog
moldovean V. S. Zelenciuc, care ar fi mplinit n anul acesta 80 de ani.

. . 80-.


(XVII, XVIII XX )


,
(, 2003, 110-112).

(, 2000; Neagola,
2003-2004, 103-126). , XX

(, 2000, 80-92; ,
1999, 159; , 1998, 125-134).
,
, , ,
,
, ,
, , , , ,
,
.
.
. XVII, XVIII XX
, (, , .
XX ) , ,
( , 1991, 117-140).

, ,
. , , , ,

O. .

.

,
,
,
.
(. , . ,
. )
. ,
, ,
,
, , .
, , , , , .

,
-, .
,
, , , . ,

XVII XVIII
, ,
, (, 1972, 276; :
: .
1990, 17, 18, 19, 36; , 1993, 46; , 1996,
172, 173; , 1977, 125).
, -

XX , .
. , ,
, , ,
, ,
, , . ,
, ,
.
. (Ureche, 1916, 20). , .
. . -,
. , (Ureche, 1916, 235).

- ,
.
,
.
. . ,
, .
, , . . -
, . .
, , .
,
. , . ,
,
(Neculce, 1990, 267, 268, 270). ,
. (, 1985, 354-375).
,
, ,
, . , ,
, .
. -

, ,
,

(Gona,
1990, 113-120; Eremia, 1999, 4). ,
, ,
.

, , ,
. ,
XVII , , , ,
11.
, , .
, , ,
,
,
. , ,
. , . .
, ,
. ,
.
, ,
(Ureche, 1895, 153). ,
,
. ,
, . , , ,
. ,
(Schmitt, 1998, 209-214).

. . :
, ,
.
, ,

,
.
, .
XVII

CULEGEREA TEMATIC



(, 1989, 273).

.
,
XVII ,
.
.. ,
, (, 1988, 43).

(, 2005,
215, 202). ,
.
, ,
,

, ,
(, 1972, 209-214).
.
.

, ( , 1991,
126).

, .
, , ,
. ,
. ,
, .
,

(Cltori, strini, 1973, 76). .

. ,

( , ,
, . .). , . . ,
.
, ,
, , -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

(, 1982, 169, 172; , 1988, 50, 51).


, ,
, , , ()
.
, ( ,
,
). , . ,
, (, 1971, 54).
,
. ,

. , , . ,
.
, , ,
. , ,

, . ,
, , ,
, (Reli, 1935, 5-7).
,

, .
. ,
, , ,
(Schmitt, 1998, 220-222; , 1999, 85).
(Reli, 1935, 6).
,
( , 1977, 344; , 1994, 291).
, ,
, , ,
. XX . ,
. -

. , , ,
(, 1903, 268-269; , 1979,
115-118). , , . , . ,
.
,
,
, , ,
, . , (Reli, 1935, 6).
,
, 25
,
. .
,
(Cltori strini, 1973, 281).
. , ,
.
. , ,
, . ,
,
i i, ,
.

(, 1971, 209; ,
1983, 364-365; Ghinoiu, 1994, 123-124, 129-133).
, , , .
, , ,
(Cantemir, 1992, 77) .
,
, , ,
(Ciubotaru,
2002, 100; , 1987, 165-166; , 1994,
48-49; , 2002, 278-281).

, ,
.
, . ,

6
, , . .
.

. , , ,
(Cantemir, 1992, 80).

. , ,
,
, . ,


(, 1985, 376).
. , , , ,


,
, . ,
. , -
. , , ,
,
. ,

, ,
(, 1982, 169).
. ,

,
, (Cantemir,
1992, 77).
,
. , .
. ,
, .
, ,
, .
(, 1985, 414, 431).
, . ,
.

CULEGEREA TEMATIC

10

(bocete) , .
, , . ,
, ,
.
, ,
, .
XX
.
. .
,
.
, , ,
. . , , . .

, ,
. .
. .
, , , . ,
. , , ,
, .

, , .
, , ,
(Bernea, 1942, 14-17). ,
, ,
. , , . ,

,
,
(Moisiu, 1915, 63-64). , , ,
,
.
, , , ,
(, , ; ).
, , ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, , , (,
1981, 70). , , , ,
, , ,
(, 1880, 89).

. ,
, ,
. , ,
(, 1992, 21; Creu, 1983, 87).

.
, ,
, ,
(Ghinoiu, 1992, 73, 75;
, 1985, 350-353; , 1990, 108, 109).
, .
. ,
, scldciune, scldtoare, scalduca.
, , ,
, , ,
, , , ,
, , ,
(Moisiu, 1915, 66).
, . ,

, ,
, . . , .
. .
,
,
, .
, , , ,
, , .
,
, (Bernea, 1984, 10;
, 1992, 21).
. : ,
(Bernea, 1984, 12).
, , .
, , -

11

. ,

,
, , ,
, , (
, 1992, 43-44). ,
, .

: (Bernea 1984, 15).
, . , .
, . .
, . ,

,
, , .
. ,

. , , ,
, ,
. . , .
, , , ,
. (Bernea, 1942, 5).
,
. , ,
40- (Pavelescu, 1943, 119). ,
,
, .
. ,
,
.
,
XX . ,
. ,
,
, ,
.
,
. , , ,
. ,

,
,
. (), ,
, .
, ,
, , . ,
. , -,
, .
, ,
. ,
(Smochin,
1928, 6-13). ,
, . . .
,
, , , . , . ,
: , , ,
. , ,
, (., , , 28, 19,
,
orbis terrarium, )...
(, 1990, 89-94).
, . , ,
, ,

( ,
). ,
, :
(Smochin, 1928, 18-20).
, , ( , 1992, 343-344, 357).
()
,
, .
, . (), . . ,
(,
1994, 111-112; , , 1992, 8-9).

CULEGEREA TEMATIC

12

XX , , . ,
. , , . ,
, .
, , . , (
), .


. , ,
. , , (Florin, 1928, 15-18). ,
, .

, . , Snziene
, , , . ,
. :
(Netea, 1941, 20).
,
,
XX , , . , ,
.
, ,
, . ,
,
, , ,
, ,
(tefnuc, 1943, 283-296).
, , .
, , ,
(Bernea, 1984, 42; , 1990, 4, 9, 11; , 1985, 353; , 1992, 341, 352).
, , ,
. , () .
,
,
.
, ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. ,
. , (, , 1990,
108, 119). , ,

, ,

. ,
.
. , ,

. ,

, ,
.
-,
(tefnuc, 1943, 287).
.
, .
,

.
: , , ,
(, 1992, 4, 11).
, (, ) ,

, - .
, , , , ,
.
. , , ,

.
, ,
(Eliade, 1993, 125; Evseev, 1983, 53, 58;
Wald, Sluanschi, 1987, 280). ,
, ,
,
.
,
. , . , , , , , ,
, , ,
, .

13

, ,
, ;
(tefanuc, 1943, 288).
,
, ,
.
.
, ,
, , ,
(, , 1992, 2).
,

, , ,
,
,
. ,
. (nmormntarea ppuii),
.
( ) 14 . . .
Nastasia. ,
. , ,
,
, ,
(tefanuc, 1943, 291).
, , ,
.
().
,
,
( ) .
.
, ;
, . , . ,
. , ,
,

(tefnuc, 1943, 296).
, . , , ,
.
, , -

.
(poezii de
secet). , , ,
,
- co (, , 1974, 107, 110).
XX , .
, ,
, .
.


. , ,

, . ,
.
,
1963
,
. , :
-, , (O
, 1963, 33).
, , ,
.
, ,
,
, . ,
,

(, 1984, 46-47).
, , . , , ,
,
. ,
,
, .

.
. , ,

CULEGEREA TEMATIC

14

, , .
, . ,
, ,
.
, ,
. ,
. -, . ,
,
,
. , , , , , ,
, , . .
(-, 2000, 114).
, ,
,
.

. , , , 80-
,
, .
, ,

. ,

.
() . : , ,
(, 1984, 79).
. , , (). ,
, .
. ,
, . .

. . , ,
. ,
, , (, 1987, 49).
60-80- . ., , , .
-

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

.
, . ,
, , , ,
,
. (, 1963, 33; , 1969, 2).
, .
.
. , , ,
, , .
(, ) ,
(, 1963; , 1969, 8-9).
, ,
,
,
, , ,
. -
, ,
( , 1992, 128-129,
217-218; , 101-110; Evseev, 1994, 195).
.
, ,
.
, , , .
.
60-80- .
. , ,
. ,
,
. ,
, ,
.
.


.

.
. ,
, .
, , ,
, . : -

15

,
(, 2001,
36).
, , , . ,
. ,
, , , . , . ,
(,
1971, 515) ( ;
mneca mnua).
1969
,
(, 1969, 5).
, ,
, , ,
.
, ,
,
.
(
) , 1965
. ,
, , .
,
, ,
. ,
. ,
, , ,
.
. , . ,
,
(, 1965, 23, 24). , ,

, .

. ,
, (), , ,
, , .

,
. ,
,

. ,
, (,
1969, 5, 6, 8-9; Folclor din ara fagilor, 1993, 407).

. . . . , ,
, . -
, ,
(, ,
2007, 239; Buzil, 1999, 112-152; , 1984, 85).

.
, . . . ,
. , , ,
,
.
,
, ,
(, 1988, 56).
,
. ,
, .
. -
, , , :
, (, 2001, 181).
.
.
. , . ,
. , ,
. , .
,
(, 2002, 55-56; 2005,
41-42). , ,
, , .

, . 1 .
. -
,

CULEGEREA TEMATIC

16

. ,
.
,
,
. , , , , .

, . :
,
, .
,
() (, 1991,
128-129; , 2005, 49-50).
,
(1-14 ) ,
.
, .
,

1988 , . ,
. , .

, , .
. , ,
.
. ,
.
, , .
() . 12 , . ( ).

, . , (, 1988, 57).

. , ,
, .
,
, , .
.
, 12

. ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
, .
, ,

. ,
,
.
.
,
. ,
1982 ()
,
. 1972 , ,
,
. , ,
,
(, 1982, 48). ,
,
. ,
, .

, .

.
() , ,
. ()
:
, .
.
, , , , ,
, .
,

, ,
80- .

,
, , , , .
. , ,
.

17

. ,
(, 2002, 220). ,

, .
. .
, , , .
, ,
.
( )
.

- , .
, ,
, . , , .
,
, .
,
- , , -.
,
.
,
. , , , . ,
, ,
- ,
().
() ,
,
. , ,
.
. -,
, .
, , . ,
, , .
, :
.
, ,
() .

, . , :
.
- ,
(, 1987, 83). ,
.

.
. , ,
,
() .
,
, , , , (, 1984, 45).
,
.

, , . ,
. , ,
.
, ; , , ,
- (,
1987, 32, 35; , 192).
, , ,
. , , ,
, . .
, , ,
(, 2000, 39).
. ,
, ,

(, 1999, 87). , . ,
, ,
. , . , . , (, , , 1988, 25-34).
,
.
. ,
, . . , , , -

CULEGEREA TEMATIC

18

, ,
,
(, 1988, 3-15).

, - . . .
, ,

,
. ,
,
(, ,
1990, 119). , ,
, .

, ,
.
. ,
,
, .
? , ,
...
. ,
. . . , , ...
.
,
:
.
... ,
(, 2002, 155).
, .

Bernea . Botezul n satul Cornova (Extras din revista


ara Brse). 1942.
Bernea E. Cadre ale gndirii populare romneti.
Bucureti, 1984.
Buzil V. Pinea aliment i simbol. Chiinu, 1999.
Cantemir D. Descrierea Moldovei. Cele mai frumoase
pagini. Bucureti, 1992.
Cltori strini despre rile Romne. Bucureti, 1970.
V. 2.
Ciubotaru S. Nunta n Moldova. Iai, 2002.
Creu V. Existena ca ntemeiere. Timioara, 1983.
Eliade . Morfologia religiilor. Bucureti, 1993.
Eremia I. Relaiile externe ale lui Vasile Lupu (1634-1654).
Chiinu, 1999. P. 4.
Evseev I. Cuvnt simbol mit. Timioara, 1983.
Florin . Din obiceiurile moldovenilor de peste Nistru //
Tribuna Romnilor Transnistrieni. An. II. 1928. 4.
Ghinoiu I. Casa romneasc. Plecarea i sosirea sufletelor
// Ethnos. 1992, 1.
Ghinoiu I. Vrstele timpului. Chiinu, 1994.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


Gona Gh. ara Moldovei i Imperiul Osman. Chiinu,
1990.
Moisiu V. tiri din Basarabia de astzi. Bucureti, 1915.
Neagola B. Religie i religiozitate popular. Perspective
etnologice i istorico-religioase // Anuarul Institutului de
Etnografie i Folclor Constantin Briloiu. Serie nou. T.
14-15. Bucureti, 2003-2004.
Neculce I. Letopiseul rii Moldovei. Chiinu,
1990.Pavelescu Gh. Aspecte din spiritualitatea Romnilor
Transnistrieni. Credine i obiceiuri // Sociologie romneasc.
An. V. 1943. 7-6.
Reli S. Viaa religioas i moral romneasc n sec.
XVIII i XIX, dup scriitori strini. Cernui, 1935.
Schmitt Jean-Claude. Calendarul mrilor. Sptmna
morilor // Strigoii. Viii i morii n societatea medieval.
Bucureti, 1998.
Smochin N. Anul nou la moldoveni de peste Nistru //
Tribuna Romnilor Transnistrieni. An. II. 1928. 5.
Smochin N. Boboteaz // Tribuna Romnilor
Transnistrieni. An. II. 1928. 5.
tefnuc P. Riturile magice pentru provocarea i oprirea
ploii din Popetii-de-Sus (jud. Soroca) // Arhiva pentru tiina
i reform social. 1943.
Ureche V. Codicele Bandinus // Analele Academiei
Romne. Ser. II. T. XVI. 1893-1894. Memoriile Seciunii
istorice. Bucureti, 1895.
Ureche G. Letopiseul rii Moldovei. Bucureti, 1916.
Wald L., Sluanschi D. Introducerea n studiul limbii i
culturii indo-europene. Bucureti, 1987.
. ; . // VII

. . 9-14
2007.
.
. ., 1903.
. // .
., 1992.
. : // .
. ., 1990.
. .
., 1971.
.
-
.
(. .). , 1983.
..

. -, 2000.
. : //
. 2001. 1.
.
// .
. // . 1988. 3.
H.
( ). , 1981.
- .
// . 2000, 6.
. //
. 1998, 4.
.
// . 2000, 10.

19

. . M.,
1972.
:
. ., 1990.
. // . . . XXXXI . .-. 2002.
., . . ., 1974.
.
- //
Acta slavica japonica. . XXII. The Slavic Research Center,
Hokhaido University. 2005.

. . ., 1977.
. . , 2005.
. . , 2002.
. . //
. .
1999, 1.
. :
. ., 1988.
.
//
. 7. . 2000, 5.
. // . 1999, 8.
. . , ,
. . ., 1990.
., . .
. .,
1992.
., . // . ., 1990.
. .
(XVII-XVIII .) // . -
. -, 2003.
. . 2. ., 1992.
. .
. ., 1991.
. . ., 1988.
. // , , .
., . 2001.
. . , 1994.
E. . , 1987.
: , X-XVII . K VIII . ., 1991.
.
( ) //
. ., 2002.
. -
, . ., 1979.
. . ., 2002.
.
// . 1993, 3.

. // . ., 1880.
. . M., 1989.
. : //
. 1996, 5.
. .
. . . 3. ., 1971.
., ., . // . 1988. 6.
. . ., 1985.
.
. . ., 1982.
. //
. ., 1994.
. // .
1977, 1.
. // . . ., 1994.

1963 .
( ).
1963 .
1965 .
1969 .
1982 .
1984 .
1987 .
1988 .

CULEGEREA TEMATIC

Rezumat
Autorul n baza diferitor izvoare analizeaz elementul
sincretic pgno-cretin n datini, obiceiuri, mentalitatea
moldovenilor. Un loc aparte ocup descrierea punctului de
vedere a specialitilor contemporani despre factorii care
au creat condiiile favorabile pentru viaa ndelungat a
fenomenelor precretine n cultura popular.
Cuvinte-cheie: religie popular (cretinismul popular),
sincretismul pgno-cretin, aciuni magice.

- , , .


.
: , , .
Summary
The author analyses syncretic pagan and Christian kind
of tradition, rites and beliefs the Moldovans on the basis of
various sources. In the article, much attention is given to consideration of concepts of lasting preservation of relics of heathenism in the folk culture.
Key words: Folk Orthodoxy, Pagan and Christian syncretism, magic practices

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

20

A. HNCU-TENTIUC
CTEVA CONSIDERAII PRIVIND CRETINISMUL POPULAR
N EUROPA RSRITEAN I DE SUD-EST
n ultimele cteva decenii, n obiectivul cercettorilor
din domeniul sociouman a fost abordat tot mai
insistent noiunea cretinism popular. Vom accentua
nsa c, n realitate, pe tot parcursul evului mediu, ct
i a perioadei moderne, att reprezentanii clerului, ct
i unii cltori etc., au scos mereu n eviden faptul c
practicile religioase n cadrul bisericii cretine, pe de
o parte i n cadrul manifestrilor populare, pe de alt
parte, sunt uneori destul de diferite i includ o serie de
elemente de origine evident precretin.
ntre timp, cercetarea acestor fenomene a dat natere
unui important numr de lucrri de analiz comparat,
ce conin uneori opinii controversate privind persistena
ndelungat n cretinismul european a unor forme i
tradiii de sorginte pgn. Abundena materialului i
complexitatea fenomenelor au dus la constituirea unor
adevrate curente i coli tiinifice de cercetare. De
rnd cu abordarea psihologic (E. B. Tylor, J. Frazer,
S. Freud, C. G. Jung etc.), sociologic (E. Durkheim,
A. v. Gennep, H. Hubert, M. Mauss etc.), fenomenologic
(R. Otto, G. Van der Leeuw, U. Bianchi, M. Eliade etc.)
sau sociologico-antropologic (R. Caillois, R. Girard
etc.), a fenomenului religios, inclusiv a cretinismului,
pe parcursul ntregului secol al XX-lea, problema
cretinismului popular a fost abordat tranant de istorici,
etnografi, arheologi, teologi etc. n procesul de cercetare
au fost i mai sunt utilizate noiuni uneori uor diferite,
dar care reflect aceeai problem, cea a culturii populare
n general (Theodorescu 1974, 33-43; , 1990), a
religiei populare (, 1974, 21-37; Fernandes
de Rota Jose Antonio, 1997, 2035-2046), a spiritualitii
(Vauchez 1994, 191) sau a cretinismului popular (Pop,
1992, 311; Zugravu, 1994, 25-34; 1997, 351-367) n
particular. n istoriografia ultimelor decenii, ca i n cea de
nceput de secol XX, a fost supus analizei critice relaia
dintre cultura popular i cultura savant, ultima
reprezentat, dup cum se crede, n perioada evului mediu
timpuriu n principal de clerici (Le Goff, 1991, 152-174).
n cele ce urmeaz vom ncerca s urmrim relaia
dintre tradiia popular (de esen, n general, pgn),
pe de o parte i religia cretin, pe de alta. Vom meniona
de la bun nceput c acestea au evoluat, n decursul
secolelor, de la confruntare spre o anumit armonie.
Persistena de lung durat a interesului din partea
cercettorilor, inclusiv a teologilor, se datoreaz
evoluiei fulminante de la sfritul secolului al XIXlea nceputul secolului al XX-lea a cunotinelor,
a laicizrii acestora pe tot parcursul secolului XX, a
progresului n domeniul istoriei i filozofiei religiilor,
a extinderii spiritului critic n analiza unor probleme
doctrinare (Codoban, 1998, 21-24).

Cretinismul, determinat n calitate de religie


natural de filosofii epocii Luminilor din secolul al
XVII-lea, a ajuns s fie recunoscut, n secolul XX,
n calitate doar de religie pozitiv. Pe de alt parte,
secolul al XX-lea a fost secolul apariiei i evoluiei
unui impresionant numr de curente i secte religioase,
a unor practici care se detaeaz ntr-att de la religia
de la care pornete, nct uneori nu mai poate fi
calificat ca atare 1. Aceast situaie denot, n opinia
cercettorilor, o criz a marilor religii sau chiar ar fi
vorba de un regres al teologiei n faa demersurilor
critice ale tiinei moderne (Zugravu, 1994, 19).
Este binecunoscut faptul c religia n general i
cretinismul n particular au aprut n momente de
acute crize sociale, la etape cnd dispare sentimentul
c este religios absolut totul. Pentru a depi starea de
criz, dar i pentru a proteja credina de interpretri
aproximative, marile religii universale i-au formulat
principiile de baz n Crile Sfinte, prozeliii devenind
astfel oameni ai Crii (, 1988, 96-102). Din
a doua jumtate a secolului al doilea cretinismul
devine religie a Crii (Eliade, 1992, 357). n aceast
ordine de idei, religia cretin se bazeaz pe Sfnta
Scriptur, care vine s propun formula unei credine
ferme, orientat mpotriva turbulenelor ezoterice,
a interpretrii fanteziste i nelimitate a celor care
vehiculau idei i adoptau practici strine dogmelor
cretine. Pe de alt parte, religia cretin, n afirmarea
structurii i principiilor sale fundamentale, d credit
tradiiei, adic acelor nvturi i obiceiuri transmise
la nceput pe cale oral, apoi consemnate n scris.
Astfel, tradiia este recunoscut n calitate de al doilea
izvor, dup Sfnta Scriptur, pentru cunoaterea vieii
cretine din perioada incipient a existenei sale. Se
impune ns o singur condiie ca informaia ei s nu
contravin Evangheliei i nvturilor sfinilor Prini
(Popescu Adolf von Harnack, 2003, 524).
S-a atras atenia c ntreaga concepie religioas a lumii
implic distincia net ntre dou noiuni fundamentale
sacru i profan (Eliade, 1992, 21-53; Velasco, 1997,
56-95; Callois, 1998, 100) fiind observat c n religia
cretin sacrul i profanul sunt inseparabile, merg alturi.
Chiar dac noiunea de sacru a captat cel mai mult atenia
cercettorilor, fiind interpretat diferit de ctre filozofi,
istorici, antropologi sau teologi (Otto, 1992, 141-160;
Codoban, 1998, 49-77; Eliade, 21-53, 337-372; Meslin,
1997, 1999-2005; Velasco, 1997, 56-95; Evdokimov,
1996, 55-73), cea de-a doua, cu sensul de tradiie (de data
aceasta popular), a jucat un rol nu mai puin important
n constituirea reperelor de baz ale religiei. Astfel, nc
la nceputul secolului al XX-lea, S. Bulgacoff afirma c

21

Biserica a dat Biblia cu ajutorul tradiiei. Acelai autor


mai sublinia c un om care nu cunoate suficient Biblia
nu poate fi considerat ca lipsit de instruire cretin,
cci aceast lacun este umplut de tradiia vie, oral,
cultural, i c, de altfel, anumite medii ortodoxe continu
s triasc fr Sfnta Scriptur, aa cum a trit Biserica
primar a Apostolilor ntre anii 33 i 44 de dup Christos
(Bulgakoff, 1932, 16-48).
n baza tradiiei se constituie dogma care, ncepnd
cu secolul al IV-lea, semnific doctrina Evanghelic, cu
sens disciplinar, juridic, de decret sau ordonan, ceea
ce se impune credinei i practicii religioase cretine
(Comby, 1999, 92-93). Dogma este vzut cu sensul de
adevr sigur i regul fix transmis de Apostoli, opus
inovaiilor moderne sau interpretrilor necontrolate
ale unor ignorani. ncepnd cu secolul al XVIII-lea,
termenul dogma devine curent n teologie, avnd
sensul de proclamaie autentic a ceea ce este coninut
n Sfnta Scriptur, aplicat n opoziie cu practicile
strine dogmei cretine, dar i a ceea ce numim religie
popular sau cretinism popular, tradiie (Codoban,
1998, 164-165).
Andre Vauches consider c odat cu transformarea
sacrului ntr-un apanaj al clericilor i monahilor, apare
o discrepan iremediabil ntre acetia i laici. Aa cum
masele nu aveau acces (din ignoran) la lectura Sfintei
Scripturi, ele se mulumeau cu cteva practici religioase,
ce marcau o via prea puin religioas: abinerea de la
relaii conjugale n vremea prescris, post n timpul
Postului Mare, participarea la liturghia de duminic, plata
dijmei... Cu siguran, setea de Dumnezeu n-avea cum
s fie satisfcut de un asemenea program limitat. Astfel,
credincioii erau tentai s caute n alt parte un rspuns
la ateptrile lor. Ne ntlnim aici cu problema delicat
a religiozitii populare (sublinierea ne aparine n. a.)
(Vauches, 1994, 21-22). Pe de alt parte, unele mrturii
indirecte din tezaurul culturii populare ne fac s credem
c viaa spiritual a maselor (este vorba, n special, de
perioada evului mediu i a celei premoderne n. a.)
depea cadrul ngust al Bisericii ca instituie ecleziastic
i chiar al dogmei cretine.
Unii cercettori consider c i ceea ce reprezint
astzi dogme ale Sfintei Scripturi, cu interpretri
fixe i judicioase, cum ar fi botezul, cuminecarea/
mprtania, mrturisirea pcatelor, cstoria, preoia
nu sunt altceva dect o reluare, prin Biseric, a anumitor
rituri mai mult sau mai puin cretine. Originea acestora
s-a vzut n influena venit dinspre religiile misteriilor
greceti, din cultul iudaic (Brown, 2002, 35-39; 44-47)
sau chiar reluate din manifestri rituale mai vechi
(Pop 1992, 313), probabil de sorginte indo-european
(Ghinoiu, 1999, 35-42). Prin aceasta, posibil, se explic
fenomenul c n Biserica veche mrturisirea pcatelor
se fcea public, n comunitate, i nu n particular
preotului, iar cstoria i funeraliile, precum i unele
rugciuni, priveau numai familiile cretine respective,
i nu comunitatea n ntregul ei (Vauches, 1994, 19).

Dac pentru spaiul romnesc mrturii documentare


scrise privind persistena elementelor pgne, a
superstiiilor populare impregnate n religia cretin
se gsesc doar din perioade trzii, din evului
mediu tardiv i perioada premodern (Boce, 1993,
347-360; Pippidi, 1994, 91-99; Zugravu, 1994, 25-34;
Sibiteanu, 2002, 45-50), pentru Europa Central i de
Vest acestea s-au pstrat i pentru epoci mai timpurii
(Daicoviciu, 175-180; , 1990, 43-44; , 1991, 105-119). Vom aduce aici doar
cteva exemple elocvente. Dintre cele mai sugestive
surse documentare privind problema abordat se
impune aa-numitul Indiculus superstitionum (Index
al superstiiilor i practicilor pgne) redactat (pe la
anul 743) n timpul marelui misionar al Occidentului
Sf. Bonifaciu (675-754) apostolul Germaniei, care
atest persistena masiv, alturi de practicile cretine,
a unor rituri pgne (Gamer, 1990, 419-421). n timpul
domniei lui Pepin, al crui consilier era, Sfntul
Bonifaciu i scria prietenului su episcopului Daniel de
Winchester c fr oblduirea prinului franc... nu pot
s interzic practica riturilor pgne i venerarea idolilor
n Germania (Brown, 2002, 248). n Index se enumer
mai multe dintre credinele locale, utilizate de prozeliii
ignorani la periferia cultului religios cretin, fapt ce
dovedete c religia oficial, cum menioneaz foarte
aspru Andre Vauches, nu era dect o spoial acoperind
superficial un numr de elemente calificate de cler drept
superstiii (Vauchez, 1994, 22).
Dup ce Carol cel Mare al francilor d posibilitate
saxonilor, supui de curnd, s aleag ntre botezul
cretin sau moartea pgn (, 1997, 43-44),
Capitulariile saxone marcheaz un nou nceput. La
Concilium Mixtum de la Paderborn din anul 785, Carol
cel Mare a promulgat Capitulariile care conin interdicii
ale practicilor pgne (neacceptatea botezului, refuzul
de respectare a postului sfnt al Patelui, incinerarea
defuncilor etc.) sub ameninarea cu moartea (Comby,
1999, 110; Cocrl, 2003, 105-106).
Chiar i n secolul al XI-lea n unele regiuni ale
Europei Centrale i de Vest, dup cum menioneaz
unii cercettori, s-au pstrat informaii privind adorarea
atrilor cereti, a lunii, stelelor i chiar a eclipselor.
Se aduc mrturiile episcopului Burchard de Worms,
intitulate Corrector sive medicus. Sugestiv este
pasajul n care episcopul pune ntrebarea: i-ai fcut
oare rugciunea n alt parte dect la biseric, adic lng
un izvor, lng pietre, lng arbori sau la o rscruce de
drumuri (Hausherr, 1936, 488). Se pare c luna nou
din credinele ancestrale mai rmnea a fi considerat
drept moment crucial, ateptat pentru demararea
diferitor lucrri de importan major: construcia
caselor, ncheierea cstoriilor etc. n aceast perioad
cu lun nou aveau loc adunri nocturne, la care prin
strigte se cerea ajutorul atrilor.
nsui Dumnezeu n primul mileniu cretin era
conceput dup modelul alctuirii societii din perioada

CULEGEREA TEMATIC

22

antic trzie i medieval timpurie, fiind nfiat n


vrful ierarhiei pmnteti n calitate de Domn suprem.
n afar de aceasta, Dumnezeu se mai prezenta n ochii
credincioilor ca o fiin misterioas, care se putea
manifesta n fiecare clip i n orice loc (Vauchez, 1994,
135-139). Se credea c puterea lui putea fi prezent mai
ales n locurile sacre, determinate ca atare i utilizate
nc din perioada precretin. n anumite circumstane,
puterea lui intervenea fr ntrziere n favoarea celor
drepi, dar i pentru a-i demasca pe cei vinovai.
Aceast viziune asupra lui Dumnezeu a fcut ca n
diferite regiuni ale Europei, n perioada evului mediu
timpuriu, s se perpetueze ordaliile, vechi credine
ancestrale, care presupuneau purificarea cu ajutorul
focului, proba apei, condamnate cu severitate de ctre
feele bisericeti de toate nivelurile. Spre exemplu,
Sfntul Eligius (Eloi), episcop de Noyon ntre anii 641
i 660, chema s fie interzise jocurile diavoleti i
cntecele pgne, iar arhiepiscopul de Lyon (din anul
816) Agobard nu nceta s repete, de multe ori zadarnic,
acest lucru i peste circa o sut cincizeci de ani. Tot
el a pornit i lupta mpotriva aa-numitelor credine n
fore supranaturale, cnd i s-a spus c n Burgundia se
rspndise zvonul c anumite persoane aveau puterea
s aduc grindina peste cmpurile vecinilor (Boudriot,
1928, 70-71, , 1997, 47; Brown, 2002, 270).
Persistena n practica curent a religiei cretine a
multiplelor elemente din cultele pgne, strns legate
de viaa naturii i de ciclul anotimpurilor, a fcut ca
cercettorii moderni s cread c spiritualitatea clerului
i cea a credincioilor nu constituia n evul mediu dou
lumi fr puni de comunicare. Cu toate c naltele fee
bisericeti, elita clerului, se strduia s rmn fidel
tradiiilor patristice, ncercnd s elimine prin toate
metodele elementele pgne din cultul religios, clerul
de rnd, ca i laicii, erau supui influenei mediului
cultual i cultural n care triau. Dac iniial Biserica
ncerca de a distruge sau a minimaliza impactul culturii
folclorice asupra credinelor cretine (ceea ce Nicolae
Iorga numea credine ce in mai curnd de folclorul
religios) (Iorga, 1931, 35; Theodorescu, 1974, 35)
identificate cu pgnismul (Le Goff, 1991, 173-174),
pn la urm clerul se vede nevoit s-i nsueasc i s
asimileze acele tendine i manifestri din cultul pgn,
care preau a fi i puteau fi compatibile cu doctrina
cretin.
Este evident c n desfurarea anului liturgic
prozelitul/cretinul a retrit i mai retriete marile
etape ale mntuirii i celebreaz deopotriv moartea
i renvierea naturii (Ghinoiu, 1994, 14-17). n cele
mai multe regiuni ale Europei, n zone ndeprtate
de centrele religioase, n toat perioada evului mediu
timpuriu, populaia practica ceea ce astzi numim
cretinismului popular, - un amestec de dogme
cretine i norme, cutume tradiionale adnc implantate
n contiina popular, mult mai accesibile i mai
nelese aspiraiilor curente ale ranilor.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Dintr-o religie a orenilor cretinismul se


transform, dup jumtatea primului mileniu cretin,
ntr-o religie rneasc plin de poezia cmpurilor
i a crei evlavie exprim i trezete deopotriv
credina fa de pmntul dttor de hran (Comby,
1994, 109). Prin aceasta se explic faptul c episcopul
Mamertus de Vienne instituie, pe la anul 479,
rogaiile procesiuni n timpul crora se rostesc
rugciuni pentru binecuvntarea recoltelor i a
animalelor. Papa Grigore cel Mare i scria n 601 lui
Augustin, trimis la regele Ethelberg din Kent pentru a
restabili ordinea cretin n Britania, s nu distrug
templele ci doar idolii, iar templele s fie stropite cu
ap sfinit, s se ridice altare, s li se schimbe pur i
simplu ntrebuinarea, ca de acum nainte s fie loc de
adorare pentru adevratul Dumnezeu... i, deoarece
obinuiau s aduc jertf n cinstea demonilor un
numr mare de vite, nu trebuie s-i schimbe cu nimic
datinile pentru zilele de srbtoare... (, 1997,
44-45; Comby, 1999, 110).
Pentru a ine sub auspiciile sale sacralitatea difuz
a religiozitii populare, Biserica a acceptat cele mai
diverse practici care se desfurau la periferia cultului
cretin. Astfel, pe lng liturghia euharistic apar
binecuvntri ale unor alimente (apei, pinii, vinului,
uleiului, fructelor) i a unor unelte (nave, nvoade etc.)2.
Sfntul Bonifaciu (675-754), recomandnd mprtania
la marile srbtori, atrgea atenia asupra faptelor
nevrednice ale unor prozelii. Este vorba de practicile
cnd ranii ngropau ostiile de mprtanie sub pmnt
pentru a-i spori fertilitatea i a obine roade bogate 3.
Se pare c doar n jurul anului o mie (exista o relaie
legat de zvonurile privind apropiatul sfrit al lumii?)
laicii din Europa occidental au nceput s duc o via
religioas mai contient, sau, dup expresia plastic a
lui Georges Duby, ordinea succeda haosul (Vauchez,
1994, 67; Duby, 1996, 189).
Cretinismul rspndit pe orizontal, i mpreun cu
el i cei cretinai, a preluat, dup cum am menionat,
n practica religioas cotidian att elemente de cult
oficial, canonic, ct i elemente pline de ambiguitate, din
diverse straturi ale mentalitii comune, n zone unde a
fost proliferat. Pe de alt parte, pentru unii cercettori
ai fenomenului, este izbitoare ncetineala cu care a
ptruns cretinismul (care nu este dect un element,
printre altele, mprumutat de la cultura roman) n
rndul populaiei pe care marile migraii din evul mediu
timpuriu le-au adus n contact cu o civilizaie mai puin
rudimentar. Arheologia, n opinia lui G. Duby, aduce
mrturii c simbolurile cretine nu s-au infiltrat dect
progresiv printre mormintele din cimitirele germanice,
iar credinele pgne, sub haina subire a ritualurilor,
a gesturilor i a formulelor impuse prin for totalitii
tribului de ctre efii convertii, au supravieuit foarte
mult timp (Duby, 1992, 175).
Un exemplu edificator n acest sens este acceptarea
de ctre Biseric a cultului strmoilor, a cultului

23

moilor dar i a cultului morilor (Aris, 1996, 37-39,


92; Kernbach, 1995, 430, 590-591), att de prezente i
n srbtorile romneti de peste an (Vulcnescu, 1985,
210-218; Ghinoiu, 1997, 128-132), ultimul fiind dintre
cele mai importante n credinele ancestrale 4. Se pare
c deja prin secolul al IV-lea, n duminica ntia de dup
Rusalii, a nceput s se celebreze Srbtoarea Tuturor
Sfinilor, prin care erau pomenii morii. Se crede c
srbtoarea a fost introdus mai nti la Antiohia, iar mai
trziu i n Vest (Vauchez, 1994, 23-24). Sub influena
clugrului Alcuin din York (735-804) pomenirea
morilor a fost introdus n canonul liturghiei. Pe la
anul o mie Biserica din Occident a acceptat definitiv
vechile credine legate de pomenirea morilor (Duby,
1992, 78-82). Persistena elementelor pgne este
atestat i n cretinismul romnilor, manifestndu-se
n multiple fenomene de ordin folcloric, etnografic i
arheologic (Teodor, 1990, 232-234; 1986, 131-148;
Pop, 1990; 1992, 311-317; Spinei, 1995, 82-100; 2004,
259-301; Ghinoiu, 1999, 330; Zugravu, 1997, 479-525;
Trofin, 2007, 99-118).
Existena elementelor pgne n cretinismul
romnilor a fost atestat nc de Dimitrie Cantemir care,
menionnd starea religioas a moldovenilor ca fiind
conform Bisericii ortodoxe, subliniaz unele obiceiuri
i superstiii ce le mai pstreaz poporul de jos, care,
n opinia lui, amintesc de cultul strvechi al Dachiei.
Printre acestea el numete Drgaica, Doina, Colinda,
Ursitele, Zna i altele (, 1975, 181-195).
La nceputul secolului al XX-lea, Vasile Prvan, n
Contribuii epigrafice la istoria cretinismului dacoroman, aduce elemente definitorii care probeaz
nrdcinarea n cultura cretin a romnilor a unor
termeni de origine pgn, cum ar fi: znatic, rusalii,
farmec, blestem, drac etc., demonstrnd vechimea, dar
i caracterul pgn al cretinismului nostru popular
(Prvan, 1992, 149-309).
Tot n aceast perioad Nicolae Iorga menioneaz
c trecerea la cretinism e foarte adesea o simpl
traducere din pgnismul anterior, iar Sfntul Gheorghe
nu e altceva dect o continuare a att de popularului
erou dacic (Iorga, 1992, 83). n opinia marelui istoric
satele... au rmas cu tradiia strmoilor i chiar atunci
cnd s-au raliat la noua credin... au vrsat n noua
confesiune religioas cea mai mare parte din vechile
nchipuiri i datini... Nu e greu s se arate larga parte
de pgnism care e acum n religie, de un materialism
uneori grosolan i de superstiioase iluzii, a satelor
(Iorga, 1992, 85).
Etnograful Tudor Pamfile confirm spusele marilor
istorici artnd tearsa fa cretineasc ce o au
srbtorile noastre, chiar i acelea al cror nume ni le-a
dat biserica: ns ca datin i literatur oral, poporul a
mprumutat de la biseric foarte puin (Pamfile, 1914,
224). A. I. Candrea, aproximativ n aceeai perioad,
exprimndu-se eufemistic, sublinia c preoii se lupt
din rsputeri cu ndrtnicia poporului, dar n zadar. i

atunci, biserica, obosit de lupt, se vzu silit s cad la


nvoial. Primi n noul calendar multe din srbtorile pe
care poporul struia s le pstreze din cultul strvechi,
dar le botez altfel (Candrea, 1928, 112).
Pe de alt parte, P. P. Panaitescu evideniaz n
calitate de particularitate esenial a etnicului neolatin
de la nordul Dunrii suprapunerea, peste credinele
pgne, a credinei n Dumnezeu, dnd natere n acest
fel fenomenului cretinismului popular. Din preistorie
poporul avea credinele lui, care nu alctuiau un sistem
filozofic sau o mitologie nchegat, ci obiceiuri adesea
pur locale de datini n legtur cu calendarul agricol
sau pstoresc, care in mai mult de folclor i magie,
dect de religie... Istoria noastr n-a vzut o dramatic
dezrdcinare a vechilor zei, ci pstrarea pgnismului
popular, cu unele adaptri la cretinism, pn aproape
de zilele noastre. Poporul... a pit n biseric aducnd
cu dnsul n faa altarelor i riturile sale preistorice
(Panaitescu, 1969, 102-103). Cunoscutul cercettor P.
. Nsturel menioneaz c cretinismul popular este
rezultatul fuziunii nvturii Bisericii oficiale cu
motenirea spiritual non-cretin a substratului dac
romanizat i a adstraturilor barbare (Nsturel, 1984,
211). Aceste observaii pertinente sunt fcute n urma
analizei meticuloase a unor surse medievale privitoare
la credinele i cutumele romnilor din perioada evului
mediu, cum ar fi Rusaliile, Drgaica, Paparuda etc.
Studiul etnografic a demonstrat cu prisosin vechimea
i persistena lor ndrjit, cu toat mpotrivirea mediilor
culte, n cultura popular nord-dunrean, cu multiple
analogii n spaii extinse din Europa Central de SudEst (Hncu-Tentiuc, 1993; 1998, 77-78; 2001, 29-36;
2002, 277-293 etc.).
Remarcabile prin incisivitate i exactitate n
exprimarea situaiei sunt accentele fcute de I. Ghinoiu
care precizeaz c procesul completrii calendarului
popular cu sfini mbrcai n haine pgne i cu zei n
haine cretine, ca i mprirea atribuiilor dup rang,
vrst, inere (srbtorirea mai mult sau mai puin
fastuoas) a fost de lung durat i mult complicat
de influenele spirituale primite att de la popoarele
nvecinate, ct i de la cele ndeprtate (Ghinoiu,
1994, 15-16).
Perpetuarea uor camuflat a vechilor tradiii nu
se explic doar prin faptul c societatea daco-roman,
apoi i cea a strromnilor a rmas izolat, pentru mai
mult timp, de centrele cretine din Europa Central
i de Sud-Est i a rmas nconjurat, timp de secole,
de comuniti pgne. Tradiiile (pgne) i-au lsat
amprenta asupra diverselor aspecte ale vieii spirituale
i religioase ale romnilor, aa cum s-au pstrat ele i
n alte regiuni ale Europei Centale i de Sud-Est i nu
numai, pentru c fceau parte din practica curent a
comunitilor umane.
De rnd cu altele, la fel de persistente i numeroase
sunt reminiscenele pgne, perpetuate n cretinismul
romnilor, aflate n legtur cu cultul morilor, cu

CULEGEREA TEMATIC

24

pomenirea morilor, dar i cu riturile i ritualurile de


nmormntare. n istoriografia romneasc i vesteuropean, disputat i controversat rmne problema
perpeturii, n perioada evului mediu timpuriu, n ritul de
nmormntare, a incineraiei defuncilor (Cabalska, 1968;
Cankova-Petkova, 1973, 21-39; Jinga, 1999, 298-301;
Ionescu, 1972, 490-500; Hncu, 1999, 5-18; Tentiuc,
2004, 120-124; Teodor, 1990, 232-234; Teodor, 1991,
215-226 etc.), de rnd cu cea a inhumaiei. S-a ncercat
s se neleag cauzele caracterului biritual funerar al
romnilor din perioada evului mediu timpuriu.
nhumarea ca mod de tratare a corpului uman
dup moartea fizic a fost adoptat de cretinism nc
din primele secole ale erei noastre ca manifestare de
umanitate i ca simbol al nvierii lui Hristos, ns, dup
ct se pare, practica nu a fost generalizat imediat i, cu
att mai mult, nu a devenit obiectul unor precepte ale
bisericii cretine. Avndu-se n vedere conservatorismul
ce se manifest, de regul, la toate grupurile umane
nevoite s-i abandoneze unele practici de cult
ancestrale i s adopte altele noi, este fireasc apariia
unor atitudini de respingere a acestora i, totodat,
tendina de meninere a unor elemente vechi, crora, de
multe ori, li se confer o alt semnificaie.
nhumarea celor decedai este cvasitotal n Europa
Central i de Sud-Est ctre sfritul mileniului I
prima jumtate a mileniului al II-lea. Cu toate acestea,
etnografii atest, pn trziu n epoca modern, forme
ascunse ale incinerrii. La bulgari s-a pstrat ritualul
arsul mortului, cnd se pun fire de cnep n cerc n
jurul defunctului i se aprind (Vaseva, 1994, 104-108).
Pentru spaiul romnesc materialul etnografic atest
practici similare pn n plin secol al XX-lea (Ghinoiu,
1996, 199-208) 5. Obiceiul arderii morilor a
supravieuit numai n cazuri speciale de combatere a
spiritelor malefice i, n special, al strigoilor.
Dup secolul al XI-lea, n spaiul romnesc n general
i n cel est-carpatic n particular, nu mai sunt cunoscute
morminte de incinerare, chiar dac unii etnografi presupun
c incinerarea trebuie s se fi practicat, sporadic, pn
la organizarea vieii statale i religioase (Ghinoiu, 1999,
260). Incinerarea simbolic, prin substituire, a unor
diviniti autohtone (Crciun, Smedru) i a morilor la
Joimari este frecvent n tradiiile de peste an (Ghinoiu,
1997, 150-156, 286-288).
Anumite reminiscene ale incineraiei se ntlnesc
chiar n ritul de nhumare a defuncilor. Astfel, unii
cercettori consider c descoperirea de crbuni ari
n gropile funerare, purificarea cu fum i tmie a
defunctului ar prezenta reminiscene ale vechiului
rit pgn al incineraiei. Maria Duman a publicat un
fragment dintr-o veche rugciune aflat n Pomelnicul
mnstirii Bistria Oltean cu urmtorul coninut:
Pomenete, Doamne, sufletele celor ce zac n vase de
lut ale prinilor i frailor notri... (Duman, 1990, 298).
Pe de alt parte, n unele sate din Oltenia este cunoscut
obiceiul numit prlitul mortului sau arsul mortului,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

care const n aprinderea unui fuior de cnep timp de


40 de zile pe mormnt pentru a preveni transformarea
acestuia n strigoi (Ionescu, 1972, 490-493).
Un ecou direct al fricii patologice de strigoi, al
practicrii destrigoirii, este regsit n pravila numit
ndreptarea legii de la 1652, tiprit la Trgovite n
anii de domnie a lui Matei Basarab 6. n ea se atrage
atenia c griesc unii oameni nepricepui cum de
multe ori cnd mor oamenii, muli i ntr-acei mori,
zice, se scoal de se fac strigoi i-i omoar pe cei vii,
iar aceia ce ard pe fraii lor cretini fac atta pcat de
mare, pentru c trupul omului, dac moare, nicidecum
nu poate face nice un lucru fr suflet 7.
Dup cum am menionat mai sus, n literatura de
specialitate este recunoscut faptul c diferite pturi
sociale au acceptat ntr-un mod deosebit noua religie,
dup cum este, de asemenea, n general admis c cei
mai receptivi n preluarea cretinismul s-au dovedit a fi
locuitorii oraelor. ncercarea de a dovedi c ntrzierea
acceptrii de ctre vechii rui a cretinismului se explic
prin numrul mi c de orae existente n perioada evului
mediu n Europa rsritean, nu rezist unei analize
atente a materialelor. Chiar dac la momentul cretinrii
n Rusia existau doar cteva orae, acestea nu lipseau,
majoritatea fiind situate n partea de sud, ns nu lipsesc
nici n nord. Novgorodul, capitala nordului, este cel mai
elocvent exemplu n acest sens.
Fr a intra n detalii privind procesul de cretinare
a vechilor rui, existnd o imens literatur aprut
i n legtur cu aniversarea celor 1000 de ani de la
cretinarea de ctre Vladimir cel Mare (930-1015 d.
Chr.) a Rusiei, vom meniona c aceast dat anul
988 va pune nceputul unui ndelungat i chinuitor
proces de depire a pgnismului n Europa rsritean
(, 1983, 27; , 1986, 56-65;
, 1987, 56; , 1988, 59-65; , 1989,
10-70). Chiar dac unii cercettori, idealiznd ntr-un
fel situaia, consider c deja la sfritul secolului al
X-lea nceputul secolului al XI-lea s-au cretinat nu
doar Vladimir cel Mare i drujina sa, ci i majoritatea
populaiei statului de Kiev (, 1901,
173-178, 198-214), totui, majoritatea cercettorilor
consider c noua religie s-a impus n viaa orenilor
din Rusia doar ctre secolul al XII-lea (,
1988, 37-40, 16-18; , 1988, 3-15; ,
1983, 21-37; , 1989, 13-14).
Religia pgn continua s domine subcontientul
oamenilor. Reprezentanii bisericii i autoritile, n
majoritatea cazurilor, se pare c nu forau procesul. Cel
puin prin aceasta explic unii cercettori coexistena,
un timp destul de ndelungat, n Rusia a ideologiei
vechi, pgne i a celei noi, cretine (, 1975;
, 1987, 56-75; , 1988, 362-374; , 1988; , , 1987, 263-273).
Ct privete localitile rurale, aici cretinismul
ptrunde, potrivit cercettorilor, numai la rscrucea
secolelor XII XIII. Despre aceasta ne mrturisesc

25

multiplele materiale arheologice. Astfel, de exemplu,


n nmormntrile din perioada respectiv doar uneori
pot fi ntlnite cruciulie. Este curios faptul c ele,
de regul, fac parte din iraguri de podoabe (,
1988, 261-268; , 1987, 395-396; ,
1994; , 1987, 37-40; 56-59; 69-72) de factur
pgn. Uneori cruciuliele sunt gsite mpreun cu
diferite aplice, coli de animale, n form de pandativ,
de origine evident pgn, ceea ce caracterizeaz o
viziune incomplet determinat a prozeliilor (,
1914, 306; , 1987, 56-71), categorisit de ctre
unii cercettori drept perioada de (, , 1987, 263-273).
Ct privete finalizarea procesului de cretinare a
populaiei din Europa rsritean, este bine cunoscut
prerea lui E. V. Anicikv: Cretinarea satului s-a
produs nu n secolele XI i XII, ci n secolele XV i
XVI, i chiar n secolul al XVII-lea (, 1914,
306). Cretinarea slavilor de rsrit a constituit un
proces ndelungat i complicat, mai ales n plan sociocultural. Mai mult dect att, cercetrile arheologice,
istorice, etnografice atest c la slavi, ca i la alte
popoare, cretinismul nu a obinut forma bizantin
ortodox, deoarece elementele religiei pgne au
putut fi ncadrate n ideologia cretin doar foarte
trziu, n epoca modern, ele nefiind complet depite
nici ctre secolul al XX-lea (, 1988, 3).
Vom meniona c, spre deosebire de statele central i
vest-europene, unde cretinismul a ptruns lent, pentru
Rusia sunt caracteristice anumite particulariti. Pe
de o parte, a fost realizat rapid cretinarea oficial
(adic formal) n apele Niprului a nobilimii i a
orenilor Kievului, iar pe de alta, are loc un proces
foarte ndelungat i lent al cretinrii propriu-zise n
regiunile rurale periferice (tefan Cristian, 2001, 71-82).
Analiznd cretinismul popular n multiplele sale
variante ntlnite la diferite popoare, am remarcat unele
studii care abordeaz acest subiect dintr-o perspectiv
complex, multiaspectual. Remarcm aici articolul lui
V. G. Vlasov care pune n discuie att unele evenimente
istorice aflate n legtur cu evoluia cretinismului, ct i
diverse manifestri ale unor procese etnice; evideniind
i arhitectur cretin, n care sunt ntrevzute elemente
ale perioadei pgne anterioare etc.
Pornind de la ideea lui E. Anicikov, expus nc
la nceputul secolului al XX-lea, c satele ruseti
ar fi fost cretinate n totalitate abia n secolele
XV-XVI, dac nu chiar n secolul al XVII-lea,
V. G. Vlasov consider c nu este corect s vorbim despre
procesul de cretinare a poporului n ansamblu, fr
a analiza, separat: a. atitudinea nobilimii; b. atitudinea
locuitorilor de la ora i c. a rnimii, care au avut
forme diferite de nelegere i, deci, atitudini diferite
privind receptarea cretinismului. Apreciem aceast
delimitare a autorului i suntem de prere c ea este de
importan metodologic. Cercettorul aprofundeaz
unele aspectele referitoare la ranii rui i la atitudinea

lor fa de noua religie. V. Vlasov menioneaz despre


importana identificrii contiinei religioase adus la
formula noi, cretinii, care poate fi demonstrat prin
atestarea ei (n diferite forme) n diverse monumente
ale culturii spirituale ale epocii medievale i moderne.
Ct privete problemele cretinrii comunitilor
steti ale ruilor, autorul menioneaz c odat cu
ptrunderea ideologiei cretine din ora n sat, aceasta
era obligat s rspund unor necesiti cotidiene ale
ranilor, determinate, firete, de genul lor de activitate:
prelucrarea pmntului i creterea animalelor. Una
dintre substitutele importante ale perioadei de tranziie
era schimbarea formulelor pgne cu rugciunile
cretine. Totui, nici acesta nu era cel mai important
lucru. Pare corect meniunea autorului c ritmul vieii
ranului este nsui ritmul naturii i c reieind din
acest ritm, n sate noua religie, pentru a fi convingtoare,
trebuia s corespund necesitilor stringente ale
agricultorilor: cnd s are, cnd s semene, cnd s
mulumeasc pmntului, cnd soarelui, etc. n acest
sens, trecerea la calendarul cretin s-a dovedit de mare
actualitate.
Analiznd esena lucrurilor se subliniaz c nu att
fenomenul botezului n sine sau nsuirea anumitor
adevruri cretine conteaz, ct faptul c poporul ajuns
la adevrata esen cretin doar n momentul cnd n
loc de triada pgn , trepte
importante ale anului la vechii slavi i rui (, 1988, 22-30), a preluat sfintele srbtori cretine
Crciunul (=Naterea Domnului) - Sfintele Pate
(=nvierea Domnului) Troia (=Duminica Mare/
Rusaliile). Vorbind despre calendarul bisericesc, se
aduc drept exemplu pasaje din cronicile vechi ruseti.
Se ajunge la concluzia c, dei datele la care se serbau
erau ortodoxe, ritualurile erau n cea mai mare parte neortodoxe, deci pgne. Anume acest amestec compozit
a dus la formarea unor noi ritualuri.
Dup cum am mai menionat mai sus, suntem de
prere c una din sarcinile de baz ale cercetrilor
actuale n acest domeniu este de a analiza i distinge
elementele evident pgne de cele cretine din cadrul
complexul de ritualuri care s-au pstrat timp de secole,
fr a avea iluzia c aceasta este o sarcin foarte uor
de realizat.
Biserica rus veche, exact ca i cele din Europa
occidental i de sud-est, a fost nevoit s accepte, prin
compromis, destule elemente ne-cretine, incluzndu-le
n cadrul calendarului ortodox. Pentru ruii din perioada
evului mediu i modern putem menionm obiceiul de
a se nchina la mesteceni n ziua de Troia (Duminica
Mare); persistena srbtorilor primelor roade n
zilele Spasului (1,6,16 aug); srbtoarea roadei de la
Probajne etc. (, 1998, 657-752).
Importante elemente privind evoluia ascendent de
la pgnism spre cretinism sunt furnizate de arhitectura
sacr. Bisericile de model bizantin (), sunt
nlocuite n mediul rusesc cu cele uguiate (-

CULEGEREA TEMATIC

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

26

) care pornesc, de fapt, de la temple pgne. Aceast


tranziie de la construciile n lemn spre cele de piatr, de
la bisericuele mici steti spre edificiile grandioase de la
ora, care se observ n special n anii 30 ai sec. XVI, poate
fi apreciat drept o cotitur important, chiar decisiv, n
arhitectura bisericeasc (, 1988, 37-40).
Nu putem s nu amintim n acest scurt periplu al
cretinrii vechilor rui despre figura Apostolului
Andrei (cel dinti chemat) i despre rolului su n
procesul de cretinare a ruilor, dar i a litoralului de
nord al Mrii Negre (, 1986, 56-65; ,
1988, 59-65; tefan, 2001, 71). Se pare c legenda
despre apostolatul sfntului Andrei n Rusia apare aici
n secolul al XII-lea, pentru a dispare pentru o vreme,
i s reapar n secolul al XV-lea pentru a cpta o i
mai mare rspndire. Referitor la apostolatul sfntului
Andrei, vom sublinia opiniile unor autori, care vorbesc
despre un adevrat cult al Apostolului Andrei n Rusia.
Se pare c deja ctre sfritul secolului al XI-lea n
Kiev i Perejaslav existau biserici care-i purtau hramul.
n 1102 fiul lui Vladimir Monomah a primit numele de
botez Andrei. n secolele XI-XII s-a constituit o anumit
tradiie liturgic n cinstea zilei sale 30 noiembrie. Se
pare c din aceast perioad procesul de cretinare a
Rusiei a nceput s fie legat de numele sf. Andrei.
Despre aceast legend s-au exprimat mai muli
cercettori, ei fiind practic unanimi n prerea c nu este
dect o frumoas poveste fr suport real. Cum a ajuns
apostolul Andrei n regiunea Kievului i n ce scop a
venit? Conform legendei ruseti, sf. Andrei s-a pomenit
aici n drum spre Roma, unde trebuia s se ntrevad
cu fratele su Petru, primul dintre apostoli. Aflm c
n ultimii si ani de via cretin apostolul Andrei a
propovduit credina n nordul Mrii Negre, inclusiv n
Korsunii din Crimeea (Hersonesul actual). Finaliznd
misiunea de propovduire n acest ora el se ndreapt
spre fratele su, aflat la Roma, dar, straniu lucru, a ales
pentru aceasta calea de nord, pe Nipru, cunoscut mai
apoi drept drumul de la varegi la greci Anume datorit
acestei rute a ajuns la Kiev, apoi i la Novgorod. De aici
prin Marea Baltic, fcnd nconjurul ntregii Europe
de Vest, a ajuns la Roma. De acolo a mers la Sinop,
pe litoralul de sud al Mrii Negre, de unde ajunge n
Bizan i, n sfrit, n Patra.
Un alt fragment curios, asupra cruia se insist n
diferite variante ale legendei, este timpul petrecut de
sfntul Apostol n baia ruseasc, care n unele variante
ocup o jumtate din textul legendei. L. ullr consider
c este vorba despre un banc vechi, cu rspndire larg n
Rusia, n care autorul popular l-a introdus drept personaj
central pe sf. Andrei. Astfel de localizri nu sunt un
fenomen rarisim n cretinism i n mentalitatea popular.
De exemplu, ntr-un text folcloric din Polesie se afirm
c Iisus Hristos este nscut ntr-un sat din Bielorusia.
Am adus aceste exemple pentru a confirma c
aceste analize cu argumente de ordin etnologic privind
complexul de procese legate de cretinarea ruilor sunt

asemntoare celor, dup cum am menionat, din alte


zone ale Europei centrale i de sud-est.
n concluzie menionm c n studiul nostru am
insistat doar asupra unor aspecte ale culturii i tradiiilor
populare, pe de o parte, i cretinismul popular, pe de
alta, care au conotaii uor deosebite n practicile curente
din epoca medieval i modern. Analiza diverselor
elemente, particulariti i semnificaii ale obiceiurilor
vor atesta la fel de multe reminiscene ale vechilor
tradiii ancestrale. Numrul acestora era att de mare i
att de evident la nceputul secolului al XX-lea nct l-a
fcut pe Nicolae Iorga s exclame c satele... au rmas
cu tradiia strmoilor i chiar atunci cnd s-au raliat la
noua credin... (Iorga, 1992, 85). Dup cum am vzut,
acest adevr se refer nu doar la romni. Situaia era
similar n toat Europa rsritean i de Sud-Est. n
Europa occidental reminiscenele se ntrevd cu ochiul
nenarmat n cadrul diverselor festivaluri cu mti.
inem s menionm c fenomenul religiei
populare nu este propriu doar cretinismului sau doar
religiilor Crii. S-a dovedit c n diverse arii culturale,
de rnd cu religia oficial, recunoscut i legitimat,
apare i exist aspecte religioase strine sau cel puin
neconforme cultului oficial, acestea de la urm fiind
determinate de un ntreg complex de tradiii locale.
Dup cum am avut ocazia s ne convingem,
persoanele care au propvduit religia cretin, de la
nceputuri i pn n zilele noastre, venind n contact cu
popoarele pe care le-au cretinat, au preluat contient
anumite elemente, care au facilitat apropierea de
btinai.
Un astfel de proces este absolut firesc i nu intr,
de fapt, n contradicie cu dogma cretin (lucru
speculat vehement n perioada ateismului militant).
S ne amintim c n Biblie, n una din poveile sale,
Mntuitorul afirm: Eu nu am venit s schimb, eu
am venit s desvresc. Procesul de recunoatere i
adaptare reciproc a continuat pe parcurs de secole. La
o anumit nenelegere pn la capt a esenei credinei
ortodoxe au contribuit mai muli factori, diferii n
diferite perioade.
Cercetrile ulterioare vor scoate la iveal noi detalii,
importante pentru nelegerea procesului de simbioz a
elementelor pgne i cretine, precum i atitudinea
pe care ar trebui s o avem fa de aceste valoroase
fenomene etnoculturale, cu durat de milenii.
Note
Aici poate fi adus exemplul Bisericii Scientologice,
aprute recent i n Europa occidental.
2
Exemple concludente despre acest fenomen ntlnim
pretutindeni i la nceput de secol XXI.
3
Am insistat s prezentm unele exemple probatorii din
sursele medievale occidentale pentru a vedea i a nelege c
straturile dense de credine folclorice sau folclor religios
din tradiiile romneti din perioada modern, reflect
aceleai fenomene de adaptate i ajustare a unor vechi norme
cutumiare de ctre prozelitismul cretin.
1

CULEGEREA TEMATIC

4
n celebra sa lucrare, publicat n anul 1917, Rudolf Otto
includea credina n mori i cultul morilor (sublinierea ne
aparine n.a.) printre alte fenomene care a pus nceputurile
religiei. Iat cum vedea profesorul de la Marburg aceste
procese: Trebuie admis c la nceputurile istorice ale
religiei au existat unele lucruri ciudate care au premers-o
ca un preambul i care au continuat s exercite i mai trziu
o profund influen asupra ei. E vorba de lucruri precum
conceptele de pur i de impur, precum credina n mori i
cultul morilor, credina n spirite i cultul spiritelor, magia,
legendele i miturile, adorarea obiectelor naturale... (vezi:
Otto, 1992, 146).
5
Considerm c sunt necesare studii exhaustive ale
fenomenelor n discuie n cadrul unor regiuni restrnse, bine
delimitate din punct de vedere al proceselor social-economice
i politice, dup care se vor putea face reconstituiri i pentru
spaii mai extinse.
6
Un caz de strigoile mediatizat de mass-media din
Romnia la 22 februarie 2004, este cel din jud. Craiova, cnd
a fost scoas inima defunctului bnuit a muri strigoi, a fost
incinerat, iar cenua a fost turnat ntr-un pahar cu ap i
but de ctre participanii la procesiune (informaie Pro TV
Bucureti, 23.03. 2004, ora 19 i18 min).
7
Noi am utilizat fragmentul publicat de V. Spinei (a se
vedea: Spinei Victor, Observaii privind ritul incinerrii...
1995. P. 93).

Literatura
Aris P. Omul n faa morii. Vremea giganilor. Bucureti,
1996, v. I.
Boce M. Rituri funerare pentru via // Banatica. Reia,
1993, 12, 1.
Boudriot W. Die altgermanische Religion in der
amtlichen kirchlichen Literatur des Abendlandes vom 5. bis
11. Jahrhundert. Bonn, 1928.
Brown P. ntemeierea cretinismului occidental. Triumf i
diversitate. 200-1000 d. Cr. Iai, 2002.
Bulgakoff S. LOrthodoxie. Paris, 1932.
Cabalska M. Quelques remarques sur le rite a incineration
en Europe prhistorique // Archaeologia Polona, 1968, X.
Callois R. Omul i sacrul. Bucureti, 1998.
Candrea I. A. Iarba fiarelor. Studii de folclor. Bucureti,
1928.
Cankova-Petkova G. Contribution au sujet de la conversion
des bulgares au christianisme // Byzantinobulgarica, 1973, IV.
Cocrl P. Istoria medieval universal. Crestomaie.
Chiinu, 2003, vol. II.
Codoban A. Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a
religiilor. Iai, 1998.
Comby J. S citim istoria bisericii. De la origini pn n
secolul al XIV-lea. Bucureti, 1999, vol. I.
Contribuii la studiul Caloianului romnesc // Thracodacica, t. XXIII. Bucureti, 2002.
Contribuii la studiul comparat al Paparudei // Revista de
etnologie. Chiinu, 2001, nr. 3.
Cretinism i pgnism la est de Carpai n a doua jumtate
a mileniului I d. Hr. // Pontica, XXVIII-XXIX, 1995-1996.
Daicoviciu B. Persistena elementului pgn la franci
ntre secolele VI-VIII, // Acta Musei Napocensis, XXI.
Duby G. Anul 1000. Iai, 1996.
Duman M. Contribuii la decriptarea unor rituri funerare
de substrat // Al XIII-lea Simpozion Naional de Tracologie.
Symposia Thracologica. Satu Mare-Carei, 1990, nr. 8.

27

Eliade M. Istoria credinelor i ideilor religioase, v. II.


Chiinu, 1992.
Evdokimov P. Rugciunea n Biserica de Rsrit. Iai,
1996.
Evul mediu masculin. Despre dragoste i alte eseuri.
Bucureti, 1992.
Fernandes de Rota Jose A. La religion populaire //
Encyclopedie des religions. Paris, 1997, t. II.
Gamer H. A. Medieval Handbooks of Penance. New
York, 1990.
Ghinoiu I. Focurile i rugurile funerare n spiritualitatea
romneasc, in: Istorie i tradiie n spaiul romnesc, III,
Comunicri ale sesiunii Zilele antropologiei romneti,
Sibiu, aprilie 1995, octombrie 1996. Bucureti, 1996.
Hausherr I. Doutes au sujet du divin Denys // Orientalia
Christiana Periodica, 1936, II.
Hncu I. Semnificaia istorico-etnic a obiceiurilor
funerare dint-un sat medieval timpuriu din codrii Hncetilor
// Revista de Istorie a Moldovei,. 1999, nr. 3.
Hncu-Tentiuc A. Bietrage zum Studium der Marchen von
klugen Ratsellosern // Horizont of Narrative communication.
12 Kongress der International Society for folk Narrative
Research (ISFNR), 26-31iuli 1998. Perspektiven der
Erzahlkultur, Gottingen, 1998.
Ionescu I. Datini legate de problema continuitii n ritul
funerar din Oltenia // Mitropolia Olteniei, XXIV. 1972, nr. 7-8.
Iorga N. La vie monastique chez les roumaines. Elements
fondamentaux et influences. Bucureti, 1931.
Istoria romnilor. Bucureti, 1992, v. II.
Jinga C. Viziunea cretin asupra ritului i ritualului
funerar n primul mileniu cretin // Analele Universitii
Dimitrie Cantemir, seria Istorie. 1999, nr. 3.
Kernbach V. Dicionar de mitologie general. Mituri.
Diviniti. Religii. Bucureti, 1995.
Le Goff Jacques. Aspecte savante i populare din
cltoriile pe lumea cealalt n evul mediu // Imaginarul
medieval. Bucureti, 1991.
Les rites ansiens de linvocation de la pluie // Actes
du Premier Congres International de la culture populaire
danubienne. Giurgiu, 1993.
Lumea de aici, lumea de dincolo: ipostaze romneti ale
nemuririi, Bucureti, 1999.
Mrturii despre cretinismul popular n Moldova
lui Vasile Lupu // Anuarul Institutului de Istorie
A. D. Xenopol, t. XXXI, 1994.
Meslin M. La mentalite magique et la manipulation du sacre
// Encyclopedie des religions, sous la direction de Fr. Lenoir et Y.
Tardan-Masquelier, t. II. Bayard Editions, Paris, 1997.
Moteniri tracice n obiceiurile i srbtorile de peste an
din Basarabia // Tracii i lumea circumpontic, Rezumatele
Congresului al IX-lea de Thracologie. Chiinu, 2004.
Nsturel P. Le christianisme roumaine a lepoque des
invasion barbares // Buletinul Bibliotecii Romne. Freiburg,
1984, nr. 11(15).
Obiceiuri populare de peste an. Dicionar. Bucureti,
1997.
Otto R. Sacrul. Despre elementul iraional din ideea
divinului i despre relaia lui cu raionalul. Cluj, 1992.
Pamfile T. Srbtorile de toamn i postul Crciunului,
Academia Romn, Colecia Din viaa poporului romn.
Bucureti, 1914.
Panaitescu P. Introducere la istoria culturii romneti.
Bucureti, 1969.

28

Prvan V. Contribuii epigrafice la istoria cretinismului


daco-roman // Studii de istoria culturii antice. Bucureti, 1992.
Pippidi A. Vision de la mort et de lau-dela dans les
anciennes sources roumaines // Revue Roumaines dHistoire.
1994, 33.
Pop D. Expresii folclorice ale atitudinii ranului romn
fa de divinitate // Studia Universitatis Babe Bolyai,
Philologia, 1990.
Popescu E. Adolf von Harnack i nceputurile
cretinismului romnesc. Sfritul unei epoci // nchinare lui
Petre . Nsturel la 80 de ani. Brila, 2003.
Pratiques funeraires dans lespace Carpato-Danubien
dans la seconde moitie du Ier millenaire ap. J.-C. // Aspects
of Spiritual Life in South East Europe from Prehistory to the
Middle Ages. Iai, 2004.
Sibiteanu L. Elemente pgne n ritualurile cretine din
spaiul romnesc // Zargidava, 2002, I.
Spinei V. Observaii privind ritul incinerrii n regiunile
carpato-dunrene n a doua jumtate a mileniului I d. Hr. // Pe
drumul credinei. Arhimandrit Roman Braga. Texte omagiale
oferite de prelai, prieteni i savani romni plus colecie de
texte antologice, HDM Press, Inc., River Junction, MI, 1995.
tefan C. Ptrunderea cretinismului n Rusia, rodul
misiunii bizantine // Studia Universitas Babe-Bolyai.
Theologia orthodoxa, Anul XLVI, 2001, 1-2.
Temeiuri cretine n geneza i evoluia culturii populare
romne // Imagini i permanene n etnologia romneasc.
Primul Simpozion Naional de etnologie, Sighetul Marmaiei,
12-15 septembrie 1991. Chiinu, 1992.
Tentiuc I. Tradiii traco-geto-dacice n ritul i ritualul
funerar medieval timpuriu de la est de Carpai // Thracians
and Circumpontic World, III, Proceedings of the Ninth
International congress of Thracology, Chiinu-Vadul lui
Vod, 6-11 September 2004. Chiinu, 2004.
Tentiuc I., Hncu-Tentiuc A. Unele opinii i controverse
privind relaia dintre cretinismul popular i ritul i ritualurile
funerare medievale timpurii n Europa Central i de SudEst // Tyragetia. Serie nou. Istorie. Muzeologie, vol. I (XVI).
Chiinu, 2007, nr. 2.
Teodor D. Cretinismul la est de Carpai. De la origini
pn n secolul al XIV-lea. Iai, 1991.
Theodorescu R. Bizan, Balcani, Occident la nceputurile
culturii medievale romneti (secolele X-XIV). Bucureti,
1974.
Tradiii geto-dacice n cultura material i viaa spiritual
din secolele V-X e. n. de pe teritoriul Romniei // Acta
Moldavie Meridionalis, VII-VII. Vaslui, 1986.
Tradiii geto-dacice n ritul i ritualurile din secolele VIIX e.n. la est de Carpai // Symposia Thracologica, nr. 8. Al
XIII-lea Simposion Tracologic (Satu Mare-Carei 1990).
Tratat de istorie a religiilor. Bucureti, 1992.
Trofin L. O istorie a cretinismului la nordul Dunrii de
Jos pn n secolul al XIII-lea. Bucureti, 2007.
Zugravu N. Geneza cretinismului popular al romnilor,
1997.
Vaseva V. Cimitirul ca aezare a morilor // Ethnos,
1994, nr. 3.
Vauchez A. Spiritualitatea evului mediu occidental.
Secolele VIII-XII. Bucureti, 1994.
Velasco J. Introducere n fenomenologia religiei. Iai,
1997.
Vrstele timpului. Chiinu, 1994.
Vulcnescu R. Mitologie romn, Bucureti, 1985.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


. . , 1914.
. //
. , 1988.
. .
M, 1991.
. // . 1988, 3.
. . , 1988.
E. . ,
1901, . 1, . 1.
. :
. , 1986.
. : . , 1990.
. , 1983.
. . , 1975.
., . //
. , 1988.
. . , 1988.
., . :
// .
. . (. .) , 1987.
. ,
//
. , 1974.
. IX XII .
. , 1988.
. // . , 1988.
. VIXIII . ,
1988.
, (.) . . , 1994.
. //
. , 1987.
. ( XIII .) //
: . , 1989.
. , 1987.
Rezumat
n articol sunt analizate i sintetizate opiniile, uneori
contradictorii, ale diferitor cercettori, referitoare la relaia
dintre dogma cretin i tradiiile precretine ale unor popoare
din Europa, ncepnd cu evul mediu i pn n prezent. Dac
pentru spaiul romnesc mrturiile documentare scrise provin
doar din perioade trzii, pentru Europa Central i de Vest,
acestea s-au pstrat pentru epoci mai timpurii, de exemplu, un
Index al superstiiilor i practicilor pgne datat din secolul al
VIII-lea. Problemele abordate sunt mereu aceleai: ncetineala
cu care dogmele cretine sunt acceptate de masele populare,
rmnnd, de fapt o spoial, un nveli; ndrtnicia cu care
poporul continua s practice ritualurile vechi. Prerea comun
este c masele se mulumeau cu cteva practici religioase ce
marcau o via prea puin religioas i c trecerea la cretinism
era adesea doar o imitaie a pgnismului anterior.
Pentru a facilita nelegerea noii religii, Biserica a acceptat
anumite practici din credinele precedente, dup principiul
expus n Biblie: Eu nu am venit s schimb, eu am venit
s desvresc. n lucrare se pun n discuie diferite preri
referitor la cauza unei conservri att de stabile i ndelungate
a rmielor pgne n cretinismul contemporan.

CULEGEREA TEMATIC

29

Cuvinte-cheie: cretinism popular, tradiie, dogm,


practici pgne, superstiii, religie natural.

, , .

XVIII
., VIII . ( ,
).
:
, , , . ,
.
,
:
, .

.

: , , , , ,
.
Summary
In this article, the opinions of various researchers on
Christian dogmas and pre-Christian traditions of some of
European peoples from the middle ages up to our days are
analysed. There are only XVII-century written sources for
the Romanian; however, for Central and Western Europe,
they existed back in VIII century (for example, the list of
pagan superstitions and practices). The problems in question are always the same: true Christian ideas find their way
to people too slowly and actually remain mere guise. Folk
continued performing their rituals behind it. This way the
transition to Christianity was a kind of imitation, translation
of preceding beliefs. To make the new religion more understandable for the folk, the church agreed to adopt some of
rituals of the people according to the principle of the Bible:
I didnt come to change, I came to perfect. Various opinions on the reasons of such stable and lasting preservation
of pagan vestiges in modern Christianity are considered in
this article.
Key words: Folk Christianity, traditions, dogma, pagan
rituals, superstitions, natural religion.

. . , . .
:

.

/ . ,
1. .

. . ,
,

(
);

. , - (, 1990, 9)
.
, ,

.
.
.
?

.
, , .

. ,
,
. ,

. ,

. .
: .
(. . ),

30


. ,

, .
,

. ,

, ,
, .


-
( ),
.

,
.

.
(
).
-.


:
,
(, 1990, 53).
.
?
-
. ,
. () , ..
(

. ).
. , .

,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. ,

,
,
.

. ,
,
. .

.
.

.

.
( , ) .

. ( ,
2004, 19). , ( ), / (package,
packages), , .

, , , ,
. ( )
.
,
.
1960-80- ., () :
- ( ,
, , );
, , - ;
-
-

31

, ;
-
( . . ),
;
-

(, !).

, . ( )
( ) - ,

, ( ).
. ,


- 2, .
.

.
,
.

.
: , ,
, .


(, . .). ,

.
,
, - 3.
(, 1999, 239-244),

, .
(
4), -


.

- .

. , , , ..
,

.

,
,
.
, .
: cases study. ,
,

,
. . ,

,
,
.
.
-
.
,
.

. ,
.
, .
,
. ,
,
:
, ,
..
, 5.

, -

CULEGEREA TEMATIC

32


.
:

,
(, 1982, 10-11).
.
,
, .
, ,
.
, , . ,
?
, .
.

,
: . , , , .
[1], [2],
[4], [7], [
8 15], [9],
[ , 11]. - [3], [13],
[5] [6]. , , [10].
[12],
- ,
, , . [14].

. ,
, .
, ,
, (, 1999, 239).
.
,
6.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
- - . , , . ,

, , , :
,
( [1]),
,
( [2]), ,
, ( [5]), , , , ,
( [9]).
:
:

,
( [5]), ,
. , ,
, . , , . ,
( [13]),
9
.
,
. .
( [6]).

. : , ,
, ,
( , 1993, 20-22). :
.
[]
,
, , [ ]
.
, []
.
( [4]).
.
. :
,
, , , ,
, . ( [11]).

33

, .


. ,
7.

. ,
, :
( [2]), , ?...
( [7]). :
. ,
.
.
.
. ,
, :
, ,
(
[1]),
.
, ( [2]), .

. ( [3]),
( [4]),
( [8 15]), ,
, ,
, ( [10]).
, .
. , , . ,
. ,
.
,
:
,
. , , .
, , -

.
: .

( [1]), , , ,
, . , , .

,
. , , ,
, ( [10]), ,
, . . ,
. , ,
.
, , .
, .
,
, , ,
. ,
[14].
( )
. , , , ,
. .

,
,

( [1])



( [2])
,
, :
,
,

() [12].

. -.

, ,
, , , . , ,
-. -

CULEGEREA TEMATIC

34


.
, .
, , ,
, (, 1999,
50-60) . .: , , .
.
, [12], ,
. ( [9]).
,
. , , ..

:
, ,


.

, .
.

, (, 1978).
,
.
, - .
. , ,

.
.

, ,
.
, ,
:
( , , ), ( ,
), ( ,
) (, 1989, 122-148).
, 3 .
, , .
, ,
( [8]).

: . ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, ,
( [4]), , ,
,
( [5]),
, ,

, , ? .
? . ? . ()
(
[7]), ,
,
, , , , , ,
( [9]), ,
. , ,
, . , ,
. ,
( [13]).
, : .

-.
.
, , . - ,


, .

: , , .

. ,
,
, , , .
. ,
, , ,
, ,
.
,
( ),
.

35

, ,
. ,

.
.

.
,
, , ,
. .

[3]
.

.
, ,
, ,
. , , ,
.

. .
, 1931 .., ,
. .
. -
.
,
. 1970- . - (12-15) .
.

[5]
. ,
.
, , , .
, , ,
.

:
,

,
, ,
,
.

CULEGEREA TEMATIC

[1]



.

.

,
,

.
(3 )
[2]

.

, ,




.

(3 )

[4]
.
,
, ,
. ,
.

[6]

9 . ,
.
.
.
[7]
, ? . ? . ? .
()
.
, ,
. 3 .
[8]

, 3 . , , . , , ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

36

,
3 .
[9]
,
. ,
,
, , , , , , . ,
, , ,
.
[10]
, , , , .
, ,
.
,
. , , , ,
. (9 ).
[11]
,
, , , , , . (9 ).
[12] [ ]
, , .
. ,
. , ,
. ,
,
S ,
.
, ,
, , .
, .
.
[13]
, .
, , , . ,
, .
, .
.
[14] [ ]


.


.

,

,

().

3 .
[15]
, ,

.

:
: . ., 2001. :
: . ., 2000.
2
. .: . .
: - //
. ., 1984. . 27-34; . .

// . . ., 1995. . 41-63;
. . :
. ., 2001. . 26.
3
., : . .
. ., 1980
. .
:
. ., 2006.
4
XVIII , : . ., . .
. ., 2006.
5
. .
// . 1993. 3. . 60-68; . ., .
. //
. . ., 1990. . 67-76; . .
. ., 1997. 464 . . .
6
. . // . 1996. 1. . 29-30; .
. // .
. ., 1993. . 92-99; .
. ,
1997. . 222-226; . .
// .
1996. 1. . 39-42.
7
. . //
. 1978. . 10.
1

37

. 65-85; . .
// . ,
1973. . 13-17; . .
// . , . ., 1991.
. 4. . 31; . .
. ., 1983. 192 .

Rezumat
Articolul este dedicat analizei i interpretrii viziunii
asupra lumii n perioada sovietic. Pe exemplul izvoarelor
scrise, care conin texte clandestine, scrise n diverse perioade,
au fost prezentate contextul istoric i caracteristica cultural
a epocii respective. De asemenea, au fost analizate structura
comploturilor i condiiile.
Cuvinte-cheie: viziunea asupra lumii, cretinism popular,
epoca sovetic.

CULEGEREA TEMATIC

. .
: ( , ) // . .
1999. . 9. 4.
.. . ., 1990.
. . : . ., 1978.
. . . - ., 2004.
. // . ., 1989.
. . // : . . 2. ., 1999.
. .
( ) // -
. ., 1982.
. ., 1993.

.
,
. , .
: , , , .
Summary
The matter of the article concerns the analysis and
interpretation of world outlooks during the Soviet period.
By the example of the written source that includes various
plot texts the historical context and cultural characteristics
of the epoch were shown. Also in article it was analysed the
structure of plots, conditions of their functioning.
Key words: world view, folk Orthodoxy, the Soviet
period, plot texts.

Pinea de ritual n tradiia cretinismului popular


Precizri
Conceptul de cretinism popular, propus i argumentat
de istoricii francezi n secolul al XVIII-a, reactualizat
i dezvoltat n secolul al XX-lea de cercettori din mai
multe ri, ofer, graie vastitii domeniului pe care l
reprezint, un spaiu deschis pentru noi investigaii.
Victor Kernbach arat vechimea i modul apariiei
acestui fenomen prin extinderea cretinismului. Religie
rspndit de un misionarism profund, adaptiv i
flexibil, cretinismul s-a pliat pe toate continentele dup
tradiiile locale, pe care a tiut s le respecte cu tact n
msura n care nu erau flagrant ostile teologiei sale,
moralei i omeniei, fr a ignora i chiar fr a respinge
cu impruden divinitile i miturile autohtone
(Kernbach, 1994, 343). Astfel, n cei peste 2000 de
ani de istorie, cretinismul s-a impus treptat ca o mare
religie monoteist, avnd un puternic epicentru aprat
i promovat de ctre teologi i de o sfer de influen
remarcabil n care nvtura cretin s-a disimilat spre
periferii, crend simbioze cu alte forme religioase i
trecnd n fenomenul numit cretinism popular. Aceast
trecere, consider Kernbach, era imanent. Diferena de
nivel ntre grupul intelectual-teologic i masa potenial
de credincioi (oameni simpli, naivi n relaiile lor cu
universul) determin regndirea fiecrei religii ntr-o
religie popular. Izvornd din sursa teologic primar,
dar folosind i recondiionnd mitologia tradiional,

V. Buzil

o religie fie scriptural, fie impus oral prin memorizare ptrunde n masele populaiei, renscndu-se acolo
n alte forme, mai amplu sincretice, n care preferenial
devine mitologicul, nelipsit nici el de instrumentul
auxiliar al superstiiei (Kernbach, 1994, 267).
Este important s precizm c teologii au studiat
i interpretat nvtura cretin n toat amploarea
manifestrilor sale dogmatice. Dintr-o alt perspectiv
etnologii, istoricii religiilor, mitologii, folcloritii,
istoricii etc. au abordat i experienele religioase, care
n viziunea lui Emil Durkheim (Durkheim, 1995, 22),
Olga Freidenberg (, 1935, 52-118) i
Mircea Eliade 1, ca s ne referim la cteva nume mai
reprezentative constituie esena fiecrei culturi.
ntre aceste dou demersuri, foarte diferite ca
viziune i cuprindere, proiectate din sensuri opuse i
care ar trebui s se ntlneasc, mai rmne, totui,
un spaiu insuficient cercetat de ambele. Deoarece
religia i credinele populare sunt parte a culturii,
investigarea spaiului n cauz rmne o prerogativ
continu a demersului etnologic. n aceast abordare
am extins cmpul investigaiei pe ct a fost posibil,
ca s cuprindem toate manifestrile pinii n spaiul
cretinismului popular. Ele sunt destul de multe, graie
modului specific n care s-a impus cretinismul ca
religie. Drumul unei asemenea religii devine adesea
un traiect de la mistic la mitic, iar uneori de la mitic spre

38

un conglomerat de superstiii i legende; elementele


de mitologie inferioar din substratul animist-totemic
devin cu att mai frecvente n orice religie folcloric, cu
ct credincioii sunt mai departe de epicentrul teologic
al religiei matriciale (Kernbach, 1994, 267).
Spaiul Pruto-Nistrean era departe de epicentrul
naterii cretinismului, locuitorii lui au asimilat
nvturile prin retransmitere, fapt ce a influenat
disimilarea unor norme religioase i remprosptarea lor
cu precepte populare. Nelu Zugravu a demonstrat ntr-o
monografie de referin diversitatea formelor culturale
generate n decursul secolelor ca rezultat al comunicrii
ntre cele dou domenii (Zugravu, 1997, 15).
Noua religie a fost adoptat de strmoii notri
mai uor pentru c ea avea aspecte comune cu vechea
religie a geto-dacilor i se racorda modului lor de via.
Dup Herodot (sec. V . de Hr.) geii cei mai viteji
i mai drepi dintre traci, cred c nu mor, ci acela
care piere se duce la Zamolxis (Herodot, IV, 93-96).
Strabon (sec. I-II d. Hr.) subliniaz caracterul religios al
urmailor lui Zamolxis, remarcnd pstrarea obiceiului
pitagoric introdus de Zamolxis, de a se abine de la
folosirea animalelor ca hran (Strabon, VII, 3, 5).
Aceast preferin alimentar poate fi neleas ca un
argument n plus al dezvoltrii agriculturii la geto-daci,
iar nlocuirea treptat a jertfei de snge cu cea din gru
nsoete aceast orientare. Opinnd despre impactul
agriculturii n viaa omenirii, Mircea Eliade constat:
nu creterea populaiei, nu supraalimentarea au decis
soarta umanitii, ci teoria pe care a elaborat-o omul
descoperind agricultura. Ceea ce a vzut el n cereale,
ceea ce a nvat el din acest contact, ceea ce a neles
din exemplul seminelor care-i pierd forma sub pmnt,
acestea au constituit lecia decisiv (Eliade, 1992, 331,
Kernbach, 1994, 268, 271). Optimismul soteriologic,
cel care st la baza dogmei cretine, i are originea,
conform aceluiai autor, n mistica agrar: ntocmai ca
smna ascuns sub pmnt, mortul poate spera ntr-o
revenire la via sub form nou (Eliade, 1992, 331).
Aceast descoperire a generat un cumul de credine
care vor fi axiologice pentru mai multe mitologii i religii
de pe ntreg globul pmntesc. Creanga de aur a lui J.
G. Frazer abund n asemenea exemple. Cerealele care
constituie alimentul de baz apar n mitologiile popoarelor
lumii ca fiind un dar divin sau reprezint trupul divinitilor
(Shevalier, 1995, 114-115). Acest simbolism generalizat
este foarte relevant pentru studiul nostru. Zeia fertilitii
Demeter, cea care fcea iniierea n misterele vieii, avea
ca simbol un bob de gru. Spicul de gru era o emblem
a lui Osiris, simbol al morii i nvierii sale. Primul om al
poporului maya era fcut din porumb. n biseric n timpul
svririi Euharistiei, de ctre preot prescura i vinul se
transform respectiv n trupul i sngele lui Hristos. Mai
mult chiar, n sistemul credinelor populare orice bob
de gru poart chipul lui Hristos. Astfel, n sistemul de
referin al religiei pinea de gru devine simbolul cu cel
mai nalt grad de sacralitate.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

n cellalt sistem de referin cultura romneasc pinea de gru reprezint i un aliment de baz
i un simbol fundamental (Buzil, 1999, 29; Vduva,
1996, 221). Iat de ce am considerat foarte util s
examinm aceste dou simboluri fundamentale pentru
cretinism i pentru cultura tradiional romneasc.
Analizate n sfera cretinismului popular s-ar putea ca
ele s se contopeasc n unul comun. Este important
s observm cum acioneaz cele dou simboluri, cror
legiti datoreaz pregnana axiologic, cum are loc
circulaia valorilor n diferite structuri ale culturii.
Va fi cu neputin n parametrii acestui articol s
cuprindem toate manifestrile, date fiind dimensiunile
culturale ale grului i produselor obinute din el
n sfera cretinismului popular. Vom aborda cteva
aspecte ale domeniului, mai puin cercetate n spaiul
nostru cultural.
Grul cristoforic
Victor Kernbach a cercetat mecanismele
construciilor culturale ale cretinismului popular din
perspectiv mitologic. Afirmnd c limba funcional,
limba vorbit dirijeaz spiritualitatea general i c orice
comunitate i construiete conceptele cu mijloacele de
expresie existente n momentul dat (Kernbach, 1994,
267), autorul nainteaz i argumenteaz ideea c anume
n limb se descoper cheia mecanismului coordonator
al mitiologiei particulare pe care i-a recompus-o
cretinismul popular romnesc (Kernbach, 1994,
267). Limbajul verbal sau limba natural este chezia
finalitii, adugm noi. Este mecanismul de baz i
unul din multiplele utilizate. El este mereu amplificat
de celelalte limbaje cu care opereaz cultura, pentru
a-i asigura vivacitatea i funcionalitatea, pentru a
ordona i corela structurile i valorile sale.
n exegeza noastr vom recurge la limbajul
nonverbal al simbolurilor obiectivizate, din care face
parte i pinea de ritual, pentru a valoriza marea
varietate de creaii plastice, figurative care reprezint,
pe de o parte, capacitatea de asimilare proprie culturii
tradiionale, iar pe de alta, marea unitate a culturilor n
diversitatea lor.
Referindu-ne la persistena simbolismului grului
(sau a altor cereale) ca ntruchipare a divinitilor, trebuie
s remarcm o legitate dup care se dezvolt i fiece
cultur n parte i toate culturile mpreun. Iuri Lotman
stipuleaz c fiece cultur are un nucleu de simboluri cu o
mare capacitate de simbolizare pe care le reactualizeaz
continuu, le confer vigoare, funcii, putere de influen.
Aceste simboluri au o natur arhaic i coboar n
epoca prescrisului, cnd anumite semne, de regul cele
simpliste ca iconografie (noi vom aduga la ele i pe cele
simple ca sugestie precum e grul), reprezentau de fapt
programe mnemonice de texte si subiecte convertite din
memoria oral a colectivitii (, 1987, 11-12). La
baza tuturor culturilor stau simbolurile fundamentale,
universale, totale ntre care sunt i cele generate de

39

cultivarea si consumul plantei care constituie alimentul


principal, n cazul nostru, al grului. Ideea lui Iuri
Lotman rmne valabil i n relaia dintre marile religii
i credinele premergtoare lor.
Lucian Blaga, analiznd reprezentrile grului ca
trupul i ale vinului ca sngele lui Hristos n folclor,
consider c analogiile sunt un produs frecvent a1
gndirii mitice (Blaga, 1969, 184). n procesul construirii
sistemului valoric specific fiecrei culturi, se recurge la
multiple operaii de ordonare, clasificare i ierarhizare
a categoriilor culturale care alctuiesc subsistemele
culturii. Oamenii, animalele, plantele i obiectele sunt
organizate sub form de piramid valoric, avnd la baz
elementele cu cel mai sczut statut semiotic, iar n vrf
pe cele cu statutul semiotic cel mai nalt. Alfred Baiburin
s-a referit la statutul semiotic al obiectelor din piramidele
ierarhice edificate de culturi (, 1981, 215-226).
Aici trebuie s amintim despre legitatea proprie culturilor
de a omologa, a racorda simbolurile situate n vrfurile
piramidelor din interiorul culturii. n rezultat divinitile
sau eroii culturali, entiti cu cel mai nalt statut semiotic,
au n custodia lor gru1, cerealele n general, ori tot ele au
ca simbol aceste roade. Pentru c i grul este o cereal
perfect, ideal, cu cel mai nalt statut semiotic. Este
cereal regal. n ierarhia alimentelor ocup registrul cel
mai de sus. Prin el umanitatea a creat o civilizaie a pinii,
susine n elaborrile sale Ofelia Vduva (Vduva, 1993,
451-463). Cultura, prin mecanismele sale axiologice,
coreleaz valena acestor sisteme, iar n final vrfurile
acestor piramide au cea mai sporit capacitate de a
reprezenta altceva.
Simbolismul profund al bobului de gru si poate afla
rdcinile i n alt fapt, pe care l semnaleaz Jean Servier.
Originea grului, ca i cea a multor plante cultivate - n
special a grului, fasolei si porumbului este cu desvrire necunoscut. Speciile pot fi nmulite, unele pot
fi ncruciate, ca1itatea lor poate fi mbuntit. Niciodat ns nu a fost posibil crearea grului, a porumbului
sau a vreunei alte plante alimentare de baz (Chevalier,
Gheerbrant, 1995
, 114-115

). Ele apar pretutindeni, n diferite civillizaii ca o creaie a divinitilor sau ca o ntrupare a lor. Prin consumul grului, cnd el este valorizat
la cota maxim a sacralitii, se urmrete o identificare
cu divinitatea. Or, identificarea alimentar eti ceea ce
mnnci e valabil n toate culturile.
Pinea de gru capt puterea sacralitii maxime
dup ce a suportat metamorfozele scontate n timpul
Euharistiei. Dar nu numai atunci. Tocmai n virtutea
faptului c are origine divin, c este mereu ncrcat cu
sacralitate n timpul creterii grului, al preparrii pinii
i al consumului ei ritual, n final pinea capt potenele
operatorii ale unui simbol total, care echivaleaz cu
puterea divin. Exprim chiar divinitatea.
Preocuparea meticuloas pentru ceea ce consumm
se nscrie n logica sacrului. Prin alimentare tindem
s concentrm la maximum sacralitatea, apropiind-o
cel mai mult de noi, pentru a o stpni sau a ne lsa

stpnii de ea. Actul alimentar, purificator n esen,


are o dubl semnificaie n opinia Ofeliei Vduva. Este
sacralizant i sacralizat (Vduva, 1993, 451-463).
Cercettoarea Zamfira Mihail s-a apropiat cel mai
mult de acest domeniu prin studiul Pinea n cultul
ortodox i semnificaia sa n viaa laicilor, pornind
de la constatarea c deocamdat nu s-au fcut cercetri
despre corelaia unor tradiii bisericeti cu cele practicate
de laici n mediul tradiional romnesc (Mihail, 1993,
465-471). Autoarea specific esena mprtaniei:
Semnificaia simbolic a jertfei lui Iisus Hristos pentru
oameni s-a perpetuat prin spusele sale n acest sens
folosirea pinii i a vinului este de revelaie divin. Spre
deosebire de jertfele aduse de alte religii reprezentnd
crnuri sau produse naturale, prescurile sau anaforele
cumuleaz, pe lng elemente simbolice primordiale,
puterea acumulat prin eforturile umane de modelare
cultural a pinii. Pe de alt parte, realizarea pinii
din attea boabe de gru strnse laolalt simbolizeaz
unitatea sau comuniunea spiritual care leag ntre ei
pe toi membrii bisericii (Mihail, 1993, 466).
Primele diferene privind utilizarea ritual a pinii
apar deja n snul Bisericilor. Ca sacramente ortodocii
folosesc pine dospit, iar romano-catolicii i armenii
folosesc pinea nedospit azima. Zamfira Mihail
subliniaz c la nceput credincioii foloseau pentru
svrirea Euharistiei pine obinuit, iar dup sec. al
VI-lea pinea de ritual s-a micorat pn la proporiile
i tiparul celei de astzi. Fiind o bun cunosctoare a
dogmei teologice, autoarea precizeaz motivarea pinii
dospite la ortodoci, analizeaz interpretrile fcute de
ctre Sfinii Prini pinii ortodoxe.
Analiznd atent repertoriul pinilor utilizate n
ritualul ortodox vom observa c el nu este prea mare:
prescurile (din grecescul prosfore, ceea ce nseamn
ofrand, jertf, aducere), care dup Proscomidie i
Euharistie devine anafure care se mpart la sfritul
Liturghiei, artos-ul ca pine de Pati, ntregesc n mare
acest repertoriu.
Mult mai bogat este repertoriul pinilor utilizate de
comunitile tradiionale n obiceiuri sau practici magice, avnd tangene funcionale i cu biserica. Pentru
c sunt situaii n care biserica nu a acreditat ritualurile,
ci nsi tradiia religiozitii populare, care a acordat
aceeai explicaie simbolurilor ca i biserica, a creat n
consens forme de manifestare acceptate i de biserica
ortodox (Mihail, 1993, 467).
Conteaz foarte mult s evalum ce produce, ce
creeaz cultura popular, pe de o parte i cultura religioas, pe de alta, cum i triesc fiecare n parte aceste
creaii i cum le propulseaz una ctre cealalt. Vom
observa n continuare c acest schimb al valorilor,
schimb al simbolurilor este foarte intens n cadrul general al culturii. Delimitarea lor este operat mai mult
pentru facilitarea cercetrii, fr a se ine cont de respectarea integritii culturale. E de ajuns s schimibm
unghiul de vedere asupra domeniului, pentru a pune n

CULEGEREA TEMATIC

40

lumin un set de relaii, din interaciunea crora capt


semnificaii nebnuite obiectele, faptele si fenomenele
arhicunoscute, dar deloc simple, deloc neglijabile. Ca
s putem nelege cum a aprut i s-a diversificat repertoriul pinilor din sfera cretinismului popular trebuie
s lum n considerare i felul de-a crede n Dumnezeu
al poporului, surprins de V. Kernbach: Steanul nu-l va
gndi pe Dumnezeu abstract, dogmatic, fi1osofic, aa
cum l definete gndirea bizantin, ci ntr-un fel mitologic, adic preistoric (Kernbach, 1994, 270). Foarte aproape de aceast nelegere este i cea a preotului
Alexei Mateevici, scriitor, crturar al vremii sale. Ideile lui A. Mateevici despre religiozitatea moldovenilor,
despre simbioza dintre cultura tradiional i experiena
cretin sunt foarte relevante (Mateevici, 1993, 89-90),
pentru a nelege de ce pinea de ritual promovat n
cadrul obiceiurilor practicate n Republica Moldova
are o consisten plastic, artistic, funcional i, nu
n ultimul rnd simbolic, definitorie pentru cultura
noastr. ntre motivaiile de ordin cultural-istoric i geografic precum c spaiul nostru cultural se nscrie n
vechea vatr a culturii grului, deci cultivnd aceast
plant ranii s-au ptruns de revelaia oferit de viaa grului, de teoria ei, cum o numete Mircea Eliade,
trebuie s adugm i modul n care credinciosul a ncercat s devin prta al divinitii, asimilnd grul din
perspectiva sacralitii.
Mateevici i considera pe moldoveni profund
religioi i profund superstiioi, din motiv c mbin
srbtorile populare cu religia i mbrac n haina
religiei cretine strvechi coninuturi. Avea dreptate
autorul susinnd c, pentru a nelege modul de a fi
credincioi a1 moldovenilor, trebuie s le studiezi
obiceiurile populare (Mateevici, 1993, 90). La baza
obiceiurilor, consider Mateevici, st superstiia. Din
ea crete obiceiul pn a mbrca forma exterioar,
vizibil a religiei, neptrunznd prea adnc n esena ei.
Iar n final, n coninutul obiceiului moldovenesc s-au
integrat att urme ale pgnizrii ideilor cretinismului,
ct i urme ale cretinizrii reprezentrilor pgne
(Mateevici, 1993, 90).
Pentru nelegerea acestei simbioze este insuficient
s reduci cadrul relaional al interdependenelor doar la
superstiie. Mateevici nelegea n acest sens superstiia
ca o form a gndirii proprie omului precretin n
opoziie cu credina, neleas ca religie cretin. Era o
concepie valabil n spaiul nostru. Ea a fost depit
prin concepia propus de Emil Durkheim (Durkheim,
1995, 21) n acelai an, 1912, n care publica ideile
amintite i Mateevici. Rupnd tradiiile vremii care
recunoteau toate formele religioase ca un rezultat al
superstiiilor, abordnd toate formele re1igioase n
context social, Durkheim contrapune o nou teorie.
Conform ei, Credinele religioase propriu-zise sunt
ntotdeauna comune unei colectiviti determinate care
ader 1a ele i i practic riturile. Ele nu sunt admise doar
cu titlu individual de ctre toi membrii colectivitii,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

ci constituie ceea ce confer unitatea grupului uman


(Durkheim, 1995, 22). Cercetnd formele elementare
ale vieii re1igioase, autorul demonstreaz c religia
este un fapt social prin definiie: Reprezentrile
religioase sunt reprezentri colective, exprimnd
realiti colective (Durkheim, 1995, 22).
Astfel, trirea colectiv a sacrului prin rituri care
opereaz cu simboluri ca forme de exteriorizare a ideilor
religioase sau a formelor mentale, cruprinde n sine i
ceea ce numim cretinism popular, ncorporator nc
de achii mitice, legende apocrife, legende hagiografe,
credine neeterogene etc. Scurtnd o bun parte din
aceste manifestri, Mateevici generalireaz c obiceiurile
moldovenilor s-au constituit din lucrarea inegal pe
parcursul secolelor a celor dou sisteme: pgnismul
i cretinismul care au dat n rezultat un mod de via
naional religios. Unele i aceleai obiceiuri i datini
avnd aceeai origine i acelai sens, nregistreaz un
pitoresc local diferit (Mateevici, 1993, 90).
Metamorfozele grului:
de la plant mesianic la pine ca simbol
cultural total
n culturile arhaice grul a fost considerat plant
mesianic. Preluat din aceste culturi ca i alte simboluri
eseniale precum sunt crucea, cercul, ptratul, vinul,
lumina etc., grul a ajuns s fie unul din simbolurile
vegetale ale lui Iisus Hristos, fiind n acelai timp, un
simbol al hranei eseniale i al nemuririi, simbol a1
morii i renvierii (Evseev, 1994, 70).
La cele expuse deja privitor la sacralitatea grului
i a pinii vom aduga ca idee general practica
aducerii acestora la biseric ca ofrand, n acelai scop
mrirea capacitii lor de sacralizare. Din totalitatea
pinii de ritual asupra creia acioneaz preotul pentru
a o ncrca de sacralitate trebuie s delimitm, nti de
toate, categoria prescurilor (anafurei). n uzul ritual
din spaiul Pruto-Nistrean sunt prescuri coapte pentru
svrirea Euharistiei n biseric, care vor servi n
mare parte ca anafur pentru mprtanie i prescuri
destinate uzului ritual din cadrul familiei.
Conform unei vechi tradiii prescurile bisericeti
sunt preparate din fin de gru, ap i ferment. In
mnstiri se ocup de coptul acestora clugrii, iar
pentru serviciul divin din bisericile steti le coace o
femeie. Implicarea femeilor n prepararea prescurilor
apare, n viziunea noastr, ca o problem de cercetare
important, pentru c pune n valoare rolul femeii n
comunitatea cretin ortodox a satului tradiional.
Despre evul mediu, finalul cruia l cuprindem n
cadrul cercetrii noastre, s-a afirmat convingtor c a
fost unul indubitabil masculin (Duby, 1992). Apreciind
importana femeii n snul familiei patriarhale, cu roluri
importante n prepararea bucatelor, naterea copiilor i
educaia lor, s-a specificat c toate mpreun i confer
femeii funcii importante n comunitate, dar, mai ales
n familie, unde diviziunea pe sexe a rolurilor este clar

41

n viaa tradiional, activitatea feminin desfurnduse n interiorul casei, iar cea masculin oprindu-se,
de obicei, la ua ei (Vduva, 1993, 221). Informaii
ample privind vechea tradiie a prescurilor ne-a oferit
protoiereu Serghei Ungureanu din Dercui, Briceni).
E necesar s precizm c nici marea familie
patriarhal, nici Biserica Ortodox nu oferea femeii
roluri prea nsemnate n viaa comunitii. Frecventarea
bisericii de ctre femei, constituia una dintre ieirile
lor obligatorii n comunitate. Dar rolul femeilor n
viaa bisericii era unul pasiv, diferit de cel al brbailor.
Rmnerea femeilor n tinda bisericii conform unei
tradiii mai vechi, situarea lor n pronaos, n timp ce
brbaii se aflau n naos, ori conform altei tradiii de
mai trziu, situarea femeilor n stnga, iar a brbailor
n dreapta axei longitudinale a bisericii; interdicia
femeilor laice de a intra n altar, de a cnta n stran
contureaz statutul femeii n biseric.
Dincolo de aceste interdicii general-rspndite n
parohiile Moldovei istorice, este necesar s remarcm
cteva situaii specifice care confereau unor femei i un
alt statut social. Dac femeile din familiile nstrite erau
ctitori de biseric, ele aveau scaune naintea celorlali
credincioi pe care le ocupau n timpul svririi
serviciului divin. Avea alt statut i moaa, femeia care
asista naterea copiilor. Ulterior, ea venea la biseric
pentru a lua nume de la preot noului-nscut, aducea
jertfe (colac i gin) pentru iertarea lehuzei. Cnd
moea copilul muribund avea voie s-i rosteasc
cuvintele de botez n locul preotului.
ntre acestea se impune i prescurnia sau prescorni
- femeia care cocea prescuri pentru ritualul Euharistiei.
Conform unor prescripii general valabile, prescurnia
trebuia s fie o femeie n etate, binecuvntat, iertat,
adic curat din punct de vedere biologic, foarte
credincioas i care tia rostul pinii cel mai bine.
O condiie obligatorie n mare parte este ca ea s fie
vduv i s fi trit cu un singur brbat 2.
Fina pentru prescuri nu este una obinuit. Ea este
adus de ctre enoriai ca dar la biseric, cnd se fac
ridicri sau parastase de sufletul celor decedai. n alte
localiti s-a pstrat tradiia coacerii prescurilor din
fin obinut din snopii de gru reprezentnd primele
recolte de la seceri aduse n dar pentru biseric 3.
Servea la coptul prescurilor i fina mcinat din grul
n care i-au schimbat inelele tinerii logodii, adus dup
nunt la biseric 4 sau cea n care au stat lumnrile la
capul mortului nainte de nmormntare 5. n Andruul
de Sus, Cahul, numele produsului final s-a extins
i asupra finii. Se numete prescur fina adus la
biseric la pomenirea de un an a mortului, deasupra
creia se pune i o cruciuli mic de lemn, care, dup
serviciul divin, va fi prins de crucea de la mormntul
mortului la cimitir.
Observm n aceste prescripii ale selectrii finii o
condiie obligatoare - fina pentru coacerea prescurilor
nu este una incipient, ci are deja un grad nalt al

modelrii culturale, reprezentnd n plan simbolic o


sincronizare perpetu a nceputului i sfritului, a morii
i a vieii. n final se acumuleaz o sacralizare continu
a finii, are loc o pregtire a ei pentru a atinge cel mai
nalt grad de sacralitate, a face posibil transformarea ei
n trupul lui Isus Hristos. Prepararea prescurilor pentru
mprtanie din fin de jertf reprezint un circuit al
vieii i morii, simbolizat pe dou planuri sincronizate
n timpul Euharistiei n pine i vin. Cndva au
existat n parohiile din Moldova incinte speciale pentru
coacerea prescurilor. Era prescurnia o cas din
curtea bisericii, construit din lemn, ieit cu timpul din
uz. Uneori adaptau n acest scop o construcie adecvat.
Spre exemplu n 1925, n satul Goeni, acum raionul
Criuleni, dup ce s-a sfinit noua biseric, n cea veche
de lemn au nceput a coace prescuri 6.
Femeile nu coc prescurile n aceeai zi cu alte
copturi. n cuptor se pun doar prescurile. Pentru copt
este indicat ziua de joi, interzicndu-se coptul n zile
de srbtoare. Pentru a prepara aluatul prescurnia
aduce aghiazm sau ap nenceput n zorii zilei de la
fntn 7, de la cel mai nou izvor, sau de la cea mai nou
fntn. n acelai scop este folosit apa nenceput
(prima ap) scoas dintr-o fntn nou 8.
Ritualul coptului ncepe prin rostirea Rugciunii
sfintei prosfornici (Dercui). Prescurile sunt modelate
din cocoloi mici de aluat crora li se d treptat o form
alungit, acetea fiind apoi alturai pentru coacere fie
cte 4, fie cte 5, sau cte 7 (n Maramure i la ruii de
rit vechi din Moldova), amplasarea lor n compoziie
pstrnd forma crucii de fiece dat.
Prin aplicarea deasupra fiecrei prescuri nainte
de a fi date n cuptor a prescurnicerului (pecetarului,
pistornicului), partea de sus capt o suprafa mai
extins, crend vizual o supraetajare. Anca Pop-Bratu a
prezentat ntr-un studiu de referin tradiia pecetarelor
din Maramure, analiznd n special mnerul pecetarelor
de lemn, care ntrunete o varietate impresionant de
motive miniarhitecturale (Bratu, 1986, 53-61). Autoarea
opineaz c pe vremuri fiecare familie avea pecetarul
su pe care-l motenea din generaie n generaie.
Iar actualmente au pecetare doar prescurresele,
marcnd cu ajutorul lor nu numai prescurile pentru
cuminectur, ci i pinea de ritual destinat oficierii
parastaselor. Femeile coc respectiva pine i cheam
prescurresele pentru a o marca cu pecetarul (Bratu,
1986, 56; Vduva, 226). Trebuie s completm, n baza
cercetrilor de teren, c i n prezent n satele Breb, Sat
ugatag, Hoteni din Maramure se pstreaz vechea
tradiie. Fiecare cas are cteva pecetare din lemn.
Femeile coc pe rnd prescurile, n ajunul srbtorii,
pe care le duc apoi preotului la biseric. Fenomenul
este specific i pentru zonele de sud ale Romniei
(Bratu, 1986, 56). Cu toate c exist un numr mare de
pecetare, pecetea lor este una singur cea cunoscut
pretutindeni. Acest fapt este important. i la n satele
de la sudul Moldovei pn la al doilea rzboi mondial

CULEGEREA TEMATIC

42

fiecare cas avea chistornicul su. Meterii care le


confecionau, umblau prin sate i le vindeau 9.
Prescurniele nu comenteaz foarte mult tainele
activitii lor, izolndu-le dup un paravan al
comportamentului exclusiv religios. Astfel, dup ce
coc prescurile ele le duc imediat preotului la biseric
i acesta le pstreaz n altar, pe o mas. n slujbele
de pomenire a morilor de la marile srbtori preoii
pomenesc numele prescurnielor rposate i pe cel al
prescurniei actuale n slujbele de sntate.
S-ar prea c rolul prescurniei n viaa comunitii
religioase actuale nu este unul foarte proeminent
ca dimensiune social. Dar interpretnd gesturile i
aciunile ei, pe tot parcursul preparrii prescurilor,
devine clar relaia: ceea ce ncepe ea, continu n mod
ritual preotul n altar. Atingerea nivelului sublim de
sacralitate, spre care tinde preotul, este imposibil fr
contribuia prescurniei. Participarea ei la devenirea
pinii trup a lui Hristos este acoperit de tain, la fel
cum este i cea a Euharistiei, svrit de preot. Dar s-au
produs nite schimbri sociale care au pus n valoare
rolul preotului i au trecut n conul de umbr rolul
prescurniei. Astfel, dac fiece membru al comunitii
tie cine este preotul-paroh, nu fiecare cunoate cine
coace prescurile pentru biseric.
Alt situaie era acum mai bine de dou veacuri. Vom
folosi pentru exemplificare Recensmintele populaiei
Moldovei din anii 1772-1773 i 1774 (Moldova n
epoca feudalismului 1975, 443). Studiind datele oferite
de aceste recensminte observm c n afar de numele
de botez, n documente mai figureaz specificri privind
condiia social, ierarhia social, ocuparea i uneori
originea oamenilor. Vom folosi acest important izvor
istoric pentru a releva locul prescurniei n comunitate.
Prima concluzie care se desprinde din analiza datelor
este c prescurnia apare ca singura ocupaie feminin
marcat de respectivele recensminte.
C aceste femei erau foarte apreciate n comunitile
medievale denot i faptul c ele sunt nscrise doar
cu numele de botez Ania, prescurnia (Trgul
Orheiului, ocolul Rutului), Safta, prescurnia
(s. Zgheroaia, ocolul Prutului, inutul Orhei), Parascovia,
prescurnia (s. icani, ocolul Coplnicului, inutul
Orhei-Lpuna), Ileana, prescurnia, (s. Cojuna),
Nastasia, prescurnia, Marica, prescurnia, ambele din
Iai, Tudora, prescurnia i Baba, prescurnia- ambele
din Bacu (Moldova n epoca feudalismului, 1975, 416,
443, 448, 453, 395, 385, 336, 339). n raport cu ea sunt
desemnai n Recensminte... i ali membri ai familiei
sale: tefan al prescurniii i Toader zet prescurniii
(Botoani), Vasili sin prescurniii (Hrlu), Ionaco al
prescurniii(Covurlui), Grigora al prescurniii, tefan
al prescurniii (Costiceni, Hotin) (Moldova n epoca
feudalismului, 1975, 188,196, 256,103,114,115).
n recensminte mai apare i calificativul
prescurnicer Ilie zet prescurnicer i Vasile,
prescurnicer (Hotin) (Moldova n epoca feudalismului,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

1975, 113). Deocamdat, din lipsa informaiilor


necesare, este dificil s nelegem ce semnific el. Ar
putea fi omul care confecioneaz prescurnicul sau
pistornicul obiectul cu care sunt marcate prescurile.
Dar mai credibil este varianta c erau chiar brbaii
care coceau prescurile pentru biserica steasc. Ceea
ce induce ideea c a existat o perioad cnd prepararea
prescurilor era concentrat n imediata apropiere a
bisericii, fiind realizat de brbai.
Este interesant a se studia n acest context originea
satelor: Prescureni, din regiunea Cernui (transformat
acum n Proscurean) i Proscureni, judeul Edine.
Specificarea ocupaiei n documentele vremii denot
c prescurnia avea un statut social mult mai nalt dect
al celorlalte profesioniste datorit faptului c participa
la procesul de pregtire a pinii, care trebuia s devin
trupul lui Hristos, c avea responsabiliti distincte n
bunul mers al rnduielilor bisericeti.
nainte de a fi date n cuptor deasupra prescurilor se
aplic pecetarul de lemn, avnd fie careva simboluri, fie
semnul crucii i majusculele cuvintelor Iisus Hristos
n primul registru i NIKA n al doilea, ortografiate n
greac sau romn (Fig.1). Dumitru Buzatu a prezentat
i analizat mai multe imagini de prescuri practicate n
biserica romneasc (Buzatu, 1963, 568).
n urma cercetrilor de teren ntreprinse n Republica Moldova n ultimii ani am adunat de prin bisericile
steti tot felul de prescuri, avnd pe ele mult mai multe
imagini imprimate dect cele prezentate de ctre D. Buzatu. Am rugat preoi cu vechime n serviciul clerical
s aprecieze prescurile atestate. Au fost recunoscute
ca valabile cele care imprim iniialele IS HR NI KA
cu sensul Iisus Hristos Biruitorul, amplasate ntre segmentele crucii i cele care au chipul Maici Domnului cu
pruncul n brae (Fig 2). Celelalte au fost considerate ca
reprezentnd hramul bisericii locale sau, pur i simplu,
ca fiind strine adevratei dogme. Un studiu de caz privind pecetarele rspndite n Moldova ar putea aduce
noi dovezi privind istoria cretinismului. Familiile mai
continu s pstreze pecetarele vechi, chiar dac demult
nu le mai folosesc conform destinaiei. Le-am atestat n
satele: Enichioi (Cantemir), Clia-Prut (Cahul), Dngeni (Ocnia), Sadova (Clrai), Cenua (Floreti), Podoimia (Camenca), Suceveni (Adncata).
mprtania cu prescur i vin, transformate n
trupul i sngele 1ui Hristos, este primit dup o perioad
de abinere, de interdicii alimentare, comportamentale
i morale, care pregtesc cretinul pentru acest ritual.
Aa cum precizeaz i cercettoarea Zamfira Mihail,
bucele de anafur sunt luate de enoriai acas,
pentru a fi consumate sau folosite n diverse scopuri
apotropaice. Cnd se mbolnvete cineva dintre oameni
sau dintre animale, le dau acestora s mnnce cte o
bucic. Relateaz despre aceast practic neobinuit
observat n 1714 n Furceni (Orhei) Erasmus Heinrich
Schneider Von Weismantel. Suedezul face deosebire
ntre ostia cunoscut de poporul su pe care cretinul

43

o primete direct n gur i prescura, la prima vedere


pine adevrat buci din care sunt trimise mpreun
cu vinul ritual bolnavilor, inclusiv celor din alte sate,
pentru a se lecui (Erasmus Sgneider Von Weismantel,
1983, 354). Polihronie Srcu amintete cteva practici
de utilizare a prescurii de la Bunavestire: bucele din ea
se amestec cu seminele nainte de a fi semnate, cte o
bucic mnnc oamenii nainte de a iei pentru prima
oar la arat, i, muiat n ap o dau albinelor ieite din
iernat, sau cnd pier roiuri ntregi. La fel, cnd vor s
impulsioneze recoltele cmpurilor, ngroap n captul
ogorului n form de cruce patru bucele de anafur
(Srcu, 1913, 160). Nafur se numete n Crihana Veche,
raionul Cahul i pinea de ritual constnd din pinioare
mici unite trei cte trei, de tot nou la numr, preparate
de vduve i jertfite bisericii, pentru a invoca ploaia n
timp de secet 10. n alte sate din lunca Prutului acestea se
numesc pinea ploii. Folosesc o bucic de prescur i
cnd vor s alunge oarecii din cas sau s resping rul
din gospodrie. n casele oamenilor n vrst bucele de
anafor sunt pstrate permanent la icoan.
Observm n aceast extindere a utilizrii pinii
sfinite, destinate la nceput pentru consumul n biseric,
o deplasare de la epicentrul sacrului, reprezentat de
biseric, spre periferia lui, n gospodria stenilor. Tot
n aceast relaie este evident trecerea de la consumul
ritual la consumul din cadrul practicilor magice, de la
ritual spre cotidian. Din exemplele prezentate se poate
observa o uoar confuzie ntre prescur i anafur,
caz frecvent ntlnit n lexicul popular.
n contextul urmririi convergenelor devin
relevante prescurile utilizate n obiceiurile populare.
Cnd n sat se chinuie vreun muribund, ca s-i uureze
suferina, dou femei vduve strng fin de la 9 vduve
din sat, coc din ea prescuri, le aduc la biseric pentru
oficierea rnduielii de dezlegare 11. La Colibai (Cahul)
se numete prescur o jertf alctuit din trei colaci cu
varg n jur, druii preotului la ridicrile oficiate pentru
mori n postul mare, la Sfntul Toader 12. La Costuleni,
Iai prescur se numete colacul adus la 40 de zile de
la moartea omului n biseric i din care se fac prticele
de nafur, pentru a le consuma rudele decedatului 13. n
Grigoriopol, Transnistria prin anii 60 ai secolului XX
la nunt se druia colac cu prescur (Texte dialectale,
1987, 89). La Clia-Prut turtele pentru srbtoarea Sf.
Varvara, sunt marcate n mijloc cu pistornicul, iar dup
coacere, unse cu miere 14.
n vechea tradiie grul nainte de a fi semnat i
dup recoltare era trecut prin biseric n cadrul unor
rituri de nceput i sfrit al drumului anual al pinii.
Din seminele de gru alese pentru semnat se ducea la
biseric un pumn pentru a fi sfinit. Dup sfinire, aceste
boabe erau amestecate cu celelalte pregtite pentru
semnat, n acest mod puterea primelor transminduse i celorlalte. Pn la mijlocul secolului al XXlea primul snop de spice recoltat era adus la biseric
pentru serviciul divin al primelor recolte, ca mulumire

pentru recolta cptat. Doctrina ortodox nu impune


aceste rituri de circulaie a grului. Ele au ptruns din
practicile agrare n practicile bisericeti.
Crciunul, neles ca naterea lui Iisus Hristos,
grefeaz n jurul solstiiului de iarn, sfritului anului
i nceputului lui mai multe rituri complexe sub raportul
simbiozelor cretinism-pgnism. Este o srbatoare
pgn ncretinat. Crciunul a nceput a fi srbtorit
n sec. al II-lea dup Hristos iniial n luna mai, apoi
la 6 ianuarie. Abia n sec. a1 IV-lea se ia ca dat
neschimbtoare ziua naterii lui Hristos - 25 decembrie.
n partea de rsrit a Europei s-a prelungit serbarea
naterii lui Hristos pe 6 ianuarie pn n sec. al VI-lea,
apoi s-a adoptat tot ziua de 25 decembrie. Aceast zi n-a
fost aleas ntmpltor. Ea reprezint a treia zi de dup
solstiiul de iarn, cnd soarele reintr n puterile sale i
ziua ncepe s creasc cu un pas de gin n expresie
popular. Apoi, 25 decembrie era ziua de natere a
tuturor zeitilor solare orientale (Eliade, 1986, 396).
mpratul Aurelian (270-275) a sesizat prioritile
unei teologii solare de structur monoteist pentru
asigurarea unitii imperiului. E1 a introdus cultul lui
Deus Sol Invictus, considerndu-1 zeu suprem. nainte
de a se converti la cretinism mpratul Constantin
(306-337) considera soarele drept simbolul cel mai
desvrit al lui Dumnezeu (Eliade, 1986, 397). Ziua
naterii lui Iisus Hristos venea s nlocuiasc n special
ziua naterii zeului Mithra, mprumutat de romani de
la peri i foarte popular printre ostaii romani aflai
departe de cas.
Cultul soarelui se resimte nc destul de puternic
n structura obiceiurilor de Crciun. Petru Caraman,
Demeter Marinov, Ion Ghinoiu (Caraman, 1931; 1914; Ghinoiu, 1997, 47) au remarcat att
semnificaiile solare ale srbtorii, ct i conotaiile
solare ale colacilor de Crciun. Am abordat tangenial
aceast relaie pine-Crciun-Soare demonstrnd n baza
unei factologii elocvente racordarea perfect a pinii de
ritual la strile soarelui de 1a solstiiul de iarn pn la
cel de var. Totalitatea actelor rituale svrite n ajunul
Crciunului i n timpul lui au ca scop simbolic trezirea
geniului grului, sincronizarea lui cu mersul soarelui.
n acest context la Crciun sunt acionate ritual toate
tipurile de pine, de la cele mai simple reprezentnd
boabele, spicele, fina, grul fiert i pn la cele mai
compuse care trimit 1a simbolul soarelui, al timpului,
a1 lui Hristos, pentru a echilibra magic puterea soarelui
care renate (Buzil, 1999, 222-232).
De la formele perfect rotunde ale colacilor care se
dau preotului la Ajunul Crciunului i care amintesc de
cap, de soare, sau de un cap cu raze de soare ca al lui
Mithra, n expresia lui Petru Caraman (Caraman 1993;
, 1982), la cele ale timpului reprezentate
printr-un ajun sau crciun, ntre care apare cel mai
frecvent o pine antropomorf schematizat care se
aseamn cu un om pind sau cu un 8 nemplinit n partea
de jos. Deja la Sfini sau Mucenici, adic la echinociul

CULEGEREA TEMATIC

44

de primvar, cnd ziua se egaleaz cu noaptea, simbolul


din pine al timpului ntruchipeaz acest echilibru
printr-o pine n forma cifrei 8, ce poate fi asociat i
simbolului infinitului (Buzil, 1999, 232-241).
Revenind la crciunei vom preciza c ei nsoesc
icoanele din casele oamenilor n spaiul interfluviului
Pruto-Nistrean, dar i cele din biserici. Ei vor rmne
n 1caurile de cult pn la Boboteaz (Boteaz). La
fel vor fi adui la biseric, pentru a fi dai de poman,
sfiniorii la Sfini. n contextul acestui ciclu solar au
fost combinate credine de divers origine ca s se
creeze o integritate de ordinul izomorfismului: HristosSoare - pine. Locuitorii din spaiul Pruto-Nistrean
au avut o contribuie deosebit n promovarea acestor
simboluri din aluat. Coc colceii simbolici i acum, n
fiece sat, mult mai frecvent dect ranii din Moldova
din dreapta Prutului. Faptul c n Transnistria acest
colcel este numit colacul vacii i s-a mai pstrat doar n
localitile de pe malul Nistrului constituie un argument
c aici se sfrete marginea rsritean a arealului
acestor colcei. Aici trebuie s precizm c marginile
nordice, vestice i sudice ale arealului urmeaz a fi
stabilite. Atestarea acestor colcei, att de obinuii
pentru spaiul nostru nct puteau fi considerai mrci
culturale, i n practicile rituale de Crciun i Anul Nou
ale altor popoare balcanice (, 1988, 19; , 1989), deschide noi perspective de cercetare.
Aceste figuri din aluat sunt o dovad c nici
mitologia, nici hagiografia cretin nu au fost acceptate
n liter, ci numai n spirit, dar i atunci doar n formele
imaginaiei folclorice mai apropiate de condiia sa
uman i de nevoile spirituale de explicare a universului.
Cretinismul popular romnesc, chiar dac face parte
dintr-un fenomen universal, a devenit la noi una dintre
formele cele mai originale de absorbire interpretativ a
religiei cretine (Kernbach, 1994, 273).
O alt prestan difereniat a pinii de ritual n
spaiul nostru se face la Pati, adic la nviere. Pasca
coapt n ajun de Pati este mpletit din dou sau trei
vie din care se face un cerc, n mijlocul lui se aeaz o
cruce, iar spaiile rmase libere sunt umplute cu brnz
btut cu ou. n acest fel, pasca moldoveneasc se
deosebete de cea ruseasc sau bulgar tocmai prin aceste
mpletituri i conine pe lng simbolismul grului, pe
cel al laptelui (reprezentat prin brnz) i a1 oului,
toate convergnd ctre semnificaiile vieii renscute, i
renviate. Exemplul pinii de Pati pasca specific
i n raport cu tradiia altor regiuni ale spaiului cultural
romnesc, n timp ce credina mprtit este aceeai,
la fel cum aceleai sunt semnificaiile srbtorii,
demonstreaz puterea spiritului creator al purttorilor
de cultur din acest spaiu, cum ncearc ei s adapteze
creaiile din aluat de gru la cultul cretin. Moldovenii
duc la biseric pentru a sfini n noaptea nvierii
pasc moldoveneasc n mod obligatoriu, ruii pasc
ruseasc, bulgarii pasc bulgreasc. Fiecare dintre ele
are nsemne etnice.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

i n cic1ul obiceiurilor ce in de vrstele omului


pinea constituie un element principal prin care se fac
conexiuni ntre tradiia popular i cea cretin. Moaa
cnd se ducea la preot s ia nume copilului sau s ia
apa copilului ducea acestuia un colac sau o pine i
o gin. La botezul copilului prinii lui naturali, naa
sau moaa ofereau nc o pereche de colaci ca rsplat
pentru ncretinarea copilului.
La oficierea religioas a cstoriei mirii aduceau cu
ei o jemn ca simbol al nuntirii, care era pus sub scoara
pe care ei stau n timpul cununiei. n alte sate pentru cei
prezeni, se rupea la sfrit un colac, iar preotului i se
nchina o pereche de colaci. Att jemna, ct i colacii
nu dezvolt mari funcii n timpul ritualului religios.
n primul caz, cei care au asistat la cununie i
prin prezena lor au validat social cstoria celor
doi, consum jemna, ca evenimentul s fie svrit
definitiv, fr ntoarcere. Este o comuniune alimentar
chemat s concilieze prile, s solidarizeze relaiile
afectate de ieirea celor doi tineri din familie. n cazul
al doilea e o recompens oferit preotului n schimbul
oficierii cununiei i o garanie c aceasta este dreapt
i temeinic. n unele localiti dup cununie tinerii
nconjoar o mas pe care se afl cte o grmjoar
de gru pe col i i-au cte puin din boabele lui,
semnndu-l peste cei prezeni. Un rit similar are loc n
marea majoritate a localitilor acas la mireas (sau 1a
mire) de unde pornete nunta spre biseric la cununie.
Este masa Iertciunii, aranjat cu gru i cu jemne pe
coluri. Dat fiind faptul c ritul se practic sporadic n
biseric, putem presupune c el s-a transferat, aici din
casa cu nunta (Buzil, 1999, 128-131).
Legate de viaa familial apar i alte obiceiuri
relevante pentru exegeza noastr. Hramul casei
reprezint srbtoarea patronului acestei familii, luat
n timpul cununiei. La hramul casei se duc daruri de
sntate la biseric, iar acas se pregtete o mas la
care sunt invitai finii i alte neamuri. Celor venii la
hramul casei li se nchin jemne (tradiia satelor de
Codru) sau pupz peste colac (tradiia satelor din sudvestul republicii noastre).
Aa cum se tie, nmormntarea i pomenirea
morilor constituie cele mai dezvoltate obiceiuri. Pe
potriva acestei structurri sunt i pinile de ritual
integrate n ele. Un grup de pini sunt destinate preotului
ca performer principal al obiceiurilor. Astfel, pomul cu
pine din Bucovina ca imagine a lumii, ciurul i covata
(specifice centrului Moldovei), crestile (de la nord),
capetele (specifice pentru sudul Moldovei) sunt nchinate
preotului n biseric. Actualmente este complicat s putem
defini cnd aceste grupuri, foarte reprezentative pentru
obicei, au nceput s fie nchinate preotului. Pentru c n
perioada cnd Biserica i prolifera sistemul de credine
n raport cu cele rmase din culturile precedente, erau
interzise i pinile de ritual. Colacul peste groap s nu
se dea, se remarc ntr-un manuscris de la 1675 (Gaster,
1891, 218-228). Sunt cu puin peste trei sute de ani de

45

atunci sau mult prea puin timp ca obiceiul s capete o


turnur imposibi1 de reconstituit. C pomul cu pine nu
era destinat la nceput preotului, se subnelege. Numai
n Bucovina el este druit preotului, n restul teritoriului
l primete finul (fina), nepotul (nepoata), mereu cineva
mai tnr dect mortul.
Cu att mai mult rmne insuficient articulat motivul
pomului, cu ct este numit pom al raiului, pom al vieii,
pomul celui viu i pomul mortului (ultimele dou sunt
specifice satelor din partea central-vestic a Republicii
Moldova). Ciurul i covata cuprind o multitudine
de forme insuficient atestate i studiate, pentru c
variaz mult de la localitate la localitate. Ele trimit ca
semnificaie la obiceiul deshumrii rposailor la apte
ani de la nmormntarea lor si renhumarea ritual,
obicei interzis n Basarabia la mijlocul secolului. al
XIX-lea, dar pstrat insular n anumite localiti 15.
Preotul face rnduiala nmormntrii, binecuvnteaz
toate pomenile pregtite pentru a fi date de sufletul
celui rposat. n urma oficierii ritualului trecerii n
lumea celor drepi toate acestea urmeaz s fie druite
celor vii ca s ajung n mod transcedental la cel mort.
Una dintre cele mai vechi i mai rspndite forme ale
pinii de ritual n lumea ortodoxiei este coliva sau grul
fiert, cea care semnific comunitatea celor mori ca o
promisiune a nvierii lor. Consumarea obligatorie a
colivei de ctre cei vii prezeni la nmormntare sau la
pomeniri reprezint o activare a spaiului simbolic de
trecere dintr-o lume n alta. Grul este un mediator al
lumilor. Prin el se face transferul ontologic din lumea
celor vii n lumea morilor. Preotul este cel care dup ce
spune rugciunea binecuvnteaz masa de pomenire,
gust primul din coliv, iar dup el i ceilali. Apoi
fiecare primete cte un colcel cu lumnare.
Mitologia morii, deasupra creia s-a pliat cultul
ortodox al morii, are ca expresie obiectualizat o mare
varietate morfologic de pini. Dac inem cont de
ideea general-acceptat c obiceiul nmormntrii este
cel mai conservator i c n el greu se produc schimbri
de fond, atunci aceast varietate capt o i mai mare
important pentru cercetare. Comparnd formele pinii
specifice acestui obicei vom observa c dintre toate cea
mai unitar ca form i denumire este colacul. Tendina
lui de a se generaliza i a nlocui alte forme cu funcii
i semnificaii mai particulare, ne face s credem c
aceast preponderen a fost favorizat de acceptarea
colacului de ctre Biseric drept al doilea fel de pine
ritual dup grul fiert. Nu-i exclus c accepia s se fi
produs dup ce s-a vzut imposibilitatea de a-l evita sau
nltura. Forma rotund a colacului a avut un rol definitiv
n aceast multiplicare. Colacul trimite la simbolismul
cercului, iar cercul, n accepia lui A. Gurevici, este
simbol al perfeciunii i imagine a lui Dumnezeu i a
Lumii (, 1972, 79). Este totodat ncheierea
vieii, nchiderea ei n cerc, reintegrarea pentru a renate.
Colacul e dominant i n obiceiul nmormntrii i n
cel al pomenirilor. Pomenirea morilor cu sistemul su

de repetabilitate n timp era un motiv constant al vieii


religioase. Pomenirea la 3,9,20,40 de zile, jumtate de
an, un an, n fiecare an timp (de apte ani ) la rnd i apoi
dup dorin si putin, pomenirea morilor n fiecare
smbt, la toate srbtorile mari ale anului: Crciun,
Patele Blajinilor, Smbta Duminicii Mari, pomenirile
fcute prin organizarea parastaselor etc. presupunea
ridicarea ciurului, pomenii, parastasului la biseric de
ctre preot, acestea constnd nti de toate din pine de
ritual specific tradiiei mortuare din partea locului. Cele
aduse la biseric alctuiau o ofranda rposailor care
era urmat de o mas de pomenire acas. S-ar prea c
obiceiul nmormntrii i pomenirii morilor dac este
circumscris schemei religioase: dup moarte urmeaz
via n rai sau n iad prin aceasta s-a rezolvat problema
excluderii credinelor de origine pgn. Dimpotriv,
aceste structuri reprezint o coagulare nc insuficient
articulat ca sens i semnificaii a elementelor, motivelor,
simbolurilor aprate de ambele sfere: cretin i pgn
rsplmdite de viziunea agrar.
Cretinismul popular absoarbe att miturile mai
vechi, ct i pe cele mai noi, ulterioare rspndirii sale
(Kernbach, 1994, 273). Cultura mbrac mereu noi forme i
motive asimilate prin filtrele sale din alte sisteme culturale.
Se alege ceea ce se potrivete organic stereotipurilor.
Dar toate variantele de cretinism popular sunt dictate
de specificul comunitii umane, de condiia istoric
i de caracteristicile tradiionale locale... (Kernbach,
1994, 273). Am ncercat s focalizm aceste trei aspecte
din perspectiva cretinismului popular. Apreciem n
concluzia celor expuse pn aici c pe ramurile falnice
ale pomului culturii noastre cresc frunzele cretinismului
i fructele culturii. Una fr alta nu exist atta timp ct
istoria nu are alternativ, dar se mplinesc reciproc. S-a
creat un cult al grului distinct ntre popoarele Europei
consumatoare de pine, o civilizaie remarcabil a pinii
i o dimensionare cultural impuntoare a creaiilor
generate de cultivarea grului i consumul pinii i
pentru c grul, pinea au fost considerate sacre, mai
sunt nelese astfel de ctre purttorii culturii tradiionale.
ndemnnd preoii s culeag i s studieze datinile
populare, obiceiurile i credinele, A. Mateevici remarc
urmtoarele: Gndurile i simurile poporului, tririle
lui sufleteti i reaciile lui la fenomenele nconjurtoare,
la fel ca la influena religiei toate i gsesc o reflectare
vie i expresiv n diverse forme ale creaiei folclorice,
obiceiuri i datini populare. n ansamblu acesta nu-i
altceva dect sufletul poporului, nvemntat n anumite
expresii exterioare (Mateevici, 1993, 68).
Parafrazndu-l pe A. Mateevici, vom preciza c
reaciile culturale la influena religiei nu pot fi apreciate
ca zeloase. Sunt mult mai puine nsemne religioase dect
n cultura popoarelor vecine. Tot aa cum n colindele
noastre motivele religioase sunt mult mai puine dect
n cele ucrainene, poloneze, bulgare (Caraman, 1993,
, 1982, ) i pinea de ritual romneasc
face doar referine sporadice la respectivele motive.

CULEGEREA TEMATIC

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

46

Vom urmri pentru conformitate trei aspecte ale acestor


relaii: de ordin nominal sau problema nominalizrii
formelor pinii cu un cuvnt din domeniul religiei,
problema coincidenei formei pinii cu denumirea,
nct ambele s reprezinte aspecte religioase, problema
marcrii pinii cu nsemne ortodoxe pentru a o arta ca
un simbol al acestei credine.
n primul grup se includ pinile numite: crucea,
ua altarului, cheia altarului, icoana, serafimul, ngerul
(Fig 3 - toate din pomul de Bucovina), crucea (din
ciur Pecite i Bieti jud. Orhei), prescurile de la
nmormntare (Vadul-lui-Isac, Colibai, Slobozia Mare,
Vleni, Brnza, Clia-Prut, Giurgiuleti jud. Cahul),
opincile lui Dumnezeu (numite lipii n Slobozia Mare,
cnd le fac naintea Crciunului), pelincele Domnului
(turtioare cu mac preparate pretutindeni n Moldova n
ajunul Crciunului), capul lui Dumnezeu, parastasul,
arhanghelul (frecvente n Muntenia, Oltenia,
Maramure), barba lui Dumnezeu, barba popii, crucea
din spice de gru (Buzil, pl. Nr. 10, 11, 28, 30).
Marcarea pinii de nmormntare cu pecetarul ca pe
prescurile de la biseric constituie o tradiie sporadic
n sud-vestul Republicii Moldova i Transilvania, dar
mai mult rspndit n Oltenia, Dobrogea, Bulgaria,
pinile nsemnate fiind: arhanghelul, prescurile,
clghia, capetele, parastasul (Pl. 4). Pecetarul este
aplicat n mod simetric: o dat n centrul pinii, pe fiece
col al pinii n form de cruce sau pe ambele capete
cnd pinea reprezint un segment de dreapt (,
87, 93; , 1994, 286-287; , 94-113) 16.
Este important s precizm c toate pinile marcate
ca prescurile, revin ca dar preotului n cadrul svririi
rnduielilor mortului, ceea ce poate fi interpretat ca o
concesie fcut de ctre tradiia popular slujitorilor
cultului religios. Dar n spaiul de sud al Ucrainei locuit
de romni a fost atestat tradiia marcrii cu pecetea
pistornicului pentru principalele forme ale pinii de
ritual din obiceiurile calendaristice i cele ce in de
vrstele omului. Astfel aici se nchin la nunt colaci
cu prescuri, copiii care umbl cu lichiul n ajunul
Crciunului pe la nai bunici, moa duc lipii cu
prescuri. Se nscrie n aceast extindere i glgica
din Giurgiuleti, o pine plat cu prescur la mijloc
oferit ca ofrand fierbinte, cu vin celor care vin s
vad mortul la priveghi (Buzil, 1999, 29).
Rspndirea tradiiei pinii cu prescuri n principal
n Bulgaria, Romnia, Republica Moldova, Ucraina de
sud, avnd ca epicentru n aria romneasc Muntenia
i Dobrogea, poate fi dovada unei vechimi deosebite
a acestei pini, innd de faza cretinrii apostolice a
locuitorilor din aceste regiuni, unei prestane deosebite
n amintirea cretinismului apostolic.
Un alt obicei ce ine de viaa familiei este sfinirea
casei dup ce aceasta a fost construit sau renovat.
Preotul vine s sfineasc casa. Pinea de ritual pregtit
cu aceast ocazie este cea specific nmormntrii.
n Bucovina se face pomul cu pine care se nchin

preotului, i acesta mparte i celorlali. n spaiul


Republicii Moldova se nchin tuturor celor venii cte
un colac cu lumnare ca la nmormntare i pomeniri.
Aceiai tradiie a pinii mortuare apare i n cadrul
sfinirii fntnii. Sfinirea casei sau a fntnii constituie
ritul final din riturile de construcie care, n esen
sunt rituri de ntemeiere. Ele dezvolt relaii spaiale
cu pmntul n care au fost fcute. Geniul locului este
proiectat din lumea de dincolo n aceste relaii. Preotul
binecuvnteaz darurile i masa pentru a le ncrca de
sacralitate. Chiar dac au fost construite dup toate
regulile cosmogoniei i a timpului sacru, n viziunea
cretin casa i fntna ca i orice alte construcii
(biseric, pod etc.) vor cpta adevratele temeiuri ale
durabilitii n timp numai dup ce vor fi sfinite.
Tradiia pinii mpletite din cteva suluri sau vie
de aluat este definitorie pentru cultura Moldovei i
aproape c a marginalizat n totalitate tradiia pinii
nempletite. Prin tehnica mpletirii, pinea se nscrie la
fel ca i alte obiecte realizate prin recurgerea la rsucire,
ntr-un context al sacralitii, niruirea sau nlnuirea
de spirale sugerate de respectiva tehnic avnd ca
semnificaie izolarea spaiului sacru de cel profan sau de
demarcare a sacralitii. Iat de ce pe pinea mpletit
nu se aplic pistornicul, dect n rare cazuri.
n decursul secolelor tradiia cretin i tradiia agrar
au cooperat avnd n comun simbolul pinii de gru, ca
unul principal. Dei cultul ortodox utilizeaz ritualic doar
cteva forme ale pinii de ritual, motivaia fiind clar
unul e Mntuitorul, unul e trupul lui, iar obiceiurile
populare promoveaz o multitudine de forme ale pinii
cu profunde implicaii mitice, rituale, artistice, folclorice,
magice oficierea de ctre preot a principalelor obiceiuri
calendaristice, celor ce in de vrstele omului, a riturilor
legate de construcie a condus la mpcarea celor dou
tradiii cretin i popular. mpcarea a venit dup o
ncercare de durat a Bisericii de a exclude din ritual
tradiia strveche a pinii.
Sacralitatea ca esen a pinii, acumulat n timpul
unui proces ndelungat, are la nceputuri o gndire
mitic, la baz o practic agrar milenar, iar ca
marc o credin n care divinitatea este ntruchipat n
pine. Cretinismul popular din spaiul Pruto-Nistrean
este profund marcat de civilizaia pinii.
Note
Vom nominaliza doar cteva titluri din vasta sa oper:
Eliade, Mircea. Tratat de istorie a religiilor. Bucureti. 1992;
Idem. Eseuri. Bucureti. 1991; Idem. Insula lui Euthanasius.
Bucureti. 1993.
2
S. Manoileti, Buzu. Inf. Aurica Ctan (de fat
Popoiu). N.1949; S. Nerejul, jud.Vrancea. Inf. tefan al
lui Pavel uu. N.1967; Com. Macui, raionul Criuleni.
Inf. Larisa Florescu, (de fat Bujor). N.1954; Com. Feteti,
raionul Edine. Inf. Iulia Efim (de fat Vasilache). N.1935;
Com. Hordineti, raionul Edine. Inf. Elena Su a lui Toader
Tabac. N.1928, nr. V. Buzil 1990-1993.
3
Com Dngeni, Ocnia. Inf. Liuba Tonu (de fat Vlaicu).
n. 1926, venit din Mihileni.
1

CULEGEREA TEMATIC

4
Com. Heleteni, jud. Iai. Inf. Ilie Marcu. n. 1923; Com.
Brnova, raionul Edine. Inf. Nadejda Plmdeal. N.1921.
nr.V. Buzil 1990-1992.
5
S. Mangiu (Meneilovca), Tarutino. Inf. Veceslav Darie.
N. 1972; Staroselie, inf. Eudochia lui Ion Ciobanu (de fat
ocanu). N. 1921. nr. V. Buzil. 1994.
6
Informaie oferit de protoiereu Emanuil Brihune,
pentru care i mulumim i pe aceast cale.
7
Com. Tigheci, raionul Leova. Inf. Pucau Ion. n.1948;
Com. Dubna, raionul Soroca. Inf. Natalia lui Simion Ursu n.
1937. nr. V.Buzil, 1992.
8
S. Cheltosu, Cantemir, inf. Eudochia Miron (Costache
de fat), n.1932; Albota de Sus, Taraclia, Nicolae al lui Ion
Creu, n. 1916- nr. V. Buzil, 1992.
9
Com. Clia-Prut, raionul Cahul. Inf. Maria lui Dumitru
Trifan. N. 1916. nr. 1988.
10
Com. Crihana Veche, Cahul. Inf. Aculina Pliotior. N.
1936. nr. V. Buzil 1988.
11
Com. Ivancea, raionul Orhei. Inf. Maria Cehovskaia. N.
1915. nr. V. Buzil 1994.
12
Com. Colibai, Cahul. Inf. Nadejda Fan (de fat
Groza). N. 1931. nr. V. Buzil 1991.
13
Com. Costuleni, Iai. Inf. Ungureanu Silvian. N. 1943.
nr. V. Buzil 1992.
14
Com. Clia-Prut, Cahul. Inf. Maria lui Dumitru a lui
Trifan. N. 1916. nr. V. Buzil 1988.
15
Cel mai bine obiceiul s-a conservat n satul ra, raionul
Floreti. L-am atestat n plin funciune n anul 2001.
16
Cercetri de teren realizate n 19911998 n Romnia.
Sunt frecvent marcate cu pecetarul i pinile de nmormntare
din Bulgaria.

Literatura
Blaga L. Trilogia culturii. Editura pentru literatur
universal. Bucureti, 1969.
Bratu A. Les sceaux pour le painazyme (pecetare) du
Maramure une phenomene de syncretisme // Etudes et
documents Balkaniques et Mediterrane sous la redaction de
Paul H. Stahl. Paris, 1986, 6.
Buzatu D. Paniornamentica // Mitropolia Olteniei, 1963,
Nr. 7-8.
Buzil V. Pinea: aliment i simbol. Experiena sacrului.
Chiinu, 1999.
Caraman P. Colindatul la romni, slavi i la alte popoare.
Bucureti, 1993.
Caraman P. Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la
romni i slavi. Contribuii la studiul mitologiei cretine din
orientul Europei. Iai, 1931.
Duby G. Evul mediu masculin. Bucureti, 1992.
Durkheim E. Formele elementare ale vieii religioase.
Iai, 1995.
Gaster M. Crestomaie romn. Texte tiprite i
manuscrise (sec. XVI-XIX) dialectale i populare cu o
introducere, gramatic i un glosar romno-francez. LeipzigBucureti, 1891, Vol. 1.
Ghinoiu I. Obiceiuri populare de peste an. Dicionar.
Bucureti, 1997.
Eliade, Mircea. Istoria credinelor i a ideilor religioase.
Bucureti, 1986, Vol. 2.
Erasmus Heinrich Sgneider Von Weismantel. Jurnal de
campanie 1710-1714 // Cltori strini despre rile Romne.
Bucureti, 1983, Vol. VIII.
Evseev I. Dicionar de simboluri i arhetipuri culturale.
Timioara, 1994.

47

Kernbach Victor. Universul mitic al romnilor. Bucureti,


1994.
Herodot. Istorii. IV.
Mateevici A. . Opere. Chiinu, 1993, Vol. II.
Mihail Z. Pinea n cultul ortodox i semnificaia sa n
viaa laicilor // Revista de Etnografie i Folclor. Bucureti,
1993. Tom 38, Nr.5.
Moldova n epoca feudalismului. Recensmintele
populaiei Moldovei din anii 1772-1773 i 1774. Academia de
tiine a RSS Moldoveneti. Chiinu, 1975, volumul VII.
Srcu P. Manuscris. Arhiva Societii Geografice Ruse.
Sanct-Petersburg, 1913.
Shevalier J., Gheerbrant A. Dicionar de simboluri.
Bucureti, 1995, vol. II.
Strabon. Georgafia. VII.
Texte dialectale. Chiinu, 1987. Vol. III. Partea II.
Vduva O. Civilizaia pinii // Revista de Etnografie i
Folclor. Bucureti, 1993. Tom 38, Nr. 5.
Vduva O. Pai spre sacru. Din etnologia alimentaiei
romneti. Bucureti, 1996.
Zugravu N. Ceneza cretinismului popular al romnilor.
Bucureti, 1997.
. . // .
. , 1981.
. .
. , 1988.
.
. . , 1982.
. . , 1972.
. //
... , 1987. 11.
. . , 1914.
. .
. , 1994.
O. .
. , 1935.
. . , 1989.
Rezumat
Lucrarea abordeaz rolurile i semnificaiile pinii de ritual
pentru a contura dimensiunile ei culturale n cadrul cretinismului
popular. Analiza a permis observarea procesului de extindere a
funciilor pinii specifice cultului ortodox ctre practicile rituale
i magice ale culturii populare i viceversa, - ale celor implicate n
obiceiurile populare ctre ritualul religios.Autorul demonstreaz c
n sfera cretinismului popular au avut loc conexiuni majore graie
similitudinilor existente ntre statutul pinii de ritual ca simbol
fundamental n cretinism i cel de simbol fundamental, total n
cultura popular. Marea diversitate a formelor pinii i a rosturilor
lor culturale practicate n sfera cretinismului popular se datoreaz
mai multor factori: situarea ariei noastre culturale n vechiul
epicentru al cultivrii grului, vechimea cretinrii strmoilor
notri, felul de a fi religioi al locuitorilor din Moldova istoric.
O alt concluzie important este c acest sincretism prezentat de
pinea de ritual este un simptom al vivacitii culturii, care i-a
articulat sistematic i operaional toate valorile n structurile sale
reprezentative.
Cuvinte-cheie: Cretinism popular, cultul soarelui,
cultul ortodox, jertfa de gru, statutul pinii de ritual,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

48

sacru, religiozitate etnic, simbolismul grului, reprezentri


colective, mitologia morii, imaginaie folcloric.


. ,
,
, . ,



. ,
, :
() ,
,
()
. ,
,

.
: ,
, , ,

, , , , , , .
Summary
The work approaches the roles and the meanings of the
ritual bread to outline its cultural meanings in the popular
Christianity view. The analysis allowed observing breads
function extension process specific to the orthodox religion,
in the rituals and magical practice of the popular culture and
otherwise use of the ritual bread specific of the folk practice.
The author shows that in the popular Christianity domain took
place some major connections due to the extended similarity
between ritual bread status as a fundamental symbol in
Christianity and the role of total fundamental symbol in the
popular culture. The big diversity of bread shapes and its
cultural usage practiced in the popular Christianity domain
is a result of many factors: our cultural placement in the
old epicenter of wheat culture, the time of Christination of
our ancestors, and the type of Christianity manifestation of
the people living in Moldova throughout centuries. Another
important conclusion is that the syncretism presented by
the ritual bread is a cultural durability symptom, that had
articulated systematically and operationally all its values in
its representative structures.
Key words: Popular Christianity, cult of the Sun, Orthodox
Cult, Wheat sacrifice, ritual bread, status Holly, ethnic
religiosity, wheat symbolism, collective representations,
death mythology, folk imagination.

Anex
Motive religioase n pomul din bucovina

CULEGEREA TEMATIC

49

Pecetar

Pine cu pecetare
Pine de ritual marcat cu pecetarul

Pini marcate cu pecetarul

prescuri

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

50

. .



,
, , , , ,
, , , , , , , ;

, ,
, , , ,
, , , , , , , , (ineanu,
1896, 1-45; , 1994, 209-222; ,
1990, 34-35).

Baba Dochia. : Baba Eudochia
e (), Baba Dochia, Baba Odotia
, Baba Odochia
(Scurtu, 1942, 123-301; Gherman, 2002, 150-161;
Mulea, Brlea, 1970, 353; , 1994, 209-222;
, 1971, 12-13).
(),
1 (14) .
, ,
i
E (, 2000, 116-118).

, (, 2001, 3).
, ,
, , ,
(, 1985, 75; , 1988, 46;
, , 1995, 122-123). .
Marta (Baba Marta)
(Fochi, 1976, 23-29).
, , ,
: moaa ,
,
, q`aka ,
la Vecchia , la Viio ,
la Vielle (ineanu, 1896,
1-45; , 1994, 209-222; , 2004,
121-122; , , 2003, 422).
: , ()
() .

,
- /
,
.
, ,
, , (
),
, , ,
, () . -
, .
, , , , , , , , ,
, , , ,
, (Olteanu, 2001, 128-133; Petrovici,
1935, 125-159; ineanu, 1896, 1-45; , 1994,
209-222; , 2004, 121-122; (Ylli
Xh.), , 2003, 422; , 1990, 34-35).

. ,
: Taci, Mrior,
C de-acuma nare s fie ninsre, Ci tot numai sre,
Dile seninse Calde i frumse, C u am mncat n
luna lui Mart Frag i cpune, Nu m tem de tine!..
Ci me duc cu oile i cu caprele, Ca s le pasc, i de-
da tu frig Mu-m va fi nimic, Cc e sunt mbrcat
cu 12 cojce, i nic de cum mie Nare frig s mi-fie!
[, , ,
, , , .
, !..
, , ,
12 , ]
(, 1989, 175-176).
: Ascapm di earn grea
Deadi bunlu Dumnedu Di furtun amar nea i di
curtul ael ar. Ci, ci, edli ai nei! Vine Martul,
n avem fric Dse maa ctr ed C puterea leaste nic, Ct di lau s-arau s-l ved Ci, ci, edli
ai nei. [ ,
. , , ! , , , . ,
. , , !] (, 1989, 176).
c,

51

, : H`ipa nm`aje tm`a lit, e pr`esha buzn


e m`arsit, vet jam e bar`it e gjas i ka [
, ,
] (, ,
2003, 422).
. ,
: Adieu, Fbri, m ta febrerado Mas fa ni
pu, ni pelado [, , ,
, ], , : En escapant de Mars
e de Marsu Ai escapa mi vaco e mi vedu [
, ] (, 1994,
209-222).
: Mars n pu que trohhee djos, voil
l mtchant mw qua oute, dj hhpr lonnoille-ci
[ ,
, ] (,
1994, 209-222).
: [, , , ] () (, 1994, 209-222).
, , . ,

, : Mrior ( ) urior ( cur ),
Furariu () gunariu ( gun
), Furel ( )
gurel ( gaur , ) (,
1994, 209-222). , , , :

,
, , . , , ,
(), ,
,

: a spus c o vrea Dumnezeu, n-o vrea, ea tot se duce
cu caprele i cu oile la munte, ca s fac brnz (Fochi,
1976, 23-29).
,
, , , ,
- ,
.
(
Gherman
, 2002, 150-161). , , ,
- . ,
, .

():
, ,

.
, , , . (, 1989, 180).
:
( ),
.
1) ; 2)
,
, /, , ,
. , , (),
(), (, )
(Fochi, 1976, 23-29; Gherman, 2002,
150-161). , , ,
(, ), (-)
(Scurtu, 1942, 123-301; Petrovici,
1935, 125-159; Fochi, 1976, 23-29; Gherman, 2002,
150-161).
( , , , ), . (
), (), (, ), () (Scurtu, 1942,
123-301; Petrovici, 1935, 125-159; Fochi, 1976, 23-29;
Gherman, 2002, 150-161; Marienescu, 1994, 233-247).
, ,

CULEGEREA TEMATIC

Ah, o trecut Kilendar, ,


Cu snili tar.
.
Pr Mror

(. , )
l pun la curior. -.
(Petrovici, 1935, 125-159).
(, ,
) :
( ) 1, , (, 1963, 387-388;
, 1994, 209-222; , 2004, 121).
, ,
. ,
, ,
,
, (Gennep, 1947, 952).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

52

, , , , , /
, .

, , . , ,
- ,
,
(, 2000,
116-118).

, , , .. ,
, , , .


,
. (, 1989, 183).

, ,
. .
.

( ), ( )
()
. , , . ,
-
(, , ), .
( ),
. ,
,
,
,
. , ,
,
(, 1968;
Eliade, 1943; , 2003, 422-436).

,
,
, .
1

. // . . .
II. , 1968.
. . ,
1963.
. .
. . ., 2003.
. , ,
1988.
. . // .
., 1994.
. .
. . . . . ., 1989.
. . . ,
. , 2000.
. .
1971 . // , 2,
1, 1698.
.
.

// , 7 2001 .
. .
, , 1985.
. .
. ., 2004.
. . //
. . ., 1977.
. . : // , 1990, 7.
. ., . . .
. .
. 1. ., 1995.
. (Ylli Xh.), . .
( ). Mnchen,
2003.
Eliade M. Comentarii la Legenda Meterului Manole.
Bucureti, 1943.
Fochi A
. Datini

i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea: rspunsurile la chestionarele lui Nicolae


Densuianu. Bucureti, 1976.
Gennep A. van. Manuel de folklore franais contemporain. Tome premier. III. Paris, 1947.
Gherman T. Meteorologie popular. Observri, credine
i obiceiuri. Bucureti, 2002.
Marienescu A. M. Arghir i Ileana Cosnzeana. Bucureti,
1994.
Mulea I., Brlea Ov. Tipologia folclorului. Bucureti,
1970.
Olteanu A. Calendarele poporului romn. Bucureti,
2001.
Petrovici E. Folclor din Valea Almajului // Anuarul
Arhivei de Folklor, III, 1935.
Scurtu V. Cercetri folclorice n Ugocea romneasc //
Anuarul Arhivei de Folklor, VI, 1942.
ineanu L. Zilele Babei i legenda Dochiei // ineanu
L. Studii folklorice. Cercetri n domeniul literaturii populare,
Bucuresci, 1896.

53

Rezumat
n articolul prezentat sunt analizate elementele cretine,
evideniate n variantele romne a legendei despre Baba
Dochia, numele creia este mprumutat de la sfntul cretin
(Dochia). ntre aceste elemente, de asemenea, figureaz
includerea numelui lui Dumnezeu care are loc ntr-un ir
de texte, Sfntului Petru, Fecioarei Maria, Arhanghelui i
Preotului n calitate de ajutor magic.
Cuvinte-cheie: elementele cretine, legend despre
Baba Dochia, Sfntul Petru, Fecioara Maria, Arhanghel,
Preotul, ajutor magic.

; ,
, ,
.
: ,
, , , ,
, , .

CULEGEREA TEMATIC

,
. ,
();
, -

Summary
The article considers the Christian elements that are found
in the Romanian variants of the legend about the March Old
Woman. The name of the March Old Woman belongs to
these elements that is borrowed from Christian Saint (Dokia);
the substitution of insult of the Month by the insult of God
that occurs in quite a number of texts; the inclusion of God,
St. Peter, Virgin Mary, Angel and Priest into the story in the
quality of magic helper.
Key words: Christian elements, legend about the March
Old Woman, God, St. Peter, Virgin Mary, Angel, Priest,
magic helper.

RUSALIILE TRINITATE DIVIN FEMININ (I)


n majoritatea localitilor romneti, unde joile
oprite se numr de la Joia Mare, cnd sufletele morilor
prsesc mormintele, fiind ateptate n lumea celor vii,
joia de dup Rusalii este considerat ultima, i cea mai
temut, dintre cele nou joi. Oamenii cred c n aceast
zi ies (pleac) Rusaliile (dup ce i-au svrit lucrul lor
n aceast lume) i ca ultim manifestare sunt mai avane
ca oricnd. De aceea lumea i zice Joia mnioas, Joia
nepomenit, Blciul, Bulcii, Buciumul sau Zbuciumul
Rusaliilor.
Joia nepomenit este marcat n sptmna ce
urmeaz dup srbtorirea Duminicii Mari (precedat
de Smbta Moilor sau Smbta Rusaliilor, cnd
fiecare rposat pleac la locul lui cu oala i colacul lui
(cf. Marian, II, 1889, 270; Niculi-Voronca, I, 1998,
206; Niculi-Voronca, II, 1998, 151).
Dac fiecare zi, fiind sacralizat n manier
tradiional, a fost definit prin calificativul Mare
n cadrul Sptmnii Patimilor (Sptmna Mare),
Duminica Mare i-a cedat locul, n spaiul temporal
respectiv, evenimentului prestigios al nvierii
Domnului i abia la etapa de ncheiere a acestei
ndelungate serii de manifestri complexe, izvorte
din diverse straturi mentalitare, dar axate pe unul i
acelai fenomen echinocuil de primvar vine
timpul celebrrii sale.
Este firesc, ca n virtutea circumstanelor
menionate, i pe acest ultim segment al
comemorrilor pascale/ echinociale s fie atestat
o mpletire organic de elemente cu origine
conceptual i socio-cultural diferit. Subliniem
c la Duminica Mare biserica cretin marcheaz
praznicul mprtesc al Sfintei Treimi, iar a doua zi,
luni, concomitent cu srbtorirea Rusaliilor pgne,
este venerat Sfntul Duh.

R. OSADCI

La prima vedere, ar prea c evenimentele la care


ne-am referit nu pot avea nimic comun. Societatea
contemporan s-a deprins s aprecieze lucrurile n
mod tranant i, de obicei, se consider c ceea ce este
cretin nu poate fi compatibil cu ceea ce este precretin.
Trebuie s inem cont, ns, c Iisus a zis: Eu n-am
venit s schimb, Eu am venit s desvresc.
Investigaiile etnologice asupra mentalitii arhaice
i a celei tradiionale relev evoluia cretinismului pe
baza arhetipurilor precretine. Nici nu poate fi altfel,
pentru c lumea ntotdeauna a fost a lui Dumnezeu
i Sfnta Treime a existat mereu, doar oamenii i-au
imaginat-O n aspect diferit.
n cadrul credinelor totemice, oamenii, de fapt, i
L-au imaginat sub form de plant, de animal, de monstru inform etc., pe Dumnezeu, Tatl prin Carele toate
s-au fcut (Crezul).
n epocile dominate de Marea Zei Mam, trinitatea divin este feminin, de regul fiind structurat,
la fel ca trinitile divine masculine, din dou fiine
umane n ipostaz btrn i tnr (dar n mod obligatoriu fecioare) + al treilea element (cel ce reprezint
arhetipul Sfntului Duh) n chip de animal, pasre,
plant. De exemplu, n mitologia greac: Demeter +
unica sa fiic Persephone + spicul de gru; n mitologia romn: Maica btrn/ Cu brul de ln + Mndra crias/ A lumii mireas (sau Fiica de maior/ Cu
galben baior) + mioara (variant revelatoare a trinitii
divine feminine, atestat n unul dintre cele trei mituri axiale ale culturii noastre, Mioria); Baba Dochia + nora sa (n unele versiuni se numete Lzria)
+ fragul; precum i alte variante de reprezentri ale
trinitii divine feminine, printre care nu n ultimul
rnd cea semnificat de Rusalii: Rusaliile cu nfiare
de Zn btrn i nspimnttoare prin hidoenie +

54

Rusaliile cu nfiare de femeie tnr, nemaipomenit de frumoas + trandafirul (roza, ruja).


Se tie c ziua de duminic este zi a nvierii lui
Iisus Hristos (nvierea fiind nsemnul cel mai important al Dumnezeirii Sale) i de aceea este considerat
Ziua Domnului. Astfel, prin nvierea Mntuitorului n
Duminica de Pati se reconsolideaz Trinitatea divin
cretin. Prin urmare, duminica este cea mai adecvat
zi pentru omagierea Sfintei Treimi. Relativ la acest mod
de a concepe lucrurile, Elena Niculi-Voronca noteaz
urmtoarea informaie de teren: Duminica Mare e tot
duminica asta, numai ct ea e mai mare dect toate duminicele de peste an. Duminica Mare e mama Domnului Christos. Andrei Motoc, Mihalcea (NiculiVoronca, I, 1998, 193).
Evenimentul, produs n Duminica din a cincizecea zi
dup nvierea Mntuitorului i n a zecea zi dup nlarea
Sa, reprezint o lucrare, o manifestare a lui Dumnezeu
(Care este Unitar prin natura sacr i ntreit ca structur)
prin una din Feele Sale, i anume prin Sfntul Duh. n
Faptele Apostolilor, 2: 1-4 se spune: 1. n ziua Cincizecimii erau toi mpreun n acelai loc. 2. Deodat a
venit din cer un sunet ca vjitul unui vnt puternic, i a
umplut toat casa unde edeau ei. 3. Nite limbi ca de foc
au fost vzute mprindu-se printre ei i s-au aezat cte
una pe fiecare din ei. 4. i toi s-au umplut de Duh Sfnt,
i au nceput s vorbeasc n alte limbi, dup cum le da
Duhul s vorbeasc (Faptele, 2: 1-4).
ncepnd cu acest moment esenial, cnd Sfinii
Apostoli au fost druii cu Duh Sfnt de la Dumnezeu,
i pn n prezent, biserica noastr este apostoleasc
(Crezul), nu doar graie nvturii i a propovduirii
cretinismului de ctre Apostoli, ci i datorit faptului c
de atunci ncoace hirotonirea pentru orice rng clerical
nu se realizeaz, fr ca cel hirotonit s primeasc Duh
Sfnt de la un superior. Aadar, orice preot este dotat
cu un spor de Duh Sfnt n comparaie cu un inferior n
grad i, mai ales, cu un cretin, care este doar botezat.
De aceea, cnd i se cere unui preot o binecuvntare,
cnd cineva se spovedete, se mprtete etc., atunci
prin preot este contactat Sfntul Duh.
Rusaliile, srbtorite n lunea de dup Duminica
Mare, n aceeai zi cu Sfntul Duh, sunt i ele considerate
de popor nite duhuri (dar nite duhuri nfricotoare).
Oamenii i imagineaz c ele, de asemenea, se
manifest ca nite vnturi, ca nite vrtejuri, c se aud
vuind i cntnd, se deplaseaz prin aer (cf. Pamfile,
1997, 16, 24-29, 33-35; tefnuc, I, 1991, 188-191).
Acest mod de revelare a Rusaliilor produce imagini
asociative cu descrierea coborrii Sfntului Duh, citat
anterior din Noul Testament.
O paralel ntre Rusalii i Sfntul Duh este sesizat
de ctre Vasile Lovinescu. Analiznd din punct de vedere
hermeneutic o doin, publicat n anul 1853 n Albina
de ctre Neculai Istrati, pe care Vasile Lovinescu l
apreciaz ca figur original din grupul lui Asachi
(Lovinescu, 1993, 122) este menionat coborrea

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

identic, n spire concentrice, a Rusaliilor (numite n


doin zne, fete) i a Duhului. Reproducem doina:
epte zne se roteau
i rotind pe-un bru de vnt
se lsar pe pmnt
(apud Lovinescu, 1993, 127),
urmat imediat de comentariul lui Vasile Lovinescu:
n spirele concentrice descendente ale Duhului
(Lovinescu, 1993, 127).
Vom concretiza afirmaiile lui Vasile Lovinescu
explicnd c spirele concentrice, considerate
modalitate de micare i de manifestare a Sfntului
Duh, sunt redate n doin prin imaginea brului
de vnt i mai ales prin micarea spiralat, aproape
orizontal, specific brului real la nfurarea lui n
jurul corpului uman vertical (de parc ar fi o ax) i,
desigur, prin forma de spiral pe care o capt orice
bru n aspectul su funcional.
Referindu-se la aceeai doin, dar nu n cadrul
discuiei asupra variantei publicate de ctre Neculai
Istrati, ci asupra unei variante de larg circulaie, Vasile Lovinescu le identific pe Rusalii ca reprezentante
ale swasticii boreale, adic ale micrii circulare
axiale, formate la poli prin rotaia pmntului. Acest tip
de micare poate fi identificat cu vrtejul, modalitate
specific de manifestare a Rusaliilor. Dicionarul de
simboluri, elaborat de Jean Chevalier i Alain Gheerbrant menioneaz c swastica, echivalent cu vrtejul,
reprezint un simbol stvechi, rspndit ntr-un spaiu
extrem de larg (cf. Chevalier, Gheerbrant, III, 1994,
248-285). Simbolismul swasticii, al vrtejului este similar cu cel al rozei atributul Rusaliilor n cultura
tradiional romneasc.
Vasile Lovinescu scrie: Cele apte fete sunt cele
apte lumini ale Polului, cele apte Stele ale Septentrionului, dunaneis ale swasticii boreale, n pribejie pe pmntul acesta, care nu mai este nici un vestigium pedi de-a lor. () Dar tot pmntul le este
vitreg, nu este nici o palm pe el, unde Milostivele
pot s-i opreasc zborul lor dezolat (Lovinescu,
1993, 126).
Despre deplasarea Rusaliilor prin zbor i despre
neastmprul acestora pe pmnt, materialele de teren
mrturisesc: Rusaliili-s douspresi feti s pornesc di
Duminic mbl crd tt sptmna apu zboar.
s mbrcati n alb. Talmaza Grigori Luchian, 70
(tefnuc, I, 1991, 190).
() nainte mbla Rusaliili pi pomnt, da amu
nu mbl, c somult norodu. s feti, trii feti fac
zioc pi cmp, cnt zioac strg: ih! ih! ih! ()
Ciobruciu Varvara Pamfil, 62 (tefnuc, I, 1991,
190-191).
Se zice c Rusaliile, dei imateriale, pot lua
nfiare de femei, mbrcate n alb i c pot fi vzute
dansnd, veselindu-se cu chiote, cntece i hohote pe la
rspntii de drumuri, hotare, pe la izvoare, fntni, prin
crnguri etc. Dac ntlnesc pe cineva n calea lor, l pot

55

schilodi, i pot provoca boli neuropsihice, l pot lua cu


vrtejul lor, ridicndu-l prin aer i izbindu-l de orice se
ntmpl s se afle pe aproare. Rusaliile sunt narmate
cu obiecte tioase, cu care i pot maltrata victima i se
pot bate ntre el (cf. Pamfile, 1997, 24).
Pentru a evita pedeapsa Rusaliilor, n aceast zi
sunt respectate anumite interdicii: nu se lucreaz,
nu se doarme, nu se fac grimase etc. Petre tefnuc
noteaz unele credine din satul Purcari: Dac lucredz
di Rusalii, ti suin sus, ti hluti di cap, minli li
ie. nsibzi cut di sel sfint n pomnt apu omu al
scuboar diavolu1 (tefnuc, I, 1991, 190).
Despre Rusalii se crede c ele sunt nite fecioare
tinere i foarte frumoase, de te farmec cu frumuseea
lor i te scot din mini. Paralael, ns, coexist prerea
c ele sunt nite babe urte i rutcioase, de te bag n
speriei, totui, de asemenea fecioare.
Fecioria Rusaliilor; nfiarea lor asemntoare
cu Baba Hrca, dar mai ales cu imaginea mitologic
a Morii, nsoit i de atributica specific acesteia;
atestarea celor dou ipostaze antropomorfe de bab i
de fat, precum i ipostaza neantrpomorf, cea vegetal
(accentuat floricol) de trandafir, de roz, al crui
nume generic l poart, ne sugereaz ideea c Rusaliile
personific trinitatea divin feminin, care o reprezint
pe Marea Zei Mam a Pmntului, divinitate unitar
cu trei ipostaze de manifestare i cu multiple variante
de revelare.
Reiese c originea Rusaliilor trebuie cutat n
Neolitic, n cadrul Vechii Civilizaii Europene. Dac
tratm problema n acest mod, atunci devin explicabile
un ir de fenomene, ce se manifest n datinile practicate
n perioada respectiv, devine evident legtura dintre
acestea, afinitile cu tradiiile altor popoare, n special
cu srbtoarea trandafirilor Rosalia din Roma
Antic.
Cercettoarea american de origine lituanian
Marija Gimbutas, al crei nume este bine cunoscut
ntre arheologi i investigatorii preistoriei, menioneaz
printre ipostazele Marii Zeie Mame (din arealul Vechii
Civilizaii Europene, leagnul acestei civilizaii fiind
cosiderat inclusiv spaiul romnesc) i pe cea de Zei a
Morii, alturi de funcia sa de Zei a naterii i vieii,
precum i de Zei a regenerrii i transformrii etc.
(cf. Gimbutas, 1989, 49, 82-106).
n tradiiile de Rusalii, marcate la sfritul
ciclului pascal, Marea Mam a Pmntului se relev
cu prevalare n funcia de Zei a Morii. Nu degeaba,
att pe teren, ct i n literatura tiinific, Rusaliile
sunt uneori confundate cu suflete rebele ale morilor,
care nu vor s se ntoarc la locurile lor de veci, odat
cu expirarea termenului de tolerare a lor printre cei
vii smbta dinaintea Duminicii Mari (Smbta
Rusaliilor). Sufletele morilor, care nu prseau la
timp aceast lume, deveneau malefice, de aceea
existau practici speciale pentru a le trimite la locul
lor, concomitent cu divinitile acelei lumi.

S ne amintim c n Joia Mare, cnd se deschide Cerul


i Pmntul, astfel deschizndu-se i hotarele dintre
lumi, sufletele morilor se ntorc n lumea celor vii, fiind
acceptate n acest trm pn n Smbta Rusaliilor. n
acest smbt, numit i Smbta Moilor sau Moii
de Var, se ddeau pomeni abundente, pentru ca fiecare
rposat s se duc mpcat n lumea de dincolo.
Setul pomenii insera, de obicei, atribute obligatorii,
precum ar fi: lumnare, colac, vase de lut sau de lemn
(substitute ale trupului decedatului, n care s se poat
aciua sufletul) (cf. Ghinoiu, 1999, 44-51), n vase
trebuia s fie lapte, vin, murs de miere sau ap (toate
cu semnificaie regeneratoare), obiecte de pnz (de
preferin tergare), trandafiri sau alte flori etc.
Fiecare element din complexul pomenii are funcia
de a-i ajuta sufletului rposatului s se reintegreze
ct mai reuit n lumea de dincolo. De exemplu,
obiectele de pnz sunt asociate, n primul rnd, prin
structura esturii lor cu matricea cosmic, cu urzeala
universului, n care sufletul trebuie s-i gseasc locul
adecvat, pentru ca evoluia sa ulterioar s fie corect
i favorabil. Conform mentalitii tradiionale, firul,
pnza, precum i lacrimile fac parte din registrulul
arhetipurilor strict feminine, deoarece valenele lor
magice sunt identificate cu valenele de urzitoare a
vieii i cele de nsctoare a femeii.
Maica Domnului, divinitatea cretin care a
preluat caracteristicile generale ale Marii Zeie Mame
precretine, (cf. Eliade, Nateri, 1991, 22-26) este
solidar cu femeia, susinnd-o n realizarea funciilor
sale i conferindu-le sacralitate. Vom ilustra cele relatate
prin informaiile de teren, colectate de ctre Elena
Niculi-Voronca: Pnza, lucrul pnzei e al Maicei
Domnului; () Toat estura e a Maicei Domnului.
() Cnd eti la jumtate cu urzitul, s torni ap pe
urzitoare, c Maicei Domnului i-i greu. () Ct ese
femeia, Maica Domnului st n genunchi lng ea i-i
ajut pn gtete. () Cnd mntui pnza, s bei ap,
ca s fie ca apa (Niculi-Voronca, II, 1998, 333).
Forma alungit a tergarului (pies de estorie
deosebit de solicitat pentru poman) este asociat n
linii generale cu cea a firului i reprezint din punct
de vedere simbolic, agentul care leag ntre ele toate
strile de existen i pe acestea de Principiul lor
(cf. Gunon, apud Chevalier, Gheerbrant, II, 1994,
51-52). Chiar i firul din care este confecionat
tergarul i amplific n circumstanele respective
funcionalitatea, de aceea tergarele se dau de sufletul
morilor cu marginile necusute. Credinele arhaice
afirm c sufletul celui decedat se poate apuca mcar de
zdrenele netivite ale tergarului, pentru a se feri de iad,
unde l trag duhurile rele (Inf. teren, atestare general,
col. R.Osadci).
n aceast ultim zi de tolerare a lor printre cei
vii, sufletele morilor trebuie s prseasc lumea de
aici pn la apusul soarelui, altfel risc s nu se poat
integra corect n cadrul cosmic ce le este destinat,

CULEGEREA TEMATIC

56

transformnd-se n strigoi sau n alte spirite malefice


i producnd nenorociri celor vii, mai ales, celor
apropiai.
Nu numai n Smbta Rusaliilor, dar n orice alt
zi, perioada de timp, de cnd soarele depete zenitul
pn apune, este adecvat categoriilor de rituri funerare
i celor de sacrificare. n conformitate cu mentalitatea
arhaic ce a generat aceste rituri, precum i cu tradiia
romneasc, se crede c sufletele morilor coboar
concomitent cu soarele n lumea de dincolo.
Referindu-se la funcia psihopomp a Soarelui,
Mircea Eliade menioneaz: () dei nemuritor,
Soarele coboar n fiecare noapte n regatul morilor;
() Soarele atrage dup el, aspir sufletele celor vii
cu aceeai uurin cu care cluzete, n calitate de
psihopomp, sufletele morilor prin poarta soarelui n
apus (Eliade, 1992, 139). Nici n prezent romnii nui nmormnteaz defuncii pn la amiaz, pentru a
evita riscul unei rtciri n lumea ntunericului, dac nu
vor merge mpreun cu soarele. Considernd somnul o
stare asemntoare cu moartea, romnii nu obinuiesc
nici s doarm, atunci cnd apune soarele i, mai ales,
nu se ncumet s culce copii n acest timp.
Materialele de teren i cele bibliografice (cf. Pamfile,
1997, 21, 33; tefnuc, I, 1991, 143, 189-190) relateaz
c n ziua de Smbta Rusaliilor, cu puin timp nainte
de apusul soarelui, la intrri se pun frunzari, pentru a
nu lsa duhurile rele s ptrund nuntru. Aceste duhuri
rele nu sunt altcineva dect spiritele morilor care n-au
prsit lumea celor vii pn la termenul indicat i, deci,
care risc s nu se aeze la locul cuvenit, precum i
divinitile malefice, sosite din alte spaii (la Joia Mare
sau cu alt ocazie) i incompatibile cu lumea de aici.
Cele mai temute i cele mai importante dintre ele sunt,
bineneles, Rusaliile.
Aadar, anterior am ajuns la concluzia c Rusaliile
reprezint trinitatea divin feminin, ntruchipnd-o pe
Marea Zei Mam a Pmntului. Fecioria inepuizabil
a Marii Zeie Mame, indiferent de etapa de vrst, tnr
sau btrn, n care este atestat cu ocazii diferite, inclusiv n ipostaza revelat prin Rusalii, dovedete capacitarea ei inepuizabil de fecunditate, de renatere i
rennoire universal. Marea Mam a Pmntului, ns,
nu este doar generatoare de via. Ea are i funcia, aparent malefic, de a devora viaa.
De ce funcia de divinitate a morii comport doar n
aparen semnificaie negativ? De ce pn n prezent
se consider pcat s te ntristezi prea tare, cnd moare
cineva? De ce morii trebuie bocii n mod obligatoriu,
att la nmormntare, precum i n alte situaii speciale,
una din acestea fiind Smbta Rusaliilor?
n societatea tradiional, viaa omului ntre o
natere pe Pmnt i moatrea ce o urmeaz este
considerat una din etapele succesive n itinerarul
veniciei sufletului. Condiia trecerii de la o etap la
alta a destinului cosmic sau a celui terestru rezid, n
primul rnd, n abolirea strii prealabile (cf. Eliade,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Nateri, 1991, 4-5). Acest lucru nu se poate obine


dect prin moarte, deoarece moartea una singur este
capabil s disocieze definitiv fiina, restructurnd-o
din nou conform matricei cosmice i pregtind-o astfel
pentru o nou nviere. Numai prin moarte se poate
dobndi un contact direct cu divinitatea, iar aceasta
este unica instan, care decide drumul de mai departe
a sufletului.
n segmentul de via pmnteasc (adic ntre
naterea real i moartea real), un atare mod de a
concepe circumstanele de evoluie spiritual a omului
este relevat, mai ales, de tradiiile iniiatice, care
nsoesc cele mai importante treceri de la o categorie
de vrst la alta, aderarea la grupuri mistice etc. Este
cunoscut faptul c structura ritualurlor iniiatice
conine n mod indispensabil o moarte simbolic, ce
presupune anularea fiinei profane de pn la momentul
respectiv, cunoaterea divinitii i renvierea simbolic
a neofitului, cruia i se atribuie deja un nou statut, mai
avansat (cf. Eliade, Nateri, 1991, 3; Eliade, 1998,
205-218; Van Gennep, 1996; 75-79).
Astfel, moartea este acceptat de mentalitatea
arhaic i de cea tradiional nu numai ca fenomen
inevitabil, ci i ca o necesitate obligatorie pentu
avansarea continu a sufletului n timp i n spaiu
sub egida fireasc a divinitii. Nu ntmpltor, n cele
mai frecvente cazuri, zeitile morii sunt concomitent
i zeiti ale dragostei i, de asemenea, ale fecunditii
i regenerrii (de exemplu, Persephone, Astarte etc.),
iar n cadrul unor culturi arheologice este atestat
nmormntarea defuncilor n poziie chircit, asociat
cu poziia ftului n pntecele matern. Conform
viziunii respective, precum ftul zmislit n uterul
femeii urmeaz s se nasc n lumea aceasta, la fel i
decedatul adpostit n pntecele Pmntului Mam,
cum se exprim cercettorul Ion Ghinoiu, trebuie s
renasc n lumea cealalt (cf. Ghinoiu, 1999, 75-88;
Eliade, 1998, 180-181).
Fenomenul Rusaliilor este axat pe aceeai viziune,
referitoare la sensul vieii i al morii. Esena de trinitate
divin a Rusaliilor se manifest n mod complex, dei,
mai ales la ncheierea ciclului pascal, pare mai evident
funcia de divinitate a morii. Sesizarea Rusaliilor
n ipostaza de zeiti ale morii, personificate prin
fecioare btrne i agresive, le provoac oamenilor
fric, impresionndu-i mai mult (amintii-v de frica
provocat de soarele ce apune, despre care am relatat n
discuia noastr). Cu toate acestea, revelarea Rusaliilor
n ipostaz de divinitate a dragostei, a fertilitii i
fecunditii, imaginat multiplu ca ceat de fecioare
tinere de o frumusee nemaipomenit, care, pur i
simplu, nnebunete oamenii, precum i n ipostaz
de divinitate a renaterii i regenerrii, simbolizat
prin floarea de trandafir, persist, chiar dac este puin
estompat.
Toate aceste funcii, cu care sunt investite
Rusaliile, solicit n mod obligatoriu solidaritatea

57

lor cu apa. Mircea Eliade explic semnificaia apei,


folosite n riturile funerare n epoca venerrii Marii
Zeie Mame a Pmntului, precum i n obiceiurile
actuale care reprezint vestigii ale credinelor din
acele timpuri, deosebit de pregnante n cultura
noastr tradiional, referindu-se la setea mortului:
Utilizarea funerar a apei se explic prin acelai
ansamblu care valideaz funcia ei cosmogonic,
magic i terapeutic: apele potolesc setea mortului,
ele l dizolv, l solidariseaz cu seminele; apele
ucid mortul, anulnd definitiv condiia sa uman,
pe care infernul i-o las la un nivel sczut, larvar,
pstrndu-i astfel intact posibilitatea de suferin.
() aceast suferin este exprimat ndeosebi prin
sete (Eliade, 1992, 191).
La Rusalii, precum i n anumite situaii particulare,
dar mai ales nemijlocit n cadrul ritualurilor de
nmormntare, semnificaia apei ca agent cu funcie de
descompunere total a mortului se manifest n mod
mai pronunat n legtur cu moartea celor bnuii c ar
putea fi strigoi (salvndu-i astfel de chinurile infernului
i asigurndu-le renaterea virtual ntr-o alt ipostaz).
Partea principal a acestor obiceiuri const n udarea
repetat a mormntului de ctre un anumit numr de
femei sau fete, respectnd cu strictee un scenariu
special. Prin asemenea proceduri rituale, comunitatea
celor vii se asigura c rposatul nu se va ntoarce n
chip de strigoi, ca s le fac ru i nu va provoaca
secet, bnd n lumea cealalt apa ploilor care ar trebui
s ude faa pmntului.
Ca s nelegem mai clar esena actelor magice,
executate la Rusalii i, de asemenea, n desfurarea
riturilor funerare etc., trebuie s tim c n timpul,
cnd n societate i n mentalitatea uman divinitatea
dominant era Marea Zei Mam, oamenii i imaginau
lumea de dincolo altfel dact mai trziu, cnd zeii
cerului au obinut ntietatea. Mircea Eliade o descrie
ca: () dou inferne unul al muritorilor, altul al
eroilor (). Oamenii i continu o via larvar undeva
sub pmnt, sub nfiare de umbre vlguite i fr
memorie, eroii trec n moarte ntregi, adic pstrndui memoria i personalitatea, i infernul lor nu este
subteran, ntunecat, rece, ci o pajite vrjit de lumina
soarelui (lumina singur d contur, face ca lucrurile s
fie, cu individualitatea lor, cu forma lor n timp ce
ntunericul subteran contopete contururile, anihileaz
formele, reintegreaz oamenii i obiectele () n preformal) (Eliade, II, 1992, 119).
Este remarcabil asemnarea dintre imaginea
pajitei nsorite, dar mai ales a luminii fr umbre
din infernul subteran al eroilor i imaginea Raiului
cretin, situat n cer sau a celui aflat cndva pe pmnt.
Aadar, eroii, sfinii i alte entiti, sacralizate n cadrul
diferitor straturi mentalitare, sunt vii n lumea de dincolo
i nu au prea mare nevoie s intervin viii din lumea de
aici pentru a le facilita integrarea favorabil n cellalt
trm, pe cnd oamenii obinuii i, n special, cei care

au svrit n viaa pmnteasc pcate deosebit de


grave, acetea necesit mult susinere. Se crede c ei
au nevoie mai nti de mult ap pentru descompunere,
iar apoi au nevoie de ap pentru vlaga revigorrii, a
renvieii, a recuperrii paradisiace.
nsemnrile de teren ale Elenei Niculi-Voronca
confirm: Nimic nu cere sufletul pe ceea lume ca ap,
nu trupul ci sufletul, aa e de nsetat. De aceea se d de
poman pentru suflet mai ales ap (Niculi-Voronca,
II, 1998, 215).
Raportul dintre ap, sufletele morilor i Rusalii
constituie un subiect deosebit de interesant, dar i
deosebit de complex.
Ultima replic a comemorrilor pascale /
echinociale de primvar se consum n dimineaa
zilei de luni, peste o sptmn dup Duminica Mare.
n aceeai zi ncepe Postul Snpetru-lui, inut deja n
preajma solstiiului de var.
Luni, odat cu revrsatul zorilor sau cu puin timp
nainte de acest moment, frunzarii, care n seara din
Smbta Rusaliilor (Smbta Moilor, Smbta Duminicii Mari) fusese pui pe la toate intrrile n gospodrie,
n cas, n acareturile din ograd etc., sub streini sau
n alte locuri, unde prefer s se adposteasc sufletele
morilor sau duhurile crora li s-a permis s treac hotarele dintre lumi concomitent cu ele, aceti frunzari
trebuiau scoi, stropii cu ap sau chiar udai, iar apoi
dai pe o ap curgtoare (cf. Pamfile, 1997, 24-29,
33-34; tefnuc, I, 1991, 143, 189, 191).
Care ar putea fi semnificaia acestui obicei?
Presupunem c frunzarii ce i-au ferit pe oameni n
Sptmna Rusaliilor de spiritele malefice, inclusiv
de cele ale morilor care n-au prsit n termenul
oportun spaiul celor vii, ar putea fi contaminai sau
chiar impregnai de aceste spirite. Astfel, stropirea sau
udarea lor cu ap i, n sfrit, aruncarea lor pe ap
curgtoare pn la momentul cnd rsare soarele,
adic nc noaptea, reprezint aciuni magice, svrite
n susinerea integrrii adecvate a entitilor respective
n trmul de dincolo, i, de asemenea, cu scopul de a
purifica spaiul lumii de aici.
Menionm c aceste datini strvechi sunt executate
nainte de zorii zilei, luni, n ziua Lunii. Luna i
Pmntul comport valene arhetipale de aceeai natur:
feminine, pasive, nocturne, negative, umede, rcoroase
etc., toate inserndu-se n registrul Marii Zeie Mame
i, de asemenea, reprezentnd indicii ale epocii n care
i are originea fenomenul Rusaliilor.
Majoritatea cercettorilor, pe bun dreptate, au
pus n legtur Srbtoarea Rusaliilor la romni
i Rosalia la romani. Unul din gesturile rituale de
baz, atestat n ambele sisteme de tradiii ca element
obligatoriu al festivitilor vizate, const n depunerea
coroanelor i a buchetelor de trandafiri pe morminte.
n tradiia romneasc trandafirii reprezint i un element component al setului de pomeni, date de sufletul
morilor la Rusalii. n unele localiti romneti exist

CULEGEREA TEMATIC

58

chiar obiceiul de a face coroni (cerc) de trandafiri la


gura vasului dat de poman (la fel ca i la gura vasului pentru botez), n altele crenguele de trandafir se
aga de toart, se pun n vas sau se afl, pur i simplu,
printre celelalte componente ale pomenii (cf. Pamfile,
1997, 18; tefnuc, I, 1991, 189; Inf. teren, atestare
general R. Osadci).
Tangenele dintre Rusaliile romneti i Rosalia
roman nu nseamn n mod obligatoriu c primele leau motenit de la a doua. Mai curnd poate fi vorba de o
motenire, rmas dintr-un substrat strmoesc comun.
Trebuie s menionm c o trinitate divin feminin
nu poate s apar dect n neolitic, cnd divinitatea
dominant era Marea Zei Mam a Pmntului i nu
ntr-o societate patriarhal, mult mai tardiv, precum
era cea din Roma Antic.
Marija Gimbutas, arheolog de renume, la
investigaiile creia ne-am mai referit, constat c
n arealul Vechii Civilizaii Europene La nceputul
epocii neolitice (mileniul al VII-lea .e.n.) ea (Marea
Zei Mam nota noastr, R.O.) apare ncoronat i
pe tron (Gimbutas, 1989, 103).
Aadar, concluziile nu necesit comentarii, cu att
mai mult c n tradiia romneasc cultul Rusaliilor
este impregnat multiaspectual i se prea poate c
depete dup complexitate fenomenul roman al
Rosaliei. Romnii venereaz Rusaliile nu doar pe
parcursul ntregului complex calendarictic de peste
an, cu o pregnan sporit n cadrul ciclului pascal.
Credinele referitoare la Rusalii fac parte din concepia
tradiional a romnilor despre lume, respre structura
universului, despre locul omului n lume, despre rostul
vieii omului pe pmnt.
S revenim, ns, la imaginea trandafirului.
De regul, zeitile Morii au i funcii regeneratoare.
Relevarea acestei funcii a Rusaliilor este semnificat,
n principal, prin trandafir.
Odat ce numele cel mai frecvent i cel mai
important al Rusaliilor vine de la numele trandafirului
n varianta sa de roz (atestat cu un radical comun
n limba romn i n multe alte limbi europene),
ar trebui, cel puin intuitiv, s presupunem ct de profund
este simbolismul trandafirului pentru determinarea
conceptual a fenomenului.
Datorit formei sale circulare (spiralate), a
aspectului n care sunt situate petalele (puin
suprapuse, nct alternana lor creaz impresia c
alearg una dup alta, producnd senzaia de rotaie)
n jurul unui centru, din care parc izvorte corola,
sugernd astfel i asocierea cu o cup, dar, de
asemenea, i cu roata ce se nvrte n jurul butucului
su, cercettorii n domeniul simbolismului, precum
i al arhetipologiei constat n cadrul mai multor
culturi solidaritatea semnificaiei trandafirului cu
cea a cupei, a roii i, implicit, a cercullui, a inelului
(Chevalier, Gheerbrant, III, 1994, 176; Durand,
1977, 403, 409).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Conform opiniei lui Arnold van Gennep, inelul


reprezint un nsemn al agregrii la divinitate (Van
Gennep, 1996, 104, 147).
Se pare c analogia semiotic a inelului cu coroana
i, desigur, cu cercul este determinat nu doar de
aspectul lor circular, ci, mai ales, de faptul c deriv
dintr-un simbol comun, punctul, care semnific
Divinitatea, unic i solitar. Forma circular nu
este altceva dect conturul punctului dilatat,
sacralitatea extins, precum lumea, nscut din nsi
Divinitatea.
Coroanei de trandafiri (purtat pe cap de mireas,
depus pe morminte, aezat pe marginea vasului dat
de poman sau a cristelniei etc.) i incumb fora
semnificativ amplificat a arhetipului roii, generat
nu doar de simbolismul trandafirului, ci i de forma
circular a coroanei.
n literatura de specialitate se consider c trandafirul,
la fel ca roata, semnific lumea n micarea sa ciclic n
jurul centrului, unde este situat divinitatea dttoare
de viaa, semnific lumea n devenire, n regenerare i
dezvoltare.
Deci, trandafirii depui pe morminte sau dai de
poman la Rusalii, stimuleaz, conform teoriei despre
arhetipuri, antrenarea sufletelor rposailor ntr-un nou
circuit de via, proecteaz posibilitatea renvierii,
ordonate n matricea cosmic de ctre divinitatea, aflat
n centrul de rotaie.
n tradiia romneasc, Jupiter, prototipul pgn
al lui Dumnezeu Tatl, reprezint divinitatea al crei
atribut principal este roata. Mentalitatea strmoilor
notri precretini, l considera pe Jupiter cel care nvrte
roata, cel situat n centru. Aadar, nu ntmpltor
manifestarea Rusaliilor este att de mult legat de ziua
de joi.
Referindu-se la mentalitatea cretin, reputaii
savani Jean Chevalier i Alain Gheerbrant constat
urmtoarele: n iconografia cretin, trandafirul este
fie potirul n care a picurat sngele lui Hristos, fie o
transfigurare a picturilor de snge, fie simbolul rnilor
lui Hristos. () Prin legtura sa cu sngele vrsat,
trandafirul pare adeseori a fi simbolul unui centru
mistic (cf. Chevalier, Gheerbrant, III, 1994, 176).
n cretinism, semnificaia regeneratoare i
recuperatorie a picturilor de snge se preteaz
arhetipologiei precretine i i pstreaz solidaritatea cu
arhetipul picturilor de rou. Astfel tradiia face legtura,
asimilat de cretinism, ntre imaginea trandafirului,
cea a picturilor de snge i cea a picturilor de
rou, unindu-le ntr-o perspectiv a renvierii, adic
a Mntuirii. Pentru Rusalii, complementarismul sau,
mai binezis, simbioza ntre semnificaia trandafirului,
a picturilor de snge i a celor de rou reprezin
esena ntregului complex de manifestri. Cretinismul,
ns, exprim n mod sincretic aceast legtur,
ntruchipnd-o prin Jertja pe cruce a Mntuitorului
Iisus Hristos.

59

Este acceptat ideea c simbolismul picturilor de


rou reprezint o sublimare a simbolismului ploii i
al apei n general. Fiind, ns, considerat mai apropiat
de principiul celest, masculin, de imaginea seminei
cereti, el coroboreaz funcia apelor de sus i a apelor
de jos (cf. Chevalier, Gheerbrant, III, 1994, 174-175).
Din investigaiile lui Gilbert Durand asupra
imaginarului, reiese c nu doar roua, ci i lacrimile au
semnificaii mai mult dect tangeniale cu sngele i,
bineneles, cu apa. Conform opiniei sale: Apa ar fi legat
de lacrimi printr-un proces intim, ele ar fi, att apa ct i
lacrimile, materie a disperrii. n acest context de tristee,
al crei semn fiziologic sunt lacrimile, sunt imaginate
fluviile i blile infernale (Durand, 1977, 120).
Mai muli cercettori consacrai remarc legtura
ntre semnificaia apei i a sngelui printr-o serie
de nsuiri comune, precum fluiditatea, capacitile
germinative, revigoratoare, dar, mai ales, prin faptul c
i apa, i sngele, n special cel menstrual, se supune
ciclicitii lunare. apele sunt legate de lun pentru
c arhetipul lor este menstrual (Durand, 1977, 124),
afirm Gilbert Durand.
Astfel, se dovedete c simbolismul lacrimilor, al
apei, al sngelui i al lunii are o tent feminin, cu
accente majore de disociere, urmat de revigorare i
de regenerare.
Feminitatea preponderent a simbolurilor i
arhetipurilor la care ne-am referit explic de ce
bocitul este practicat n exclusivitate de ctre femei,
iar lacrimile, deoarece preiau mai cu seam funciile
apelor inferioare, dect a apelor superioare, n orice
situaie, sunt ruinoase pentru un brbat.
Generaliznd cele relatate, devine clar de ce sunt
bocii morii, inclusiv la Rusalii. Argumentele menionate
demonstreaz c n mentalitatea socio-cultural care l-a
creat, bocetul nu avea doar semnificaie de jelire a celui
decedat. Plnsul nsoit de cuvinte mbina magia gestului
i cea a verbului, devenind un plns ritualic, care avea
scopul de a-i ajuta defunctului s se descompun definitiv,
pregtindu-l astfel pentru absorbia n matricea primar
i, de asemenea, pentru regenerarea sa ulterioar ca nounscut n lumea de dincolo. Nu ntmpltor multe bocete
i indic rposatului cum trebuie s mearg, pe ce drum
s apuce, aflndu-se n cellalt trm, oferindu-i repere
i instruindu-l cum s procedeze corect, ca s se integreze
ct mai prielnic n comunitatea de acolo. Astfel, obiceiul
bocitului se nscrie perfect n aspectul acvatic funerar al
Rusaliilor.
Proprietatea divinitilor de a avea mai multe nume
i cea de a se putea revela, lund diferite nfiri, i
este caracteristic i Rusaliilor. Ele au mai multe nume
pentru categoria de grup i, de asemenea, mai multe
nume pentru fiecare, numrul Rusaliilor fiind diferit. El
variaz, dup prerea noastr, n dependen de funcia
n care se manifest Rusaliile ca divinitate sau de esena
fenomenului cu care se solidarizeaz, oferindu-i protecie
divin i conferindu-i sacralitate. De exemplu, cnd

Rusaliile, conform concepiei tradiionale, patroneaz


lunile anului (i nu doar n aceste circumstane), ele sunt
dousprezece la numr, iar cnd i exercit funciile
universale (precum dominarea strilor existeniale),
atribuite oricrei triniti divine, atunci sunt trei, iar
uneori una sau nou (multiplul lui trei).
Nu vom lua n dezbatere mai amnunit acast
problem, ntruct spaiul redus al articolului de revist
nu ne permite. Vom reveni ulterior la o discuie asupra
numelui i numrului Rusaliilor; asupra revelrii lor
n chip de fecioare tinere sau btrne, care zboar sau
danseaz hora, fiind mbrcate n alb, precum i asupra
revelrii lor n chip de vnturi etc., de la care li se
trag i anumite nume; asupra celui mai frecvent mod
de a se produce al Rusaliilor vrtejul (vrtecuul),
precum i a raportului semiotic ntre vrtej, swastic,
roat i roz.
n cadrul prezentei investigaii, consacrate
nfricoetoarelor i misterioaselor Rusalii, crora
cultura tradiional le ofer un loc att de prestigios,
am dezlegat, pas cu pas, cte ceva din enigma esenei
lor: cea de trinitate divin feminin, condiie de prim
importan pentru a sesiza corect legtura dintre
diversele credine i obiceiuri, practicate n circumstane
cutumiare, aflate sub incidena acestor diviniti.
innd cont de argumentele aduse n cadrul studiului
de fa, conchidem c fenomenul Rusaliilor a aprut i
a evoluat n arealul culturii arhaice i a celei tradiionale
autohtone, iar originele sale se afl n neolitic, epoc n
care cultul Marii Zeie Mame era n floare.

CULEGEREA TEMATIC

Literatura
Chevalier J., Gheerbrant A. Dicionar de simboluri. Vol.
3. Bucureti, 1994.
Crezul (Simbolul credinei).
Durand G. Structurile antropologice ale imaginarului. In
troducere n arhetipologia general. Bucureti, 1977.
Eliade M. Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II.
Bucureti, 1992.
Eliade M. Mituri, vise i mistere. Bucureti, 1998.
Eliade M. Nateri mistice, n Caiete XXI, nr. 2, 1991.
Publicaie periodic a Editurii XXI. Trgu Mure, 1991.
Eliade M. Tratat de istorie a religiilor. Bucureti, 1992.
Ghinoiu I. Lumea de aici, lumea de dincolo. Bucureti,
1999.
Gimbutas M. Civilizaie i cultur. Vestigii preistorice n
Sud-Estul European. Bucureti, 1989.
Gunon R., apud Chevalier Jean, Gheerbrant Alain.
Dicionar de simboluri, vol. 2. Bucureti, 1994.
Lovinescu V. Mitul sfiat (mesaje strvechi). Iai, 1993.
Marian Simion Florea. Srbtorile la romni. Studiu
etnografic, vol. II (Presimile). Bucureti, 1899.
Niculi-Voronca E. Datinele i credinele poporului romn
adunate i aezate n ordine cronologic. Bucureti, 1998. Vol. I.
Niculi-Voronca E. Datinele i credinele poporului
romn adunate i aezate n ordine cronologic. Bucureti,
1998. Vol. II.
Noul Testament, Faptele Apostolilor, 2: 1-4.
Pamfile T. Srbtorile la romni. Studiu etnografic.
Bucureti, 1997.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

60

tefnuc V. P. Folclor i tradiii populare, vol. I. Chiinu,


1991.
Van Gennep Arnold. Riturile de trecere. Iai, 1996.
Rezumat
n articol prezentat se analizeaz proveniena fenomenului
tradiional despre Rusalii. Autorul conclude c n baza acestor
reprezentri este pus feminitatea trinitii divine, nceputul
creia se pierde n credinele timpului neolitic.
Cuvinte-cheie: rusalii, Duminica Mare (Duminica
Rusaliilor), trinitate (treime), divinitate, divin, feciorie, btrn,
tnr, trandafir (roz), vnt, vrtej, swastic, ap, frunzar.

.
,
(Rusaliile) ,
.

: (Rusaliile), ,
, , (),
(, ), , , ,
, , , , .
Summary
In this article the origin of traditional conceptions about
Whitsuntide is examined. The author comes to a conclusion,
that the nature of the female Sacred Trinity is a basis of
conceptions about malicious fairies (Whitsuntide) originating
from beliefs of Neolithic epoch.
Key words: Whitsuntide, Whit Sunday, trinity, divinity
(deity), divine, virginity, old, young, rose, wind, Whirlwind
(whirl), swastica, water, branch in leaf.

Z. ofransky
Cultul ortodox n spaiul carpato-danubiano-pontic cu referire special
asupra cromaticii pieselor de cult
Istoricul credinelor precretine n arealul viitoarelor
ri romneti se pierde n epoci ndeprtate, ncepnd
cu civilizaia agro-pastoral de prin mileniul V . Hr.
Credinele neolitice au dat natere Cultului agrar al
fertilitii i fecunditii, iar apoi a cultului solar, cu
o bogat gam de semne simbolice intrate n tezaurul
decorativ al triburilor ilirice i al celor trace din
Peninsula Balcanic, din masa crora s-au desprins
geto-dacii pontici i nord-dunreni.
Religia politeist a geto-dacilor avea ca zeiti
principale pe Zamolxis, Gebeleisis i Bendis, dar ctre
sfritul mileniului I . e. n., din mulimea de idoli i
zeiti, se cristalizeaz credina ntr-un zeu atotputernic
ceresc Gebeleisis, fapt care a nlesnit trecerea dacilor la
religia monoteist prin nceperea cretinrii populaiei
daco-romane din Dobrogea nc din sec. I
al erei noastre, iar n secolele urmtoare a populaiei daco-romane
din ntregul areal carpato-danubiano-pontic, putnd
afirma astzi c poporul romn a fost cretin nc de la
naterea sa.
Monumentele de piatr ale antichitii daco-romane descoperite pe teritoriul Romniei (Sarmizegetusa Regia), inclusiv al Basarabiei, actualmente Republica Moldova (mnstirile spate n piatr de pe
valea Nistrului i a Rutului) sunt dovezi concludente
ale continuitii religiei precretine i cretine n zona
respectiv.
Cretinismul a preluat unele obiceiuri din religia
precretin, cum ar fi oficierea cultului n preajma unor
stlpi, copaci . a., ulterior a unor altare, cruci sau a
unor biserici spate n piatr. Chiar i n locuinele oamenilor de rnd se ntlneau semne ale cultului ortodox
(semne sacre, cruci, icoane), care, cu timpul, s-au consolidat n cea ce numim noi astzi colul ungherul

icoanelor. Au fost preluate i unele obiceiuri efectuate


la natere (botezul), cstorie (cununia) i moarte
(nmormntarea), ct i unele srbtori i obiceiuri
practicate n tot parcursul anului.
Este cazul s menionm c n toate etapele
vieii omul este nsoit de tergare sacre, cum ar fi
tergarul de botez, tergarul de cununie, tergarul de
nmormntare, care sunt decorate cu nsemne sacre
respective, efectuate n culori vii (cel de botez i
de cununie) sau n negru (cel de nmormntare). n
biserici ntlnim, alturi de tergare, i covoare cu
semne sacre: crucea, cruciulia, prescura, sfenicul,
trifoiul cu patru foi, prescura cu crestel, prescura
cu coarnele berbecului, prescura cu ochiuri, X-uri,
pomul vieii, coloana cerului, calea vieii, coroana de
cununie, vazonul cu flori etc.
n continuare vor fi cercetate/abordate piesele i
construciile de cult, n special ornamentica i cromatica lor, ct i unele precizri n desfurarea unor
obiceiuri religioase.
Sculptur n lemn: figuri mitice, bisericeti, laice
i decorative
ranul i meseriaul romn ntotdeauna tindea s
fac o lucrare util, dar i frumoas.
Din timpuri vechi, poate chiar din neolitic, oamenii
fceau fetiuri obiecte din lemn, considerate n
credinele triburilor primitive ca fiind nzestrate cu
virtui magice, supranaturale i capabile s dea ajutor
celui care i se nchina. Mai trziu, au aprut figurile din
lemn ale zeilor.
Odat cu rspndirea cretinismului, s-au impus
sculpturile cu figuri sacre (Iisus Hristos, Maica
Domnului, Ioan Boteztorul .a.). Ornamentele
sculptate piese de lemn decorate cu elemente de

CULEGEREA TEMATIC

61

Tabelul 1. Denumirile ansamblurilor de cult n arealul romnesc


Definiia

Note (Macrea,
1958, p.):

Biseric

Cldire (n trecut din lemn) destinat celebrrii unui cult


(cretin).

81

Bisericu

Biseric mic.

81

Lavr

Mnstire mare, unde clugrii locuiesc n chilii, construite la


distan unele de altele, n felul caselor unui sat.

447

Mnstire
(Mnstire)

Instituie religioas cuprinznd o biseric i mai multe chilii,


unde triesc, potrivit unor reguli de via austere, clugri sau
clugrie.

485

Mnstioar

Biseric mic

81

Schit

Mnstire mic aezat ntr-un loc singuratic.

747

Denumirea

Tabelul 2. Unele denumiri ale icoanelor (ofransky, 2006, 78).


Denumirea

Definiia

Icoan

Tablou care reprezint chipuri de sfini sau scene biblice (pictate pe lemn sau avnd
rame de lemn).

Icoan de lemn

Icoan pictat pe plac de lemn.

Icoan cu ram

Icoan cu ram de lemn.

Icoan de vatr

Icoan care se plasa n vatra cuptorului.


Tabelul 3. Denumirile unor variante de cruci (ofransky, 2006, 79)

Denumirea

Definiia

Cruce

Obiect format din dou buci de lemn, aezate perpendicular i simetric una peste
alta i constituind simbolul credinei cretine.

Cruce de mn

Cruce mic utilizat la oficierea cultului ortodox n biseric.

Rstignire

Cruce mare, pus pe margine de drum (la biseric, la cimitir etc.), cu figuri n
sculptur.

Stlp funerar

Stlp utilizat n loc de cruce la mormnt.

Troi

Icoan format din trei pri, dintre care cele laterale sunt prinse cu balamale, ca
nite obloane, pe cea din mijloc. Sin. triptic.

Troi

Cruce mare de lemn (mpodobit cu picturi, sculpturi, inscripii), aezat la rspntii


sau lng fntni.

sculptur (chipuri de om, de psri, de animale,


motive astrale, frunze, flori sau fructe), motive
mitice i bisericeti (rstigniri, troie, stlpi funerari,
biserici i mnstiri, porile din Maramure etc.).
De ex. rstignire cruce mare (de lemn), pus la
margine de drum, reprezentnd pe Iisus Hristos
crucificat; iconostasul, sfenicul i policandrul, de
asemenea, aveau elemente sculptate.
Este cazul s menionm acele sculpturi populare
care, de obicei, se aflau n pduri i reprezentau fore
miraculoase: Strmb-Lemne, Fata-Pdurii, TatlPdurii, sau malefice Mama-Pdurii .a.

Elementelor de sculptur n lemn le erau asociate


virtui magice, reprezentnd fore miraculoase sau
malefice, fiine religioase sau laice etc., ceea ce
amplifica fora decorativ a lemnului.
Biserica, mnstirea i piesele legate de cultul
ortodox. Rspndirea cultului ortodox n arealul
carpato-danubiano-pontic a nceput din primele
secole d. Hr. i s-a definitivat ctre secolul al IV-lea.
La nceput, manifestrile legate de cult se practicau n
peteri sau n preajma unor cruci, altare. Cu timpul,
apar schituri, biserici, mnstiri, n interiorul crora se
efectuau ceremoniile cultului ortodox.

62

Ansambluri de cult ortodox. n arealul romnesc


sunt cunoscute mai multe tipuri de ansambluri de
cult, n mare parte construite din lemn sau, cel puin,
ornamentate cu piese din esene lemnoase (Tab. 1.)
Biserici de lemn se gsesc n majoritatea provinciilor istorice romneti, precum: Banat, Basarabia, Bucovina, Maramure, Moldova, Muntenia, Transilvania.
Icoane de lemn. Icoane de vatr. Iconografia
bisericeasc era realizat n mare parte din lemn sau
zugrvit pe plci de esene lemnoase: icoane, rstigniri,
catapetesme, pori sfinte etc. (Tab. 2).
Un tip special de icoan era icoana de vatr,
cunoscut n Basarabia i n alte regiuni romneti.
Cruci, troie, rstigniri sau arta crucerilor,
tmplarilor, lemnarilor
Informaia de fa este destinat artei unor dintre cei
mai renumii meteri ai neamului romnesc crucerii,
care timp de secole au realizat biserici i mnstiri,
dar s-au evideniat i n arta confecionrii crucilor,
troielor, rstignirilor i stlpilor funerari, cu diferite
semnificaii sacre.
Cea mai rspndit pies dintre cele menionate
a fost i este crucea obiect format din dou buci
de lemn, aezate perpendicular i simetric una peste
alta, exprimnd simbolul credinei cretine. Crucile
erau ornamentate cu semne sacre, cu inscripii sau cu
elemente de sculptur. Cruceri meteri renumii n
acest domeniu, a avut Maramureul, Oltenia, Muntenia,
Moldova i Basarabia. Crucile erau plasate n cimitire
(intirim), lng biserici, mnstiri sau locuri nsemnate.
Troia cruce mare de lemn (mpodobit cu
decor traforat, crestat, sculptat sau pictat, uneori i cu
inscripii), constituie o construcie complicat, cu sau
fr acoperi n dou ape, aezat la fntni, rspntii
de drum, la cimitire, biserici, mnstiri, locuri publice
etc. Exemplare din cele mai reprezentative se ntlnesc
n Oltenia, Muntenia, Maramure.
Rstignire cruce mare, de obicei, cu sculptura
lui Iisus rstignit. Uneori, n Moldova i Basarabia,
rstignirea era dotat cu acoperi n dou ape i cu
geamlc. n prile Moldovei acest fel de cruce are
aceeai rspndire ca i troia n ara Romneasc i
Maramure.
Arta crucerilor, tmplarilor, lemnarilor merit un loc
deosebit ntre alte meteuguri ale poporului nostru.
Mobil i piese de uz bisericesc. n compartimentul
de fa este analizat mobilierul i recuzita de lemn a
aezrilor de cult din ara Romneasc, Moldova i
Basarabia.
Cea mai important pies mobiliar din interiorul
bisericilor i mnstirilor este tmpla (catapeteasma,
iconostasul), ridicat din lemn, ntre altar i naos. Pe
iconostas sunt aranjate sau numai desenate icoane cu
scene din viaa religioas, aezate dup canoanele
cultului ortodox. n partea de mijloc este plasat
ua-raiului intrarea principal a altarului, numit

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

i ua domneasc sau ua mprteasc, bogat


ornamentat.
Icoanele de pe catapeteasm, din altar, naos i
pronaos erau la nceput din lemn, dar cu timpul au fost
executate din diferite materiale, meninndu-se ramele
din esene lemnoase.
n altar, este plasat Masa Sfnt, masa de daruri
sau jertfelnicul, iar n interiorul bisericii sunt dispuse
stranele partea destinat cntreilor i scaunele
aezate, la dreapta i la stnga Iconostasului, de-a lungul
pereilor naosului, pe care erau pictai domnitorul, fee
bisericeti, boieri nsemnai i ctitorii.
Mobilierul este completat de diferite pupitre
(catedr, analog, tetrapod) piedestale de lemn pe
care se aeaz Evanghelia sau diferite obiecte de cult.
Ansamblul iconar al bisericii poate fi completat de
Triptic (troi) icoan compus din trei pri separate,
pe care sunt pictate scene sacre i chipuri de sfini sau
sunt scrise, sub form de pomelnic, nume de ctitori, de
domnitori etc.
Din lemn sunt i alte piese, cum ar fi sfenicul cu
unul sau mai multe brae i candelabrul (policandrul)
suport suspendat cu mai multe brae; toate acestea pentru
lumnri.
Simandra este o plac de lemn, atrnat la intrarea
unei biserici sau n clopotni, n care se lovea cu un
ciocan de lemn pentru a se anuna nceperea slujbei.
Destinaii asemntoare are i toaca o plac de lemn
pe care se bate ritmic cu dou ciocane, pentru a anuna
diferite momente ale serviciului religios la biseric sau
mnstire.
Pe vremuri, cristelnia era un vas de lemn, n care
preotul boteza pruncii la biseric. Pecetarul (pistornicul)
pentru a aplica semne sacre pe prescuri, de asemenea,
era din lemn, ca i crucea de mn, cu care preotul
oficia slujba bisericeasc. Trebuie adugate Crucea
mare i Prapurele (steagurile), care sunt purtate la
nmormntri, la diferite srbtori.
Dup cum reiese din cele menionate, lemnul i
piesele din lemn au avut i au un rol important att
la ridicarea aezmintelor de cult, ct i la oficierea
cultului ortodox.
Istoria sticlei n rile romneti. Sticla utilizat
n Evul Mediu romnesc (la confecionarea mrgelelor,
a unor recipiente i a plcilor de sticl folosite la
geamuri sau ca suport al stratului pictural n pictura
pe sticl) era de tip comun calcosodic i fabricat n
aa numitele glajerii, dup o tehnologie veche. Cea
mai veche manufactur de sticl atestat documentar
a fost nfiinat (1650) de ctre domnitorul Matei
Basarab, pe lng Trgovite. Mai funciona i pe
timpul lui Constantin Brncoveanu. Cteva fabrici de
sticl pe lng Bacu i Hrlu sunt atestate n sec. al
XVIII-lea. n Transilvania cea mai veche glajerie
atestat documentar (1625) pare a fi fost amplasat la
Porumbacu de Sus i a funcionat pn la sfritul sec.
al XIX-lea (Mihalcu, 1996, 251).

63

Arta artistic a picturii (icoanelor . a.) pe sticl


are o istorie mai recent sec. XVII-XIX (Mihalcu,
1996, p. 251). Pictura pe sticl a cunoscut o puternic
dezvoltare, mai ales n Transilvania, unde existau
cteva centre de iconari (Nicula, Miercurea Sibiului,
Scheii Braovului etc.
Utilizarea sticlei colorate n cultul ortodox. Sticla
colorat, cu timpul, a devenit un material inevitabil
pentru decorul bisericilor catolice, al unor palate
domneti, case boiereti etc. Se confecionau recipiente,
piese de decor i de bijuterie (mrgele, zgrzi etc.),
jucrii, climri . a.
Bisericile gotice (catolice) aveau vitralii ferestre
de sticl colorat. Sticla colorat era utilizat la curile
boiereti i la palatele domneti, pentru a decora
balcoane, ui pliante, verande. De exemplu, conacul
boieresc Cantacuzino de la erbeti avea un balcon cu
glasvand de sticl colorat. Conacul Catargi la etaj avea
un geamlc din sticl colorat (Drgostescu, 1971, 63)
Sticla n rile romneti prezenta un material strveziu
incolor, obinut prin topirea unui amestec de nisip cuaros
(SiO2 silice), calcar (CaCO3 piatr de var sau
marmur) i carbonat de sodiu (Na2CO3). Compoziia
sticlei obinuite este Na2O.CaO.6SiO2. Pentru a reda
sticlei o culoare (transparent sau opac), era necesar de a
aduga n topitur oxizi cromofori de fier, cobalt, mangan,
aram (cupru), plumb, cadmiu etc. Aceasta se efectua, n
mare parte, prin adugarea minereurilor corespunztoare
ce se gseau n munii Carpai sau din comer.
Culoarea galben se obinea din mineralul Grinochit
Blend de cadmiu sulfur natural de cadmiu CdS.
Oxidul fieric da nuane de galben.
Culoarea roie se obinea din mai multe surse
naturale. De ex. Miniul de plumb Pb3O4; Oxidul
de vanadiu V2O5; Calcizina sau Cupritul sulfura
natural de cupru Cu2S la calcinare da oxidul de
cupru Cu2O, de asemenea colorant rou; Astfel de
culoare da i aurul fin divizat.
Culoarea verde se obinea din minereuri ce conineau
oxid de fier (II) FeO; oxid de crom Cr2O3; oxid de
cupru CuO (mineralul Melaconit) . a.
Culoarea albastr se obinea din Smaltin (mineral
natural de cobalt) sau din alte minerale ce conin oxid
de cobalt Co2O3 sau oxid dublu de cobalt Co3O4;
din oxid de cupru.
Nuanele de albastru-violet erau obinute prin
adaosul mineralelor de cobalt: Cobaltin, Eritrin,
Glauconit etc.
Legenda nceputului zugrvitului icoanelor pe
sticl. Pictura pe sticl a avut o mare dezvoltare n
Transilvania, unde existau cteva sate specializate de
meteri iconari. Pictate pe dosul sticlei, icoanele aveau
un aspect decorativ mai ales prin cromatica lor.
La bisericua mnstirii din Nicula, n februarie
1694, icoana Maicii Domnului a lcrimat zile ntregi.
Pentru pelerinii care au nceput s frecventeze
mnstirea, iconarii zugrveau pe lemn, pe pnz,

apoi pe sticl chipul fctor de minuni al Precistei.


Atunci niculenii au nvat meteugul icoanelor pe
sticl. Pe vremuri, aici se picta aproape n fiecare cas
menioneaz etnografii Florescu Fl., Petrescu P.,
Stoica G. . a. Nicula a devenit un sat de pictori,
care au dezvoltat aceast art att n Nicula i satele
nvecinate i au rspndit-o n toat Transilvania, n
unele centre din Maramure, Bucovina, Banat, sau
chiar a ajuns n prile nordice ale rii Romneti i
Moldovei(Petrescu, Stoica, 1981, 80).
Se spune c aceast pictur n zona Bucovinei ar
putea avea unele rdcini n Galiia. Totodat sunt
unele indicaii indirecte c zugrvitul pe sticl are unele
rdcini n picturile pe sticl din atelierele mnstireti
din Moldova.
Cu timpul, acest meteug a devenit o bran de art
profund naional, reprezentnd iconografia ortodox
de influien bizantin. Perioada de nflorire a acestei
ndeletniciri revine secolelor XIX XX.
Icoane pe sticl: tematica picturii.
Tematica icoanelor pe sticl, n linii generale, repet
pe cea a icoanelor de lemn: imaginea Maicii Domnului
i scene din viaa ei, apoi sfinii patronimici i sfinii
protectori. Ca surse de inspiraie serveau picturile
murale i icoanele aflate n interiorul bisericilor steti.
Zugravii din Nicula s-au inspirat i de xilogravurile
lucrate la Hjdate (tot n Transilvania).
Una din creaiile cele mai semnificative ale centrului
de la Nicula era chipul Macii Domnului ndurerate,
nvemntat cu un maphorion negru, imagine care, n
diferite variante, s-a rspndit n tot Ardealul (Florescu,
Petrescu, 1969, p. 573) Cu timpul, tematica religioas
a picturilor s-a mbogit cu scene din viaa ei, apoi cu
sfinii patronimici i protectori. S-a pictat i chipul lui
Iisus Hristos, naterea Sa.
n afar de tematica religioas, pe unele icoane pe
sticl apar i elemente folclorice (laice) persoane din
viaa cotidian, meteugari, peisaje etc.
Icoanele pe sticl erau destinate pentru bisericile
de lemn sau de piatr, pentru decorul caselor de locuit
(uneori 20-30 piese), deveneau piese de colecie, erau
expuse n muzee (inclusiv n Bucureti, Braov, Sibiu,
Cluj etc.), de asemenea unele exemplare erau expuse i
n muzeele i coleciile de peste hotare.
Icoane pe sticl: centre renumite de pictur.
Dup cum s-a menionat, pictura pe sticl s-a dezvoltat
ca meteug popular n Transilvania i nordul Moldovei,
ncepnd din secolul al XVIII-lea. Apar centre (uneori
sate ntregi) renumite de iconari, care practicau pictura
icoanelor pe sticl. n continuare vom enumera doar
cele mai importante.
S-a spus deja c cel mai vechi, dar i mai cunoscut
este centrul de la Nicula, renumit prin varietatea
tematic a pieselor zugrvite, prin cromatic i prin
arealul de rspndire a icoanelor. n apropiere de
Nicula erau cunoscute centrele de la Gherla i Hjdate.
n Maramure era cunoscut centrul de la Iernueni, cu

CULEGEREA TEMATIC

64

decor n negru, brun i rou stins. Aici se zugrveau


icoane de format mare, caracterizate prin prezena
monumental a personajelor. Aureolele i detaliile
vestimentare erau decorate cu linii punctate care
dublau conturul. Urmtorul este centrul din Scheii
Braovului cu colorit n tonuri violente rou,
galben, albastru, verde-cald, alb, auriu;. Icoanele din
Schei erau de proporii mari, compoziiile cuprindeau
numeroase personaje. Desenul din linii groase negre
contura figurile (Petrescu, Stoica, 1981, 81).
n ara Oltului i Fgra (Arpaul de Sus, Crioara
etc.) au lucrat icoane pe sticl mai muli zugravi vestii.
Caracteristica picturilor din ara Oltului o constituie
mbinarea armonioas dintre tema religioas i viaa
cotidian femei i brbai, mbrcai dup moda
epocii, muzicani, Adam la coarnele plugului, Eva cu
furca de tors etc.
La Galaii Fgraului de asemenea au fost pictate
icoane pe sticl. Pe Valea Sebeului erau cunoscute
centrele de iconari din Lancrm, Sebeel, Ssciori,
Laz, Cplna, Rhu etc. De asemenea era cunoscut i
centrul de zugravi pe sticl din Maierii Albei-Iulia.
Mrginimea Sibiului se deosebea prin arta zugravilor
din Slite, Vale, Poiana. n Banat, la Zorleul Mare, se
lucrau frumoase icoane pe sticl. De menionat c icoanele
bnene erau de o factur deosebit de cele transilvnene.
Temele iconografice erau mbogite de meteri prin
adugarea de elemente din mediul nconjurtor: arhitectur,
chenare geometrice sau florale.
Icoane pe sticl: zugravi cunoscui. n arealul
Nicula Gherla Hjdate, n sec. XIX-XX, au activat
Ion Moga, Tudor Tocariu, Dionisie Iuga, tefan Mircu,
tefan Belendean, tefan Mircea, Maria Lucacian .a.
Cea mai veche icoan pictat pe sticl este datat cu
anul 1778.
n Scheii Braovului au pictat: Ghimbl, Dolfi, Ioan
Pop (1845), Ioan Trmbia (1886). n ara Oltului
(Arpaul de Sus, Crioara etc.) au lucrat renumiii
meteri Timforea i Sava Moga (18431890). Matei
Pcuraru (18361906) a lucrat la Crioara. n zon
erau vestii i Ioan Popp, Petru Tma, Ana Dej etc.
La Galaii Fgraului a lucrat Ion Pop Moldoveanu.
n continuare, vom nominaliza pe zugravii vestii
din Valea Sebeului.
La Lancrm au activat Ion Costea (1841), Ilie
Costea (1877), Nicolae Zugravu (Florescu, Petrescu,
1969, 573). n satul Laz au lucrat Savu Poienaru
(17701818), dup care au urmat cinci generaii de
zugravi din aceeai familie: Savu Poienaru (1800),
Simion Poienaru (18021872), Partenie Poienaru .
a. Aici au activat, de asemenea, i Aurel Rodean, Ilie
Poienaru, Zamfir . a. La sf. sec. al XIX-lea n MaieriiAlbei-Iulia erau cunoscui Prodan cu soia i fiica sa
(Petrescu, Stoica, 1981, 81).
n zona Mrginimii Sibiului au lucrat mai muli
zugravi pe sticl. Ion Moraru (18151890) a lucrat
la Slite. n satul Vale au zugrvit Matei Popa i

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Nicolae Oancea. Ion de Handorf, numit Hndoreanu,


a pictat icoane n Poiana Sibiului. La Ssciori au
pictat fetele lui Ion Morariu. La Rinari i Poplaca
au activat fiii Stan i Iacov ai lui Radu Popa. n Rhu
au pictat Simion Bsc Ciortan. Gheorghe Popescu,
de asemenea pictor de icoane, a lucrat la Zurleul
Mare (Banat).
Aceste nume constituie doar o mic parte din
zugravii pe sticl, care au activat n arealul rilor
romneti.
Icoane pe sticl: prepararea vopselelor minerale.
Materialul de baz l formeaz sticla, cu rol de suport
protector al picturii. Desenul se realiza pe dosul sticlei,
cu ajutorul abloanelor desenate pe hrtie, cunoscute
sub denumiri diferite: izvoade, forme, tipare, mtrii.
Trasarea liniilor de contur se fcea cu o pensul subire
cu pr moale, cu pene de gsc, sau cu penia, apoi
suprafeele libere se acopereau cu culoare.
Vopselele vechi se preparau din oxizi metalici
procurai din mprejurimi (argile colorate, minereuri
etc.), sau cumprate de la prvlie. Pigmenii se frecau
pe o lespede neted, pn se obinea o pudr fin, care
se amesteca cu emulsie de tempera, obinut din clei,
glbenu de ou, ulei de in, fiere de bou sau oet.
Culoarea neagr pentru trasarea conturului se
prepara din chindrul (negru de fum) dizolvat n
zeam de clei i piatr acr sau ntr-o soluie diluat
de glbenu de ou. Culoarea albastru-vnt se fcea
din pigmentul indich, procurat din comer. Culoarea
verde era realizat din pigmeni vangrin sau grispan. Culoarea alb se obinea din pigmentul
incvais (oxid de zinc).
n mod asemntor, se preparau vopsele de culoare
galben, crmizie, bordo, portocalie etc., obinute din
surse minerale corespunztoare. De exemplu, pigmentul
umbra da culoare ocru-nchis. n compoziia lui intrau
compui ai manganului. Calcinat, umbra conducea la un
pigment brun-intens (centrul de icoane pe sticl Nicula).
Dup ce stratul de culoare era complet uscat, icoana
se ungea cu terebentin, pentru a deveni rezistent la
umezeal.
Icoane pe sticl: cromatica picturii. Cromatica
icoanelor din Nicula era vesel, mbinnd roucrmiziu cu verde-oliv, albastru-nchis cu galbenul,
realiznd acorduri cromatice sensibile. Culorile erau
dispuse n pete mari, tonurile mai nchise ale fondului
susinnd verdele i roul vemintelor personajelor.
La Nicula se mai utilizau roz, roz-mov, armonizate
cu brun, galben-ocru i albastru-lavand (Florescu,
Petrescu, 1969, 573).
La Arpaul de Sus (Zona Fgraului) se picta
pe un fond albastru-nchis i culoarea maron, sau pe
fond albastru-deschis cu culorile rou i auriu (aur fin
divizat).
Icoanele din zona Sibiului (Poiana Sibiului, Slite,
Rinari etc.) aveau un colorit compus din tonuri verdecrud i brun-glbui. Uneori pete de un rou-vermillon

65

dau o intensitate deosebit picturii. Coloritul icoanelor


din Schei (Braov) era efectuat cu tonuri violente: rou,
galben, verde-crud, alb, auriu. Maierii Albei-Iulia
se deosebeau printr-o pictur cu tonuri de alb i grideschis cu pete de rou i galben-mutar sau cu nuane
de rou i gri-bleu. Cromatica de pe icoane se mai
caracterizeaz i prin tonuri de roz, galben-ocru, verdeoliv i albastru, dispuse n pete mari.
Arta iconarilor pe sticl din Romnia a avut i
are o importan major n Transilvania i regiunile
nvecinate prin reprezentarea naiv a sfinilor i a unor
elemente folclorice, prin nsemntatea pstrrii religiei
ortodoxe n regiune, prin coloritul, tematica picturilor.
Acest meteug a fost rspndit n multe centre (sate)
din ntreaga Transilvanie, unde au lucrat zugravi
vestii, producnd icoane de o mare valoare estetic i
sufleteasc.
Zugrvitul bisericilor, mnstirilor i icoanelor.
Cretinismul la noi a ptruns odat cu formarea
poporului romn. Chiar din primele secole d. Hr. s-au
construit lcauri sfinte aproape n toate regiunile
romneti (obiectele de cult din Sarmizegetusa,
mnstirile rupestre din Valea Rutului i a Nistrului
din Basarabia). Spturile arheologice au depistat
multe piese de construcie, ceramic etc. colorate n
ocru, rou .a. Obiceiul de a decora lcaele sfinte s-a
pstrat n timp, devenind ctre sec. XVIIXVIII o art
adevrat, cunoscut departe de hotarele rii noastre.
Decorul bisericilor se aplica direct pe lemn, uneori
lemnul se acoperea cu pnz, hrtie, stucatur, panouri
de scndur etc., pe care vopselele se prindeau mai bine
i erau mai rezistente. Cele mai valoroase biserici din
lemn erau cele din Maramure, Oltenia i Muntenia,
iar din piatr n Moldova de nord i prin alte pri.
Interioarele bisericilor de lemn au fost zugrvite de
meteri populari renumii (menionm doar cteva
nume: Ion Lpuan Bihor, Macarian Simion Cluj,
A. Ponehalschi Maramure), uneori pe toat suprafaa
disponibil sau numai pe frize anumite. Culorile mai
frecvente erau roul, negrul, brunul, dar i albastrul,
verdele i galbenul.
n arta popular s-au evideniat zone, unde o
culoare oarecare predomin. De exemplu, Voroneul
este zugrvit n albastru i n ocru (rou). Atunci cnd
zugrvirea se aplica n temper, ultima era obinut din
pulberi minerale, ap i clei. Oltenia e cunoscut prin
faimoasele troie cruci de lemn pictate. Ele prezint
panouri pictate n rou, albastru, alb etc. Aceste opere
de art se lucreaz de meterii din satul Pietriu i
zugrvesc aici numai femeile.
n rile romneti nc din sec. XIV-XV s-au
pstrat renumite monumente ctitorite de Alexandru cel
Bun (la Mirui), tefan cel Mare i Sfnt (la Ruseni,
la Sfntul Ilie), Bogdan al III-lea (la Suceava) . a.
Toate aceste monumente, la fel i altele, au fost pictate
de multe generaii de zugravi renumii. Pictura mural
rneasc e caracteristic pentru toate rile romneti.

Mnstirile din Moldova: Sucevia, Gura Humorului,


Moldovia, Voroneul au fost zugrvite pe dinafar pe
toat suprafaa pereilor. Astfel se ornamentau i unele
biserici din Oltenia, Muntenia i Transilvania.
Pictura mural iconografic din Basarabia a fost
parte component a artei fostei Moldove, n care
cldirile ecleziastice erau zugrvite n interior, dar i
n exterior de zugravi renumii, folosind pigmeni
minerali autohtoni, dar i surse din strintate. Printre
cele mai vechi mrturii medievale din Moldova
pot fi enumerate: Neam 1392, Probota 1398,
Moldovia 1401, Humor i Putna 1455-1489,
Vrzreti 1420, Cpriana 1422, Vorone 1488,
Dragomirna 1608, Hncu 1678. Faadele bisericilor
sunt acoperite aproape integral cu pictur mural i cu
fresce, ceea ce i alctuiete stilul moldovenesc de
art ecleziastic (Ilvichi, 1999, 15). n stilul de redare
a personajelor i a scenelor cultului ortodox indic
legturi i influene cu arta bizanului i cu slavii sudici.
Dup anexarea Basarabiei la Imperiul rus (1812), a fost
impus stilul rus de construire a bisericilor i modul de
tratare a artei iconografice.
n pictura acelor vremuri ndeprtate stilul bizantin
era prezent prin diverse fresce aplicate pe stucatura
umed, icoane i miniaturi cu imagini de figuri ascetice,
culori vii i fond aurit, prin lipsa perspectivei i a
volumului imaginar. Ca exemplu, putem aduce picturile
Bisericii Adormirii Maicii Domnului din Cueni i
imaginile iconografice din Biserica Adormirii Maicii
Domnului de la mnstirea Cpriana, ctitorite de
Alexandru cel Bun, tefan cel Mare i Petru Rare.
Ne oprim puin la mnstirile mai importante din
punct de vedere iconografic. Mnstirea Vrzreti
(Nisporeni) a fost renovat n 1903 s-au restaurat
iconostasul i icoanele.
Mnstirea Cpriana, a fost restaurat n cteva
rnduri i zugrvit n interior de zugravi vestii.
Mnstirea a avut i o bibliotec bogat, una din cele
mai vechi din Basarabia, o tipografie, o vestit coal
de copiti. Colecia de icoane a mnstirii dateaz din
sec. al XVI-lea.
Mnstirea Hncu avea o bibliotec bogat, ateliere
de esut covoare i de broderie artistic. Biblioteca
pstra cri rare i valoroase, hrisoave vechi, documente
ce confirmau romnitatea teritoriului.
Mnstirea Hrbov (Clrai) cu vestita icoan
fctoare de minuni a Maicii Domnului, cu zugrveli
i icoane, cu o bibliotec, o tipografie, unde se editau
lucrri religioase. Mnstirea Hrjauca avea ateliere de
crmidrie i de ceramic. Interiorul bisericii era pictat
n ulei, picturile sunt de calitate superioar. Mnstirea
Japca (Chiinu) a fost nzestrat cu icoane i picturi
religioase. A avut o bibliotec bogat i o tipografie.
Mnstirea Rudi (Dondueni) a fost construit n 1777.
Biserica de var Sfnta Treime a fost renumit prin
picturile i frescele sale, amplasate n nie. Mnstirea
Curchi (jud. Orhei) a fost bogat nzestrat cu icoane

CULEGEREA TEMATIC

66

i zugrveli pe teme religioase. Pereii bisericii


aveau o culoare viiniu-nchis, cu detalii n alb.
Mnstirea Tabora (jud. Chiinu) era vestit prin
esturi ornamentale i alesul covoarelor tradiionale.
Mnstirea Cueleuca (jud. Soroca), de asemenea, era
renumit cu un atelier de esut covoare.
Arta cromatic a icoanelor. Icoanele n diferite
regiuni ale rii se pictau pe lemn, sticl, piatr, hrtie,
tencuial.. Se ntlnesc cazuri mai rare cnd icoanele
se pictau pe plci de ceramic (sau vase de ceramic),
pe plci de metal sau pe tabl (de fier sau de aram), pe
piele (pe copertele unor cri bisericeti, dar i pentru
a fi folosite ca icoane n cas). Icoanele pe sticl cu
decor policolor (mai ales rou, negru, galben, albastru)
specifice Transilvaniei (Nicula, Fgra, Braov, Laz,
Sebe), alctuiesc nc o pagin semnificativ din
tezaurul popular romnesc. Au activat muli zugravi
iscusii, fiecare avnd stilul su cromatic de organizare
a ornamentului (Ion Zugravu, Enea Vopsitoriu, Radu
Iconariu . a.).
Cele mai rspndite icoane n toate regiunile
romneti erau n vechime cele care se aplicau cu
pigmeni minerali pe scndur sau plci de lemn. Ele
erau zugrvite dup anumite canoane, reprezentnd
portrete sau scene din viaa bisericeasc.
n Transilvania bisericile, n afar de pictur pe
perei, aveau i icoane pictate n ulei pe lemn, plasate
cu deosebire pe tmpl.
Pentru zugrvirea icoanelor pe lemn, n Maramure
se obineau vopsele din pmnturi colorate i pigmeni
minerali. Altele erau zugrvite cu vopsele de origine
vegetal. Meterii iconari foloseau o tehnic proprie
de aplicare a zugrvelii pe suport. Ea consta dintr-o
temper aplicat pe un strat subire de preparaie
de cret. Pe unele icoane tempera se aeza pe pnz
aplicat pe lemn. Unele icoane erau pictate n tonuri
grase i calde, un verde de pierrus dures; un alb de
agat i un rou de vitraliu.
Zugrvitul icoanelor n Muntenia i n Moldova, dar i
n Basarabia era executat de zugravi vestii, numii i pictori
sau iconari. n coleciile muzeale din Romnia sau pstrat
multe icoane vechi, care prezint capodopere ale artei
decorative romneti. Ca exemplu ne pot servi mnstirile
vechi Putna, Vorone, Moldovia, Sucevia etc.
Zugrvitul crucilor, troielor i rstignirilor. Pe
timpuri, troiele nlocuiau biserica. Ele se confecionau
att din lemn ct i din piatr. n arealul carpatic au fost
cunoscute mai multe feluri de troie: troie de hotare, troie
de drum, troie de mormnt etc. Troiele deseori erau
ornamentate cu semne sacre i geometrice, uneori troiele
erau zugrvite n culori (Vulcnescu, 1972, 127).
Muntenia. Decorul troielor din zonele Arge i
Muscel prezint un adevrat monument arhitectonic. Ele
strjuiesc rscrucile i fntnile. Troiele cioplite din lemn
folosesc totdeauna motive geometrice identice cu cele de
pe stlpii caselor i porilor. Uneori, la dltuire se aduga
culoarea dorit (Florescu, Petrescu, Stahl, 1967, 128).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Transilvania. Aici poate fi menionat i meterul


Stan Ion Ptra din Spna, care a creat cimitirul
vesel cruci cioplite i pictate cu motive laice.
Oltenia. Crucile de lemn pictate, mai ales n
zona de cmpie a Olteniei, prezint o nemaipomenit
privelite policrom. Ciudatele acoperiuri adpostesc,
n fiecare sat, zeci i sute de panouri pictate, aezate
n rnduri dese, alctuind o expoziie sui-generis.
Treci de la un panou la altul, furat tot mai n adnc de
nesfrita schimbare a decorului, de mereu alte culori,
i citeti nume de oameni i ani. Sunt numeroase cruci
ce alctuiesc nu un cimitir, ci o grdin cu flori uriae,
multicolore, n ntregul ei fiind ca o scoar olteneasc,
n care regseti aceleai culori: rou, albastru, alb.
Imensele pete de culoare ale unor asemenea
aglomeraii de cruci se extind pe o mare arie ce ncepe
de la Dunre pn la nlimile cele mai sudice ale
dealurilor Mehedinilor, Gorjului i Vlcii, trecnd i
pe malul stng al Oltului n Muntenia. Toate acestea
se produc n satul Pietriu. Din acest sat pornesc de-a
lungul anului zeci de crue ncrcate care duc n toate
prile operele de art religioas. Aceste piese de art
sunt zugrvite de femei pictorie. Confecionate
din lemn de stejar, pe ele contururile desenelor i
limitele culorilor sunt trasate cu scoaba. Trunchiurile
se cioplesc pe dou fee, fiind netezite cu chisrul.
Fiecare meter face circa 150-200 cruci pe an. De
scndura groas se prind aripile laterale i braele
curbe ce sprijin panourile dreptunghiulare. Fiecare
cruce este zugrvit de trei-patru femei, cu strchini
de ceramic pline cu culori (fiecare meteri avnd
culoarea sa). Lemnul se acoper mai nti cu albeal,
folosit pentru fondul unora din panouri, sau pentru
conturul florilor albe. Apoi se fac cele galbene, cele
roii. Spre sfrit, se alatur florile verzi, albastre,
violete. Culorile sunt cumprate n trg i sunt frecate
cu ulei, ou (trei ou cu albu i glbenu, 50 gr. de
ulei, 0,5 kg. vopsea), lapte.
Cea mai vestit i numeroas familie de cruceri
este n satul Petroasa (anii 70 ai sec. al XX-lea),
aici brbaii se ocupau cu cioplitul, iar femeile cu
zugrvitul: Ion Nicolae Troi, Maria Troi, Ana Troi,
Elena Troi, Mariana Troi. Meteugul a fost motenit
de ei de la predecesori. Exemplarele cele mai vechi
de cruci pictate sunt decorate cu motive predominant
geometrice. Exemplarele mai noi sunt acoperite cu
decor floral, care menine sensul motivelor i semnele
picturii vechi. Iconografia crucilor de lemn pictate are
un repertoriu strict determinat: imaginea Rstignirii,
Maica Domnului cu Pruncul, Sf. Gheorghe etc.
Basarabia. Anterior a fost deja pomenit satul
Nicani, cu tradiii de aranjare a rstignirilor (troielor),
confecionate din lemn, dar i din piatr. Ele sunt ornate
cu decor sculptat i vopsit n cteva culori. Aproape
fiecare fntn, fiecare rspntie este strjuit de cte
o rstignire. Scopul amenajrii lor este determinat de
necesiti religioase i morale.

CULEGEREA TEMATIC

Rstignirile din piatr au fost lucrate n atelierul lui


Ion Bor din Furceni (Orhei), de pe malul Rutului, unde
sunt cariere de piatr moale. La cele patru muchii ale
rstignirilor sunt sculptate coloane n form de spiral,
amintind coloanele bizantine. Toate feele soclului sunt
pictate, reprezentnd chipurile Sf. Nicolae, ale ngerilor
i ale Maicii Domnului. Blocul superior (monumentul
este alctuit din dou blocuri) este n form de cruce,
cu capul lui Isus sculptat ntr-un relief pronunat, pe
laturi avnd pictate chipurile Fecioarei i al Sf. Ioan. La
picioarele rstignitului se afl un craniu i treizeci de
argini, pictai pe tabl. Pictura a fost executat de un
iconar din Clrai i este foarte policrom, amintind
covoarele moldoveneti.
Rstignirile din lemn sunt mult mai nalte dect cele
din piatr. Dac acestea din urm au o nlime de doi
metri, cele de lemn ajung la o nlime dubl. Dintre
crucile de lemn un interes artistic deosebit prezint
crucea de la poarta arinei, pe care vestimentaia de
pe chipul lui Iisus a fost sculptat n lemn, iar chipurile
Fecioarei i al Sf. Ioan erau spate n sculptur de stejar.
Pictura de pe cruce era executat de un pictor rural
Ioan Anastasiu din s. Cbeti (Cunila), jud. Lpuna.
El a nvat meseria de a picta icoane n atelierul
lui Prohorov i Batalin din Chiinu. Cu timpul,
Ion Anastasiu a devenit cel mai cunoscut meter de
rstigniri. n total, el a fcut peste o sut de rstigniri
pentru satele Nicani, Valea Mare, Boldureti, Palanca,
Mndra, Hrjauca, Uzova, Cobeti i alte sate din jud.
Lpuna.
De rnd cu analiza cromatic a picturii pieselor de
cult este necesar s ne referim i la coloristica crilor
de cult.
Miniaturi, manuscrise, ilustraii i tiprituri:
ornament i cerneal. Xilogravura. La nceput scrisul
i tipritul crilor bisericeti n mare parte a folosit
pigmeni minerali: cerneala (pe baz de funingine
sau crbune), chinovarul etc. Un alt sector de creaie
statornic erau manuscrisele miniate. n Moldova seria
era deschis de Gavriil, monah la mnstirea Neam
i descendent dintr-o familie veche moldoveneasc.
El scrie i orneaz tetraevanghelierul din 1429, oper
cunoscut pe plan european (aflat azi la biblioteca
Bodleian a Universitii din Oxford), cu miniaturi
amintind rafinata pictur constantinopolitan din epoca
Paleologilor i cu frontispicii n care domin cercurile
i liniile ntretiate. Modelele realizate de Gavriil
(de la care au rmas i alte 15 manuscrise) au fost
preluate de generaii de-a rndul. Dintre continuatorii
si, tot n Moldova, enumerm pe: Nicodim autorul
binecunoscutului portret al lui tefan cel Mare, Teodor
Mriescu, Spiridon Palade, Macarie.
S-a evideniat i centrul de la Dragomirna, sub
conducerea ctitorului mnstirii Afanasie Crimca;
alturi de motivele tradiionale (liniare i geometrizate,
chenare i litere din mpletituri), se aeaz motive
florale i delicat stilizate, portretul lui Crimca, fondaluri

67

arhitectonice cu acoperiuri moldoveneti, scene


de lupt (relund vechi modele bizantino-bulgare),
totul redat ntr-un viu colorit, unde predomin roul,
albastrul, viiniul i verdele.
n ara Romneasc tendinele sunt mai diverse:
grmticul Radu i diaconul Mihail (ambii n anii
voievodatului lui Matei Basarab) amintesc de
miniaturile lui Ioan din Cratova; alte opere reiau
motivele geometrizate, altele de exemplu liturghierul
grecesc ornat de Calinic pentru domnitorul Constantin
Brncoveanu ne ndreapt spre Orientul musulman.
Unele manuscrise ale crilor populare
Alexandria (povestea lui Alexandru Machedon),
Esopia (viaa i pildele lui Esop) cuprind o serie de
miniaturi cu personaje n costume de epoc, peisaje i
arhitecturi totul tratat cu mult verv i pitoresc. Din
multiple scrieri, uneori mpodobite cu decor policrom
manuscrisele de muzic bisericeasc de la Putna,
cunoscutul Pomelnic de la Bistria (mnstirea Bistria),
care ncepe n 1407 i continu pn la 1552. Pe lng
crile liturgice, se mai copiau lucrri postpatristice.
n timpul lui tefan cel Mare i Sfnt i sub dictarea sa
(14801482) s-a nceput prima creaie literar a culturii
romne: Letopiseul de cnd cu voia lui Dumnezeu s-a
nceput ara Moldovei, oper ce va face din cronic,
genul major al literaturii romne, din epoca feudal.
n Transilvania, dar i n alte pri, sunt cunoscute
peste 2000 de manuscrise slavone, scrise sau copiate
de grmtici autohtoni, sau aduse de pe alte meleaguri.
Aici ne referim la Mici cntri religioase (tropare sau
pripeale) compuse de Filotei Monahul, fost mare
logoft al lui Mircea cel Btrn, i care au fost copiate
i n Moldova, Serbia, Bulgaria, Rusia; Mucenicia
sfntului i slvitului Ioan cel Nou, care a fost chinuit
la Cetatea Alb, scris de Grigore monahul; Viaa lui
Nifon, scris de Gavriil Protul.
Primele anale i cronici, cu succesiunea domnilor i
succinte nsemnri asupra evenimentelor, au fost redactate
tot n slavon: Letopiseul de cnd cu voia lui Dumnezeu
s-a nceput ara Moldovei. Aici se adaug Cronicile
lui Macarie (pe timpul lui Petru Rare); a lui Eftimie,
care descrie viaa lui Alexandru Lpuneanu. Literatura
romneasc scris n slavon cuprinde i nvturile
lui Neagoe Basarab ctre fiul lui Theodosie i ctre ali
domni. nvturile continu un gen ilustrat n literatura
bizantin. Cu timpul sunt traduse n limba romn textele
religioase cele mai des folosite Evanghelia, Faptele
Apostolilor, Psaltirea etc. Aceste prime texte n limba
romn sunt pstrate n cteva manuscrise de la finele
sec. al XV-lea nc. sec. al XVI-lea: Psaltirea Scheian,
Psaltirea Voroneian, Codicile Voroneian etc.
Ca i n cazul manuscriselor, pentru tiprituri
i diferite ilustraii se foloseau, n general, aceeai
pigmeni minerali (cu unele adaosuri de pigmeni
vegetali). Primul deceniu al sec. al XVI-lea constituie
pentru ara Romneasc nceputul activitii tipografice
(Trgovite). Se tiprea mai ales literatur bisericeasc.

68

Prima carte tiprit pe teritoriul romnesc a fost un


Liturghier, n 1508, urmat doi ani mai trziu de un
Octoih i dup alii doi ani de o Evanghelie, toate n
slavon; tipografia n litere chirilice, a treia n Europa
dup Cracovia i Cetinge, a fost influenat de clugrul
Macarie din Muntenegru, cu sprijinul voievodului rii
Romneti Radu cel Mare.
n Transilvania, prima tipografie n latin a funcionat
la Sibiu. Aici Filip Moldoveanul a scos o Evanghelie
slavo-romn Catehismul romnesc (1544) i un
Tetraevanghelier slav. O alt tiparni fiina la Braov,
unde diaconul Coresi a editat mai multe cri bisericeti,
care au fost difuzate att n principat ct i la est i sud
de Carpai. n ara Romneasc tiparnie au funcionat
la Govora, Cmpulung Muscel, mnstirea Dealul, la
Trgovite, Bucureti, Buzu i Rmnicul Vlcea (pe
vremea lui Constantin Brncoveanu).
Prima tipografie din Moldova funciona sub Vasile
Lupu i a fost instalat cu sprijinul mitropolitului de
Kiev, romnul Petru Movil; apoi urmeaz tipografia de
la Rdui. Au fost tiprite i multe alte cri bisericeti,
letopisee, cronici, diferite descrieri etc.
Xilogravurile populare din Transilvania au fost
lucrate de rani, gravori talentai, i sunt cunoscute
astzi sub numele de stampe populare din Hjdate. Ele
erau realizate ntr-o tehnic combinat: gravur, creia
i se adaug colorarea imaginilor dup imprimarea pe
hrtie. Se executau i icoane pe hrtie (tot cu tehnica
xilogravurii). Gravorii de la Hjdate au folosit pentru
gravuri plci de lemn de pr cu modelele spate n
lungul fibrei. Imprimarea cu cerneal neagr se fcea
n sec. al XVIII-lea i nc. sec. al XIX-lea pe hrtie
de consisten mai plin. Culorile folosite: brun, violet,
rou, galben, verde. Xilogravurile au fost folosite n
casele rneti, pe perei, pe mobilier, pe lzile de
zestre, chiar i n calitate de icoane. Frecvent ele se
foloseau pentru mpodobirea bisericilor, uneori complet
acoperind iconostasul sau chiar pereii ncperii.
n Transilvania, n sec. XIX paralel se dezvolta
pictura pe sticl, gravura rneasc pe lemn i
xilogravura. Xilogravura a nceput de la mici gravuri
menite mpodobirii crilor de slujb. Perioada
de nflorire a xilogravurii populare revine anilor
18201850. Dup sparea imaginii pe o scndur de
lemn, scndura se ungea cu o culoare neagr, aceeai ca
i cea folosit la zugrvirea icoanelor pe sticl i creia
i se adaug piatr acr, pentru a nu se terge,. Pe clieul
uns se aternea hrtie, i se freca apoi cu o perie din pr
de cal uns cu seu. Dup fiecare foaie tras clieul se da
din nou cu cerneal.
Alturi de gravurile tiprite n negru, se ntlnesc
i gravuri colorate n liliachiu, verde etc. Unele
culori erau de provenien vegetal, ns majoritatea
erau pigmeni minerali. Pigmenii se dizolvau n
ap, n care se amesteca piatra acr i clei. Stampele
obinute nu se nrmau, ci se fixau direct pe peretele
caselor rneti.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Cel mai important centru de xilogravur a fost


cel din Gherla i Hdate (Transilvania). nceputurile
xilografiei la Gherla trebuie cutat la mnstirile din
Principate, unde tipografii i gravorii fceau cliee din
lemn i imprimau icoane cu diferite scene religioase.
Primii xilogravori din Hdate au venit din Moldova:
Gheorghe Pop, Nichita Morariu, Simion Pop, Onisie
Pop, Andrei Man.
Tematica xilogravurilor era att religioas, ct
i laic: chipul lui Iisus Hristos, a Maicii Domnului,
sfinilor, apostolilor etc., dar i scene din viaa cotidian,
flori, animale etc.
Rspndirea xilogravurilor se fcea practic n
toate regiunile romneti: Ardeal, Maramure, Banat,
Muntenia, Moldova, Oltenia. Valoarea artistic a
xilogravurilor rneti ne apare astzi de necontestat
i mpreun cu icoanele pe sticl formeaz un capitol
consacrat artei populare romneti. Deseori crile
bisericeti erau ornamentate cu frumoase miniaturi.
Apostolul tiprit la 1683 la Bucureti conine
numeroase miniaturi fcute de ieromonahul Damaschin
Gherbest. Antim Ivireanul n anul 1709 a alctuit un
manuscris, care cuprindea 514 portrete i trei schie
pictate. Este socotit prima carte romneasc de
zugrveal deosebit de tipul erminiilor.
Basarabia, dup raptul de la 1812, era invadat
cu litografii: vederi de mnstiri ruseti, de portrete
ale arilor rui. n Transilvania, n acea perioad, a
avut o mare dezvoltare xilogravura. Se imprimau
scene laice i bisericeti. Cu timpul, xilogravurile n
alb-negru sau policolore n unele cazuri (Hunedoara)
au nlocuit pictura, biserica fiind acoperit n
ntregime cu ele.
n concluzie putem afirma c nc din antichitate
oamenii care locuiau n arealul carpato-danubianopontic credeau n puteri supranaturale al unor zei i se
nchinau chipurilor lor. Cu timpul Zamolxis a devenit
cel mai vestit zeu fctor de bine. Astfel populaia
autohton n mare parte era pregtit pentru a prelua
credina n Dumnezeu.
Cretinarea geto-dacilor a nceput chiar n sec.
I d. Hr. (Sfinii Apostoli Andrei i Pavel) i s-a
consolidat ctre sec. IV. Manifestaiile religioase
se oficiau, la nceput, n peteri, n preajma unor
stlpi, cruci, altare. Ca mrturie poate fi menionat
ungherul icoanelor, care are rdcini multiseculare
ca i altarele de altdat.
Cu timpul s-a trecut la oficierea cultului n biserici
ridicate din lemn, apoi din piatr. S-a multiplicat i
rechizita interioarelor. Au aprut i aezri monastice,
adic aezminte de cult mnstiri pentru brbai sau
pentru femei.
Dac la nceput chipurile sfinilor erau zugrvite n
trei culori alb, rou i negru, cu timpul s-a dezvoltat o
art cromatic decorativ, aplicat pe pereii lcaelor
sfinte (n interior i exterior), pe troie, cruci, rstigniri,
icoane etc. n afar de zugrvitul mural se practica i

CULEGEREA TEMATIC

pictura pe lemn, pe piatr, pe piele, pe hrtie, pe plci


de metal . a., dezvoltnd o bran semnificativ a artei
tradiionale romneti.
Cultul ortodox se remarc n arealul romnesc
i prin realizarea unor opere de valoare cum ar fi
zugrvitul artistic al Evangheliilor, Erminiilor i altor
cri bisericeti. Aici se altur stampele, xilogravura,
decorul i cromatica icoanelor pe sticl.
n materialul prezentat a fost remarcat arta
crucerilor, constructorilor de biserici, tmplarilor,
zugravilor, letopiseelor, miniaturitilor, copitilor
i tipritorilor, n unele cazuri enumernd pe cei mai
renumii dintre ei. Arta religioas din rile romneti
este parte component a artei populare tradiionale,
mbogind-o i plasnd-o pe loc de cinste ntre artele
populare ale altor popoare.
Literatura
Drgotescu M., Brldeanu D., Bunghez G.
Monumente istorice din judeul Neam. Bucureti, 1971.
Florescu F. B., Petrescu P., . a. (Red.). Arta popular
romneasc. Bucureti, 1969.
Florescu F. B., Petrescu P., Stahl P. H. Arta popular din
zonele Arge i Muscel. Bucureti, 1967.
Ilvichi L. Mnstirile i schiturile din Basarabia.
Chiinu, 1999.
Macrea D. Dicionarul limbii romne moderne. Bucureti,
1958.
Malski B. Viaa moldovenilor de la Nistru. Olneti.
Monografia sociologic a unui sat de pe Nistru, Tipografia de pe
lng prefectura jud. Cetatea-Alb, 1939.
Mihalcu M. Faa nevzut a formei i culorii. Enciclopedia
ndeletnicirilor tehnico-artistice populare vechi romneti de
la A la Z. Bucureti, 1996.

69

Petrescu P., Stoica G. Arta popular romneasc,


Meridiane. Bucureti, 1981.
ofransky Z. Coloranii vegetali n arta tradiional.
Chiinu, 2006.
Vulcnescu R. Coloana cerului. Bucureti, 1972.
Rezumat
Articolul este dedicat istoricului cultului ortodox n
arealul carpato-danubiano-pontic, cu referire la cromatica
ornamental a ansamblurilor i pieselor de cult (biseric,
icoan, cruce, troi, rstignire) i a artei iconarilor,
miniaturitilor, xilogravurilor etc. din Romnia i Republica.
Moldova.
Cuvinte-cheie: cultul ortodox, biseric, icoan, cruce
troi, rstignire, letopisee, Evanghelie, ornament, cerneal,
zugravi, tmplari etc.

--

(, , , , )
, , . .
: , ,
, , , , , , , , . . .
Summary
The article is dedicated to the Orthodoxy history creed in
the carpathian-danube-pontic area, regarding creed complexes and pieces (church, icon, cross, crucifixion and the art of
icon makers, miniature makers, xylograph makers ets. from
Romania and the Republic of Moldova.
Key words: Orthodox religion, church, icon, cross,
Trinity, crucifix, annalists, gospels, ornament, ink, painter,
joiner etc.

. . , . .



XX ., , ,
, , ., , ,

,
.
XIX XX .
-, ,
, .
,
, ,

,
(
, 1980 .)
.
,
(. . ),
(. . ),
(. . ) .
XX .
(

),
-

70

. , . .

.
. .
( . .,. .) , , ,
, . ( 1996, 160). . . , , <...>
-
, ,

,
, .,
(,
1998, 15, 263, 270).
,
, ,
, , 1997 .
: XIXXX . , , -,
,
-, , ,

, /
, .
,
1997 ., ( ,
):
, ,
, ,
.
, , ,
,
, ,

.
, ,

,
, : ,
, , ,
, .

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, .

,
, , . ,
,
, ,
.

, , ,
. , ,
,
, ( , , ,
, , ): , .
, , , -
,

, , ,
. , ,
. ,
, , , , , :
1) - , ; 2) ,
, .

,
,
. , (, , ),
( , , )
,

71

, ,
.
.

- ,
, ,
,

/
. ,

(,
,
), , ,
.


, ,
.
1910-1920 .
, , , .
.
150 ..,
300 .
XVIII ., ,
,

, , , , .

: , , ,
,
,
, ,
, .

. ,
-, ,

, .
.
, , , - .
,
- .
. , , - ,
.
.
XIX . ,


, , .
,
, ,
.
: , , , ,

. ,
,
. .

, :
, ,
. : , , .
: (
) . . .
, , .
, ,
, .
- .

.
(, , ) ,
. ,

CULEGEREA TEMATIC

72

, .
, . .
: ,
,
. , , . , ,
, ,

, .
,
, . ,
. 1986 .
,
, ,
, ,
. ;

.
. , , .
,
.
,
.,
. , .
,
(), ,

. , XX .
., ,
( , , ,
) :
, , .

, .

,
. , , , : , , , , , .

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, .
, ,
, ,
,

. ( )
, ,
, : , , ,
. ,
,

, ,
.
, ,
, .
, , , ,
. (
, )
,
,
, . .
. ,
, .
: ,
, .

.
, . I . .

. ( ). ,
,
,
. , ,
.
I .

.

73

: ,
, , , , , ,
. ,
: , , , , . .
(. ) (). ,

.

, , .
.,
, , , .
, , .
12
(, 12 ), . :

.
.
.
( ,
)
. 1904 .
.
.
XIX .
, .

, , .
.
, .
. , , :
.

.
, , ,
, .
, .
( ), ,
,
.
: -


.
,
( ).
.
:
, ,
.
. .
, ,
: . , ,
, ,
( ),
( ).
, , .

(. , . )
.
,
: , . ,
, , , .,
: , , , () .
. . .
.
, , ,
.
, . .,
. , ,

.
.
. ( ) .
. , , , . , . , ..
. (
,
, , ).

: .,
XX ., -

CULEGEREA TEMATIC

74

, .
, ,
, ,
. ,
. .
,
.

: ,
,
. ,
,

,

.
, : ,
- ,
; -,
-
,
,
XIX XX .
1999 . ,

. 2000 .

.
2008 . . ,

, ( XIIXIII XIX .), , , ( XIX .), ,
,
-, ,
.
(
,
) ,
(, ), -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

.
:
( ). ,
-, ,
; -,

, ,
( ) . ,
, .

:
-
, ,
, XVII
XVIII .;
- , ,
- , ( ), ,
- ,
., ,
( .:
, 2007);
- ,
(, )
( );
-
(, , , -, , , , );
, , .. ,
, , .
300 (
),
,
,
XIX XX ., ,

, ,
(-

75

, , ,
.). 14
, ,
. , ,
:
, XIIXIII
XIX ., XVIII .
( 2 ); XVIIXVIII
. (2 ,
); (1 ); XVIIIXIX .
- (1);
XIX . -
(1); ,
XIX .
(2); ,
, (2); XIX . - ( 1 );
(1). 7 ,
,
, -, , ,
; .
-
,
. ,
,
.

. . : . - . -, 1998.

CULEGEREA TEMATIC


1. 1997 . : ,
2. 1997 . : ( . )
3. 1997 . : . .
( . , . ,
, )
4. 2008 . :
( ., )
5. 2008 . : ( , )
6. 2008 . : - (, ).

. . :
// , . 6. ., 1996.
. . : . -, 2007.

Rezumat
n articol se definete categoria ortodoxismul popular i
se abordeaz perceperea sistematic n spaiul muzeic comun al
obiceiurilor din care se compune el i al obiectelor iconografice.
Este elucidat i analizat concret rezolvarea ilustrativ a temei
ortodoxismul popular: realiti etnografice (1997) cu utilizarea
exponatelor culturii tradiionale a celor trei etnii ale slavilor de
est; au fost demonstrate posibilitile de completare reciproc n
condiiile de muzeu a exponatelor, diferite din punct de vedere
etnocultural i tehnica de realizare n cadrul unei ori altei teme
(Patele i Cele Dousprezece Srbtori mprteti, Srbtorile
Sfinilor Patroni etc.). Este elucidat, de asemenea, rezolvarea
expoziional a temei Crucea lucrul cel mai de pre (2008) n
baza materialelor din istoria confecionrii crucilor pectorale i
mbrcarea lor n componena costumului de srbtoare la rui,
ucraineni, estonieni-setu, popoarele de pe Volga i popoarele din
estul Siberiei.
Cuvinte-cheie: ortodoxismul popular, cultura tradiional,
etniile slave de est.



, . ,
: (1997) ;
, (
, .)
(2008) , , -, ,
.
: , , .
Summary
In the article, there is a definition of the category folk
Orthodoxy and the approach to the systemic concept in
the museum space of the conglomeration of this category
components and iconographic objects. The museum solution
of the topic Folk Orthodoxy: ethnographic reality (1997)
with the use of exhibits on traditional culture of three eastern
Slav peoples is analysed. The opportunities of museum
mutual additions with different objects in the area of their
ethnic and cultural application, material and technology of
production are shown within the frameworks of this theme
or other (Easter, saint patrons). The exhibition solution of the
theme Cross is a precious sanctuary is considered on the
material of fabrication of pectoral crosses and their wearing
as a part of the festival garment of Russians, Ukrainian,
Estonian, Georgian and peoples of eastern Siberia.
Key words: Folk Orthodoxy, traditional culture, eastern
European peoples.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

76

CULEGEREA TEMATIC

77

Sincretismul magico-religios n medicina popular


Medicina popular este un centru de maxim
coagulare a unui sincretism cultural triplu articulat,
n care, alturi de cunotinele empirice de tratare,
predomin elemente de magie i religie popular, care
sunt incluse de imaginarul popular pentru a mri fora
taumaturgic a actului terapeutic.
Sincretismul se las uor observat n toate domeniile
sistemului terapeutic tradiional, pornind de la remedii
i sfrind cu vindecarea.
Scopul acestui articol este de a evidenia
amalgamurile sincretice prezente n medicina popular,
relevnd cele trei componente: cretin religios, magic
i etnoiatric, indisolubil legate ntre ele. Ar fi cazul
de remarcat c nu este o plagiere sau o relatare a
celor studiate deja la tema sincretismului n cultura
tradiional sau a sincretismului religios, este doar o
ncercare de evideniere a unor principii neaccentuate
n cazul demersurilor de medicin popular.
Tangenial, ideea sincretismului n medicina
popular a fost abordat de ctre istoriografia de
specialitate, ncepnd cu sec XIX, atunci cnd unii
etnografi i expun prerea asupra eficienei metodelor
terapeutice tradiionale, nominaliznd, printre altele, i
prile componente ale terapeuticii tradiionale. Despre
un sistem terapeutic triplu articulat vorbete magistral
Vasile Bncil, atunci cnd descrie concepiile despre
sntate ale ranului. Concluzia autorului este c, n
funcie de cauzele bolilor, vindecarea se obine prin
cele trei mijloace citate deja de noi i denumite de
Bncil: religioase (rugciunea, care avea i ea mai
multe forme...), magice (descntece, dar trebuie s se
fac deosebirea ntre acestea i farmece...) i empirice
(medicamente populare) (Bncil, 1972, 35).
Emblematic pentru un astfel de sistem terapeutic
tradiional tripartit ni se pare concluzia lui Tudor
Pamfile, de la nceputul secolului trecut: sntatea,
care vine nti de la Dumnezeu, este averea de cpetenie
i, pentru stpnirea ei deplin, omul i are rugciunile
sale cretineti i pe cele ilicite, care cntresc
deopotriv. Cnd se vede primejduit sau cere ajutorul
lui Dumnezeu, se roag spre ndurare...Cnd se vede
singur, face i el ce poate, cu ajutorul cunotinelor sale
medicale (Pamfile, 1911, 4).
i Ernest Bernea face o remarc destul de valoroas n
acest sens: Exist n viaa spiritual a satului o seam de
fapte de o strveche origine local care, dei sunt n afara
bisericii, nu sunt mai puin religioase: e vorba de acele
fapte care se situeaz ntre religie i magie. Trecerea de la
domeniul religiei la acela al magiei se face uneori fr s
bgm de seam (Bernea, 1944, 55).
Chiar i Mircea Eliade va simi nevoia s-i exprime
poziia, ce ne este de folos pentru recuperarea mentalului
colectiv. Etnoiatria este vzut de el ca un mijloc de
integrare cosmic a omului, de expunere i trire plenar

N. Grdinaru

a unei viziuni armonice (Eliade, 1936, 168) ntre


corpul su i echilibrul universului. Or, calibrarea strii
de sntate - prin mijloace multiple, mitice, magice,
religioase, empirice - este condiia sine gua non a unei
asemenea integrri armonice.
Conducndu-ne de referinele date de etnografii
emerii i de ctre rezultatele cercetrilor de teren,
conchidem valabil ideea unui sincretism triplu articulat,
care apare ca rezultat la reacia magic, religioas
i terapeutic a omului fa de univers i societate, i
pe care ne vom strdui s o dezvluim n continuare,
pornind de la cauzele mbolnvirii.
n mentalitatea tradiional, alturi de cauzele
naturale ale mbolnvirii (rceal, frig, mbtrnire),
persista ideea c bolile sunt aciunea malefic a unor
fiine demonice sau chiar oameni. Cauza acestui palier
mintal vine din nsi existena omului, care deseori este
expus pericolului, faptelor inexplicabile sau situaiilor
de via n care controlul lui este aproape nul. Sistemul
terapeutic tradiional prezint aici o importan ontologic
i gnoseologic prin chiar impulsul dat individului de
a adopta o atitudine dinamic i constructiv n faa
factorilor supranaturali provocatori de nenorociri,
convingnd bolnavul c nu este dezarmat ntru totul
n faa sorii, a pedepsei cereti, a blestemului i c
se poate gsi remediile potrivite. Astfel, nzestrnd
demonii i forele rufctoare cu caliti fizice, adic
materializndu-i, omul opta pentru o eventual aciune
asupra lor, o ans de a stopa activitatea lor malefic.
Provocatori de nenorociri i boli erau considerate att
fiine mitologice (demoni, duhuri necurate, draci), ct i
Sfini, uneori chiar i Dumnezeu, care nefiind respectai,
se rzbunau, pedepsind pe muritorii simpli prin boli
cumplite sau daune materiale. Credina c bolile sunt
rezultatul aciunii demonilor este strveche, ntlninduse la babiloneni, la greci i romani. nrdcinate adnc
n mentalitatea popular, aceste reminiscene pgne
ajung s fie o cauz a luptei Bisericii mpotriva lor, ca
pn la urm s fie transformate n noua religie; toi
zeii cultului pgn transformndu-se n draci i demoni
potrivnici cretinilor.
Chiar dac biserica a specificat c bolile sunt
trimise de la Dumnezeu, ca s-i pedepseasc pe
oameni pentru pcatele lor, a fcut totui concesii
poporului, acceptnd ideea c diavolii sau duhurile
rele intr n trupul omului i provoac mbolnvirea.
Astfel de oameni pot fi vindecai numai prin
exorcizri, adic descntece, n urma crora
duhul necurat prsete trupul bolnavului. Divinitile
demonologice de treapt superioar Samca, Mumapdurii, Joimria, tima Apei, dar i Sfintele purtnd
numele zilelor sptmnii se regsesc deseori n
imaginarul mentalitar, ca destabilizatori ai sntii.
Aceast clas e completat de demonii feminini,

78

fie malefici (Iele, Rusalii, Strigoaice), fie benefici


(Ursitoare, Snziene), crora li se adaug categoriile
mixte, de duhuri i bune, i rele.
Avnd corespondene cu Nimfele i Naiadele
mitologiei greceti sau cu Elfele germanice, Ielele
ridic n vrtejuri pe cei care lucreaz n zilele ce le sunt
consacrate, i chinuiesc i i smintesc; omoar oameni, i
schilodesc sau i paralizeaz pe indiscrei. Rusaliile (n
unele localiti sunt confundate cu Ielele), de asemenea,
iau minile oamenilor imprudeni. Dar originea a
Rusaliilor i a ritualului lor coregrafic divulg un dublu
sincretism: nu este altceva dect srbtoarea roman a
trandafirilor Rosalia, inut la finele primverii, convertit
apoi n srbtoarea cretin post-pascal a Cincizecimii
(Pascha rosata sau, deoarece cdea duminica, Domenica
rosarum), creia i s-a adugat ulterior adstratul serbrii
Rusalcelor slave, ea nsui de origine greac 1.
Celelalte personaje demonice sunt mai rudimentare:
Joimria interzice torsul n zilele de joi i vineri
i pedepsete nclcarea acestui tabu, cu prlirea
degetelor i unghiilor, dar i uciderea femeilor care nu
au venerat-o; Ismele o clas de zne rele, care aduc
moartea i, de obicei, toate bolile mortale; Marolea
tulbur somnul, mpunge cu fusul, scoate ochii sau
chiar ucide copiii torctoarelor.
Cazurile n care Sfinii erau transmitori de
nenorociri erau n imaginarul popular mai puine la
numr, ei rzbunndu-se doar pe cei ce le nesocoteau
ziua, mai des poporul prefera s-i vad ca vindectori.
Aceast dualitate de funcii este foarte bine lmurit
de C. Levy-Strauss, n teoria sa structuralist privind
binaritatea opoziiilor i prezint un interes deosebit
pentru cercetarea sincretismului cultural.
Reacia magic presupune practici prin care
spiritele rele, considerate ca rspunztoare de
provocarea bolii, sunt mblnzite, mbunate printr-o
ritualizare a vindecrii. Boala e adus de zei, trimis
de diavol ori de moroi, strigoi; asistm aadar la o
antropomorfizare a sistemului cauzal al maladiei, ceea ce
provoac un instrumentalism al reaciei magice fa de
ea. Sunt astfel antrenate capaciti fizice i spirituale,
normale i paranormale, sociale i magice.
Reacia religioas dezvolt o pasivitate mai mare
dect practicile magice. Orientat spre resemnare, spre
perceperea bolilor ca rezultat al svririi de pcate
fa de divinitate, persist, sub multiple forme de
manifestare, n viaa spiritual a comunitii folclorice
(de ex: boala btrneii nu este tratat, ci se ajunge
la fatalism uneori, spunnd c este btrn i attea
zile i-a dat Dumnezeu), dar totui se manifest i prin
ncercri de tolerare sau mbunare a Sfntului, sau al lui
Dumnezeu, prin pocin i rugciuni.
i n fine, reacia terapeutic, popular, face ca
bolnavul s aib o ncredere desvrit n tmduitorul
su, i pe care o regsim n medicina tradiional, bazat
efectiv pe eficacitatea simbolic i pe credin nermurit
n actul de vindecare.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Observaia etnologic acrediteaz ideea c, n


practic, de cele mai multe ori asistm la un sincretism al
acestor reacii, ceea ce conduce la un rspuns complex,
n care sunt combinate diverse tendine terapeutice;
ceea ce le confer ns unitate interioar este perpetua
raportare a sinelui bolnav la natura nconjurtoare, la
cosmosul armonic. Microcosmosul trebuie aadar s fie
mereu calibrat dup macrocosmos, astfel nct i unele
leacuri au fost astfel asumate i interpretate nct s fie
n strns relaie i asemnare cu segmente sau nevoi
ale corpului uman.
Aceste idei pot fi dezvluite graie datelor folclorice
privind remediile terapeutice. De cele mai multe ori,
aceste remedii acioneaz combinat, genernd forme
sincretice de tratament, magico-religioase, cu scopul de
a-i multiplica eficacitatea. De exemplu, n practicile
sale de vindecare, babele, pe lng diferite mijloace,
ntrebuineaz i simboluri sau mijloace cretine:
tmie, agheasm, crucea (Demonul bolii fuge ca
dracul de tmie) etc.
ns semnificativ este cazul remediilor devenite
arhetipuri ale vindecrii: apa, focul, pmntul, sngele.
Ele se aliniaz concepiei primordiale de apariie a
omului (din ap) i, desigur, celei religioase, cnd,
conform unei legende, Dumnezeul l-a fcut pe Adam,
lund din pmnt, ap, vnt. Aadar, ele nu puteau s nu
vindece.
Creterea eficienei este obinut i prin activarea
celui de-al treilea factor al vindecrii, prin apelul la
remedii ale medicinii empirice.
O discuie interesant s-ar putea purta i n
ceea ce privete actanii scenariilor terapeutice i
psihoterapeutice: asistm la o adevrat dezvluire
a ceea ce se numete sincretism cultural n cadrul
procesului de terapie.
Persoanele care se bucurau de un respect special
n comunitate i la care se apela n caz de boal erau
preotul sau clugrul, cei care tiu a performa scenarii
religioase eficace pentru redobndirea sntii.
Cercettorul C. Cazan inventariaz un numr
impresionant de manuscrise ce conin returi pentru
boli, datate din secolele al XVIII-lea i al XIX-lea, i o
mare parte din ele aparin medicinii clugreti, promovat
de centrele ecleziastice (Cazan, 1973, 75), ce puneau n
practic unele leacuri populare, etnoiatrice, prin apelul
la rugciune, nchinarea la icoane, pelerinaje i alte
forme ale devoiunii populare. Tmduirea bolnavilor
de ctre clugrii cu caliti ecumenice deosebite i
cu minime cunotine de medicin popular ncepe s
devie, odat cu secolul al XIX-lea, o adevrat meserie,
mai ales c prin multe mnstiri bine organizate apare
meteugul doftoricesc i, odat cu el, clugri iniiai n
tainele vindecrii trupeti (Cazan, 1973, 77).
ns, dese sunt cazurile cnd practicile ecumenice
terapeutice se dovedesc a fi vecine cu riturile magice
curative i profilactice, iar descntecul i rugciunea
par a fi tipuri complimentare de tratamente ale

CULEGEREA TEMATIC

79

bolilor. Deoarece finalitatea practicilor magice i a


celor religioase era aceeai, nu ne mai mirm de ce
unele practici magice sunt tolerate de preoi. Au fost
numeroase cazuri n care preotul le-a permis enoriailor
si ataarea de unele practici teurgice sau chiar a ncurajat
performarea lor. De altfel, mai multe descnttoare
interogate ne-au mrturisit c au discutat cu preotul din
satul lor despre moralitatea unor demersuri magice i
c preoii i-au dat acordul, n cazul n care demersurile
ritualice se performau cu frica de Dumnezeu i cu
credina n puterea Sa nemsurat.2
Gritor, n acest sens, este ritualul schimbrii
numelui i botezrii din nou a copilului bolnav, unde
chiar preotul devine subiect al simbiozei riturilor
arhaice cu cele cretine.
Elemente de sincretism atestm chiar i n activitatea
moaei, ipostaza de moa-descnttoare mergnd
alturi de cea a moaei-nae, sau a moaei-ursitoare.
Exemplu poate servi femeia nsrcinat care, chinuit
de zburtor, apela moaa, ce vine s-o vindece. Moaa
aduce apa nenceput, pune n mai multe feluri de plante,
dup care le descnt i spal femeia (Marian, 1995,
21-22). Tot ea este sprijinul femeii n pragul naterii,
ncercnd, prin descntece, s-i aline suferinele i s-i
uureze naterea; este persoana care execut ritualuri
asupra nou-nscutului, prin care ncearc s-i protejeze
sntatea (descntecul de deochi, prima scald, primul
nfat). Dup ce pune lng nou-nscut o gcilie de
usturoi, un cuit sub pern, o mtur la cpti, moaa
i face cruce; este protagonista primelor practici
apotropaice sau chiar a unor ritualuri magice de refacere
a sntii i a prevenirii bolilor fatale, prin schimbarea
ritualic a numelui copilului bolnav.
Descnttoarele acioneaz n opinia noastr
mai mult n apropierea magicului, dect n proximitatea
religiosului, nsui descntecul cu care opereaz fiind
o forma arhaic a incantaiilor magice. ns, chiar
i activitatea ei denot amalgamuri sincretice, unde
elementele magice se suprapun deseori credinelor
religioase.
O practic terapeutic, ce ne-a atras atenia n mod
deosebit prin amestecul de credine magice (atingerea,
contagiunea) i religioase (sfinirea cu agheasm), este
lsarea hainelor omului bolnav n biseric pe mas, care
trebuie sfinite la marile srbtori. Acestea se mbrac
apoi pe corpul gol de ctre bolnav i se poart cteva
zile. Acest ritual se practic i astzi n sate, n special
pentru copii deochiai, speriai.
Pentru rscumprarea sntii uneori se aducea o
panglic, care a fost atins de icoana sfntului, sau chiar
de moatele lui, pe care bolnavul trebuie s o poarte legat
la bru, sau la mn n scopuri apotropaice. Uneori aceste
panglici ce au nscrise pe ele fragmente de rugciuni, chipuri
ale sfinilor sau chiar a Maicii Domnului cu Iisus Hristos
n brae, sunt pregtite chiar n mnstiri sau biserici, chiar
dac purtarea de talismane vine n contrazicere canoanelor
bisericeti (foto 1).

Foto 1.

Cu preponderen mai accentuat spre magic


acioneaz i aa-numitele babe lecuitoare sau care
tiu, n aceast categorie intrnd persoane ce pot
vindeca, desface vrji, scoate blstmurile, dar i
cel care pot stabili diagnoza prin ghicit, tragerea
crilor, topirea cerii, stingerea frigrilor (prin care
vrjitoarea vede dac omului i fcut s moar sau
nu, i n cazul necesar intervine pentru a desface).
Pe lng diferite ingrediente ele se folosesc ns i de
o mulime de simboluri cretine: crucea, apa sfinit,
tmia, busuiocul etc.
i dac vorbim despre actani, ar fi cazul s amintim i
chirurgul popular, un personaj a crui activitate este bazat
doar pe cunotinele empirice de tratare, cu o nalt doz
de realism. O privire mai atent denot c aceast doz
de realism mergea alturi de o seam de practici magice.
Astfel, pentru vindecarea rnilor arsurilor, reumatismului,
luxaiilor i fracturilor era nevoie de a recolta planta
numit Iarba lui Tatin sau ttneasa (Symhytum
officinale L.). nsui recoltarea plantelor se fcea dup un
ritual strvechi, pe parcursul a dou zile: mari seara se
descoperea i se nsemna locul unde crete i, dup trei
zile, vineri dimineaa, se spa.
Persoanele iniiate mergeau pe nemncate i n
deplin curenie trupeasc i sufleteasc, fceau
15 mtnii n faa plantei i, cu respect, i se adresau:
Doamn, Iarba lui Tatin,/ Nu te iau pe stricat,/ Ci te
iau pe tocmit, / S strngi carne la carne,/ Os la os,/S te
faci cum au fost! Aceast adresare poate fi considerat
drept reminiscen a strvechiului cult al plantelor.
Acolo se spunea pentru cine i de ce o scoate din
pmnt, iar acas se fierbea i se amesteca cu fin de
orz. Cu acest preparat din ttneas, la care adaug i un
descntec de scrntitur, chirurgul sau descnttoarea
trata fractura.
Vindecarea activeaz i ea, antidoturi fie din
sfera religiei rugciuni, posturi, nchinri la icoane
fctoare de minuni sau la moate, perelinaje la
biserici, mnstiri, icoane, moate (care au mai
generat procese terapeutice), botez, maslu, slujbe
bisericeti sau diferite canoane fie din sfera magiei:
scenarii terapeutice cu fundal ritualic, dintre care cel
mai cunoscut i cel mai apelat este descntecul de
boal, i nu n ultimul rnd cunotinele empirice
de tratare.

80

Atunci cnd terapia se petrece ntr-un areal


strict religios, cei care au privilegiul de a organiza
raporturile cu sacru sunt preoii sau clugrii, care i
pot exterioriza puterea prin vindecarea unor boli n
rndul credincioilor. Instrumentele ntr-o astfel de
situaie sunt cele specifice sacroterapiei: rugciunea,
postul, pelerinajele, mprtirea Sfintelor Taine,
atingerea crucii sau a icoanelor sfinite eventual
fctoare de minuni, apa sfinit, prescura sau tmia.
Vindecrile reuite sunt atunci puse pe seama credinei
n Dumnezeu, singurul capabil s duc la bun sfrit
un demers terapeutic (minune dumnezeiasc), sau
pe bunvoina vreunui sfnt care a mijlocit vindecarea
la Cel Atotputernic. n cazul magiei, la cellalt capt
al segmentului de spiritualitate popular, raporturile
de putere pot fi deinute de terapeui magicieni
descnttoare, de cele mai multe ori, n spaiul nostru
cultural, mai rar vraci, vrjitori. Beneficiind de o recuzit
extrem de vast crbuni, ap nenceput, plante de
leac acetia opereaz mai ales cu descntece, asociate
unor remedii de etnoiatrie.
Cadrele generoase ale religiei populare accept
alturri simbiotice ale religiei cu magia, uneori acestea
contopindu-se, alteori mprumutndu-i reciproc
principii sau remedii, dar unindu-se n realizarea
aceluiai deziderat terapeutic. Arhetipul acestei simbioze
este relevat de cultura folcloric: chiar Dumnezeu este
cel ce l nva pe Sfntul Petru descntecele, deci
chiar autoritatea suprem a cretinismului ncurajeaz
practicile magice benefice.
C. Burghele n lucrarea sa remarcabil de
antropolologie (Burghele, 2004, 190) d un fragment
de descntec, care este exemplu convingtor al celor
menionate mai sus: S-o luat Dumnezeu cu Petru / Pe
cale, pe crare / Pn la podul de-aram. / Caii peste
podele srir, / Podelele se smintir /......./ - Ce ne-om
face, Doamne?/ - Descnt-i Petre!/ - Nu tiu, Doamne,
a descnta / - Io, Petre te-oi nva.
O doz semnificativ de sincretism se las
perceput n nsui exisistena Sfinilor, care fiind
penetrat de elemente cultice precretine i fiinelor
mitologice funcionau, practic, n virtutea acelorai
cadre mentalitare. Biserica neputnd lupta mpotriva
superstiiilor maselor populare, le-a tolerat, dndule o form nou: n locul vechilor diviniti pgne a
introdus pe Dumnezeu, Maica Domnului i Sfini.
Sfntul terapeut este purttorul unui accentuat
sentiment de mil cretineasc, iar accesul la marea
putere a sfntului nu ine seama de limb, poziie
social sau origine. Este cazul sfinilor fr de bani
Cozma i Damian, asociai unor doftori fr argini,
despre a cror origine Vasile Bogrea, susine c ar fi
ptruns n folclorul nostru prin trei filiere, or exist
trei perechi de sfini cu acest nume (Cosma i Damian):
una din Asia, alta din Arabia i alta din Roma. Au
fost acceptai de biseric ca nlocuitori cereti ai
unor diviniti vindectoare pgne, detronate din

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

evul mediu bizantin. Sunt, potrivit descntecelor,


vracii domnului, ntr-o perioad istoric n care
termenul de vraci presupune legtura intim a unui
performer-terapeut sau divinator de excepie cu fore
supranaturale. La fel, despre Sfntul Pantelimon se tie
c a fost doctor i martir, devenit mai apoi patron al
spitalelor i vindector fr argini, ocrotitor al sracilor
i bolnavilor. n Rsrit era venerat ca fctor de minuni
i ca unul din acei oameni sfini care i ngrijesc pe cei
sraci fr s fie pltii (Burghele, 2004, 270).
Exemplele n care sfinii terapeui cretini au preluat
atribute de la predecesorii lor folclorici, fortificndui astfel scenariile terapeutice, sunt numeroase. Sf.
Haralambie este patron i nvingtor al tuturor bolilor
n calendarul popular, ine ciuma n lan i comand
peste toate bolile, slobozindu-le asupra celora care-i
nesocotesc ziua sau asupra celor necredincioi (Ghinoiu,
2005, 83).
Intervenia lui Sn Toader este catalogat de ctre
emeritul etnograf I. A. Candrea drept o reminiscen a
puterii zeului Marte; acelai mecanism de suprapunere
i simbioz a elementelor mitologice cu cele cretineti
fiind nregistrat i n cazul rugminilor la sfintele
zilelor.
Folclorul medical itereaz prezena acestor sfini
tmduitori n multe din descntecele populare
terapeutice, unde n final se cere ajutorul sfinilor, aa
cum arat descntecele publicate de renumiii etnografi:
A. Gorovei, S. Marian, T. Pamfile.
n aceeai ordine consacrat de mentalul colectiv,
Maica Domnului, nu e de fapt dect Zeia Mam,
Zeia Pmntului din paleolitic i neolitic, ca divinitate
suprem a vieii, a nsntoirii bolnavilor. Cretinismul
a reuit s transpun vechile descntece pgne, dnd
zeiei aductoare de sntate numele celei mai adorate
dintre Sfintele cretine, Maica Domnului (Ivnescu,
1969, 32).
Att prezena Maicii Domnului n descntece, ct
i dorina ei de a vindeca, chiar i prin descntec, este
ncrcat de sincretism. Descntece n care este invocat
Maica Domnului sunt numeroase, iat unele fragmente,
rostite pn astzi n caz de necesitate (de speriat):
A venit la (nume) acas / 9 fiori cu 9 fioroaice / Cu 9
smci cu 9 feciori ai lor /..../Maica Domnului din poarta
cerului a auzit /./ Nu plnge, biete, / Mama nu te-a
lsa / i te-a descnta / De ceas ru cu speriat / i l-oi
alunga / Peste numele tu n-a da, / Unde numele tu este
zis / n numele Tatlui i Sfntului Duh Amin! 3
n fine, mai exist o tran de sfini, unde
vitalitatea imaginarului este cu adevrat maxim:
Sfintele zilelor, poporul creznd c ele pot s ajute n
ceea ce sunt rugate. Sfnta Duminic este fctoare
de minuni i aduce numai bine oamenilor, artnduli-se n vis pentru a-i sftui cum s alunge bolile
(Ghinoiu, 2005, 67). Sfnta Vineri ajut oamenii
n impas i trebuie inut pentru sntate; Sfnta
Miercuri posed puteri miraculoase.

81

Proveniena Sfintei Vineri are puin comun cu


cretinismul, originea ei fiind roman. n superstiia
popular, Sfnta Vineri nu permite splatul, fierbndui contravenientele n ap clocotit.
Unul din cazurile care vdesc melanjuri culturale
n domeniul sacroterapiei este i pelerinajul la locurile
sfinte, n scopul tmduirii unor boli. Scenariul
acestor cltorii, n ciuda faptului c ar trebui s se
alinieze perfect cerinelor dogmei ortodoxe, identific
numeroase momente n care magicul irumpe printre
rugciunile i cntrile bisericeti, fcnd astfel din
pelerinaj un caz al terapiei populare.
O problem care apare este dac nu cumva acest gen
de vindecare este preferat celui strict religios dintr-o
anume tentare exagerat a sacrului, a supranaturalului
i a inexplicabilului, adic urmarea unei tendine a
omului spre spectacular. Astfel, o statistic francez
demonstreaz c pelerinajele la sfinii terapeui
extrem de frecvente n spaiul culturii franceze nu
reitereaz o legtur prestabilit ntre cultul sfinilor i
practica religioas n general. Acest lucru s-a remarcat
n comportamentul participanilor la pelerinajele
colective, unde majoritatea beneficiarilor unor astfel de
cltorii nu erau prea credincioi, nu ineau posturile
i nici mcar nu celebrau marile srbtori cretine.
Acordau ns un mare credit acestor cltorii simbolice,
care i determina s cread n fora taumaturgic a
sfntului vindector. Se ajunge, astfel, n situaia n care
un cult cu preeminene clare precretine s se susin
ritual i emoional i n locurile cele mai marcate de
ortodoxism, n biserici.
Vindecarea mai includea i reminiscene ale
cultului morilor, preschimbate ntr-o alt form de
manifestare, dar cu o vivacitate de invidiat n practicele
medicale populare.
Pn ns a merge la exemplificri, ar fi cazul s
elucidm c rudele moarte au avut n imaginarul popular
o poziie ambivalent: pe de o parte, productori de
nenorociri, pe de alta, poteniali vindectori. Aceast
dualitate de sensuri este proprie gndirii mitologice i
asemntoare modelului de proiectare a universului.
Cultul morilor, mai precis domeniul legat de
asigurarea sntii i bunstrii celor vii, i gsete
exprimare chiar n ritualul nmormntrii. Urmarea
strict a ritualului i numeroasele elemente ale magiei
apotropaice se pot analiza convenional ca un gen de
profilactic (protecie) pentru rudele decedatului.
Conform credinelor arhaice, moartea nu prezenta
o finalitate a existenei omeneti, dar era mai curnd
trecerea ntr-o alt via. n aceast via nou
morii erau, ntr-un fel, legai cu forele supreme ale
cerului, pmntului, subteranului i puteau influena
asupra stihiilor naturii, ceea ce a condiionat atitudinea
pragmatic n venerarea lor. Oricare inovaie sau
schimbare n ritualul funerar putea tulbura echilibrul i
aa ubred al lumii celor vii cu lumea morilor i
cauza urmri nefaste pentru ntreg colectivul.

n acest scop, cortegiul funerar nconjura de 3 ori


biserica, pentru ca Sufletul mortului rtcindu-se, s nu
se mai ntoarc i s provoace careva daune.
Tot n acest scop se pzea ca gura mortului s fie
nchis (uneori, dac era necesar chiar, se lega), or
sufletul intrnd din nou n corp putea s se rzbune,
ntr-un fel, pe cei apropiai. Ochii de asemenea trebuie
s fie nchii, ntruct privirea mortului putea s scoat
din mini sau s duc dup ea. nsui mna mortului
era simbol semnificativ al lecuirii: cu ea atingndu-se
bubele, rnile, crezndu-se c se usuc rapid.
Lucrurile care fuseser n contact direct cu decedatul:
mbrcmintea, nclmintea, piedica de la picioare,
sicriul, rna de pe mormnt de asemeni se nzestrau
n mentalitatea popular cu puteri tmduitoare.
nchipuirile despre puterea taumaturgic i
apotropaic a lucrurilor contagiate, s-a pstrat n tradiia
ritual i folcloric la toate popoarele europene pn n
secolul XX-lea, la noi ea fiind vie i astzi. Astfel, ca
s vindece omul de beie se practic n satele noastre
urmtorul rit: se iau 3 ou, o bucat de unt i se merge
la mormntul unui mort cunoscut. Acestea se ngroap,
se las 3 zile, dup care din ele se pregtete un scrob
bolnavului, invocndu-se numele mortului Cum
(numele decedatului) nu bea, aa s nu beie (numele
bolnavului) (Ghinoiu, 2005, 83).
De exemplu, dac la copil au aprut colite intestinale
i el slbete vznd cu ochii, mama sau bunic l duceau
la mormntul unui copil decedat de curnd, strpungeau
pmntul cu un b i bteau de trei ori n sicriu; dac
omul avea deseori convulsii, cmaa sa era pus ntr-un
mormnt proaspt spat. La lun veche se spla capul
cu rna de pe mormnt, n cazurile durerilor dese de
cap, sau pmntul de la morminte putea fi pus la dintele
bolnav. n podagr, nclzindu-se rna de mormnt, se
aplica pe ncheieturile bolnave.
Astfel, surprinztoarea vivacitate a practicilor
funerare pgne se prezint nu att ca urmare a
nchipuirilor arhaice despre mortul nviat, ct
sub forma existenei relaiilor convenionale i
ndatoririlor reciproce ntre lumea celor vii i lumea
morilor (, 2004, 244).
n medicina popular se exploateaz aadar acea
viziune specific orizontului cultural n care corpul face
parte din lume, este integrat organic n ea, i singurele
remedii care pot s i readuc la normalitate starea de
sntate alterat sunt tot remedii provenite din lumea
natural, leacuri etnoiatrice completate de rituri magice
i religioase. Numai astfel se poate obine acea armonie
n univers pe care i-o nchipuie ranul i pe care
dorete s i-o impun i propriului su corp.
Urmarea unui astfel de mod de a privi i de a
nelege lumea este configurarea unui sistem terapeutic
triplu articulat: magic, religios i etnoiatric. Toate aceste
interrelaii stabilite implicit n ordine mentalitar ntre
microcosmul uman i macrocosm, dublate de nevoi
obiective, generate de necesitatea imediat de a menine

CULEGEREA TEMATIC

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

82

sau de a reface starea de sntate, absolut indispensabil,


au generat o serie de tehnici de vindecare, articulnd
astfel un sistem bine nchegat de credine, imagini,
observaii, obiceiuri, tradiii, leacuri.
Altfel spus, terapeutica tradiional ofer toate
condiiile necesare pentru ca actul vindecrii s
demareze, iar finalitatea lui s fie n concordan cu
dorina pacientului.
Exemple de sincretism prezente n medicina
popular s-ar putea aduce la nesfrit, dar ar necesita
timp i studii mai aprofundate, scopul propus pentru
acest studiu fiind nominalizarea elementelor magice,
religioase i etnoiatrice indispensabil utilizate n
practicile medicale populare. Totui nu se pretinde c
studiul dat include ntreg sistemul de relaii i principii,
sau c nu poate fi completat, or multitudinea relatrilor
ar ajunge pentru o lucrare de proporii.
Note
Se vede o simbioz a funciilor Rusaliilor cu Ielele n
faptul c i unele i altele n Moldova locuiesc sub Maluri,
i noaptea ies pentru a fura copii neasculttori. Aici se face
observat i funcia educativ a credinelor i superstiiilor
populare.
2
Informator: Postic Ana, btina, satul Tigheci, r-n
Leova, 1932.
3
Informator: Vcov Natalia, btina, satul Grbova, r-n
Ocnia, 1921.
1

Literatura
Bncil V. Ideea de sntate i medicin popular la
ranul roman de ieri. Aspecte istorice ale medicinii n mediul
rural. Bucureti, 1972.
Bernea E. Civilizaia romneasc steasc. Bucureti,
1944.
Bogrea V. Sfinii medici i folclorul romnesc // Pagini
filologice. Cluj, 1971.
Bologa V. Etnoiatrie iatrosofie. Despre medicina
popular romneasc. Bucureti, 1970.
Burghele C. Studii de antropologie a sntii. ClujNapoca, 2004.
Cartojan N. Bucureti, 1974.
Cazan I. Texte de folclor medical // Cercetri literare, vol.
II. Bucureti, 1973.
Eliade M. Insula lui Euthanasius, Humanitas. Bucureti,
1936.
Ghinoiu I. Obiceiuri populare de peste an. Bucureti,
2005.
Grigoriu-Rigo G. Medicina poporului. Bucureti,
1907.

Iorga N. Medici i medicin n trecutul romnesc.


Bucureti, 1919.
Ivnescu G., erban V. Introducere la folclorul din Moldova
texte alese din colecii inedite. Bucureti, 1969.
Laugier Ch. Contribuiuni la etnografia Medical a
Olteniei. Craiova, 1925.
Leon N. Istoria medical natural a poporului romn.
Bucureti, 1902.
Lupacu D. Medicina babelor. Adunare de descntece,
reete de doftorii i vrjitorii bbeti. Bucureti, 1890.
Marian S. F. Naterea. Bucureti, 1995.
. . . -,
2004.
Rezumat
n articol sunt cercetate diverse manifestri ale
sincetismului cultural n medicina popular basarabean. n
baza rezultatelor cercetrii, autoarea s-a strduit s evidenieze
amalgamurile unui sincretism triplu articulat, realizat ntre
structurile magice, religioase i cunotinelor de medicin
popular i prezent n toate domeniile sistemului terapeutic,
pornind de la provocatorii bolii, remedii, activitatea actanilor
i sfrind cu vindecarea.
Cuvinte-cheie: medicina popular, sincretism, religie,
magie, sfini, demoni, boli, vindecare.


,
. , ,
,
, , .
: , ,
, , , , , .
Summary
The present article, Magical and religious syncretism
in the popular medicine, represents investigation of different aspects of cultural syncretism present at the Bessarabian
popular medicine. On the base of research results the author
tried to mark out cultural syncretic binds, which include magical elements, pagan and Christian symbols, popular medical
knowledge, as well as to define their role in all branches of
therapeutic system.
Key words: popular medicine, syncretism, religion, magic, Saints, demons, diseases, healing.

CULEGEREA TEMATIC

83

C. Ciobanu
Cavalerii Danubieni: punte de legtur ntre Avinii vedici
i Sfinii militari cretini
Problema interdependenei posibile ce ar fi putut
exista ntre mitologia (astzi necunoscut) a Cavalerilor Danubieni 1 i cea a Cavalerului Trac 2 solitar, a fost
de mai multe ori abordat n literatura de specialitate.
Astfel, nc n anul 1980 Radu Florescu evidenia urmtoarele: Este chiar posibil ca ntre Cavalerul Trac
i cei danubieni s existe legturi certe, iar varianta
Cavalerului singur s-ar putea s fie numai o ipostaz a
Cavalerului Trac (Florescu, 1980, 87). Situaia pare s
fie identic i n cazul primelor interpretri iconografice
ale imaginii ecvestre a Sf. Gheorghe 3 imagini extrem
de apropiate din punct de vedere stilistico-iconografic
de imaginea Cavalerului trac. n aceste interpretri iconografice imaginea Sf. Gheorghe nu apare singur ci
este nsoit de imaginea simetric (ecvestr) a unuia
din Sfinii Teodori sau de cea a Sf. Dimitrie din Tessalonik. Cel puin aceasta este realitatea urmrit n picturile murale din capela a 28-a a bisericii rupestre din
Greme (Cappadocia) una din primele biserici unde
a fost atestat iconografia scenei Lupta cu balaurul
(, 1976, 189).
Putem deci constata c, la o mie de ani de la perechea Cavalerul Trac solitar Cavalerii Danubieni,
avem perechea Sf. Gheorghe solitar Sf. Gheorghe
plus unul din Sfinii militari. S fie oare aceasta o simpl coinciden sau poate c sursele acestor opiuni de
ordin iconografic sunt rodul unei tradiii cu rdcini mitologice multiseculare?
Nu credem c rspunsul la aceast ntrebare poate
fi gsit doar n limitele analizei stilistico-iconografice
a celor dou subiecte. Validarea i verificarea oricror
aseriuni care vor ine de interpretarea acestor imagini
va implica n mod necesar utilizarea unor surse suplimentare, legate n mare msur de mrturiile de epigrafie existente.
Majoritatea textelor ce nsoesc imaginea Cavalerului Trac l prezint fie cu numele grecesc de Heros
(grec. stpn, cpetenie; mai trziu semizeu,
de origine muritoare), fie cu numele latin de Heron,
nume ce par a fi nrudite cu numele stpnei Olimpului
zeia Hera, semnificaia de Erou fiind atribuit acestor
nume ulterior, ntr-o epoc mai trzie. Or, numele celui
mai celebru erou al Antichitii era Heracles nume,
de asemenea, nrudit cu numele zeiei Hera. Semnificaia numelui Heracles n greaca veche este Slvit prin
Hera sau Slvit datorit Herei. O atare interpretare
a numelui Heros poate impune dou explicaii posibile:
fie c aici este vorba de divinitatea masculin simetric
n panteon Herei, fie c e vorba de o alt divinitate sau
semi-divinitate masculin, legat de numele Herei i al
lui Zeus, cum ar fi cazul lui Heracles. S examinm i
celelalte epitete cu care au fost nominalizai Cavalerul Trac sau Cavalerii Danubieni n monumentele de

epigrafie pstrate pn n prezent. Epitetele Invictus i


Sanctus nu prezint mare interes ntruct sunt extrem
de frecvente n lumea roman. Astfel, deseori le ntlnim cu referire la eroul Heracles (Herculi Sancto) i la
zeul Mithra (Sol-Invictus-Mithra). Epitetul Manimazos
ngduie o dubl interpretare: fie c este vorba, dup
cum a presupus I. I. Russu (Russu, 1959, 70-71), de
un cuvnt din limba geto-dac alctuit din adjectivele
mani (frumos, bun) i mazos (mare), fie c este vorba
de un nume compus, alctuit din numele divinitilor
orientale Manimos i Azizos, pomenite de Iulian Apostatul i conjugate mpreun dup exemplul denumirii
compuse Serapis (Osiris +Apis). Ct privete epitetul
de Katahthonios ( Stpnul Mortilor),
aici merit s atenionm asupra faptului c majoritatea
reliefurilor cu imaginea Cavalerului Trac reprezint, de
obicei, monumente n cinstea unui defunct. Rolul lui
Heracles n cadrul ceremoniilor funebre i n cadrul ceremoniilor de comemorare a morilor a fost foarte bine
caracterizat de cunoscutul cercettor belgian Franz
Cumont: Hercule, egal zeilor prin apoteoza sa, era
prototipul i garantul nemuririi umane... Astfel, n arta
funerar gsim numele lui reprezentat, cu atributele
eroului invincibil, pentru a indica faptul c i defunctul
i-a mprtit destinul fericit. Dintre toate personajele
mitologice cu care o identificare ar fi fost posibil, Hercule a crui vitejie, dup o lung serie de ncercri, a
fost ncununat de ascensiunea la cer era cel mai apt
de a sugera sperana unei fericiri celeste... (Cumont,
1942, 342, 415-416). ntre numele greceti Heracles
(slvit prin Hera) i Gheorghe (lucrtor al pmntului, agricultor) pe parcursul evului mediu s-a produs
o apropiere. Astfel, n cntecele belaruse i ruse vechi
Sf. Gheorghe este prezent cu numele de Iurai sau Iuri
(Iurie), nume care, din punct de vedere etimologic, se
identific cu numele de Gheorghie. Veriga de legtur
aici o constituie numele baltic Iurghi sau Iurghis o
form trzie ce include radicalul Iurg- (=Iorg-), prezent
i n numele eroului legendar din folclorul romnesc
Iovan Iorgovan. Ct privete etimologia numelui Iovan
Iorgovan, atragem atenia asupra a dou aspecte, observate deja de ctre lingvitii i etnologii romni: pe de
o parte, din punct de vedere fonetic, numele Iorgovan
corespunde numelui grecesc Gheorghios; pe de alt
parte forma onomastic Iovan Iorgovan este echivalentul numelui latin Jovius Herclus (sau Hercules Jovius)
(Densuianu, 1986, 659). Nicolae Densuianu4 amintete n Dacia preistoric de Petera lui Iorgovan de
lng bile calde ale Mehadiei i de legenda referitoare
la uciderea celor trei lei 5 ce se scldau n apele rului
Cerna (Densuianu, 1986, 659). Evident c n aceast
fapt de vitejie a lui Iovan Iorgovan se observ influena legendelor referitoare la victoria lui Heracles asupra

84

leului din pdurea Nemeia. Apropierea ntre cele dou


nume pare s fie confirmat i de unele confuzii ce s-au
produs n textele explicative ale unor icoane cu imaginea Sf. Gheorghe. Astfel, oraul reprezentat n cadrul
cmpului central al icoanei Minunea Sf. Gheorghe cu
balaurul din Muzeul Rus 6 este numit Rakli (adic Heracleea ora ce poart numele lui Heracles) n loc s
fie numit corect, conform hagiografiei sfntului, Laodiceea (care n abrevierile slavone cpta deseori forma Lasia). Or, Heracleea a fost exact acel ora unde o
minune similar cu cea a Sf. Gheorghe a fost nfptuit
de Sf. Theodor Stratilatul. Faptul apariiei oraului lui
Hercule n imaginea de pe icoan i faptul confundrii
hagiografiei celor doi sfini militari nu par a fi ntmpltoare. S ne amintim c aproape toate imaginile ecvestre timpurii ale Sf. Gheorghe erau nsoite de imagini
ecvestre similare i simetrice ale altor sfini militari (Sf.
Dimitrie din Tessalonic, Sf. Theodor Tiron sau Sf. Theodor Stratilatul).
Asemeni Sf. Gheorghe, eroul antic Heracles nu a
fost un solitar. n Imperiul Roman cultul lui Heracles
(Hercule) a fost deseori conjugat cu cultul zeului Hermes. Exemplul hermeraclelor (Enciclopedia civilizaiei
romane, 1982, 367) acestor herme cu dubla imagine
a lui Hermes i a lui Heracles pare a fi un argument
gritor n acest sens. Heracles alturi de Hermes era
venerat n cadrul palestrelor, termelor i gimnasiilor.
Exist paralelisme i n mitologia zeului i a eroului.
Astfel, att Heracles, ct i Hermes aveau anumite
atribuii n aducerea sau eliberarea cirezilor: cea de a
10-a munc a lui Heracles a fost rpirea cirezilor lui
Geryoneus, iar Hermes, dup cum se tie, a fost rpitorul cirezii lui Apolo. Att Heracles ct i Hermes erau
legai de mpria lui Hades: Hermes n calitate de cluz a sufletelor, iar Heracles n calitate de rpitor al
Cerberului cu dou capete 7. O asociere ntre Hermes
i Heracles ntlnim i n Moraliile lui Plutarh. Astfel, celebrul autor al biografiilor paralele amintete de
unele legende, conform crora Heracles s-ar fi situat pe
Soare, iar Hermes pe Lun. ntruct fiecare din cei doi
cltorete pe astrul su ei nu pot s apar concomitent.
Din acelai motiv manifestrile Soarelui sunt asemenea
celor ale lui Heracles nsoite de violen, pe cnd
manifestrile Lunii sunt asemenea celor ale lui Hermes
nsoite de raiune i nelepciune (Plutarhos, Moralia,
De Isis et Osiris, 41). Acest simbolism aproape gemelar
al lui Heracles i Hermes pare s aib mult n comun
cu simbolismul gemelar al Avinilor vedic i 8, care, de
asemenea, apreau pe firmament unul dimineaa, iar
cellalt seara. Similar pare s fie i simbolismul Dioscurilor greci, nscui, ca i Avinii, din ou i, asemenea
lui Hermes i Heracles, unul muritor iar cellalt
nemuritor.
Acum vom ncerca s atragem atenia asupra concordanei ce apare ntre una din interpretrile etimologice ale calificativului de Heros (Erou) prezent n
epigrafia marii majoriti a reliefurilor cu imaginea

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Cavalerului Trac i mitologia indo-european a cavalerilor gemelari, n particular mitologia Avinilor


vedici trecut prin filiera gndirii mitologice persane.
Cuvntul-cheie care, dup prerea noastr, ar putea explica, pe de o parte, prezena numelui lui Asclepios (fiul
vrciuitor al lui Apolo) alturi (sau n locul ) numelui
de Heros n reliefurile Cavalerului Trac, iar, pe de alt
parte, prezena celor doi cavaleri simetrici, ntovrii
de o imagine feminin (aa-numita Epona) din reliefurile Cavalerilor Danubieni, pare s fie teonimul persan
Haurvatat, semnificaia cruia n Gatele Avestei pare
s corespund noiunilor de Sntate i Integritate.
nc n anul 1977 Georges Dumzil a remarcat
faptul c ultimele dou categorii eseniale ale AmeaSpentei Gatelor Avestei, mai exact categoriile Haurvatat (Integritatea, Sntatea) i Ameretat (Ne-moartea,
Viaa, Nemurirea) numele crora rimeaz i care ncheie lista categoriilor eseniale (din care mai fac parte
categoriile Vohu Mana, Aa Vahita, Hatra Vairya i
Spenta Armayti!) nu sunt nimic altceva dect nite
teonime pseudo-feminine, ce ascund n form codificat vechea semnificaie a altui grup gemelar de origine
indo-european (, 1986, 34). Este vorba de
zeii vrciuitori i salvatori ai Rsritului i Apusului
aa-ziii Nasatya i Dasra (supranumii Avini) din
Vede sau de Cei doi Nanhaytya din Noua Avest. ntr-adevr, episodul logodnei nereuite a ngerilor medio-persani Harut i Marut (forme trzii ale numelor
Haurvatat Ameretat) cu viitoarea stea Venus Nahit
(n numele creia reuim s identificm numele vechii
zeiti persane Ardvisura Anahita, cunoscut i grecilor
antici sub forma teonimului de Anahitis) amintete prea
mult de episodul logodnei nereuite a gemenilor vedici
Nasatya i Dasra cu frumoasa Sukanya 9, pentru a fi o
simpl coinciden.
Pe de alt parte, dup cum ne relateaz dicionarele fondului lexical indo-european, termenul Haurvatat
este alctuit din radicalul Haurva [] i sufixul []
tat . Sensul avestic ar radicalului Haurva(t), dup cum
consemneaz J. Pokorny const n aciunile de a apra
i de a ocroti (Pokorny, 1959, T. I, 910). Prin a doua sa
semnificaie (a ocroti) poate fi stabilit identitatea semantico-fonetic a acestui radical verbal vechi persan
cu verbul latin servare (rom. a pstra, a ocroti) de la
care limbile romanice de astzi au motenit forma prefixat conservare (a pstra, a conserva, a menine . a.).
Or, despre particularitile fonetice ale limbii avestice
(persane vechi) n care consoana iniial siflant indoeuropean S s-a transformat n semiaspirata H s-au scris
volume ntregi. Compararea perechilor vedico-avestice Asura-Ahura, Surya-Hurya, Nasatya-Nanhaytya,
Soma-Haoma (butura nemuririi) este concludent n
acest sens. Probabil c acele dialecte indo-europene din
care s-a cristalizat ulterior limba latin, s-au desprit
de limbile vedic (proto-sanscrit) i avestic la o etap
destul de timpurie, anterioar separrii ultimilor dou
limbi. Aceasta explic meninerea siflantei S din verbul

85

latin Servare, substituit prin semi-aspirata H n radicalul persan Haurva(t).


Exist nc o ipotez, lansat n anii 70 ai secolului
trecut de profesorul moscovit, lingvistul L. A. Ghindin
(, 1984), conform creia radicalul verbal vechi
persan Haurva(t) ar putea avea aceeai origine (att
de natur fonetic, ct i semantic!) cu apelativul cel
mai frecvent atestat al Cavalerului Trac Heros (gr.)
sau Heron (lat.), adic Erou. Pe ce se bazeaz aceast ipotez? nc nainte de descifrarea linearului B de
ctre Michael Ventris, specialitii din domeniul dialectologiei istorice a limbii elene au presupus existena n
protogreac a semivocalei digamma (ortografiat prin
F italic i pronunat ca un W englezesc) n calitate de
sunet iniial al mai multor silabe ncepute n greaca clasic printr-un alfa, omikron sau omega. Astfel, profesia de chirurg (khirurgos), ce iniial indica sacerdotul
care avea de a face cu obiectele sacre (!), se pronuna
n greaca linearului B ca kheru-uorgos (provenit de la
kheru-F orgos), numele Eteokleos trebuie s se fi pronunat iniial ca Ete-F -okleos ceea ce pare s fie confirmat i de existena numelui analog Tawagalavas 10 n
limba hitit. Dup acelai model se poate reconstitui i
o ipotetic form iniial Her-u-os sau Her-F - os a numelui de Heros, atestat istoric. Existena acestei forme
arhaice greceti a numelui de Erou pare s fie confirmat de cel puin dou surse istorice concrete. n primul
rnd este vorba de numele propriu Her F aoioi din
dialectul eleusin (destul de arhaic!) al limbii greceti
din perioada istoric. n al doilea rnd este vorba de o
inscripie relativ trzie (sec. II . de. Cr.) din Lillibaion,
n care figureaz substantivul (caz nominativ) Herya
ortografiat prin Ipsilon (Y) i nu prin Iota (I). Acest
Ipsilon (Y) la nominativ presupune existena grupului
omega-digamma la genitiv (conform paradigmei HerwF -...). Aceast particularitate fonetic nu este specific numai limbii arhaice greceti. Ea a fost atestat i
n limba slavon. Astfel, cuvntul broasc estoas, la
nominativ avea forma Jel ( slav este echivalentul lui
Ipsilon grecesc) iar la genitiv forma Jelve (consoana
V este echivalentul digammei greceti).
Cele expuse mai sus precum i faptul c substantivul masculin grecesc Heros (Erou), la genul feminin
trebuie s fi fost omonim cu numele stpnei Olimpului, zeia Hera au oferit posibilitatea unor specialiti
de talia lui T. Kretschmer, E. Schwyzer i, ulterior, lui
L. A. Ghindin s afirme existena n limba protogreac
a formei Her-F -a n radicalul numelui zeiei 11.
Lund n consideraie faptul c cel mai des atestat
nume al Cavalerului Trac (ipostaz solitar a Cavalerilor Danubieni) este calificativul de Erou, care la genul
feminin este omonim cu numele zeiei Hera, lund n
consideraie faptul c Cavalerul Trac este adesea identificat epigrafic cu Asclepios, fiul zeului Apolo, medic
capabil s nvie morii (ale crui caliti de taumaturg
au cptat din antichitate conotaii existeniale, legate
de sntate, nemurire, ocrotire, salvare a muritorilor

etc.), lund n consideraie faptul c forma arhaic a numelui feminin Hera trebuie s fi fost Her-F -a, respectiv, forma masculin arhaic a aceluiai nume trebuie
s fi fost Heros Her-F -os, care fr dezinena tipic
greceasc s ar fi dat Her-F -o sau Her-W-o, pare
s fie plauzibil ipoteza conform creia n spaiul balcanic, inclusiv n cel sud-dunrean, a existat un teonim
sau antroponim al Cavalerului Trac (iar prin extensie i
al Cavalerilor Danubieni), aflat n cmpul semantic al
verbului latin servare (n sens de ocrotire) i avnd aceleai funcii, ba chiar i structur, pe care au avut-o n
limba persan a Gatelor Avestei categoriile eseniale
sau entitile Haurvatat i Ameretat, care, la rndul lor,
asemeni lui Castor i Pollux, nu sunt nimic altceva dect vechea pereche proto-sanscrit a Avinilor vedici.

CULEGEREA TEMATIC

Note
Studiul Cavalerilor Danubieni a suscitat interesul unor
cercettori i istorici, precum: Teohari Antonescu, Iozef
Hampel, Mihail Rostovtev, Franz Cumont, Em. Grigora,
Dumitru Tudor, Mircea Dogaru i alii. De la cultul Cavalerilor
Danubieni au parvenit pn n zilele noastre doar o serie de
sculpturi care se mpart n trei clase, dup reprezentrile de
pe ele:
A.Cu un singur cavaler i o Mare Zei;
B.Cu o Mare Zei asociat cu doi Cavaleri;
C.Cu scena banchetului sacru oferit celor trei zei.
Pn n prezent, pe teritoriul Daciei, s-au descoperit
52 de exemplare de reprezentri; 56 s-au aflat n cele dou
Moesii (Dobrogea, nordul Bulgariei i nordul Serbiei); 67 - n
Ungaria i Iugoslavia, ntre Dunre i Sava, iar restul de 41
au o provenien necunoscut. Dup numrul de exemplare,
ar rezulta c Panonia ar fi fost leagnul cultului Cavalerilor
Dabunieni, urmat de Moesia i Dacia. Analiznd aspectul
cronologic i sculptural al monumentelor descoperite, se poate
trage o concluzie cu totul opus. Astfel, cele mai vechi i mai
numeroase monumente din grupa celor cu un singur Cavaler,
provenind din secolul al II-lea, au aprut n Dacia (14 din
25 de exemplare); tot aici au fost executate fr a fi turnate
n serie, reprezentrile cu doi Cavaleri, adic acelea care
aparin categoriei B. Reprezentrile descoperite n Panonia
provin toate din secolul al III-lea i au fost turnate n metal
cu ajutorul acelorai tipare. Ele sunt, deci, posterioare celor
din Dacia. n Moesia au fost descoperite numai 8 exemplare
dintre cele mai vechi (grupa A), iar cele cu doi Cavaleri sunt
toate din secolul al III-lea (B-C).
Tbliele Cavalerilor Danubieni, care au cea mai
mare vechime reprezint o Mare Zei ce primete un Zeu
cavaler, care calc cu copitele calului un duman nvins.
Dup aceea, n jurul Marii Zeie apar doi Cavaleri identici,
care trec peste corpurile dumanilor. Aceasta formeaz
scena central a cultului. n jurul scenei, pe zone orizontale,
sunt diferite simboluri de cult: berbecul, taurul, cocoul
petele, arpele, leul, corbul i vulturul. Apar i divinitile
solare asociate religiei: Soarele, Luna, Luceferii . a . Sunt
reprezentate, de asemenea, scene de sacrificiu aparinnd
cultului, precum i banchetul ce se acord n final n cinstea
celor iniiai.
Cultul Cavalerilor Danubieni a fost, din punct de vedere
al coninutului i al bogiei de simboluri i de obiecte de
cult, cel mai dezvoltat dintre toate religiile practicate la
vremea respectiv pe teritoriul Daciei. Nu exist monumente
1

86

religioase din secolele II-IV care s ne fi transmis un mai mare


numr de simboluri i obiecte de cult dect reprezentrile
Cavalerilor Danubieni. Cultul Cavalerilor Danubieni s-a
stins treptat, odat cu ofensiva cretinismului asupra religiilor
pgne. Dispariia lui treptat a fost o consecin direct a
crizei care a cuprins Imperiul Roman n perioada anarhiei
militare (235-285). n anul 271 Imperiul roman pierde Dacia,
leagnul n care a aprut i s-a dezvoltat acest cult. Au urmat
invaziile barbare ncepnd cu secolul al II-lea, care au distrus
marile centre civile i militare de pe malul drept al Dunrii i
Tisei, unde cultul cunoscuse o mare dezvoltare.
Rspndit n Dacia, n Panonia, Dalmaia i Moesia, cultul
Cavalerilor Danubieni dispare la sfritul secolului al IV-lea,
cultul fiind absorbit de cretinism a crui biseric oficial,
organizat de acuma la scara ntregului Imperiu, merge pe
drumul bttorit de preoii pgni ai diverselor culte ale
Romei, absorbind i integrnd toate cultele i zeitile locale,
ncercnd s le confere o explicaie-cretin.
2
Conform punctului de vedere al lui Victor Kernbach,
exprimat n Dictionarul de mitologie generala. Mituri. Divinitati. Religii (Editura Albatros, Bucuresti, 1995), Cavalerul trac este un tnr zeu, aparinnd probabil mitologiei
trace din aria balcanic si danubian, reprezentat clare pe
cal, adesea in mprejurri cinegetice. Atributele i originea
zeului sunt deocamdat obscure; pare a fi nsa rezultatul
unui sincretism destul de rapid datorat penetraiei romane
in ariile cultului su (Balcani, Dacia), cult atestat din sec.
II-III. Grecii l numeau Theos Heros (grec. - stpn,
cpetenie; mai trziu - semizeu, de origine muritoare), iar
romanii, Deus sanctus Heron; unele imagini ale Cavalerului Trac sunt nsotite de inscriptii, unde numelui (Heros
n cele grecesti, Heron n cele latine) i urmeaz adesea
diverse epitete: Invictus (Nebiruitul), Aeternus (Venicul),
(Stpnul Mortilor), (ntemeietorul
de neamuri), mai ales Vetespios. Dup unele ipoteze, e posibil s fi patronat rzboiul si cultul funerar, deoarece figureaz pe stele funerare trzii din necropolele zonei Pontului
Euxin: unii cercettori cred ca l-au identificat in iconografia
locala reprezentnd pe Sfntul Gheorghe (cf. Romulus Vulcanescu, Mitologie romna, Bucuresti, 1985). Uneori, imaginile includ (ca relieful cinegetic de galop, de la Constanta)
un element marginal derutant (poate biblic): un arbore cu un
arpe ncolcit pe tulpina. Pe teritoriul Romniei s-au gsit
cel puin 200 de imagini de epoca, atestnd cultul Cavalerului Trac n Dobrogea, Oltenia, Transilvania. Unii arheologi
(Radu Florescu, Ivan Venedikov) admit posibilitatea identificrii Cavalerului Trac cu zeul daco-getic Zamolxis; dar
nici una dintre sursele antice nu se refera, mcar aluziv, la
ipostaza de clre al lui Zamolxis, si nici la vreo legtur
ritual ntre zeul Daciei si cai, consacrai ori sacrificai zeului, astfel c identificarea e riscant.
3
Se presupune c paternitatea descrierii minunilor
Sf. Gheorghe ar aparine clugrilor orientali din spaiul
Imperiului Bizantin, n special clugrilor cappadocieni.
Originea primelor reprezentri ale minunii (luptei) cu balaurul
este de asemenea oriental: n Cappadocia, la bisericile din
Greme i Beliiram, la biserica Sf. Barbara din Soganle
gsim primele exemple ale acestui tip iconografic. De aici,
probabil, iconografia luptei cu balaurul ptrunde n Georgia:
n secolele XI XII gsim acest subiect n Svanetia, n cadrul
picturilor murale a bisericilor Sf. Gheorghe i Sfinii Chiriac
i Ulita din Nakipari. Ulterior, regsim imaginea Sf. Gheorghe
la bisericile din Iprari, virmi, Lagurka, Adii, la biserica Sf.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


Gheorghe din Kaluban, la Ikvi i Pavnisi, iar, mai trziu, spre
sfritul secolului al XII-lea nceputul secolului al XIII-lea,
la Kinvisi i Ubisi.
n Balcani iconografia minunilor Sf. Gheorghe este
atestat din secolul al XII-lea, odat cu apariia picturilor
de la biserica Sf. Gheorghe din Rasa (teritoriul fostei
Iugoslavii); un ciclu din 12 scene cu minunile Sf. Gheorghe
reuim s identificm n cadrul picturilor murale executate
ntre 1314-1318 la Staro-Nagorino. La Deani, n perioada
1335 1350, apar imagini ale Sf. Gheorghe din acelai ciclu
de minuni.
n Rusia cultul Sf. Gheorghe devine popular de pe timpul lui Iaroslav cel nelept, al crui nume cretin era Gheorghie. n picturile murale ale bisericii Sf. Sofia din Kiev sunt
reprezentate 4 scene din patimile Sf. Gheorghe, ce-i drept
scena luptei cu balaurul aici nu a fost atestat. O excelent
imagine ecvestr a Sf. Gheorghe descoperim n regiunea
Marelui Novgorod, la biserica Sf. Gheorghe din Staraia
Ladoga. Vezi: . .

. XIII XV . , ed. ,
1976, p. 189 193.
4
Astfel, Nicolae Densuianu, n Dacia preistoric face
trimitere la analogiile ntre vechea legend despre ntlnirea
lui Hercule cu Echidna i unele legende despre Iovan Iorgovan din cntecele i din folclorul popular romnesc. Coninutul
acestei tradiii este urmtorul: Iorgovan, un viteaz mare din
prile de rsrit, vine sa vneze cerbi si cprioare in munii
Cruni (ai Cernei), ori, dup alte variante, in munii Vergii,
ori Covergii. Sosind la Cerna, Iorgovan pleac clare intr-o
joi de diminea pe malul apei in sus, armat cu arc si sgei
si avnd cu sine oimi de la Bogaz (de la gurile Dunarii) si
ogari din Provaz, iar naintea sa mergea lund seama ceaua
sa cea istea numita Vija. In aceste timpuri, insa, Cerna era
un ru mare, slbatec si cu apa neagra. Talazurile sale erau
nalte ca mnstirile si ea curgea cu un urlet nfiorator. Cerna
rpusese pe toi voinicii, ci s-au dus la ru in sus. Iorgovan,
ne gsind nici un vad pe unde sa poat trece pe celalalt mal al
apei, se adreseaz Cernei cu rugmintea sa-i moaie talazurile,
sa-i nceteze urletul, sa-i arate vadul, sa nu-l rpun si intru
adevr sa-i spun pe unde poate trece, fiindc dnsul a purces
si a venit, dup cum a fost ursit, ca sa gseasc aici si sa ia
cu sine o fata slbatec mndr si voinica. La rugarea lui,
Cerna i rspunde: sa mearg pe ru in sus pn se va osteni,
pn la trei pltinei, la dealul rotat, la malul spat, acolo trecnd pe cellalt trm, dnsul va sa nimereasc la o stan de
piatr cu muchiul de o chioap, unde este dus si unde este
ascuns fata slbatec, mndr si voinic. Iorgovan pornete
dup cum l nv Cerna si, urcnd pe vale n sus, ajunge
la trei pltinei, apoi trecnd vadul sosete n cele din urm
la stana de piatr. Aici, sub acesta stnca, la umbra adnca,
plngea ascuns frumoasa fecioara, cu fata ca luna, cu par
auriu, pe umeri leit, cu un grai frumos si glas mngios. Iorgovan, ndat ce o vede, i spune ca dragostea ei l-a pedepsit
amar pe acest pmnt, ca el a cutreierat lumea n lung i n
lat i n-a aflat pe alta, care s semene cu dnsa i pe care s-o
ia de soie. Ea nsa i rspunde ca Iorgovan sa-i aduc bine
aminte ca odat au slujit amndoi in cas la o mndra criasa,
c el a srutat-o si a nsrcinat-o; ns, de la fala lui, de rul
mamei si de ruinea tatei, ea s-a pedepsit, s-a pustelnicit, s-a
pribegit i aici a venit pe o vale adnca sub lespezi de piatr,
de vnt nebtut, de nimeni vzut i unde s-a slbticit. i
fiindc tnra fecioar nu voia sa ias din petera, Iorgovan,
pierzndu-i minile asmu, asupra acestei nefericite fete,

CULEGEREA TEMATIC

oimii, ogarii si ndemn pe Vija s sape sub piatra, ca s-o


scoat la lumina zilei. La voina stpnului, oimii si cinii
se reped numaidect in peter, ncep sa zgrie faa cea alba,
nebtut de vnt si nevzut de om, a fecioarei pribegite. n
zadar ea plnge si roag pe Iorgovan sa-i cheme oimii si
ogarii care o pic, o zgrie si copilaul i plnge. Insa Iorgovan nfuriindu-se mai mult voiete acum sa o rpun cu totul.
Atunci fata pribegita si pustelnicit n suferinele i disperarea ei blestem pe Iorgovan.
5
Coninutul versificat al acestei legende culese de la un
cntre popular din Pecinica (n textul lui Densuianu
Pecineaca) este urmtorul: El din peter-mi pleca, / i la
Cerna dobora / Trei lei c se sclda / Pe tustrei i omora / i
pieile le lua / Cu ele se mbrca / i mai departe pleca.
6
Este vorba de o icoan din secolul al XIV-lea cu numrul
de inventar 2118 din colecia de icoane a Muzeului Rus din
Sankt-Petersburg. Vezi: , 1976, il. 17.
7
Att numele de Cerber (gr. Kerberos) ct i numrul de
capete (dou) al cinelui monstruos, pzitor al trmului lui
Hades, atest o provenien indo-european. n religia vedic
echivalent al Cerberului sunt cei doi cini-montri arbara, n
numele crora observm aceeai origine indo-european.
8
Avini, conform mitologiei hinduse, erau numii cei
doi gemeni care conduceau carul auriu cu trei roi, tras de
cai sau de psri. Numii Nasatya i Dasra, ei aduceau fericirea, simboliznd, n acelai timp, fora i energia. Nscui
de ctre Soare i de ctre zeia norilor Saranyu, Avinii s-au
nsurat ambii cu fiicele luminii. n fiecare diminea ei trasau
un drum printre nori pentru zeia aurorei Uas i rspndeau
roua cu biciurile lor. Conform imnurilor Rig-Vedei Avinii intervin fa de zei n favoarea oamenilor. Fiind medici ai zeilor
ei sunt prietenii i aprtorii celor nenorocii. Ei i vindec pe
cei orbi i i ntineresc pe cei btrni. Zeului rzboinic Indra
ei i pregtesc armele de lupt. Dei Avinii erau frumoi i
virtuoi, iniial zeii le-au interzis accesul n Paradis. n cele
din urm, graie susinerii lui Syavana, pe care ei l-au ntinerit, Avinii au fost, totui, admii n Rai.
9
Frumoasa i tnra Sukanya era soia btrnului nelept
Syavana. ntr-o bun zi Sukanya a fost vzut de ctre Avini
fcnd baie ntr-un ru. Ei au ncercat s-o conving s-l
prseasc pe btrnul ei so i s plece cu unul din ei. Ea
ns a refuzat. Atunci ei i-au propus s-i ntoarc tinereea
i frumuseea lui Syavana cu condiia ca ea s-l aleag pe
unul din ei (Avinii i Syavana) n momentul cnd ei vor iei
tustrei, tineri i aproape identici, din apele rului. Sukanya
a ghicit, ns, cursa ntins de Avini i a fcut alegerea
corect. Ea a decis s rmn cu soul ei, Syavana. n semn de
mulumire pentru faptul c a obinut tinereea i i-a pstrat
soia, neleptul Syavana a reuit s-i conving pe zei s-i
accepte pe Avini n Paradis.
10
Forma nominal Tawagalavas a fot atestat n arhivele
hitite de lng Bogazky. Specialitii n lingvistica indoeuropean identific acest nume cu numele grecesc Eteokleos
(iniial E-te-F -okleos).
11
Aici trebuie de menionat faptul c numere E-ra
atestat n tabelele de la Pylos, ortografiate n scrierea
linear B, nu contravine acestei interpretri. n primul rnd
nu exist certitudinea c forma nominal E-ra se refer
la cultul viitoarei zeie Hera din mitologia clasic. n al
doilea rnd, forma E-ra, dei aparine epocii miceniene din
istoria Greciei Antice, este, totui, relativ trzie n raport
cu forma nominal Her-F a, motenit, probabil, nc din
protogreac.

87

Literatura
Corpus Cultus equitis Thracii, Vol. 14, Leiden,
19791984.
Cumont F. Recherches sur le symbolisme funraire des
Romains. Paris, 1942.
Densuianu N. Dacia preistoric. Bucureti, 1986.
Dumzil G. Les dieux souverains indo-europens. Paris, PUF, 1977.
Enciclopedia arheologiei i istoriei vechi a Romniei
(AC). Bucureti, 1994.
Enciclopedia arheologiei i istoriei vechi a Romniei
(DL). Bucureti, 1996.
Enciclopedia civilizaiei romane. Bucureti, 1982.
Florescu R. Cavalerul // Dicionar enciclopedic de art
veche a Romniei. Bucureti, 1980.
Kazarov G. I. Die Denkmler des thrakischen Reitergottes in Bulgarien, Budapest, 1938.
Kernbach V. Dicionar de mitologie general,
Bucureti, 1995.
Kernbach V. Universul mitic al romnilor. Bucureti,
f. a.
Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wrtenbuch. T. I., Bern-Mnchen, 1959.
Rantz B. Le chevalier thrace theme iconographique //
Pulpudeva, 4, Sofia, ed. de lAcademie Bulgare, 1983.
Russu I. I. Limba traco-dacilor, ed. Academiei,
Bucureti, 1959.
Scorpan C. Cavalerul trac. Constana, 1967.
Tudor D. Corpus monumentorum religionis Equitum
Danuvinorum, Leiden, Vol. I 1969, Vol. II 1976.
Vulcanescu R. Mitologie romna. Bucureti, 1985.
. . , 1968.
. .
, 1986.
. . . ,
1976.
. . //
, 1977, 34.
. .
// . , 1977.
. . . XIII XV . , 976.
. , , ( .
., red. resp.). , 1984.
Rezumat
Prezentul articol pune n valoare afinitile ce exist
ntre mitologia Avinilor vedici, iconografia i etimologia
sfinilor militari cretini (Sf. Gheorghe, Sf. Dmitrie,
Sf. Teodor Stratulat, Sf. Teodor Tiron), iconografia i
onomastica epigrafic a reliefurilor cu imaginea pereche a
Cavalerilor Danubieni sau cu imaginea Cavalerului Trac
solitar.
Cuvinte-cheie: mitologia Avinilor vedici, iconografia,
Cavalerii Avini, Cavalerii Danubieni, Cavalerii Maruilor,
Cavalerii Traci.

,
,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

88

( . ,
. , . .
) ( )
.
: ,
, , , , .

Summary
This article tries to investigate the interrelations between
the mythology of the Veda Ashvins, iconography and ethimology of Christian saint warriors (such as St George) and
iconography (as well as epigraphic onomastics of stone basreliefs with twin pictures of Danube Horsemen
or with a picture of a Thracian Horseman alone.
Key words: mythology of the Veda Ashvins, iconography, Ashvin Horsemen, Danube Horsemen, Marut Horsemen,
Thracian Horsemen.

ICOANA POPULARA DIN BASARABIA IN SECOLUL XIX 1


n arta Moldovei medievale din secolele XVIXIX
un loc deosebit aparine icoanei populare, care nici
pn azi nu este inclus n circuitul valorilor culturii,
constituind un spaiu periferic al monumentelor de
origine mnstireasc. Caracterul lor a fost ntotdeauna
departe de a satisface canoanele i necesitile cultului,
respectate de ctre zugravii de meserie, dezvoltndu-se
cu precdere n localitile rurale.
O particularitate specific a acestui domeniu al
artei este expresivitatea uimitoare, aproape accentua
t a liniei i culorii, care n scenele cu personajele
evanghelice au calitatea naiv, stngace a tratrii,
reprezentnd o modalitate a gndirii i viziunii rustice,
personificat i individualizat la un nalt grad de ge
neralizare artistic.
n totalitatea general a icoanei medievale, se
mai depisteaz astfel un compartiment nou, menit s
elucideze un domeniu necunoscut i nestudiat nc,
incluznd n circuitul valorilor artistice, alturi de icoa
na zugravilor de la mnstiri icoana popular, cu par
ticularitile ei deosebite.
Acest domeniu a ocupat n permanen o situaie
aparte n structura artei medievale i al celei popula
re. Evolund concomitent cu icoana zugravilor de me
serie, manifestndu-se n cadrul ei ca tendin de sine
stttoare, icoana popular a fost permanent n umbra
celei medievale ct i al artei populare.
Specificul acestui compartiment, care a reflectat
ntr-o anumit msur tradiiile iconografice ale cultu
lui, comparativ cu caracterul conservativ, colectiv al
artei populare (Maec, 1989, 46), a determinat i rolul
deosebit al domeniului respectiv, nscris n paginile
creaiei artistice.
Aceast situaie se explic i prin faptul c mai
multe aspecte metodologice, privind evoluia artei po
pulare, a celei naive i de amatori, n-au fost depistate
pn n prezent.
Meterilor populari, artitilor naivi i amatorilor, ce
s-au ocupat cu pictura, li s-au dat denumiri diferite, n
funcie de trsturile particulare, crora le-au acordat
prioritate: pictori de duminic, pictori de ocazie,
artiti ai instinctului, neoprimitivi, meteri
populari ai realitii etc. (Maec, 1989, 6).

T. STAVIL

n literatura rus de specialitate (or, n Rusia aproape


n-a fost cunoscut icoana popular), acest fenomen este
tratat ca un compartiment al artei primitive, pornindu-se
de la ideea, c genul amintit utilizeaz formele primitive
ale imaginii artistice (, 1974, 301).
Izvoarele de specialitate din Moldova nominalizeaz
doar noiunea de art naiv, acceptnd caracterul
pronunat individual al creaiei i calitile ei intime,
confesionale (Literatura i arta Moldovei. 1986, 74).
Mai profund i mai pe larg se analizeaz delimitarea
noiunilor n structura artei plastice neprofesioniste n
cercetrile savanilor romni (Maec, 1989; Danco,
1979). Unele aspecte ale acestor studii vizeaz i
problema ce se refer la icoana popular.
n plan general aceste studii specific disocierile
de esen cu care se opereaz, reflectnd n perimetrul
artei laice operele de art naiv, pe de o parte, i arta
primitiv, arta popular i arta de amatori pe de alt
parte, tratnd aceast delimitare nu att n plan estetic, ct
n plan tehnic i sociologic (Maec, 1989; Danco 1979).
Universul picturii naive este conceput astfel,
ca o explorare intensiv, inferioar a strfundurilor
nealterate ale propriei sensibilitii, care reflect
inocena sinceritii, spontaneitatea i curiozitatea
nedisimulat, care pot fi detectate n operele de art din
cele mai vechi timpuri (Maec, 1989; Danco 1979).
Pe scurt, particularitatea esenial, care difereniaz
arta naiv de cea popular, se evideniaz prin
intermediul seleciei elementelor caracteristice ale
fiecrui domeniu n parte: rutin i spontaneitate,
conservatismul stilului colectiv al artei populare i
expresia strict individualizat a unei personaliti unice
i irepetabile a celei naive.
Dar principala diferen o constituie totui faptul c
arta popular este o art aplicat, utilitar, pe cnd cea
naiv predominant figurativ i pronunat narativ
(Maec, 1989, 49).
Alt aspect al problemei se refer la arta amatorilor,
care se deosebete considerabil, ca structura plastic,
de cele menionate mai sus, fiind n primul rnd o
expresie a artei profesioniste, n ambiana i influena
creia se dezvolt, ntr-o anumit msur, imitnd-o
sau repetnd-o pe ultima.

CULEGEREA TEMATIC

Un compartiment analogic celui vizat de noi l


constituie icoana pe sticl creia i se consacr voluminosul
studiu al cercettorilor Iuliana i Dumitru Danco. Alturi
de noiunile amintite art popular, naiv etc., autorii
introduc n circuit expresia pictur rneasc (Danco,
1979, 7). Icoanele pe sticl ale cror genez se refer la
secolele XVIIIXIX i primele decenii ale secolului
XX, ... reprezint gndirea i imaginaia, cunotinele i
superstiiile, conceptul unei lumi invizibile, care nu sunt
individualizate, dar fac parte din motenirea spiritual
uman, colectiv..., constituindu-se ca un gen aparte al
artei populare (Danco. 1979).
Create pentru rani i de ctre rani, aceste opere
sunt lipsite de funcii decorative sau utilitare, reflectnd
un limbaj de expresie independent.
n Basarabia icoana popular n-a constituit
pn n prezent obiectul de studiu al specialitilor.
Singurul domeniu, care a fost ntructva cercetat
este sculptura popular, creia i consacr cteva
articole P. Constantinescu-Iai nc n anii treizeci
(Viaa Basarabiei, 1932; 1935).
n perioada postbelic acest domeniu atrage atenia
lui M. Livi (, 1972, 46), care specific
tipurile i caracteristicile sculpturii populare din diferite
zone ale Moldovei. Aceste materiale sunt primele, dar
i ultimele, consacrate unui vast domeniu al culturii
moldoveneti, care pn astzi se afl n dizgraie.
Icoana popular difer i concomitent are multe
puncte de tangen cu arta naiv, cu cea popular i cea
a amatorilor, dar nu corespunde n ntregime nici unuia
dintre compartimentele sus numite.
n primul rnd, icoana popular este un domeniu al
artei medievale, care a existat paralel pe tot parcursul
dezvoltrii sale, fiind practicat la periferia artei
culte, ignorat de aceasta, sau confundndu-se cu arta
popular, iar mai trziu cu cea a amatorilor (Maec,
1989, 24). Conform viziunii i gndirii plastice autorii
acestor opere sunt pictori naivi, ntruct creaia lor se
manifest prin tendine individualizate ale manierelor
stilistice, caracteristice fiecrei lucrri n parte, devenind
irepetabile i inconfundabile. Ca i naivii, zugravii
de icoan popular reprezint o mentalitate sincer,
lipsit de artificialitate, un desen simplu, stngaci,
completat de coloritul sonor, decorativ, ce se integreaz
n expresivitatea pronunat a chipurilor i caracterul
narativ al compoziiilor.
n mare parte aceti zugravi pot fi numii i amatori,
deoarece le este apropiat pictura dintr-o perspectiv
intelectual, urmnd tradiiile unor imagini create n
arta de cult i totodat utilizeaz unele procedee plastice
i mijloace de expresie, preluate de la profesioniti
(Maec, 1989, 51).
Concomitent zugravii de icoane reflect n lucrrile
sale o viziune rustic, trind i activnd n aceast
ambian, fiind influenai de arta popular sub aspectele
esteticului, care se reflect n imagini figurative, n
numeroase detalii, caracteristicile epocii, peisajului .

89

a., concepute la un grad superior de narativism. Pe lng


particularitile amintite icoana popular mai este i o
oper de unicat, care nu este tirajat n serie, zugravii
utiliznd n lucrare tradiiile secolelor precedente,
procednd la fel, ca i meterii populari. Avnd multe
puncte comune cu alte domenii ale creaiei rustice,
acest gen al activitii rneti rmne totui n cadrul
tradiional al artei populare i al celei de cult, evolund
stilistic pe parcursul secolelor.
Fenomenul dat are i unele aspecte comune cu
sculptura popular, important fiind rolul folclorului,
care n permanen este prezentat n ambele domenii
ale creaiei.
Astfel, icoana popular ca element specific al
ambianei rustice, aparinnd n aceeai msur naivului,
amatorului i meterului popular, rmne, credem, un
domeniu caracteristic al artei populare.
Chiar dac aceste icoane constituiau obiecte de cult,
avnd o finalitate primordial religioas, realizatorii ei,
n conceperea legendelor biblice, au rezolvat probleme
ce in de specificul artei plastice.
Drept exemplu servesc icoanele pe sticl rspndite
n Romnia, alte ri din Balcani, Spania, Polonia etc.
considerate ca un compartiment al creaiei populare
(Maec, 1989, 25).
La originile sale icoana popular a operat cu un cerc
restrns de motive, care ilustrau textele evanghelice.
Maica Domnului, de exemplu, este singurul
motiv ntlnit frecvent n veacul XVI. Secolul XVII,
concomitent cu motivul nominalizat, ne mai propune
iconografia lui Hristos Pantocrator.
In etapa urmtoare motivele abordate sunt mai diverse
i includ compoziii consacrate celor dousprezece
srbtori (iconostasul bisericii mnstirii din Cpriana,
sec. XVIII). Dar o adevrat nflorire cunoate arta
icoanei populare n secolul XIX. Varietatea subiectelor,
manierelor stilistice i numrul operelor indic, la
apusul dezvoltrii icoanei medievale, n general, un salt
neateptat n domeniul studiat.
Imaginile consacrate Sf. Nicolae, Mariei Magdalena,
Bunului Pstor, Sf. Iacob, Sf. Gheorghe, Sf. Ioan, Sf.
Paraschiva . a. constituie doar cteva subiecte populare
n aceast perioad de timp.
Tematica restrns i canoanele stricte ale executrii
chipurilor create pe parcursul sec. XVIXIX n-a
exclus niciodat varietatea tratrii coninutului i al
expresivitii procedeelor plastice. Anonimi n mare
parte, zugravii de icoan popular, au acceptat n operele
lor o manier stilistic individual, difereniindu-se
astfel de colegii de breasl din mnstiri.
Fiind creat pentru o anumit biseric i uneori
datat, icoana popular ne permite s urmrim legitile
evoluiei sale pe parcursul secolelor.
Cele mai timpurii icoane populare sunt
cunoscute, ncepnd cu secolul XVI (Nicolescu,
1976, 20). Pe lng particularitile cunoscute,
pentru ele este specific conceperea spaiului,

90

condiionat de ngustimea cmpului vizual, fiind o


art antiperspectival, bazat pe o viziune exclusiv
frontal i din profil a siluetelor. Anume acest
moment va deveni n secolele urmtoare unul dintre
criteriile eseniale ale icoanei populare.
Maica Domnului ncadrat de profei de la mnstirea Pngrii (sec. XVI) aresteaz unul dintre primele modele, care poart amprentele creaiei iconarului
popular. Desenul simplu, asimetric al chipului i al imaginilor de profei, ce ncadreaz icoana, este un motiv
autentic i nentlnit n iconografia artei medievale.
Puin mai tradiional, deoarece autorul urmeaz
ndeaproape modelul omolog al zugravului de meserie,
este Maica Domnului Hodighitria din Vleni
(sec. XVIXVII) (Nicolescu, 1976, 42), care, parial
restaurat, descoper imaginile a doi ngeri, amplasai
simetric de ambele pri ale siluetei Mariei cu pruncul
n brae. Este semnificativ c asemenea monumente au
fost rspndite pe un vast areal al rilor romneti
(Nicolescu, 1976, 58-59, 62, 68, 75, 77).
Icoanele populare din secolul XVII sunt ntructva
mai numeroase. Un model elocvent l constituie
Bunavestirea (apocrific) din vechea biseric a s.
Trnova 2.
Repicat de nenumrate ori i curat parial de
straturile trzii de vopsea, pictura scndurii cioplite
grosolan cu toporul, o reprezint pe Maica Domnului,
avnd nfiarea unei rance. n aceast compoziie
zugravul a ignorat canoanele existente referitoare
la reprezentarea Maicii Domnului, nfind-o
pe Maria, stnd n picioare cu minile mpreunate
la piept, n semn de evlavie i supuenie. Chipul,
mbrcmintea, gesturile totul e desenat stngaci,
cu o expresivitate deosebit. Broboada de un albastru
ntunecat i nconjoar faa, subliniind totodat ocrul
deschis al sumanului rnesc. Fundalul cu dou
registre delimiteaz spaiul cerului i al pmntului.
Disproporiile siluetei, compoziia naiv i asimetric,
accentuat de desenul simplu, propun n prezentul
model cel mai tipic exemplu de icoan popular.
Aceleiai ambiane i datorm i apariia unor icoane
perechi din s. Petroeni: Isus Pantocrator i Maica
Domnului cu pruncul (ambele din sec. XVII).
Fiind o parte component a iconostasului
(au dimensiuni identice, unul i acelai ornament
sculptat n lemn, pictura ornamental a fundalului)
aceste dou icoane sunt tradiionale n ce privete
respectarea canoanelor compoziionale: pozele,
gesturile, amplasarea compoziional a figurilor. Dar
cu aceasta se termin enumerarea elementelor comune
cu icoana mnstireasc.
Desenul contur al lui Hristos Pantocrator, care
evideniaz imaginea, este prea expresiv pentru a reda
spiritualitatea chipului. Proporiile alungite ale siluetei,
asemenea unui camerton, se rsfrnge n dimensiunile
alungite ale feei cu ochi mari i blnzi. Hitonul de un
rou aprins, decorativ, se accentueaz prin conturul

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

mantiei albastre-verzui i pliurile contur ce presupune


configuraia corpului. Ornamentul fundalului de
culoare ocru-cafenie delimiteaz distinct spaiul figurii
de cadrul icoanei.
n aceiai manier stilistic este interpretat i
Maica Domnului cu pruncul, difereniindu-se doar
prin suprafaa considerabil pe care-l ocup maforiul
Mariei, colorat ntr-un rou aprins. n rest, icoana
repet aceeai tratare naiv, discret a imaginii, care
predomin i n opera mai sus comentat.
Unui tip intermedia! de compoziie, care poart
semnalmentele ascetice ale icoanei tradiionale,
aparine lucrarea Hristos Pantocrator din s. Rotunda
(sec. XVII).
Imaginea frontal i expresivitatea feii se
datoreaz ochilor mari, larg deschii-procedeu utilizat
constant de ctre zugravii populari. Dar desenul strict,
riguros al formei, ce reliefeaz modelarea rigid a
volumelor situeaz aceast oper n ambiana creaiei
mnstireti.
Secolului XVII i revine o mprosptare evident
a cercului de motive crui se adreseaz iconarii. Ne
referim n primul rnd la ciclul de icoane create pentru
mnstirea Cpriana, care include subiecte consacrate
srbtorilor. Naterea Maicii Domnului, Intrarea
n templu, Bunavestirea, Naterea lui Hristos,
Botezul, Intrarea n Ierusalim i Cina cea de
tain sunt icoanele ce s-au pstrat pn azi.
Toate aceste motive sunt grupate cte dou sau trei
pe suporturi comune, pictura aflndu-se n interiorul i
centrul lemnului sculptat, care reprezint nite arcade
sprijinite pe stlpi, mrginind astfel graniele fiecrei
compoziii. Exteriorul arcadelor este pictat cu un friz,
alctuit din frunzele viei de vie, care se repet ritmic pe
fiecare parte component a ciclului, redndu-i integritate
compoziional. Siluetele din scene sunt tratate cu
precdere frontal i n profil. Predomin culorile locale,
care se repet fr mare diferen n fiecare motiv.
Adresndu-se unor subiecte complicate, zugravul
anonim al acestor opere, rmne n ambiana structurii
tradiionale, urmnd aceeai schem, specific artei de cult.
Particularitile icoanei populare prezent n aceast
serie de lucrri ies la iveal mai ales cnd cercetm
procedeele plastice utilizate. Evenimentele biblice
ale ciclului frapeaz prin sinceritatea i expresivitatea
subiectelor, transformate de ctre autor n adevrate
scene de gen, cu o mulime de detalii i amnunte,
sesizate n realitatea nconjurtoare. Prin intermediul
pozelor, gesturilor, expresivitii chipurilor zugravul
creeaz numeroase dialoguri psihologice, rednd
amnunit fiecare scen. Cuvioenie, smerenie,
curiozitate i mirare, nedumerire sunt doar unele caliti
ntlnite n subiectele Naterea Maicii Domnului,
Intrarea n templu sau n Bunavestirea.
n majoritatea compoziiilor ciclului aciunea are
loc ntr-un anturaj ascetic, care amintete de ambiana
existenei ranului din acele timpuri.

91

Fiecare scen poart amprenta manierei stilistice a


autorului anonim proporii robuste, chipuri expresive
i naive, desenul exagerat, mrit al capetelor n
comparaie cu figurile personajelor. Aceast disproporie
caracterizeaz att figurile din prim plan, ct i pe cele
din alte planuri. Aceleai momente sunt prezente i.
caracteristice mai ales pentru compoziiile Intrarea n
Ierusalim, Botezul i Cina cea de tain.
O particularitate caracteristic a ciclului din
Cpriana l constituie cromatica. Tonurile diverse de
rou, albastru, ocru i cafeniu frecvente n fiecare
scen, formeaz un colorit rece, integreaz pictura
ansamblului. Laconismul i ascetismul procedeelor
plastice de expresie se completeaz cu diversitatea i
varietatea pozelor i gesturilor, care n fiecare scen
alctuiesc dialogurile principale.
Cea mai bogat n coninut, plin de dramatism, se
refer la compoziia Cina cea de tain, unde ritmul
figurilor, gesturilor, expresivitatea chipurilor este redat
individual, cu trsturile particulare fiecrui personaj.
Mna lui Hristos, ridicat n sus, cere atenie; cele
ale apostolilor exprim nelegere, ndoial, mirare,
nencredere sau toleran. Aceste momente reflect i
chipurile nfiate n compoziie, dezvluind n mod
narativ subiectul.
Spre deosebire de alte opere timpurii sau chiar i de
cele trzii n acest ciclu lipsete aproape cu desvrire
desenul conturat, marcnd nivelul miestriei zugravului
popular.
Timpul a fost nemilostiv cu capodoperele acestui
domeniu de creaie rneasc din secolele XVI
XVIII, cunoscndu-se pn azi puine monumente
de acest tip.
Situaia se schimb n bine n secolul XIX, care
atest comparativ un mai mare numr de opere create
de meterii populari (Rodnin, 1990, 16).
Icoana popular, opera i creaia ranului i gseau
de obicei locul n bisericile de lemn, care n Basarabia
pe la 1812, erau peste 700, dintre care doar 122 s-au
pstrat pn n 1918 (Rodnin, 1990, 15).
O particularitate distinct a lucrrilor din aceast
perioad este legtura strns cu gravura de carte,
influen atestat nc n sec. XVIII (Rodnin, 1990, 23),
dar rspndit pe larg n secolul XIX. Anume gravura
pe lemn, multiplicat, servete ca model al creaiei
ranilor-iconari, care au preluat din cri nu numai
imaginile i compoziiile, dar i ornamentul, elementele
scrisului tiprit.
Un alt indiciu caracteristic acestei perioade este
ieirea din anonimat a zugravilor, care i semneaz
operele, urmate de inscripiile donatorilor. Concomitent
distingem i o diversitate mai mare a cercului de motive
utilizate de ctre zugravi.
Una dintre icoanele create la nceputul secolului
XIX este Sf. Gheorghe ucignd balaurul din biserica
Sf. Gheorghe, din s. Orac, semnat de M. Leontovici
(1806) (Rodnin, 1990, 20). Cu anul 1822 este datat

icoana Hristos Marele Arhiereu din biserica s.


Ocnia Veche, pe aversul creia se descifreaz inscripia
Zugravul Zabolotni, 1829.
Primul lor cercettor K. Rodnin menioneaz doar
caracterul provincial al operelor acestor zugravi cu o
manier stilistic specific, aprute n anturajul unor
tradiii culturale ndelungate. Fiecare dintre aceste opere
poart amprenta individualizat a mijloacelor artistice;
mpreun, ele manifest o legtur organic cu perioada
trzie de dezvoltare a artei medievale autohtone.
Sf. Gheorghe... din Orac prezint o tratare
monumental a compoziiei i o bogat varietate
cromatic: verde, rou, auriu, ocru deschis icoana
pare mai curnd o ilustraie a unui basm popular. Lupta
cu balaurul are loc pe un teren intersectat de numeroase
dealuri i creeaz impresia c se desfoar n spaiu.
Pe culmile dealurilor zugravul picteaz flori, dispuse
la aceeai distan una de alta i indiferent de locurile
amplasrii mai aproape sau mai departe de primul
plan au aceeai dimensiune.
Zugravul anonim deviaz de la canoanele
iconografiei din acel timp, amplasnd figura principesei,
cu nfiarea unei stence ce urmrete cu un viu
interes aciunea, n imediata ei apropiere. Strnete
sursul i reprezentarea balaurului, cu un aspect blnd
i nenfricotor.
Ca i Leontovici, Dmcanu i Zabolotni au avut ca
modele gravura de carte din secolul trecut sau contemporana
lor. Fiecare dintre ei au utilizat n icoan doar desenul i
conturul caracteristic al imaginilor. Aceast trstur este
evident n icoana de altar al lui Dmcanu, care coloreaz
conturul desenului tronului i cu unele diferene figura
lui Hristos, reprezentat frontal, n primplan, ntr-o manier
caracteristic a gravurii pe lemn.
Forma arhaic este o particularitate vdit n
reprezentarea Sfntului Nicolae din biserica Sf.
Voievozi din Vorniceni (sec. XIX) (, ,
1965, 13). Figura robust a sfntului, redat frontal
i n primplan( care schimb caracterul compoziiei,
imprimndu-i un aspect de disproporie. La fel e i cu
conturul epitrahilului, care, dei zugravul ncearc
s-i redea forma, eueaz.
Ingeniozitatea cutrilor meterilor populari poate
fi surprins i n icoanele-perechi Visul lui Iacob i
Bunul pstor (s. Tabani, 1822), aparinnd unuia i
aceluiai autor.
Fiecare lucrare este alctuit din trei registre
dezvoltate pe vertical. In centru este amplasat motivul
principal, de obicei n primplan, iar prin pri imaginile
decorative a dou glastre cu flori.
Caracterul popular al acestor opere rezid n form
i modalitatea cum sunt rezolvate compoziiile. In
Visul lui Iacob, de exemplu este reprezentat figura
prorocului dormind, pe fundalul unui deal. In deprtare,
sprijinit de un copac, se ridic n cer o scar, pe care
coboar ngerii. Aciunea are loc, ca ntr-o scen i
nu trezete ndoieli. Chiar i chipul lui Iacob exprim

CULEGEREA TEMATIC

92

satisfacie fa de acest vis-realitate demonstrat


convingtor de zugravul anonim. Interpretarea naiv
a motivului biblic o sesizm i n faptul, c autorul
este nevoit s fac apel la semne-simboluri. Aceeai
remarcm i n reprezentarea Sf. Duh, care n
interpretarea zugravului nu este dect8un ochi pictat
iluzoriu, dar fr semnificaia necesar.
i mai reprezentativ ca form naiv de tratare este
Bunul Pstor motiv ntlnit rar n icoana medieval
i foarte frecvent la originile cretinismului (, 1986, 16). Poza frontal a figurii lui Hristos,
purtnd pe umeri mielul simbolul jertfei, este tratat
monumental, datorit utilizrii procedeului plastic
al liniei joase a orizontului i proporiilor alungite
ale corpului. Hi-tonul rou, aprins se evideniaz pe
fundalul de o culoare albstriu-deschis cu nuane de
roz al cerului. Ca i n prima oper aici un component
esenial sunt dealurile, pe vrful crora se nal copaci
exotici. Vazoanele cu flori, ce coloreaz compoziia
poart amprenta specific stilului ampir.
Viziunea narativ predomin i n urmtoarele dou
opere de factur popular: Sf. Nicolae din Ocnia i
Sf. Varvara cu scene din via din Racov (sec. XIX).
Un element caracteristic pentru prima icoan este
disproporia vdit a figurii sfntului i al bisericii din
spatele su, care aflndu-se aproape de primplan este
incomparabil de mic ca dimensiune. Aici, de rnd
cu frontalitatea simetric a imaginii, subliniat de
semifigurile Mriei i a lui Hristos, zugravul respect
fidel omologul su din arta de cult.
Desenul simplu i expresiv al scenelor din viaa
Varvarei sunt cele mai emotive detalii, colorate
de spiritul rustic al zugravului. Anume n aceste
motive ce nconjoar semifigura sfintei pictorul red
cu fidelitate amnuntele unor compoziii de gen,
preluate din realitate.
Proporiile exagerate ale siluetelor (de obicei
capul e neproporional mrit n comparaie cu figura),
costumele rneti, mbrcmintea ienicerilor turci,
dealurile ondulate ale peisajului prezent aproape n
fiecare scen, comunic imaginilor Un narativism
elocvent.
Chipul Varvarei, executat simplu i expresiv, sufer
din cauza ncercrilor nereuite ale zugravului de a reda
forma i volumul. Aceeai lacun observm i n icoana
cu Sf. Nicolae.
Dac icoanele amintite, create n spiritul unor
tradiii i al canoanelor medievale, urmtoarele Ioan
Oteanul i Sf. Gheorghe ucignd balaurul (din s.
Ivancea, respectiv din Boroseni, sec. XIX), viziunea
naiv i tratarea neprofesional a chipurilor se manifest
cu prisosin.
Semifigura lui Ioan n tunic de culoare ocrudeschis i hiton verzui este acoperit n mantie de un
rou-nchis. Fundalul ntunecat al icoanei, acoperit cu
ornamente florate, se confund cu buchetul de pene
roii de pe coiful oteanului.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Sfntul Gheorghe din Boroseni are ca prototip


icoana cu acelai subiect din s. Orac. Ca situaie
compoziional ele nu difer mult una de alta. Acelai
clre, acelai balaur i aceeai principes de Trapezund
cu nfiarea unei rance.
Ambele icoane impresioneaz prin maniera stilistic
divers, coloritul desenul i procedeele plastice aplicate,
ce corespund artei naive, rneti.
Disproporiile figurilor, Coloritul local ntunecat,
gesturile forate, nendemnatice ale figurilor se
compenseaz cu expresivitatea desenului, laconismul
picturii i nivelul nalt de generalizare a formei.
Secolul XIX n icoana popular s-a mai impus i
prin insistena cu care este inclus n compoziii peisajul
cu relieful caracteristic al Moldovei.
Compoziiile cu Bunul Pstor, Sf. Nicolae
. a. sunt ncadrate ntr-o ambian pitoreasc a
dealurilor i colinelor meleagului, povestindu-se
despre el tot aa de amnunit ca i despre costumele
personajelor biblice.
O alt modalitate a gndirii populare din icoana
secolului XIX, cunoscut mai rar, observm n
compoziia icoanei Maria Magdalena. In majoritatea
operelor studiate, cu excepia doar a Bunavestiri
apocrifice, compoziia lor este relativ destul de
organizat, respectnd cmpurile i amplasarea figurilor
n spaiul dat.
Autorul Mriei Magdalena creeaz un nou tip
compoziional, distanat de tradiiile i canoanele
constituite deja.
Cele trei figuri (Sf. Haralambie, Maria i Maica
Domnului), n pofida simetriei iluzorii sunt amplasate
n spaiul compoziional ntmpltor, nefiind legate
unele cu altele, existnd independent.
O asemenea tratare n icoana popular este cauzat
i de influena artei laice. Forma i volumul siluetelor,
stngace i nehotrte, se reflect prin modelare,
prin intermediul tonurilor i nuanelor coloristice.
Caracterul naiv i compoziia original, necunoscut n
spaiul secolului XIX, naivitatea desenului i picturii
altureaz aceast oper spaiului creaiei populare.
Particularitile decorative i sonore ale coloritului
concepute la nivelul operei naive, care este un criteriu
elocvent al creaiei populare, sunt caracteristice i
ciclului de icoane din Nimoreni (sec. XIX), care au
nfrumuseat vechea biseric, distrus pe la mijlocul
anilor 30 ai secolului nostru (, 1990, 23).
Sodom i Homora, Visul lui Iacob, Jertfirea lui
Avraam i Ierarhul Nicolae alctuiesc un ciclu, care
a aparinut n trecut iconostasului i poart amprenta
manierei stilistice a unui singur autor. Aceste opere
sunt unice n felul lor datorit mozaicului pictural
al culorilor, care alctuiesc n fiecare compoziie o
disgarmonie coloristic, accentul fiind pus pe contraste
i nu pentru a armoniza gama.
n ansamblu ns, caracterul pestri al picturii este
ntregit de verdele-albstriu al ramelor icoanelor.

93

Aceste opere alctuiesc aspectul unei probleme


specifice al icoanei, n care tradiiile populare i
gsesc soluionarea prin intermediul accentuat i
predominant al culorii.
Un ansamblu unic n felul su, reprezentativ pentru
icoana popular din secolul XIX, s-a pstrat intact n
biserica de lemn al s. Mustea din nordul Moldovei.
Printre icoanele din aceast biseric, atribuite n
majoritate celei de-a doua jumti a secolului XIX,
se evideniaz scene, care n creaia popular apar
pentru prima dat: Adam i Eva n rai, Izgonirea
din rai, Sf. Parascheva, Sf. Baptistie i Andrei,
ct i motive ce frecvent sunt ntlnite n timpurile
anterioare Cina cea de tain, Maica Domnului
Hodighitria, Maica Domnului pe tron i Hristos
Pantocrator.
Create n aceeai epoc, dar aparinnd creaiei unor
diferii zugravi, aceste opere marcheaz prezena n
icoana popular a dou tendine de dezvoltare.
Prima orientare este indispensabil de icoana
popular i se prezint n lucrrile cu motive rar
ntlnite n creaia zugravilor populari, crora li se mai
adaug Cina cea de tain. Acest ciclu de opere poart
semnificaia picturii naive, colorate de emotivitatea i
spontaneitatea narativ a scenelor. Figurile frontale i
cele prezentate n profil din compoziiile cu Adam i
Eva sunt rodul fanteziei meterului popular, care le
deseneaz i le picteaz simplu, amplasndu-le ntr-un
cadru exotic al peisajului din Eden.
Deosebit de expresive sunt chipurile lor n icoana
Izgonirea din rai, unde feele primilor reprezentani
biblici ai speciei umane, care au gustat din fructul
interzis, vdesc remucri, sunt ngrijai de cele
svrite. Acelai principiu i mod de tratare persist
i n celelalte opere, la fel de pronunat ca n chipurile
arhanghelului Mihail sau al Paraschevei, cu abrisul
rotund al feelor, sau alungite i ascetice n imaginile cu
Baptistie i Andrei.
Ultima icoan se evideniaz de altele i prin faptul
c inscripia explicativ este copiat n grecete, avnd
probabil i o surs de inspiraie strin.
Avnd n vedere faptul cum sunt rezolvate compoziiile
Cinei cele de tain anterior, vom gsi multe paralele
i cu scena de pe icoana din Mustea. Fiind tradiional
interpretat i avnd mai multe puncte de tangen cu
opera pe aceeai tem din Cpriana (sec. XIX), motivul
din nordul Moldovei difer de celelalte asemntoare prin
spaiul restrns al icoanei, prin schimbrile introduse n
interiorul compoziiei, ct i prin tendina accentuat de a
evidenia clar obscurul imaginilor.
Cealalt tendin se reliefeaz printr-o dominaie
pronunat a influenei gravurii de carte, prezentat
reliefat n icoanele-perechi ale Maicii Domnului pe
tron i Hristos Pantocrator. In desenul conturat i
acoperit cu culoare uniform a tronurilor i figurilor,
zugravul respect fidel paginile tipriturii, acordnd
liniei o prioritate deplin.

n acest sens lucrrile sus numite, unde imitaia


modelelor se reflect i asupra proporiilor figurilor,
compoziiei, care n lucrrile zugravului popular
niciodat nu are o atare desvrire final.
O importan deosebit n aceste icoane se acord,
de asemenea, modelrii volumului feelor Mriei i a
lui Hristos.
Influena pronunat a gravurii se face simit i
n minuiozitatea desenului detaliilor i elementelor
mobilierului, n precizia cu care zugravul fixeaz
pliurile odjdiilor de pe personajele pictate.
Gradul de imitaie sesizat n aceast ultim tendin
atinge o treapt superioar i comparativ cu majoritatea
icoanelor populare, ultimele opere amintite, difer puin
de lucrrile zugravilor profesioniti.
O trstur caracteristic, prezent n icoana popular
din Basarabia n secolul XIX, este influena sporit a
gravurii de carte, marcat att n operele iconarilor de
meserie, ct i n creaia zugravilor populari. Mai puin
pronunate n lucrrile iniiale de la nceputul secolului,
ele devin predominante spre sfritul veacului.
Ca i icoana profesionist, cea popular concomitent
fixeaz momentul decderii i apusului picturii
medievale.
Apariia n lucrri a unor procedee plastice ce nu
sunt caracteristice genului dat (imitarea limbajului
plastic al gravurii, predominaia reliefului pictural
etc.), activitatea primilor plasticieni profesionaliti
(laici), care practic i pictura de icoane, constituie un
proces unic, caracteristic pentru etapa final, ce ncheie
dezvoltarea picturii medievale.
Icoana popular a cunoscut aceeai evoluie i a
parcurs acelai drum, paralel cu icoana profesionist,
dar fr stricteea i ascetismul ultimei, cunoscnd o
diversitate mai mare a procedeelor plastice, caracteristice
pentru fiecare etap sau perioad de timp.
Constituind o form i o modalitate specific
a unei gndiri i viziuni cu caracter rusticizat,
aceste opere ale zugravilor populari au profesat n
permanen doar un singur limbaj plastic: cel al
inocenei i sinceritii duse pn la naivitate a
firii ranului, expus individual, difereniindu-se n
timp, prin cercul de motive abordate i manierele
stilistice inconfundabile ale autorilor. Aceast
tradiie a existat mereu nentrerupt, pe tot parcursul
dezvoltrii artei medievale moldoveneti.
Astfel, icoana popular n Basarabia din secolul
XIX nu este o noiune care ar determina specificul i
particularitile dezvoltrii sale, ci o continuare fireasc
a tradiiilor secolelor precedente, marcnd doar tipul
istoric, n cadrul cruia au aprut i evoluat.
Chiar i cea mai succint analiz a icoanei populare
ne demonstreaz c opera meterilor populari reprezint
un fenomen specific cu aspecte importante ale culturii
naionale.
Caracterul integral al tendinei, manifestat pe
parcursul dezvoltrii artei medievale,diversitatea

CULEGEREA TEMATIC

94

interpretrii i tratrii motivelor, care evolueaz paralel


i sub influena icoanei de cult, ncadreaz icoana
popular din Basarabia ntr-o form tradiional,
prin intermediul creia a fost ntruchipat conceptul
meterului popular despre realitatea nconjurtoare,
despre existena i aspiraiile sale, lrgind i aprofundnd
limitele domeniului dat.
Note
1
Articolul a fost publicat n revista Institutului de Istoria
i Teoria Artei al AM Arta-93, Chiinu, Litera,1993.

Varianta prezent a fost actualizat i completat pentru publicare


n martie 2008.
2
ncepnd cu aceast oper, urmtoarele aparin Muzeului Naional de Art al Moldovei.
Literatura
Danco I. i Danco D. Le peinture paysanne sur verre de
Roumanie. Bucureti, 1979.
Literatura i arta Moldovei. Enciclopedie. Chiinu,
1986.V. 2.
Maek V. Arta naiv. Bucureti, Meridiane, 1989.
Nicolescu . Icoane vechi romneti. Bucureti,
Meridiane, 1976.
Rodnin K. Arta medieval din Moldova. tiina, Chiinu,
1990.
Viaa Basarabiei. Chiinu, nr. 12, 1932; Nr. 7-8,
1935.
., K.
. Chiinu, 1965.
M.
XIV XX // . Chiinu, 1972.
. IVXV . , 1986.
. // , , 1974.
Rezumat
Articolul este o ncercare de restabili un domeniu uitat i
defavorizat al artei naionale, care , la mai bine de un secol
de la declinul artei medievale, a rmas, fr nici o motivaie,
exclus din circuitul valorilor culturale. Or, acest domeniu,
a fost studiat amnunit n Romnia, Bulgaria, Serbia i
Polonia pe ntreg parcursul secolului XX, cunoscndu-se
originile i sursele, interferenele icoanei cu gravura de carte
religioas i cu sculptura troielor, punndu-se un suport
temeinic n valorificarea acestui patrimoniu de opere. Pentru
noi cercetarea acestui subiect ne permite s evideniem
particularitile comune i specifice ale icoanei populare
din Basarabia, s includem n circuitul valorilor artistice
asemenea nume i personaliti, ca M. Leontovici, zugravul

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


Zabolotni, Ioan Dmcanu, care au fost printre puinii, care
i-au semnat operele, majoritatea icoanelor aparinnd unor
anonimi, pentru care arta icoanei a fost una dintre activitile
suplimentare ale existenei rurale.
Cuvinte-cheie: icoan, art naiv, art popular,
Basarabia, secolul XIX, iconografie, interferena, gravur de
carte, troie, particulariti.

, ,
, .
, , ,
,
,
.

,
, . , , , , .
,
.
: , , , , XIX , , , , , .
Summary
The article is one of the attempts to re-establish unfairly
forgotten genre of the national art that was excluded from the
cultural decorative legacy of Moldova in a whole century after
the end of the medieval art. To compare, this area was studied
in detail in Rumania, Bulgaria, Poland and Serbia throughout
the whole XX century and the sources and background of the
problem has been revealed as well as interrelations of the icon
with the illustrations of the religious books and works of folk
sculpture. This has created a solid base for broadening our
knowledge about this section of the cultural heritage. For us,
investigation of this topic has allowed singling out general and
specific peculiarities of evolution of folk icon in Bessarabia
giving scientific attention to such names as M. Leontovich,
Zabolotnyi who were some of the few who signed their
works. Most part of the icons belonged to nameless authors
for whom the art of icon as one of the additional forms of
peasant life.
Key words: Icon, nave art, folk art, Bessarabia, nineteenth
century, iconography, book engraving, trinity, peculiarities.

CULEGEREA TEMATIC

95

V. Galaicu
Contactele muzicii sacre de sorginte bizantin cu cultura
muzical tradiional din spaiul carpato-danubiano-pontic
Se tie c de-a lungul secolelor muzica bizantin
s-a cristalizat ntr-un limbaj supraetnic, ntr-un cod
comun Rsritului ortodox. Mai mult dect att, ajuns
n zenitul evoluiei sale istorice, ea a devenit un sistem
nchis, bine aprat de alterri n urma contactului cu alte
sisteme, cum ar fi, n primul rnd, folclorul popoarelor
ataate ritului greco-oriental. Printre paravanele
ocrotitoare ce s-au interpus ntre cntrile sacre i
muzicile populare au fost : oficierea serviciului divin
n limbile de cult, prezena, n cadrul ritului, a textelor
liturgice n exclusivitate, conservatismul gndirii
muzicale, dominate de Octoih. Cu toate acestea, fiind
un imperativ, apropierea dintre muzica religioas i
patrimoniul muzical laic s-a produs pe diferite ci,
uneori vizibile, alteori ascunse.
Astfel, aflat la etapa de plmad (primele secole
d.Hr.), muzica liturgic cretin s-a alimentat din
cntarea ebraic, din cea elin i cea roman, din
vechile culturi asiatice i egiptene, dar i din folclorul
seminiilor, crora li se altoia noua credin (inclusiv din
folclorul romnesc). Or, nc nainte de nceputul erei
cretine geto-dacii cotizaser deja la instituirea a ceea
ce se desemneaz prin tradiie elen, dar este, de fapt,
sinteza muzical traco-greco-roman (Varga, 1980,
41). Traco-geto-daco-frigienii, triburi ale aceluiai
neam, s-au nscris n acea prim sintez european
(Varga, 1980, 38) prin renumii aezi (Orfeu, Olimpos,
Linos, Thamiris, Musaios . a.), prin instrumente
reprezentative, precum lyra lui Orfeu (care nu e mit,
nici metafor, ci o realitate organologic cert, cu
un rol determinat n cristalizarea teoriei i practicii
traco-greceti antice (Varga, 1980, 52) i aulosul
(instrument de suflat adus n Grecia din Frigia trac de
ctre aedul frigian Olimpos, dup cum ne informeaz
Socrate n dialogurile lui Platon (Varga, 1980, 52),
prin arhetipuri lexico-intervalice i ritmico-melodice.
Chiar Systema teleion sistemul perfect al
modurilor greceti diatonice ne ofer o dovad
peremptorie a ascendentului tracic asupra grecilor.
n realitate, Systema teleion este un sistem bietnic
traco-grec, prin prezena, alturi de modul naional grec
doristi, i de modul grecilor din Asia Mic, lydisti, a
unui mod naional barbar, adic negrec, al tracilor
frigieni, vecini cu lydienii, al cror mod purta firesc
numele etnic al triburilor respective, adic phrygisti,
numele unor triburi trace sud-est europene, dislocate
i sedentarizate n sudul Mrii Negre, n Asia Mic
(Varga, 1980, 50).
Modul phrygisti era unul nodal pentru universul
sonor elin dac se ine seama de faptul c tetracordul
su specific (tetracordul phrygisti) apare calchiat n
structura tuturor celorlalte moduri greceti fie pure,
fie derivate. Gndirea modal elen s-a perpetuat n

cntarea protocretin, iar mai apoi i n cea bizantin


i gregorian. Mai cu seam teoria modal a evului
mediu se revendic de la sistemul grecesc, teoreticienii
alturnd denumirile greceti antice latinizate celor opt
tonuri bisericeti medievale.
La preluare, ns, s-a produs o confuzie n etnonimia
modurilor, denumirea de phrigius fiind atribuit,
impropriu, anticului doristi i viceversa, denumirea de
dorius fiind transferat asupra originarului phrygisti.
Virtualele revizuiri ale teoriei modale medievale ar trebui
s sconteze nlturarea erorii i reajustarea titulaturii
modurilor la geneza lor etnic, etic i semantic. Astfel
tonul (modul) de re, dominant n cntarea religioas
cretin estic i vestic (nu ntmpltor este situat n
fruntea ierarhiei modurilor ca ehos protos sau protus
authentus), ca i n folclorul romnesc, ar fi repus n
drepturile sale de arhetip muzical traco-frigian. Aceasta
ar nsemna, implicit, recunoaterea vocaiei europene
a muzicii trace, reliefarea aportului strromnilor la
edificarea formelor muzicale culte de pe continentul
nostru, identificarea unor rdcini autohtone ancestrale
ale cntului bizantin acreditat de Biserica romn,
depistarea unor legturi de adncime dintre muzica
popular i cea psaltic romneasc.
Dup ce am analizat influxul tracic n cultura
antichitii mediteranene antecretine, s trecem la
muzica ntiului cretinism i la ceea ce i-a putut oferi
ambientul muzical strromnesc. Faptul interferrii
muzicii religioase protocretine (n a crei alchimie
se insinuase deja, dup cum am vzut, un agent
autohton) cu practicile muzicale din arealul romnesc
este unanim recunoscut, neelucidat pn la capt
rmnnd mecanismul i detaliile osmozei. Cercettorii
perioadei las s se ntrevad, n mare, dou posibiliti
de interconexiune: preluarea integral a unor melodii
pgne n noul repertoriu cultic sau contaminarea
reciproc la nivel sintactic, macrostructural, afectivsemantic.
Astfel, potrivit lui O. L. Cosma, ctitorii religiei
cretine din perimetrul carpato-danubian au suprapus
textele sfinte pe melodii strvechi, familiare populaiei
proaspt cretinate, i totodat, au prelucrat figurile
melodice cretine n sensul apropierii lor de ritmointonaia folcloric (a se vedea: Cosma; 1973, 53).
R. Ghiroiaiu (a se vedea: Ghircoiaiu, 1963, 68-69),
pornind de la premisa altoirii cretinismului pe rituri
i credine indigene anterioare (srbtori ncretinate
precum Rusaliile, Floriile, Calendele o demonstreaz
cu prisosin), ajunge s afirme c peanele, bocetele,
imnurile pgne sau epodele au intrat n manifestrile
cultice protocretine ale dacilor. De rnd cu aceste
mprumuturi directe el semnaleaz i altele, mediate,
imnografia cultului incipient asimilnd intens moduri,

96

ritmuri, formule i imagini melodice proprii limbajului


muzical al maselor (Ghircoiaiu, 1963, 69). Nuannd
ideea jonciunii cntului protocretin cu tradiia local,
P. Brncui indic, citndu-l pe G. Breazul, un posibil
spor formal i caracterologic adus de cea din urm celei
dinti: improvizaia extatic, izvort din entuziasmul
tracic i potenat de fervoarea rugciunii autentice
(a se vedea: Brncui, 1993, 39).
Oricare ar fi fost mecanismul ntreptrunderii,
vestigiile acestui ndeprtat proces se pstreaz n
structura intim att a melosului liturgic, ct i a celui
folcloric. n urma unui studiu comparat Gh. Ciobanu
(a se vedea: Ciobanu, 1979, 95-111) relev impresionante
asemnri dintre cntarea gregorian i bizantin
prechrisantic, pe de o parte, i colindele romneti,
pe de alta. Corespondenele in de construcia modal,
ambitus, formulele melodice mediane i cadeniale,
organizarea ritmic. Pe linia aceleiai preocupri el
confrunt (a se vedea: Ciobanu, 1974, 49-54, 422-423)
terminaiile enechematelor bizantine ale ehurilor I i
IV (enechematele desemneaz formulele nsoite de
asocieri silabice fr semnifcaie, rspndite i la latini
cu numele de noane) cu cadenrile predilecte din
folclorul tradiional al romnilor i bulgarilor, aflnd i
aici similitudini. Influenele au, n cazul de fa, sensul
creaie popular muzic de cult, i aceasta pentru c
temporal ele nu pot fi localizate dect n primele secole
cretine, faz n care genurile strvechi ale folclorului
romnesc, n spe colinda, cptaser deja articulaii
precise, pe cnd cntarea religioas nu.
n consecin, cu tot riscul pe care l implic
revendicarea unor paterniti etnice n muzica
cretintii rsritene, Gh. Ciobanu apreciaz melodiile
cu cadenare la treapta a cincea din muzica bizantin
ca fiind de origine popular, ptrunse de la populaia
geto-trac n secolele al IV-lea i al V-lea (Ciobanu,
1974, 424). Dac ipoteza nu s-ar susine, am fi ntlnit
asemenea melodii, la fel de frecvent, i la celelalte
popoare ortodoxe din rsritul Europei, ceea ce nu se
ntmpl (Ciobanu, 1974, 424).
Interaciunea muzicii religioase cu folclorul era
facilitat i de felul n care se rspndea cretinismul
n Dacia mai puin prin misionari oficiali (dei nu
lipsesc nici acetia), mai mult din om n om, prin
contactul direct cu populaia cretin din imperiu
(Ghircoiaiu, 1963, 68). Exist indicii (sub form de
consemnri istorice, dar i de urme lsate n folclorul
din sudul Dunrii, n toponimicele din partea locului)
c teritoriul dintre Dunre i mare, Dacia pontic
(viitoarea provincie roman Scythia Minor i Dobrogea
de astzi) a fost evanghelizat de nsui Sfntul Apostol
Andrei. De aici noua nvtur iradiaz n nord,
colportorii ei provenind din diverse inuturi (inclusiv
Grecia, Asia Mic, Siria, Egipt, Gallia) i categorii
sociale. Recurgnd la argumente de ordin logic-istoric,
M. Pcuraru difereniaz urmtoarele posibiliti de
propagare a doctrinei i practicilor cretine n nordul

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Dunrii: prin coloniti, prin ostaii din armata roman,


prin sclavii colonitilor nstrii i ai funcionarilor de
stat, prin negustori ambulani, prin captivi adui de goi
n Dacia (a se vedea: Pcuraru, 1991, 65-67).
Caracterul popular i neforat al primului cretinism
daco-roman a asigurat organicitatea lui. ... Strmoii
notri n-au primit cretinismul oficial, aa cum l vor
primi mai trziu popoarele slave nconjurtoare, ci l-au
acceptat treptat, ca o consecin fireasc a comunitii
lor de limb i de civilizaie romanic (Pcuraru,
1991, 68). Tot n favoarea organicitii pledeaz i
raporturile conciliatoare, neconflictuale (condiionate
i de anumite tangene) ntre vechea i noua lege a
populaiei convertite cea a lui Zamolxe i cea a lui
Hristos.
Mai rmne de semnalat, n aceeai ordine de
idei, c factura popular a cretinismului carpatodanubiano-pontic nu a fost abolit odat cu organizarea
i instituionalizarea cultului. Cauza extensia i
importana mediului rural n zona de care ne ocupm.
Dincolo de raza de aciune a marilor centre culturale i
religioase, la ar, rigiditatea dogmelor i a canoanelor
oficiale slbete; att fondul doctrinar, ct i formele
cultice ale credinei transplantate, sunt puternic
modelate (uneori chiar rsplmdite) de mentalitile
autohtone ancestrale. n scrierile lui M. Eliade
fenomenul poart denumirea sugestiv de cretinism
cosmic. Una dintre caracteristicile cretinismului
rnesc al romnilor i al Europei orientale este
prezena a numeroase elemente religioase pgne,
arhaice, cteodat abia cretinizate. Este vorba de o
nou creaie religioas, proprie sud-estului european,
pe care noi am numit-o cretinism cosmic, pentru c,
pe de o parte, ea proiecteaz misterul cristologic asupra
naturii ntregi, iar pe de alt parte, neglijeaz elementele
istorice ale cretinismului, insistnd, dimpotriv, asupra
dimensiunii liturgice a existenei omului n lume
(Eliade, 1980, 246).
Aadar, deschiderea spre profan i permeabilitatea
definesc specificul cntrii sacre a preromnilor(cntarea
protobizantin). Pe tot parcursul evului mediu se poate
constata, pentru spaiul de referin, existena paralel a
dou mldie ale muzicii de cult de resurs bizantin
(a se vedea: Ciobanu, 1979, 257-259). Prima, etichetat
ca oficial, s-a practicat n centrele religioase , la
mnstiri, a fost notat i a ciruculat prin manuscrise.
A doua a slluit la ar, s-a transmis pe cale oral i,
favorizat de aceste circumstane, s-a contaminat masiv
de graiul muzical popular.
Srticteea canoanelor, dup care se scriau cntrile
liturgice oficiale, aproape c nu las teren pentru
ptrunderea unor elemente locale i conturarea unor
minime specificiti entice. Un exemplu elocvent n
acest sens este muzica liturgic practicat la mnstirea
Putna, unde a funcionat cea mai notorie coal de
psaltichie din epoc. Elaborate n baza ehurilor, a
tiparelor modale i cadeniale presupuse de acestea,

CULEGEREA TEMATIC

racordate la prozodia limbilor sacre greaca i slavona


cntrile putnene nu par a fi marcate n nici un fel de
spiritul i litera muzicii indigene. Totui, predilecia
psalilor putneni pentru pasul mic al micrii melodice,
evitarea salturilor prea mari (nu numai n creaiile
originale, ci i n cntrile preluate, (a se vedea:
Ciobanu, 1979, 259)) arat c acetia au imprimat
artei bizantine, adesea involuntar, muzicalitatea limbii
materne, un vag rsunet al intonaiei folclorice i,
respectiv, un difuz etos romnesc.
Aceste timide (i, de fapt, neintenionate) contribuii
romneti la transfigurarea melosului psaltic se vor
regsi peste secole, amplificate, n acel multilateral
proces de renovare a repertoriului cultic, care e legat
de activitatea lui Macarie Ieromonahul, Anton Pann,
Dimitrie Suceveanu, tefnache Popescu .a. i care
poart n istoriografia naional numele de acelai
Anton Pann lansat de romnire a cntrilor
ecleziastice.
Se poate aborda problema raporturilor muzicii sacre
de tip bizantin cu datul muzical local i din alt unghi
de vedere, abandonndu-l pe cel al tangenelor concretistorice. E de ajuns s recapitulm, chiar fugitiv,
constantele stilistice ale melosului psaltic pentru a
scoate n eviden nrudirea lui latent cu folclorul
muzical romnesc.
Dintru nceput ne vom adresa laturii modale a muzicii
cultice de sorginte bizantin. Vom aminti c ideea de
mod n teoria i practica bizantin tinde s cuprind mai
multe nivele constructive. Aici prin mod se subnelege
i o anume formaiune sonor, i o anume distribuire a
funciilor ntre elementele formaiunii, i un ansamblu
de formule melodice i cadene. Modul e corelat cu un
anumit gen (bizantinistica muzical folosete noiunea
de gen n accepiunea anticilor, astfel, genul poate fi
diatonic, cromatic sau enarmonic), cu un anumit stil
(recitativ, irmologic, stihiraric sau papadic), cu un anumit etos. Pn i ritmia sau ambitusul melodiei depind
de ehul pe care aceasta se ntemeiaz. Obsevm, deci,
n sfera modalului bizantin, acea difiziune a parametrilor intramuzicali, care marcheaz monodia oriental
de tip maqam i folclorul diverselor popoare, inclusiv
folclorul muzical romnesc.
Pivotul gndirii modale bizantine este Octoihul
cele opt glasuri dup care sunt sistematizate cntrile
din colecia lui Ioan Damaschin (o prim codificare a
cntului bizantin). ns practica muzical a generat i
alte organizri sonore, derivate din cele de baz.
Proliferat doar pe plan orizontal, melodia
bizantin profit de un mecanism modulatoriu simplu
i operant, graie cruia trecerea dintr-un cadru modal
n altul se face prompt i fr dificulti. Un singur
conduct melodic poate traversa un vast spectru modal,
ceea ce contribuie la diversificarea i plasticizarea
discursului sonor.
Particularitile modale ale muzicii bizantine descind
i din caracterul vocal al acestei arte. Posibilitile

97

tehnice ale vocii umane sunt mai reduse n comparaie


cu cele ale instrumentelor, ceea ce s-a repercutat asupra
diastematicii i implicit, asupra structurilor modale
uzuale. Totodat, fondul diastematic i intonaional
al melosului bizantin este mult mbogit fa de cel
al muzicii apusene, racordate la sistemul temperat.
Nesupuse temperrii, combinaiile diastematice, ca i
n general raporturile sonore din cadrul formaiunilor
modale sunt extrem de ramificate i complexe.
Aceste considerente vin s ne conving c
angrenajul modal al muzicii bizantine e n msur,
pe de o parte, s concureze cu cromatica modal
generoas a folclorului romnesc, iar pe de alta s
coexiste i s conlucreze cu ea.
Ritmul cntrilor psaltice e subordonat parametrului
nlime, sau, astfel zis, planului intonaional.
Asocierea duratelor (gradaiile valorice se obin prin
augmentarea sau diminuarea unei durate fundamentale)
genereaz formule ritmice simple, antrenate ntr-o
micare ritmic domoal. Dat fiind c renun la pauze
i opereaz cu sonoriti continue, melodia bizantin
se nfieaz ca un curent fonic egal i nentrerupt.
Canoanele ecleziastice au protejat melodia bizantin
de intruziuni ritmice nedorite, n special de ritmurile
punctate, sincopate i altele capabile a conferi vivacitate
discursului. n consecin anume factorul ritmic s-a
dovedit a fi elementul conservator de baz, pavza
echilibrului interior i a detarii sobre, specifice
melosului psaltic.
Totui, n organizarea ritmic a muzicii bizantine
putem deslui un principiu care consun cu gndirea
muzical tradiional. Dincolo de cele cteva rigori, pe
care trebuie s le respecte, ritmica muzicii bizantine e o
ritmic de concept liber, strin periodicitii accenturii
timpilor. Formele ritmice sunt aici asimetrice prin
definiie, ele se supun ntru totul capriciilor fluxului
melodic (un soi de ritmie melic). Sub acest aspect,
ritmica bizantin se poate asemui folcloricului parlandorubato, sigiliul cruia l poart doina, balada, bocetul.
Corespondenele dintre muzica liturgic i cea
popular transpar i atunci cnd cercetm ndeaproape
cele patru stri sau idiomuri ale melosului bizantin:
recitativ, irmologic, stihiraric i papadic (n privina
idiomurilor muzicii cultice bizantine a se consulta:
Giuleanu, 1981, 109-121).
Astfel, expresia muzical situat la grania dintre
declamaie i intonare meilic, o nllnim, n aceleai
dou ipostaze recto-tono i cvasi-cantando n
cntarea cultic recitativ, pe de o parte i n genurile
folclorice nominalizate mai sus, pe de alta. ns
afinitile de ordin stilistic nu estompeaz deosebirile
de etos, printre care ar fi i urmtoarea: n recitativul
folcloric nu vom sesiza acel patos retoric care rzbate
din psalmodierea unui text liturgic.
Cntarea irmologic se axeaz pe o melodie
silabic, monoritmic, derulat n tempou viu. Linia
melodic are un contur simplu, neornat, se constituie

98

din succesiuni intervalice treptate. Fluxul sonic se


mic n albia unor moduri infraoctaviante, pedalnd
pe centrii modali. Nu se cer prea multe eforturi pentru
a dovedi c aceste nsuiri ale melosului irmologic sunt
adiacente atributelor stilistice ale colindului romnesc.
Dac idiomurile recitativ i irmologic au sintetizat
experiena cntrii n grup, cel stihiraric s-a urzit pe
temeiul intonrii solistice. Melodia stihiraric reflect
un moment de interiorizare i contemplaie, ceea ce i
marcheaz i trsturile structurale. O vom recunoate
dup tempoul lent, unduirea de cantilen, arcuirile de
fraz plastice. Firul melodic e nfrumuseat cu broderii
sonore de diverse configuraii, totui, ornamentarea nu
e excesiv, ci dozat. n cntarea stihiraric pasajele
silabice alterneaz cu cele melismatice, ceea ce imprim
i ritmicii un caracter ambiguu: ea ascult, pe de o parte,
de factura prozodic a textului literar, iar pe de alta...
de accentele de natur strict muzical... (Giuleanu,
1981, 115). n cadrul desemnat de prescripiile stilului
stihiraric interpretul are suficient libertate de modelare
a melosului. Cntarea stihiraric e considerat a fi
partea cea mai reprezentativ a melosului bizantin. n
muzica popular echivalentul ei funcional ar putea fi
ntreaga familie a genurilor vocale lirice.
Cntarea papadic se deosebete de celelalte prin
exuberana ornamental. Echilibrul muzic-text,
caracteristic idiomului stihiraric, e sacrificat aici pentru
a se afirma supremaia componentei muzicale. Inseriile
de vocalize ample, cu un conduct melodic ntortocheat,
submineaz coerena irului verbal, care aproape c se
pierde n luxuriana melismatic. Cntarea papadic
creeaz impresia unei curgeri sonore lente i sinuoase
ce traverseaz spaii vaste att pe vertical (ambitusul
vocalizelor poate atinge disdiapazonul), ct i pe orizontal
(cntarea papadic e o cntare extins, de durat). Printre
semnele distinctive ale cntrii n stil papadic e i
dezinvoltura ritmic pronunat, i flexibilitatea modal.
Fluxul fonic i permite diverse i atractive digresiuni
mudulante. De remarcat i faptul c, folosindu-se de acest
idiom, interpretul i poate manifesta din plin iniiativa n
combinarea formulelor consacrate, n utilizarea cadenelor
i sunetelor finale. Melodia papadic surprinde o stare
extatic i euforic, provocat de apropierea imaginar de
Divinitate.
Prelungind suita analogiilor cu folclorul, suntem
tentai a stabili anumite corelaii ntre cntarea
papadic i doin. Doina revendic i ea preponderena
elementului muzical n aliana muzic-text, chiar daca
nu exploateaz principiul pn la ultimele consecine.
Vom reaminti, de asemenea c expresivitatea melopeei
doinite se sprijin, n bun msur, tot pe nfloriturile
sonore, doar c, n acest caz, ele nu mai sunt simple
accesorii, ci in de esenialitatea melosului.
Cntarea bizantin (n toate ipostazele, dar mai
cu seam n stilurile stihiraric i papadic) admite
improvizaia reglementat, ce pleac de la legi i tipare
prestabilite. Gh. Ciobanu afirm c melodia bizantin ia

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

fiin dintr-un complex de formule melodice consacrate


aa cum se ntmpl i n maqamul perso-arab, n rga
indian, ca i n unele creaii de tipul horei lungi din
folclorul romnesc... (Ciobanu, 1979, 352). Insistnd
asupra acestui capitol, vom conchide, c i modalitile
de proliferare a materialului intonaional, uzitate n
muzica bizantin i folclorul romnesc sunt identice:
repetarea, variaia, centonizarea.
Aidoma multor culturi monodice, muzica bizantin
cunoate forme incipiente de multivocalitate. Ne referim
la pedala vocal, zis i ison, utilizat n cntrile
stihirarice i papadice pe sunetele polarizatoare ale
melodiei (de obicei, treptele ntia i a cincea ale
modului). Se pot evoca, fr eforturi, fenomene similare
din creaia folcloric: cntecul popular la cimpoi,
isoanele guturale n timplul executrii unei melodii
instrumentale solo, iitura la coarde ntr-o orchestr
popular iat doar cteva exemple concludente.
Argumentele de mai sus, sunt, credem, suficiente,
pentru a proba existena unor atingeri, sugestionri
i chiar contaminri reciproce ntre muzica liturgic
bizantin i muzica tradiional. Cele dou straturi de
cultur muzical nu s-au putut izola unul de cellalt,
ele fiind legate prin obrie, spaiu vital, adresant. Dar
i n cazul n care facem abstracie de interferarea real,
rmne un liant durabil esena monodic a culturilor
confruntate. Principiul liniaritii, caracteristic
gndirii monodice, a condiionat similitudinea unor
soluii modale, ritmice, arhitectonice etc., precum i
congruena unor repere semantice.
Literatura
Brncui P. Muzica romneasc i marile ei primeniri.
Vol. I. Chiinu, 1993.
Ciobanu Gh. Studii de etnomuzicologie i bizantinologie.
Vol. I. Bucureti, 1974; Vol. II. Bucureti, 1979.
Cosma O.R. Hronicul muzicii romneti. Vol. I. Bucureti,
1973.
Eliade M. De la Zalmoxis la Genghis-Han. Bucureti,
1980.
Ghircoiaiu R. Contribuii la istoria muzicii romneti.
Vol. I. Bucureti, 1963.
Giuleanu V. Melodica bizantin. Bucureti, 1981.
Pcuraru M. Istoria Bisericii Ortodoxe Romne. Vol. I.
Bucureti, 1991.
Varga O. Tracul Orfeu i destinul muzicii. Bucureti,
1980.
Rezumat
Prezentul studiu este dedicat interferenelor muzicii
liturgice bizantine cu folclorul muzical romnesc. Autorul
demonstreaz, mai nti, c muzica tradiional a spaiului
carpato-danubiano-pontic se numr printre sursele care
au alimentat cntarea sacr prebizantin, analizeaz apoi
raporturile celor dou culturi n epoca veche i evul mediu.
n afar de tangenele explicite, concret-istorice, exist i o
nrudire latent ntre melosul psaltic i folclorul romnilor.
Anumite trsturi ale gndirii modale, ritmice, arhitectonice
apropie cele dou sisteme artistice, fcndu-le compatibile i
cooperante.

CULEGEREA TEMATIC

Cuvinte-cheie: spaiu carpato-danubiano-pontic, antichitate, evul mediu, muzica bizantin, muzica tradiional,
tangene concret-istorice, nrudire latent, constante stilistice,
gndire modal, Octoih, sistem netemperat, forme ritmice,
idiomurile melosului bizantin, improvizaie reglementat,
ison, caracter monodic.


. ,
,
. ,
,
.
,
, , .
: - , , , , ,

99

, , ,
, a,
, , , , , .
Summary
This research is dedicated to the interferences between
the liturgical Byzantine music and the Roumanian national
folklore. Firstly, the author proves that the music of the Carpato-Danubian territory was among the elements that formed
the pre-Byzantine music. Then, the author analyses the relations of the two cultures in the antiquity and the Middle Ages.
Besides the real and historical contacts are latent affinities
between the psaltic singing and the Roumanians folklore.
Some features of the model, rhythmic and architectonic way
of thinking each make then closer, compatible and co-operant
to each other.
Key-words: Carpato-Danubyan territory, Antiquity,
Middle Ages, Byzantine, traditional music, historical contacts, latent affinity, stylistic constants, model way of thinking, Octoih, non-tempered structure, rhythmic forms, idioms
of the Byzantine singing, reglementated improvisation, icon,
monodic character.

. .


XV .
, , , .
, ,
. , : , , ,
, , , (Ureche, Costin, 1990,
8-9). ,
,

(, 1875, 270).
-
( (), 2001;
, 2003; , 2001; , 2002; , 2004; Dan, 1903; Dan, 1913; Die Bukowina, 2004;
Kaindl, Manastyrski, 1889; Mazilu, 2003), , .
.

,
.

.
, 1267 .
IV (, 1875, 270-271).
, , ,
.,
.
, , ,
(., 11: 2-4).
,
, . , 1644 .
,
()
(VI .), (Sbiera, Marian, 1899, 106-107).
VIII . . ,
(, 1973, 172). , -

100

, . . , ,
.
. ,
(,
1875, 273).
, : ( ,
, ),
, , (), ,
(, 1874, 227).
,

, ,

. , , , :
, , 6917
[1409] 20 . 6919 [1411].
, ,
6930 [1422] (-
XV-XVI ., 1976, 24).
XVIII . . .
: , , ,
.

.
, , ,
.
, , ()
.
, . ,
, , (Dan, 1913, 65; Mazilu, 2003, 204-205;
Die Bukowina, 2004, 39-40; Dan, 1903, 21-22).

.
20
1784 .
, -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, , , . 1868 .


1784 .
( iii.., 1868, 94).
, ,
, . ,
(Die Bukowina, 2004, 40; Dan, 1903, 21).
,
.
, , 1869 . ,

, : , , , , , , ,
., : , , , , , , , .
,
6 (18) 1870 . ,
,

( iii.., 1872, 56).
,
,
. ,
11 (23) 1884 . ,
,
,
, , ,
, , , , , () .

,
, ,
1880 .,

(Foaia rdinaciunilor.., 1871, 86-87).
.

.
, . ,
, ,
, ,

CULEGEREA TEMATIC

(., 5:28). , ,

(1 ., 7: 2-8).
.
:
, , (, 1912,
146). . ,
,
. , , , :
, (, 1912,
514).
,
. : ,
,
, ,
(1 ., 7:5). ,
, ,
. .
. , , ,

.
( 89- VI), ,
, . ,

,
920 . ,
, (, 1875, 280-281).

, : , , (,
1874, 241).
, , , . ,
,
6933 [1425] 23 ,
(- XV-XVI ., 1976, 24).
: 6971 [1463] 5

101

, (-..,
1976, 26). . :
7 , 6971 [1463],
5, ,
, .
, ,
(Normalien der Bucovinaer, 1887, 40).
1472 ,
-
(Normalien der Bucovinaer, 1887,
43). , 1476 ., , 19
, (-.., 1976, 51).
,

V VI . , , . ,
. (1646 .),

,
. , , , ,
.
,
. ,
(Cltori
strini.., 1983, 114).
. .
,
(Cltori strini.., 1983, 179). 1657 . . . , , ,
, . , ,
. ,
.
(
):
(Cltori strini.., 1973, 593).
, , ,
VI . ,
. . ,
,

102

, : 1-2 , , ,
, .
: ,
,
. , ,
, . . , .
, , ,

,
,
: .
, ,
, , (...). ,
, ,
, . , .
. :
. ,
,
, (...). , , .
.
, ,

, , .
,
, , (...).
,
, ,
. (,
1973, 164-165).

, . . ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
,
.
,
, ,
, (...). ,
,
- ,
( , 1973, 166).
VIII ., -,
,

.
,
, .

,
.
. (Dan, 1913, 60-61; Die Bukowina..,
2004, 51-64; Mazilu, 210-215; Dan, 1903, 25-30).
1810 .
(
),
, .
, ,
,
, (, . 1).
, , , , ,
(, 2001, 102-103).
, 1906 . -,
(8, 14 15 ) , 26 1909 . . ,
- (1879 . .) ,
(1890 . .).
(, . 255).

CULEGEREA TEMATIC


, . .
,
11(23) 1871 . ,
, , , ,
(Foaia rdinaciunilor..,
1872, 57). ,
, 23
(4 ) 1890 .
, , , ,
, ,
,
(, . 1])
,
25 1868 . ,
.
, ,
. , . , .

(, 2001, 104).

XVIII . .

.
1788 ., , .

, 18- , 37
38 . (, 1).
1868 ., - ,

, 24- , , , (, 2001, 103).
, 10 (22)
1880 . , ,
, , , 48
,
14- . .

103

. ,
(Documentele lui.., 1913, 38-40).
.
, , .
, , 11 (23) 1899
.
.

. , 7 (19)
1899 .,

, (Foaia rdinaciunilor.., 1885, 128-129).


.
- . ,
12 (24) 1885 .
, ,

, .

, 8- ,

,
,
(Foaia rdinaciunilor.., 1884, 82).

,
.

, ,


( , 1875, 282).
, :
,
,
, (, 1874, 257).

104


, ,
. ,
,
, , ,
. ,
, , :
6942 [1434] 1 (-..,
1976, 24). : 7012 [1504] 2

, ,
3 (-.., 1976, 34). , ,
:
, (-.., 1976, 34). 1526
. , , , 20. 4
;
(-.., 1976,
122). ,
, , -
, .
7035 [1527]
(-.., 1976, 25).

. , ,
, , ,
, 15 , 17
, (.., 1976, 80). V . . ,
1485 , , , 19
(Normalien der.., 1887, 50).

VI VII ., , .

VIII
.. , . .
:

, .
, ,
:
! (!). -
, ( ). , -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


, (...).
,
; .

. , , ,

. , ,
, ; , (...).
, , , ,
. 4-
. , ,
-, .
, 6-
. . ,
, .
: , , , , .
, .
- .
,
, . ,

. . , , ,
,
, .
. , , ,
,
,
, .
, .
(, 1973, 167).
, , , . ,
,
,
; (-..,
1976, 24). ,
22 1517 .,
, -

CULEGEREA TEMATIC

(.., 1976, 74), (Normalien der.., 1887, 57).



1785 . (Cojocaru, 2004,
713). 1806 1810 .

(Foaia rdinaciunilor.., 1906, 549-551).

, , , . , ,
,
1462 ., , ,
,
, ,


, ,
, ,
, , , (25)
, ,
,
, , ,
, , , (Carte
romneasc.., 1961, 70-71). 1476 . , , , , 100 , 100
, , . ,
, , (1)
, ,
(Carte romneasc.., 1961, 215).
XVI . . ,
, ,
,
,
, , ,
(Cltori strini..,
1970, 450).
. ,
-
,
, .

105

XVIII ., ,
,
(, 1973, 169).
VIII . . ,
. ,
7 1833 . , 2
1787 .
48- (
).
,

,

, 48 ,
.
,
(, . 3).
, 3- .
, , ,

, , .
,
,
. , 12 24 , .
. ,
. , , ,
, , , , ..
(Dan, 1913, 66-67; Die Bukowina.., 2004, 70-73; ,
2002, 347-358, 363-369; , 2004, 106; Dan, 1903,
22; Mazilu, 2003, 215-218).
,

. ,
,
.
.
,
, . ( ...,
2001, 172-173; Die Bukowina.., 2004, 73-74).

106

,
12 (24) 1884 ., ,

. ,
,
.

(Foaia ordinaciunilor..,1880, 92-94).
, ,
,
, . 1786 .
,
. , ,
, 1
8 . 1
7 , 1 1 . 12
., - 36 ., 17
. 7 1 5 , 2 2 .
30 ., 3 48 . , 20 ., .
7 . ()
40 1 .
8 . 1 . 12 .
17 ., 9 . ,
, 15 1
. ( ).
1 . 45 . ()
,
,
, 17 75 . (Foaia
ordinaciunilor.., 1906, 334-335).
,

,
. ,
1868 .
, ,
,
, (...,
1868, 33). 1905 . , , -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


,

(Foaia ordinaciunilor.., 1900, 15).
,
. ,
, 1917 .,



()
(, . 48).
, , ,
, ,


.

,
- (/,
), .
,

. , . , ,
, ,

.

.

.

., . :
. ., 2002.
. //
. : , 1912. . -.
.
131-424.
(). .
1. . 1. . 171.
. . 27. . 1. . 136.
. . 245. . 10. . 36.

CULEGEREA TEMATIC

. . 320. . 2. . 2879.
. . 320. . 3. . 2315.
. . 320. . 4. . 138.
().
. ., 2001.
. . : ,
. , 2003.
. . , 1973.
. -
. , 1875.
. . ,
2001.
. .
, 1874.
/ - . ., 2002.
- VV. ., 1976.
ss s
. 1868.
, 1868.
ss s
. 1870.
, 1871.
ss s
. 1871.
, 1872.
.
XV
. // . 2004. . 3-4.
Calatori strini despre rile Romne. Bucureti: Editura
tiinifica, 1970. Vol. I.
Calatori strini despre rile Romne. Bucureti: Editura
tiinifica, 1973. Vol. V.
Calatori strini despre rile Romne. Bucureti: Editura
tiinifica, 1983. Vol. VIII.
Carte romneasc de nvtur. Bucureti, 1961.
Cojocaru N. Tradiii la cultul cretin. Din perioada
primara pn astzi. Suceava, 2004.
Dan D. Patronatul in biserica ortodox din Bucovina //
Candela. Foaie bisericeasc-literar. Anul 1903. Cernui,
1903.
Dan D. Rutenii din Bucovina. Bucureti, 1913.
Die Bukowina. Eine Allgemeine Heimatkunde =
. . , 2004.
Documentele
lui Stefan cel Mare Publicate de Ioan Bogdan. Bucureti, 1913. Vol. I.
Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc
in afacirile Archidiecesei ortodoxe orientale a Bucovinei.
Anul 1880. Cernui, 1880.
Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc
in afacirile Archidiecesei ortodoxe orientale a Bucovinei.
Anul 1884. Cernui, 1884.
Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc
in afacirile Archidiecesei ortodoxe orientale a Bucovinei.
Anul 1885. Cernui, 1885;
Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc
in afacirile Archidiecesei ortodoxe orientale a Bucovinei.
Anul 1899. Cernui, 1900.
Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc
in afacirile Archidiecesei ortodoxe orientale a Bucovinei.
Anul 1905. Cernui, 1906.
Kaindl R. F., Manastyrski A. Die Rutenen in der Bukowina. Czernowitz, 1889. . Theil.

107

Mazilu D. H. Voevodul dincolo de sala tronului. Scene


din viata privata. Iai, 2003.
Normalien der Bucovinaer gr.-or. Archiepiscopal-Diocese
von 1777-1886 // Zusammengestelt und redigit infolge des
Bukowinaer gr.-or. Erzbischoflichen Consistoriums vom
13/25 Marz 1886 ad Nr. 726 vom Consistorial-Rath Myron
M. Calinescu. Czernowitz, 1887. Bd. I.
Sbiera I., Marian S. Fl. Die Rumanen // Die OsterreichUngarische monarchie in Wort und Bild. Bukowina. Wien,
1899.

ighiliu I. Intre diavol si bunul Dumnezeu: clerul si cultura in principatele Dunarere (1600-1774). Bucureti, 2002.
Ureche G., Costin M., Neculce I. Letopiseul rii
Moldovei: Cronici. Chiinu, 1990.
Rezumat
n articol n baza unei istoriografii ample este prezentat
analiza ciclului de trai al populaiei ucrainene i vest-romane
a Bucovinei n sec. XV nc. sec. XX. Autorul accentueaz c
n viaa cotidian a populaiei ortodoxe a Moldovei, inclusiv
i a locuitorilor inuturilor din nordul voievodatului, un loc
aparte l ocupau sfintele taine i riturile botezului, cununia
i Sfntul Maslu, n care au gsit reflectare stereotipurile
i formele ritualizate ale conduitei diferitor pturi sociale
i subpaturi. Se elucideaz normele canonice, formulrile
juridice i tradiionale ce in de efectuarea riturilor n perioada
vizat.
Cuvinte-cheie: sfintele taine, tradiiile de iniiere,
cununia, nunta, nmormntarea.

XV
XX . ,
, , ,
,
.
,

.
: , , , , .
Summary
The article deals with the ceremony and mystery of
Christian from Ukraine and northern Bukovina as well as their
lifestyle on the basis of vast number of historic investigations.
The author highlights the fact that baptising, wedding and
burial rites among Ukrainians, Moldavians and Rumanians
ho lived in Bukovina during the Moldavian and Austrian
period were of special importance. They were affected by
various society groups. The problems of canon, legitimacy
and traditional regulation of ceremonies are analyzed.
Key words: sacraments, rites of transition, wedding,
funeral.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

108

. .
-

,

. .
. .
,
.
- VII
(1991):
, ,
, . ,
, ,

( , 1994, 243).

,

,
(, 1974, 17).
,

.
. XXI

.
, .
, . -.
. - ,
,
. , . , . ,
. , .
.

, , , . . . ,

, , , , . .
( , ,
. . ) (, 1985, 154).
.
(, , ),
().
.

, :
XIX XX .
(, 1993, 126)
, ,
.
, XIX .
- .
, , .

.
. , , XIX . . ,
, ,
- ,
(, 2004, 221).
, . . ,
, , :
, , ,
, . .,
.
,
. . , ( , . . , ),
. , . ,
, . , ,
( -

CULEGEREA TEMATIC

, (, 1904, 3)).
, .

-, . ,
, , (, 2000, 371).
:
, , .
,
, ,
(, 1985, 155). ,
.
. , .
, , , , ,
, ,
. , .
, , ,
, (, 2004, 192).


, . . , ,
(, 2004, 218). ,
.
(, 1985, 174).

.
,
. , , (, , 1993 - ).

: , , -

,
.

. -,

109

. , , .
: ,

,
.
(
, , , )
, ,
,

. . .


. , , :


, .
(, , )
(, , ).
(
) ()
.
, ,
.
(. ) .
( ) (, 2004, 31), (
,
, - ,
(, 2004, 288),
- ( ) (, 2004,
259). . ,

(
).
.
-
,
. (
) -

110

, .
:

; , , ;
.
:
, , , ,
. .
,
,
. , , -.


.
(, , ),
,
, ,
. ,
- , 100- . ,
,
. , III . ,
( , , ,
. .), ,
. ,
. .

- .
, ,
. , ,
,
(, 2004, 26),
. ,
.
(, ).
, -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, .
, , .
. ,


(, 2004, 210).

( ).


.

,
, ,
,
, (,
2004, 260). , ,
,
, , ,
,
(, 2004, 257).
,
. , ,
(, 2004, 254).
.

, .
,
(, 2004, 220).
, . . .

.
.
,
( , (, 2004, 314) (, 2004, 316))
. , ,
, (, 2004,
314) (, 2004,315).
, , ,

CULEGEREA TEMATIC

. . .
, .
, .
, , .
,
,
(, 1999,
285). , ( )
( ., 1996, 441).
,
.
.
,
.

,
(. . 65, . 1, 1268, 2).
,
,
(, ).
, .

(, 2002, 17).
,
), 2004, 258).

(, . .)
. ,
. ,
.

. . , ,
, ,
- (, 2002, 13). :
, , ,
, . -

111

( .
,
) (, 2002, 13).
, XIX ,
, , , . . . ,

, , , , (,
2002, 13),
. ,
,
. , - . ,

.


. 70- ,
(, 2002, 135). , ,
(, 2001, 2). ,
, (, 2000, 6).

.
( , , ) ,
, . ,

,
, ,
,

( , 1999, 248).
, ,
, .
, ,
. , ,
, , ,
. -,
, .

112

, , ;
. , .
,
- ,
,
.
,
. . XIX
.
()
,
, ,
( , 2004, 210).
,
XIX :
(

) ( ). XIX

,
-
.
, . ,
,

(
, 1875, 770-778).
. , XIX
, . ,

(, 1911, 8). , . , 1778 .,
, ,

(, 1878, 245).

, (, 1911, 8).
, , - ,
. , ,
. ,
. -, -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

(, 1875,
918).
, (
)
.

-
-. ,
, .
. ,
.
.
, , ,
.
, .
2 -
( ,
- , ).

. , 90- ., .
, .

, ( ).
,
.

(, ),
, ( ). , ,
.
, .
,
.
, . (, )

CULEGEREA TEMATIC

, (
, , ).
,

. ,
,
. . ,
(, 2006, 485).
, , ,

,
, . , ,
.
,

,
.
,
.
-
, ,
,
(, 1999, 406),
,
- .

.
90-
,
,
, , .
. , . ,
. , . .
,
.


.
: ,
, ,
( , 1999, 406).
-

113

, ,
, .
, ,
.
, , ,
(, 2002, 39).
, ,

,
,
, ,
,
(, 2001, 122).
, (,

)
(
,
)
(
, , , ),
. ,
, . ,
,
.
. , 2005
.
.
, . :
, , ,
,
, . , ,
( , 2005).
, ,
- .
, .

114


.

.
, ,
.

. . , . , 2001.
. .
. , 2000.
. . . , 1993.

-. , 1875. 21.
. . . .
--, 1999.
. . // .
-, 2006.
. . .
, 2002.
. . , . . 1878. 6.
. . . , 1974.
.
// . -,
2000.
. - .
. 1875. 24.
. . . ,
2004.
. . // . . 10.
, 1904.
. 10 2005. 22 (122).
. . 65, . 1, 1268. .
. ., . ., .
. : .
--, 1996.
C
. -
. . 1911. 1-2.
. . , 2001.
.
// . .
-, 2002.
. . . . . ,
1999.
. ? ,
// . 5, 2002.
. , ,
// - : .
, 1994.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


. . // .
, 1985.
. . . 2. , 1999.
. , 2004.
Rezumat
Sincretismul ortodox-cretin a fost i rmne tipul de
religie predominant al gguzilor. Un ir de trsturi ale
sale (studierea insuficient a aspectului cognitiv al credinei,
tipul magic al relaiilor om-Dumnezeu) sunt generale pentru
cultura popular a practic tuturor popoarelor din regiune
gguzi, bulgari, moldoveni i ucraineni. Cu toate acestea,
el evolueaz. La nceputul sec. al XX-lea tendina principal
a acestei evoluii consta n ntrirea treptat a componentei
ortodoxe a sincretismului. n a doua jumtate a sec. al XXlea, cnd tradiia religioas aproape c a fost ntrerupt, n
condiiile unui ateism militant elementele pgne s-au dovedit
a fi mai vivace. n perioada de restabilire a tradiiilor a sporit
influena elementelor ortodoxe, ns n mediul lor au fost
incluse i alte elemente de cultur occidental i oriental.
Cuvinte-cheie: sincretismul ortodox-cretin, tipul de
religie, tradiia religioas, elementele pgne.

-
.
( , -)
, , . , .

.

.
, ,
.
: - , , , .
Summary
Orthodox-heathen syncretism was and remains the
predominant type of the religiosity of the Gagauzian. A
number of its features (smaller elaboration of the cognitive
aspect of religiosity, the magic type of relations man-God)
are general for the people culture of practically all peoples
of region the Gagauzian, Bulgarians, Moldavians and
Ukrainians. Nevertheless, it evolves in the beginning of
XX century when the basic direction of this evolution was a
gradual increase in Orthodox component of syncretism. In the
second-half of the XX century religious tradition was almost
interrupted and heathen elements remained most tenacious
under the conditions of atheistic Christianity. During the
restoration of tradition, the influence of orthodox element was
strengthened, but with inclusion of other elements, connected
with the cultural influence of the West and ast.
Key words: Orthodox and heathen syncretism, type of
religiosity, religious tradition, Orthodox element.

CULEGEREA TEMATIC

115

. C.


,
,
.
,
, .
,
. ,
(,
1967, 159-167; 1993, 7-20). (,
1995; 2000, 48-58; Soroanu, 2006; ,
2002; 2007). , , (, 1967,
8).
/ (,
1904, 426-431; , 1905, 256-275; , 1964, 12-13),
. (, 1902; , 1938; Soroanu, 2006;
, 2002).

. . (, 1974, 139-144).

.

,
.

. , .
, ,
, -
.
. ,
,
.
-

esah ( 1)
, , 14-
(-).

Paskell gn (. ) Paskell, Paskell aftas (. ), Paskell cumrtesi (. ), Paskell orucu ( ),
Paskell . ,
, Paskell
().
: ( , 1944, 414);
-k (
, 1996, . V, 88)

, :
Krstou gn, Kolada gn, Paskell gn; , Pate, Patele
(. . . Pocroavele (1.10/14.10), Probajnile
(6.08/19.08), Floriile ( ),
Snzienele (24.06/07.07); , , ,
(, 1996, . V, 88).

Bk afta (. ).

, ,

: Bk peremb , Bk
cumaa (. .
; . , ( , 1985, .
III, 120), (, 1943, 60); .
, ( ,
1977, 331, 304, 256, 258); . Joia mare (
). - Ak
peremb (. , ), .

Bk ayazma (. .
).

, . ,
-

116

Blaguteni (Blagutenie), Spas, Troya, Pobrajna


(Probejna), Strateniya (Sreteniye):
. (, 1976, 55) < . p .
(, 1971, . I, 52); (,
1986, . I, 170), . . . Blagovetenia;
. (,
, 1976, 904) < . .
(, 1944, 600; , 1987, . III, 732), spas;
. (, 1976, 972) .
. (, 1987, .
IV, 104-105);
. (, 1944, 605) < . p, p (.
, 1987, . III, 740);
. . . Stratenia 2 ;
. , ( , 1976, 731) < .
p . /
(, 1987, . III, 359); . .
. Probajnile. B
Sotira, Ay Sotira (< ,
, , . II, ,
1958, 1597). ,

(,
1989, 359), ajun
sutira (, 1989, 59).
Panaya (Panya) < .
( ).
: Bk
Panaya Kk Panaya / (. . . Sf. Maria Mare Sf.
Maria Mic).

restou gn (.
. ; . . Ziua Crucii) .
. restou
(. . . ).
y restou.

Vedeniye (. . . . Vovidenia)
Ovideniye gn,
.
(. ). ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
(, 1984, 7),
.
ld
Krun (Kraun), .

( , 1985,
. III, 99), Crciun ( ,
1973, 288; , 1989, 5; , 1980, 342).
Ajun, Kolada ajunu, Koladaya kar, Kruna
kar. jun Crciun
,
. , ld ajunu ,
- Krun
kar,
Koladaya kar (Kolada kar) . .
( ).
, ajun:
Kolada ajunu, Eni Yl ajunu, Ay Yordan ajunu/jun
ayazmas (. (ayazma),
).
, , : .
. , .
.


.
: Kasm,
Ay Dimitri, Sveti Dimitri ; Hederlez
(Ederlez), y rgi, rgi, Sveti Grgi, Hayvannarn
Paskellsi . Kasm Hederlez
. , - (
) ,
(, 1971, 244; , 1968, . IV, 89).
Hederlez hidrellez (, 1977, 404) < Hzrilyaz, ,
ilkyaz, . ..
Hederlez: . hidirellez
hidrellez < . 1. . - (-

CULEGEREA TEMATIC

); 2.
(, 1974, 141). Kasm (, , 1977,
519), ,
. ,
Kasm : 1. ;
2. 8- (, 1973, 254; , 1977,
519). Sveti Dimitri, Sveti Grgi Ay Dimitri, y rgi
(
,
). . Hayvannarn Paskellsi ( ).


,
: Ay van (Ay
Yuvan) Sveti van; Ay liya Sveti liya (Sveti ley);
Ay rgi Sveti Grgi . ,
,
,
: Ay Varvara, Ay Vasil, Ay van, Ay Todur, Ay liya
. : Sveti Nikulay, Sveti liya, Sveti van, Sveti
Arhangel,
(. : , 1904, 429;
, 1905, 256-275; , 1964, 12-13).
.. ,
: , , ,
: ,
, .. (, 1901, 3).
Krk
ayz/Krk meik (ayz meik )
( , 1975, 9)
( :
, 1977, 610).

( 2- ) Andrey gn (.
), Todur gn, van gn/Van gn, ,
(, ).
: gnajden (gnajdi) gn
. (. . ). Sava, Nikola,
Pitro(u), Krestou , , , Ay Varvara
gn (. . ), Ay Nikola gn/Sveti

117

Nikulay gn ( ), Ay Vasil gn .
, .


,
(, . Tauklarn
gn ( ), Tauklarn yortusu ( ), Domuzlarn gn ( )
).
: Bk
afta , Bk peremb/Ak peremb
/ ; (Prost gecesi ; Kadn gecesi
. ,
(. Soroanu,
2006, 23, 146); Sarmsak gecesi/Sarmsak/Usturoy
. ,
.)
(Et orucu ; Piinir aftas ).
,
( ): St pazar
(. ) Dragayka (dragayka
).
,
, , , . Dragayka
.

(, 1971, . I, 417),
(
24.06).
.
, , (.


Snzienele). Dragayka
eyva gn (.
),
.

118

.
(Moi/Moa ; llrin gn/
llrin Paskellsi (. /
) ),
(Hayvannarn gn (. ) . (2.01/15.01) , ;
Hayvannarn Paskellesi (. )
. (23.04/6.05),
(Babu Marta (1.03/14.03), Kadn gecesi . (6.12/19.12).
,

. . ,
, , , :
Kolada/Krun, Kraun ( );
Sarmsak/Usturoy (- ) . ,
. , ,
i/ (
Moilor, Moii de Rusalii ,
, 1989, 306).
() ,
,
-
() . , -
() Spas/spas,
/Sf. Maria Mare
Sf. Maria Mic,
/Patele mici, Kk
Paskell ( ).
llerin Paskellesi (.
)
(, 2004, 73) Patile
morilor (, 1989, 75).

, .
, ,
,
.
,
(. , , 1988), ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
. , ,
, ,
, e ,
Krk kak (. ),
.
(-)
, ,
,

(. . (Hederlez, Kasm), (Sveti Grgi,
Sveti Dimitri / y rgi, Ay Dimitri) (Hayvannarn Paskellsi).
.
Ajun. (24.12/06.01). .3,
. = Kolada ajunu . = Koladaya kar
(Kolada kar ., ., .) ., . =
Kruna kar .-.
Ak peremb. (
). ., ., ., .-., ., . =
Bk peremb ., .
Andrey kar. . . .,
., ., . = Sarmsak gecesi . =
Sarmsak . = Usturoy .
Arhangel Mihayl.
(08.11/21.11). ., ., ., ., .-. =
Arhangel . = Sveti Arhangel .
Ay Andrey. . (30.11/13.12). .,
., ., . = Andrey ., ., .
= Andrey gn ., ., ., . // Andrey
kar ., ., ., .
Ay liya. . (20.07/02.08). .,
., ., ., . = Sveti liya .-., =
Sveti ley .
Ay van. . (07.01/20.01). .,
., . (Ay Yuvan ., .) = Sveti van
1. . = van gn ., ., .-., . =
Van gn .
Ay Nikola. . (06.12/19.12). .,
., . = Nikola ., . = Nikola gn
. = Ay Nikola gn . = Sveti Nikulay .-.,
., . = Nikulay gn .-., ., ., .
= Sveti Nikulay gn . // Ay Nikolaya kar .
Ay Nikolaya kar. . . .
= Sveti Nikulay gnn kar . = Kadn gecesi
.

CULEGEREA TEMATIC

Ay Petro. (29.06/12.07). ., .
= Petrou, Petro(u) gn ., ., ., .
= Pitro(u) ., . = Pitro(u) gn . =
Petro hem Pavel yortusu ., .-.
Ay Simon. (03.02/16.02). . =
Simon gn ., ., .-., ., . = Simion
., . = Simion gn .
Ay Tanas. . (01.05/14.05). .,
. = Tanas gn ., ., . = Pipiruda
., ., ., .
Ay Todur. .
. ., ., ., ., ., . = Ay
Todur cumertesi, Ay Todur gn . = Todur gn
., .
Ay Trifun. (01.02/14.02). .,
. = Trifun . = Trifun gn ., .-.,
., ., ., .
Ay Varvara. . (04.12/17.02).
., . = Ay Varvara gn ., . =
Varvara ., .= Varvara gn ., .-.,
., ., ., ., . = Sveti Varvara
., .
Ay Vasil. , .
(01.01/14.01). ., . = Ay Vasil gn . =
Vasil gn . = Surva .= Eni Yl .,
., ., .-., ., ., . // Ay Vasile kar
.
Ay Vasile kar. . . .
Ay Yani. . (29.08/11.09).
., .-.= Sveti van-2. ., ., .-. =
Yuvan gn .
Ay Yordan , .
(06.01/19.01). ., ., ., ., . = Yordan
gn ., ., .-., ., . = Ay Yordan
gn ., . // Ay Yordan ajunu. .
Ay Yordan ajunu. (05.01/18.01).
. = Bk ayazma ., ., ., .-., .
= Stauro suya atly .
Blaguteni. (25.03/07.04). .,
., ., ., .-. =Blaguteniye .,
.
Bk afta. 1. . . 2. , Paskell aftas. ., ., .-.
Bk ayazma. . .-. = Ajun
ayazmas .
Bk cumaa. (
). .-.
Bk Panya.
(15.08/28.08). ., ., .-., ., ., .
= Bk Panaya . = Bk Panaiya .
Bk peremb. (
). .-.
Dimitri dunias. .
.
Dragayka. (24.06/07.07).

119

., ., ., ., ., .-., ., .
= Meyva gn .
Dragaykaya kar. .
., ., ., ., ., .-.
Dunia Troya gn. .
.
Eni Yl. , , Ay Vasil. .,
., ., .-., ., ., ., ., ., .
Eni Yl gn. (1/14 ). ., ., .
Eni Yla kar. . ., .,
., ., ., ., .
Et dunias. , . ., .
Et orucu. (, ). ., ., .
Fima gn. . . .
Hayvannarn gn. (2.01/15.01). , . ., .
Hederlez. . (23.04/06.05). .,
., ., ., .-., . = Ederlez .,
., . = Ay rgi ., ., = rgi .
= Sveti Grgi . = Hayvannarn Paskellesi .
gnajden (gnajdin). .
(20.12/02.01). ., ., ., ., ., .-.,
. = gnajdi gn ., . = gnajden gn
.,., ., ., ., . = gnat gn
. = Tauk yortusu ., ., ., .,
. = Tauklarn gn . = Domuzlarn gn
., ., ., . // gnajden kar .,
gnajdene kar ., ., ., ., .
spas. (
). ., ., .-., ., .,
. = Spas ., .
Kadn gecesi. . ,
.
.
.
Kasm. . (26.10/08.11). .,
., ., ., .-., . = Ay Dimitri .,
., . = Sveti Dimitri .-.
Krk
ayoz.

(09.03/22.03). ., ., ., .-. = Krk


meik ., ., ., ., ., . =
Krk kak .
Kolada. 1. (25.12/07.01). ., .,
., ., ., ., ., ., ., .
= Kolada gn .-., ., = Krun . =
Krun .-., . // Kolada orucu ., .,
.; Kolada aftas ., ., .; Kolada
ajunu .; Koladaya kar (Kolada kar .,
.) ., .; Kolada gecesi ., .,
., .
Kolada aftas. .
., ., .

120

Kolada gecesi. . .,
., ., .
Kolada orucu. . .,
., ., .
Krestou gn.
(14.09/27.09). ., . = Krestou/Ay Krestou
., ., ., .-., .
Kk Panaiya (Kk Panya). . (08.09/21.09). . = Kk Panya
., ., .-., ., ., .
Kk Paskell.
. ., ., ., .,
.-. = llrin Paskellsi ., . = Paskellnin
dokuzu = llrin gn . = Sofinden .
Lambu gn. . .
Lazari. . ., . = Lazar
. = Lazar gn .= Srm Lazar . //
St cumertesi .
Maslenia. 1. . ., ., .
2. , . ., ., .
Moi. . ., ., .,
. = Moa ., .-.
Oru. . ., . = Horu ., .,
.-. // Paskell orucu ., ., .; Panaya
orucu . (Panya orucu ., .-., .);
Petrou orucu ., ., ., .-.; Et orucu
., .; Oru gecesi .; Oru tutmaa
., ., ., ., ., .-., .
Oru gecesi. . .
Panaiya, Panaya. 1.
(02.02/15.02). . = Panya ., ., .,
.-. = Strateniya . (Sreteniya .) // Panaiya
(Panya) pitas ., . = Panaiya (Panya)
orucu . = Panya orucu ., ., .-.,
., ., . 2. (15.08/28.08). . = Panya ., .-., .,
. = Bk Panaya (Panya) ., ., .,
.-., ., ., . // Kk Panaya (Panya)
., ., ., .-., ., ., .
Panaiya (Panya) orucu.
. . =
Panya orucu ., ., .-., ., .,
.
Paskell. . ., ., ., ., .,
.-., ., ., . = Paskell gn .,
., ., ., ., ., . // Paskelly
kar ., ., ., ., .-.; Paskell
cumertesi .; Paskell aftas ., .,
., .; Kk Paskell ., ., .,
.-.; Paskellnin dokuzu .; llrin Paskellsi
.; Hayvannarn Paskellsi .
Paskell aftas. , . ., ., ., . = Bk afta
., .-.
Paskell cumertesi. . .

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Paskell orucu. . ., .,
., .
Paskelley kar. . ., .,
., ., .-., .
Petro orucu. . ., .,
., .-.
Piinir aftas. . ., ., .,
., .-., . = Maslenia ., ., ., .
= Maslenia aftas . // Piinir dunias .
Piinir dunias.
. .
Pokrou. (Pokrof .)
(01.10/14.10). ., .-.
Prost gecesi. . ., .
Sarmsak gecesi. . ,
. .
= Sarmsak-2. . = Usturoy .
Sava. . . (05.12/18.12). ., .,
., ., ., ., . = Sava gn .,
., ., ., ., ., ., .
Sotira. (06.08/19.08).
., ., . = Ay Sotira ., .,
., . = Pobrajna .-. = Probejna .
St pazar. . . .,
., ., ., ., ., .-. // St pazar
cumertesi .; St cumertesi ., .
St pazar cumertesi. .
. . = St cumertesi .
Trimur. ,
. .,
., ., ., ., .-., .
Troya. (50- ). ., ., ., ., .-., ., .,
.
Vedeniye. (21.11/ 4.12). ., ., . =
Ovideniye gn ., .


, :


, ,
, ,

, (. ), .

,
, (http://
days.pravoslavie.ru / Life/life1204.htm).


(, 1996, . V, 88).

CULEGEREA TEMATIC

- .
:
.
.
.
.
.
.
.
.
.-. -
.
.
.

. . , 1943.
. . / . . IV. ., 1968.
. . - // . . 17. : .
., 1993.
. . ( ): . . ... . . . ., 1967.
..
( ) // . .,
1967, 3. (a).
. . (
). ., 1971.
III . . III.
. , 1985.
. . :
. . .... . . ., 1989.

, XIX XX . ( ). ., 1977.

, XIX XX . ( ).
., 1973.
. . .
, 2002. (a).
. .
/
: . , 2007.
. .
XIX- .: . .
... . . . ., 2002.
. .
. , 1938.
. -
// . LXVI. , 1905.
.
. , 1944.
.. // . . LI, 1901, 42.
.. // . . LV, 1902, 4.
.. (
1903 .) // . . . ., 1904.

121

. . . .,
1964.
. .
// . 1974. 1.
. . : . . ... .
. . ., 1984.
. .
, // Ethnoses and Cultures on the Balkans. Internasional
Conference. Bulgaria, Trojan, 23-26.08.2000.Vol. 2. Sofia,
2000.
. . (
): .
. ... . . . ., 1995.
. . //
. .
.VIII. .-, 2004.
. //
. , .
, 1989.
. ., . .
// . X .
., 1988. .
. . I-IV. ., 1986-1987.
Soroanu E.
( ) / Gagauzlarn
kalendar adetleri (etnolingvistik aaratrmas). ,
2006.
http://days.pravoslavie.ru/Life/life1204.htm.

. . . . T. I-VI. , 1971-2002.
. . . . , 1976.
-- . .
.. . ., 1973.
-- . .
., . .
, 2002.
- . . .. ., 1975.
- . . ..
. II, ., 1958.
- . . . .
., 1980.
- . . ..
. ., 1977.
Rezumat
n articolul se d caracteristica terminologiei srbtorilor
religioase n sistemul terminologiei rituale calendaristice ale
gguzilor. Se rezolv problemele de formare a termenilor,
metaforelor i sinonimelor la termenele rituale, se determin
sursele i cile prin care lexemele au fost mprumutate din
alte limbi i mijloacele de adaptare a lor n limba gguz.
Nomenclatorul de denumiri ale srbtorilor religioase

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

122

i hrononimelor este prezentat n forma de dicionar


etnolingvistic.
Cuvinte-cheie: cretinism ortodox, ortodoxie popular,
srbtorile religioase i hrononime, terminologie bisericeasc,
terminologie gguz, calendarul popular gguz, ortodoxie
gguz, dicionarul etnolingvistic.


. ,
,
,
.

.
: , , ,

, , , , .
Summary
In the article the characteristics of church holiday
terminology is given in the system of calendar ceremonial
Gagauzian terminology. Here the questions of term formation,
synonymy of ceremonial terms are considered; the ways
and sources of lexeme-borrowing from the other languages
and ways of their adaptation in the Gagauzian language
are determined. Investigated nomenclature of church
holiday names and hrononyms is presented in the form of
ethnolinguistic dictionary.
Key words: Orthodox Christianity, popular Orthodoxy,
church holidays and hrononyms, church terminology,
Gagauzian terminology, Gagauzian popular calendar,
Gagauzian Orthodoxy, ethnolinguistic dictionary.

. .



. .

20022003 .
200 , 70 (Moldova
gagauzlarn.., 2003).

.
, , .
(, .)
(, 2006, 84-88; ,
2006, 142-153; , 2007, 301-334). . .
(, 2006, 477-486).
, , , ,

, , , .

(, , ,
). ,

,

.
,
, . .
. ,
,
.

. , , .,
,
( , .).
( , , .).

.
.

, .
Gefsimaniya basas ( ) ,
. ,
,
,
(Moldova gagauzlarn.., 2003, 33, 35, 36, 34, 54).

CULEGEREA TEMATIC

123


,
, , -,
:
; ;
(Simn), , ; , : ! !
? . (., . 26: 36, 67-68; . 27
: 32, 46).
(., . 15 : 34).
. ,
. , ,
, (., . 19 : 34). ,
, ,
: ,
(Moldova gagauzlarn, 2003, 32).
Sngy sapladlar,
Saa yanna sapladlar
suzun saa yanndan
Kan hem su ordan akt:
Kan da komka iin,
Su da vaatizlik iin, }2
Vaatizlik biz kabledelim, }2

suzun yolundan gidelim.

,
.

:
,
, }2

. }2
.

Pilat sordu Hristoza:


Senin ne kabaatn var?
sus biey demdi,
Gzeezleri yalan doldu.
Hem Pilat bl grd,
Hem ellerni ykad.
Diilim dastoyn buna,
Sud kesm bl adama.

:
?
,
.
,
:


.

, (Moldova gagauzlarn, 2003, 32-33), ,


.


: ,
(., . 23 : 4, 22). , . ,
(Moldova gagauzlarn, 2003,
37), , .
.
,
,
. , ,
, , -

,
(Moldova gagauzlarn, 2003, 37, 32, 33, 39).
Aalama, Mariya anam, dedi,
Gkteki Boba da bile(r)
Nein o zeetleri Bn ekerim.
, , ,

.



, . , : Bn bu zeetleri ekerim Adam
hem yovann yanldy (i)in (
), Biz bu zeeti ekeriz insann
sz iin (
), Yudann satt iin ( ), Bn
bu zeetleri ekerim hristiyannk iin ( ) (Moldova gagauzlarn, 2003, 32, 39, 37).
(sus Hristozu ftlar tuttular...)
(Moldova gagauzlarn, 2003, 38),

.
,

: ;
, .
, ,
. ,


(., . 19 : 25-27).
,
, : Mariya Panaya (
), Panayann trks ( ). ,
, : . , (Moldova gagauzlarn,
2003, 34, 36).
Panaiya aarr oolunu,
,
Hem aarayor hem ayleer.
.
Panaiya ekeder yola.


.
Kar eder insannan,


,
Hem ayleyor hem sorr:
:
Grmediniz mi oolumu, }2

, }2
Benim oolumu, Hristozu? , ?
Hepsi bir sestn baard:
:
Biz onu hiicik grmedik, }2 }2
Hiicik iitmedik.
.

124


, (Moldova gagauzlarn,
2003, 32, 37).
Erdn da ses gitti

suzun Mariya anacna:
, :
Ya k, mari Mariya,
-, , ,
Ya k o Golgofa bayr()na, }2 -, ,

, }2
Gr oolunun zeetlerni.


.
suzun Mariya anac
, ,
Kaard embercii elind

, , , Gkteki anamz (
) (Moldova gagauzlarn, 2003, 26).
, . ( ),

.
,
. . . .
,
,
. : ,
. . (,
2006, 482; , 2007, 321-322). ,

, ,
.
,
.
,
,
Cutarea Domnului Iisus Hristos (
) (, 2006, 482).
.

. . . ,

, .
,
, . .
(, 1900, 1, 18; 1901, 4, 24). ,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. 1
. .
C ,
- .
Bu d Panyann d. Panya, aan uyudu
Elionun bayrnda gorod Vifliemd, grm dnd
oolunu onun bizim Allahmz vo. sus Hristos gerili
krest vo Erusalimd Petri ramada, Pavel domaskind.
Da aan uyanm Panya, volu uykusunda sormu ona;
onun olu pek sevgili oolu:
Anam, benim anam, uyrdun?
Grdum Seni dmd, oolum benim, grdm
seni o Erusalimd gerili krest iki razboyniin arasnda.
Seni satmlar otuz gm, Seni tutmular, diri
baalamlar, Senin bana sopylan urmular, Senin
pak zn tkrmlr, Sana fna laflar slemilr,
Senin bana aldan fene koymular, ellerin hem
da ayaklarna enserlr kakmlar. Bir da razboynik
sngyln saplam sol tarafn; akm ordan su hem
da kan hristiyanarn kurtarmak iin, su vaatizlik iin,
kan da komka iin. Seni tlan doyurmular, senin pak
aazna su erin sirk vermilr. Gn da tutulmu, ay da
tutulmu da kliselrd bk andallar koptular, yukardan
para-para. Oldu karannk dbdz dnned. Alt saat
dokuz saadadak kim da erdidi korkudan er dt,
nnda, benim oolum, ldun krestt. osif da Nikadim
indirdi Seni eni kresttn, gmd Seni eni mezara. Sn
da indi, benim oolum, git oradan.
Gider oradan adam hem da nc gn dirilmi.
Ayozlar, Angellr okuyucek Hristos dirildi mezardan,
kalkn, grn, oturr Bobann saa tarafnda.
Anam benim, anam pek sevgili. Anam, hepsini bn
onnar geciricm, senin dn hasl. Kim da yazcek senin
dn Panyann da vericek onu evdn-ev, o evd
olucek saalk hem da isllik. Kim da yazcek Panyann
dn Panya da korucek onu ok erdn, vo evd denelicek duh svth, Allahn da angelleri korycek vo adam
herbir fna erdn, lmdn, ansz atetn, kltan da,
gk grlemektn da, toludan da, sudan da, herbir zordan, a vonun da evind zedelenicek bereket, olucek isl
senin dn iin hem da Benim zeetlerim iin. Hristozun kim da gicek suda, olucek vonun da yannda senin
dn. Panyannda vonunda yannda geicek suttan,
kurtulmu kabatsz icin kim da gicek stenoz olma da
senin da dn. Panyann da dncek geeri saalklan,
hem da gen karda, ani kk uak lofusa, olucek
yannda senin da dn. Panyann da korycek vonu da
pak erd da olucek saaly hem da isllii adam da nekadar ok gnas olsun, vo adam btn rekln Allaa
prost edicek adamn gnahlarn da benim anam Panya
grncek vo adama bn da grncm o adama vonun,
ani bl o adam can verrkn da Arahangel Mihail can
da gtrcek vo adamn cann Avramn hem Yakovun
ennenicek orada Benim gkmd hepsiniz doorular.
Presvtaya tebe Presvtaya Bogorodia, yalvarrm sana,

CULEGEREA TEMATIC

Panya, hem da Allahm suzum senin kann iin hem da


senin zeetin iin, ani zeetlendin bizim gnahlarmz iin
prorok van Krestitel bizim lafmz iin. sus Hristos,
kurtar bizi herbir fna erdn. Spasi, Hristos, Boje na.
Amin (, .).
, ,
:
, ,
.
. ,
. , ,
( ).
, ,
.
. ,
(, , , .), :
, ; ,
, . , .
,
-.
,
,
: Panaiyan
dn alrlar o zaman aan bir can pek hasta, eli eli
soluyr. O zaman onu alrlar, slerlr, okuyrlar da
her olarsayd alr, yokseyd ler. ( , - , -
. , , ,
() , ) ( . .) (, 2006, 485).
. .
( )
. , ,
-
.
, ( ).
, . -

, -

125

,
.
.

,

.
Bu yaamak biz verildi, kardalar, bir para
vakda ( , ,
), . (Moldova
gagauzlarn, 2003, 48). (
), , . .
, , -.
, : tzoman t ozman;
sorucek soracek; decek deycek; kulmu kuumu;
gelicm gelecm; sorucek soracek. , .
Molitva
Bu yaamak biz verildi, kardalar, bir para
vakda. T o bizdn tez gidecek, kardalar. Tzaman biz
uyancz. Ama ge olucek, kapu kapancek, bitki saatlar
gelicek. Saabi gk kcykan, biz smarlad, biz dar
yoldan gidelim. Biz dar yolu braktk, geni yolu aldk,
gdenin istediini yaptk. Gdenin istedii hodulluk,
ok grmk, biri-birini glmk. Saabi biz dedi:
Bn gen gelicm borlarnz dem.
Ah, canm, benim canm! Tzoman nai yapcam,
suda girilmi olduynan. Saabi biz sormycek, nelr
iyip-itik e kim nelr biz giidik. Saabi biz sorucek,
kim ne iilik yaptk hem kimi biz gcendirdik? Tzman o ayrcek kendi insannarn herkez iin gr.
Gnahszlara decek: Geliniz ardma dive yaamak
kabledin. Gnahkerler deycek: Gidiniz zmdn dive ateler. Ah, canm, benim canm! Tzoman nai
yapcam, Saabidn kuulmu olduynan? Amin (,
.).

,

. , ,
.
,
. , Gkteki Anamz ( ), Panaiya nas geldi er (
) ,
,
, , , (Moldova
gagauzlarn, 2003, 26-27). ,

.
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

126

Gkteki da anamz
Gklerdn er indi.
Hy-hy.
Gkteki da anamz
Gklerdn er indi. }2

Kyn iin girdi.
Hy-hy.
Gklerdn er indi,
Kyn iin girdi, }2
Kimsey onu tanmad.
Hy-hy.
Kimsey onu tanmad,
Kimsey onu kabletmedi.
Ald ban, gitti.
Krm bayrna kt.
Hy-hy.
Ald ban, gitti.
Krm bayrna kt }2
Ac yalan aalad.
Hy-hy.
Ac yalan aalad,
Gkteki Bobaya dua etti.
Ta kylna o gitti,
Orada diz durdu.
Hy-hy.
Ta kylna (?) o gitti,
Orada diz durdu, }2
Dnnah iin dua etti.

Hy-hy.
Orada diz durdu,
Dnnah iin dua etti.


.
-.


. }2
.
-.
,
, }2
.
-.
,
.
.
(?) .
-.
.
(?) , }2
.
-.
,
.
,
.
-.
,
, }2

.
-.
,

.

(, .)
,
,
.
(),
.
Bizim gkt Bobamz bir vakt er inmi (
),
(Moldova gagauzlarn, 2003, 43).

Bu aldanga dnn ( ).
.

, (Moldova
gagauzlarn, 2003, 44).
, , ,
. ,
,
. , -

.
.
Allahn trks ( ), sus
Kurtarcm ( ) .
- (Moldova
gagauzlarn, 2003, 46, 50).
- Gkt
Boba padiaa ( -).
Gkt Boba Padiaa,
Hepsi Ondan da aaa.
Onun dualarn taman
Lzm tutmaa herzaman.
Baala biz tuz-ekmek,
O biz paal imek.
Baala biz tuz, ekmek,
O biz hazr imek.
Baala tarlaya yaamur,
Tarlalar olsun amur.
Tarlala amur olacek,
Teknelr amur dolcek, }2
Cmn kular tok olcek.
Gkt Boba Padiaa,
Hepsi ondan da aaa.
Onun dualarn taman
Lzm tutmaa herzaman.

-.
.

.
-,
.
-,
.
,
.
,
, }2
.
-.
.

.

Pipiruda gezriz,
Allaha dua edriz,
Ver Allam yaamurcuk,
Tarlalara amurcuk,
Tekneler amurcuk,
Frnnara kolak,

,
,
, , ,
,
,
.

Pipiruda-ruda.
Yazlar geldi, geti.
Amin, Allaa, amin!
Yaamurcuklar yaasn,
Ekinciklr bsn,
Kurtu-kuu doyursun.

Ac, Allam, ac
Dnnyin aamaklarn,

-.
.
, , !
,
,

( ).
, ,
,

(, .)

-: - ,
, -;
. .
.
. , -
, ,
(Allaha dua
ederim) . . ,
.


(, .)
. , .

CULEGEREA TEMATIC

Ac, Allam, ac
Dnnyin sakatlarn,
Hepsicii da doyunsun,
Hepsicii da tok olsun!

, ,
,
,
!


(, .)
Gkteki Anamz (
) Bizim gkt Bobamz bir vakt er inmi
( ), ,
: hy-hy (
) vay-vay ( ). suzun trks
( ), ,
(hey, l, l, l,
ley),
(Moldova gagauzlarn, 2003, 26, 43, 37).

, ,
: ok m gitmi, az m gitmi, kar gelmi
Harahangili... ( , ,
); Az m gitmi, ok m
gitmi, kar gelmi yolcuylan ( (), , ); Az m gittik, ok m gittik, biz etitik Mermer
tana... / Boje Groba... ( , ,
... / ...); Az m gittilr, ok m gittilr, kar geldilr Hirod
padiahsna... ( , , ) (Moldova gagauzlarn,
2003, 68, 40, 36, 28).
(
) .
-
:
,
, , , , . . (Moldova gagauzlarn,
2003, 26, 43, 44, 45, 49). ,
, , , ,
.
*
*
*
, .

, ,
.



.
-

127

,
.

. ,
,

.

. .
, , ,

, ,
. (
.
.) ,
,
,
,
.


.
,
,
-.
, -
,
.
, ,
-

. , .
- ( ), ,
, , .
- ,
.
,


. ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

128


. (, 2005, 146)
,
.

, . . ,
XIX ., ( ) (, 1900, 44-48).
- ,
,
,
.

(,
) .

,
, , .
.
1

. .
// . . -, 2006.
. .
( ,
). Chiinu, 2005.
. .
// III i -
i Iii i i
i . i : ii, , . ii, 23-24
2006 . 2. ii, 2006.
. .
// Buletin tiinific. Revist
de Etnografie, tiinele Naturii i Muzeologie. Vol. 5 (18).
Chiinu, 2006.
. . : . , 2007.
: 2- . . I. .,
1991; .II. ., 1992.
. . . // , 1900, 1; 1900, 2; 1901, 4.

. ,
. 208 .
. (.. )
2007 ., : .
, .; . , .;
.
, .; . , .; . , .
Moldova gagauzlarn halk trkleri
/
Toplayan hem hazrlayan E. N. Kvilinkova. Kiinv, 2003. 192 .

. . . .
26: 36, 67-68; 27 : 32, 46.
. . . .
26: 36, 67-68; 27 : 32, 46.
. . . .
26: 36, 67-68; 27 : 32, 46.
. .
. . 26: 36, 67-68; 27 : 32, 46.
. .
Rezumat
n articol sunt analizate att forma ct i coninutul
cntecelor populare gguze despre Isus i Fecioara Maria.
n urma studiului, autorul a ajuns la concluzia c majoritatea
cntecelor reprezint varieti ale rugciunilor din popor
cntec-rugciune. Gguzii din Bulgaria nu au astfel
de cntece. Din aceste considerente autorul presupune c
majoritatea acestora a aprut pe teritoriul Basarabiei la
nceputul sec. XX.
Cuvinte-cheie: cntece folclorice religioase, texte
apocrif, rugciuni din popor, cntec-rugciune.


. ,
-.
.
,
.
: ,
, , .
Summary
In this article the form and the content of the gagauzien
popular songs about Jesus and the Holy Mary are analyzed.
In the result of investigation the author concludes, that their
considerable part represents the variety of folk prayers prayer-songs. This kind of songs is absent in Gagauzian and
Bulgarian culture. The author comes to the conclusion that
most of the songs represent varieties of the popular prayers.
Key words: religious song folklore, apocryphal texts,
folk prayers, prayer-songs.

CULEGEREA TEMATIC

129

. E.
-


( )
-

,
.
,
,
,
, ,
. -
,

.
,
.
.

, , ,
, (, 1998; , 1999; ,
2004; , 2001; , 1997; , 2002;
Soroanu, 2006).

(Ay Grgi / Sveti Grgi),
Hederlez,
(Ay Dimitri / Sveti Dimitri)
Kasm (
Soroanu, 2006, 225; 238). ,
.
, , ,
.
, ,
.
, , (
, 1998, 93; :
, 2003, 444).

: , , , , , .
,

. ,
,

(, 1989, 58).

- , .
-, , . ,
, , .
,
. . ,

(, 1941, 68).
.
,

, (, 1941, 68).
, ,
.
Hederlez
( ).
,
. - ,
, , , . . . ,

( )
, , ,
(, 1983, 93-94).

-
,
,
.

130

, ,
.
, . :
, - ( ). , , , ,
(, 1941, 62).
Hederlez
kurban,
(. kurban ) (, 1974, 19-25).

. , , ,
.
.. ,
,
-, (, 1969, 58).
,
, .
(,
1998, 40; , 2004, 134-136; , 1997,
15; , 2002, 94-104; Soroanu, 2006, 170).
, , , , , . , , ,
Kurban .
,
-
.

,
. ,

,
. ,
,


, , . .

(Kasm),

. Kurban,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, , .

- (Allahlk). ,
. ,
, (
, 1998, 176).

, , ,
(, 1990, 111; ,
1998, 40-41; , 2004, 170; , 2001, 181).

.

, , ,
, ,
.
.
, , (
) (, 1902,
44; Soroanu, 2006, 170).
, , . . . ,

(, 1902, 44).

. , . , Kurban
, , , , ,
, ,
(, 1938, 38-40).
. , (Ceachir,
1943, 4). , ,
. , , ,
, .
,
, . , ,
, , , . ,
.
, ,
, .

CULEGEREA TEMATIC

.
. .
, , (, .)
: (, 1980, 62).
,
, , -
.
.
. ,
(bulgur),
. Kurban
. , . , - ,
(bulgur) (, 1956,
291-29). . ,
(, 1938, 127). ..
( . .)
(, 1856, 9).

(bulgur), (kurban ekm)
(kurban).
,
, ,
(, 1977,
217-318; , 1977, 281-290).

, ,
( , 1998, 70). ,
,

XI . , . ,

- (, 1998, 40-41). , , ,

131

(,
1997, 137). ,
, (,
1986, 5). ,

.
() , 882 . . . .
,
-,
II . . .
.
,
(, 1991, XLIII).

. , -,
, , , . , ,
,
. ,
, ,
( . .) ( , 1991, 25).
. . , , :

, , .
, ,
, , ;
;
,

, (,
1862, 506-507).
(
). , ,
, ,
, .
,
,
,
. -

132

, , ,
.
(
)
.
()
() kanisk.
, :
, () .

(, 1997, 27). , , . . ,

()
(, 1848, 53; 100).
. . ,
, , , , - .
,
, ,
. . <>, ,
(, 1968, 99). , ,
.
: ,

,
(kolalan gitm).
(, 1977, 279).
,
() , , ,
.
-. ,
, (spas)
,

(, 2004, 140).

(kara ceer). , , ,
: ,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. ,

, (, 2004, 138-139).
,
koliva , . koliva .
,
:
() (). Koliva ,
.

,
. , .

, .
, ,
, , ,
. , ,
.
, ,
(, 1991, 69; , ,
, 1989, 70-71).

. , . , ,
,
(, 1987, 177). . ,
() , ,
(- , 1959).
, - .

,
. ,
,
, (, 1986, 134, 160).
. ,

, . .

CULEGEREA TEMATIC

,
,
(, ,
, 1989, 70-71; , 1991, 69).
,
, . ,
cierim yanyor (. ) cierim aktan yanyor (.
).
F , ,
(- ,
1965).
: F

( , 1956). . ,
, ceer
(), , . ceerlerim
yand,
ceerlerim yand kahrdan/sevdadan . / (,
2004, 139). ,
, , . .
(, 2002).
. ,
.
( ).
: .
.
,
- .

() !,
(
, 1986).
: ,
, ,
(, 1998).
, , . ,
,

. ( 2:11) :
,
,
, -

133


(, 1992, 800).
(, 2003, 54).
, , ,
(, 2003, 36-37). , ,
. , ,
,
. , ,
,
. , , ,
,
.
,
, , ,

. ,

,
, . , ,
. ,
,
.
, ,


.
,
,
(, ). . ,
, ,
. , , ,

. ,
,
.
,

134


.

, .
,

. ,
,
. , - , , .

- . , 1965.
, 882 . , 1991.
. , 1992.
. ( ). , 1990.
.. . . 4. .,
1968.
. .
. , 1969.
. . . . ., 1980.
. .
: . .I. ., 1862.
. //
. , 1997.
. . . // (
). ., 1977.
. .
// ,
. ., 1986.
. . : // tiina, Chiinu,1997, nr. 1-2.
. . .
, 2002.
. . ., 1941.
. . //
( ). ., 1977.
. ., .., . . . . . , 1989.
.
. .I. , 1938.
. - .
, 1956.
. . .
., 2007.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


. , , . , 1977.
. . // . , 1902, 3.
. . -. ., 1977.
. .
//
Al 3- lea simpozion naional de istorie i retrologie agrar a
Moldovei. Chiinu, 1998.
. .
// . . 2.
, 1999.
. . XIX

XX . , 2004.
. . XIX

XX . . . . . . ., 2001.
. - (882 .) //
. , 1991.
. , 1998.
. .
// . ., 1974, 1.
. . (18551856), ., 1856.
. . - .
. , 1991.
. . -
()
// . ,
2001, . 5.
. . . 2. , 1848.
. . ,
//
( ). ., 1983.
- . ., 1959.
. ., . .
. , 1998.
. .
. 2002.
. ( .
. . ). ., 1986.
. . XIX
XX . , 1989.
:
. , 2003.
. .
- ( ). . . .
. .,1987.
Ceachir M. Obiceiurile religioase ale gguzilor din
Basarabia // Viaa Basarabiei, 1943, iunie.
Soroanu E. Gagauzlarn kalendar adetler. Kiinv,
2006.
Rezumat
n lucrare se examineaz simbolismul crnii de sacrificiu.
n obiceiurile gguze exist anumite rituri n care ficatul
animalelor sacrificate este un element principal. S-a constatat
c n cultura gguz ficatul este centrul pasiunilor i emoiilor

CULEGEREA TEMATIC

135

omeneti. Aceste concepii sunt prezente n limba gguz


n form de locuiuni. Autorul trage concluzia c tradiia de
sacrificiu a animalului Kurban i degustarea ritual de ficat
a animalului sacrificat sunt rudimente ale concepii de lume
general-turanice. Gina (coco) fiart este un element legat de
cultura sedentar agricol.
Cuvinte-cheie: concepii arhaice mitologice, sincretismul
pgno-cretin, sedentar, cultura de cretere a vitelor, animal
sacrificat, ficatul animalului sacrificat, concepii despre lume
general-turanice, coliv.


, . , . ,
.

. ,
. () ,
- .

:
, - ,
, ,
, ,
.
Summary
In this article, symbolism of sacrificial meat is
considered. Gagaus traditions have some rituals where the
sacrificial animal liver is the basic element. In this research
was determined that in Gagauz culture liver is a center of
human passions and emotions. These conceptions have kept
in Gagauz language in the form of idiomatic expressions. The
author comes to conclusion that Gagauz ceremony of animal
sacrifice Kurban and ritual taste of a sacrificial animal
liver are All-Turkic world outlook relicts. Boiled or fried hen
(or cock) is the element connected with settled-agricultural
lifestyle.
Key words: mythological archaic conceptions, paganChristian syncretism, cattle-breeding, settled-agricultural,
nomadic, sacrificial animal, sacrificial animal liver, AllTurkic world outlook, kolivo.



( )
, ,
.
, , , .
, .
,
, , - ,
. , ,
;
.
. , ,
, -
, - , ,
- .

. .



,
XIX . XX .,

.

, , ,
( ) (, 1962; , 1968, 51-60; , 2005,
408-446; , 2006, 341-363; ,
2006, 364-412; , 1938; , 1901, 1-80;
, 1904; , 2003, 107-115; ,
1971, 213-226; , 1996, 11; Ciachir, 1934, 21-28;
Ciachir, 1934, 4-8; Ciachir, 1934b, 37-40 .),
19591993 .,

, 19941996 . (, 2003, 145-149;
, 2004, 40-44 .).
, ,
,
: , -

136

, ,
. ,
.

. . (, 1904, 1).
:
, , , ,
,
, , ,
.

. .
(, 1901, 1-80). : ( . .)
,
.
, ,
(,
1901, 1-2).
: ,
, . . . ,
, (,
1901, 2).
: ,
; . , , .
, . , . . ,
,
, (, 1901, 3-4).
. .
XIX , , ,
(, 1904, 20-24). ,
,
, -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

.
,
,
.
,
,
.

. ,
.
, , (, 1978, 12-23;
, 1987, 68-73). .

, .
. . :
( . .), , . ,
.
. ,

.
,
,
(, 1901, 60).
, . , ,
.
() (
-:
yaban, canavar, kuduruca, kuyruklu, bozkumi,
bozbey, bozeleli, br // br // br, (kurt) ).
,
Canavar yortular ( ),
, ,

(, , )
, (, , , ).
(, 1990, 7).

CULEGEREA TEMATIC

.


(Gubolu, 1981, 13).

-,
(, 1987, 6873), ,
VIIVI ,
,
,
(, 1960, 78).
, 1.
,
(Topal Canavar) , , , (, 1990).

: (, 1904,
126-128; , 1959, 139-146).
, ,
,
, (, 1960, 25-93).
, ,

.
,

.
Kartal. ,

2.
Kartal
. (, 1991, 277).
. ,

(, 1901, 62).

.

(Gan-kii, 1996, 4).
, ,
. ,
, ,

. ,

(, 1963, 200).

137


, -
: , , .

(. ) . .
,

, : - / -,
-. ,
.

. ,

(, 1984, 27-30).



3.
,
. . ,
,
(, 1962, 24).

(, 1904, 1-5).
Murgo Galbo
. , ,
, .
, , .
, Murgo :
,
, , (
,
, ) (,
1904, 4).
() (, 1991, 379).

.
, ,
- (-), -
. , ( -

138

), ,
(, 1976, 57).
Murgo ,
(, 1904, 4). , (
).
, arap (, 1991).
,
, .
Arap
.
Arap , ,
. ,
,
. , , , !,
.
. . : !, !,
,
, (, 1986, 9).
, ,
. . ,

(, 1904, 58-62),
.
, ,
, , ,
, .
.
,
, .
Tl()sm
, .
,
. , , .
, 1 (14) ,
, , (,
1901, 15-16).
, :
()

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
, , - Tl()
sm (, 1975, 92-93). , (,
1938, 73).
Tlsm Ev-Bekisi
. ,

, , ,
, ,
. , , (, 1991, 629). ,
,
.
Tepgz
,
- , . Tepgz , .
. . , , : ,
( . .) , , (, 1901, 76). , . . ,
(. . . .)
(, 1901, 76).

. .
(, 1904,
37-39).
,
, .
,
, .

.
Tepgz -
Depe-Gz, (, 1962). Depe-Gz,
, ( )
.
Rusali

, , , , ,
,
.
, ,
. ,
, (, 1904, 33-34).

CULEGEREA TEMATIC

Hobur
, ,
.
, . , .
, Hobur , .
, Hobur
(, 1904, 34-37).
, , -
.
Lufusnia ,
, .
. Lufusnia,
,
,
(, 1938, 110).
,
.
. .
,
. ,
. , ,
4, (, 1991;
, 1992).
, ,
XIX ., ,
,
(, 1967, 8). ,
(Alla
(), kurban (), eytan (), Hederlez
(. ), Kasm (. ) .),
: ... ( . .)
,

(, 1974, 140). :

, ,
( )

139

-
(, 1974, 140).
. .
:

. ,

,
(, 1967, 8).
,
, .

(
).
, ,
, .

. , :
; ;
; ,
. (, 1904, 1-27).
.
(, 1992)
.
, ,
,
, ,
.
, ,
, 5, : ( ),

( ),
.
6
7 ,
, , . ,
: sleer hepsici, ani sn uz
( , ), -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

140

, : Bala
bndn t dooru da ilalamaa. nsan sana verecek
ekmek, verecek para da bakcan semyan (
.
, ,
).
,
.

.
. (Allaa),
Mihail Gavriil, , (aramba-Babusu,
Peremb-Babusu, Cumaa-Babusu, Pazar-Babusu
(Anas)).
Allaa, .
, , 8 - : , , , ,
-. Allaa

.
9
, Allaa , .
, , : ,
, (!).
, , Allaa, , .

.

: aramba-Babusu, CumaaBabusu, Pazar-Babusu (Anas). . .

:

. - , . ,
,
, (, 1901, 14).
, 10, , aramba-Babusu
Peremb-Babusu. ,
(, , ).
Pazar-Babusu.

,
Ak Peremb ( . .)
spas (, 1975, 80).
Perenbe-ars
. , Perenbe-ars , ,
(, ).
arambears (, 1991, 439).
, ,

.

,

. , , , ,

,
, , ,
, ,

. , , , ,
.
, , ,
, .

. . .
2
. -, . , 1960. . . . , 46 . . .
. .
3
. , 1959. . . . , 43
. . . . .
4
.
-, . , 1994. . . . , 63 . . -,
. , 1994. . . . , 63 .
. -, . , 1994. . . .
, 63 .
. -, . , 1996. . . . , 81 . .
-, . , 1996. . . . ,
81 . . .
.
5
. -, . , 1994.
. . . , 63 . . . .
1

CULEGEREA TEMATIC

6
.
-, . , 1994. . . . , 63 .
. .. .
7
.
-, . , 1994. . . . , 63 .
. .. .
8
. -, . , 1996.
. . . , 81 . . . .
9
. , 1988. . . . , 78 . . . .
.
10
. -, . , 1996.
. . . , 61 . . . .
.

. . -
- () // . ,
1976, 3.
. . . .
. , 1959.
. : . ,
1990.
. . XI

// ( - -
-). .
IV
. , 1960.
. . -
// . , 1984, 3.
. . . . . ., 1962.
. . . // ( ). ., 2005.
. . . : . . . . . ., 1967.
. . // , ( ). ,
1968.
. // ,
. . . VII. , 1963.
//

. , 1992, 15 . ( . .
. . )
. . :
- . .., 1962.
. .
( XIX

.) // ( ). ,
2006.
. . // ( ). , 2006.
:
. . . . . . .., 1962.

141

. . XIX XX . // :
. . , 1975, 3.
. .
. . , 1938.
. . , // :
. . , 1975, 3.
. . . . . . ., 1991.
. . : // . ., 1901, 4.
. I .
, . . . X. .
. ( ). ., 1904.
() .
XIX
// . .-. ., .
7- (). . . II.
. , 2003.
// . , 1991, 29 .
( .
. . . )
. . // . ., 1974, 1.
. .
. .., 1960.
. .
- // . 1971. ., 1972.
. . - // Anuarul
Institutului de cercetri interetnice // . Vol. IV. Chiinu,
2003.
. . // .
- . . 2. ,
2004.
. ., ., . ., . . .
. ., 1986.
. (
) // , 1987, 3.
. //
. , 1978, 6.
. . // tiina, 1996, nr 2.
Ciachir M. Obiceiurile religioase ale gguzilor din
Basarabia. Curbanele sau sacrificiile // Ibid., 1934, nr. 6.
Ciachir M. Obiceiurile religioase ale gguzilor din
Basarabia. Obiceiuri la natere i botez // Ibid., 1934, nr. 7-8.
Ciachir M. Religiozitatea gguzilor // Viaa Basarabiei.
Chiinu, 1934, nr. 3.
Gan-kii // Gneik. Komrat, 1996, nr. 2.- (Gagauz
halk masallarina gr yazd S. Bulgar)
Guboglu M. Gagauz Folklorunun zellikleri, nemi
ve Canavar Klt // VI. Uluslararas Folklor Kongresi
(Bursa, 1981). Ankara, 1981.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

142

Rezumat
Articolul de fa a fost elaborat n baza prozei folclorice
legendelor apocrife, povetilor: demonologice; fantastice;
eroice i cu un coninut religios, care au fost nregistrate
la sfritul secolului XIX i pe parcursul secolului XX n
mediul populaiei gguze din Bugeac. Este prezentat
funcionarea conceptelor religioase tradiionale din cultura
spiritual contemporan a gguzilor. De asemenea, se
face o caracteristic general i se arat geneza imaginilor
mitologice i religioase. O atenie deosebit se acord
evidenierii unor asemnri n practicile religioase la
popoarele nrudite.
Cuvinte-cheie: credina tradiional, cretinismul
ortodox, proza popular, gguzii din Bugeac, culte
precretini, demonologie.

( ; ,
,
), XIX XX ,

-

. ,

.
: , , , , , .
Summary
In this article, on the basis of the text investigation of
folklore prose (apocryphal legends; religious, folk epic and
fairy tales; demonological tales) written down in the late
19th century and in the course of the 20th century among
the Gagauzian population of Budzhak there is shown the
functioning of elements of the traditional religious outlook
in the contemporary spiritual culture of the people. General
characteristics and the genesis of mythological and religious
images are given; a special consideration is given to the
revealing of individual parallels in the field of cult practice
with the related peoples.
Key words: traditional religious beliefs, the Orthodox
Christianity, popular prose, Gagauzians from Budzhak, preChristian cults, demonology.

. .

.

( )
,


. , ,
, ,
, .
,
,

.
-
. ,

.
.

,
,

.
, , ,
,
. 2004 .
- ,

( .).

, - .
- 2001 .

, 1234 .
974 .

CULEGEREA TEMATIC

123 , 54 ., 40 ., 35 . . 8 .
(
2004 .
). . . . , ,
. 300
. .
,
, . : ,
! 1.

- , ,
,
XIX . .

,
.
.
,
.
, ,
.
,
.
.
,
. ,
. ,
. .
(, 2002, 110), .
,
, , , ,
:
!.
. , .
,
,
. , ,
!.

143

, , , ,
.
.
, ,
. .
, . ,
.
,
: , , .
, . , ,
, .
. , :
, .
, .
.
, , ,
, , ,
2.
. , ,
, ,
.
,
,
- , . , ,
, -
.

, .
,
3 , .
, ,
( . ),
. , 20- 4.

(1913 .), , ,
.

144

* * *
- ,
. ,
. . . ,

,

,
(, 2000, 431).

,
, -.

. ,
, , . ,
, , ,
.
: , , .

() () .
, . , . ,
,
, . ,
, , , .
(1927 . ., , . )
, ,
.
, .

, . ,
, .
. ,
,
- ( ),
, , .
, , , , ,
, !.
.
, , .
,
: -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, . ,
, , : , .
, ,
!. , ,
, (
). , ,
() , .
, ,
, , , .

, ,
, , , .
, ,
,
. ,
i.

i. , .
, ,
, , .
.

. , , , .
.
, , ,
, .
, .
: , . ,
,
: , ,

, .
.
, ,
(
,
), , .
, .
, , ,
. .
,

CULEGEREA TEMATIC

, ,
, , .
. ,
-, , , ( , , ,
), . , -,

, 5 .

, ,
, .
,
.
, fata mare ( .
. ), . ,
.
de fric ( . . ), de deochi
( ), ameeal ( ,
). ,
.
, ,
, ,
. ,
.
,
, ,
.
,
.
(
) :
, ,
. ,
.
, , , ,
, , .
.

, ,
.
, -

145

.
, .
,
,

.
,
.
, , , ,
, .
. : ,
. ,
, , , .,
. ,
, ,
, , .
,
, , ,
, .
, , , --
,
- .
,
, , , , , , ,

. ,
., ,
.
,
. ,
. ,
, ,

( ) ,
(, 1983 , 104).
, , , , ,
. ,

146

, , ,
.
, , , . ,
, .
, ,
,

. ,

, , ,
, , . ,
, .
,
( , ) . ,
, ,
, ,
.
,
- -,
: ,
, , .
.
.
. ,
.
.
( . , , ), , , . , ,

.
, / , .
, ,
( , . .), .
. ( . ). ,
, ,
6.
,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. 7. .
. , ; ,
.
. ,
,
( : ).
,
, : , , .
. . .
. ,
. , ,
.
,
.
,
,
. 12 .
. . ,
. ,
- .
, .
. ,
.

. . , .
,

8.
: , .
.
, , . , .
, ,
.
,
.
, , , ,

CULEGEREA TEMATIC

. , .
,
, , , ,
. .

. , .
, ,
, ,
( 1806 .,

) , ,
,
, .
.
, , , , , .
, , ,
, ,
.
,
.
,
. ,
(
).
.
. , ,
. , . .
,
,
,

.


, ,
,
.
,
.
(
). -

147

,
.

,
1867 ., . :
; ; , ; ; (, 2001, 136).
. . , :
, , ,
;
( ),
,
;
(), ,
(, 1983 , 55-56).
. . , ,
, ,
.
. ,
.
. . ,
, (, 1983 , 57).
, .
,
. , . ,
, .

;
;

, ;
,
,
. ( , ).
, . .

, .
/

.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

148

, .

/, .
, .
, ,
, .
, . , ,
( ),
, , ,
.
. , , , .
, ,
,
:
. :
( ), ( 40
) . . .
* * *
, ,

, : (, , .),
.

( ). ,

- ,
, .

, ,
,
, , ,
,
.
,
.
, , , .


.
2
- . - . (
1999 .). ,
,
. , , (
, ).
, -
, .
( )
, , ,
,
2530 .
, . ,
,
,
.
, XIX


-,
.
, , ,
, 40 , , ,
. , ,
-.
,
. (
). , .
,
, . ,
,

?
3
, 1935 . ., .
4
. . - (05.08 20.08.2007).
5
: ,
, ( , ),
- (, ,
), .
, ,
. , , , . ( .: , , , 1998, 227-229).
1

CULEGEREA TEMATIC

6
. .
: 1)
( ); 2) (
); 3) (
) (.: , 1983 ., 63).
7
.
XIX

. , . , , 1887 .
,

, ,
, :
, ,
(,
1889, 23. . 1020).
8
, , , -

. , , , ,
(.: , 1983 ., 64).

. ., . ., . . . . . . . . . .
, , 1998.
. . .
, 2002.
. . // .
. . . . , . . . . 2000.
. . (30 ) // . 1889, 23.
. . . , 2001.
. . //
. . 1983 .
. . //
. . 1983 .
, . :
, 1949 . .
, 1926 . .
, 1952 . .
, 1934 . .
.
, 1977 . .
, 1926 . .
, 1936 . .
, 1939 . .
, 1942 . .
, 1926 . .
,1934 . .
,1931 . .
, 1929 . .
, 1930 . .

149

, 1951 . .
, 1931 . .
, 1933 . .
, 1942 . .
, 1936 . .
, 1933 . .
, 1939 . .
, 1924 . .
, 1923 . .
, 1942 . .
, 1950 . .,
1975 .
, 1911 . .
, 1943 . .
, 1946 . .
1914 . .
, 1929 . .
, 1918 . .
, 1927 . .
, 1926 . .
, 1920 . .
, 1927 . .
, 1926 . .
, 1927 . .
Rezumat
n articol este prezentat materialul etnografic, ce ine de
reprezentri demonologice i elemente din domeniul tiinei
populare, colectat n s. ucrainean Musait din sudul Republicii
Moldova din raionul Taraclia, unde locuiesc compact
reprezentanii etniei bulgare. Astfel, s. Musait reprezint un
exemplu de conlocuire a unei minoriti etnice n mijlocul unei
minoriti etnice mai numeroase din Republica Moldova.
Cuvinte-cheie: reprezentri demonologice, elemente din
domeniul tiinei populare, minoritile naionale.

,
,
. ,
, .
, .

.
:
, , .
Summary
The article considers ethnographic material about
demonological ideas and elements from the area of traditional
knowledge collected in Ukrainian village of Musait situated
in the south of the Republic of Moldova in Taraclia Region
where there is a settlement of the Bulgarians. Thus the
village of Musait is an example of living of national minority
surrounded by more numerous national minority.
Key words: demonological ideas and elements, traditional
knowledge, national minorities.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

150

V. CHIRTOAG
CONSIDARAII PRIVIND VIAA RELIGIOAS N LOCALITILE
ETNICILOR GERMANI DIN BASARABIA N SEC. XIX NC. SEC. XX
Etnicii germani, care au colonizat sudul Basarabiei
(Bugeacul) ncepnd cu anul 1814 s-au remarcat att
prin particulariti deosebite nu doar n domeniul
social-economic, ci i printr-un nivel spiritual-cultural
aparte, care le-a permis pstrarea identitii naionale
n noua patrie.
Viaa spiritual a germanilor basarabeni este
tangenial reflectat n istoriografie. Acest subiect este
abordat mai detaliat n monografiile cercettorilor
germani care fac o trecere n revist a diferitor aspecte
ale vieuirii germanilor pe teritoriul Basarabiei (Becker,
1966; Ziebart, 1966; Kern, 1995 . a.). ns autorii
germani, de cele mai multe ori, n-au avut acces la
arhivele ruseti, ci s-au bazat pe publicaiile scrise n
baza memoriilor legate de Basarabia sau au fost martori
oculari la evenimentele din perioada 18141940. De
aceea multe date din lucrrile lor nu coincid cu cele
oficiale. n prezentul articol ne propunem prezentarea
tabloului general viznd situaia confesional n
localitile etnicilor germani din Basarabia n perioada
administraiei ariste.
Guvernul rus a stimulat venirea colonitilor germani
n Basarabia prin acordarea unui ir de privilegii.
n 1817 a fost adoptat legea cu privire la colonitii
germani din Basarabia. Ea prevedea acordarea fiecrei
familii a unui lot de 60 desetine, scutirea de serviciu
militar i pe un termen de 10 ani de orice impozit i
prestaii fa de stat etc.
Punctul 6 al legii sus menionate se referea la
libera practicare a cultului, dreptul germanilor de a
construi biserici, de a avea preoi proprii. Incipient,
clerul german era susinut financiar din bugetul statului
rus, preoii avnd un salariu de 500-600 ruble pe an.
Parohiile dispuneau de cte un lot de pmnt i erau
scutite de impozite (Neamu, 1997, 49).
Majoritatea absolut a colonitilor germani erau de
confesiune evanghelico-luteran, ns au existat i alte
curente religioase.
Biserica evanghelico-luteran din Basarabia
confesa doctrina bazat pe Scripturile Prorocilor i
Apostolilor ai Vechiului i Noului Testament, iar n
crile explicative recunotea Simbolurile de credin:
apostolic, de Niceea i a Sfntului Atanasie, precum
i Confesiunea neschimbat de Augsburg i altele,
introduse n colecia cunoscut sub denumirea de
Liber concordiae(Ciobanu, 1993, 313).
n anul 1832 a aprut legea cu privire la biserica
evnghelico-luteran din Rusia, care regla organizarea
bisericeasc. Conform acestei legi biserica protestant
din sudul Rusiei s-a subordonat unui Consistoriu cu
sediul la St. Petersburg, iar dup 1917 Consistoriului
din Odesa, care avea i o filial la Tarutino (Fassel,
1991, 21).

Guvernul arist a avut grij i de starea spiritual


a colonitilor germani basarabeni. Astfel, la nceputul
anului 1815, dup formarea primelor colonii (Borodino
i Tarutino), a fost numit n calitate de pastor predicatorul
Fr. Schnabel care i-a ocupat postul la 15 februarie. El a
decedat n 1820. Numrul imigranilor cretea constant
i unui preot i venea tot mai greu s-i ndeplineasc
ndatoririle clericale. De aceea a aprut necesitatea dea
fonda a doua parohie n Arzis (Arz) n 1819 (prima
fiind n Tarutino). O parohie consta din mai multe
comune, n fruntea ei aflndu-se un pastor. n 1822 a
fost nfiinat parohia Sarata. (Becker, 1966, 161).
n 1828 n coloniile germane din sudul Basarabiei
au fost nregistrai 8610 de luterani 1.
n continuare, prin divizarea primelor dou
parohii, Tarutino i Arzis au luat fiin parohiile: FereChampenoise I (1842) i Klstitz (Cleasti) (1845)
(Becker, 1996, 161).
n 1850 locuiau n coloniile germane deja 17 969
persoane de confesiune luteran (, 1862, 515),
iar n 1862 numrul lor se cifra la 26308 ( , 1864, 74).
Odat cu apariia coloniilor secundare au mai fost
ntemeiate urmtoarele parohii: Posttal (1864), NeuSarata (1889) i Albota (1911). Unica comun cu preot
propriu era Gnadental.
Singura parohie german localizat n ora (Chiinu)
a fost aprobat n 1837 (Becker, 1996, 161).
n 1829 comunitatea german din Chiinu, care
ntrunea 134 persoane a fcut un demers prin care
ruga s fie autorizat construirea unei biserici luterane.
Pentru construirea bisericii au fost colectate din donaii
benevole cca. 1 500 ruble.
Guvernul a alocat 10 000 de ruble fr rambursare
i 10 000 de ruble sub form de mprumut.
Piatra de temelie a bisericii a fost pus la 26
septembrie 1834.
n anul 1837 s-au ncheiat lucrrile de construcie,
iar la 28 august a avut loc sfinirea bisericii Sfntului
Nicolai n cinstea arului Nicolai I (Biliban, 2001,
142-144).
Pastorii care activau n comunele germane erau
recrutai din rndurile misionarilor din Bazel. Relaia
dintre ei i comunitate era mai apropiat, deoarece
ei cunoteau trecutul i originea colonitilor. Mai
complicate erau lucrurile ceea ce ine de pastorii din
rile Baltice, ns cu timpul fiii germanilor basarabeni
au nceput s-i fac studiile n domeniul teologiei la
universitatea din Dorpat i s se implice activ n viaa
spiritual a localitilor germane (Becker, 1996, 160).
Viaa religioas era n satele germane foarte
intens. Srbtorile misionare, hramurile bisericii i
alte manifestri religioase se bucurau de o participare

CULEGEREA TEMATIC

activ din partea membrilor comunitii. Muli


artizani ai bisericii i cutau satisfacerea necesitilor
bisericeti nu doar n mesele inute duminica i n zilele
de srbtoare i n postul Patelui i n cele 4 duminici
premrgtoare Crciunului, ci i n cadrul ntrunirilor
numite Stunden (Ceasuri). Prin aceasta ei urmau
exemplul vechilor pietiti vabi. Aceste ntruniri se
desfurau i fiecare duminic i n dup amiezile de
srbtoare, precum i n serile de miecuri i smbt
n case private. Fraii i surorile cntau melodii
religioase, diferii frai citeau, discutau i interpretau
textele religioase, de asemea, efectuau mpreun
rugciuni. Fraii i surorile erau denumii, de
asemenea, convertii. Toi tunditii erau adepi fideli,
zeloi i de ncredere ai bisericii i cei mai eficieni
enoriai (Becker, 1996, 160-161).
ntemeietorul acestei secte a fost un pastor din
colonia Rohrbach din judeul Odesa K. Bonekempfer,
de unde s-a mutat cu traiul n Basarabia.
tunditii nu recunosc icoanele, nici posturile, nici
srbtorile, n afar de Naterea Domnului i prima zi
de Pati.
Adepii acestui curent religios ignorau ritualul
bisericesc; ei erau mpotriva viciilor i se ineau de
cuvntul dat.
Odat cu venirea baptitilor Bonekempfer a plecat n
America, iar tunditii au czut sub influena acestora.
n 1831, n judeul Cetatea Alb, n Sarata, apare
curentul religios al separatitilor, care dateaz de la
nceputul sec. al XVIII-lea, bazat pe pietismul german.
Aceast cult avea o dogmatic simplificat. Ea se axa
pe: credina n nvtura Mntuitorului, n revelaia
nentrerupt i n legtura de inim (innig) cu biserica
cereasc, de care credincioii sunt legai n mod
misterios pentru vecie.
Ei recunoteau 3 taine: botezul, cuminectura i Sf.
Ungere (lung), precum i srbtorile.
Din punct de vedere moral, ei erau de cel mai
nalt idealism, urmnd ntru totul prevederile Sf.
Evanghelii.
Baza i scopul vieii l puneau n unirea cu D-zeu i n
iubirea aproapelui, de unde rezult umanismul profund
i tendina de a pune n aplicare virtuile cretineti
chiar fa de dumani. Se recomanda corectitudine
fa de celelate confesiuni; erau contra revoluiei, ca
fiind ieit din mpria ntunericului, contra viciilor, a
lenei i a oricrui defect care ar aduce vreun prejudiciu
omenirii. Educau copii n spiritual fricii fa de D-zeu.
n fruntea acestui curent religios se afla vestitul
predicator Lindl, un fost preot catolic, care chema
poporul la pocin i la convertirea ctre Hristos, care
urma s vin n 1836 pentru judecata cea de urm.
Separatismul a avut succes graie faptului c clerul
luteran nu dispunea pe atunci de oameni, care s fi
putut stopa aceast micare religioas (Ciobanu, 1993,
303-304). n decembrie 1823 Alexandru I a reacionat
promt la intervenia colonitilor protestani i l-a

151

expulzat pe Lindl peste hotarele Rusiei (,


1970, 138), care a plecat la Barmen, iar locul lui a fost
suplinit de paracliserul lui Lindl, Strhle, care se bucura
de un succes deosebit graie ambiiei nemaipomenite
i calitilor oratorice, care, totui, nu poseda o cultur
deosebit. El organiza n case particulare adunri de
rugciuni, la anumite ceasuri, adic credincioii se
adunau spre a ine ceasurile (Stunden). La aceste
adunri se ineau cuvntri nflcrate despre pieirea
lumii, care se va ntmpla n curnd din pricina
depravrii neamului omenesc, despre venirea a II-a a
Mntuitorului i a judecii de pe urm.
Din Sarata s-a rspndit aceast curent religios n
colonia Leipzig sub conducerea lui Martin Kranich, iar
n Borodino sub a lui Karl Ehni.
ns autoritatea i ncrederea n nvtura
separatitilor cu ncetul scade, unii dintre ei se rentorc
n snul bisericii luterane. Pe la 1860, cnd n Basarabia
apar baptitii, separatitii se contopir cu acetia
(Ciobanu, 1993, 303-304).
Curente antireligioase, precum i ateiti se
nregistrau ntr-un numr nesemnificativ. Excepie
fceau copiii nebotezai i perechile necununate
(Becker, 1996, 161).
Bisericile nemilor basarabeni erau absolut autonome.
Odat cu intensificarea bunstrii erau n colonii ridicate
coli i biserici din subveniile enoriailor. Consiliul
bisericesc al parohiei alegea i salariza pastorul i
nvtorii. Ultimii erau n acelai timp i paracliseri. Ei
erau reprezentanii pastorului i-l nlocuiau n absena
lui. Paracliserul oficia serviciul divin i ndeplinea toate
sarcinile clericale cu excepia cununiei i mprtaniei.
Pn n 1891 coala se afla sub tutela pastorului. Din anul
respectiv n prerogativele sale intra doar predarea religiei
i limbii germane. Pn n 1924 coala se termina la vrsta
de 15 ani, dup care urma confirmaia.
Iniial, era sarcina primriei de a se ocupa de partea
financiar a chestiunii colare i bisericeti, de a colecta
impozitele i amenzile de la aceste 2 instituii. Primria
i pastorul colabora strns ntru pstrarea ordinii n
comun i supravegherea frecventrii bisericii i colii
(Becker, 1996, 161-162).
Conform recensmntului populaiei din 1897 n
gubernia Basarabia locuiau 53 534 germani adepi ai
luteranismului, constituind majoritatea covritoare a
credincioilor etniei vizate (
1897 ., 1905, 75).
n Bsarabia de Sud s-au aezat cu traiul i germani
catolici. n 1828 ei erau n numr de 573 persoane 2.
Biserica catolic din Basarabia era reprezentat de
comunele Krasna, Emmental, Balmas i Larga (Fassel,
1991, 21). Ea s-a subordonat pn n 1848 diocezei de
Camene (Podolia). n 1848 a fost nfiinat dioceza
de Tiraspol, creia biserica catolic basarabean i-a
aparinut pn n 1918. Reedina ei se afla n Saratov,
unde n 1876 a fost deschis un seminar pastoral.
Seminarul pastoral i administraia diocezei erau

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

152

ntreinute din contul averii confiscate a iezuiilor.


Diocezei i aparineau coloniile de pe Volga, din
Caucaz, Rusia de Sud i Basarabia.
Biserica catolic din Rusia a fost condus pn
n 1820 de ctre iezuii, care au fost n anul respectiv
expulzai din ar. Comunele au primit n consecin
pastori catolici polonezi. Acetia au fost nlocuii n
scurt timp de ctre teologii venii din Germania sau cei
din rndurile tinerilor coloniti.
n perioada activrii clericilor polonezi un rol
deosebit n meninerea specificului german n biseric
le revenea paracliserilor din comune. Poziia i rolul
acestora n comunitatea catolic este diferit de aceea a
paracliserilor luterani (Hfner, 1976, 94).
n 1918 erau atestai 4 275 de germani catolici
(Bllmann, 2004, 52).
Sarcina de baz a bisericii germane din Basarabia
consta nu doar n perpetuarea i aprofundarea credinei,
ci i n pstrarea limbii n biseric i coal. Limba n care
se oficia serviciul divin le-a fost garantat germanilor
n manifestul mpratului Alexandru I (1801-1825) din
29 noiembrie 1813 n punctul 2: Libera practicare a
cultului n limba matern. Guvernul arist a respectat

aceast promisiune pn la primul rzboi mondial.


Odat cu politica de lichidare a proprietii germane
din 2 februarie i 13 decembrie 1915 a fost emis i
legea viznd prohibiia utilizrii limbii germane i a
organizrii adunrilor. Conform acestei legi se interzicea
inerea predicilor n limba german. Pentru germanii
basarabeni aceasta nsemna nchiderea bisericilor din
1915 pn la izbucnirea revoluiei din 1917 n Rusia.
n primul rnd, se gsea greu un predicator care s
cunoasc limba de stat i n rndul doi, doar un numr
foarte mic al germanilor nelegea corect predica inut
n limba rus (Becker, 1966, 160).
Caracterul izolat al vieuirii germanilor basarabeni,
determinat ntr-o mare msur de apartenena confesional
diferit de cea a etniei majoritare i a minoritilor
conlocuitoare de pe teritoriul Basarabiei, utilizarea limbii
materne n procesul de predare-nvare, precum i n
oficierea serviciului divin aproape pe parcursul ntregii
perioade a administraiei ariste au fost factori ce n-au
permis asimilarea i diminuarea specificului naional al
etnicilor germani. Biserica evanghelico-luteran a jucat
un rol considerabil n susinerea valorilor naionale,
consolidnd diaspora german basarabean.
Anex

Tabelul 1
Edificarea caselor de rugciuni i bisericilor n coloniilor primare germane din Basarabia i
or. Chiinu* (Schlarb, 2007, 574-576)
Localitatea

Anul fondrii
localitii

Casa de rugciuni

Biserica

Parohia Fere-Champenoise I
Fere-Champenoise I
1816
1822-23, 1840
1894-96
Paris
1816
1824-26
1838-39, 1904-05
Katzbach
1821
?-1825, 1835
1893-94
Fere-Champenoise II
1825
1825, 1832
1852/53-54
Dennewitz
1834
1836-38
1878-79
Plotzk
1839
1840-42/44
1886
Parohia Arzis
Arzis
1816
1816, 1835/37-38
1879-80
Brienne
1816
?
1837/39-52
Teplitz
1817
cca. 1820, 1841
1861-63
Neu-Arzis
1824
1827
1859-61
Friedenstal
1834
1836/42, 1861
1910-11
Parohia Chiinu
1825
1834-38
Parohia Klstitz
Borodino
1814
1816
1849-50
Klstitz
1815
1819
1867-68
Beresina
1816
1822/35
1889-91
Hoffnungstal
1842
?-1858
1904-1905
Parohia Sarata
Sarata
1822
1822
1839-40
Gnadental
1830
1833
1880-81
Lichtental
1834
1842
1902-03
Parohia Tarutino
Tarutino
1814
1820
1862-65
Kulm
1815
1820, 1831
1865-68
Leipzig
1815
1826-37
1907-08
Malojaroslawetz I
1815
1832-33
1867-69
Malojaroslawetz II
1823
1824
1838
Schabo
1822
1846-47
Krasna
1814
1818
1865-66
* Datele indic, n majoritatea cazurilor, anul nceperii construciei lcaului sfnt, precum i al sfinirii lui; / se refer la
datele care oscileaz.

CULEGEREA TEMATIC

Note
ANRM (Arhiva Naional a Republicii Moldova), F.
305, inv. 1, d. 236, f. 27-28.
2
Ibidem.
1

Literatura
Becker J. Bessarabien und sein Deutschtum. Wrttemberg, 1966.
Biliban V. Fondul Biserica evanghelic-luteran din
Chiinu (ANRM, F.7). Inventar arhivistic // Pergament.
Chiinu, 2001, nr. 2.
Bllmann K. Contribuii documentare la istoria
comunitii germane din Chiinu (sec. al XIX-lea)
//Pergament. Chiinu, 2004, nr. 5-6.
Ciobanu . Basarabia. Chiinu, 1993.
Fassel L.O istorie de 126 ani: germanii din Basarabia //
Patrimoniu, Chiinu, 1991, nr. 3.
Hfner H. Die Selbstverwaltung der Bessarabiendeutschen in Russland und Rumnien // Heimatkalender der Bessarabiendeutschen. Hannover, 1976.
Kern A. Heimatbuch der Bessarabiendeutschen. Hannover, 1995.
Schlarb C. Tradition im Wandel. Die evangelisch-lutherischen Gemeinden in Bessarabien 1814-1940. Kln, 2007.
Ziebart A. Arzis Bessarabien. Blick auf Jahre. Kolonistenleben und-schicksal 1816-1966. Ludwigsburg, 1966.
. . I.
, 1864.
. .
1800-1825 . , 1970.
.
. II. -, 1862.

1897 . . -, 1905.
Rezumat
n prezentul articol se investigheaz situaia confesional
a etnicilor germani din Basarabia n sec. XIX nc. sec XX.
Beneficiind de acordarea de ctre arul rus a dreptului liberii

153

practicri a cultului religios, de a construi biserici i de a avea


preoi proprii, germanii au ridicat de la nfiinarea coloniilor
case de rugciuni, apoi, odat cu intensificarea bunstrii
comunitilor, i biserici. Biserica luteran a contribuit la
pstrarea valorilor naionale, a limbii si a consolidat diaspora
german basarabean.
Cuvinte-cheie: parohie, biseric, cas de rugciuni,
pastor, consistoriu, diocez, luteran, catolic, misionar,
seminar.

XIX XX .

, , , , ,
. ,
.
: , ,
, , , , , ,
, .
Summary
The current article investigates the confessional situation
of ethnic Germans from Basarabia in the XIX - beginning
of XX century. Benefiting from the right of practicing freely
the religious creed given by Russian Emperor, the right of
building churches and having their own priests, Germans
erected prayer houses at the same time with foundation of
their colonies, and after the increase of communities wellbeing they built churches too. Lutheran church contributed
to the preservation of national values, of the language and
consolidation of German Basarabian diaspora.
Key-words: parish, church, prayer house, vicar,
consistorium, diocese, Lutheran, catholic, missionary,
seminary.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

154

ETNOLOGIE

. .
,

, , (

(07-01-90100 /). , (,
1990, 104-109). ,
,
(, 1992, 207-221),
.
, ,
,
-. ,
(, 1993; , 1992).
:
,
(, , 1994, 7).
, ,
, (, 1993, 18).
,
,
, . ,


.
,
. . . . -,
,
.


,

(, -, 1998, 145-160).

, ,
,
, , ,
[ ] -
(, , 1987, 5). ,
, .
,
,
( )
().

.

. -
,
(, 1994).
,
1? !
!
,
, ()
, , ,
. ,

,

.


1960- .
,
, .

ETNOLOGIE

:
. (
),
(, 1996, 76).
, ,
,
. ,
,
, (, -, 1998, 145-160).
, ,
.
-, , .
,
,

. . -, .
, ,
, ,
(: )

(, 1982). - , (
)
.
-
, , . ,

2 . , , ,

: ,
. - , , ,
3 (
-), (, 1994,
90-101), -
(, 1995, 29-45),
(civil otherhood), (, , .).

155

, - , (, ) ,
(, 2006).
, , 4.
,

, , , ,
(Maanen,
1979, 540). , , ,
,
,
, -, ( ),
, , , .
. ,

,
.
... , ,
,
(, 1955, 185),

,
- 5.

-
! -
.
, .
.
, ,
, . ( 1920- .)
,
(Ellys,
Bochner, 1996, 3-5).
, , ,
,
,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

156

( , ) (, 1993, 18). ()
:
, ,
.
, , -

.
,
life stories ( ),
slices-of-life ( ).
, ,
,
, , , (Clough,
1992, 21-22). H

( ,
, )
(anthropology
at home) (Ardener, 1985, 24-26),
.
, .
(blurred
genres): , , ,
.
. . ,
, , ? :
, ,
, ?
.

:

, , , .
,
.

(
) XXI .

. .: :
/
. . . . . . ., 1982.
.: . ., . .
// . ., 1979. . 200-206; . .,
. . . //
1971 . ., 1972. . 292-297; . . // .
. 6. ., 1976. . 64-73; . .,
. . : , , // . 1981. N 1. . 64-70;
. ., . .
. ., 1987; . .
: , . ., 1987;
. . : . .: , 1972.
2
. . :
. ., 1978; . .
: XIX-XX // . ., 1985; . .

//
XIX XX : . , 1985.
3
. . XIX XX . ., 1985; . . (XVIII XIX ). ,
1975; . . // - .
., 1970; . .
(
XVIII
XIX ): . , 1985.
4
. .
// : . . . ., 1989.
.190202; . . . 14. ., 19911993; . : // . 1995. 2. .
1219; . :
// . 1997. 1011. . 210222; . . // . 1998. 2. . 1215; . .
-
// , 3. 2002. . 192-207.
5
. . . .: . . . ., 1995. . 4.
1

ETNOLOGIE

. ., . .
. ., 1987.
. //
, 9, 1992.
. .
// . 1995. 1.
. . . ., 1996.
. ., . . // . 1994. N 4.
. . . 1. ., 1955.
. . // . 1990. N 6.
. . , : // . . 2 / . . . -, . . .
, 2006.
. ., - . . .
// , 1/2, 1998.
. // , 1994, N 4.
. . // , 1993, N 6.
. . // . ., 1994.
. . :
// .
1993. N 2, 3; . . : // , 1992, N 1.
:
/ . . . . .
. ., 1982.
Ardener S. The Social Anthropology of Women and
Feminist Anthropology // Anthropology Today. 1985. V. 1(5).
October.
Clough P. T. The end(s) of ethnography: From realism to
social criticism. Newbury Park, CA: Sage, 1992.
Ellys C., Bochner A.P. Introduction // Journal of Contemporary Ethnography. V. 25. N 1. April 1996.
Maanen
J

. (
ed
.) [
Special
issues

on

qualitative

methodol
ogy] // Administrative Science Quarterly. 1979. 24.
Rezumat
n articol autorul mediteaz asupra depirii izolrii
tiinei despre cultura popoarelor (astfel era neleas
etnografia) de tiina despre societate (sociologia).
Autorul consider c n noiunea de cultur (de cercetarea
creia se ocup etnografia) trebuie incluse nu numai produsele

157

materiale i spirituale ale activitii umane, dar i valorile,


normele, mijloacele recunoscute de conduit, autoafirmarea
normat a oamenilor n mod social i etic.
Abordnd instrumentarul de cercetare, obinuit
etnografului (metoda biografic, metoda interviului de tip
aprofundat i liber, nestructurat sau laitmotivat, inclus n
observare), autorul articolului demonstreaz c el elaboreaz
n tiina despre societate metoda etnografic cunoscut
sociologilor i antropologilor de cultur, care e numit i
metoda etnografiei sociale sau metoda de analiz teoretic
a culturii.
Cuvinte-cheie: tiina despre cultura popoarelor, tiina
despre societate, cultur, metoda de analiz teoretic a
culturii.

, ( ) ().
, (
)

, , , , .
,
( ,
,
, ), ,
,
.
: ,
, , .
Summary
In this article, the author meditates how to overcome
alienation between ethnography and sociology. The author
considers that the notion of culture (that is studied by
ethnography) comprises not only material and spiritual
products of society but also values, norms, behavioral
patterns, social and ethnic self-expression of people.
Telling about tools habitual for an ethnographer
(biographical method, observation), the author of the article
thinks that is creates ethnographic method of social sciences
that is also named the method of social ethnography or
method of theoretic analysis of culture.
Key words: science of cultures of peoples, science of
society, culture, ethnographic method.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

158

Keith Hitchins
NATION-FORMATION IN COMPARATIVE PERSPECTIVE:
THE ROMANIANS OF TRANSYLVANIA, THE JADIDS OF CENTRAL ASIA
AND THE KURDS OF ANATOLIA
My primary aim in this paper is to investigate various
theories about the emergence of the modern nation. I
have chosen three cases for study: the Romanians of
Transylvania between the end of the eighteenth century
and 1914; the Jadids, the Muslim reformers of Central
Asia who represented what were to become the Uzbek
and Tajik nations, in the first three decades of the
twentieth century; and the Kurds of Anatolia (Turkey)
between the end of the nineteenth century and the
1930s. I want to gauge how well they fit one or another
of the general theories that scholars have put forward
to explain the origin and nature of nations and see what
they can tell us about the process by which modern
nations came into being.
Two questions come immediately to mind: First,
can these three cases, in fact, be compared, and, second,
if they can, will the exercise yield results sufficient
to illumine the general process of nation-formation?
My answer to both questions is a tentative yes.
Despite differences of historical development, political
environment, and sources of culture, the Romanians
of Transylvania, the Jadids of Central Asia, and the
Kurds of Anatolia shared certain key characteristics: 1)
Each was a minority in a multi-ethnic and, in greater
or lesser degree, a centralized or centralizing empire:
the Romanians in the Habsburg Monarchy (after 1867
Austria-Hungary), the Jadids in the Russian Empire
(after the First World War the Soviet Union); the Kurds
in the Ottoman Empire (after the First World War
the Turkish Republic); 2) Religion, especially in the
Romanian and Jadid cases was a defining marker of
community, at least in the early stages of mobilization,
and it played a significant role in the Kurdish case; 3)
Intellectuals, a term I use to describe a small, welleducated elite, took the lead in nation-formation in all
three cases; 4) The majority of the population of all four
peoples (Romanians, Uzbeks, Tajiks. and Kurds) were
either peasants or nomads and were dependent mainly
on some form of agriculture or animal-raising for a
livelihood, while modern industry and commerce and
associated occupations in their respective communities
were still modest in scope; 5) The great majority of
these peoples were culturally rural and were deeply
attached to tradition, usually reinforced by religion,
and thus were resistant to change; 6) The intellectual
elites, unlike the mass of the population, were open to
currents of ideas and other influences from the outside,
especially those coming from Europe, including, in the
Jadid case, Russia, and in the Kurdish case through
Young Turk reformers; 7) The elites were divided from
the mass of the population not only by education and
cosmopolitan experiences, but also by a new, ethnic or
secular understanding of community; they made it one of

their tasks to mobilize support among broader elements


of the population for their vision of community; 8) The
process of nation-formation of all four peoples evolved
within a broad international context that revealed both
the porosity of political and cultural boundaries and the
contagiousness of the idea of nation; and 9) All these
cases of nation-formation were, in the final analysis,
the responses of largely traditional societies to the
challenge of modernity.
As I examine the three cases I shall keep certain
theoretical questions in mind about nation: 1) Are
nations constructs based upon modern, that is,
nineteenth- and twentieth-century economic and social
conditions? More precisely, are they products of modern
capitalist, industrial society? 2) Are nations essentially
the creations of elites, nationalists, who were anxious
to provide order in the unstable conditions brought on
by the rapid growth of capitalism and modernization
in general? 3) Or, had nations been in existence for a
long time before the nineteenth century? 4) If so, what,
if anything, do modern nations owe to historical and
cultural links to the past? 5) When exactly can we say
that a nation has come into being? Can it be simply
an idea entertained by elites, a relatively small number
of well-educated persons or must it also encompass
the mass of the population who will have some
consciousness of their common identity?
My paper is divided into five parts. The first is a
discussion of the main theories about the origins and
nature of nations and reveals the diversity of definitions
of nation; the second, third, and fourth parts describe
Romanian, Jadid, and Kurdish efforts at nationformation, respectively; the fifth part analyzes and
compares the three cases and suggests what they may
tell us about the origin and nature of modern nations,
and estimates how well they fit in with general theories
on the subject.
I
The origins of nations and the emergence of
nationalism and national movements have been the
subject of scholarly attention since the nineteenth
century. At the theoretical level the debate about the
nature and role of nations became especially sharp in the
second half of the twentieth century, when the so-called
modernists boldly challenged traditional conceptions.
These new explanations about the emergence of nations
and their character and new estimates of their longevity
held that they were constructs founded upon economic
and social realities specific to the modern age. Such
arguments clashed with the certainties of earlier
theorists, the so-called primordialists and perennialists,
about the age-old existence, even the permanence, of
nations in human society. Still another body of scholars

ETNOLOGIE

the historical ethno-symbolists proposed what might


be called a third way of approaching the matter. They
emphasized historical and cultural connections to the
past, but at the same time they accepted the essential
modernity of nations.
Since the middle of the twentieth century modernism
has been the most influential paradigm explaining the
rise of nations. Its representatives generally are opposed
to the idea that an essence of nation exists and insist
on its constructed nature; they reject the antiquity of
nations and agree on their relatively recent appearance;
and they dismiss the historical and cultural, in favor
of the economic and political, foundations of nation.
Needless to say, they accord religion little importance
in the formation of nations. Modernists reject the idea,
then, that nations are intrinsic to human society, that
they are natural phenomena. They claim, instead,
that nations and nationalism are products of the modern
world and that they were formed in order to satisfy the
peculiar needs of that world. Then, they predict, as
times change nations will disappear, to be replaced by
other forms of community organization appropriate to
new ages. In this whole process they emphasize the key
role of elites as the constructors of nations.
Ernest Gellner set forth the premises of modernism
in radical form, first, in Thought and Change (1964)
and, then, at greater length, in his well-known and
controversial Nations and Nationalism (1983). He
insisted that the rise of nations cannot be explained
satisfactorily either as an exercise of human will or by
adherence to a cultural tradition; such factors simply
did not differentiate the origin of nations from those of
other kinds of communities and movements. The crucial
elements, in his view, were the economic and social
conditions of the modern age. Thus, nations, for him,
could be products only of modern, capitalist society.
Nations, he reasoned, were, in fact, indispensable to
modern society (a complex, mobile, and mass entity), if
it was to function properly 1.Thus, he denied that nations
had existed for all time or that they were the natural way
of organizing and separating human beings. His concept
of nationalism flowed from such considerations. He
defined it as a principle of political legitimacy that
required ethnic and political boundaries to coincide, and
he defined the national sentiment behind it as the feeling
generated either by the hope of achieving this goal or
by the obstacles to its achievement, and he classified
national movements as organized attempts to attain this
goal (Gellner, 1983, 1).
Two other, radical modernists, Eric Hobsbawm
and Benedict Anderson, approaching matters from a
Marxist perspective, have also contributed greatly to the
sharpening of the debate over nations and nationalism.
Hobsbawm, first in his introduction to his co-edited
volume, The Invention of Tradition (1983), and later
in Nations and Nationalism since 1780 (1990), and
Anderson, in Imagined Communities: Reflections on

159

the Origin and Spread of Nationalism (1983), raised


serious questions about the very existence of nations.
Hobsbawm argued that nations were creations of
nationalism, that is, of the movement to encompass
all members of the ethnic community within a single
political entity or state, and he shows how nationalism
itself was a product of the modern age of urbanization,
industrialization, and democratization. Nations, he
insisted, were by no means eternal or long-lasting; rather,
they were engineered or constructed in the modern age
by elites he calls them nationalists who were
anxious to preserve order in the unstable conditions
of late capitalism 2. As the bearers of nationalism they
had as their inevitable goal the creation of a nationstate, a role, he thinks, nationalists began to play in a
significant way about 1830. He therefore dismisses the
French Revolution as the first example of full-fledged
nationalism at work, suggesting, instead, that its primary
influence lay in the reaction it aroused to its own and
Napoleons excesses. Nor is he anymore indulgent
toward myths, memories, and various traditions of the
past, that is, those cultural and ethnic bonds that might
shift emphasis away from his preferred modern origins
of nations. His focus on the nation-creating role of
elites also leads him to reject any part for the masses in
the process. For him, the cultural, religious, and ethnic
heritage of the peasants, for example, could provide no
basis for the establishment of the nation (Hobsbawn,
1990, 46-79, 101-130).
Benedict Anderson shares some of Hobsbawms
basic premises about the nature of nation: he regards it
as an abstraction and a construct, a product of modern
times. He thus denies the intrinsic reality of nations,
insisting that they are imagined communities, and
he accords elites the crucial role in the process of their
formation (Anderson, 1991, 5-7). But against the general
background of capitalist development he reserves a more
important place for culture than does Hobsbawm. He
points out that while elites may conceive of the nation
as embodying qualities such as language, memories of
the past, and even religion, which are, in their minds,
common to a people as a whole, neither they nor the
mass of the people can hope to meet every member of
the community personally. But, he argues, in modern
times through the technology of print capitalism they
can, in fact, become acquainted with the members of
the community, that is, the cultural nation, through
newspapers, magazines, fiction, and poetry, printed in
large quantities and widely disseminated. It is at this
point, he suggests, that the nation in the form of an
imagined political community becomes predominant
in social thought and organization (Anderson, 1991,
42-46).
Opposed to modernism were earlier paradigms
of nations and nationalism primordialism and
perennialism. They had been predominant among
scholars until the middle of the twentieth century

160

and continued to exert great influence afterwards.


The primordialists were the champions of organic
nationalism. They claimed that the world had been
and still was composed of natural nations, and they
portrayed these nations as the foundations and chief
actors in human history. Conceiving of nations as living
organisms, they thought that the differences between
them were obvious, because of the distinctiveness of the
cultures they represented. A characteristic expression of
primordialist thought was the sociobiological argument
raised by Pierre van den Berghe that ethnic communities
and nations were essentially kin groups (Berghe, 1978,
402-411). As evidence he cited the myths of origins and
common descent, which he thought corresponded in the
main to actual biological ancestry.
Perennialists share with the primordialists certain
fundamental beliefs about the nation. They insist on
the antiquity of nations, claiming that they have always
been a part of human society, that is, of recorded human
history, and that in their contemporary form they simply
represent age-old biological nations. Furthermore, they
discern a core, or essence, of the nation, which assumes
different forms as time passes, and they recognize
the underlying ethnic link that unites the members
of a nation. But perennialists part company with
primordialists when they deny that nations are natural
phenomena. Instead, they view them as historical
and social creations. Walker Connor, for example,
emphasizes the emotional power of ethnic and national
consciousness when he argues that a nation is a group of
people who sense that they are related through common
ancestry. But he is quick to note that this understanding
of kinship is not factual history; it is feeling, intuition
(Connor, 1994, 202). At the same time he shares with
modernists the conviction that the nation appeared in
recent times, the late nineteenth or twentieth century
(Connor, 1990, 98-100).
Yet another theory of nation, historical ethnosymbolism, represents an attempt by a number of
scholars to bridge the gap between colleagues who
regard nations as solely modern artifacts and those
who defend the naturalness and antiquity of nations.
Ethno-symbolists emphasize continuity between the
past and the present. They investigate the ways in which
modern nations and nationalisms revive and reinterpret
the myths, traditions, and symbols of earlier eras, and
they show how vital this cultural heritage is in arousing
ethnic and national consciousness. In so doing, they
call attention to the historical and subjective content of
nations and nationalism.
Anthony D. Smith, the leading exponent of ethnosymbolism, makes an important distinction between the
ethnic community (ethnie) and the nation. He is convinced
that the study of the former is essential for an understanding
of why and where nations were formed and how they
differed from one another 3. He points to the myth of a
common and unique origin in time and place as crucial

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

for creating a sense of ethnic community, since it was the


origin of the ethnies history and marked its individuality
(Smith, 1998, 191). He defines ethnic communities,
then, as named human populations with shared ancestry
myths, histories, and cultures, having an association with
a specific territory and a sense of solidarity (Smith, 1998,
191). But the ethnie, he points out, is not yet a nation; it
lacks a clearly defined territory, economic unity, a public
culture, and rights and responsibilities shared by all
(Smith, 1998, 196).
Smith recognizes the importance of the economic,
political, and cultural changes in seventeenth- and
eighteenth-century Europe in making culture and ethnic
identity the main elements of new political formations or
nations. He thus argues that nationalism as an ideology
and a movement that originated in the latter part of the
eighteenth century, but he also recognizes the existence
of religious nationalism much earlier in England and
Holland and discovers national structures, feelings, and
symbols as far back as the late Middle Ages in certain
European countries. It is a view expanded upon by
others, notably by Adrian Hastings (Hastings, 1997,
35-95). Smith clearly differentiates nationalism, which
he defines as an ideological movementfor selfgovernment and independence on behalf of a group,
some of whose members conceive it to constitute an
actual or potential nation, from ethnic consciousness
(Smith, 1998, 188). But he can discern no discontinuity
between ethnie and nation. Rather, on the basis of culture
and history and language he sees the one merging into
the other. Yet, the process is by no means automatic.
It is the elite intellectuals or nationalists he insists,
who guide the transition, and it is they who create and
lead the movement to achieve nationhood.
An insightful contribution to the debate about
nation came from the Czech historian Miroslav Hroch.
He is concerned primarily with identifying those social
groups that organized and led the national movements of
the non-dominant peoples of Europe in the nineteenth
century, notably the Norwegians, Czechs, Finns,
Estonians, Lithuanians, Slovaks, Flemish, and Danes
of Schleswig. He also suggests a useful paradigm for
measuring the maturation of a national movement and
even the emergence of a nation: phase A (scholarly
interest, that is, the investigation of the history and
language of a people by its intellectual elite), phase B
(patriotic agitation, that is, the effort by a new, more
pragmatic elite to rally support for the national cause
among broader elements of the population), and phase
C (the rise of a mass national movement, which
happens when elites and the mass of the population
come to share the same sense of identity and are united
in pursuing the same goals) (Hroch, 1985, 22-24).
As for a theory of nation and nation-formation,
Hroch stands somewhere between Gellner and the
historical ethno-symbolists, perhaps closer to the
latter (Hroch, 1998, 91-106). Like the modernists, he

ETNOLOGIE

rejects the idea that nations are eternal, and he argues


that if the process of nation-formation is to be properly
understood, then the changes in society, the economy,
and politics that ushered in the modern age must be
taken fully into account. It is not just coincidence, he
argues, that the emergence of capitalist society and the
emergence of nations occurred at the same time (Hroch,
1998, 94). Nonetheless, he insists that nations are not
merely myths or constructs, but, rather, had roots that
went back well before the modern era. He accepts the
role of elites intellectuals or nationalists as the
creators of nations, to a certain degree, but he relates
their effectiveness as agitators for their cause to the
degree of harmony they are able to create between
their sentiments and the sentiments of the mass of the
population, whose deep ties to one another, fashioned
over centuries, had prepared them to accept the message
of ethnic solidarity delivered by intellectuals (Hroch,
1998, 99-100).
II
The investigation of the three cases of nationformation may logically begin with the Romanians of
Transylvania, a province of the Habsburg Monarchy.
During the period from the latter part of the eighteenth
century to the outbreak of the First World War in
1914 they were the least favored of the three main
ethnic communities in Transylvania. Throughout the
eighteenth and nineteenth centuries the Hungarian
nobility and gentry and the Hungarian and Saxon
(German) middle classes dominated political and
economic life. Romanians during this long period were
represented, first, by their Greek Catholic and Orthodox
clergies, then by a lay intellectual elite, and, finally,
in the latter half of the nineteenth century, by a small
middle class 4.
Romanian nation-formation for nearly two
centuries took place under the most adverse conditions,
becoming, in effect, a movement of political, cultural,
and economic self-defense.Violence by Romanians in
the form of a massive peasant uprising in 1784-1785
led by Horea and the national and liberal revolution
of 1848-1849, the work mainly of intellectuals,
brought little improvement in their status. Nor did
reliance on the central authorities in Vienna since the
end of the seventeenth century, when Transylvania
was incorporated into the Habsburg Monarchy; only
occasionally did the Romaniansloyalty to the Habsburgs
coincide with the Imperial Courts interests. Far more
important to it were the Hungarian ruling groups and
the Monarchys international position. When the socalled Compromise of 1867 transformed the Habsburg
Monarchy into a partnership between Austrians and
Hungarians and integrated Transylvania into the new
Hungary, the Hungarian government undertook a
systematic campaign down to the First World War to
Magyarize the Romanians and thereby extinguish their
ethnic identity (Kemny, 1946, 70-168).

161

If we apply Miroslav Hrochs paradigm of nationformation to the Romanians of Transylvania during the
period that concerns us, then two phases are discernible:
phase A, from about the 1770s to the 1820s, a period
of scholarly inquiry and the propagation of the new,
essentially ethnic idea of community, and phase B,
from about the 1830s to 1914, a period when the elite
undertook to organize a national movement politically,
culturally, and economically and to gain broad support
among the general population for its endeavors. Yet, as
Hroch (and the historical ethno-symbolists) would argue,
these two phases rested upon a sense of community
whose foundations could be traced back to the Middle
Ages. For the Romanians those foundations were a
religious consciousness based on a deep attachment
to their Eastern Orthodox faith and nurtured by the
wider Orthodox community, especially the Serbs and
Russians. It was a solidarity that separated Romanians
from their German and Magyar neighbors, who were
Protestant and Roman Catholic, and thus reinforced the
sense they had of their unique identity.
Leadership of the Romanian community came from
successive generations of elites, who were distinguished
by their higher education and their attraction to Western
European ideas and models of development. The elites
of the eighteenth century, in fact, owed their existence
in large measure to a union of a part of the Orthodox
clergy with the Roman Catholic Church, an event
that allowed young Romanians, almost all of them
Greek Catholic clergy, to study in Roman Catholic
institutions in, among other places, Rome and Vienna
and introduced them to the transforming currents
of ideas of the European Enlightenment and early
Romanticism. In these cosmopolitan centers they also
became acquainted with the aspirations to nationhood
of Slav and Magyar elites similar to their own. (Tth,
1946,168-170, 182-187; Pall, 469-476; Sigmirean,
2000, 15-24; Mrza, 2005, 68-75, 87-92).
The Church Union with Rome provided a theoretical
justification of their belief in historical progress and gave
substance to the idea, Romanian nation. It explained
the history of the Romanians since the Roman conquest
of Dacia their rise and fall- and presaged a new age
of glory. The weaving of these ideas into a coherent
doctrine signified the reconciliation between the
Byzantine East and the Latin West, which provides the
key to an understanding of modern theories of Romanian
nationhood. In trying to harmonize the patriarchal
Orthodox tradition of an essentially rural world with
the dynamic spirit of urban Europe, Greek Catholic
intellectuals made an indispensable contribution to the
creation of a new, distinctive entity Romanian.
Their ideas were given clear form for the first time
in a small book, Despre articuluurile ceale de price
(Disputed Questions), written in 1746 by Gerontie
Cotore, later vicar-general of the Greek Catholic
Church. Cotore forcefully asserted the direct descent of

162

the Romanians from the Roman conquerors of Dacia,


an that idea was common coin among Romanian
intellectuals of the eighteenth century. The novelty of
Cotores argument lay in his identification of the ancient
Romans with the Church of Rome and his linking the
decline of the Romanian nation in the Middle Ages to
their abandonment of the Western Church in favor of
Eastern Orthodoxy. He discerned a striking analogy
between the decadence of the Romanians during the
Middle Ages and the widely accepted explanation of the
fall of Constantinople to the Ottoman Turks. The cause
of both tragedies, he argued, had been the separation
of the Romanians and Greeks from Rome. Although it
was too late for a revival of Byzantium, Cotore was
certain that the Romanians stood on the threshold of
a renaissance, if only they would return to the Mother
Church (Tth, 1944, 89-91; Cotore, 2000, 15-19). He
thus saw the Church Union as a reaffirmation of the
inherent Latinity of the Romanians. But he had no
intention of abandoning the spiritual culture of Eastern
Orthodoxy, for he (and his colleagues) recognized it as
a determinant of community, at least equal to Latinity.
The task Cotore set for himself, then, was to connect the
Rome of Trajan with the Rome of Peter and Paul and to
reawaken in his fellow Romanians a consciousness of
their Western origins without at the same time requiring
them to sacrifice their Eastern heritage.
The Romanian elite in the latter decades of
the eighteenth century and the beginning of the
nineteenth, mainly clergy, devoted themselves to
scholarly and cultural pursuits. They produced an
astonishing variety of works on the history and
language of the Romanians which revealed an idea of
nation that was ethnic and was replacing the religious
sense of community among the well educated. They
understood by the term nation a people joined
together in a community by the memory of common
origins, a shared history and spiritual tradition, and
a common language. They insisted, as Cotore had,
on the descent of the Romanians from the Roman
conquerors and settlers in Dacia, on the presence
there of a Romanized population down to their own
day, and on the Latinity of the Romanian language
(Micu, I, 1995, 35-36, 42-43; Micu, II, 1995, 189,
193-194). Their conception of nation, then, was
clearly ethnic, a sense of solidarity to which Samuil
Micu, one of their leaders, gave eloquent expression
when he described the territory inhabited by the
Romanians as encompassing Wallachia, Moldavia,
Transylvania, Maramure, the Banat, and parts
of Hungary. Despite their separation by political
boundaries, he had not the slightest doubt that they
were one people (Teodor, 1960, 203).
The primacy of the ethnic nation in the thought of
the elite about community was strikingly evident in
their brief foray into politics between 1790 and 1792.
They had been moved to action in order to gain a

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

hearing for the Romanians (and themselves) during the


constitutional upheaval in Transylvania following the
death of Emperor Joseph II in 1790. In an imposing
document known as the Supplex Libellus Valachorum
(1791) they drew up a compelling statement of
ethnic distinctiveness and a forthright demand that
the Romanians be received among the privileged
nations. The first part consisted of an exposition of the
historical and legal foundations for the restoration
of the Romanians ancient rights in Transylvania 5. Of
particular interest here are the demands that Romanian
nobles, peasants, and clergy, both Orthodox and Greek
Catholic, enjoy the same rights and privileges as the
nobles, peasants, and clergy, respectively, of the other
nations; that the Romanians be accorded proportional
representation in county, district, and communal
government and in the diet; and that the Romanians
be allowed to hold a national congress of nobles and
clergy under the chairmanship of the Greek Catholic
and Orthodox bishops, where ways of fulfilling the
demands of the Romanian nation could be determined
(Prodan, 1984, 465-467).
Romanian nation-formation entered Phase B
(according to Hrochs paradigm) in the period from
the 1830s to 1914. It was a time when Romanian
leaders engaged in political, economic, and cultural
organization and made direct appeals to the mass of
the population, all intended to broaden the base of the
national struggle and assure its continuity. National
autonomy was the ultimate goal of all these efforts,
but it was an autonomy still largely beholden to history
and tradition and thus was confined to the Habsburg
Monarchy/Austria-Hungary.
During this phase of nation-formation a new elite
composed mainly of laymen who took over leadership
from the clergy and brought to the national cause their
own objectives and methods. They were secular in
outlook; they chose careers in teaching, journalism, and
law, instead of the priesthood, and later in the century they
became thoroughly middle-class in their occupations,
which included business and banking. They were all
from the city or had middle-class, urban interests. They
also shared a common vision of social and economic
development and had Western Europe as their model.
Admirers of the middle class in Germany and Great
Britain, they thought of themselves as peculiarly attuned
to the rhythms and aspirations of the modern world.
For some, politics became a vocation; for all of them
it was an avocation. As for religious faith, many were
agnostics, if not atheists, and they had little patience
for disputes between the Orthodox and Greek Catholic
clergies, which they condemned as obstacles to national
unity. The majority were anti-clerical, but they gave no
thought to the dissolution of the two churches. Rather,
they were eager to mobilize their priests and faithful and
material resources to serve the national cause (Gymnt,
1986, 336-362; Hitchins, 1999a, 101-110).

ETNOLOGIE

The new, middle-class elite owed its rise in great


measure to economic and social changes in the Habsburg
Monarchy and, after 1867, especially in Hungary (Katus,
1970, 35-127). It excelled at institution-building, which
its leaders thought essential to ensure their movements
vitality and continuity. Political organization was most
important. In 1881 the elite founded the Romanian
National Party, which was to be the main political
representative of the Romanians down to the First
World War (Szsz, 1986, 1508-1623), and they sought
to extend its activities beyond the most important cities
by creating political clubs in a number of smaller
towns (Neamu, 1968, 265-283).
The elite was concerned not only with political
organization, but turned its attention to culture and the
economy. They thought of their movement as much
as a struggle to preserve their distinctive national
culture as to achieve political autonomy. To marshal
their resources they created in 1861 the Transylvanian
Association for Romanian Literature and the Culture
of the Romanian People (Asociaiunea transilvan
pentru literatura romn i cultura poporului romn, or
Astra), which encouraged language and ethnographic
studies, gave financial aid to schools and individual
students, and published didactic materials on a variety
of subjects ( Dunlap, 2003, 215-246 ). They also gave
much attention to the newspaper press as a means
of persuading the literate public to support their
cause, and dailies and weeklies, representing a broad
spectrum of opinion, proliferated down to the First
World War. Among the most influential was Tribuna
(1884-1903), founded by younger members of the
Romanian National Party, who were intent on rallying
wide support for the partys political objectives and
defense of the national culture. Nor did the elite neglect
economic mobilization; they focused their efforts on
the establishment of banks and credit cooperatives,
which they intended to be the foundations of a
separate Romanian national economy in Hungary
(Dobrescu, 1999, 173-273). The most important of
these banks, Albina, founded in Sibiu in 1872, took
the lead in financing Romanian entrepreneurs and
at the same time contributed regularly to cultural
and social welfare causes (Drecin, 1982, 163-182).
The elites also strove to protect the elementary and
secondary schools operated by the Orthodox and
Greek Catholic churches against attempts by the
Hungarian government to nationalize them and use
them to promote the aims of the Magyar national state
at the expense of ethnic minorities. The elites were
largely successful in maintaining Romanian language
and culture in the curricula of these schools (Hitchins,
1999a, 197-220).
All the elites efforts to attract large numbers
of peasants to the political, economic, and cultural
institutions they had founded were unsuccessful
(Drago, 1933, 16-84; Dobrescu, 1996, 120-186).

163

To some extent the cause was the passivity of the


peasants themselves, the result of centuries of exclusion
from political and other public matters outside the
village community. But much of the responsibility
lies with the elite. They were indeed committed to
democratic principles and had made serious attempts
to represent the interests of the peasants, but the
majority of intellectuals and politicians continued to
subscribe to a long-held attitude toward the peasants
that they were incapable of independent action and
still needed the tutelage of intellectuals, that is,
themselves. It was a situation that caused considerable
strife within the Romanian National Party after 1900,
when a younger, more socially conscious generation of
intellectuals came to the fore and demanded a genuine
democratization of the national movement (Prvan,
1906, 85-86; Tsluanu, 1908, 63-64).
All the initiatives of the elite, nonetheless, came
together to produce significant changes in the process
of nation-formation in the two decades before the
First World War. A change of mood and a broadening
of perspectives propelled the elite in new directions.
The middle class, particularly those from the liberal
professions, grew stronger and became fully conscious
of their leading role in Romanian society. They were
increasingly preoccupied with economic questions
and were convinced that the national struggle was
as much economic as it was political. With the West
always as their model they advocated the development
of a Romanian industry and sought to expand the
Romanian urban middle class as the best ways of
rescuing their people from foreign (Hungarian and
German) economic domination (Transilvania, 1881, 49;
Transilvania, 1883, 154; Transilvania, 1907, 195-198).
Other changes were also taking place. Romanian
nation-formation became internationalized. After
1867 it was no longer a purely Hungarian problem, but
became the subject of increasing concern to the joint
Austro-Hungarian Foreign Ministry and the German and
Romanian governments. Austro-Hungarian and German
officials worried especially about how the Hungarian
governments aggressive treatment of its Romanian
minority of three million would affect ties between
the Kingdom of Romania and the Triple Alliance,
which Romania had joined in 1883. In Romania itself
politicians and the king sought ways of turning the
aspirations of the Romanians of Transylvania to their
own advantage (Hitchins, 1976, 108-148; Hitchins,
1979, 75-126). Yet, Romanians on both sides of the
Carpathians were cautious. Politicians in the Kingdom
were wary of alienating Austria-Hungary and especially
her ally Germany. For their part, the Transylvanian
Romanians opposed the subordination of their sacred
cause to partisan politics in Bucharest.
Out of continuous social and economic change
and intense intellectual ferment a new idea of nation
emerged. It lay behind all the strivings of the elite and

164

reinforced their sense of identity. Elaborated in the


1890s by Aurel C. Popovici (1863-1917), a National
Party activist and an advocate of the federalization
of Austria-Hungary, it combined the traditional
ethnic and cultural foundations of nationhood with
modern social theory, including Social Darwinism.
Popovici was certain that the bond that linked all
members of a large social group together was national
consciousness, that is, an awareness of shared,
distinctive qualities. He argued that once a people had
become conscious of itself, as the Romanians had, it
took on all the attributes of a living organism, and thus
the nation they formed was endowed by nature with
the inherent freedom to develop. But if it were to grow
and prosper, he suggested, it must, like any organism,
have a suitable environment, and thus, ultimately, it
must establish an autonomous or independent state of
its own and, if it wished, unite with other states on the
basis of nationality (Popovici, 1894, 6, 12, 21).
By 1900 Romanian leaders were convinced that
their primary political objective national autonomy
was not only morally justified, but was part of the
natural order of things. The majority still thought their
objective could be achieved within a federalized AustriaHungary. Iuliu Maniu (1873-1953), a lawyer who had
represented the Romanians in the Hungarian parliament
between 1906 and 1910, was the chief spokesman for
national autonomy based on an organic view of nation
that recognized no limits on self-determination. At
its core was the Romanian nations right to establish
its own institutions, parallel with and separate from
those of the Hungarian state and Hungarian society.
In a speech in parliament in 1906 Maniu insisted that
every nationality had a right to develop in accordance
with its own unique character and must therefore live
in an environment that would guarantee it liberty and
justice. His conception of nation boldly embraced
all Romanians. He urged his fellow Romanians of
Transylvania to coordinate their political struggles
with those of Romanians everywhere because they all
served a single idea: Romanianness. That idea, he
insisted, was sustained by a national consciousness that
transcended all geographical and political boundaries
(Maniu, 1906, 76-77; Revista politic i literar,
1906, 3-4). The allusion to a state encompassing all
Romanians was clear.
There was no phase C in Romanian nationformation before 1914 because the elite had failed
to create a mass movement. They had been unable
to attract large numbers of peasants and artisans to
their political organizations, economic institutions, or
cultural societies mainly because they had little rapport
with the population at large. The majority felt a sense
of superiority toward the masses. Although they were
committed to democratic principles, as their support
of universal suffrage suggests, they held to the view
that the lower classes were incapable of emancipating

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

themselves. They had no doubts about their own ability


to lead and the duty of the common people to follow.
Thus, the programs they elaborated dealt only indirectly
with those questions that most immediately concerned
the masses land and improved living and working
conditions. Mass participation in political life occurred
only after the formation of Greater Romania at the end
of the First World War.
III
The Jadids of Central Asia were engaged in their
own way in a similar enterprise of nation-formation. In
the first three decades of the twentieth century a small
number of Muslim intellectuals, Turkic- (Uzbek) and
Persian (Tajik) speakers, in the Russian GovernorateGeneral of Turkestan and the neighboring Emirate of
Bukhara, a Russian protectorate, were engaged in a
mission, Jadidism, to bring the inhabitants of Central
Asia into the modern world. Jadidism took its name
from usul-i jadid (new method), which was applied to
the modern schools that the reformers advocated in place
of the old (qadim) schools, the traditional maktabs
(Muslim primary schools) and madrasas (Muslim
colleges). In time Jadid or Jadidchi became a
synonym for reformer. The methods used by the Jadids
to further their cause were didactic, and their chief
instruments, besides schools, were books, newspapers,
and the theater. They did not think of themselves as
revolutionaries, but in time as their project gained
strength and they themselves confidence the brand of
enlightenment they preached constituted a fundamental
challenge to the Russian colonial administration, the
Emir of Bukharas authoritarian rule, and the traditional
Muslim clergy, the ulama, and their near-monopoly of
education and culture. The revolutions of February and
October 1917 in Russia proved to be crucial turningpoints for the Jadids, as they were drawn deeper and
deeper into political struggle and had to confront rapid
social and political change. Forced to adjust to the
new Bolshevik order, they strove as never before to
define themselves as a nation and to decide on a proper
course of development. A few succeeded; most did not.
Jadidism itself as a distinct movement of ideas gradually
disappeared into the general fabric of Soviet society 6.
The Jadid movement took place within a broad
context of movements for political change. All in
their distinct ways were responding to the challenges
of modernization. The Jadids were inspired especially
by political movements in the Islamic world: the anticolonial struggles in India, the constitutional campaign
in Iran (1905-1911), and, above all, the Young Turk
movement in the Ottoman Empire. They could not
but feel a strong sense of solidarity with their fellow
Muslims. Yet, however much they may have owed to
others, their programs, organizations, and enthusiasms
were primarily responses to the social and economic
changes and the cultural initiatives introduced by
Russia in Central Asia from the middle of the nineteenth

ETNOLOGIE

century on. The Jadids had to confront colonialism in


the Governorate-General of Turkestan, which was
under direct Russian administration, and despotism
in the Emirate of Bukhara, which maintained its own
governmental institutions under Russian oversight.
In both areas the connection with Russia provided
intellectuals with new models of development and raised
cultural and moral challenges that called into question
traditional institutions and values. This interchange was
fundamental to the process of nation-formation.
If we apply Hrochs paradigm of the three phases of
nation-formation to the Jadid movement, we may well
conclude that it experienced only phases A and B during
the period under discussion, roughly 1900 to 1930, with
the February and October revolutions of 1917 in Russia
marking the dividing line between the two phases. The
first phase was primarily one of cultural and educational
initiatives and the exploration of a Muslim identity. But
the tumultuous events of 1917 caused many Jadids, now
calling themselves Young Bukharans, to focus more
intently on political organization and the achievement
of political objectives. They also turned their attention
to mobilizing the mass of the population for political
action and social change. It was after 1917, too, that
a growing preoccupation with ethnic identity began to
replace the earlier accepted common Muslim identity.
It led Uzbeks and Tajiks, encouraged by the new Soviet
state, to drift apart and focus attention on their own
respective communities.
Before the First World War the Jadids were
determined, above all else, to bring Central Asia into the
modern age. They were, in essence, Muslim modernists
because their perception of the contemporary world
and their attention to its problems originated in the
culture and society of Muslim Central Asia. Thus, they
belonged to a common Muslim modernist community
that extended from the Ottoman Empire and Egypt
to Iran and India, and they could converse with one
another in their common Turkic and Iranian languages.
But, unlike the Young Turks, they did not reject Islam.
Rather, they sought to bring Islamic teachings into
harmony with the norms of modern society because
Islam was then the chief source of their identity.
At first, the Jadids perceived their cause as
educational, and they assumed moral and cultural
leadership as a matter of right because they were
certain that the path they had chosen would lead to an
enlightened and prosperous future. They were equally
certain about who their opponents were, and they
waged a resolute campaign against the conservative
majority within the ulama. The contest between them
took on the attributes of a Kulturkampf, as both sides
recognized how high the stakes were nothing less than
the power to decide what Muslim culture would be. The
mullahs had no intention of relinquishing the cultural
dominance they had exercised for centuries, while
the Jadids were filled with anxiety, lest ignorance and

165

hidebound tradition condemn Central Asian Muslims


to eternal backwardness and subordination to others.
The Jadids also merit the epithet, enlighteners,
because they had faith in knowledge as the most
effective means of solving societys problems and
because they were inveterate dispensers of knowledge.
Dismayed by the deficiencies of the maktabs and many
madrasas, whose primary task was to train the clergy,
they committed themselves, first of all, to the newmethod schools. But they conceived of their didactic
mission in broad terms: they wrote school textbooks;
they founded newspapers and filled their pages with
exhortations to learn and to reform; they wrote poetry
and plays and experimented with new forms of fiction
to popularize their ideas and to create a new mental
climate; and they founded publishing houses to print
their works and bookstores to distribute them.
The Jadids had no formal, written program at first.
Yet their actions made clear their determination to
overcome ignorance and backwardness by establishing
new schools and creating a new literature, by widening
the horizons of students in the madrasas, and by
exposing the corruption and tyranny of the emir and
his officials (Ayni, 1987, 69-70). Thus, even under the
emirs oppressive regime in Bukhara and the vigilance
of Russian colonial administrators in Turkestan the
Jadids prepared themselves for political struggle.
A measure of the unity and diversity of Jadidism
may be gleaned from the biographies of its leading
proponents. Mahmudkhodja Behbudiy (1874-1919)
(Aliev, 1994; Alimova, Rashidova, 1998) was by
all accounts the most prominent figure among the
Jadids. He came from a family of means; his father
was a mufti, and he himself, well-educated in both
religious and secular subjects, became a mufti. Widelytraveled, making the hajj in 1899 and spending time in
Russia in 1903-1904, he was an enthusiastic founder
of new-method schools and an ardent promoter of
the indigenous press. Munawwar Qori (1878-1931),
(Ahmad, 1992, 105-119) from a cultured family, had
an elite madrasa education and was a faithful activist
in all the Jadid enterprises, particularly as a pioneering
founder of new-method schools and a founder and
editor of newspapers. Abdulla Avloniy (Awlani)
(1878-1934) 7, born into a prosperous family, was
educated in the maktab and madrasa. He founded newmethod schools, edited two short-lived newspapers,
was an author of great versatility poetry, plays, and
school textbooks and after 1917 played an important
role in education. Tolagan Khojamiyorov, known as
Tavallo (Tawalla) (1882-1939) 8, came from a family
of ulama and literary people and received a traditional
Islamic education. An advocate of Muslim cultural
renewal and the modernization of Muslim education, he
was best known as a poet. In his small book of poems,
Rawnaq al-Islam (The Splendor of Islam; 1916), he
urged his readers to strive for a cultural and economic

166

renaissance in Turkestan. After 1917, though reserved


toward the new Soviet order, he was eager to create
a flourishing intellectual life. Hoji Muin Shukrulla
(1883-1942), (Qosimov, 2002, 316-324) raised in
modest circumstances, contributed regularly to the
Jadid press and was a well-known author and producer
of plays on Jadid themes. These men belonged to the
first Jadid generation.
The careers of two members of the same generation
illustrate the diverse fortunes of the Jadids over the long
term. One, Sadriddin Ayni (1878-1954), survived the
transition from tsarist Russia through revolution to the
Soviet regime; the other, Abdalrauf Fitrat (1886-1938),
did not. Both began as enlighteners and proponents of
cultural reform, and both remained such after 1917.
But whereas Ayni avoided political militancy, Fitrat
plunged into politics and, taking strong stands, he
aroused suspicions in Moscow about his commitment
to the new order in Central Asia. Ayni (Braginskii,
1978; Hitchins, 1987, 144-149) came from a modest
family of village craftsmen, but attended several
madrasas and became engrossed in the study of
classical Persian poetry. He joined small gatherings of
intellectuals in Bukhara and was attracted to the Jadid
cause early on, committing himself fully to educational
reform. He welcomed the Russian revolutions of 1917
as opening the way to intellectual and cultural freedom
and enabling him and his fellow Jadids to fulfill their
mission of enlightenment and to set their homeland on
the path to progress. Later he accommodated himself
to the Soviet regime and became the leading literary
figure of Soviet Tajikistan. He served on various
cultural committees and was the first president of the
Union of Tajik Writers in 1933. But he was not an
activist; he preferred the quiet of his study where he
could devote himself to literary and scholarly pursuits.
Fitrat (Allworth, 2002; Allworth, 2000; Qosimov, 2002,
349-373; Hitchins, 2007, 19-20) enjoyed great esteem
among his contemporaries. He was a true enlightener
who was engaged simultaneously in many projects
social criticism, literary creativity, journalism, and
politicsand he was perhaps the most prominent
writer and theorist among the Jadids. He studied in a
madrasa, but the four years he spent at the University
of Istanbul (1909-1913) and his direct acquaintance
with the Young Turk movement proved decisive. One
of the more radical Jadid leaders, he was a sharp critic
of the Emir of Bukharas regime in such works as
Munazara (Debate; 1911). In Bayanati sayyadi Hindi
(The Tales of an Indian Traveller; 1912) he criticized
the backwardness of Bukhara, and in Aila (The Family;
1916) he showed growing concern for the fate of his
homeland (vatan), whose destiny he linked to the inner
strength of the family. After 1917 he participated in the
reconstruction of Central Asia under Soviet auspices,
but he could not reconcile his own aspirations with the
demands of the new regime.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

The members of what may be called the second Jadid


generation were more radical in their social activism,
more experimental in their literary creativity, and more
open to European, that is, Russian influences than
their elders. Hamza Hakimzoda Niyoziy (18891929),
(Sultanov, 1984) from a prosperous family, was educated
in a maktab and madrasa in Kokand, but also probably
attended a Russian-native school, where he learned
Russian. He opened numerous new-method schools
and wrote textbooks for them. Besides poetry and the
first Uzbek novel, he wrote plays on reformist and
revolutionary themes, becoming the leading playwright
of the new Uzbekistan. Abdulla Qodiriy (18941938)
(Mirzaev, 1977; Mirbaliev, 2004; Qodiriy, 1983)
studied in traditional schools and in a Russian-native
school to learn Russian and was much influenced by the
reformist press. A prolific writer, he was the founder of
the modern Uzbek novel in the 1920s. Fayzulla Khojaev
(18961938) (Alimova, 1997) came from a wellto-do, religious family and combined the traditional
maktab education with studies and association with
liberal Russians in Moscow before 1917. A radical,
he emphasized political struggle and, allying himself
with the Bolsheviks, he became the political leader of
Soviet Uzbekistan in the 1920s and 1930s. Abdulhamid
Sulaymon Cholpan (18971938) (Karimov, 1991) was
born into a wealthy and prominent family. Although
he received a traditional Islamic education, he also
attended a Russian-native school and learned Russian,
which, he gratefully acknowledged, opened European
literature and culture to him. His debt to Jadid thought
is evident throughout his poetry and prose.
Of all the instruments the Jadids used to achieve
their goals, new-method schools most absorbed their
energies at the beginning. They wanted to replace the
rote learning of the maktab with the phonetic method
of teaching the Arabic alphabet, thereby teaching
pupils actually how to read. They were also intent
upon expanding the curriculum in order to provide
pupils with the knowledge they would need to take
their places in the modern world and thus to survive the
competition from outside Central Asia. Arithmetic, the
natural sciences, history, and geography became regular
subjects of study, and Arabic and Persian and, here
and there, Russian began to be taught systematically
(Dudoignon, 1996, 161-168 ).
The Jadids by no means eliminated religion from
their schools. Indeed, they devoted much attention to
instruction in the tenets of Islam and the recitation of
the Koran. But now their approach had changed. New
textbooks written in the vernacular Turki (Uzbek)
or Tajik were used, and, instead of having pupils
memorize sacred texts, teachers strove to instill in them
a genuine understanding of the doctrines and practices
of their faith. In the madrasas the Jadids emphasized
the need to focus on the sources of Islam as the proper
subject of study rather than on commentaries and

ETNOLOGIE

interpretations, as was the prevailing practice. Yet they


also, in a sense, separated Islam from the rest of the
curriculum. Under the old system religion had pervaded
every subject, but in the new-method schools it became
a distinct discipline alongside history, geography, and
other subjects (Khalid, 1998, 172-174). The Jadids
attention to language Turki and Tajik and to secular
history were signs of a growing ethnic consciousness.
The Jadids were diligent in producing textbooks for
their schools. In Bukhara in 1908 they formed Shirkati
Bukhoroi Sharif (The Association of Noble Bukhara),
a joint-stock company whose main purpose was to
publish textbooks. Among them were Sadriddin Aynis
Tahzib-us-sibyon (The Education of Children; 1910),
which emphasized the importance of study and the
role of the family in learning, and his Zaruriyoti din
(The Necessity of Religion; 1914), which presented
the fundamental teachings of Islam in straightforward
language (Gafarov, 2000, 102-105).
Jadid newspapers and periodicals made their
appearance after the Russian Revolution of 1905,
when restrictions on the press were loosened. The
most striking characteristic of these publications was
their didactic contents and tone. They covered a great
variety of subjects, but they concentrated on education
and the ways of achieving social and economic
progress (Jalolov, Ozganboev, 1993, 60-82). One of the
most important Jadid newspapers was Bukhoroi sharif
(The Noble Bukhara). It was a typical Jadid organ of
enlightenment, informing readers about a wide range
of topics. It was also a staunch advocate of material
progress, which it made dependent on the growth of
literacy. Authors regularly dwelt on ways of developing
industry and improving agriculture and irrigation
and, especially, trade, which they thought essential
if Bukharas economy was to flourish and poverty be
eliminated (Jalolov, Ozganboev, 1993, 82-113; Gafarov,
2000, 128-129). The influence of Jadid newspapers
is difficult to gauge, because of the small number of
subscribers. But they circulated widely and carried out
one of the Jadids main goals to mobilize as much of
the population as possible behind their project and in
the process strengthen their sense of solidarity.
In their zeal to enlighten and reform the Jadids
turned also to literature. They were eager to create a
new prose and poetry to serve as yet another means of
persuading a broader public to accept their vision of a
modern society and thereby draw them into a common
effort to create a new community. Traditional literature
struck them as unsuited to their own times because it
placed entertainment and respect for artistic formulas
ahead of enlightenment and social and economic
progress. They used new themes and new genres
to criticize prevailing social, political, and moral
evils, and their early works, especially, were full of
earnestness and fervor. The theater offered them a
unique opportunity to bring their ideas before a larger

167

public. Building upon a popular theater tradition,


maskharabozlik (buffoonery), they wrote and
produced some thirty plays in the modern, European
style between 1911 and 1916. Almost all of them
were social dramas with a clear message excoriating
ignorance, religious fanaticism, and government
oppression and corruption (Rizaev, 1997, 101-134).
Addressed to broader strata of the population, much
of it illiterate, these plays served the Jadids goal of
community organization admirably.
As the Jadids continued their work a new sense of
community began to take form among them. They spoke
often about millat (nation). Sometimes they applied the
term to the Muslims of Central Asia and sometimes,
more narrowly, to the Muslims of Turkestan. Thus,
at first, ethnic identities were encompassed by the
broader, Muslim sense of community. For example, the
history taught at first in the new-method schools was
of Islam, not of Turks and Turkestan, and the language
was called Musulman tili (Muslim language). Many
Jadids also used the term vatan, which traditionally
had referred to ones birthplace, that is, ones home city
or region. But increasingly after 1900 it designated a
larger territory united by a common culture. An ethnic
differentiation was also present in the thought of many
Jadids, as they identified the Muslims of Turkestan as
Turks, thereby excluding the Tajiks. Although these
new categories did not become explicit until after 1917,
language was already becoming a distinctive mark of
community; Turkic Jadids insisted that Turki (Uzbek)
alone was appropriate for their new-method schools
because their pupils did not understand Persian, the
traditional language of instruction.
The Jadids sense of social community remained
all-inclusive. They admitted the lower classes into the
millat and accepted their own responsibility to improve
the lot of the poor through education and other reforms.
But they left no doubt that only the intellectuals they
themselves were capable of leading society on the
road to progress.
Islam, too, defined community for the Jadids, as
we have seen, but it is difficult to discern the precise
boundaries between their social and cultural thought,
their ethnic allegiance and religion. Many had a
comprehensive knowledge of Islam, gained from study
in the madrasa, and they maintained contacts with the
ulama. They were also convinced that religion was the
moral and ethical foundation of society, and, thus, they
retained it in the new-method schools. Yet, however
important a place Islamic religion and culture had in
their thought and writings, they showed little interest in
purely theological debate, preferring, instead to focus
their attention on cultural reform. The majority were
even anti-clerical because, in the interest of intellectual
and social progress, they wished to limit the influence of
the religious establishment in public affairs, especially
education.

168

In their discussions of community and identity the


Jadids had to take into account the presence of Russia
in Central Asia. Their attitude was ambivalent. On the
one hand, they were not separatists; they wanted to take
part in the political and economic renewal of the Empire
after 1905 and accepted Russia and its connection to
Europe as a means of modernizing their own society
(Khalid, 1998, 217-218). Yet, they were determined
to maintain their own identity, as their strivings for
autonomy and their insistence on the cultivation of
their own languages, not Russian, make clear.
The Russian Revolution of February and, more
urgently, the Bolshevik Revolution of October 1917,
as suggested earlier, forced the Jadids to make crucial
decisions about their immediate and long-term goals
and the means of achieving them. The most important
tasks confronting them in the wake of the revolutions
were political mobilization and alliances.
The years between 1917 and 1920 were marked
by upheaval in Central Asia. They proved especially
decisive for the Jadids, as revolution and civil war
changed the very character of their project; the era of
classical Jadidism was at an end. In the previous decade
they had acted as a small intellectual elite. Now they
were obliged to adjust their program and methods to the
demands of mass political and social action, and they
had not only to confront the emir and the conservative
ulama, but also to maneuver among competing Russian
political forces in Tashkent and other cities. As their
involvement in the affairs of the new Russia deepened
political activism became the defining feature of
Jadidism, and new men came to the fore.
The Jadids welcomed the Bolshevik Revolution
as the end of the oppressive tsarist regime and the
beginning of the end of the despotic rule of the Emir
of Bukhara, and they were no less certain that it had
ushered in a new era of liberty and justice. A number
of them now assumed the mantle of revolutionaries,
and now as Young Bukharans, they threw themselves
enthusiastically into the tasks of political and social
reform. They had no doubts that autonomy and
self-determination within a loose federation of free
republics in the new Russia was theirs (Azamkhojaev,
1999, 152-173). When the Red Army overthrew
the Emir of Bukhara in 1920, they proclaimed the
Bukharan Peoples Soviet Republic, which was to be
the instrument of their success.
Alongside political struggles other changes of great
consequence for the future of Central Asia were taking
place within the Young Bukharan circle iself. UzbekTajik bilingualism, one of the pillars of early Jadidism,
was dissolving. It could not survive the growing
national feeling and the burgeoning separate ethnic
identities, all of which received added impetus from
the new Soviet states division of Central Asia into
ethnically-based republics in 1924 and its subsequent
support of indigenous languages and cultures.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

Sadriddin Ayni and Abdalrauf Fitrat were leading


representatives of the linguistic and literary ties that
united Tajiks and Uzbeks, but after 1917 they became
ardent promoters of separate cultures. Fitrat, who
had earlier used Persian almost exclusively, turned to
Uzbek. He now spoke of Turkestan as the homeland
of Turkic Muslims, and in 1918 he organized a circle,
the Chighatoy Gurungi (Chaghatay Conversation), to
promote a Turkic self-consciousness and Turkic culture.
For his part, Ayni, who grouped Tajik intellectuals
around the weekly Communist newspaper, Shulayi inqilob (The Flame of Revolution), published in
Samarkand from 1919 to 1921, promoted a distinct Tajik
literature and an awareness of the Tajiks deep Iranian
roots in Central Asia. He strove to make his prose more
Tajik by using the vernacular and folk sayings and by
avoiding the use of Uzbek words (Naby, 1975, 150-152,
193). Yet, despite the enthusiasm of Uzbek and Tajik
intellectuals for the new millats, relations between
them remained cordial.
For many Young Bukharans the experience of
managing the affairs of their new republic between
1920 and 1924 proved bitterly disappointing. No less
so were their feelings throughout the 1920s with Soviet
authorities, who were intent on concentrating political
power in Moscow and imposing uniformity in social
thought and literary creativity. They had entered office
with high hopes of promoting enlightenment and creating
new political and social institutions. True to their Jadid
origins, they immediately formulated ambitious plans
to increase literacy and to establish colleges to train
teachers for their projected network of modern schools.
But here and in other areas they accomplished little,
in part because they lacked funds and skilled people.
Nor did they have the support of the new Soviet
leaders. Their supposed mentors were pursuing their
own agenda centralization and judged the Young
Bukharans strivings for self-determination as inimical
to their purposes. Matters came to a head in 1923 when
they dismissed most of the officials of the Bukharan
Republic in order to make way for a new political order
in Central Asia. The incompatibility between the Young
Bukharans aspirations to ethnic self-determination and
the goals and methods of Stalins Soviet regime widened
on all fronts in the 1930s and assumed violent forms.
By 1939 the great Jadid generation had been wiped out.
Ayni, almost alone, had survived the Stalinist purges.
The Jadids did not achieve the mass national
movement of phase C of Hrochs paradigm. Before the
Russian revolutions of 1917 they had not succeeded in
making the mass of the population a part of their project.
Theirs was a program designed by an intellectual elite to
achieve, first of all, intellectual goals, goals that did not
deal directly with the pressing economic and social needs
of peasants and nomads. Nor could the Jadids, despite
schools, books, newspapers, and plays, overcome the
traditionalism of the masses and diminish the influence

ETNOLOGIE

of the conservative ulama among them. The Tajiks and


Uzbeks, each in their own Soviet republic from the late
1920s on, achieved a kind of mass movement. But it
was formed under other auspices, without Jadids, and
for over half a century it could not be called national.
IV
Kurdish nation-formation in Anatolia, from the
perspective of Hrochs paradigm, reveals two phases:
A, roughly from the 1890s to 1918, and B, 1918 to
1938. Parallels with the Romanian and Jadid cases are
striking 9.
During the first phase Kurdish intellectuals laid the
ideological and organizational foundations of nationformation. They thought of their mission as one mainly
of education and persuasion, and thus they embarked
upon the tasks of enlightenment by establishing the
first Kurdish newspapers and journals, through which
they intended to disseminate their vision of a future
Kurdish nation and awaken Kurds to a consciousness
of having a common destiny and of belonging to the
same ethnic community. They also created political and
cultural associations to coordinate all their endeavors.
Not least of all they sketched the outlines of an idea
of community that was essentially ethnic. Although
the period was, then, mainly one of intellectual and
cultural mobilization, the Kurdish elite also put forward
proposals for new political arrangements that would
assure the integrity of the Kurdish community. In so
doing, they recognized the impossibility of separating
political construction from intellectual and cultural
initiatives.
The Kurdish elite undertook their activities at a
time of growing ferment among the diverse peoples
of the Ottoman Empire and neighboring regions: in
the Balkans the Albanians and in Eastern Anatolia
the Armenians asserted their ethnic individuality and
strove to assure their survival as distinct political
communities; in Iran after the turn of the century the
constitutional movement gained strength; in India the
struggle of both Muslims and Hindus against British
colonialism intensified; and in Central Asia, as we
have seen, Muslim intellectuals challenged Muslim
traditionalism and native despotism. But above all, the
Young Turk movement, both at home in Istanbul and
other Ottoman cities and in Europe, influenced Kurdish
intellectuals to assert their identity and aspire to some
form of nationhood.
The structure of Kurdish society itself greatly
influenced the course of Kurdish nation-formation
10
and accounts in part for the successes and failures
of its leaders (they will be referred to from now on as
intellectuals or the elite). The membership of this
elite, which had committed itself to the raising, or one
might almost say, the creation of a Kurdish national
consciousness, was small; a middle class conscious
of its wider social role, which had become the chief
nation-builders for the Romanians of Transylvania by

169

the latter decades of the nineteenth century, was also


small and lacked cohesion and sufficient awareness of
a national mission. The traditional tribal organization
of Kurdish society and the pervasive influence of
religion and the power of the sheikhs, whose prestige
rested largely on their leadership of Sufi orders, were
all formidable obstacles to innovation 11.
One of the difficulties confronting the elite as
they proceeded with national mobilization was to
determine who precisely was a Kurd. Religion and
language, often the markers of nationhood elsewhere,
were not uniformly helpful in this case. Although the
majority of Kurds in Turkey were Sunni Muslims and
followers of the Shafii mezhep (creed), there were
significant communities of Alevis, whom many Shafii
Kurds would not accept as Kurds. Then, too, religious
distinctions between Kurds and others were sometimes
blurred. For example, Kurdish Alevis had much in
common culturally with Turkish Alevis, while many
Sunni Kurds and their sheikhs were anxious to preserve
the Caliphate and were thus willing to cooperate with
the Ottoman or Turkish Republican government, at least
before the secularization campaign of the Republic in
the 1920s. As for language, the majority of Kurds in
Turkey spoke Kurmanji, but the Zazas spoke a language
of their own, which, being unintelligible to Kurmanjispeakers, helped to keep the two communities separate.
Besides the absence of distinct religious and ethnic
indicators, simple membership in a tribe or links to one
of the traditional prominent families was often enough
to establish ones Kurdishness, regardless of ethnicity
or other criteria (Bruinessen van, 2000a, 13-15). The
enormousness of the task that lay before those who
were intent on creating a modern nation out of such
diversity is evident.
Yet, in a curious way, religion helped to draw
Kurds from many parts of Turkish Kurdistan together,
despite their different religious and cultural traditions.
Madrasas and the Sufi orders enabled Kurds from
various Kurdish regions to become acquainted with
one another and thus contributed to the creation of a
common, even national, identity.It was not by chance,
then, that many of the rebellions against Ottoman and,
later, Turkish Republican rule were led by the sheikhs
of Sufi brotherhoods (Bruinessen van, 2000b, 37).
The leaders of Kurdish nation-formation in its early
phase belonged to the upper strata of Kurdish society.
They came from aristocratic great families such as the
Badrkhans 12 and Babans, or they were army officers
or government officials. Some were mullahs such
as Said Nursi (18761960), a moderate who had
committed himself to improving the status of the Kurds
and belonged to a number of Kurdish associations
in Istanbul before the First World War (Malmsanij,
1991, 21-28). They had all had a superior and, to some
degree, cosmopolitan education. Many had spent time
in Europe, where they had come under the influence

170

of Western liberal, enlightened ideas or had joined


progressive Turkish and Armenian intellectuals to
oppose the Sultans authoritarian rule (Kutlay, 1991,
23-39; Ain, 2006, 10-16).
Kurdish leaders were guided in their activities by
a sense of being Kurdish. Yet, this conviction, rather
than being based on a well-reasoned theory of nation
or precise notions of ethnic community, was more
a spontaneous feeling that had been nurtured on
historical and literary sources such as Ehmed Xans
(ca. 1650/1651-1706-1707) great epic, Mem Zn,
and the poetry of Hac Qadr Koy (1817-1897). The
elite interpreted Xans references to Kurds and to their
need for unity as recognition as early as the seventeenth
century that a Kurdish nation existed, when what in fact
he had in mind by Kurd was mainly the tribes and
some intellectuals, but not the peasantry (Bruinessen
van, 2003, 41-45; Ayhan, 1996, 121-130). Hac Qadr
Koy, who went to Istanbul and became associated
with the Badrkhan family later in his career, evoked a
romantic nationalism in his poetry that appealed to a
young generation of Kurdish intellectuals (Bruinessen
van, 2003, 50).
The elite itself did not yet conceive of nation in
fully modern terms. The evidence lies in their attitude
toward the mass of the Kurdish people, tribal and
peasant alike. They displayed a kind of paternalism
that viewed the mass of the population as children
who must be led and protected. Not surprisingly,
they assigned to themselves the task of leading their
people as an inherent right because of their education
and experience. Disdainful of the rural world because
of what they saw as its ignorance and superstition and
its unthinking attachment to tradition, they themselves
took pride in being urban and even European and thus
progressive, and they relished Istanbul as their base
(Behrendt, 1993, 272-274; Dzhalil, 1997, 15-16, 19).
This elite used modern means to advance their cause:
they formed the first Kurdish political organizations
and cultural associations, and they laid the foundations
of the Kurdish newspaper press and urged support for
education. At first, then, they conceived of themselves
primarily as enlighteners, and in politics they practiced
moderation.
The first, informal association they formed was
linked to the newspaper Kurdistan, which began
publication in Kurdish (Kurmanji) and Turkish in Cairo
in 1898. Its publisher and editor was Mikdat Midhat
Badrkhan, one of the sons of Badrkhan, the Emir of the
former Kurdish principality of Botan. It did not represent
any particular political organization, and therefore
it offered intellectuals of various ideological hues a
forum for the exchange of ideas. In time, its publisher
hoped, it might provide a base from which he and his
colleagues could undertake sustained public initiatives.
At first, Badrkhan focused on cultural and educational
goals. He was particularly eager to acquaint his readers

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

with the accomplishments of contemporary European


civilization and science and to raise their general
cultural level (Malmsanij, 1992, 29-39). Eventually,
Kurdistan, after brief stays in London and Folkstone
in England, moved to Geneva, Switzerland. The new
editor, until the newspaper closed in 1902, was another
son of Emir Badrkhan, Abdurrahman Bey, who was
resigned to the fact that he could not effectively pursue
an exclusively Kurdish program. He chose, instead, to
cooperate with the Young Turks in exile and to urge that
the Ottoman Empire become a federated state in which
all its peoples should have autonomy 13.
The elite increasingly felt the need for a permanent
organization to mobilize their forces and coordinate
their activities and founded Krt Teavn ve Terakki
Cemiyeti (Association for Kurdish Mutual Assistance
and Progress) in Istanbul in September 1908. Their
immediate aim was to take advantage of the new
freedom for social and political action made possible
in the wake of the Young Turk revolution. They
were particularly eager to bring together various
small Kurdish groups with the representatives of
leading families. The immediate initiative for the
associations founding seems to have come from
prominent Kurds recently returned from Europe, who
were determined to turn their watchword, Unity and
Progress, into reality.
Cultural goals continued to come first, as is evident
from the articles of the newspaper they published
for nine months beginning in November 1908, Krt
Teavn ve Terakki Gazetesi, whose publisher, by
most accounts, was Abdul Qadr, the son of Sheikh
Ubaydullah, the leader of a rebellion in 1880, and a
member of later Kurdish national committees. The
association promoted education as an essential means of
bringing about national unity and insisted that Kurdish
children pursue their studies in all subjects in their own
language. The elite recognized the value of language
as a unifying force by giving continuous attention to
the cultivation of the Kurdish literary language, a task
they intended to carry out by collecting folk stories and
legends about the Kurdish past and by writing a history
of the language (Dzhalil, 1997, 57).
The association soon felt the force of Turkish
nationalism and had to curtail its activities. A serious
rupture between the Young Turks and the Kurdish
elite took place in 1909. Where once the Young Turks
had been allied with the Kurds against the Sultan,
now they could no longer ignore the centrifugal
tendencies they discerned in the associations
promotion of the Kurdish language and strengthening
of Kurdish culture. They began to treat Kurds as
subversives, and, as a result, the Krt Teavn ve
Terakki Cemiyeti and its newspaper closed in 1909.
For a time its members carried on educational work
in another association, Krt Ner-i Maarif Cemiyeti
(Association for Kurdish Educational Publications),

ETNOLOGIE

which founded schools and published books in


Kurdish (Dzhalil, 1997, 62-63). But continued Young
Turk pressure forced it to cease activities in 1910.
Subsequent associations were short-lived. The most
important of these was Heviya Kurd (Kurdish Hope),
which was founded in Istanbul in 1912 (Ain, 2006,
72-76). It, too, pursued cultural goals in order to arouse
and strengthen a sense of Kurdish identity and unity in
the broader population. It published the first Kurdish
journal, Roja Kurd (Kurdish Day; three issues in 1913)
and its successor, Hetaw Kurd (Kurdish Sun; ten issues
in 1913), both of which promoted Kurdish education,
literature, and language (Malmsanij, 2002, 99-106,
138-146, 150-160). The association broke up at the
start of the First World War when many of its members
entered military service (Behrendt, 1993, 281-283).
These events and the defeat of the Ottoman Empire in
the war signaled the close of the first phase of Kurdish
nation-formation.
Despite the best efforts of urban intellectuals to
disseminate a new, national sense of community among
Kurds and create a common Kurdish culture, they had
little success. For example, they established branches
of the Association for Union and Progress in the
eastern part of the Ottoman Empire, but these clubs,
in Diyarbekir, Bitlis, and other towns, lacked regular
links with the center in Istanbul or among themselves.
They became, in effect, local organizations, where, in
the absence of intellectuals of the sort active in Istanbul,
local elites, espousing more traditional views, used the
clubs in their own interest. Nor were the intellectuals
in Istanbul successful in establishing contacts with
ordinary Kurds in the capital or anywhere else. Their
program did not deal with the social and economic
issues that were of most concern to the mass of Kurds,
and they themselves showed little inclination to meet
with the poor and uneducated. In Istanbul Abdul Qadr
was almost alone as an intellectual who developed
a rapport with ordinary Kurds, but it was mainly
because they saw him as a holy man, not because he
could connect them to a Kurdish national committee
(Bruinessen van, 1981, 6).
The second phase of Kurdish nation-formation
covers the period roughly between 1918 and 1938
and is distinguished by a breakdown of the traditional
relationship, or tacit contract, (Bozarslan, 2003a,
185-189) between the Ottoman government and the
minorities of the empire, which had enabled the Kurds
to preserve a large measure of autonomy within their
own long-established political, social, and religious
structures. The collapse of the Ottoman Empire as
a consequence of defeat in the First World War, and
its replacement by an increasingly nationalistic and
secularizing Turkish Republic added new strains to the
relations between Kurds and Turks. As the Republic
limited Kurdish cultural expression and undermined
existing autonomies and abolished the Caliphate, which

171

had joined Kurds and Turks in a common Muslim


community, the Kurds responded with violence.
In many respects Phase B represented no serious
break in the continuity of Kurdish nation-formation.
The leadership remained largely the same as before the
First World War. The well-educated elite of Istanbul
high functionaries, military officers, academics, wealthy
aristocrats, and some religious figures remained
the guiding force. Their methods and goals were, at
first, little changed from those of the first phase. They
formed a coordinating committee, Kurdistan Teli
Cemiyeti (The Association for the Rise of Kurdistan)
in Istanbul in December 1918 under the chairmanship
of Abdul Qadr 14, and they pursued cultural goals, as
their predecessors had. Influenced by Western models,
they were intent on raising their people to a high level
of civilization. To this end, they published a cultural
and political journal, Jn (Life; 1919) to disseminate
their ideas and reinforce a sense of Kurdishness
among broader, literate elements of the population
(Malmsanij, Lewend, 1992, 65-75). Indicative of their
commitment to a Kurdish national consciousness was
their sponsorship of the first printed edition of Xans
Mem Zn in 1919. Their focus on it may also reflect
the same anxiety that Xan had expressed for the Kurds
lack of unity and for the need of a strong leader, a king,
to liberate them from the domination of others. They
thus seem to have accepted the idea that their own
attempts at nation-formation had its roots in much
earlier times, the seventeenth century.
The elites attention to history suggests a strengthened
national consciousness and the acceptance of history as
a valuable instrument for mobilizing public opinion,
even though none among them took the time to write
his own work of history (Bozarslan, 2003b, 24-25).
They thus could not separate the cultural from the
political. Their political awareness found expression, in
particular, in their apparent authorization of erif Pasha,
a liberal opponent of the former Ottoman government,
to present demands for Kurdish independence at
the Paris Peace Conference in 191915. At this critical
moment (1920) the Kurdistan Teli Cemiyeti, already
divided between those who wanted an independent
state and others who were satisfied with some form of
autonomy and continued cooperation with reformist
Turks, finally broke apart in a dispute over recognition
of an Armenian state.
The Kurdish elite soon regrouped. Led by army
officers, they founded the Ciwata Azadi Kurd (Society
for Kurdish Freedom), known simply as Azadi, in
1923 to coordinate more aggressive resistance to the
Turkicization campaign undertaken by the increasingly
nationalist Republican government16, a campaign
that severely curtailed Kurdish cultural activities and
aimed at the dissolution of Kurdish tribes and even
Muslim religious orders. In response, the men of Azadi
organized a local rebellion at Beyt Sebab in 1924,

172

which may have been a rehearsal for a more general


uprising that they hoped would bring Kurds together
from all over Turkish Kurdistan for a common struggle
(Bozarslan, 2003a, 176). It failed, and its leaders were
executed, but armed opposition continued.
The rebellion led by Sheikh Said in 1925, which
Azadi helped to organize with the expectation that it
would unite the Kurds of Turkey and perhaps even
attract support from those of Iraq and Iran, pursued
both nationalist and traditional objectives. Sheikh Said
himself was guided more by nationalist than religious
concerns and tried to arouse his fellow Kurds to action
by citing Ehmed Xans appeal for Kurdish brotherhood
and for political solidarity (Bozarslan, 2003a, 177). But
the rebellion itself was not a nationalist uprising. Its
main support came from Zaza-speaking tribes, and their
chiefs and many sheikhs and the majority of villagers
displayed no enthusiasm for the nationalist cause of
self-government. Rather, they fought to uphold the
traditional order of society against the drastic changes
being imposed upon them by the Turkish Republic
17
. The underlying cause of their rebellion, then, was
opposition to modernism and secularism, which
threatened to destroy their traditional way of life and
their religion (Bruinessen van, 2000c, 154).
Other rebellions followed. The most important were
those near Mount Ararat in 1929-1930 (Lazarev, 1989,
123-155) and in Dersim in 1937-1938 (Lazarev, 1989,
170-178). Yet, as with Sheikh Saids rebellion, neither
was national in the sense that it enlisted wide support
across religious and tribal boundaries and pursued
general Kurdish as opposed to local tribal or religious
goals. Only in the Ararat rebellion did Kurdish political
groups have even a modest role, and members of the
urban elite and army officers who participated in it had
no significant support among peasants and nomads
(Bruinessen van, 2000d, 53). Significant Kurdish
rebellions ended with the Turkish armys brutal
suppression of the Dersim revolt in 1938.
Kurdish nation-formation in Turkey did not make
the transition to Phase C of Hrochs paradigm: that of
a mass national movement. We may even doubt that it
had met all the criteria of Phase B. As of 1938, when
it entered upon nearly a quarter-century of relative
quiescence, the urban elite, the nationalists, either
civilians or army officers, had had little success in
establishing contact with the Kurdish masses. They
could not overcome tribal structures and the pervasive
influence of the sheikhs. The liberal, cosmopolitan
ideas that the urban elite espoused would undoubtedly
have appealed to a well-established middle class, but
Kurdish society lacked the so-called middle stratum;
the conservative tribes and peasants could hardly be
receptive to new European social theories. In fact, the
anti-Kurdish policies of the Turkish government itself
encouraged a contrary process: the ruralization of
Kurdish nation-formation. It was not the urban elites

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

in the 1920s and 1930s, but the Kurdish tribes and


religious orders that now mounted the most stubborn
resistance to Turkicization and thus offered the most
effective defense of Kurdish culture and identity
(Bozarslan, 2003, 189).
V
The three cases of nation-formation we have
examined tell us much about the origins and development
of nations. They have much in common. They suggest
that the roots of modern ethnic nations go back to a
time before the nineteenth century, that the memory of
past greatness or of a shared history and culture or of
a sense of religious community drew people together
and persuaded them, at least the elites among them, that
they possessed a common identity. It is also evident
from our three cases that the idea of nation in its ethnic
sense whether Romanian, Uzbek, Tajik, or Kurdish
emerged relatively recently, and in the period we have
investigated it hardly encompassed all members of the
assumed ethnic community (ethnie) in equal measure.
In the early twentieth century the mass of the population
had yet to be persuaded to embrace the ethnic nation at
the expense of other, more traditional allegiances.
Our three cases are in many respects typical of the
process of nation-formation as it evolved in Eurasia
in the nineteenth and twentieth century. They provide
convincing evidence that the modern nation was the
creation of elites, relatively small numbers of welleducated persons. It was this elite that undertook the
task of cultivating those features of nationhood history,
language, culture that would, they hoped, awaken
and strengthen the sense of common identity among all
strata of society. It was this elite also who thought about
nation in broad terms as embracing all members of the
supposed ethnic community, and it was they who made
efforts to extend the sentiment of ethnic identity to the
mass of the population by a variety of means. It was they
who sought to organize the nation through associations
and institutions and strove to protect it by engaging in
politics and, sometimes, violence, and it was they who
formulated the immediate goal of autonomy and the
long-term aspiration of independence. Yet, their own
sense of nationhood was, in certain respects, deficient,
as they were reluctant to treat the masses as full
members of the nation, as their equals. Nonetheless,
we may rightly conclude that elites played the crucial
role in nation-formation. Yet, it is also true that they
did not construct nations merely out of theory. Rather,
they took certain memories and traditions, for example,
existing sentiments of historical or religious community
and strove to mold and expand these sentiments into an
idea of nation, ethnically based and secular, to which
all in the community in question could give allegiance.
It is reasonable to conclude, therefore, that
the origins of nations go back to a time before the
nineteenth century. It is difficult in the three cases we
have analyzed to attribute nation-formation solely to

ETNOLOGIE

modern economic and social development, since the


regions with which we are concerned were largely
agricultural and rural. Nonetheless, the course of
nation-formation was greatly affected by growing
capitalist and industrial development and urbanization
in the nineteenth and early twentieth century. Nationformation among Romanians, Uzbeks, Tajiks, and
Kurds was not confined to their own respective
communities; it was taking place on an international
scale which could not but expose these communities
to the most diverse influences. The elites themselves
were constantly evolving under the influence of steady
economic and social change in the broader surrounding
community. New generations, more secular-minded
and more attuned to political struggle and the need for
economic development, came forward and changed the
approach to nation-formation to fit new circumstances
and opportunities.
The theoretical explanation for the origins and
formation of nations that best fits the three cases
is perhaps that proposed by Anthony Smith and
the historical ethno-symbolists. They treat nationformation as a process subject to a great variety of
influences, political, economic, social, and intuitive,
as conditions in the respective communities and the
surrounding environments (Austria-Hungary, Russia,
and Turkey) evolved and required elites to adjust
their goals and seek new ways of achieving them. The
strength of the ethno-symbolists analysis, as borne out
by the experience of the Romanian, Jadid, and Kurdish
elites, lies in their linking of the past with the present, of
memory and tradition with modern economic and social
progress, and of religion and intuition with science
and rationalism. Thus, they judge the matter from the
perspective of a long-term evolution, not without its
impediments and caprices, to be sure, but essentially as
an exercise in continuity.
Notes
Gellner E. Nations and Nationalism. Ithaca, New York,
1983. P. 39-43. For an exposition and criticism of Gellners
theories, see Smith A. D. Nationalism and Modernism. London and New York, 1998, P. 27-46. More critical is OLeary
B. Ernest Gellners Diagnoses of Nationalism: A Critical
Overview, or, What Is Living and What Is Dead in Ernest
Gellners Philosophy of Nationalism? // John A. Hall, ed.,
The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of
Nationalism // Cambridge, 1998., P. 40-88.
2
Hobsbawm E. J. Nations and Nationalism since 1780.
Cambridge, 1990. P. 9-11. For an overview of Hobsbawms
thought on nation, see Smith, Nationalism and Modernism.
P. 117-131.
3
Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford,
1986. P. 6-18, 153-173. For a succinct overview of Smiths
ideas, see Guibernau M. Anthony D. Smith on Nations and
National Identity: A Critical Assessment // in Montserrat
Guibernau and John Hutchinson, editors, History and National Destiny: Ethnosymbolism and Its Critics. Oxford, 2004. P.
125-134.
1

173
4
The history of the Romanians of Transylvania during
the period is surveyed in Keith Hitchins, A Nation Discovered: Romanian Intellectuals in Transylvania and the Idea of
Nation. Bucharest, 1999, and Idem, A Nation Affirmed: The
Romanian National Movement in Transylvania, 1860-1914.
Bucharest, 1999.
5
I have used the text published in Prodan D., Supplex
Libellus Valachorum. Din istoria formrii naiunii romne.
Bucureti, 1984. P. 455-465.
6
General works on the Jadids include dEncausse H. C. Rforme et revolution chez les musulmans de lempire russe, 2nd
edition. Paris, 1981; Qosimov B. Sources littraires et principaux
traits distinctifs du djadidisme turkestanais (dbut du XXe sicle) // Cahiers du monde russe. Vol. 37.1996, nr. 1-2. P. 107-132;
Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform. Berkeley,
1998; Alimova D. A., editor, Jadidchilik, islahot, yangilanish,
mustaqilik va taraqqiyot uchun kurash. Tashkent, 1999; Gafarov
N. Istoriia kulturno-prosvetitelskoi deiatelnosti dzhadidov v
bukharskom emirate. Khujand, 2000; Qosimov B. Milliy uyghonish: jasorat, marifat, fidoyilik. Tashkent, 2002.
7
Avloniy A. Tanlangan asarlar, 2 vols. Tashkent, 1998.
The first volume contains a study of Avloniys life and works
by B. Qosimov. P. 5-78.
8
Tavallo. Rawnaq al-Islam.Tashkent, 1993. There is an
introduction to Tavallos life by Qosimov B. P. 3-12.
9
Most recently, Yavuz M. H. has offered a different chronology for the first two phases of nation-formation, one covering the period 1878-1924, and the other 1925-1961: Kurdish Nationalism in Turkey // Shatzmiller M., ed. Nationalism
and Minority Identities in Islamic Societies // Montreal and
Kingston, 2005. P. 234-239.
10
On the organization of Kurdish society, see Jwaideh
W.The Kurdish National Movement. Its Origins and Development . Syracuse, N.Y., 2006. P. 27-53.
11
See the many-sided discussion in Bruinessen M. van.
Agha, Shaikh and State. London and New Jersey, 1992. P.
203-264.
12
On the Badrkhan family and its involvement in Kurdish
nation-formation, see Malmsanij // Cizira Botanl Bedirhaniler, 2nd edition. Istanbul, 2000.
13
See an analysis of the content of Kurdistan in Dzhalil,
Iz istorii. P. 29-36.
14
On the formation of the association and its leading figures, see Glda I. Krdistan Teli Cemiyeti. Istanbul, 1991.
pp. 11-77.
15
Behrendt, Nationalismus in Kurdistan. P. 312-315.
See also, Lazarev M. S. Imperializm i kurdskii vopros
(1917-1923). Moscow, 1989. P. 96-111.
16
On the activities of Azadi, see Olson R. The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion,
1880-1925. Austin, 1989. P. 41-51.
17
On the nature of the rebellion, see Bruinessen M. van.
Agha, Shaikh and State. P. 291-299. On the revolt from an
international perspective, see also Lazarev M. S. Kurdistan
i kurdskii vopros (1923-1945). Moscow, 2005. P. 46-71, and
An. Krtler. P. 32-57.

Literature
An . Krtler, Kemalizm ve TKP. Istanbul, 2006.
Ahmad S. Munawwar Qori // Sharq yulduzi, 1992, nr. 5.
Aliev A. Mahmudkhoja Behbudiy. Tashkent, 1994.
Alimova D. A., editor, Jadidchilik, islahot, yangilanish,
mustaqilik va taraqqiyot uchun kurash. Tashkent, 1999.

174

Alimova D., Rashidova D. Makhmudkhodzha Bekhbudii i


ego istoricheskie vozzreniia. Tashkent, 1998.
Alimova D. A. editor, Fayzulla Khojaev hayoti va faoliiati
haqida yangi mulhazarlar. Tashkent, 1997.
Allworth E. Evading Reality. The Devices of Abdalrauf
Fitrat, Modern Central Asian Reformist. Leiden, 2002.
Allworth E. The Preoccupations of Abdalrauf Fitrat,
Bukharan Nonconformist. Berlin, 2000.
Anderson B. Imagined Communities. Revised edition
London and New York, 1991.
Avloniy A. Tanlangan asarlar. Vol. I, II. Tashkent, 1998.
Ayhan M. Kurdistanl filozof Ehmed Xan. Ankara, 1996.
Ayni S. Tarikhi inqilobi Bukhoro. Dushanbe, 1987.
Azamkhojaev S. S. Turkiston mukhtoriiati-jaidlar milliydemokratik davatchik ghoialarining amaldagi ifodasi //
Alimova D. A., ed. Jadidchilik, islahot, yangilanish, mustaqilik
va taraqqiyot uchun kurash. Tashkent, 1999.
Behrendt G. Nationalismus in Kurdistan. Hamburg, 1993.
Berghe P. van den. Race and Ethnicity: A Sociobiological
Perspective // Ethnic and Racial Studies. Vol. 1, nr. 4, 1978.
Bozarslan H. Kurdish Nationalism in Turkey: From Tacit
Contract to Rebellion (1919-1925) // Vali A., ed., Essays on the
Origins of Kurdish Nationalism. Costa Mesa, California, 2003.
Bozarslan H. Some Remarks on Kurdish Historiographical
Discourse in Turkey // Vali A., ed., Essays on the Origins of
Kurdish Nationalism. Costa Mesa, California, 2003.
Braginskii I. Sadriddin Aini. Zhizn i tvorchestvo, 2nd edition. Moscow, 1978.
Bruinessen M van. The Ethnic Identity of the Kurds //
Bruinessen M van, Kurdish Ethno-Nationalism versus NationBuilding States. Collected Articles. Istanbul, 2000.
Bruinessen M. van. The Kurds and Islam // Bruinessen M
van, Mullas, Sufis and Heretics: The Role of Religion in Kurdish Society. Collected Articles. Istanbul, 2000.
Bruinessen M. van. Agha, Shaikh and State. London and
New Jersey, 1992.
Bruinessen M. van. Ehmed Xans Mem Zn and Its Role
in the Emergence of Kurdish National Awareness // Vali A., ed.,
Essays on the Origins of Kurdish Nationalism. Costa

Mesa, California, 2003.


Bruinessen M. van. Origins and Development of Kurdish
Nationalism in Turkey // Arbeitsheft des Berliner Instituts fr
vergleichende Sozialforschung. Berlin, 1981.
Bruinessen M. van. Popular Islam, Kurdish Nationalism and
Rural Revolt: The Rebellion of Shaikh Said in Turkey (1925) //
Bruinessen M van, Mullas, Sufis and Heretics: The Role of Religion in Kurdish Society. Collected Articles. Istanbul, 2000.
Bruinessen M. van. Kurdish Society and the Modern State:
Ethnic Nationalism versus Nation-Building // Bruinessen M
van, Kurdish Ethno-Nationalism versus Nation-Building States.
Collected Articles. Istanbul, 2000.
Connor W. Ethno-Nationalism: The Quest for Understanding . Princeton, N. J., 1994.
Connor W. When Is a Nation? Ethnic and Racial Studies
Vol. 13, nr. 1, 1990.
Cotore G. Despre articuluurile ceale de price. Laura Stanciu, editor. Alba Iulia, 2000. P. 15-19.
Dobrescu V. Elita romneasc n lumea satului transilvan,
1867-1918 .Trgu Mure, 1996.
Dobrescu V. Sistemul de credit romnesc din Transilvania,
1872-1918 . Trgu Mure, 1999.
Drago G. Cooperaia n Ardeal. Bucureti, 1933.
Drecin M. D. Banca Albina din Sibiu . Cluj-Napoca, 1982.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


Dudoignon S. A. La Question scolaire Boukhara et au
Turkestan russe, du premier renouveau la sovitisation (fin
du XVIIIe sicle-1937) // Cahiers du monde russe. Vol. 37.
1996, nr. 1-2.
Dunlap T. Astra and the Appeal of the Nation: Power and
Autonomy in Late-Nineteenth-Century Transylvania // Austrian
History Yearbook. Vol. 34. 2003.
Dzhalil D. Iz istorii obshchestvenno-politicheskoi zhizni
kurdov v kontse XIX-nachala XX vv. St. Petersburg, 1997.
dEncausse H. C. Rforme et revolution chez les musulmans de lempire russe, 2nd edition. Paris, 1981.
Gafarov N. Istoriia kulturno-prosvetitelskoi deiatelnosti
dzhadidov v bukharskom emirate. Khujand, 2000.
Gellner E. Nations and Nationalism. Ithaca, New York, 1983.
Glda I. Krdistan Teli Cemiyeti. Istanbul, 1991.
Guibernau M. Anthony D. Smith on Nations and National
Identity: A Critical Assessment // in Montserrat Guibernau
and John Hutchinson, editors, History and National Destiny:
Ethnosymbolism and Its Critics. Oxford, 2004.
Gymnt L. Micarea naional a Romnilor din
Transilvania, 1790-1848. Bucureti, 1986.
Hastings A. The Construction of Nationhood: Ethnicity,
Religion and Nationalism.Cambridge, 1997.
Hitchins K. A Nation Affirmed: The Romanian National
Movement in Transylvania, 1860-1914. Bucharest, 1999.
Hitchins K. A Nation Discovered: Romanian Intellectuals
in Transylvania and the Idea of Nation. Bucharest, 1999.
Hitchins K. Austria-Hungary, Rumania, and the
Memorandum, 1894 // Rumanian Studies, Vol. 3. Leiden,
1976.
Hitchins K. Austria-Hungary, Rumania, and the Nationality
Problem in Transylvania, 1894-1897 // Rumanian Studies. Vol.
4 . Leiden, 1979.
Hitchins K. Ayni, Sadr-al-Din, Encyclopaedia Iranica,
Vol. 3. 1987.
Hitchins K. Abd al Raf Fitrat (Abdorauf Fitrat) //
Encyclopaedia of Islam, 3rd ed., Part 2. 2007.
Hobsbawm E. J. Nations and Nationalism since 1780.
Cambridge, 1990.
Hroch M. Real and Constructed: The Nature of the Nation
// Hall, The State of the Nation.
Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe. Cambridge, 1985.
Jalolov A., Ozganboev H. Ozbek marifatparvarlik adabiyottining taraqqiyotida vaqtli matbuotning orni.Tashkent, 1993.
Jwaideh W.The Kurdish National Movement. Its Origins
and Development . Syracuse, N.Y., 2006.
Karimov N. Abdulhamid Sulayman ughli Chulpon.
Tashkent, 1991.
Katus L. Economic Growth in Hungary during the Age of
Dualism (1867-1913). A Quantitative Analysis // Social-Economic Researches on the History of East-Central Europe .Studia Historica. Budapest, 1970, nr.62.
Kemny G. G. A magyar nemzetisgi krds trtnete, I.
rsz (A nemzetisgi krds a trvnyek s tervezetek tkrben,
1790-1918). Budapest, 1946.
Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform. Berkeley, 1998.
Kutlay N. Ittihat-Terakki ve Krtler, 2nd ed. Istanbul, 1991.
Lazarev M. S. Imperializm i kurdskii vopros (1917-1923).
Moscow, 1989.
Lazarev M. S. Kurdistan i kurdskii vopros (1923-1945).
Moscow, 2005.

ETNOLOGIE

Malmsanij. Said-i Nursi ve Krt Soronu. Uppsala, Sweden, 1991.


Malmsanij. Abdurrahman Bedirhan ve lk Krt Gazetesi
Kurdistan Say: 17 ve 18 . Spnga. Sweden, 1992.
Malmsanij. lk Legal Krt renci Dernei. Krt TalebeHv Cemiyeti (1912-1922). Istanbul, 2002.
Malmsanij, Lewend M. Li Kurdistana Bakur li Tirkiy.
Rojnamegeriya Kurd (1908-1922), 2nd ed.. Vol. 1. Ankara,
1992.
Maniu I. Discursuri parlamentare 29 maiu-31 iulie 1906 .
Blaj, 1906.
Mrza I. cole et nation. Cluj-Napoca, 2005. P. 68-75,
87-92.
Micu S. Istoria Romnilor. Ioan Chindri, editor. Vol. I.
Bucureti, 1995.
Mirbaliev S. Abdulla Qodiriy // Hayoti va ijodi. Tashkent,
2004.
Mirzaev I. Abdulla Qodiriyning ijodiy evoliutsiiasi.
Tashkent, 1977.
Naby E. Transitional Central Asian Literature: Tajik and
Uzbek Prose Fiction from 1909 to 1932. Unpublished Ph.D dissertation, Columbia University, 1975.
Neamu G. Din lupta intelectualitii hunedorene impotriva
dualismului austro-ungar (1881-1885) // Acta Musei Devensis:
Sargetia Vol. 5. 1968.
OLeary B. Ernest Gellners Diagnoses of Nationalism:
A Critical Overview, or, What Is Living and What Is Dead in
Ernest Gellners Philosophy of Nationalism? // John A. Hall,
ed., The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of
Nationalism. Cambridge, 1998.
Olson R. The Emergence of Kurdish Nationalism and the
Sheikh Said Rebellion, 1880-1925. Austin, 1989.
Pall F. tiri noi despre primii studeni romni trimii de la
Blaj la Roma. Vol. 17. Apulum.
Prvan V. Unire // Luceafrul. Vol. 5. 1906, nr. 4.
Popovici A. C. Principiul de naionalitate . Bucureti, 1894.
Prodan D. Supplex Libellus Valachorum. Din istoria
formrii naiunii romne. Bucureti, 1984.
Qodiriy H. Otam haqida.Tashkent, 1983.
Qosimov B. Milliy uyghonish: jasorat, marifat, fidoyilik.
Tashkent, 2002.
Qosimov B. Sources littraires et principaux traits distinctifs
du djadidisme turkestanais (dbut du XXe sicle) // Cahiers du
monde russe. Vol. 37.1996.
Revista politic i literar. Vol. 1. Blaj, 1906, nr. 1.
Rizaev S. Jadid dramasi.Tashkent, 1997.
Sigmirean C. Istoria formrii intelectualitii romneti din
Transilvania i Banat n epoca modern. Cluj-Napoca, 2000.
Smith A. D. Nationalism and Modernism. London and New
York, 1998.
Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986.
Sultanov I. Khamza. Ocherk zhizni i tvorchestva
.Tashkent, 1984.
Szsz Z. Gazdasg s trsadalom a kapitalista talakuls
korban // Erdly trtnete. Vol. 3. Budapest, 1986.
Tavallo. Rawnaq al-Islam.Tashkent, 1993.
Tsluanu O. Dou culture // Luceafrul. Vol. 7.
1908, nr. 4.
Teodor P. Despre Istoria Romnilor cu intrebri i
rspunsuri a lui Samuil Clain // Studii. Revist de Istorie.
Vol. 13, 1960, nr. 2.
Tth Z.I. Az erdlyi romn nacionalizmus els szzada,
1697-1792. Budapest, 1946.

175

Tth Z. I. Cotorea Gerontius s az erdlyi romn nemzeti


ntudat bredse. Vol. 9, Hitel, 1944, nr. 2.
Transilvania. Vol. 12. 1881, nr. 5-6.
Transilvania. Vol. 14.1883, nr. 21-22.
Transilvania Vol. 38. 1907., nr. 4.
Yavuz M. H. Kurdish Nationalism in Turkey // Shatzmiller M., ed. Nationalism and Minority Identities in Islamic
Societies // Montreal and Kingston, 2005.
Rezumat
n acest articol sunt investigate diferite teorii privind
formarea naiunilor moderne. Autorul a ales pentru studiul su
trei cazuri: a romnilor din Transilvania la sfritul secolului
XVIII i anul 1914; a Jadids, reformatorii musulmani din Asia
Central care reprezentau ceea ce urma s devin naiunile
uzbec i tadjic, n primele trei decenii ale secolului XX i a
curzilor din Anatolia (Turcia) la sfritul secolului XIX i anii
1930. Obiectivul acestui articol este de a verifica n ce msur
aceste cazuri se raporteaz la una sau alt teorie general pe
care savanii le propun pentru a explica originea i natura
naiunii i cum ele ne explic procesul prin intermediul cruia
s-au format naiunile moderne.
Cuvinte-cheie: naiune, romni, tadjici, uzbeci, curzi,
Transilvania, Asia Central, Anatolia (Turcia).
:

.
: XVIII . 1914 ., , ,
XX .
, () XIX . 30- XX . ,



.
: , , , , , , ,
().
Summary
In this article, various theories about the emergence of the
modern nation are investigated. The author has chosen three
cases for study: the Romanians of Transylvania between the
end of the eighteenth century and 1914; the Jadids, the Muslim reformers of Central Asia who represented what were to
become the Uzbek and Tajik nations, in the first three decades
of the twentieth century; and the Kurds of Anatolia (Turkey)
between the end of the nineteenth century and the 1930s. The
aim of the article is to gauge how well they fit one or another
of the general theories that scholars have put forward to explain the origin and nature of nations and see what they can
tell us about the process by which modern nations came into
being.
Key words: Nation, Romanians, Uzbeks, Tajiks, Kurds,
Transylvania, Central Asia, Anatolia (Turkey).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

176


(1989 .)
.
.
( )
. , , ,
.
,
, ( ,
) . , .,
-
,
, .

, (Segalen,
1998; Turner, 1969).
,
, ,
(, , ).
. ,

. ,
,
.
: 2005 . ,

,

. ( )
.

. , ,
.

, (
.). , .

,
- ,
,
:
,
?
, ?
, ?
, ?

, ,
?
,
-
.
, ,


.
, -
, -
.
, , - , /
. . ,
- , .
( )
. ,
.

-
1.
..
1.
1.1.
.
. ,

ETNOLOGIE

(1878 .) 90 92 %
.
,
(..., 1985). ,
.
: (, ,
);
; ; ,
;
;
;

.
, , , ,
- . ()
,
.
-

- (E...,
1985). ( ) ,
.
1.2. ,
. ,
. ( ) , ,
. , ,
(, 2000, 63).
( ).
,
-. , (,
2000, 62).

. ,

177


. , ,
.
, ,
. ,
,
.
,
, ,
(...,
1999, 60).
, ,
-
. ,
, , ,
.
, ,
,
.
, , .
, , , ,
.
1.3.

, , .

.
, ,
. ,
.
, , ,
,
. ,
,
,
. ,
,
. , .
,
,
- ,

, ,
, , -
.

178

,
, (). , .
:
.

,
.
,
.
, , .
.
2.
2.1.
(1878 .)
.
,
.
,
.

. . ,
, , .
, , . .
.

,
. .
, ,
, ,
, , -
.

. ,

,
. , . -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
, ,
,
. , ,
,
.
,
, , .
,
.,
. ,

, , -
,
.
(
).

. ,
.

. .
(
), ,
12 2004 .
,
.

. (, ).
, . ,
. .

.
- , .

.
,
.

ETNOLOGIE

,
. ,
, (),
(, 2002). ,
60- ,
-
,
, . ,
.
, ,
. ,

.


, . ,
, ,
, .
2.2.

( 09.09.1944 .)
.

. , (, 1999).

(, 2003,
231).
,
. , , .
,
.
(19441989 .)
, 2. ,
.
.
, ,

.
. ,

179

,

.
,
,
, , .
,
.
: , ,
, , 3
.
(
). , , , - ,
- - , ,
40- .
,
.
(
,
),
,
.

, ()
,
. ,
, , . ,
. ,
,
.
, ,
-, .
,
(, 70- ). , ,
,
.
2.3. ,
70- , -

180

- , -
, . 70-
. ,

. ,
.
2-3
, ,
, .
, , - , , .


, - .
70-
;
, ;
;
.
- .
, .
80- , ,
(1 .), .


, .
,
( )
, (
-
), .
.
, , ,
, .
,
. .


,
.
( ),
. ( ).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

70-

.
. , . -
:
( ),
, ,
,
, ,

. , , - . ,
, , ,
, , .
,
.
, , , , .
,
. ,
, ,

. ,
,
...
. , 3-
.
, 2007 . 30 , 70- 80- ,
, .
(-
).

. , , , ,
. ()
,
.
,
. ,
, ,
(...).
.

ETNOLOGIE

2.4. ...
(1989)
.
.
( )
,
.
90-
,
.
,
. .

, .
, -
. - : , ,
, .

. ,
,
, , , (
-
),


.
.

,
-

,
.
. - .
,
.

. ,
, ,
. , -,

.

181



. , ,
.

.
, . ,
, ,
,
. , ,

,
.
, . , 90- ,
( ),
. , ,
. , , ,

. , :
, , .

. .
90-
? , .
,
, .
, 1990 ., ,
, , 90- ,
. , , .
,
,
.
2000 . - . , , , ,
. ,
- .
.
- . ,
.

, .
-

182

, -
.
,
90-
., .
,
:
!.
,
, ,
: ,
! !.
, ,
,
, . , , ,

. ,
, ,

.
3.
3.1.
, .,
, ,

.
, ,
. ,
,
.
, ,
. , ,
.
2007 ., ,
,
.
( , ), . ,
, . , ,
, ,
. , ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,

.
( 20- . .)
. ,
, -
. -.


. , .
1989 . . , , . ,
: , , .
,
( , ,
. .).
.
,
, ,
.
-. , , .
-
.

, , , ..
-
.
,
.
-
.
, .

.
, , ,
.
3.2.
,
?
, !
1989 .

ETNOLOGIE

, , . ,
, , .
(-
)

. ,
,
.
, , .
,
.

, , , 1990 .
.
(
), , .
, ,
:
, ; ;
; ; ; ..

,
.
,
, . ,
,
4. ,
.
. 1989 . , ,
. -
- ( ),
.

.
, .
.

, .

, . -

183


. ,
, .
, ,
. , ,
,
,
. ,
- .
(.
).

( , ,
, . .). ,
,
5. ,

.


. -
(),
, 1989 . ,

.
,
. . -
. ,
,

. ,
( ) , .

6. ,
- -
(Adams, 2007, 128).
, , .
,
,
.
,
, . ,
/
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

184

(
) , - ,
. , .
2
1980
.
, -
.
, , . ,
, .
3
, , .
4
2007 . ,
, -.

. ,
,
(
, ).
5
-,
.
6
:
Petterson 2004.
1

Adams L. Globalization of Culture and the Arts Sociology


Compass 1/1. 2007.
. . . , 1990.
. (1878-1912). :
. . 3. , 2002.
. , 1999.
. , 1985
. . 2000
. . . // ... , 1999
.
. : .
. , 2003.
Pettersson Per. Long and short term values: The different
function of long-term church relationships and one-off

experiences A paper presented at Annual meeting of the


Association for the Sociology of Religion, San Francisco,
California, August 14, 2004.
Segalen Martine. Rites et rituels contemporains, Paris,
1998. Nathan, coll. 128.
Turner Victor W. The Ritual Process: Structure and AntiStructure. Chicago, 1969.
http://www.svatbamagazine.com/articles/
Rezumat
n elaborare sunt prezentate cele mai noi tendine n mari
orae bulgare. O atenie deosebit se acord modificrilor
obiceiului de nunt n perioada modernizrii societii bulgare
din sec. al XX-lea n contextul globalizrii i mprumutului
elementelor noi n practica de ritual. Se prezint noi ci
de apariie a noilor rituri, autoriti ce reglementeaz
mprumuturile. Se analizeaz acele mecanisme ale culturii
care permit modelelor strine de cultur ptrunderea n
cultura bulgar contemporan fr conflict.
Cuvinte-cheie: ritualitate de nunt, rituri noi, autoriti
noi, mprumuturi reglementorii.


.

. ,
, , . ,

.
: , , , .
Summary
The article presents new tendencies in development
of wedding rituals of contemporary Bulgarian cities. The
changes in wedding rituals through process of modernization
of Bulgarian society in 20th century are presented. Special
attention is paid to the invention of new borrowed foreign
ritual elements. The analysis is directed especially to the new
channels for borrowing rituals and the new authorities who
invent the new traditions. Those mechanisms of culture which
allow ritual elements from foreign cultures to enter without
any conflict in contemporary Bulgarian wedding ritual
are analyzed even when they bring opposing to Bulgarian
traditional cultural meanings.
Key words: wedding rituals, new rituals, new authorities,
regulating borrowings.

ETNOLOGIE

185

. .
:




, , ,
,

.

(2004): ,
,
,

(1990) -
,
(1996).

,
, ,
1. ,

, 20 , (
2003
. . :

V
. 1995 . ( ) .
. :
20012005 ,
, (2006), ,
,
.

(, 2006),


, - ,

, (, 2001).



,
, :


, . , , ( 90 %) (, .),

50 % ( , . .), ,
30 % (, , .),
, ,
,

. :
- , :
,
, , ,
. ,
.
, ,
. ,

,
.

,
,
.
- , , .

186

. 29.05.1811 , ,
,
-.


2.
130
-,
(

. .), ,
,
(

. ,
. .). (,
1994, 183-184)

. , ,
, :
, .
80- . . -
, ,
,
. , ,

, .
- , ,
, .
,
, , ,
/
,
.
,
,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
. ,

.
-
. .
- (1856-1878) (, 1999).
. .
. (, , 1993, 74-100). 20-30
. (, 1992,
180-187), I
. (2004). .
(18611983)
(1997). 18581877 .
(1999), 1994 . .
III
(18851897 .),
(, 1994).


,
, .

.

-,
.

40- - :
- .
,
1854 .
.
, .

ETNOLOGIE

187

, ,

1858 ()
,
. - (,
1999, 53-57) . , ,
,
,

, ( )
, .
. . (1994)
,


, .
,
,
,
, ,
(, 1994, 69).
, , 2 . . ., ,
, - ,
, .
,
,
,
7
.

..

1 . (. .)
2 . . .
3 . .
.
4 . .
5 .
6..
7.. , .
.
, ,
. ,
. (1-3 )
, (4-7 )
. ,
, ,
, .

, . .
:
. . 3.
. .. 4.
. . 5. ,
, .

, ,
,

4 . . .
. .
5 . . .
. .
6 . , .
, , , .
7 . , ,

,

. 1968, 13:
, , .
(.
: , 1994, 69). . . , ,
, , (, 1994, 69).
, ,
,
,
. (, ,
). ,

188

,
. ,
,
,
.

.
,
, , , ,
, .
1860 .
, ,
.
.
1860 .; 1865 . ,
.
,
,

. (,1999, 58). ,
,
, ,

.
,
6, ,
, 7.
,

. , ( . .),
.
(
. .) (. , 1999, 58).
. ,

( . .). ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, , , ,
. ,


.

( ( . .) (. : , 1999, 61),
,
,
,
, .

. ,
, .
1873 . , ,
,
, 3

, .

(, 1994, 171) ,
, (, 1994).
. .
. , . (, 1977, 96)
(1977, 335).
1886 ,
(, 1994, 171) 30

.
1918 .
. 01.01.1918
5-8 (,
, ); 1918 .

( , ,
, , , , -

ETNOLOGIE

.
. (
) 350 . 1921 . 78
. ,
1923 .
- ,


,

,
. (, 1994, 178), .

, , . .
(, 1994).

20- ,
, , . .,
.
,
, ,
,
- (18681886).

.
, -
,


. , ,
29 1869 . ,
,
, ,

. ,
. (,
1999, 177). ,
, ( . , . .)

,
- ,

.

189

. , ,

, :
, ,
,
.
-, , ,
(. : , 1999, 179,
. .).


20-30 . -
,
:
;
;
, , (, 1993,
191-200; 1997, 103-105; 1994,
222-223).
,
, .
, ,
,
, .

,
, ,
.
, , ,


, ,
(, 1994, 217-224)
, :
.
5 , 1 . . : 87 % ,
.


(, 1994, 223). ,

190

.
, ,
(, 1994, 223, . .) :

1936
(, 1994, . .).
,

, ,
, ,
(
).
,
, ,
,
.
, , ,

. 11,
(, , , . .)
,
( : , ). ,

.
,
,
.


:
,
, , . ,

.
.
30- . .

-

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, ,
.
( ),
.

, ,
.
30- .,
, ,
.

,
,
:
. ,
,
,
, , ,
.
, ,
. 12,
,
. . .

(, 1994, 104),
, ,
,
, , ,
,
.

, -

ETNOLOGIE

191

.


,


.
,
, ,
,
, . ,
,
, -

.

8

. , 1875 // .
T. II. , , 1977. . 96.
9
, , 1874
// . T. II. , ,
1977. . 335).
10
. // .
. , 1994. . 217-224.
11
, .
, . .
12
:
. ( 80- 90- .
.) . . , . , . .
, 2005; . .
19892005
. // : ,
, . (19892005 .). , 2007.

. .
(2007) ,
.
2

29.05.1811.
. : .
I . //
. , 1995. . 36.
3
,
, , 1863, 150 . (.:
, . III. , , 1982. . 175.
4
. , 1858(2 .-1867) (
, , , 1976. . 292).
5


. . . , ,
1874 ( . T. I. ,
, 1976. . 232).
6
. , ,
, ,
. ,
. , ,
;
, , .
. , ,


( . .,1999, 60-61).
7
(1869 .) .
, ,
.

. . : -
. . . . , 2003.
. . : VII . 1995 . (
). , 2003.
. . I . // . ,
1995.
. ., . .
. , 1993.
. . , ,
2002, 1.
., ., ., . . 5 . hiinu,
2000; ., ., ., .
, 6 . hiinu,
2001; ., ., .
. 7 . hiinu, 2002;
., ., . ,
8 , hiinu, 2002; ., .,
. . 9
. hiinu, 2002.
. . , 2002.
- . ,
19171944. , 1983.
. . . , 1994
, , , 382-XV 19.07. 2001 // 107/819
04.09.2001.
. -
() //
. .
, 1992. 1.
.
90- -

192

// . , 1966.
. // . , 1966.
. , 2004.
. .
III . . , 1994.
. //
. , 2003.
.
I . //
. . . 8.
, 2004.
.
( 80- 90- . .). .
. , . , . . , 2005.
217, 28 1990

// , 008 28
1990, 534.
,
. 1001-III 22.10.1996 //
Monitorul Oficial, nr. 072 din 07.11.1996.
. .

// .

,
2001.


. . . . , 1874.
. . // Convenia-cadru
pentru protecia minoritilor naionale: mecanismul de
implementare. Din materialele seminarului internaional.
Chiinu, Comrat, Bli, 9-11 noiembrie 1999.
. . : , ,
.
(19892005 .). , 2007.
. . //
. . ,
2000.
.
(18611983).

. , -, 1997.
. I
. 18581877. , 1999.
. . ,
1994.
. . (18561878). , 1999, 243 .
. . :
20012005 // . , 2006. 12.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


Rezumat
Odat cu apariia n Basarabia a diasporei bulgare
nvarea limbii materne era perceput de ctre coloniti ca
un obiect foarte important, legat de aciunea mecanismului
de aprare etnic.
Contextul, n care astzi se nelege problema constituirii
bulgarilor Moldovei, se deosebete considerabil n mod
discursiv de toate variantele anterioare. Identificatorii etnici
(limba, folclorul i literatura), care au condus inevitabil spre
etnocentrism, erau factori indispensabili ale izolrii structurii
etnice, sunt percepui astzi ca o baz necesar a formrii
identitii civile i a identitii culturale i ca baz pentru un
dialog cultural fructuos ale popoarelor conlocuitoare.
Cuvinte-cheie: bulgarii basarabeni, diaspora bulgar,
identitate etnic, identificare, identificatori (limb, folclor i
literatur), mecanism de aprare etnic, constituire, mecanism
de retransmisie a culturii.



,
.
, , . (, ),
,

.
: ,
, , ,
(, ), , ,
.
Summary
After the appearance of Bulgarian diaspora in
Bessarabia, learning the native language was thought to be
a very important task connected with the ethnic protection
of identity. The context that surrounds the problems of
education of Bulgarians in Moldova is significantly different
from all previous variants by its discourse. Ethnic identifiers
(language, folklore and literature) that inevitably provoked
ethnocentrism and were an integrative part of isolation of the
ethnic structure, are perceived today as an irreplaceable part
of formation of civic and cultural identity and as a base of
the comprehensive dialogues of cultures of the peoples living
together.
Key words: Bessarabian Bulgarians, Bulgarian diaspora,
ethnic identity, identification, identifiers (language, folklore
and literature), ethnic protective mechanism, education,
mechanism of cultural translation.

193

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

CULTUROLOGIE

. .
:
1. ,

, ,
, ; ,
,
,
, , ,
, ,
,
. , ,
,
,

.
,
, , (
, ), : ,
, , , , .

, . :
, , (, ) , , ,
,

, .
, -
: ,
, , , . ,
. ,

(, 1988, 105).
,
,
. . , -

, :
, ,
, . ,

.
(, 1987, 122).
, , ,
,
,
. .
: ,
, ,

: ,
, , .
: , , ,
. ,
,
(, 1979, 49); , ,
,

(, 1979, 53).
2.

, ,
,
? ? , ,

. ,
,
: , ,
-
(-)
, : ,
,
,
, .
?

194

, :

?
: . : ,
,
, , , , . .

(, 1984, 6); ,
( , 1984, 30).
. ? . .
, , (,
1974, 251).
. ,
, ( , ) .
, ,
- , , .
. , , ,
. , , .
,
.
,
,
,
,
.
, , ,
. , .
,
,
,
,
, .

, () ,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, , , ,
, .
, ,
,
- , - ,
, .
,
, , . (. : ,

(, 1995, 319.).) ,
: ,

( - - ), .
(. : , , , ,
(, 1956, 640).)

, , . ,
. , ,
,
, , ,
, ,
, . .-. :
:
, , (, 1999, 206).
, ,
,
. ,
, , .
, , ,

, - .
:
, , .
. : , , , : ,
-
, , , .

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

. , ,
,
, , , , ,
. <> ,
.
(, 1979, 105-106);
, ,
, ,
(, 1979, 117).
. , : ,
,
.
,

,

(, 1988, 263).
, , ,
(, ,
, ,
),
, .
, ,
(
)
.
, ,
. ,
; ,
()

, ?

, . , ,

,
,
.

195

,

, , ,
, . ,
, ,
,
, - ,
() ,
,
, . , : . ,


, , .

,

.
, ,


, . (,

.)

,
,
,
,
.

. :
, ,
[ .
. .] (, 1988, 276).
3.


, , ,
,
,
- , .
.
, ,

196


,

. , , , :


, ,
, , ,
( ),
, ,
.
,
, , , .

, ,
. , , , ,
() .

( ),
, ,
, .
,
, , ; :
.
, ,
, , ,
.
,
, (, 1978, 291); . ,

, 1988, 93); . (, 1988, 280).
, : , ,
, ,
, ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE



, , ,
.
. , ,
, , ,
, ( )
(, 1979, 366). ,
: , ,
, , ? , ,

,

?

. , ,

( , ) , , ,
, , .
, , ,
; . . : ,
, , ,
(,
, 1977, 118). ,
, , , , . . , ,
, .
,
(,
, 1977, 121).
,
. ,
? ,
-

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, , . :
- . . :
, . , ,
, ,
, (,
1973, 84); : ,
,

(, 1975, 347).
4. :

:
, ?
,
,
, , ,
. , ,
,
- ,
: .
, ,
.
,
, .
, ,

. ,
-
, , ,

, .
,
, ,
,
, : , . ,
(, 1979, 371). :

197

, ,

, ,

, (
, . .,
,
,
),
. ,
, ,
,
, ,
.
,
,
,
,
. .
,
.
,
, .

. : (, 1993, 147). , ,
,
,

, ,
.
, .
, . , - . ,
, (, 1993, 155). (
:
, , , , , ,
(, 1993, 169).)
. :
-

198

(, 1985,
184), . ,
,
,
, , , ,
.
-, -.
, ,
,
, ,
.
.

, : .
,

.
(, 1991, 104); . -,
(, 1993, 336); .
5.
(),
(), , ,
.
,
, ,
. ,
,
,
,
.
,
, .
,
, ,
, , ,
( ) . (. :
,
,
, , (, 1964,
359); . : -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
, ,
(, 1997, 363).)

( ) .
, . ,
(,
1991, 107). ,
,
,
- , , ,
, ( , ) .
,
.
, , , . ,
,
. (. : , (, 1987, 343).)
, . (. :

(, 1986, 95).)
, ,
? ,
.
, , . ,
,
.
,
. (. :


,
(, 1991, 84).)
6.
, ,
, . ,
, . ,
,
. ,
?

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, . ? ,
,
,

.
?
, , ,

. , ,
, , .
, ,
, .

.
. , . ,
(, 1975, 120). . :
(, 1985, 96).

.
. . . , ,
,
, (, 1975, 9). . - :
,
, ,

(-, 1999, 205); . :

(, 1991, 230).
, ,
,
.
, . ,
(, 1979, 74).
, , , ?
,
, . , , ,

199

Homo sapiens sapiens. ,


, : Homo sapiens? ,

, . .,
. . , , ,
? , , ?
, .
, ,
? -,
, , ,
, ,

( ) , ,
, , ,
,

.
, ,
, , , , ,
, ,
. ,
, .
-, ,
, ,
,
, , ,
,
, -
.
,
.
7.

,
, . . ,
,

200

, , , . .
- ,
, ,

, , ,
. . (. : (,
1979, 354).)

,
,

. . ( , . , ; ,
- . , (, 1981, 99).)

, . ,
- . , ,
,
(, 1982, 51). ,
,
. (. :
, ,
,

, ,
,
(, 1988, 81).)
, ?
, () (
) , ,
, . ,
, ,

, , , ,
,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


. , .-. ,
, :
; <>
,
(, 1988, 148-150);
: <> , ,
, ,
,
(, 1988, 154).
, .
( ) ,
: , , , (,
1993, 343); :
.
(, 1993, 349).
, , ,
.
.

. .-. :
. , (,
1991, 158). ,
,
() , , , , ,
,
, , . , , . , ,
, .
, . , ,
() (, .
. (, 1993, 343).

. , , ,
. ,

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, . . ,
- , ,

.

.

.
// . . ., 1979.
. 1970-1971 . // . .
. // . .
. // : , 19841985. .,
1986.
. . ., 1987.
.-. .
. ., 1988.
. . . 1. ., 1974.
. . . 1. ., 1978.
. // . . 2- . . 2. ., 1973.
. . . 1. .,
1975.
. // . : . ., 1995.
. //
IX . ., 1987.
., . // . 1977, 7.
. // .
6 . . 3. ., 1964.
.-. // :
. ., 1991.
. .
., 1993.
.
. , 1984.

201

. // - .
., 1982.
. - 1844
// ., . . .,
1956.
- . . , 1999.
. // : . .,
1988.
. . ., 1985.
.-. . ., 1999.
. . // . 1981, 9.
. : . ., 1997.
. // . ., 1988.
. // . . ., 1991.
. //
: . ., 1975.
. // .
. : . ., 1991.
. // . . ., 1991.
Rezumat
n articol prezentat se evideniaz dificultile legate de
analiza culturii.
Cuvinte-cheie: fenomenul culturii, corelaia obiectivitii
cu subiectivitatea, fenomenele culturale.


, .
: ,
, .
Summary
In this article, the main difficulties related to analysis of
culture are considered.
Key words: Phenomenon of culture, cohesion of objective
and subjective, cultural phenomena.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

202

. .


1
, ,

,
,

,
.
, , ,
.
.

,
.
, .
,
,
, .

. ,
,
.
,
. - , , ,
. ,
, ,
,
, .
, , , , ,
. -
, ,
, ,
, ,
,
(, 2003, 7-9).

, - -

, -,
,
, .
,
,
, 2002

2 .
, , .

, , . . (, 1979, 57-60), . . (, 2000, 3-18), . . (, 1994, 6; 1993,
3; Dron, 1994, 4),
.
,
. , ,
, .
, ,
, , (), ,
, ;
. ,
. , ,
(, 2000, 13).

,
(2001)
, ,

, ;

(, 2002, 84-87). , ,
-,

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

.
-
, ,
.
,
,
.
,
.
, ,
, ,

.

, ,
, , , , , , ,
.

,

,

. , , .

. ,
,
50 , , ,
, ,

. ,
.
,
.
, ,

, , .
, . ,
, , , , .

203


, , ,
1991 , , , ,
.
,

20- ,
,
,
,
3 . ,
,

,
,
, ,
,
.
, ,
,
,
(, 1970).
,
.
,
. ,
, ,

, ,
. ,
, .
-, , . 6070-
, (, 1975).
- ,
, 2002 :
. . ,
, , , , -

204

, ,
, (, 2002).
.
, ,
, . ,
, .
, ,
.
, ,
,
.

.


.
, ,
.
, , , ,
. . , ,
, ,
, ,
.
,
.
, ,
, . , -
,
. 1941, 1943
; , , ; , , ,
, ,
.

, , , .
-

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, :
, .
, ,
. ,
, . , , ,
, ,
, , .
,

, .

, ,
, , .

, , .
, . ,
.
, .
, ,
, , ,
.
, ,
,
. , ,
,
.
. , , , ,
. - . ,
, .
,
. .
, , , . ,
, . , , , , . , .
.

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, , , .
. , , , , , ,
. , . , , ,
(, 2002, 17-18). , , .
, , , ,
,
.
(,
2002, 37). , ,
, . - .
,
.
, ,
. : , .
-, . , ,
, , ,
, . ! ,
, , ,
(, 2002, 23).

, , .
, ,
,
, ,
. ,
:
,
, , , (, ,
2005). ,
, ,
. ,
. ,
.

205

, ,
.
,

(, , 2005).
,
, . ,
, ( ,
. .)
, , ,
, , , , . , , ,
, ,
(, 2002, 23).
1943 . . ,
. ,
, , , --.

, .
. ,
(, 2002, 17). ,

,
. ,
, . ,
, .
,
:
- .
.
, , , , . [] ,
. . []
, , , ,
. [] ,
, , , ,
: ,
, , ,
(, 2002, 19, 22).
. ,
, ( 40- )
.
,
,

206

-, , (, 2002, 84).
()
I () (,
25 2006 .), , :
,

,
200 000
. 600 . 4 .
, - - , . . :
. ,
: .

. , 15 1935 ,
, .
. , ,
,
, -.
(, ,
1999). , , :
,
. 1941
, . [] ,
,
, , , . []
(, , 1999).
, 2006 ,
,

5 .
, ,
, -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
,
.
, . ,
. , ,
, : ! , , .
. ,
, , ,
10-8-1940, (, 2002, 37).

. ,
,
.
, ,
: 24 6 []
,
[]
(, 2002, 113).
,
,
, , , , -
,

.
: , .
, ,
,
. ,
. .
, ,

(, 2002, 165).
. ,
,
. , , ,
. ,
.
, ,
.
-. . , :
, 6065, ,
.

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, .
, .
: , , , .
. ,
. , .

. , , ,

(, 2002, 154).
,
. ,
,
. , ,
, . ,
,
. , ,
, , .
.
, : ,
, , .
. -. . :
, , ,
, .
, ,
(, 2002, 75).
. ,
.
, .
.
, . , , , , , ,
(, 2002, 79).

, ,
,
. ,
: .
.
( ) (, , 2005).
, , , .
, . , ,
,
, -

207

.
, , , ,
,
.
- . ,
, . - , ,
. ,
- , . -
, .
, , ,
,
(, 2002, 101).
. , ,
. ,
,
. .
, , ,
.
,
.
, - , : , ,
.
. ,
,
.
. -, ,
. -,
, . ,
, .
(, 1865, 84-87).
. ,
, ,
- ( /
, ).

,

208

.

.
(, 2002, 119).
, ,

. . , .

. ,
,
. , .
, , ,
(, 2002, 120).
,
, , , . ,

, ,
, . - , ,
, . ,
, ,
,
, , - . ,
,
, , , , . , (, 2002, 153).
,
:
. [] ,
. []
, [] (, 2002, 115).
.
,
[] ,
,
(, 2002, 153).
,
, ,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, .
,
. ,
,
.
,
,

.
,
,
. ,
, :
.
, , , , , . , . ,
( ),
. , . , ,
, . ,
(, 2002, 120). ,
,
, ,
,
.
, ,
, .

. ,
, , , , , ,
(, , 2005).
, , : .

, :
,
.
.
, ,
, , ,
.
,
.

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, ,

.
,
. ,
,
.
,
.
. ,
,
.
, , ,
--
, , , ,

(, , 2005). , ,
,
,
.
, ,
- ,

, , , ,
, ,
.
, -
,
. , -
, .
,
-
, .
, ,
.
, ,
, .
510 ,
, ,
. .
. .


. , ,

209

, -
. ,
, ,
.
. ,
. , ,
,
.
(, , 1985, 15-16).
. , ,
,
(), ,
, .
,
,
. ,
, , ,
. ,
, .
, ,
-
. ,

(, , 2005). . :
, .
, ,
, , ,
. , (, 2002, 121).
, , ,
.
,
,
, ,
, , ,
, () ,
(,
2002, 133).
, ,
,
, .

210

, ,
.
,
. , ,
,

.
, -
(, , 2005).
,
,

. , ,
.

,
.
. : ,

.
.
, , ,
,
. , , .
. . .
,
:
.
. , .
(, 2002, 122).

, - (, ,
1985, 1415).
. , ,
, , ,
, ,
, . . , -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE



. .

, , ,
, .
.
, ,


. , .
.
. ,
. [] ,
, .
, ,
. [] ,
, ,
. , , ,
.
,
(, 2002, 122-124).
,

.
, .

,
. [] . .
. , .
, .
-

. ,
. [] ,
,
. ,
. , . .
,
. [] ,
,
, , ,
(, 2002, 125).

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, . ,
, , ,
. , ,
25 ,
. -.
,
, .
,
, ,
. , , . ,
, ,
,

.
,
:
. ,
, ,
,
. ,
. ,
. ,
.
(, 2002, 134).
, ,
, - .
, , -
, , , .
,
, , ,
(Cerepovschi, 2002, 213).
, , ,
. ,
. , , ,
, .
, . .
, .
.
(, , .
. .), .
, ,
.
, .
, ,
, .
, .

211

, . : ,
,
. ,
. , ,
, , ,
,
(, 2002, 135).
, , , - ,
. , ,
, .
.
, ,
.
, ()
, - . ,
,


,
. , , ,
,

. (,
, 2005). , .
.
-, ,
, ,


, , , ,
. -
.
, , , . ,
,
, , . ,
,
.
, ,
, ,
,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

212

,
. , , ,
XIX .
6 .
, .
,
,
-, .
, ,
,
, , , ,
, ,
,
,
, ( ),
,

,
, .

: ,
,
,
, , , . ,
, .
,

(
), , , . ,
,
.
, , .

,
.

(1931 2001)
.
, , .
1948 .
.

.
. , , , .
, ,
,

, ,
- Romii
Moldovei ( 1990 .). , , 1999 .
Gloria muncii.
2
, 2002 .
(Baltazar, 2002). 19 2002
:
Deutesche

Welle
. roman .
,
.
, .
, , , ,
,
.

, , .
( , ,
, ). .
,
,
, ,
.
, roman,
,
. , .
,
.

19 21 .
, ,
,
- .

1

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

,
. , , .

G

nther

Grass
,
Ren

Descartes
, Roman, Hertfordshire
Press, Drava Wallada (. . .).
3


,
, .
20- 70-
: . . ( ,
) (18931955; :
, 1935; , 1935; , 1937;
, 1960), . . (18951959;
. , 1935, . . , 1937), .
(19011970), . . - (. 1903), . .
(. 1912; , 1936), (
. . , . 1913; , 1936), . .
(. 1917, , 1972). 1974
(.
).
(1927-1930) (193033).
. , 1939-1940
, ,
, ,

.
. . (. 1940; ,
1970); . (. 1939)
(. 1942; ,
1973; , 1976);
(. . , . 1941). .
(. 1910) (1956);
. (. 1927)
(1955);
(1964) . (. 1934); P. (. 1947) (1970); .
(. 1939), . , . , ;
(1946)
(1967) . (. 1912); (. 1933)
(1970);
. (. 1946)
(1969). ( . .: . . , .
// http://www.rubricon.com/)
4
: (2) 4 1941 .

, . , ,

14 1942 ., ,

213

,
(http://www.dialogi.lv/article.php?&id=2436&la=1).
5

,
, .
.
, ,
,
. (http://www.
obozrevatel.com/news/2006/5/9/111418.htm). 2007
, ,
-
, .
6 .
2000 . (http://www.lenta.ru/
news/2007/05/07/monument/).
6
, ,
,
, , ,
II . .. . ,
,
. , .
[]. XIX , ( XIX
,
. .),
.
,
// http:// ru.wikipedia.
org/wiki/%D0%90%D1%80%D0%B8%D0%B8

. . , 2002.
. . I .
//
. . I. , 2000.
. . . ., 2003.
. // 30 . 26, 2002.
. ., . . . // 15-16, - 1999. http://tumbalalaika.
memo.ru/articles/artn15-16/n1504_25.htm
. //
, 1994, 22 ; . : // ,
1993, 7 .
., . //
, : . ., 1985.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

214

. . I . , 1979.
., . , //
http://zigane.pp.ru/literatura13.htm
. . . 1970.
. //
, 11, 2002.
., .
. -, 2005. .
// http://liga-ivanovo.narod.ru/fenomen.htm
. . , 1865; .
// , 11, 2002.
. . //
. . 8. . . 408-410. 1975; . .
,
. // http://rubricon.com
Baltazar Veijo. Por una sociedad de autores gitanos /
Neviprens Romani. Noticias Gitanas. Nr. 342. 16-31.10.2002
// http://unionromani.org/nevipens2002-10.htm
Cerepovschi L. Rromano-rumunikano vorba (cip).
Chiinu, 2002.
Dron I. Romii n Republica Moldova // Tineretul, 1994,
nr. 10 (iunie).


,
, -

,
,
,
.
: , , .
Rezumat
n articolul prezentat n baza unei cri artistice a lui Pavel
Andreicenco se face o ncercare de a demonstra un bogat
material din punct de vedere etnologic, concentrat n literatura
artistic local n limba rus a autorilor de originea rom; sunt
demonstrate posibilitile studierii acestei etnoliteraturi nu
numai din punct de vedere artistic ci i etnologic. Aceasta ne
va permite lrgirea cunotinelor i noiunilor fa de istoria
i cultura grupei etnice a romilor, btinae pe teritoriul
Republicii Moldova.
Cuvinte-cheie: artistic local n limba rus a autorilor
de originea rom, etnoliteratur, etnologia.
Summary
In this article, on the basis of the book Ten square copybooks by Pavel Andreichenko, Rom writer, there is an
attempt to show possible ways of its consideration not only
as literary criticism but also ethnology as ethnical literature
broadening our knowledge and notions on the history and
culture of Roma ethnic group in the Republic of Moldova on
the rich material found in local Roma literature in Russian.
Key words: Rom,s literature, ethnical literature,
ethnology.



( )
19181940 .
, , , , , , (, 1978; , 1979; , 1997, 2000; , 1997, 2008; ,
1995; , 2002).

,
.
-
. ,

.
, -
, .
-

. .


,
. ,
.
, , ,
, -
,
, .
(, 1978), (, 2002).


. ;

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

,

.


.
.
, ,
, , .


, :

. ,
,
, , , .

,
1990- .,
, , ; , 1960- . , ,
, . (
,
, .) , , .
, ,
. , , .
, ,
,
, .


.
, ,
, -
, ,
,
. ,
,

215


(,
1994, 18).

,
-.
, . ,
, , (, 1971, 17). ,

,
,
, . ,
,
,
-,
,
19211925 . (, 1971, 12).

,

,
.
,
( , 1997;
, 2001). . ,
:
, 1918 , ? (, 2007, 38).
, ,
, , .
,
, .
. ?

? ?

216

, . .

1918 .
, , . ,
,
. ,
,
(, 2002, 117). , , , .
.
1930- .
1897 ., , .
:
; (
1920 . 300 ); , (,
680, 422). 1930- .
, .
, 20 .
. (
,
- . 1930
- .)

.

.
, . .

. ,
. (, 1931, 3). , ,
,
. ( (. 680).
,
, bilete
de libere petrecere, ,
,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

1928 . -
, . ,
,
( , 1929, 2).
30-
. ,
.
,
.
, . . , ,
1919 . ,
.
(...) . , (, 1994, 29).
. : . (,
1961, 3). ,
, .
, , , . ,
,
, , . , ,
.
(),
, .
,
, , , , .
, ,
. . ,
. -, :

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

,
. (...) ,
.
. ,
, ,
, , , (, 1952, 97).
,
,
.
1918 1920-
. , .
, 19181920 , . ,

, ; - . ,
, ;
. , . ,
. , . ,
. .
, .,
: . (),
(), . , . . 1920

. , . , . , . , . , . , . ,
. . . ,
. 1500 ,
. (,
1920, 3). 20- -,
.
, 1923
1925 .
. . . . , .
,
,
.
, , ,
,
1932 . 1925 . . ,

217

(, 1979, 35).
,
.
.
. :
, , ,
, .

,
, , , (,
2002, 273).
, , .
, ,
, , .
,
.
,
.
. . ()
,
. ,
, , .
, , .

, .

.

.
, ,
, , , .
. , ,
, (, )
,
(, 1994, 18).
20-
.

218

-,
,
, .
20- ., , .
,
, , ,
, . 1932 .
1933 .
. 1932
1933 - , , , .
- .
, , .

, , , .
,
(, 2005, 125).
. .
: 1. 1922 . 35-40 . 1
.1930 . 12-15 . 1936-37 . 11 . (,
1994, 261). 7 (, 1991, 36). ,
2 . (, 2005). ,
, ,
,
, ,

. , (, 1926; , 1971; , 1994),
,
. , , .

-,
. , ,
, ,
.
,
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

,
, , , ,
, ,
.
. , .
: ,

, . , ,
, ; .
, ,
.
,
,
(, 1994, 125).
:
, . .
. ,

,
,
. , ,
. ( ,
, ,
1925 20 .)
,
,
, .
,
. , , .
1923 1938 . , , , (, 2008 , 112-120).
, . ,
,

, .
-

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, , .
.
.
. . , . , . ;
. , . . 30-

, ,
( , 1933, 4). .
,
. . , , . ,
. .

. . ,
,
. . ,
,
.

.
, ,
.
(, 1964, 12).
: , , , .
1910- .: . , ,
, , .
.
, . .

. -
.
,
Rampa,

, .

, .
.
, -

219

,
. ,
: ...
,
.
(, 1932, 3).

. // . .
1920. 14 .
.
. , 1961.
// , 1934, 3 .
. // .
.2983. . 1. . 6.
. . (18741944). . .
. . . . . , 1964.
. // .
1931, 23 .
. . 1918-1940. , 1978.
. // . 1926. , 30.
. 19181940 . // . 4\10. , 2008.
. , // . , 1997.
. . .
1979.
. , // . , 1997.
. .
19201940. , 2005.
. . . , 1971.
. (19181940) //
. , 1995.
. . 679; . 680.
. . . // .
1932, 24 .
. // . 2007, 4.
. . . 19191939. . . , 1994.
. , 1997.
. (19181940). -, 2001.
. .
. , 2002.
. : ,
// . 19171940. . , 1994. . 1.
// . 1929,
22 .
Rezumat
Autorul analizeaz unele probleme consacrate istoriei
emigraiei ruse n Basarabia. Se evideniaz problema abordrii
metodologice, din punctul de vedere a tiinelor umanistice,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

220

a fenomenului cultural din perioada interbelic, care nu


este contientizat pn la capt de ctre istoricii culturii.
De asemenea, se evideniaz activitatea reprezentanilor
intelectualitii de creaie, celor renumii i celor dai uitri.
Articolul se refer i la tema diasporei ruse din Romnia.
Cultura rus din Basarabia se studiaz ca o ramur specific a
culturii ruse din afara patriei.
Cuvinte-cheie: cultura Basarabiei, perioada interbelic,
metodologia, emigraie, refugiaii, cultura emigraiei ruse.

,
.
,
.
, .

.
.
: ,
, , , , ,
.
Summary
In this article, the questions connected with the history
of Russian immigration to Bessarabia are considered.
The problem of humanitarian methodological way to the
phenomena of culture of interwar period not completely
studied by the historians of culture is highlighted. The activity
of known and forgotten representatives of intelligentsia is
considered. The topic of Russian diaspora in Romania is
touched upon. Russian culture in Bessarabia is considered as
a special breach of culture of Russian emigration.
Key words: Bessarabia, Russian emigration, period of
existence, Russian foreign culture, methodologies.

. .

1.
)
(XIXVIII .),
,
, ,
,
,
.
,
,
1994
- (
).
, , ,
, , , , -
, .
,
: (trklr) ,
(maanilr) , (havalar) .
, .
, .

(trk) () , ,

, . , , .
,
,
, , , , ,

- .
, , ,
.
()
. ,
, , , .
, ,
,
. .
,
.
: , , -,
.

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

() ,
, , ,
, :
- ( ),
- ( ),
- ( ).
, .
.
: 5/16; 7/16 , , 9/16
.
, ,
: , (), ,
.
, , 4/4 ().

, .
(
).

, .

() , ,
, ,
.
)

. : , .

(, ) (, )
.
: ,
, () .
- .
,
.

221


: , , , , , ,
.
, .
)

, ,

( ), .
,
,
:
(), (-),
(), ();
(),
(-), (,
), . ();
(), . ().;
(),
(); -
(), (-),
() .


.

(), (),
(), (),
- ().

.
, ,

. , ,
.
)


XIX
- . . .
, ( 100)
, .
30-
, ,
.

222

,
.

. . . 60-70-

, ,
, , .
1000

,
: (. ),
(. ), ,
,
, .
2.

)
50-
. . , . , .
, . .

, .
, , . . ,
1959 . ,
. . :
(1973),
. ,

,
,

.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, , ,

, .

(18841966 .),
, . . , (.-). ,
,
.
. .

( ) (19191977 .)
, ,
, , , , . .
, 2003
.
.

(19311983)
, 60- , .
.

. ,
, .
, ,
, -: .
, , , , -

,
.
,
, 70- .
)
( ),

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

,
,

, ,
,
,
, ,
, , .
,
,
, ,
, .

. 1971 . . ,

. . . ,
,
, . ,
, 1998 ,
,
,
, , , , ,
, .
,
.
.
70- 80- .

. . ,
, ,
.

.

, .
, ,
-,
-

223

-, :
(-),
,
(), (),
(-) .
,
(, , , )
,
80- .
, -
.

(1989)
. .
,
, , ,
.

(1996)
, . .
,
, , (), , , , ,
, , . , ,
, ,
, , .
,
.
)
, ,
.
,
. 1992


.
, . ,

224

. .
1993

-
70- .
,
, ,
,
, ,
.
, , .

- 1995 .
1- .

,
.
, . :
.
: , ,
( . );
, ( . ); (); ,
( . -); ,
- ( ).
( ) ,
, 1993 .
( . . ),
, .

. ,
,
, ,
, .

80- .

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

(20002005 .). ,
bel canto
.
.

.

, , :
, ,
,
, ; , ,
, ,
; ,
,
,
.
,
, ,
.


. , ,
.

.

, ,
. . 2006 .
Gagauz trkleri hem havalari.

,

-.


.
)

. , . , . , .

CULTUROLOGIE
ETNOLOGIE

, , .
, , ,

,
.
,
, . ,
. ,
, ,


,
, .

() . ,
1971 ,
,
, ,
.
, . 1989 , ,
.
,
. , :
( ), ()
,
. ,
,
, .
1995 . Trklr, korolar, . (1994 .)
.
, .
, 1990 , ,
. 1980 . -

225



-
.
.

. - .
, 80-
.
.
80-

. , , . .

. ,

. ,
: 1971 .,
IV .
(),
, .
(1972)
, .
(
)
,
.

, , .

- , , . , ,
, ,
(
)

226

,
.
, 1992 . : .

().
-
. ,

1993 .
.
,
, ,
.
,
. . ,
. , ,
,
, ,
. 1999 .

(),
(). ,
, , . , .
,
.
2001 , 55- . ,
. 2004 . Pontos
()
.
,
2004 .
, .
10-
.
:
maestro n art
, ,
, . ,
. , . ,
. , . , . , .
. .

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE



, ,

, .

. :
, .
2006 . .
Koro sazfalari ( )
.
.


, .
Rezumat
Articolul dat este consacrat trecutului i prezentului
artei muzicale a gguzilor din Republica Moldova. Ea
conine datele privind structura muzicii populare gguze,
instrumentarului acesteia, interpreii populari, culegtorii
folclorului, descoperind, pe lng aceasta, cele mai importante
etape de formare a muzicii gguze profesioniste.
Cuvinte-cheie: arta muzical gguzilor din Republica
Moldova, muzica popular gguz, interpreii populari,
culegtorii folclorului.

.
, , , ,
.
:
, , , .
Summary
This article is dedicated to the past and the present of
the music art of the Gagauz people from the Republic of
Moldova. It contains the information about the structure of
Gagauz popular music, its instruments, popular performers,
folklore collectors. Besides, it reveals the most important
phases of formation of the Gagauz professional music.
Key words: musical art of Gagauz from the Republic of
Moldova, Gagauz folk music, folk performers, collectors of
folklore

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

227

ISTORIE I CONTACTE INTERETNICE



. .
.

, ,
, ,
-
, ,
, , , ,
. ,
, , , , ,
- ,

- .

(IVIII . ..), (XVIXVII . . .) (.1).
,
,
, , . , , ,
, .
.

-,

, -,
. ,
. ,
. . ,
-
,
.
, .
,
,

.

.
500 -
, ,

.

,
, -
.
-
IV . . .

-

- ,
, -,
.
, , , (, )

,
. - - , , 27 ,

. -II, ,
-I (, 1978, 17-77, 88-117), ,
(, 1983, 12-27), (, , 1990, 78-93; . 1985).

a-II , , ,
- ,
,
.
.
(, , ), ( , , ),
() , .

228

(. 2,10,13-14).
-
.

-.

, (. 2, 9, 11-12),,
. .
-II (, 1978, 74)
(, , 1990, 80) , (. 2, 10, 13). -II
-
(. 2, 14)
(, 1989, 45, . 4).

IV- . .

-
.
, , ,
(. 14-16). , 6-7 , . , , , ,
, . .
, , ,
--,
(, 1979; , ,
, 1984; 1984, 75-89;
1990, 39-49.). , (. 2, 4; 3, 1, 3, 7)
-,

. 1-2 .
, .


(. 2, 1, 3, 4-5). ,
. (. 2, 5;
3, 6), ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

(. 3, 6),

.

- III . . .


, (, 1985, 5). III
II . . .
-
. , , ,
, (. 2, 3, 6, 8; 3, 14-15). .
.
,
.

, , (. 2, 2,
7;3, 11).

(, 1986, 82-87) , .

, , , 1,5 , (. 3, 8-10).
--
,
(. 3, 12-16)
(, , , 1984; ,
, , 1989, 1-77; , 2002,
88-99).
. , , . , , , ,
... . (, 1983;
., 1984; ., 1985; , , 1986; , 1984, 36-49; ,
1984, 109-142; 1988, 35-44; ,
, , 1989; 2002, 88-99).
-, ,
(, 1990; , 1991). ,
-

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

,


.

.
. -

II . . . -,
- (. 4,1). - . .
, , (, ,
1997,155-188; 1999),
- (, 1984,
109-143; , 1986, 34-54). , , ,
(. 4,1).
. ,
,
. , , , (. 4,8),
.

(. 4, 6, 9),
(. 4, 2-5). . , , . .

. .

(, , , 1983). -
XVIII-XVII . .. (, 1986, 87).
, ( ).

, - (. 4,11,13).
, ,
,
.
(. 4, 12),
, (, 1992, 23).
.
, ,

229

(, . 1984).

, , ,
, -
(. 4,10), ( 1992, 18).

.
(, 1973, 54). XVI
XV . . . (, 1992, 178).
, ,
- . -
.

.
, (, 1985, 23).

(, 1985, 24). , , 150.
.
-I ( ., 1982; , 2006, 218-231). -I,

,

.
. ,
, .
.
. ,
-
- (.
5, 1-3). ,
, (. 5,
4-7, 8-9) ( 1997, 39; 2006, 217-263).
, , ,
(.4,16) (.4,14) .
. ,

230

(. 4,17),
(. 4,14).
.
(, , , ),
(, , , )
(, 1997, 22).
C XV- XIII .. ..
.

( 1997, 62-64; Sava 2003, 27).

.
, . , -
-
XIIX . . . ( 1990, 138),
, XII X
. ..
.
-I (. 5,13) (, , 1982, 53-66), -IV (, 1981, 91-102),
- .
(, 1982, 137-145), -, ,
(, 1990, 40-59), .
(, , 1988, 74-79) ,
-
- (, 1986,
381, Agulnikov, 1996).
80 .
(. 5,15-21)

. . , , -
(. 5, 21, 28), , ,
(. 5, 16-19, 24). , --,
, -I (. 5, 16, 27). (.5, 20, 26),
, ,
. , -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

.
, ,
-
(. 5, 22-23) - .
, . , , .
,
(. 5,18). , , , -
.

, , - (, , 1991, 61-74).
, ,
. , ,
(. 6,2), (. 6,3), (. 6, 2, 6-7
(. 6, 8, 13) (Agulnikov, 1996, 175-179).
, X . ..
.
IXVIII . ..
( 1976, 24-25). , 1 . ,
, (. 7, 23) (, 1974, 12).

. ,
. (. 7, 4). .
(, 1976, 29-36).
,
(. 7, 1-2),
(. 7, 3-7). , (. 7, 11, 14, 16-17),
(. 7, 18), (. 6,10),
(. 7,8) (. 7, 5, 9, 15, 21).
(VII-VI . . .) ,
, - . , ,
,
. (, , ,
1970, 130-156)

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

. , (Leviki,
Haheu, 1998, 121-135). -,
,
-III, .
- ,
, . , (Arnut 1999,
135-146). . (. 9, 1, 4, 11)
(. 9, 2-3,8).
(.
9, 6, 7, 12), (. 9, 5, 12, 13)

. . .
- ,
- (Agulnikov, 1996, 175-179).
-, (Vancugov, Srbu,
Niculi, Brc 1999, 135-223; Vancugov, Brujako,
Srbu, Niculit, 1999, 223-279; Niculi, 2004,
238-239; , , , ,
2004, 10-13; 2005, 279-300).
- (VIIV .
. .) . ,
,
. (, , , 1970,
130-155).
. , , ,
, (, , , , 1992, 1-11). . - (. 8, 4),
(,
) (. 8, 2-3)
(. 8, 12-13). (. 8, 5),
(. 8,1),
(. 8, 6, 11).
,
IV . . . (.8, 10) (, , , 1990, 12-72). . ,
. . . , .
- 1990-92 .,
, ,
( 1 . )

231

(. 9) (,
1993, 115-120).
, - (Agulnikov, 1997, 253-275).
I . . .
.
, :

(. -).
-
, .

. , , . .
- .
(, , 1984, 27), , ,
, (, , 1990,
I-III). , ,

- .
. , -, , (, ,
1990, II, 16-17).
10 . (. 13,1), (. 13,10), , , -
(. 13,3).

(. 13,2), , (, , 1999, 10-16).
I-II .
(. 13,4). , ,
17 . (. 13,6) (.
11,8) (. 13,9). ,
, 14,

,
, ,
(. 13,5) (Agulnikov, Simonenko, 1993, 91-97).
, .
IIIII . .
IIIIV . ,
,
, , , ( . . , 1978-1983 .).

232

(. 11,3-4).
. ( 1988, 91-100).
(.11,
1-2, 6, 11, 15, 18, 20),
: (.11, 13, 17, 19),
,
(. 12, 8-10).
(.11, 14, 21) , ,
(, 1982, 150-151).
: ,
, , .

(, 1991, 80). ,
-
.


IV ... .

. .
(. 12, 14-16) (, 1990, 141-162).
(.
12, 8-10) , (. 8,11) .

.
,
(. 12,1-3,7), (. 12,8)
, (.
12,4), (. 12, 6-7).
. -II, . -
. 1981 .
.
,
.
36 .
. , -. 100 .
.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

I .
..,
( 2003, 128-139).
-
, - . -
. , . ,
. . . -..

-, , , ,
- (, 1986). (Postic, Sava, Agulnikov, 1995,
141-171).
1 . , - ,
, ,

( ., 1984).
(.
4, 18, 23) .
, . , () ,
19 . 1
. (, 1991, 5). (. 4, 20),
(. 4,19)
(. 4, 22, 24), .
,

1993 .
. (Agulnikov, 1993, 23). ,
,

. 1960 . .
, 100
( . . ). ,
130 , . ,
- ( 1986, 35).

XVXVII
, . - (Agulnikov, 1993, 25).

.
-. -

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI


. . . ,
, , , ,
, , ,
. , .
- 2007 . XVI
. ,
, ,
,
- 1574-1575.
,

,
, ,
.
. (-), - . 1988 .
-
La keatra.
c , ,
. -
(1481-1512 .), -
, . , 80-
XVI , .
1570 ., -

- (Ion Vod cel Cumplit)
-
(, , 1990, 156-166).
,
. .
, , , XVI-XVII .
. ,
(), - (-),
,
.

,
.

233

, (. 14),

(. 16), ,
(. 15).
, (, ),
- . , .
.

,

. -
,
,
. ,
.
, .

. . .
// Revista Arheologic, nr. 1,
Chiinu, 1993.
. .

1990. , . 342.
. .
//
:
.
. 1990 . --, 1997.
. .
10 . // . , 2002.
. . . //
1984. ., 1986.
. ., . ., . .,
. . V . .. . // i
, i , . XI. , 2004.
. ., . .
//
. , 1991.
. ., . .
. // 1983, , 1988.
. . . 1974 . . .
192. , 1974.
. . . , 1978.
. . 3 . //
1985. , 1990.

234

. ., . ., . .
1985 . , . 231. , 1986.
. . . 1979 .
// . , 1985.
. . --2 ( ) // Revista Arheologic nr. 1,
vol. 1. Chiinu, 2005.
. . . , 1990.
. .
-IV //
- . , 1981.
. ., . ., . .
... 1983
. 1983. , . 195. , 1983.
. ., . . - I-IV . . . , 1984.
. .
. , 1986.
. . 1979 . . . , . 143.
, 1979.
. . . , .
3. , 1973.
. . . , 2003.
. . . , 1986.
. ., . .
//
-
- . , 1990.
. . . //
. , 1984.
. ., . . . // . , 1991.
. , . . //
- . , 1982.
. .
, - //
. . --, 1997.
. .
- . , 1992.
. ., . ., . .

1984 . // . . 212.
, 1984.
. .
- . , 1984.
. ., . . - . . I-, . , 1990.
. ., . ., . . . // -6. , 1970.
. ., . ., . .
- .
, 1992.
. . .
// . , 1976.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE


. . . , 1976.
. .
// 1983 . , 1988.
. . . .
, , 1983, . 242.
. .
// 1977-1978 . ,
1982.
. . // . , 1991.
. ., . ., . ., . . 1982 . .
, 1982, . 190.
. . -
II . . . , 1985.
. ., . ., . . . , 1990.
. .
- . , 1985.
Agulnikov S. Cetuia Cociulia-monument Trac din
Codrii Tighecilor // Thraco-Dacica nr.XVII, nr. 1-2. Bucureti,
1996.
Agulnikov S. Necropol culturii Belozerka de la Cazaclia.
Thraco-Dacica, vol. XIV. Bucureti, 1996.
Agulnikov S. Scythian Vestiges at the Lower Prut // Prima
epoc a fierului la gurile Dunrii i n zonele circumpontice.
Tulcea, 1997.
Agulnikov S., Bubulici V. Tumul sarmatic din sec I
P. CHR. de lng satul Cazaclia. Thraco-Dacica t. XX.
Bucureti, 1999.
Agulnikov S., Simonenko A. A late sarmatian bridle set
from Moldova // Communications archaeological Hungariae.
Budapest, 1993.
Arnut T. Necropol getica de la Giurgulei // Studia in
Honorem Ion Niculi. Chiinu, 1999.
Postic G., Sava E., Agulnikov S. Mormintele ale
nomazilor turanice din tumulii de lng loc. Taraclia i s.
Cazaclia // Memoria Antiqitatis XX. Piatra-Neam, 1995.
Sava E. Unele aspecte economice din perioada trzie a
epoci bronzului. Complex cultural Noua-Sabatinovka. Studii
de istorie veche i medieval. Chiinu, 2004.
Vancugov V., Brujako I., Srbu V., Niculit I. Cercetrile
arheologice de la Novoselskoe Satul Nou // Cercetri
arheologice n aria Nord-Traca. Bucureti, 1999.
Vancugov V., Srbu V., Niculi I., Brc V. Cercetrile
arheologice de salvare de la Orlovka-Cartal // Cercetri
arheologice n aria Nord-Trac, t. III. Bucureti, 1999.

.
.

.
.
-
.
Rezumat
Monumentele arheologice din stepa Bugeacului aparin
unui diapazon din mil. IV i.e.n pn in sec. XVI-XVIII.

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

Cele mai timpurii monumentele sunt atribuite culturii


eneolitice timpurii Gumelnia. Comlexele funerare tumulare
sunt atribuite culturii Usatovo, Jamnaya, Katacombnaya,
Mnogovalikovaya, Belozerka. Aezrile sedentare aparin
grupurilor culturale Sabatinovka, Belozerka, CerneahovSntana de Mure, Dridu, migratorilor turanici. Cele mai trzii
obiective arheologice sunt reprezinte de cultura Nogailornomazi din sec. XVI-XVII.
Cuvinte-cheie: tumuli, aezri, morminte, ceramica,
stepa Bugeacului, cultura arheologic, migratorii turanici.

,
, - , , ,
, , ,
. , , ,
, , , -,

- -

235

.
, -IV-III . ..,
XVIXVII . ..
: , , ,
, , ,
.
Summary
Southern region of the Republic of Moldova named
Budzhak steppe is rich in archeological monuments of
various cultural and historical epochs represented by ancient
settlements, tumuli, coin treasures, isolated finds connected
with human activities many centuries back. Vast territories
covering lower parts of steppe rivers the Kogylinik, the
Yalpug, the Lungutsa, the Salchia, the Kagul as well as lower
reaches of the Prut and Danube are the place of residence
and settlement of various tribes and peoples of south-eastern
Europe. This fact affected archeological monuments of the
region that range from the epoch of eneolith IV-III century up
to late Middle Ages XVI-XVII.
Key words: Tumuli, settlements, burial grounds,
ceramics, Budjak, archaeological cultures, nomads.

.1

236

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

2. - : 1-3- 21, -17, ;


4- 5, . 8- ; 5- .3, .13, ; 6- 13, . 3, ; 7- . 8 5, - ; 8-.14, .7 -
; 9-11 . ( , 1991);
12-13- -II ( 1978)

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

237

. 3. - : 1-2, 3-4 .10 .16-17 ; 4-5-7 .8, 10, , ; .10: 8-11,14 .19
, ; 12-13, 15-16, , .18, .10 - ( 2002)

238

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. 4. - . : 1-. 35, . 3 ; 2-5- , . 17, .3 ; 6-, 7- .3,


.10, ; 8- .16, .2, ; 9 - .12, .17 ; : 10-12 -.12, .1 ; 13- . 6,
. 2 ; : 14-15-. 37, .3 ; 16-17,
.3, .1; : 18-20, .19, .18, ; 23-24, .2,
.1, . (1-7, 9) , 1999; 8- , , 1997; 10-12,14-15 , 1998; 13- 1992; 18-24 Pstic, Sava, Agulnikov, 1996).

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

239

. 5. . : 14-7- ,
-II; 3, 8-9-- ; : 10-11,14- ; 12- ;
13- -1, ; 15-21- . 39 ;
22-23- . 34, 1; 24, 27- .32; 25-. 64,
26- -.34 , 27-, .64 (1-9 2006; 10-11,14
2007; 12 , 1961; 13 , 1982; 15-28 Agulnikov, 1996).

240

. 6.
( Agulnikov 1996 a).

. 8. :
. : 1-, 2, 3, 9
2/6; 4-.2/6., 5
.2/6., 7-, 8 . 2/6., 10 1/6; 11- .2/6., 12-13
.2/6. (. 1-13 ,
, 1989).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. 7. :
1-2 1/6., 3 .2/5, 13 .1/4 . ; 4 -, ; 11, 14, 16-19, 22-
. ; 5,12 ; 5, 8-9, 15, 20-21 ; 23- 1 . . (1-3, 5-22- 1976
.. 1976; 4- .. 1997; 23-
.. 1989)

. 9. . 1-13 Vadul Boului . (. 1-13


Arnut 1997).

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

.10. -
1 . .

. 12.
. : 1-3-, 4- ,
6-7- ., 8-13-
, 14-16- .
( 1990).

241

. 11. : 1-6, 11-21


; 3-4,7-
- ; 8-10, 13, 17, 22-23 -
( 1988).

. 13. : 1- .1 .
10, ; 2- . 1/10; 3-4-
1/10 ;
5- .1/10, ; 6- .2, . 14 ( - , , , ); 7-10
15, 17 (10- ); 11-
.1, .10. (.1-11 Agulnikov, Bubulici 1999).

242

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

.14. . .

.15. . , ,

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

.16. . .

243

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

244

. .

-
( XVI XIX .)
,
- , , , -
, , ,

.

, .
XVIII . :
, 1/2 ; 2/3
; .
XVIII .
.
, , 1711
, .
, ,
(l 2 ceasuri).

;

,
,
( ) .

,
. , XVIII


17721773 , ,
,
. , ,
XVI . () 1591 (DIRA.
Veac. XVI. Vol. IV, 1952, 4-6), , , 90 % .

1591 2919 ,
(
5
, . 14595 ), 2862
(. 14310 ), 3263 (. 16315 ), 9044 ( 45220 ), . (
)
1591
. 6770 ( 33850 ) 42,8 %. ,
1591
15814 (. 79070 ,
10 % 87000 ), 57 %

, .
70- XVIII .
17721773 ,
-
22725 ( 113625
) (, 1973, 64-95).
, ,
948 (. 4740 ,
4,2 % , 1772-1773
),
-
5042 (. 25210 , 22,1 %). ,
, , 17721773 ,
26,3 %
,
- . , ,

XVI , 1591
, .

. , ;

, -

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

70- XVIII
, .
17721773 ,
-

735 (. . VII.
. I, 1975, 159-160) (
), 3675
. 17721773
, ,
, ,
.
17721773
, , ,

(. . 293. . 200. . 1. . 166).
, ,
( ,
), 670
, (
3350 ) 91,2 % .
1772-1773 .
,
, 11 (. 55 ,
1,5 %), 2 (. 10 ,
0,3 %), 28 (. 140
, 3,8 %). 27
.
,
.
17721773 ,

;

.
1774
, ,
, ,
17721773 . ;
, , . ,

,

.

245

1774
927 , 878 ( 4390 ) 49
(. . VII. . II, 1975, 213-222)
, ,

4439

32- ,
17731774 ,
(); ,
,
,
, 35 ( 175 , 3,9 % ).
14 (. 70
, 1,6 %).
1774
, (, , ,
..)
.
61 61 : ,
() 87
1773 12, 61 , : . , ,
, 25 ;
: ()
()
, [] - . , 1774 ,
, 86
(. 430 ). , , ,
,

(, ).
,
-

,
. 1774

4
(. 20 ), . , ,

246

90 , . . . 450
10,1 % . . ,
, , XVIII
.
,
1774
,
,
. (,
, ) ,
,
, ;
( , )
.


. , 20
, (. 100 ).
, ,
( 1 ),
(, 2 ). (). ,

1774 ,

.
70- XVIII
1300 . . . .
1774
( ) 5185 (, 1973,
64-92), , 4,0
. , .
.
, ,

, ;
, .
,
;
,
, .

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

XVIII ,
,

. , ,
, , - () (Nstase, 1933, 200;
. . 14209. . 5/165. . 29. . 3),
.
. .
1770 , ,
- 7(18) 1770 . ,
(
)
- 18061812 .,
, ,
.
.
, 1803 886 (Codrescu,
1886, 258-291) (. 4430 ),
95,6 % , 1774 ;
XIX 3,4 .
85 % 1774 .
() , . ,
(-) . , ,
. ,
.

1772-1773 ,
, 213
(. . VII. . I, 1975, 48) (. 1065 ). , ,
,
.
,
. 1774 .
727 .
. , , . . -

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI


1345 1774 ,

1,8 . .
70- XVIII
XIX ,
1803 ; ,
12 ,
881 (. 4405 ).
1774-1803 . ,
, 3,28 .
, , ,
,
. , ,
XIX ,
6,0 . 1803
, ;
. ,
1774 , , ,
- 17681774 . , .
; .

, 70- XVIII
, , .
,

- , XVI XIX .
,
1591 2919

(. 14595 ). XVIII
. . , 1774 ,
6530 ; , . XIX
1803 1767 (Codrescu,
1886, 258-291) (. 8835 ).

247


,
, XVIII ,
,
,
.
17721773
1774 ., - ;

.

. .

. . . , 1973.
. T. VII. . I, II.
, 1975.
Codrescu T. Uricariu. Condica liuzilor. Vol. VIII. Iai,
1886.
DIRA Documente privind istoria Romniei. A. Moldova.
Bucureti, 1952.
Nstase Gh. Hotarul lui Halil paa i Cele 2 ceasuri
// Societatea regal romn de geografie. Buletin. Vol. L.
Chiinu. 1933.
Rezumat
Articolul de fa este consacrat investigrii unor probleme,
ce in de numrul i componena etnic a populaiei, care
locuiau n limitele unor uniti teritorial-administrative din
componena Principatului Moldova, situate pe parcursul
secolelor al XVI-lea nceputul celui de-al XIX-lea, n
partea de sud al spaiului Pruto-Nistrean. n baza unor date
documentare se face concluzia cu privire la dependena
evoluiei componenei numerice a populaiei n aceste regiuni,
de un ir de factori determinani de caracter extern i intern.
Au fost analizat informaia referitoare la reprezentanii a
mai multor comuniti etnice, care locuiau n acest spaiu.
Sunt aduse date despre numrul populaiei moldoveneti,
armenilor. Migranilor transdanubieni, grecilor, iganilor.
Cuvinte-cheie: populaie, componen etnic, numr,
teritoriu, Principatul Moldova, spaiu interfluvial PrutoNistrean, inut moldovenesc.


-
, XVI XIX . - .
-

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

248

.
, .
, ,
, , .
: , ,
, , , , .
Summary
The current article has the purpose to investigate
some problems, that refer to the number and the ethnic
composition of the population that lived in the limits of some

administrative-territorial units of the Principate of Moldova


situated throughout the XVI-XIX centuries in the southern
part of the Pruto-Nistre location. On the basis of some
documents there has been a conclusion about the dependence
of the evolution of the numerical compound of the population
in these regions, a row of important factors of external and
internal character. The information about the representatives
of multiple ethnical communities that live in this region has
been analyzed. Additional information about the number of
the Moldovans, Armenians, Transdanubian migrants, Greeks,
Roma was included.
Key-words: population, ethnic composition, number,
territory, Principate of Moldova, Interfluvial Pruto-Nistre
region, Moldavian region.

I. XENOFONTOV
DIMENSIUNI IMAGOLOGICE N PERCEPIA COMBATANILOR MOLDOVENI
N RZBOIUL SOVIETO-AFGAN 1 (1979-1989)
Ingerina militar a Uniunii Sovietice (decembrie
1979) n Afganistan a perturbat profund societatea
afgan care, fiind divizat n perimetrul unui rzboi
civil, a suportat consecine de pierderi umane
1.200 000 de victime, dintre care 90 la sut civili,
5-6 milioane de locuitori au emigrat (n Pakistan,
Iran) trind n condiii de mizerie, iar alte 2 milioane
de afgani s-au refugiat n interiorul rii. Totodat,
rzboiul a intensificat criza economic (conform
profesorului afgan Gany Gausy, pe parcursul a 13
ani de rzboi 1979-1992 Afganistanul a avut
pierderi financiare de 20 de miliarde dolari americani)
i a generat secesiunea arii. O parte substanial a
valorilor cultural-istorice a fost distrus sau sustras
i transportat de ctre sovietici n teritoriul URSS,
fr a fi ulterior napoiat (, 1992, 14-16).
Afganistanul a fost transformat ntr-un mecanism
militar, unde cultura rzboiului i violenele constituie
i actualmente principalele puncte de referin, iar
ruinarea economiei a marcat faptul c aceast ar este
plasat n ealonul celor mai precare state din lume.
Evenimentele din Afganistanul anilor 80 au generat
alturi de consecinele politice, militare, economice i
unele de ordin cultural specialitii au surprins faptul c
fenomenul afgan a determinat o reevaluare a miturilor,
riturilor i simbolurilor din societatea contemporan
(Mituri..., 2000, 13, 36-37).
Deoarece se constat c n a doua jumtate a secolului
al XX-lea cercetarea istoric a cunoscut, cel puin n
rile lumii aflate sub controlul ideologic comunist,
o perturbare a cursului firesc, actualmente se impune
ca anumite evenimente s fie analizate i abordate
de istorici prin prisma unor schimbri paradigmatice
n domeniul cunoaterii omului i a aciunilor
acestuia. n acest sens, se apeleaz la cartografierea
planetei memoriei (Radosav, 2002, 5) care ofer
soluii alternative discursului istoric, documentelor
convenionale n evaluarea evenimentelor istorice.

Rzboiul sovieto-afgan constituie unul dintre acele


impacturi majore ce deschide o asemenea perspectiv
a unei investigaii complexe de reconstituire (prin
intermediul instrumentelor istoriei orale) i conexare
a unor destine individuale cu marea istorie. Dac n
perioada sovietic a fost eclipsat de discursul public al
istoriei, actualmente povestea celor mici constituie una
din dimensiunile abordate cu mare interes n demersul
istoriografic. Dialogul ntreinut cu martorii activi la
marea istorie, ca subieci ai cercetrii tiinifice, se
metamorfozeaz din ipostaza de participani n cea
de naratori i, implicit, n cea de autori n elaborarea
discursului istoriografic (Zub, 2003, 1).
O poziie aparte n rzboiul sovieto-afgan au
avut-o fotii participani originari din Republica
Moldova. Conform datelor statistice, cifra total a
fotilor participani din RSSM la conflictul militar din
Afganistan se estimeaz la 9.054 militari, dintre care
279 i-au pierdut viaa, iar alii 208 au rmas invalizi pe
via (Arhiva Curent a MARM). Dinamica implicrii
moldovenilor n acest rzboi a fost condiionat, pe lng
factorii politico-militari i de componena naional a
armatei sovietice n Afganistan. Astfel, primii soldai
mobilizai proveneau din regiunile asiatice ale URSS,
deoarece, n opinia liderilor sovietici, elementele etnice i
lingvistice urmau s constituie componentele principale
ale proximitii dintre armata sovietic i cea afgan. De
fapt, lucrurile aveau s ia o alt turnur, deoarece litigiile
istorice regionale, cunoaterea limbii etc. au favorizat
cazurile de evadare, de sustragere i vindere a armelor.
n acest context, Kremlinul s-a reorientat, i pentru
unitile militare din Afganistan au fost luai n vedere
militarii din partea occidental a Uniunii Sovietice:
ruii, ucrainenii, bieloruii, moldovenii . Dat fiind acest
fapt, putem constata c pe parcursul rzboiului sovietoafgan componena naional a trupelor ce luptau n
Afganistan a suferit modificri substaniale, chestiune
ce i-a lsat amprenta i asupra includerii moldovenilor

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

n acest eveniment istoric major. Grosso modo, graie


devotamentului i comportamentului sincer, moldovenii
din teritoriul pruto-nistrean au avut o imagine pozitiv
att n rndul ofierilor, ct i n cel al soldailor sovietici
de alte etnii.
Pentru participanii din RSS Moldoveneasc, ca i
pentru ntreg spaiul sovietic, rzboiul din Afganistan
a marcat o detaare de societatea sovietic (chestiune
extrem de dificil de realizat n contextul unei societi
totalitare) i o interaciune, n premier, cu o alt
civilizaie 2 (Teriokina, 1960, 4), considerent ce i-a
plasat, dup revenirea n URSS, ca i o categorie aparte
n comunitate, aa numiii veterani afgani.
n dihotomia aciunilor militare, civilizaia afgan
a developat o imagine arhaic ce perplexa prin exotism
i caracteristici surprinse din perimetrul corosiv al
mentalitii etnocentrice. Mecanismul comunicrii i
cognoscibilitii, instituit ntre combatanii moldoveni
i indigeni, a evoluat n reprezentri imagologice (de
exemplu, subzistena, salubritatea i igiena) ale celor
dou spaii social-culturale distincte.
Alimentaia caracter esenial al culturii (Aris,
1998, 177) a inclus o serie de obiceiuri, de respectare
a anumitor reguli i uzane de etichet, incluse n
perimetrul darului total (Vduva, 1997, 85), prin care
se valorific relaiile afganilor cu invitaii: n calitate
de oaspei, la prnz am fost servii conform onorurilor
tradiionale: primii ni-am splat minile din ulcior i
le-am ters cu un prosop curat, primii am rupt din
pine, primii am nceput s mncm pilaf din blidul
comun etc. (Ljahovskij, 2005). n mod obligatoriu
hrana oferit trebuia conviv consumat alturi de
semeni deoarece reprezenta o valen sacrosanct
a prieteniei i ospitalitii, iar n caz contrar atunci
cnd nu era servit constituia un indiciu al faptului c
amfitrionii (n sens extins aborigenii) i plasau pe strini
n extrema opus a generozitii i mansuetudinii:
Dup cum ne-au spus i dup cum am observat i
eu n muni era un btrn cu barb alb care ne-a
ntmpinat cu talger i noi nu tiam ce s lum, dar erau
cei din armat afgan i ne spuneau: Luai i mncai,
dac nu mncai i jignii. Erau fructe uscate, foarte
gustoase. Mergeam toi i luam cte o mn dar
dac i-ai obijduit se vor rzbuna, vor muri, dar se vor
rzbuna. Iat aa erau. L-ai atins nu uit, nu iart. Ne
duceam undeva n vizit, cu militarii afgani, ne serveau
cu palan, dar nu am avut cu ei legturi de aproape, aa
din observaii. Atunci era numai nceputul, pe urm s-a
complicat situaia (F. Popovskii, a efectuat serviciul
militar n anii 1984-1989) 3. Ne pregteau ceaiuri,
lipie (palan) era pinea lor preferat, dup obiceiurile
lor. Ne era interesant cum se petrec toate chestiunile
acestea. Ne duceam frumos, dup lupt, i edeam toi
mpreun (Al. Minciuc, a efectuat serviciul militar
n anii 1982-1984). La ei, de cte ori te ntlneti,
de attea ori te mbriezi. Nu pe zi, ci pe or. Aa-i
obiceiul. Iaca m-am dus, am ieit. Am venit dimineaa:

249

O, frate, salut! Cu mbriri. M-am dus la mas. Am


ieit de acolo, m-am dus peste 20 de minute m-am
ntors. Iari m mbrieaz: hai la ceai! (N. Petric,
a efectuat stagiul militar n anii 1985-1987) 4. Mie
tare mi plcea pinea lor, era din fin cu tre, foarte
vitaminoas i gustoas. Ceaiul mi-a plcut tare. Eram
n relaii bune (Vakulovski). Ca simbol al afeciunii era
considerat nan-ul (pinea), apreciat i prin capacitile
miraculoase: n timpul diverselor operaii militare ne
strecurau i nou celor sovietici, cte o bucic de nan
n buzunar avea capacitatea de a te feri de primejdii.
De fiecare dat cnd vreo rud apropiat, vreun prieten
bun era petrecut la drum lung i primejdios, cel mai
btrn reprezentant al neamului, axacalul, i strecura
n buzunar o bucic de pine (Manole, 1991, 111).
Ne serveau cu turte de-a lor (N. Amelicichin, a
efectuat serviciul militar n anii 1980-1982). Dac
palanul constituie mncarea naional a afganilor 5
ceaiul reprezint butura tradiional a acestora. Vara,
n perioada canicular, afganii consum aa numitul
sabz ceai verde, fr zahr. Se consider o butur
energizant care potolete setea. Iarna, n schimb, se
consum ceaiul negru pentru nclzire (Voledi, 1960,
109-110). n perimetrul relaiilor de ospitalitate,
potrivit tradiiei afgane, e necesar s se consume trei
ceti de ceai: prima ceac de butur potolete setea,
a doua se bea pentru sntate, iar a treia simbolizeaz
reveren fa de stpnul casei (, 1987,
138). Combatanii sovietici erau constrni n diverse
condiii s se acomodeze la modalitatea de alimentare
a afganilor, care, n caz contrar, prin periclitarea
cadrului tradiional, marca elemente de noncultur
(Vduva, 1996, 12). Astfel, diferena alimentar putea
genera tensiuni i elemente vexatorii dintre sovietici i
btinai. Dac pentru sovietici regimul alimentar nu
suscita disensiuni vizibile, altfel era estimat aceast
chestiune pentru afgani: Prima dat cnd am ajuns
acolo, nu eram aa nvai, am avut un pic de conflict
cu ei, nu tiam. Noi am adus porci i am nceput s-i
cretem, iar ei s-au suprat. La ei porcul e cel mai
murdar animal 6 (Drmba, 1997, 244). Vedeam c se
uit chior la noi, dar nu tiam, pn cnd a venit unul
dintre ei mai ndrzne i ne-a spus care-i problema.
Am neles. Am tiat porcii i gata (S. Plea, a efectuat
serviciul militar n anii 1984-1989). Cum s serveti o
sut de grame, dac acolo ara e musulman? Dar unde
a fost Ivan, tot este ceva de but. Acolo se depunea
un efort foarte actoricesc ca s mimez, trebuia s te
acomodezi s bei rachiul ca i ceaiul, cu nghiituri mici
i s te faci c este nc cald. Fiecare avea ceaca lui,
la orice persoan se pregtea ceai, servit i cu un fel
de mazre, nut, prjit sau ceva nucuoare. Se bea ceai
verde i rece. Ceaiul n ebuliie trebuia sorbit domol.
Pentru noi aceast modalitate de a servi votc era,
totui, o btaie de joc (N. Petric). Beam rachiu i
apoi ceai (I. Murzac, a efectuat serviciul militar n anii
1985-1987).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

250

Graie condiiilor climaterice nefavorabile


buturile rcoritoare, rezervate consumului, erau
depozitate n condiii speciale: Spai doar un metru
n nisip i era alt temperatur, nu era nevoie de
frigider. Se fcea o diferen de temperatur. Aa se
comercializeaz la ei butura Sisi (butur rcoritoare
olandez pregtit din citrice, asemntoare cu Fanta
n.n.) (N. Amelicichin).
Cantitatea de alimente consumat de afgani era
considerat foarte sumar: Eu nici nu tiu ce mncau
ei. Noi mergeam prin kilakuri, pe unde umblam i
nu prea vedeam produse (Iu. Ghizatulin, a efectuat
serviciul militar n anii 1982-1984).
Abstinena de la diverse alimente (de exemplu,
carnea de porc etc.) i buturi (n mod special excluderea
absolut a vinului din consumaie) (Anghelescu, 1993,
50) (Drmba, 1987, 612) 7 alturi de obligaiile de
ospitalitate fa de strini i cltori reprezint una
dintre caracteristicile lumii musulmane (Isopescul, f. a.,
38). n alt ordine de idei, regimul alimentar a conturat
i o dimensiune a conexiunii dintre cele dou civilizaii
opuse: sovietic i afgan.
Pentru combatanii moldoveni, salubritatea
populaiei, prin felul deosebit de a fi, a marcat
aversiune i mefitism. Starea de igien i curenie a
afganilor a conturat imaginea negativist a mediului
de convieuire i o existen sordid: Am fost martor
cnd au cumprat o vac i cum i-au efectuat abatajul.
Au tiat-o n mijlocul drumului, i d-i btaie. n apa
aceia unul i spal picioarele, altul i spal altceva, al
treilea lua ap pentru ceai (N. Petric). Sunt foarte
murdari mnnc pe pmnt. Aici au tiat o oaie, au
mncat-o i au aruncat-o, muti mari miros greu tot
timpul (O. Cpin, a efectuat stagiul militar n anii
1987-1988). O femeie spla vasele, mai sus de cursul
apei, iar altcineva putea s bea tot din acelai ru. Sunt
oameni murdari (N. Amelicichin). Erau murdari
(V. Tomia, a efectuat serviciul militar n anii 1985
1987). Salubrizarea nu era dezvoltat nici n capitala
Afganistanului, sursele de ap erau deverseze i
endoreice: Sistemul de canalizare lipsete, se folosete
mecanismul de arc, prin care plutete mizeria.
Acesta trece chiar n imediat apropiere de palatul
prezidenial (Scrisori..., 1983 b). Canalizaie nu au,
murdrie n rul cela (Iu. Cocia, a efectuat serviciul
militar n anii 1982-1984). n Kabul este un ru, acolo
se scald i tot acolo i fac necesitile. Unii i spal
hainele, alii beau de acolo (A. Dendiu, a efectuat
serviciul militar n anii 1985-1987). A fost sesizat
neprotejarea de ctre populaia btina a pnzei de
ap freatice, a spaiului n amonte. Aprovizionarea cu
ap, inclusiv din ruri, era perpetuat de societatea
tradiional afgan din perioada cnd resursele de ap
nu reprezentau focare ecologice: e o tradiie ca
apa curgtoare s fie curat. E aproape un cult. Dar
oamenii beau orice fel de ap i e greu s-i dezvei
de asta (Miguel, 1994, 107). S-a evideniat contrastul

dintre salubrizarea comun i igiena personal: la WC


ei plecau ntotdeauna cu ceainicul de ap, se splau,
asta-i o igien personal nevoile le fceau unde
se nimerea (Iu. Cocia; Chioea, 2002, 9) 8. Copiii
(bachata) de obicei nu erau splai, deoarece potrivit
cutumelor straturile de mizerie constituiau un remediu
de protejare n faa situaiilor funeste (,
1990, 125).
Pentru unii combatani, atmosfera, condiiile de
existen a Afganistanului a creat un tablou sinistru
un mediu precar condiiilor igienice: Numai m-am
dat jos din avion, pe data de 10 august, la ora 11
ziua (1986 n. n.) i mi-a prut ca n iad, o culoare
galben, mpreun cu praf (O. Casiadi, a efectuat
serviciul militar n anii 1986-1988). Aici e mult praf
care are un fel de culoare alb. Mergi un pic i cizmele
se transform din culoare neagr n alb ( Scrisori...,
1983 a). Aici am nghiit colb, mtinc, pe toat viaa
(Vakulovski). De altfel, i militarii romni participani
la operaiunea de lupt contra terorismului Enduring
Freedrom, din Afganistan (2002), au perceput praful
extrem de fin care instituia senzaia de zical i
probleme medicale: tot timpul trebuia s te pzeti
de praf, mizerie (Dragomir, 2003, 60).
La nivel liminar au fost sesizai diveri factori
imagologici percepui din perimetrul condiiilor
climaterice, stilului de via etc. Astfel, prin hran
s-au relevat raporturile de ospitalitate instituite
ntre btinai (afgani) i intrui (sovietici). Fotii
combatani moldoveni au marcat nivelul salubrizrii
populaiei afgane prin repugnan, prin felul acesteia
de a fi, considerent reliefat ns i prin accentuarea
reprezentrilor negativiste al modului de via acordat
adversarilor.
Note
Conform transliterrii internaionale.
2
Moldovenii din Mesopotamia pruto-nistrean au
cunoscut, n mod participativ, marile evenimente din istoria
asiatic nc din secolul al XIX-lea.
3
Interviurile realizate de autor n anii 2001-2006 se
pstreaz n Arhiva Institutului de Istorie Oral din Cluj-Napoca.
4
n comparai cu occidentalii, afganii au un cod specific
al bunelor maniere: Nu ai vrea s spun c-i frnicie, dar
este n sngele lor, cnd se ntlnesc i chiar brbaii, care
sunt dumani, prima dat se cuprind obraz la obraz de trei ori,
se ntreab de sntate. (V. Ouatu, a efectuat stagiul militar
n 19851988).
5
E preparat din orez cu carne de oaie, la care se mai
adaug stafide sau felii de portocale.
6
Renan E. susine faptul c interzicerea consumului crnii
de porc constituia o msur preventiv contra paraziilor intestinali, a trichinei i cisticercului.
7
n Coran, vinul considerat de provenien diabolic
- este interzis nu doar n consumaie ci i n pstrare sau
comercializare. Altfel se prezint situaia la europeni. De
exemplu, pentru civilizaia Occidentului medieval, vinul
era considerat un izvor de sntate i o binecuvntare a
Cerului.
1

CONTACTE INTERETNICE
ISTORIE SI

8
ntr-o deplasare proxim n Afganistan igiena btinailor
a fost surprins i de jurnalitii romni: Pe lng ziduri sunt
gropi unde brbaii i fac nevoile, un fel de WC-uri publice.
Pentru pipi, stau precum femeile, cu meniunea ca nu iau penisul direct n mn. De obicei l susin cu un b sau cu o
sfoar. Alii mai pun rn n palm.

Literatura
Anghelescu N. Introducere n islam, Bucureti, Editura
Enciclopedic, 1993.
Arhiva Curent a Departamentului Administrativ-Militar,
al Ministerului Aprrii din Republica Moldova.
Aris Ph. Istoria

mentalitilor // Nicoar Toader, Introducere n istoria mentalitilor colective. Cluj-Napoca, Presa


Universitar Clujean, 1998.
Chioea D. Libertatea n Afganistan // Libertatea,
28.09.2002.
Dragomir M. 100 de zile la Kandahar // Avantaje, 2003,
ianuarie.
Drimba O. Istoria culturii i civilizaiei. Bucureti,
Saeculum I. O. i Vestala, 1997, vol. I, Nota 1.
Drmba O. Istoria culturii i civilizaiei. Bucureti, 1987,
vol. II.
Ljahovskij A. A., Ahmed Shah Massoud // http://artofwar.ru/l/ljahowskij_a_a/text_0010.shtml. (accesat pe
28.06.2005).
Manole A. Cruciada afgan. Chiinu, 1991.
Miguel A. Islamul i civilizaia sa. Din secolul al VII-lea
pn n secolul al XX-lea. Bucureti, 1994, vol. II.
Mituri, rituri, simboluri n societatea contemporan (Sub
direcia lui Monique Segr). Timioara, 2000.
Nicoar T. Introducere n istoria mentalitilor colective.
Cluj-Napoca, 1998.
Radosav D. Istoria subiectiv // Cornel J., Cosmin
Budeanc, Suferina nu se d la frai: mrturia Lucreiei
Jurj despre rezistena anticomunist din Apuseni (19481958).
Cluj-Napoca, 2002.
Scrisori din Afganistan, Kabul, 16.05.1983 a. (Arhiva
personal).
Scrisori din Afganistan, Kabul, 31.05.1983 b.
Silvestru Octavian Isopescul. Introducere la Coran. ClujNapoca, Eta, f. a.
Teriokina I. Un moldovan participant la eliberarea
naional a norodului indonezian // Moldova Socialist,
28.01.1960.
Vduva O. Magia darului. Bucureti, 1997.

251

Vduva O. Pai spere sacru. Din etnologia alimentaiei


romneti. Bucureti, 1996.
Vakulovski A. Soldai romni n Afganistan. Iai, colecia
Irir (n curs de apariie).
Voledi I. Afganistanul. Bucureti, 1960.
Zub A. Disciplina memoriei // Xenopoliana. Buletinul
Fundaiei Academice A. D. Xenopol. Iai, 2003, nr. 3- 4.
. // , 1990, nr. 7.
.
// , 1992, nr. 17.
. ! // (ao), 1987.
Rezumat
Drept consecin a imixtiunii URSS n Afganistan (decembrie 1979) participanii sovietici s-au conexat cu o alt
civilizaie. Printre cele mai pregnante imagini percepute de
combatani le-au constituit cele referitoare la subzisten, salubritate i igien; toate acestea fiind sesizate la interferena
dintre mediul ambiant, stilul de via etc.
Cuvinte-cheie: rzboi, memorie, combatani, indigeni,
intrui, trupe militare, componen naional, civilizaie, imagine.


( 1979) .
.
: ,
. ., .
: , , ,
, , , , , .
Summary
During the stay of the Soviet warriors in Afghanistan
(since December 1979). This article considers anthropology
of war exemplified by Afghani conflict. The author calls attention to a number of factors: sanitation, hygiene etc., which
affected consciousness and moral of the soldiers.
Key words: war, memory, soldiers, autochthones,
aliens, military troupes, national component, civilization,
perception.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

252

PAGINA TNRULUI CERCETTOR



L. PRISAC
ASPECTE TEORETICE ALE VOCABULARULUI SPECIFIC AL POPULAIEI
REPUBLICII MOLDOVA NTRE COMUNICARE I IDENTITATE
Instituirea unui mecanism amplu (configurat
ntr-o perioad specific, plin de turnuri n mozaicul
evenimentelor) n abordarea unui fenomen socialpsihologic poate fi plasat la conexiunea dintre istorierealitate i istorie-imaginar. Drept urmare, se apeleaz
la o abordare specific din perimetrul epistemologiei
istorice, care n contextul post-comunist i fixeaz
mizele i teritoriile de confruntare ale istoriei
(Passerini, 1990, 8) i care rspunde cerinelor unei
hermeneutici aparte. Analiza postmodern, spre
care se orienteaz astzi tiina, este n convergen
interdisciplinar, constituind una dintre cile posibile
integratoare, globale a realitilor sociale.
Analize complexe i echidistante ale fenomenelor
istorice asumate ca revoluionare, reformate, n care
sunt plasate transformrile din Republica Moldova
ne-ar facilita asumarea trecutului recent i ar deschide
oportuniti de clarificare a unor direcii ale tranziiei
actuale. Tendina general postmodern articuleaz o
abordare filosofic a identitii omului. Caracteristica
remarcabil a omului, semnul su distinctiv nu este
natura sa fizic sau metafizic, ci opera sa. Aceast
oper, acest sistem al activitilor umane sunt cele care
definesc i determin cercul umanitii (Cassier,
1994, 99). Limbajul, mitul, religia, arta, tiina i istoria
sunt constituenii, diferitele sectoare ale acestui cerc. O
filosofie a omului ar fi, prin urmare, o filosofie care
ne-ar oferi posibilitatea de a ptrunde esena structurii
fundamentale a fiecreia dintre aceste activiti umane
i care ne-ar permite, n acelai timp, s le nelegem ca
un ntreg organic (Cassier, 1994, 99).
Pornind de la premisa c orice societate i asum
vocabularul epocal, adic o serie de noiuni, termeni
sinoptici care le identific i le converge tririle
interioare i optica exterioar, putem constata faptul
c n regimurile totalitare s-a constituit un limbaj
disciplinat, n sensul c s-a format o realitate istoric
manipulat de autoritatea politic, dar i o dublur
lingvistic, aflat la contingena cu ideologia. Din
acest considerent, putem vorbi de un limbaj al epocii
artificial, aflat ntr-o perioad de estivaie socio-cultural
i omologat propagandei, bazat pe o gndire presat,
intrus unei realiti tradiionale i excentric unei lumi
reale. Developarea unei societi post-comuniste i
extragerea ei din aria presiunii ideologice, extragerea ei
din amnezia i inhibiia impuse de regimurile totalitare

indic un clivaj constituit ntre fora politic i viaa


privat, ntre domeniul politic i viaa privat. Astfel
de antagonisme indic, n mod indirect, existena unei
lumi specifice, cu diverse forme de concepte verbale,
extrase din perimetrul estompat al glosematicii.
Sondarea memoriei colective care a traversat
perioadele totalitare ne indic ns i etombouri
conceptuale, elemente sustrase din critica demersului
istoriografic (deseori voalat) critici literare (prin
apelarea, ad hoc, la elemente din creaiile sience
fiction), dar i dinspre psihanaliz i antropologie. n
acelai perimetru este necesar s semnalm faptul c
absena unor concepte, idei definitive pot crea pentru
indivizi sau grupuri sociale diverse alternative i
pot forma i dezvolta propriile sisteme de interpretare
pe informaii lacunare, confuzii i resentimente,
cataliznd, astfel, deruta, dezamgirea i anxietatea.
Percepia opiniei publice devine, astfel, simptomatic de
vulnerabil la manipulare. Suportul de existen a unor
viziuni ireconciliabile asupra unui amalgam de fapte i
evenimente istorice, crora unii le-au fost protagoniti,
alii doar martori (surprini chiar n ipostaza de
telespectatori) este subminat de un pericol insidios: cel
al sclerozei premature, nainte de a fi asumat, perceput
i de a fi pacienat. Se formeaz, astfel, acel element
de definiie exprimat de istoricul francez Jacques Le
Goff ca stilul unei epoci, n profunzimea cotidianului
(Le Goff, 1974, 80). Pentru Alphonse Dupront aceast
coeren reprezint elementul de baz n studiul
mentalitilor colective (Dupront, 1969, 36).
Se percepteaz, astfel, o formul a uitrii, o
tendin a societii post-sovietice de a uita un trecut
proxim, manifestat prin diverse resentimente, marcate
de episoade dintr-o realitate social exterioar, de
pe escada unor confruntri dintre trecut i prezent.
n acest sens, se realizeaz un raport inegal, pe linia
paralelismului, similitudinilor i analogiilor. Un loc
aparte l are configurarea zonei politicului, care las
o amprent semnificativ asupra experienei de via
personal. Formarea unei imagini autentice despre o
lume dramatic la care am fost martori constituie un
element al nelegerii de sine, o condiie pentru un
proces perpetuu de constituire a identitii individuale.
Contingena intim dintre individ (personalitate) i
societate reprezint o compresiune esenial la nivelul
societii. E necesar de subliniat faptul c nelegerea

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

trecutului, a episoadelor traumatizante constituie


o premis esenial pentru rectigarea strii de
vitalitate din prezent i din viitor. Ne plasm, astfel,
ntr-o perioad de doliu, conform creia un individ se
rupe de trecutul traumatizant, de o pierdere i merge
mai departe (Ricur, 2000). Cu ali termeni, ruperea
de trecutul recent, prin violena psihic cu care s-a
consumat, constituie un episod de criz, care nu poate
fi eludat, ci asumat i neles n toat complexitatea sa.
Experiena personal-dramatic reprezint, astfel,
baza fundamental care impregneaz actul mental
al individului n particular i cel social n general. n
acelai perimetru, este necesar evitarea unei stri
moria, de a elogia istoria timpului prezent, printr-un
consemn abstract, plasat la limita unui succes personal,
nesemnificativ pentru societate i asupra complexrii
unor imagini mistice, codificate.
Transformrile survenite n urma colapsului URSS
au marcat profund starea societii. Comunitatea a
fost perturbat prin dou aspecte majore: ca form de
manifestare, prbuirea comunitii sovietice a fost una
psihic violent (nu neaprat o violen fizic, soldat cu
victime umane); iar prin efectele produse, prin modul
de schimbare iniiat, prin fluxul ezitant au tergiversat
reformarea societii. Acest impact major, cu semnificaii
teoretice importante, rezid dintr-o analiz a schimbrilor
sociale, implicit mentale, conceptuale, ntr-o viziune
holistic, comparativ, diacronic i sincronic.
Termenul de mentalitate colectiv n spaiul exsovietic, n pofida unor tipologizri foarte subtile, nu are
definiii conceptuale. Aceast sintagm este promovat,
cu ostentaie, fie contestat vehement, ori evitat cu
pruden. Din aceast perspectiv, se impune o semantic
istoric a conceptului de mentalitate, care, mai curnd,
se plaseaz n perimetrul unui lexicon specific, conturat
de noile realiti istorice. Se configureaz, totodat,
parametrii de substrat, al fundalurilor ideologice care
proiecteaz aceste definiii, n mod special cele clamate
de nii protagonitii ei. O sumar trecere n revist
asupra termenilor uzuali, aplicai n limbajul vieii
cotidiene i publice, relev o gam extins de alternative
terminologice: transparen (glasnosti), restructurare
(perestroika) perioad post-sovietic, tranziie, sfritul
dictaturii, economie de pia, democraie, migraie,
diverse aspecte diluvii etc.
Analiza general a fenomenelor post-sovietice,
instituite n baza unui demers hibrid social, permite
reconfigurarea arhitecturii vocabularului uzual, aplicabil
unor situaii specifice contextuale, reflectat prin prisma
diverselor constante, trsturi comune, caracteristici
generale, tipologiile fenomenului tranzitoriu. E necesar
de menionat i diversele curse ale interferenei
interdisciplinare asupra definirii cadrului conceptual pe
anumite coordonate spaiale.
O abordare din perspectiv semiotic permite s
includem lumea transformrilor, inserate printr-un limbaj
specific n zona unei noi ordini, a motivaiilor contiente

253

i incontiente, a scopurilor i practicilor simbolice, n


emergena simbolurilor i miturilor politice, n fixarea
de sensuri i semnificaii ale evenimentelor trite, care
marcheaz modele de interpretare, cu grile alternative de
lectur a evenimentelor (Grama, 1997, 102-106; Grama,
2002, 28-29).
Mecanismul de interpretare a fenomenelor perioadei
post-sovietice va perpetua, intr-o anumit etap, sumarul
mesajelor pozitive si negative, ghidat de sistemul
emoional al individului, pn cnd vor interveni
fisuri, unele ireconciliabile, cu aspecte dominante,
ce vor prevala asupra altora mai puin semnificative.
Consecinele n perspectiva acestor comportamente se
vor sesiza n contextul intensificrii instabilitii acerbe
ce a urmat seria evenimentelor. Drept urmare, imaginarul
mentalitii colective, sprijinit de avalana imaginilor
novatoare, s-a centrat n jurul unor dimensiuni simbolice
semnificative, iar cel mai important dintre acesta va fi
postat n semiotica mitului salvator, construit n antitez
cu mitul inamicului/adversarului. Acest angrenaj
reprezint elemente de contestare a autoritii regimului
politic sau de susinere a acestuia prin diverse forme,
unele chiar cu accente evidente (evenimentele din
Caucaz, rile Baltice, puciul din august 1991), indiciu
c legimitatea puterii vechi devenea tot mai precar, n
pofida tendinelor de consensualitate, centrate de fluxul
transparenei i restructurrii. Semnalm, totodat,
construcia unor ideologii de esen naional, care vor
centra n jurul acesteia imaginea unor lideri charismatici
care vor marca mitul Salvatorului, alturi de baza
diverselor formaiuni politice. Pe parcursul a 17 ani de la
proclamarea independenei Republicii Moldova factorul
politic din ar s-a plasat n seria fenomenelor expuse,
uneori reuind cu brio s fac fa noilor realiti, iar
alteori marcnd tergiversarea reformelor, considerent ce
va crea premisele prsirii orbitei hegemonice.
Pe fundalul acestor altercaii paradigmatice s-au
marcat segmentri i elemente conflictuale ntre diverse
entiti, opoziii glisate pe parcursul timpului. Aceste
grupri conflictuale, plasate dihotomic n perioada
sovietic i post-sovietic, care au dat expresie opiniei
publice, provocnd diverse clivaje dramatice, au
fundamentat, n esen, discursurile autoritii politice
sau ale puterii, ntr-un sens sintetic. Acest tip de
conversaie a marcat, de altfel, demersul politizat dintre
acei i ceilali, noiuni caracteristice unor provocri
social-politice traumatizante. n aceast paradigm intersocio-comunicaional se plaseaz i actul memorrii
care, conform experilor, se construiete printr-un
raport de comparaie cu ceilali, iar ntreinerea acestor
valene decurge conform relaiilor pe care le ntrein
cu alte medii (Halbwachs, 1935, 94). Exercitarea
voinei unei grupri este iluzorie ntr-o societate n care
manipularea i comunicarea devin mijloace hotrtoare
de exercitare a puterii (Kolt, 1969, 216-222).
Definirea unei perioade de transformare a acestuia
include i aplicarea tipic a limbajului, a vocabularului,

254

iar n acest sens se apeleaz la identificarea diverselor


canale de informare, care extinde reprezentrile de grup
(Nicoar, 1998, 28).
Construcia verbal a locuitorilor din Republica
Moldova n perioada post-sovietic este articulat prin
urmtoarele dimensiuni eseniale, care o difereniaz
de alte fenomene sociale sau de schimbarea ordinii
politice: elemente de imprecaie, care se asociaz cu o
confruntare dintre viziunile perimate i tendina de a
construi altele noi, bazate ns pe neadaptarea la noile
condiii social-istorice; idei oportuniste, de actualitate
pentru momentul respectiv, iar uneori eecurile acestora
se intercaleaz cu succesele anterioare, de aici rezid i
o ampl confruntare dintre trecut-prezent i viceversa;
anxietatea este provocat de ritmul abundent al marilor
transformri din societate, de aici i pedalarea pe timpul
trecut, semnalat ca o experiena personal i colectiv.
Unele percepii sociale, iniial, tind doar spre deziderate
limitate, iar ulterior iau amploare, transformndu-se i
marcnd chiar schimbri substaniale.
Conceptul sintetic de viziune despre lume
(Weltansaung) fundamenteaz retririle, sentimentele
unei comuniti n raportul cu lumea exterioar i cea
interioar. Spiritul contemporan, n modificrile pe care
le-au realizat, schimb profund viziunea noastr despre
lume i contiina despre noi nine (Picon, 1968, 9), iar
aceste schimbri semnaleaz o mutaie fr precedent
(Picon, 1968, 11). Situaia omului ntr-un context alienat
este relevant pentru marea parte a culturii contemporane
care este marcat de o via inautentic, contiina
nervoas, contiina bolnvicioas, contiina vinovat
(Picon, 1968, 25). Unii experi explic aceste fenomene
prin discrepana de ritm ce apare ntre dezvoltarea tehnicotiinific i acela al valorii umane propriu-zise (Baroni,
1965, 23-38). Cu ali termeni, conceptul holistic de viziune
asupra lumii reprezint un complex de idei acceptate sau
doar subnelese de un individ sau de un grup i aplicate de
acetia n stilul cotidian al raiunilor i activitii lor.
Potrivit experilor francezi, o comunitate
(intercultural) este validat prin dimensiunea holistic,
altfel spus, ansamblul comportamentelor umane,
producii, norme, valori, credine i, pe de alt parte,
reific dimensiuni singulare (Fall, Turgeon, 1998, 62),
iar aceste caracteristici pot fi validate n universul global
al viziunilor despre lume, un raport ntre valori asumate
i recunoscute i ntre fiecare individ n parte.
n acest sens, se constat tenta negativist care
filtreaz n esen toate ideile, concepiile perioadei
tensionate. n centrul acestei investigaii psiho-sociale
este centrat nu omul abstract i universul acestuia, ci
omul concret istoric sau entitile umane, colectivitile.
Focalizarea mulimilor, a maselor mari n procesul
istoric, marile manifestri stradale au culminat printr-o
stabilizare a culpabilitii acestora, a mecanismelor
psihice care genereaz aceast stare de revolt a maselor
vizavi de universul coabitrii i studierii implicite a
comportamentelor acestora (Le Bon, 1898).

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

n opinia mea, elementul esenial i inexorabil al


dinamicii civilizatorii, specific societii contemporane,
care identific dimensiunile micro i macro universului
este valorificat de cultur, substrat care identific un
ntreg mod de via al societii (Achim, 2000, 22).
Fiecare personalitate acumuleaz cultur, se formeaz
ntr-un spaiu cultural determinat i are capacitatea
s utilizeze achiziiile culturale ntr-un mod creator,
devenind, astfel, el nsui creator de cultur. Fiina
uman se definete, astfel, de la bun nceput biocultural
(subl. autorului), cei doi termeni ai binomului naturcultur neavnd separat valoare explicativ (Sociologie,
1996, 306). Actualmente cultura contemporan, n
esen, pe fundalul dinamicii realitilor sociale, trebuie
privit ca sintez ntre viaa societii i contiina acestei
viei. Situndu-se n cerinele legilor care acioneaz,
societatea, oamenii sunt chemai s foloseasc n mod
contient aceste legiti s acioneze n concordan
cu ele, s le dirijeze n scopul dezvoltrii societii
omeneti (Dufrenne, 1971, 242). Emanciparea cultural
a individului actualmente depinde de mbuntirea
conexiunii dintre: depirea tranziiei i consolidarea
democraiei; dezvoltarea cadrului organizatoric i
instituional de participare a oamenilor la elaborarea
deciziei sociale, la administrarea vieii sociale; asimilarea
principiilor morale i religiei, indiferent de crez i
garantarea libertii umane.
Domeniul inovator care aprofundeaz aria
gnosiologic de habitat este asumat de ctre imaginar.
Modul imaginilor despre cellalt (marginal, intrus
etc.) permite explicitatea concret a modului n care o
comunitate i imagineaz o alta, de ce n relaiile dintre
ele avem de-a face cu relaii de un anumit tip (rcirea,
nghearea sau blocarea lor total), explicarea
fenomenelor de criz dintre dou entiti, ca i anumite
arhetipuri, care greveaz asupra normalitii unor
raporturi (imaginea dumanului secular, imaginea
prietenului tradiional etc.) (Nicoar, 1998, 22).
Dimensiunea axiologic cellalt, raportat la
caracteristicile unui individ sau grup, reprezint baza
referenial din lumea fiecruia dintre noi i constituie
mentorul nostru nemijlocit n contextul unei experiene
i a mizei acesteia asupra tririi, prin mplinirea i
recompensele simbolice construite n prezena sa,
att reale, cat i imaginare (Gavreliuc, 2002, 29).
n acest perimetru, al tensiunilor entitilor umane
dintre majoritari i minoritari se articuleaz o form
conflictual. Societile moderne cunosc o stratificare
complex n funcie de o serie de dimensiuni, dintre
care cele mai semnificative sunt cele configurate n
baza relaiilor sociale, etnice i naionale. E vorba de
emergena unei idei minoritare, contrar principiilor
dominante, care tind de la nceput s induc diverse
rezistene la schimbare. Treptat se dezvolt un proces
ce conduce la o recunoatere a poziiilor minoritare,
neleas drept alternativ (Minoritari..., 1996, 17). Se
formeaz, astfel, o minoritate ce are o opinie proprie

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

i care dorete s exprime o judecat particular, nou,


considerent ce genereaz conflictul care conduce
i la definirea termenilor unei realiti n legtura cu
care toat lumea pare s fie de acord (Psihologie...,
1998, 120).
ntr-o dimensiune aparte, domeniul inovator al
imaginilor, percepiilor entitilor umane i asum o
dimensiune special n perimetrul relaiilor internaionale.
ntr-o monografie consacrat acestor aspecte se meniona:
Condiiile geografice, micrile demografice, interesele
economice i financiare, trsturile mentalitilor
colective, marile curente sentimentale iat ce fore
profunde au format cadrul relaiilor dintre grupurile
umane i n bun parte au determinat caracterul lor
(Renouvin, Durrasele, 1964, 2). Deschiderea acestor
bariere formeaz o viziune extins asupra conduitei
indivizilor. Se precipiteaz diverse atitudini cu tent
istoric asupra proximitii teritoriale dintre state,
comuniti social-politice, suport psiho-emoional cu
influen puternic i asupra acestor raporturi dihotomice:
stat-prieten, stat-frate/sor mare/mic; stat-adversar
tradiional etc. Msurile surprinse ca aciuni diplomatice
sau conflictuale denot, n esen, o gam complex de
reprezentri mentale reciproce despre condiia rilor
situate ntr-un contact mutual. Pornind de la aceast
premis, aceste percepii individuale i colective au
statuat deciziile ce formeaz aciunea dintre popoare i
poate influena chiar direcia popoarelor (Friedlander,
1974, 25-35). n acest sens, populaia Republicii Moldova
se confrunt actualmente cu o gam de concepte sustrase
din transformrile perioadei n care locuiete. Schimbarea
macazului, dintr-o comunitate mare i nchistat n una
aglomerat de inovaiile reformelor social-politice,
dezvoltarea tehnico-tiinific, deschiderea spre alte
valori interculturale, ruperea frontierelor a spaiului,
fenomene migraioniste au asumat noi caracteristici ale
fenomenului cognoscibilitii i tranziia acestuia de la
micro la macro univers.
Astfel, arhitectura mental a unei epoci este esena
unei avangarde, a unei culturi care d tonul unei noi
sensibiliti i a noilor forme artistice care o marcheaz.
n acest sens, se reliefeaz sintagma conjunctur
mental care formeaz climatul unei epoci, a expresiilor
verbale/nonverbale i comportamentelor diverselor
grupuri care formeaz comunitatea.
Literatura
Achim M. Sociologia dreptului. Cluj-Napoca, 2000.
Baroni C. Rvolution scientifique-technique et nouvel
Humanisme. Pour une ducation permanent. Synthses.
Bruxelles, 1965, nr. 233.
Cassier E. Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane. Bucureti, 1994.
Dufrenne M. Pentru om. Bucureti, 1971.
Dupront A. Lhistoire aprs Freud // Revue de
lEnseignement Suprieur, 1969, nr. 44/45.
Fall Khadiyatoulah, Turgeon Laurier. Champ multiculturel.
Transactions interculturelles. LHarmattan, 1998.

255

Friedlander S. Mentalits collectives et caractres


nationaux, une tude systmatique est-il possible? // Relation
Internationales, 1974, nr. 2.
Gavreliuc A. O cltorie alturi de cellalt. Studii de
psihologie social. Timioara, 2002.
Grama Sidonia Nedeianu. Cum putem analiza fenomenul
Revoluiei romne din decembrie 1989 // AIO Anuarul Institutului de istorie Oral. Cluj-Napoca, 2002.
Grama Sidonia Nedeianu. Revirimentul Simbolurilor din
decembrie 1989 // Caietele Tranziiei, 1997, nr. 1.
Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mmoire. Paris,
1935.
Kolt H. Freiheit und Manipulation // Weg un Ziel. Wien,
1969, nr. 4.
Le Bon Gustave. Psychologie de foules. Paris, 1898.
Le Goff Jacques. Les Mentalits une histoire ambigu //
Faire de lhistoire, 1974, t. III.
Minoritari, marginali, exclui (Vol. coord. de Neculau
Adrian i Ferred Gilles). Iai, 1996.
Nicoar T. Introducere n istoria mentalitilor colective.
Cluj-Napoca, 1998.
Passerini L. Introduction // Memory and Totalitarism.
Oxford University Press, 1990.
Picon G. Panorama des ides contemporaines. Paris,
1968.
Psihologie social a relaiilor cu cellalt (Coord. Moscovici Serge). Iai, 1998.
Renouvin P
. Durrasele Jean Baptiste. Introduction a lhistoire des relations internationales. Paris, 1964.
Ricur P. La mmoire, lhistoire, loubli, Edition Du
Seuil, 2000.
Sociologie (Coord. Rotariu Traian, Ilu Petru). Cluj-Napoca, 1996.
Rezumat
n acest articolul autoarea prezint analiza
comportamentului mental al populaiei Republicii Moldova
dup colapsul URSS. n acest context, autoarea conchide c
societatea post-sovietic este marcat de tendina de a uita
un trecut proxim.
Cuvinte-cheie: tranziie, identitate, limbaj, memorie
colectiv, zona politicului, mentalitate, entitate, cultur,
minoriti naionale.

. ,
.
: , ,
, , , , , , () .
Summary
In this article, the author presents the analysis of the
peoples mental comportment of the Republic of Moldova
after the disintegration of USSR. In this context, author
concludes that post-Soviet society tends to forget the
immediate past.
Key words: transition, identity, language, collective
memory, political zone, mentality, entity, culture, national
minorities.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

256

.

.

1.
- ,

( , 2003,
175). ,
(,
. .) (
) (, 2006,
41).
(, 2003, 381-382).
2,
. ,
,

,

.

,
, . ,
, .

,
, ( , 2003, 177).
,
:
2-2,5 , 8-9, 12-13,
( , 2003, 178).
, ,

,
,

. , , ,
,
.
, . .
.

. , .
,
,
, .. .
, 2007
, 180
: 7-8 (1- ), 9-10 (3- ) 12-13
(6- ) .
.
. (,
2001, 30, 33, 46), , ,
.
, , . () .
,
, :

, , ;
(
);

;
;
(, 2002, 61-63).


, , , ,

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

257

1.
( %
1

,
,
,

1
2
2,9
3,2
3,6
3,7
4
4,2
4,4
4,5
4,5
5,1
5,6
6,6
7,5

2
2,4
2,9
3
3,2
3,4
3,5
3,6
3,9
4,3
4,6
5,9
6

2,1
2,9
3
3,3
3,4
3,5
3,6
3,9
4
4,1
4,3
5
6
8,5
9

1,4
1,4
100; 96,8
92
10
94
7,7
100
56
11,7
1,4
9,4
9,8
12,7
1,4

1.8
1.8
96.3
100; 20
7.2
100
21.8
61.8
61.8
9
100
12.7
7.2

100
61,8
3,4; 1,7
3,4
81,8
62,7
94,9; 100
30,5
1,7
45,7
39
1,7
5; 1,7
5
1,7

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

258

2. ( % ),

,
,

,
,
,
,

%
39,4
19,7

%
43,9
25,7

12,1

7,5

7,5
3
1,5

4,5
4,5
4,5

1,5

1,5

1,5

1,5
1,5
1,5

1,5
1,5
1,5

1,5

1,5

%
18,2
27,2

20

16,3

12,7
1,8
1,8

14,5
9
3,6

1,5
1,5
1,5
1,5
1,5
1,5
3

%
18,2
14,5

1,8

,
,

,

,
,

,

1,8

1,8

1,8
1,8
1,8

1,8
1,8
1,8

1,8

1,8

1,8
1,8
1,8

1,8

1,8
1,8
1,8

1,8

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

,
,

,
,
,

,
,

,

,
,
,

259

6 (59)

%
28,8

25,4

6,8

6,8

3,4

3,4

%
20,3
20,3
15,3
8,5
13,6
6,8

1,7

1,7

1,7

1,7

1,7

1,7

1,7
1,7

1,7
1,7

1,7
1,7

1,7
1,7

1,7
1,7
1,7
1,7
1,7
1,7
1,7

3. ( % ),

,
,

87,5%
2,5%

,
,

3

70,8%
45,8%

6
59%
45,5%

4,2%
7,5%
;
;
;

23%
19,2%
65,4%
3,8%

;
;


22,7%
22,7%
68,2%

;
;
;

4,5%
9%
87,5%



, ()
25%
28,5%
100%
87,5%
100%

260

, , ,
.
.
,
.

. ,
, : .
. 10 . ,
. , , ,
.
, , ,
.
, ,
,
. 40%
.
,

,
,
, , .
,
, , ,

.
,
. , ,
, .



,

.

.
,
, -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE



.
,
( ,
). ,
, , ,
, . ,
,
. .
,

. ,
,
, .

-,

.
, ,
, , ,
. ,
, ..
. ,
,
,
, . .
. , , ,
, ,

.
, ( ),
.
,
, ,

.
, , 4- (1 ,

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

261

4.

1
1,8
2,5

3
1,8
2,6

6
2,1
2,4

5. ( % ),

1
90%
6%
1,5%
1,5%

3
90%
1,8%
3,6%
1,8%
1,8%

2 , 3 , 4 , 5 ).
, (,
, ).
(
) ,
.

, ,
, .


( , ,
).
, , ,
:
1.
; , .
2. , ..
.
3. .
4. -
: , ,
.
5. , , ,

.

6
93%
5%
1,7%

. . :
- //
. 1985. 2. . 3-16; . .

- //
. 1997. 18. 4; . . ? //
. 1996. 3. 14-22; .
. . . 1998;
. .
. . 1999; . .
// . 1982. 1; . . : // . 1998 . 4.
. .
. . , .
2
. ., . . . ., 2000; . .
// . 2004.
1. . 83-89; . ., . .
. ., 2003; . .
: . .
. .
., 1994; I.

Caunenco, L. Gaper. Familia: probleme sociale, demografice i psihologice. Chiinu. 2005. Pp.
171-193; ., .
// . . . 2006. . 247-268 .
1

a
. :
// ,
. ., 2001.
. . :
// Moldoscopie. Nr. 1 (XXXII).
Chisinau, 2006.

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

262

. .
. , 2003.
. ., . ., .
// .
2002. 23. 5.
. . , 2003.

.
,
, .
: , , .

Rezumat
Articolul reprezint o cercetare efectuat n baza
rezultatelor empirice referitoare la procesele etnice, care
caracterizeaz identitatea etnonaional a unor categorii de
copii i adolesceni din diverse coli i licee din mun. Chiinu
cu predare n limba rus.
Cuvinte-cheie: identitatea etnic, autodeterminarea
etnic, ingrup etno-naional.

Summary
The present article represents some results of the
empirical research hold among students of several schools
and lyceums of Chisinau with the teaching in Russian. Aim
of the research was to define special features of formation
and level of development of the ethnic identity in three age
groups of students.
Key words: ethnical identity, ethnical self-determination,
ethno-national in-group.

, -

( )

Hi noroc, ! Every body n casa mare


( Zdob i Zdub)
,
, , , ,
,
, (, , , ,
, , , , ,
, 2007).
.
: -, , , , -, .
, ,


. , , - , ,
. .
-,
, .
.
( , , ..), ,

,
. ,
.
,
-
, .
,
.
,
:
;


:
1. ,
2.
, , .
3.

.

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

:
- .
- (, , ),
- - , .
- ,
.
* * *
. , ,
, , , , (, 1990, 9).
, ,
, .
, . , ,
,
. , , -

,
.
,

-,
1, ,

. ,
(, 1989, 157-159).
, . . , . . , . . , . .
. (, 1989, 157-159) 2.
-
(, , 1998).


,
. ,

(
) -

263

.
-
(. . 1).

- , (. . 2).
- , , . . . ,
-
, (,
1989, 157-159).
- - ,
. . . , - ( ) ,

(,
2003). .
, . . ,
-
-
(, 1989, 157-159). . .
, (. : , 2003).
, -
.
, ..
, ,
, , , , , , (, 1989, 157-159).
, -

.
, -
. 1 2
( ,
). ,
, 1957 ,

--,
, 80-, . ,

264

. -, . , . , . .,
,
(
) - , . , .
.. ,
.
. ,
. , . , -
, , . 2
.
, , ,
. ,
,
- ,

.
, -
, ,
.
, , , ,

, . ,
, (. 1). , ,
.
( )
, ,

(, 1990, 9).

, ,
, , (
) , , ,
, (. . 1).

(, 1996, 71-77),
(,
1990, 70-83). , -, ,
, -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

(, 2000, 215-225).
, , , .
,
.
: (-).

, ,
. - 3, -
. . ,
.
, - .
, , ,
.
?
,
. ,
- , . , - ,
- . - ,
-
.
. -,
90- ,
. , ,
, . -,
. -, ,
,
50- - 60-

, , . .
,
, .
, (Moneag, 1999, 3).

.

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

, , .
, . ,
strintatea nou (, ,
, ) strintatea veche (, , . .).

, ,
- , ,
.
, , , ,
, . ,
,
, , , (Moneag, 1999, 32), , ,
, ,
. . ,


, , , .
, , ,
(Moneag, 1999, 37).
, , , ,
, , ,
: , ,
, .
,
, , ,
.

,
,

-.
-

265

-, ,

.
. ,
(Petersone, 2004, 119).
-
, ,
, .
, , ...
(,
). -

,

. ,
.
,
,

(Szpociski, 2004, 134-142).
- ?


,
, . -
? , ,
4.
.

.-.

..

..

63

30

18

20

,
. -,
-- . , ,
. -


. , -

266

-.

,
. , ,
-
.
, - .
- . -
, , ,
. , ,
. .
. . , , , -,
(, 2003).
? , ,
, . , ,
, ,
.
- .
, - , --,
,
,
,
, , ,
, , . ,

,
,
( ) .
Zdob i Zdub5: -
-
. ,
,
, : -
-
( Zdob i
Zdub). : Zice Iorga Liubomir c
acolo e nscut.
, , ,
. , ,
: , ,

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

, , -
.

Before Christ, : And


every day I realize how many leaders lie but I must do
the best , thats right, to make the people smile...
, , , ,
:
,
, ?

,
,
- :
, ,



?
, ,
:
,
,
,

: , , ,
,
, ,
. ,
Ray , :
.
,
.
- ( . . 1), ,
, -.

:
,
,


:
!
!
!

, Zdob i Zdub,
, :
, .
!!! ,
.

PAGINA TNRULUI CERCETTOR

, ,
, , ,
.
- , : ,
, .
, , ,
.
, :
1) ,
, , .

,
- .
Zdob i Zdub:
, !
, , ,


,

.
.
- ,
, - ( -
,
). : ( )
.
:

,

.




:
,
, , .
,
, - .
,
, -

267

.
- , ,
,
: - .
- . -
. , , ,
casa mare , ,
, ,
casa mare.
,
, . ,

.
Zdob i Zdub Every
body n casa mare: Hi noroc, ! Every body
n casa mare.
2) , , .
,
--,
, . :
,
--
,
, , ,

, , , ,
, (, 1999). , !, . ,
, :
, ,
, , , ,
( ).
. . , , ,
, ,
(, 1990). ?

, ,
.
? ,
. , , ,
Cuibul: Azi-I hora mare`n sat la noi
(hop-hop si asa.) V-a invit la hora si pe voi (hop-hop

268

si asa). , ,
, .
, ,
( ). ,
masa mare , , ..
. ,

(, 1990).
, , , , : Buna-i
brnza, bun i caul frumuel e ciobnaul (
Zdob i Zdub). ,
:
,
...
, , ,

, , . , ,
. : . , ,
.
,
,
.
. . :
,
, ,
,
( , 1983, 65).

, -, , . Gndul Mei
:
:
!!!
!!!
!!!
,
,
,
!
, , , -

REVISTA DE ETNOLOGIE I CULTUROLOGIE

. .
, , ,
, , .
, . . ,
- ,
(, 1986, 66-69).
. , ,
- , . ,