Etnología y Utopía-1987 (Epílogo)

EPILOGO
Gustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
HISTORIAS
1. Etnologa y Utopa se escribi hace casi veinte aos, en el momento final del proceso de transformacin de los todava amplsimos restos coloniales de frica, Asia y Oceana en Estados soberanos, lo que comportaba efectos de primer orden en cuanto a la organizacin del oficio de antroplogo, que se haba configurado de hecho, en su forma ms popular, en un escenario misionero y colonialista. La crisis mundial de la Antropologa afectaba muy poco, hace veinte aos, a Espaa, por la sencilla razn que la Antropologa no exista aqu, al menos, como profesin (sin perjuicio de que hubiese insignes personalidades que cultivaban el material antropolgico, incluso instituciones que titularmente se encargaban de mantener despierta la atencin hacia sus problemas). En esta perp^ctiva, cabra afirmar que Etnologa y Utopa fue un libro prematuro o extemporneo (entonces, dentro del horizonte acadmico, eran los psiclogos, ms que los antroplogos, quienes constituan la clase en ascenso). Pero durante estos ltimos aos la
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situacin se ha invertido, por la marcha de las cosas. Por un lado, el paro profesional y la competencia de psiquiatras, asistentes sociales y masajistas ha frenado el ascenso de los psiclogos. Por otro lado, la transformacin poltica de Espaa en un Reino de las autonomas, nos pone ante un escenario muy adecuado para la consolidacin del punto de vista antropolgico, en su sentido ms popular (el que sucede al antiguo Folklore). En cierto modo, el nuevo Reino espaol reproduce en miniatura la situacin del antiguo Imperio, en el cual una gran diversidad de naciones y culturas se encontraban reunidas por la Corona en una unidad poltica similar a aquella en la que se engendr y madur la antropologa inglesa del siglo xix. Lo que eran los virreinatos de Nueva Granada o Nueva Espaa, sern, a nuestros efectos, ahora, las autonomas de Andaluca o Galicia. Ahora, los antroplogos espaoles podrn hacer trabajos de campo en Cceres o en El Bierzo, como lo hubieran hecho antes (como lo hicieron los precursores Bernardino de Sahagn o Diego Gonzlez Holqun) entre aztecas o incas. Y, sin pretender establecer una relacin causa a efecto, lo cierto es que durante estos aos puede decirse que la institucionalizacin de la Antropologa est en marcha en Espaa y que los antroplogos son hoy una clase en ascenso: incremento espectacular de la bibliografa antropolgica, transformacin y potenciacin de ctedras y departamentos de antropologa biolgica o mdica en Facultades de Ciencias o de Medicina, cursos, ctedras, departamentos, licenciaturas y doctorados de Antropologa cultural, congresos de Antropologa y revistas de Antropologa, proyectos de creacin de Facultades de Antropologa (sin contar con la creacin de disciplinas obligatorias en las Facultades de Filosofa que, por confusas que sean en cuanto a sus contenidos, no dejan,
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sin embargo, de llevar el nombre de Antropologa filosfica). Esta frondosidad de formas nuevas incluye, naturalmente, junto con los intentos de cooperacin y coordinacin, cuestiones de territorialidad, choques, conflictos de competencias, solapamientos en las definiciones de reas de conocimiento y, juntamente con ello, la imperiosa necesidad de levantar esquemas de definicin y coordinacin de las disciplinas antropolgicas, tanto ms comprometedores cuanto que ellos arrastran la urgencia de tomar partido ante muchos, por no decir todos los valores humanos consabidos (ciencia, investigacin cientfica, poltica, religin, lenguas vernculas, etc.). As pues, si no del libro, si al menos de su tema puede decirse que Etnologa y Utopa ha dejado de ser prematuro y extemporneo en Espaa (y as ha debido creerlo el editor cuando se dispone a reeditarlo). Por otra parte, el problema de la definicin de la Antropologa, aunque ya hace mucho tiempo que est planteado en el mundo, sospecho que puede ser replanteado desde Espaa con una peculiar claridad y fuerza, precisamente en funcin de ese retraso (para usar, por brevedad, un concepto absurdo por otro lado) que nos est permitiendo asistir, como en una reproduccin de laboratorio, al proceso mismo de crecimiento c institucionalizacin de las nuevas disciplinas que globalmente suelen ser llamadas Antropologa. 2. Ahora bien: el tema de la definicin de la Antropologa y, por tanto, el de la identidad del propio antroplogo, es un asunto atravesado y envuelto por todas partes, como es evidente, por premisas ideolgicas del ms alto voltaje. Porque necesariamente en esta definicin van implicadas, implcita o explcitamente, posiciones sobre el significado general de la ciencia y de la filosofa y sobre el sig-
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nificado de la misma Antropologa y de sus responsabilidades, en su conexin con otras disciplinas, con la poltica cultural estatal, autonmica o internacional. Quien, segn esto, procediese aqu como si se tratase de una cuestin exenta, tcnica o positiva como pudiera serlo la definicin de ingeniero a efectos laborales o fiscales, demostrara estar situado en un estado de inocencia casi infantil, porque una cuestin que arrastra ideas tales como ciencia, cultura, hombre y no hace falta aludir a ms, es una cuestin filosfica, si las hay. Lo que ocurre, sin embargo, es que la gran mayora de quienes estn comprometidos con estos problemas proceden como si se considerasen sus premisas ideolc>3cas o filosficas como evidencias inmediatas. Evidencias abrumadoras, desde las cuales algunos de los crticos de Etnologa y Utopa (recuerdo a los muy respetables seores Fermn del Pino o Isidoro Moreno) podan creerse autorizados a una descalificacin global, a la proclamacin de la impertinencia de un libro que recurra a la filosofa para poner en tela de juicio evidencias de sentido comn. Acaso estas evidencias abrumadoras de sentido comn podan concretarse en estos cuatro puntos: 1) Existe una realidad positiva dada en el espacio y en el tiempo que es la realidad del hombre (si se quiere precisar: el hombre y sus obras) y esta realidad nos es accesible, despus de la Segunda Guerra Mundial, prcticamente en todas sus partes, desde Nueva Guinea hasta la cuenca del Amazonas. 2) Existe un mtodo de conocimiento cuyo rendimiento ha sido ya contrastado en los campos ms diversos, el mtodo cientfico. 3) Ahora viene la premisa central: bastar decidirse a aplicar, con la escrupulosidad debida, desde luego, el mtodo
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cientfico al hombre y a sus obras para obtener como resultado precisamente la Antropologa cientfica. No es preciso ms, ni menos. Y, por ello, la Antropologa ha de concebirse como una disciplina (o un conjunto de disciplinas coordinadas) cuya naturaleza ha de darse como establecida de antemano. As como si disponemos de un gran muro blanco (supondremos, para preparar nuestra alegora, que sea muy rugoso), por un lado, y de cubos de pintura roja (o verde) por otro, podremos asegurar que aplicando con los debidos pinceles o brochas, la pintura al muro, ste tomar una coloracin roja (o verde), as tambin podremos asegurar que los conocimientos antropolgicos tomarn una coloracin cientfica tan pronto como los tratemos con las brochas o pinceles del mtodo cientfico. 4) Naturalmente se reconocer que el muro, dada su rugosidad (su anomala), ofrece dificultades a los pinceles y a las brochas y que la marcha de stos podr resultar entorpecida. Se reconocer que todava hoy no todas las zonas del enorme muro han sido coloreadas adecuadamente, que no se procede de forma continua, sino tortuosa, que hay muchos lugares mal pintados, que el color va apareciendo de forma desordenada, lo que puede producir la impresin de caos (un equipo de antroplogos estudia los empalados de Valverde de la Vera y otros hacen tesis doctorales de antropologa sobre los pic::dos de San Vicente de la Sonsierra; otro equipo investiga la Semana Santa de Sevilla, el Carnaval de Cdiz o el entierro de la sardina, y un cuarto equipo analiza los supuestos antropolgicos del reparto de la tierra en el valle del Aller o la distribucin de droga en la margen izquierda del Nervin). Pero se confa en que todas estas investigaciones cristalizarn en su da en el cuerpo cientfico de la Antropologa espaola, se presupone que
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todas estas investigaciones antropolgicas van orientadas infaliblemente hacia la constitucin de una ciencia antropolgica en cuyo marco se sienten cobijados y dignificados los investigadores de asuntos tan distintos como pintorescos. De ah, que parezca del mayor inters la reflexin sobre la propia historia de esa Antropologa, cuya unidad tambin se da por asegurada de antemano, sin perjuicio de que se conceda que est en estado de construccin. Pero ocurre que estas cuatro evidencias abrumadoras, desde las cuales argumentan, llenos de confianza y entusiasmo, los nuevos antroplogos profesionales, slo son abrumadoras a ttulo de oscuros dogmas de fe, son creencias ideolgicas ligadas, no solamente a la lgica del propio nuevo oficio, sino tambin a muchas otras cosas de nuestro presente. Se trata de una nueva fe y entusiasmo, una fe en la ciencia del hombre que, en cierto modo, sustituye (cuando se es materialista) a la antigua ciencia de Dios o (cuando se es espiritualista) confluye con ella (toda Teologa es Antropologa, de Fcuerbach, pero tambin de Rahner). Ahora bien, la ciencia del hombre, la Antropologa, es un fantasma gnoseol^ico, como lo fue la ciencia de Dios. Y si a la filosofa le correspondi en otra poca liquidar crticamente a los fantasmas teolgicos, a nuestra poca le corresponde liquidar estos fantasmas antropolgicos que sobrevuelan en nuestros das por todos los rincones de Espaa y de Amrica latina, en vsperas hoy del quinto centenario de su contacto.
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LAS ANTROPOLOGAS Y EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES
1. Antropologa significa, por designio de quien forj la palabra, tratado (cientfico) del hombre. Nada ms ntido que semejante designio cuando ciencia y hombre se suponen conceptos ms o menos delimitados. Pero esta suposicin es puramente ideolgica. Ni ciencia ni hombre son trminos unvocos. Por el contrario, ellos cubren mltiples significados, muy diversos y aun opuestos. Y ste no sera el principal inconveniente, puesto que si esa* significados fueran simplemente diferentes es decir, si ciencia y hombre fuesen trminos equvocos, podramos proceder a seleccionar estipulativamente alguno de ellos para trabajar con l, a fin de dar al trmino compuesto Antropologa un contenido mnimamente preciso o, si se quiere, una lista numerosa, pero finita de acepciones claras y distintas. Pero la situacin es otra: los diversos significados de uno de estos trminos ciencia y hombre, aun siendo muy heterogneos y aun opuestos, estn entretejidos y no es posible arbitrariamente seleccionar y aislar algiio de ellos, puesto que es l quien nos remite internamente a los dems. Do este modo explicamos la confusin implcita en el aparentementc-inocente trmino Antropologa. Su complejidad, pues, no puede aclarase mediante una hipottica descomposicin en un conjunto finito de ocho o doce conceptos y acepciones que, aisladamente tomados, tuvieran un significado claro y distinto, puesto que la estructura de esa
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complejidad sera ms bien la de una unidad de ocho o doce conceptos entretejidos en una concatenacin global, confusa y oscura. Si esto es as, tanta ms oscuridad y confusin demostrar tener en su cabeza quien pretenda tratar al concepto de Antropologa como obviamente claro y distinto. 2. Pues el trmino ciencia nos remite a conceptos diferentes, aunque dialcticamente concatenados, a la manera como el trmino cnica nos remite a conceptos diferentes y an dotados de relativa independencia (elipse, hiprbola, par de rectas...), pero que estn dialcticamente entretejidos. Simplificando al mximo, distinguiremos el trmino ciencia en el momento en que significa ciencia categorial (o positiva) y en el momento en que significa filosofa porque suponemos que filosofa, incluso como disciplina acadmica no es una ciencia al modo de la Geometra, de la Biologa o de la Termodinmica, por estrechas que sean las relaciones dialcticas que mantiene con ellas. Y tampoco el trmino ciencia categorial, suponemos, puede tratarse como un concepto unvoco, porque, y precisamente por su referencia al hombre (o a lo humano) se disocia en dos familias de d'sciplinas que llamamos ciencias humanas (o ciencias etolgicas y humanas) y ciencias no hu?nanas, de suerte que entre ambas familias de disciplinas media tambin una oposicin y concatenacin dialctica que hemos analizado en otras ocasiones (un resumen, en Actas del I Congreso de Teora y Metodologa de las Ciencias, Oviedo, abril 1982, Pentalfa Ediciones, pgs. 315 a 337), El aspecto de esta dialctica que puede resultar ms relevante en este lugar, es el que se refiere a la connotacin crtica que asociamos a los conceptos de filosofa (por ejemplo, en el contexto: Antropologa filosfica) y de ciencias humanas
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(por ejemplo, en el contexto: Antropologa cientfica). Pues cuando defendemos la naturaleza filosfica de ciertas cuestiones antropolgicas (por ejemplo, el anlisis del concepto de cultura o el de la propia naturaleza de la Antropologa) no lo hacemos primariamente, como suelen entender algunos lectores, con el fin de reivindicar para la filosofa ciertos contenidos de su competencia o de su dominio, cuanto para criticar enrgicamente la inconsciencia de quienes creen que tales cuestiones, son, sin ms, cuestiones cientficas que pueden ser tratadas como tales y que, en todo caso, pertenecen a un hipottico cuerpo de doctrina de la Antropologa general (como cuando Marvin Harris expone, como fase de un mismo cuerpo de doctrina, la teora del campo antropolgico en estructuracin trimembre infraestructura, estructura, superestructura doblada por las columnas ettc / emic, y el sistema del parentesco esquimal, iroques o hawaiano). Asimismo, cuando hablamos de ciencias humanas lo hacemos tambin crticamente, consignificando que tales ciencias no alcanzarn el grado de cierre categorial propio de las ciencias naturales o formales, y, por tanto, que aun no siendo muchas veces filosofa, tampoco pueden ser consideradas por ello ciencias a secas: Por tanto, que cuando pretendemos estar barnizando nuestros saberes antropolgicos con la pintura contenida bajo el rtulo ciencia, deberemos saber que este rtulo cubre cosas muy heterogneas, de coloraciones muy diferentes, y que no advertirlo as es incurrir en el modo ms acrtico de proceder, por mucho que proclamemos nuestra decidida intencin de hacer ciencia. 3. Si mltiples son las acepciones o dimensiones del trmino ciencia, todava ms ricas son las acepciones o dimensiones del trmino hombre y ms compleja es la
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red de sus interrelaciones. Pues no es ya solamente que unas veces hombre signifique su cuerpo, pero no como una parte integral de un todo, sino como el todo mismo organizado (dado que el alma sera la armona de los miembros, al modo de los materialistas antiguos) y otras veces signifique su alma (y a lo sumo slo de un modo indirecto, al cuerpo como instrumento suyo, como ensearon, en la Edad Moderna, Gmez Pereira, Descartes o Malebranche), sino que otras veces significa precisamente el compuesto de ambos, su unin sustancial, gracias a la cual puede decirse (como deca Francisco Surez, De anima, I, 9, 16), que el hombre es prncipe del universo visible, por tener en s el doble orden material y espiritual: a una criatura puramente espiritual no le cuadra el principado sobre lo sensible, ajeno a su natural contacto. Tampoco puede ejercitarlo un ser puramente sensible. Sujeto propio de tal dignidad es el ser compuesto de cuerpo y mente. Pero, y esto es todava ms sorprendente, humano y hombre significan muchas veces algo que, al perecer, debera ser puesto ms all del propio orden natural (sea ste orden natural entendido como cuerpo viviente, como alma espiritual o como compuesto de ambos); y estos significados aparecen en el propio cristianismo, en donde el hombre, al menos lo mejor de l, pertenece a un orden sobrenatural, al reino de la Gracia, que es un Reino supraindividual, una comunidad mstica alentada por el soplo del Espritu Santo, y una comunidad que no slo hay que pensarla como situada en los cielos, sino tambin en la Tierra. Por ello, cuando en la poca moderna las creencias teolgicas desfallezcan, no habr que esperar la eliminacin automtica de la dimensin sobrenatural (ahora: suprazoolgica) del hombre que, secularizada, tomar unas veces el nombre de Espritu (sobre todo Espritu objetivo
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o absoluto) y otras veces el nombre de Cultura (tambin en sentido objetivo, que no quiere reducirse a los contenidos estudiados por las ciencias naturales al hablar de las conductas derivadas del aprendizaje). Tambin el Espritu y la Cultura, que sirven muchas veces para definir al hombre en lo que tiene de especfico, se presentan en oposicin a la naturaleza. Y as se pretende la necesidad de reconocer un grupo de ciencias y de ciencias empricas (no filosficas), llamadas ciencias del espritu o ciencias de la cultura que no podran reducirse a la condicin de las ciencias naturales. Sin duda se desconfiar de semejantes pretensiones, pero esta desconfianza arrastra consecuencias muy graves, si no se dispone de conceptos gnoseolgicos suficientemente finos. La que ms nos interesa en este momento sera sta: la que tendera a reducir las ciencias culturales a la condicin de ciencias naturales, y la Antropologa, en cuanto ciencia, a la Zoologa, a una especialidad dada dentro del horizonte de la Zoologa. La palabra Antropologa deca, en la Espaa de hace un siglo, Antn, en su Programa razonado se ajusta y conviene mejor al hombre considerado como especie que como individuo... Se trata de una parte de la historia natural y ms concretamente de la Zoologa, que estudia al hombre como la Cinologa al perro o la Hipologia al caballo.... Decimos en cuanto ciencia, porque la reduccin de la cultura material a la perspectiva instrumentalista zoolgica (la dea de cultura que se abre ya en el mito de Epimeteo-Prometeo y que inspira nuestros actuales puntos de vista socio-biolgicos) tiene un paralelo contracultural (que defendieron los cnicos, pero que, a travs de la asctica cristiana o musulmana, llega a Rousseau y tambin a nuestros das), segn el cual lo humano hay que ponerlo precisamente en el hombre como persona y no en
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sus obras culturales. Por lo que difcilmente podra llamarse Antropologa al estudio de la cultura objetiva. Y si a algn antroplogo cultural le parece que el humanismo cnico es una referencia excesivamente lejana e impertinente en una discusin sobre la naturaleza de la ciencia antropolgica, habra que rogarle que tenga a bien considerar hasta que punto no es posible y an necesario interpretar el rechazo global de la cultura objetiva por el humanismo cnico como una mera expresin lmite del rechazo, ahora ya totalmente positivo, que unas culturas concretas hacen de otras cuhuras concretas (lo que compromete la neutralidad o la Wertfreiheit que ese antroplogo cultural acaso reclame para su ciencia del hombre). 4. Precisamente por tener a la vista las implicaciones contenidas en cualquier interpretacin de la definicin original (etimolgica) de la Antropologa como ciencia del hombre parece muy conveniente comenzar (crticamente) por disociar el objeto de la Antropologa (o las ciencias antropolgicas) del hombre. Disociar, no elim'nar, porque la referencia al hombre ser constante e ineludible. No se trata de suprimir al hombre como referencia, sino de conseguir que sta no sea inmediata en el horizonte gnoseolgico. Alejamos, pues, al hombre de la definicin y no solamente porque las ciencias no tienen un objeto (el hombre), sino un campo (cuya estructura lgica remite a mltiples objetos enclasados, muchos de los cuales no son hombres, en nuestro caso), sino tambin porque, incluso como objeto, puede decirse que el hombre lo es de la Fsica o de la Biologa. En lugar de decir, por tanto, que la Antropologa se ocupa inmediatamente del hombre como objeto propio, diremos, por ejemplo, que se ocupa de las relaciones de parentesco, de herramientas, de cermicas, de danzas, de cr-
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neos, de mitos o de sistemas polticos. Tampoco es correcto decir que la Historia es la Historia del hombre (o de la Humanidad, en tono an ms solemne), puesto que la Historia se define mejor como Historia de los Asirios, o de los Egipcios o de los Griegos o de los Romanos. Y aunque se exija que los contenidos de la Antropologa hayan de ser humanos (herramientos humanas, crneos humanos...) el planteamiento gnoseolgico ser ya diferente. Por de pronto, nos habremos librado de una dependencia inmediata respecto de determinadas concepciones sobre el hombre que envolveran necesariamente el objeto de la Antropologa, pues ahora sealamos a una denotacin objetiva cuyo formato es adems precisamente el de una multiplicidad de objetos enclasados. Denominar humanos estos objetos ya no depender de un a priori, sino que resultar del anlisis de las relaciones entre las partes de ese material. Es humano, o ms bien prehumano, animal, un choper del paleoltico inferior? O bien: es humano o ms bien praeterhumano, geomtrico el teorema 47 de EucHdes, que se atribuye a un hombre, Pitgoras? O, por ltimo, es humano o ms bien sobrehumano, divino el proceso de transustantacin que tiene lugar en el altar cuando el sacerdote catlico consagra de oficio el pan y el vino? El conjunto de los contenidos de este campo de la Antropologa podra ser formalizado como una totalidad, y una totalidad es siempre correlativa a sus partes. Desde la perspectiva de las partes de este conjunto de objetos tendremos que reconstruir la distincin gnoseolgica tradicional (hecha desde la perspectiva del todo) entre objeto formal y objeto material de una disciplina. Esta reconstruccin puede intentarse a partir de la distincin entre las partes materiales y las partes formales de un totalidad dada. Las partes for-
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males son aquellas que conservan la forma del todo, lo que no significa que reproduzcan su figura, que sean homeomerias o raciales (en el sentido de Mandelbrot). Un jarrn roto en aicos se descompone en partes formales que no son jarrones, que solamente resultaron a partir del todo y que el arquelogo puede reconstruir al cabo de muchos siglos. Partes materiales son aquellas que ya no conservan la forma del todo, aunque sean constitutivos internos y esenciales suyos (las molculas de carbono son partes materiales de cualquier organismo, como lo son las partculas de caoln, si la rotura del jarrn fue tan rigurosa que pudiera decirse que el jarrn result pulverizado). El adjetivo humano lo pondremos, en general, ms bien del lado del todo, o de sus partes formales, antes que del lado de las partes materiales. Y, sin embargo, estas partes materiales pertenecen tambin al campo de la Antropologa. Todo lo que un arquelogo encuentra muchas veces tras una larga investigacin son unas astillas carbonizadas. Si incluye estas partes materiales en su horizonte es porque dicen alguna conexin (por la disposicin circular de los tizones, que ya no es derivable de la Qumica del carbono, o por el entorno en que se encuentran) con otras partes formales del campo. Por consiguiente, la distincin entre partes materiales y partes formales no es siempre clara e inmediata. Precisamente para tener en cuenta esta situacin, utilizamos el concepto de material antropgico como correlato de la tradicional expresin objeto de la Antropologa. Diremos, segn esto, que la Antropologa o las disciplinas antropolgicas se ocupan, no ya del hombre, sino del material antropolgico. Material antropolgico es as un concepto crtico, porque no solamente incluye la sustitucin del hombre como supuesto objeto de la Antropologa, sino
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tambin el reconocimiento de que ese material es mltiple, que en l se estratifican partes materiales y partes formales, de fronteras no bien delimitadas, y que esta estratificacin, en cuanto proceso que tiene que ver con la organizacin misma de las disciplinas antropolgicas, no tiene porqu ser pensada como un proceso unitario que afecte a la totalidad del material, dado que puede tener lugar en regiones o demarcaciones suyas, es decir, en subconjimtos formados por partes suyas, ya sean fracciones, ya sean determinaciones. Un campo categorial es un conjunto de partes del material antropolgico entre las cuales se ha logrado establecer un sistema circular de concatenaciones, es decir (cuando se aaden otras condiciones, relativas a la verdad), un cierre categorial. Lo que no puede darse por evidente es que la totalidad de los contenidos del material antropolgico puedan ser alguna vez incorporados en un nico crculo de concatenaciones, un crculo superponible al material total y por referencia al cual fuera posible definir la antropologa general como disciplina cientfica. 5. La organizacin del material antropolgico en campos materiales no es en todo caso el nico proceso significativo desde un punto de vista filosfico, aunque su importancia es, desde luego, de primera magnitud. Muchas regiones o determinaciones de material quedarn segregadas de los crculos categoriales que eventualmente puedan irse cerrando y, no por ello, esas regiones o determinaciones dejarn de ser partes formales del material antropolgico. El material antropolgico no es una realidad amorfa, desde luego, pero las clases ms adecuadas que en l se establezcan, no tienen por que ser siempre los campos categoriales. Por ejemplo, la divisin del material antropolgico en dos grandes clases materiales (que a veces tambin suelen llamarte
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categoriales, aunque en un sentido no gnoseolgico), a saber, el hombre y sus obras (para seguir la terminologa de Herskovits), o bien, dada la ambigedad del trmino obras, el hombre y los objetos de su cultura material, es considerada por muchos como la distincin fundamental. Diramos: el equivalente antropolgico a la distincin del material matemtico en cantidad continua y cantidad discreta, o la distincin del material biolgico en vegetales y animales (al menos la palabra Biologa se cre, en los tiempos de Lamarck, precisamente para englobar, en un slo campo, a la Botnica y a la Zoologa). Sin embargo, hay razones que mueven a pensar en la conveniencia de cruzar esta distincin bimembre como otra distincin, ms genrica (pues se aplica a la Fsica, y Comte la aplic a su Fsica social), la que media entre el punto de vista esttico (mejor: no dinmico) y el punto de vista dinmico. Porque si bien esta distincin tiene efectos poco significativos aplicada a las cosas de la cultura material (y no ya porque aqu no pueda distinguirse una perspectiva esttica de otra dinmica, cuanto porque tal distincin genrica no envuelve consecuencias especficamente antropolgicas), en cambio tiene efectos especficos aplicada a los hombres. Desde una perspectiva dinmica, en efecto, hombres es expresin equivalente a acciones y operaciones humanas, entendidas como operaciones corpreas, no mentalistas (acciones analizables en unidades del tipo de los aciones de Barker, Wright o Harris, o bien del tipo de los memes de Richar Dawkins). Pero las acciones y operaciones humanas, sobre todo cuando se organizan en sistemas (las ceremonias), que son intrnsecamente procesos temporales (dinmicos) no agotan el concepto de hombre, que tambin se realiza en el horizonte de las perspectivas no dinmicas,
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en donde aparece el hombre dormido, pero tambin el cadver (que constituye indudablemente parte formal del material antropolgico) y el mismo concepto de persona (en tanto es definida, no precisamente por referencia al conjunto de acciones y operaciones positivas constitutivas de su biografa, sino tambin por referencia a aquellas acciones y operaciones virtuales en funcin de las cuales se definen, a la manera como la lnea recta virtual no seguida por un cuerpo que se desva de su trayectoria inercial, es necesaria para entender la aceleracin de su trayectoria emprica). Segn estas consideraciones cabra distinguir tres grandes clases de materiales antropolgicos: A) La clase de las personas, cuyos trminos se coordinan, en el lenguaje ordinario, con pronombres; B) La clase de las cosas culturales, coordinables con nombres, y C) La clase de las acciones y operaciones, coordinables, en general, con los verbos. Todos los contenidos de cada una de estas clases pueden llamarse propiamente humanos: tan humano es el cadver de un guerrero como el golpe de maza (accin) de quien lo mat, o como la maza misma, es decir, el objeto cultural con el que se aplast el crneo. Cualquier esquema de conexin interna entre estas tres clases de entidades (puesto que la simple yuxtaposicin el hombre y sus obras no puede pasar por conexin interna) constituye ya una filosofa del hombre. Por ejemplo, suponer que, mediante sus operaciones, los hombres construyen las cosas, es tanto como defender una visin teolgica de la cultura, en la que el demiurgo es sustituido por el hombre; una concepcin opuesta a quien subraya la funcin causal que las cosas mismas tienen como moldeadoras de las propias personas (no fue el hombre quien invent el fuego, sino el fuego al hombre). Ahora bien, estas tres clases generales de materiales antro-
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polgicos, no son categoras gnoseolgicas o campos categoriales, si es que estos campos se encuentran siempre en los lugares de interseccin de dos de estas clases o de las tres. Y, sin embargo, la clasificacin es totalmente significativa, casi axiomtica, desde la perspectiva antropolgica jurdica o moral, en donde las relaciones entre personas y cosas (los derechos reales) son distintas de las relaciones entre personas y acciones y de las relaciones de las personas entre s. 6. Pero hay ms an: los campos antropolgicos y, con mayor razn, el material antropolgico, no son esferas sustantivas y hay que reconocer, salvo que se est dispuesto a compartir las premisas del antropologismo idealista ms radical, la necesidad de contar con un contexto en el cual existe el propio material. Un contexto que tampoco puede considerarse como externo, no slo porque sin l las disciplinas antropolgicas no pueden desarrollarse del mismo modo que el estudio de un sistema termodinmico no puede llevarse a cabo sin la consideracin del medio, sino porque el propio campo ha de considerarse inmerso en el espacio envolvente, a la manera como el campo magntico de la Tierra est inmerso en el espacio astronmico. Ahora bien, la determinacin de este contexto envolvente del material antropolgico es tambin una cuestin filosfica, y suponer que es pura constatacin cientfica la interpretacin de este contexto cerno el mundo o medio del hombre (el hombre y el mundo) es incurrir en simple nesciencia. La razn es que el contexto del material antropolgico no es delimitable por una categora dada (por ejemplo, aguas, aires, lugares del escrito hifxxrrtico), sino que contiene la omnitudo entis. Y no ya porque el hombre sea la medida de todas las cosas, sino porque haya podido decirse que lo es, y este
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dictum, junto con tantos otros productos culturales, forma parte del material antropolgico. Por estos motivos y para evitar tambin crticamente comenzar en gnoseologa hablando del hombre en su mundo (o en su medio) hemos introducido el concepto de espacio antropolgico como concepto gnoseolgico vinculado, en cuanto contexto envolvente, a un campo o a un material antropolgico. Lo importante, es, ante todo, en teora de la ciencia disponer del concepto formal de espacio antropolgico (G. B. M., El Basilisco, nm. 5, Oviedo, 1978, Sobre el concepto de espacio antropolgico). No menos importante es determinar cul sea la estructura de ese espacio, cules sean los ejes mnimos que a l haya que atribuirle. Y esta atribucin no puede ser establecida, desde luego, por una Antropologa general. El espacio antropolgico del idealismo hegeliano (pero tambin el del materialismo histrico y el del materialismo cultural) es un espacio plano, bidimensional, con dos ejes: el Hombre y la Naturaleza. Contrasta este espacio bidimensional, por su sobriedad, con la frondosidad de los espacios antropolgicos de tantas concepciones del mundo, que solemos llamar mitolgicos, como pueden serlo las concepciones gnsticas. Para determinar el puesto del hombre en el mundo es decir, en el espacio antropolgico los gnsticos crean necesario introducir cuatro tipos de principios o ejes constitutivos de una primera tetrada (Buthos/Sig, NouslAletheia), ms otros cuatro de la tetrada, en la que ya apareca, al menos, el arquetipo del hombre, si no el hombre histrico, que vendra despus (Lagos, Zo, Anthropos, Ekklesia). Los filsofos fueron ms sobrios y tendieron a manejar espacios tridimensionales, aun cuando sus ejes no fueran siempre los mismos. As, el espacio aristotlico podra considerarse constituido por tres ejes o
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sustancias concatenadas (la sustancia inmaterial incorruptible, la sustancia material incorruptible y la sustancia material corruptible), esquema que Plotino transformar y dirigir contra los gnsticos (Enneada, I I , 9). Los cristianos y musulmanes remodelaron, a su vez, este espacio antropolgico segn la consabida disposicin, formulada en trminos relacinales: 1) relaciones del hombre consigo mismo, 2) relaciones del hombre con la naturaleza y 3) relaciones del hombre con Dios. Esta disposicin es la que prevalece en lo que podemos llamar primera organizacin moderna de las ciencias, en la cual el hombre ocupa un puesto de primer rango, a saber, en el De augmentis scientiarum, de Francisco Bacon: De Homine, De Natura y De Numine. La demolicin de la Teologa como disciplina cientfica o filosfica autnoma, consumada en la Crtica kantiana, conduce a la reduccin del espacio tridimensional al espacio de dos dimensiones de referencia, llamadas Naturaleza y Espritu en la filosofa hegeliana, o bien. Naturaleza y Hombre en la filosofa marxista. Por nuestra parte, nos ha parecido, por razones que aqu no parece necesario reproducir, no slo que la reduccin del espacio antropolgico a un formato de dos dimensiones no es en modo alguno una exigencia cientfica, sino que est aliada a una filosofa que tiene mucho que ver con el subjetivismo antropolgico y an con el psicologismo, en general, con la metafsica antropocntrica, como se demuestra, sobre todo, en el momento en que es preciso ofrecer una interpretacin antropolgica de los fenmenos religiosos, recayendo, d'recta o indirectamente, en el camino de Feuerbach (el hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza; vid. G. B. M., El animal divino, Pentalfa, 1985). Ahora bien, la razn de que, puestos a ampliar las dimensiones del espacio bidimensional, nos detengamos
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en tres dimensiones, es de ndole dialctica, y no emprica o intuitiva. No atribuimos tres dimenciones al espacio antropolgico porque levantando los ojos al cielo veamos que el espacio tiene tres dimensiones (como pudiramos ver, al modo de Jenfanes, que tena una, o bien, al modo de Valentn o de Basilides, que tena ocho, la Ogdoada), sino porque, partiendo del eje que es, desde luego, internamente antropolgico (porque contiene a los componentes de la primera regin del material antropolgico que antes hemos definido, la regin en la que habitan las personas humanas, individuales o sociales) habr que introducir su clase complementaria (el conjunto de todas las entidades que no tienen naturaleza personal humana), sin que que esto se agote la omnitudo entis, puesto que cabe siempre reconocer la posibilidad de entidades reales personales pero no humanas que envolviendo a los hombres formarn parte de su espacio antropolgico. Cmo denominar a este tercer eje? Sin duda, en l habr que situar a los dioses de las religiones superiores. Pero slo el telogo podra hablar de este eje; no el antroplogo materialista que, en cambio, podra poner en l a animales terrestres o extraterrestres. Tambin encierran grandes dificultades las denominaciones de los dems ejes. Ni siquiera al primero cabe denominar eje de las relaciones entre los hombres, puesto que esto presupone dados a los individuos, como entidades psicolgicas o sociales, con el peligro de reducir este primer eje a la condicin de concepto sociolgico o meramente psicosubjetivo (cuando tambin en este eje deben figurar las relaciones de ndole poltica, jurdica, econmica, etc.). A fin de conseguir una mayor abstraccin crtica, a fin de desligar el concepto de los tres ejes de posibles interpretaciones que encierran un peligro reduccionista inicial, hemos optado por
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denominarlos, del modo ms neutro posible, a partir de un diagrama de puntos dispuestos en dos crculos concntricos (que representan las regiones humanas y no humanas) y de radios y ngulos entre ellos (representando el tercer eje). De este modo hablamos de eje circular, eje radial y eje angular. En particular, la adicin del eje angular, la interpretaremos en el contexto de la superacin del dualismo y del antropocentrismo residual, ligados a la demolicin de la Teologa y a la reestructuracin del espacio antropolgico por obra de la filosofa clsica alemana y, en especial, de Hegel. En todo caso, lo que queremos subrayar ante el antroplogo convencional es la siguiente tesis: que el supuesto de un espacio bidimensional, aunque estuviese fundado en motivos materialistas, no podra ser expuesto por medio de conceptos antropolgico-categoriales, puesto que el mismo requerira un horizonte filosfico. En todo caso, al antroplogo qua tale, no le corresponde discutir si el espacio antropolgico debe tener dos dimensiones, tres o siete. 8. Todas las relaciones dadas en el espacio antropolgico guardan alguna conexin con el material antropolgico, puesto que ste no contiene solamente relaciones de lo humano con lo humano (circulares), sino tambin relaciones de lo humano con lo que no lo es. Pero, evidentemente, no todas las relaciones habrn de tener significado antropolgico inmediato. En cuanto contenidos del material antropolgico, no todas sern partes formales. As, por ejemplo, las influencias del medio atmosfrico o gravitatorio en los hombres, dadas en el eje radial, tendrn, en general, una naturaleza material y no formal, puesto que las relaciones formalmente antropolgicas con el medio fsico no son de ndole meramente natural, sino, para decirlo en trGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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minos tradicionales, cultural o espiritual. Gimo esta terminologa est impregnada de supuestos metafsicos, sin que por ello la distincin entre un estrato material y otro espiritual de las relaciones dadas en cada uno de los tres ejes pueda ser abolida, recurrimos a los smbolos <P (inicial decpumq) y ^ (inicial de jcvev)|ia) para referirnos a estos dos estratos o dimensiones de las relaciones dadas en el espacio antropolgico, segn la escala en la que estas relaciones se consideren. En trminos muy globales y aun groseros, cabra decir que las relaciones circulares, en su nivel v, son de ndole zoolgica, y en su nivel ^ son de ndole simblica (por ejemplo, lingstico-gramatical); las relaciones radiales, en su nivel 9, son de ndole fisiolgica, o termodinmica, y en su nivel T, son de ndole tecnolgica; y las relaciones angulares, en su nivel v, tienen un contenido biolgico o ecolgico, y en su nivel f, tienen un contenido eminentemente religioso. 9. Las sustituciones, a efectos del anlisis gnoseolgico, del Hombre de la antropologa por conceptos tales como los de material antropolgico, campos o espacios antropolgicos, as como, en su caso, por los de regiones, clases o ejes antropolgicos, no pueden equivaler, segn ya dijimos, a una eliminacin del trmino original. G)mportan, s, una mediacin, en virtud de la cual ser el material antropolgico, o una regin o determinacin suya, aquello que inmediatamente alcance significado gnoseolgico. Pero mediatamente es evidente que este significado tendr siempre al hombre como referencia ltima. Y ser el mismo trmino hombre, aun conservndose idntico como referencia, el que se desdoblar en diversos conceptos o Ideas, porque solamente esa diversidad conceptual podr explicar la posibilidad de mediaciones tan heterogneas
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como las que venimos considerando, la posibilidad de que, al menos muchas de ellas, se refieran al hombre como totalidad (y no ya a regiones o parcelas suyas) desde tan diversas y heterogneas perspectivas. Tratamos ahora de establecer cules son las familias ms importantes de esos diversos conceptos o Ideas del hombre en la medida en que esa diversidad pueda tener inequvoco significado gnoseolgico. Y, a este efecto, nos parece imprescindible distinguir entre dos rdenes diferentes de familias conceptuales desde las cuales es utiUzado el mismo trmino hombre (o humano), en un sentido total. El primer orden contiene dos familias de conceptos, que corresponden respectivamente a la familia de los trminos actuales (descriptivos, referidos al ser, expresados en juicios de realidad) y a la familia de los trminos axiolgkos (normativos, referidos al deber-ser, expresados en juicios de valor). El segundo orden contiene otras dos familias de conceptos, correspondientes respectivamente a la familia de las categoras (dj los conceptos categoriales) y la familia de las Ideas (de las Ideas del Hombre). Dadas las diferencias de comportamiento gnoseolgico de todas estas familias conceptuales, se comprender la pertinencia y aun imprescindibilidad de nuestras distinciones. 10. En primer lugar, pues, constatamos que el trmino hombre dice en muchos contextos sign'ficados estrictamente descriptivos, es decir, se comporta como queriendo ser intencionalmente un puro concepto esencial, la formulacin de alguna realidad efectiva dada entre las dems realidades. Tal es el alcance que el trmino pretende tener, sin duda, en contextos naturalistas del tipo hombre de Cromagnon. Pretende tener, porque, sin perjuicio de su intencin estrictamente taxonmica, el homo sapiens de Linneo
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ya arrastra las connotaciones valorativas implcitas en el diferencial sapiens (un diferencial, dicho sea de paso, situado en el nivel ^). Sin embargo, es evidente que la intencin del concepto linneano, a la cual debemos atenernos desde una perspectiva lgica, es esencial-neutral, puramente descriptiva. En general, esta intencin es la que acompaa a la mayora de los usos cientfico-antropolgicos del termino. Otra cosa es que ello sea posible, dado que, ya la mera intencin de neutralidad, incluye una fuerte coloracin valorativa, muchas veces negativa. (Ver a los hombres como si fueran hormigas es un ideal del antroplogo que, en modo alguno, puede llamarse neutral; es, ms bien, un ideal de zologo coloreado por una cierta misantropa.) Situacin que abunda en nuestra tesis de la intrincacin dialctica de las diferentes acepciones del concepto hombre, de la dificultad de entenderlas como simples facetas complementarias y armnicamente integrables en una unidad de conjunto. Lo cierto es que hombre, en tanto designa al propio hablante en cuanto miembro de un grupo social o cultural (anthropos, de los griegos; baka, de los pigmeos del Camern; muntu/bantu, de ms de la mitad de los africanos negros; orang, de los indgenas de Borneo...), que slo en algunas sociedades pretende ser la clase utiversal, puede considerarse como trmino originariamente axiolgico o normativo, y las frases en las cuales figura como inequvocos juicios de valor: noXA t Seiv Ko6v ovSpconov Seivtepov itXei, dice el coro en el primer estsimo de la Antlgorta sofoclea: todas las cosas son sobrecogedoras, pero la ms sobrecogedora de todas es el hombre. Cuando la Asamblea general francesa, en 1789, proclama la Declaracin universal de los derechos del hombre, es evidente que no toma al
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trmino hombre en un sentido meramente descriptivo, sino en un contexto normativo, como sujeto de derechos. Y el adjetivo humano, como el adjetivo cultural, no tiene casi nunca un uso meramente descriptivo, sino valorativo, ya sea de signo positivo (su comportamiento fue muy humano), sea de signo negativo (humano, demasiado humano). 11. Por otra parte, hay que constatar tambin que el trmino hombre o humano tiene la intencionalidad, muchas veces, que es propia de un concepto categorial. As, en el De humano corporis fabrica, de Vesalio (1543), humano designa contenidos tan precisos categorialmente como huesos y cartlagos, ligamentos y msculos, venas y arterias de una especie determinada; y el De homine cartesiano (1662; L'homne, 1664) tambin pretende mantenerse en el crculo estrictamente categorial de una fisiologa mecanicista. Sin embargo, nos parece de la mayor significacin la constatacin de que Hombre no figure como categora en las grandes tablas de categoras, no ya en la de Aristteles, sino tampoco en la de Kant. Esto slo puede interpretarse teniendo en cuenta que hombre desborda ampliamente cualquier recinto categorial y funciona como una Idea. Esto es evidente en contextos tales como el hombre es la medida de todas las cosas o bien el hombre es el prncipe del mundo, el rey de la creacin, o tambin el hombre es el autntico microcosmos. No cabe pensar, por lo dems, que pueda trazarse siempre una precisa lnea fronteriza entre el hombre-categora y el hombre-idea. No solamente porque las ideas de hombre necesariamente incluyen contenidos catcgoriales, sino tambin porque las categoras antropolgicas estn atravesadas por todas sus partes por determinadas ideas. As, el microcosmos de los mdicos hipocrticos o
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galnicos, podra considerarse (como lo haremos nosotros ms adelante) como una idea que est engranada con un intento de definir los lmites de una disciplina categorial, la medicina. Es, sin duda, el material antropolgico el lugar en donde (comparativamente con otros materiales: geomtricos, fsicos, biolgicos) la dialctica entre categoras e Ideas alcanza su mayor intensidad y riqueza. Esto explicara las dificultades para delimitar las antropologas que son disciplinas cientficas y las antropologas que son disciplinas filosficas, si es que definimos las ciencias por relacin a las categoras y la filosofa por relacin a las Ideas. 12. Cabra establecer una coordinacin paralela entre las familias de estos rdenes citados, en el sentido de asociar acepciones factualcs y categoriales por un lado y acepciones axiolgicas (o normativas) c Ideas, por otro? No, porque aunque las ideas tengan siempre un fuerte coeficiente axiolgico (por ejemplo, las Ideas que Max Scheler, en su clebre escrito El hombre y la historia, resea como cuarta Idea una idea misantrpica que concibe al hombre como un paso en falso de la naturaleza o como quinta idea la idea del hombre como persona, glida soledad, superhombre) sin embargo, tambin las intenciones axiolgicas, pero intensamente normativas, conforman desde dentro conceptos claramente categoriales, como se ve, por ejemplo (sin contar el caso, ya citado, del homo sapiens de Linneo), en las categoras antropolgicas mdicas, que suponemos polarizadas en torno a los valores vitales sano y enfermo. La dificultad que ofrece la compaginacin de la neutral objetividad de los conceptos cientficos con los valores que muchas veces estos conceptos incluyen, la resolvemos, por nuestra parte, interpretando estos valores como
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relaciones (sintcticas) entre los trminos de un campo gnoseolgico, no como predicados exgenos a este campo. 13. Gjn lo que llevamos dicho, creemos que ser suficiente para demostrar que el supuesto de una Antropologa general cientfica, como ciencia del hombre es no slo gratuito, sino inconsciente de sus propias implicaciones, porque semejante Antropologa general habra de ser correlativa a la estructura categorial de la totalidad del material antropolgico. Pero hombre no es reducible al plano de las categoras, puesto que se mueve tambin en el plano de las Ideas. Esta tesis no tiene el sentido de negar la cientificidad de la Antropologa en trminos absolutos, para declarar, a lo sumo, como nica posibilidad abierta, la naturaleza filosfica de la Antropologa general (como organizada en torno a las Ideas de hombre). Nuestra tesis tiene el sentido de negar la categoricidad de la Antropologa general, en nombre, sobre todo, de disciplinas categoriales que no pueden llamarse antropologas generales, aun cuando tengan tambin una intencin global o genrica. Categoricidad no incluye necesariamente (por respecto de un material dado) regionalidad, condicin de parte fragmentaria del todo. Una categora puede extenderse, aun siendo particular, a la totalidad del campo, puede ser genrica (tener abstraccin total). Pues hay que distinguir aqu imprescindiblemente entre totalidades integrales (y en su caso, gneros integrales) y totalidades determinativas (gneros determinantes); y, correlativamente, entre partes integrantes (fragmentos o fracciones) y partes determinantes (determinaciones). Paralelogramo es una determinacin (particular y genrica) de cuadrado, mientras que tringulo puede designar un fragmento suyo, tambin particular. No hay una categora supcrponible al material antropoGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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lgico, no es posible organizar este material como un campo categorial, debido a que existen varios campos materiales antropolgicos y no todos en el mismo grado de compacidad. Y, del mismo modo, tampoco cabe suponer que necesariamente debe haber una sola Idea capaz de cubrir la totalidad del campo antropolgico, es decir, tampoco debe darse por descontado que deba hablarse de una sola disciplina antropolgica. Por lo dems, y dada la intencin totalizadora respecto al material antropolgico que parece convenir tanto a las categoras como a las Ideas antropolgicas, podemos establecer, como un simple corolario (y no como una constatacin coyuntural, acaso puramente emprica) que las diferentes disciplinas antropolgicas habrn de mantener entre s relaciones estructuralmente polmicas, conflictivas, dialcticas. Sera gratuito, segn esto, esperar, una relacin de cooperacin y armona interdisciplinar, ms propia de las disciplinas que se ocupan de regiones o partes integrantes de un material comn. Este no es aqu el caso. Las categoras y las Ideas antropolgicas no son partes integrantes de una misma realidad, sino que son partes determinantes, determinaciones cada una de las cuales tiende virtualmente a presentarse como pars totalis. Hay algn hilo conductor que pueda guiamos en este laberntico conjunto polmico de disciplinas antropolgicas, a efectos de establecer sus fronteras ideales, fronteras que no hay por qu esperar que hayan de estar siempre bien delimitadas? Hace varios aos que nos hemos vuelto, una y otra vez, hacia la consideracin de las Facultades acadmicas como horizonte histrico-cultural ms adecuado, en la poca moderna pero con luz que irradia retrospectivamente hacia atrs y hacia adelante para formar un criterio capaz de seguir el de otro modo errtico curso de las di
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ciplinas antropolgicas. Pues no solamente puede con gran fundamento afirmarse que las diferentes Facultades tradicionales se sitan ante el hombre de un modo peculiar y diferencial y, por institucionalizado, con ms garantas de representar un arraigo profundo que el que pudiera convenir a una mera especulacin individual, por importante que fuera (la de Descartes, o la de Surez), sino tambin que las relaciones entre estas Facultades, en lo que tengan de relaciones polmicas, y no meramente complementarias, reflejarn precisamente la dialctica entre las Ideas y las categoras antropolgicas. (La Facultad de Medicina tender a ver, por estructura, al hombre, como el eslabn ms alto de la serie de los animales, pero la Facultad de Teologa, lo ver como el eslabn ms bajo de la serie de los espritus, sin que pueda decirse que estas dos perspectivas son yuxtaponibles sin profundas distorsiones; la Facultad de Derecho tratar al hombre como persona dotada de libertad, pero la Facultad de Filosofa Natural propender ver al hombre como una mquina.) Es esto lo que nos sugiere reutilizar el famoso esquema de Kant sobre el conflicto de las Facultades, como el hilo conductor que buscbamos. Pues Kant present, ante todo, las relaciones entre las cuatro Facultades clsicas (la Facultad de Medicina, la Facultad de Derecho, la Facultad de Teologa y la Facultad de Filosofa, con sus dos secciones, la seccin de las ciencias reales naturales y civiles y la de ciencias formales), como relaciones conflictivas. Y en lo que concierne a la materia del conflicto tampoco resulta ser completamente extraa a nuestro asunto. Incluso cabra decir que se subordina a l, en la medida en que pueda decirse con sentido que la Facultad de Medicina se organiza en torno al hombre en cuanto sano o enfermo, la Facultad de Derecho se ocupa del hombre en
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cuanto es justo o injusto, as como la Facultad de Teologa ver al hombre en cuanto que es santo o pecador. Y es evidente que los hombres sanos no son siempre los hombres justos, ni los hombres enfermos son siempre los hombres pecadores, ni los justos son siempre los santos. Adems, las Facultades no son, sin ms, coordinables con determinadas ciencias categoriales: la Facultad de Teologa o la Facultad de Derecho no son Facultades de ciencias en el mismo sentido en que lo puedan ser las otras, puesto que son indisociables de ciertas Ideas del hombre. Kant agrupaba las cuatro Facultades en dos niveles: el nivel de las facultades superiores (Medicina, Teologa y Derecho), y el nivel de la facultad inferior (la de Filosofa, que comprende las disciplinas de la historia natural y las de la historia civil). A la vez, ensay la traducibilidad de esta ordenacin por niveles (vertical), en una ordenacin horizontal, en donde las Facultades superiores habra que situarlas a la derecha y la Facultad inferior a la izquierda, porque en una Q>nstitucin tan libre como tiene que serlo la que defiende la verdad, no debe faltar el partido de la oposicin, la izquierda, que es la banca de la Facultad de Filosofa). Porque las Facultades superiores diramos, aprovechando la coordinacin kantiana, las Facultades de derechas son aquellas que se regulan por una norma superior; mientras que la Facultad de Filosofa, que slo busca la verdad, debe servir a aqullas aunque no se sabe si para llevarles la cola o la antorcha.
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LAS DISCIPLINAS (CIENTFICAS) ANTROPOLGICAS CATEGORIALES
1. Hay muy buenas razones para afirmar que la primera disciplina antropolgica categorial que se ha constituido como tal ha sido la Antropologa mdica. El primer tratado sobre el hombre que conservamos es, en efecto, precisamente, un escrito del crculo hipocrtico atribuido a Plibo, el HEPi <DYIIOi: ANePlDOV, y un tratado que comienza demostrando su voluntad categorial de referirse al hombre precisamente desde la perspectiva mdica (Para el que est acostumbrado a escuchar a quienes hablan de la naturaleza humana ms all de cuanto ella guarda relacin con la medicina, para se no es til or este tratado). Diramos, pues, que la Antropologa ha comenzado como disciplina categorial constituyndose en la forma de una Antropologa mdica, y si esto ha sido as, tambin ser necesario reconocer que las condiciones gnoseolgicas esenciales debieron estar presentes desde el principio como hasta ahora (en Plibo, como en Alexis Carrel), sin perjuicio de sus profundas variaciones. Pero estas variaciones histricas slo alcanzarn significado gnoseolgico precisamente cuando puedan ser analizadas desde un esquema que se supone ya firme desde el principio, de la misma manera que la Historia de la Geometra debe poder reconocer ya en los Elementos de Euclides ciertos rasgos invariantes (que, sin embargo, slo desde el horizonte de las geometras hiperblicas o elpticas podran haber sido delimitados). Por lo dems, hablamos de
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Antropologa mdica como disciplina de sntesis de muy diferentes ciencias y tecnologas mdicas o biolgicas, una disciplina que no es fcilmente coordinable con las disciplinas acadmicas en curso en las Facultades de medicina, porque suele andar distribuida entre todas ellas, aproximndose de vez en cuando ms a unas que a otras. En el siglo XVI la Antropologa, como palabra nueva, significaba sobre todo Anatoma (Antropologium, de Magnus Hundt, 1501) y todava en Espaa, el fundador de la Sociedad Antropolgica espaola (1865) y del primer Museo Antropolgico (1875), Gonzlez Velasco, consider, en el discurso inaugural de este Museo, a la Anatoma como el cimiento ms firme de la Antropologa en general. Es cierto que tampoco puede hablarse de una identidad entre Antropologa y Anatoma, porque otras veces se ampla hacia la Patologa general y otras disciplinas mdicas, con la obra de Pltner, Anthropologie Fr Artze, 1912) e incluso a la Psiquiatra y Psicologa (G. Schaumann pudo considerar, en 1792, a Luis Vives, por su obra De anima et vita, como antroplogo). Supondremos que la Antropologa mdica va referida hoy (sicut erat in principio, et nunc, et semper) al hombre en tanto que es un cuerpo individual (es decir, no en tanto que es miembro de un grupo social o poltico) y complejo (es decir, compuesto de partes formales y materiales heterogneas) susceptible de mantenerse en dos estados lmites, a saber, como sano o enfermo. Para decirlo en forma gnoseolgica y atenindonos, por brevedad, al eje sintctico: los trminos del campo categorial de la Antropologa mdica seran los individuos humanos corpreos, cnclasados segn edades y sexos, en tanto son sistemas de partes heterogneas (rganos, tejidos, miembros, etc.), lo que permitir redefinir este campo como un campo de trminos cons-
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tituido por rganos, tejidos, miembros, etc., pertenecientes a sistemas individuales, endasados segn edades y sexos. Como relaciones categoriales y especficas de la Antropologa mdica podramos tomar precisamente a los conceptos de salud y enfermedad que, en tanto son relaciones (limitadas por la muerte, lmite que no afecta, por ejemplo, al hombre de la Facultad de Teologa) pueden determinar no solamente a las partes del individuo corpreo humano, sino tambin a regiones suyas, a los rganos o miembros sanos o enfermos, en un sentido total. Tiene pues salud [el hombre] cuando se encuentren proporcionados esos elementos [constitutivos de su naturaleza] entre s y en cuanto a su composicin, fuerza, cantidad y, sobre todo, mezcla mutua. Se siente dolor cuando alguno de ellos se encuentra en defecto o en exceso, o bien se haya apartado dentro del organismo y no entre en composicin con los dems (Plibo, en el escrito citado). En cuanto a las operaciones y es el campo de la medicina el lugar en donde, por antonomasia, las operaciones son llamadas quirrgicas cabra decir, en general, que ellas son transformaciones (incluyendo los trasplantes de rganos), orientadas a pasar al cuerpo individual o a sus partes del estado enfermo al estado sano. (La transformacin inversa a la que una y otra vez contempla con nostalgia aquella clase de mdicos que resulta estar intersectada con la clase de los bilogos est prohibida por la norma misma constitutiva de la clase mdica en general.) La Antropologa mdica instaura, de este modo, una perspectiva categorial universal (genrica) y nomottica (hay enfermos, porque hay enfermedades) que se extiende a todos los hombres y que, por tanto, no puede menos que entrar en conflicto con las perspectivas constitutivas de otras Fa-
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cultades, por ejemplo, de la Facultad de Teologa, para la cual son la simplicidad del espritu humano, as como su inmortalidad, los rasgos ms sobresalientes. Pero tambin la Antropologa mdica se mantiene con la voluntad de distinguirse de otras disciplinas biolgicas, de aquellas que pertenecen a la Facultad que cultiva la Historia natural (que, en la poca de Kant, era la Facultad de Filosofa). Voluntad que est ligada inequvocamente a la normatividad que define sus operaciones, a la prohibicin terminante, por ejemplo, de experimentar con cuerpos humanos como se experimenta con animales. No es esta voluntad de todo punto extrnseca (desde el punto de vista gnoseolgico), puesto que la estructura sintctica del campo categorial definido parece una estructura genrica comn a todos los organismos vivientes, en cuanto a la determinacin de los trminos y relaciones, incluso de las operaciones directas? La prohibicin de las operaciones inversas habra, pues, de interpretarse como una restriccin cuyo valor tico no tendra nada que ver con un valor lgico material, gnoseolgico, de signo positivo. Dicho de otro modo, el concepto de una Antropologa mdica, as analizado, no podra sostenerse como una disciplina categorial y propiamente slo per accidens podra ser llamada Antropologa. Cmo puede justificarse, sin apelar a motivos metafsicos, la voluntad de la Antropologa mdica en orden a la constitucin de una Facultad que se refiere no ya a los hombres, sino, a los hombres de modo especficamente antropolgico? La nica va gnoseolgica que nos parece abierta sera la que parte de la consideracin de que la genericidad que transpira la definicin sintctica del campo categorial de la medicina, tal como lo hemos presentado, es la genericidad propia de un gnero posterior, es decir, la genericidad que se encuen-
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tra en el regressus de una materia, la humana, cuya especificidad se da ya por supuesta desde el mismo punto de partida. As, cuando el mdico considera al individuo humano necesariamente relacionado con aguas, aires y lugares (para decirlo en los trminos hipocrticos), sin duda que lo traslada a una situacin similar a la que tambin afecta a cualquier animal. Pero lo que no puede olvidarse es que ni siquiera el mdico hipocrtico ha dejado de partir in media res de unos individuos que beben y respiran aguas y aires artificiales, que viven en lugares fabricados por la propia cultura humana y que estos lugares, aguas o aires sern distintos segn el medio, profesin o el estado social, porque el hecho de que el hombre sea considerado en su reduccin individual no significa desconocer que el hombre pertenece siempre a un grupo social. Por ello una gran parte de los remedios hipocrticos comer carne, reposar, o montar a caballo son, como ya lo saba Platn, operaciones reservadas a los ricos. Es a partir de esta especificidad de partida como la genericidad mdica puede alcanzar un sentido revolucionario, porque la salud ya no podr ser definida sino como concepto genrico posterior, un gnero que depende del grado mismo de salud que en cada poca histrica vaya definindose, precisamente en virtud de la posicin que se le otorgue al hombre y a las relaciones entre ellos en el conjunto del Universo. Y desde esta perspectiva podemos intentar conferir algn significado gnoseolgico a la circunstancia notable de que hayan sido los mdicos de todos los tiempos quienes, con ms frecuencia, han apelado a la Idea del microcosmos para definir, no ya al hombre, sino al individuo humano corpreo. La idea mdica del hombre-microcosmos tiene que ver, sin duda, con el antropocentrismo exasperado que puede considerarse asociado a
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la misma normativa prctica de la Medicina, en tanto pone a la salud humana como un valor supremo, al cual han de subordinarse todos los dems. 1 hombre-microcosmos es, sobre todo, el hombre en tanto recapitula a todos los dems vivientes, y el hombre as puede ser enfrentado especficamente a todos ellos, los utiliza como instrumentos, como alimentos, en tanto se concibe l como cpula o coronacin suya. No deja de ser significativo, en esta perspectiva, el que hayan sido mdicos tales como Alsberg o Bolk quienes hayan intentado redefinir la especificidad del hombre frente al resto de los primates en los trminos de lo que pudiera ser la contrafigura de la Idea del microcosmos, presentando al hombre, en la tradicin del mito de Epimeteo, pero con categoras mdicas, como una suerte de mono degenerado, como una criatura enferma o monstruosa, un feto de antropoide que, mediante la ortopedia de la cultura ha logrado sobrevivir en el estado adulto. Contrara sunt circa eadem. 2. La Antropologa biolgica, llamada otras veces fsica, es decir, la Antropologa de la Histora Natural de Buffon, la del Systema naturae de Linneo, o la Blumenbach, es la gran perspectiva categorial que se constituye, sin restriccin normativa de ningn gnero, como ciencia natural despus de la Antropologa mdica. Sus fuentes son diferentes, sin perjuicio de mltiples interpretaciones, pero tambin de conflictos profundos que, de vez en cuando, salen a la superficie. (Desde un punto de vista estrictamente biolgico, una malformacin gentica no es meramente una aberracin que habra que corregir, sino el indicio, que habra que perseguir, de que el germen humano tambin est sometido a mutaciones, que es manipulable por la ingeniera gentica, es decir, que su estructura ha de considerarse
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como una fase de un proceso evolutivo ms amplio; incluso muchas de las enfermedades ocupacionales podrn ser vistas por el bilogo desde una ptica distinta a la que inspir De morbis artificum, de Ramazzini, es decir, como mecanismos de adaptacin o, simplemente, como soluciones a la lucha por la vida.) Como perspectiva categorial, la Antropologa fsica accede al material antropolgico en tanto representa la estructura de una totalidad distributiva. Slo que ahora los trmino? e esa totalidad ya no son los individuos en cuanto constituidos por rganos, miembros, etc., sino los individuos enclasados en razas y variedades, lo que no excluye, sino que incluye, la necesidad de considerar sus partes formales a diferentes escalas, que van desde los rganos y huesos y otras partes morfolgicas hasta las partes que siguen siendo formales, por ejemplo, las macromolculas de ADN, en la llamada Antropologa molecular. A la vez que los individuos aparecen enclasados en razas y variedades y ligados a diferentes climas y lugares (no slo segregados de ellos) tambin aparecen, no tanto como microcosmos, cuanto como partes o segmentos del orden de los primates y esto incluso con anterioridad a la Teora de la Evolucin (como se ve en el caso de Linneo). De hecho, y supuesto que el hombre se entiende como una especie, la Antropologa fsica se organizar precisamente como Antropologa de razas. Linneo, en la dcima edicin de su Sysiema Naturae, 1785, presenta al Genus homo dividido en dos especies, troglodita y sapiens, y a este inmediatamente diferenciado en seis variedades, ferus, montruosus, americanus, europeus, asiaticus y africanus; as como la obra fundacional de Blumcnbach, 1775, se ocupa tambin precisamente De generis humani varietate nativa. Queremos subrayar, pues, que si
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estos trminos del campo, los individuos humanos, no estuviesen enclasados en clases subespecficas, la Antropologa fsica perdera su propia materia interna, reducindose a un captulo de la primatologa diferencial. Son precisamente las variedades internas dentro de la especie, de los individuos, aquello que delimita el horizonte propio de la nueva disciplina, que, en todo caso, sigue siendo un captulo de la Zoologa como desarrollo co-genrico de la perspectiva zoolgica. En la hiptesis de que, en un da acaso no muy lejano, la variedad de los hombres desapareciese para dar paso, tras una mezcla de razas, a un tipo uniforme, acaso de aspecto similar al actual malayo, entonces tambin la Antropologa biolgica, salvo en su parte histrica, se reducira a la condicin de Primatologa diferencial. Porque lo constitutivo de esta Antropologa fsica es precisamente la consideracin de la variedad humana, no solamente en sus diferencias estructurales, sino tambin genticas y causales, y entre estas causas siempre cuenta de algn modo el habitat geogrfico natural. Incluso en Hegel, el nombre de Antropologa conserva este significado (la Antropologa, como parte primera de la Filosofa del Espritu, se ocupa del espritu natural, en cuanto influido por el clima, etc.). Y en Alejandro von Humboldt, la Antropologa aparece como estudio de la fauna humana. La Antropologa biolgica, as entendida, parece comprometida con la variedad humana y sus mezclas, y aunque en modo alguno puede oponerse en teora a la nivelacin de las razas (que es una posibilidad dada dentro de sus conceptos), sin embargo, cabra aadir que, por estructura, se mueve dentro del horizonte de estas variedades y de ah su histrico contacto con el racismo. La concepcin y la muerte de los individuos no constituyen los lmites de la
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Antropologa biolgica, puesto que su inters (a diferencia de la Antropologa mdica) se orienta, sobre todo, a los individuos de diferentes razas en la medida en que tienen capacidad reproductora. Los lmites de la Antropologa biolgica se determinan, a parte ante, por la Protoantropologa, por el estudio de los hominidos, incluidos austrolopitcidos y picecantrpidos. A parte post, por la Antropologa cultural, en tanto que muchas de las variedades biolgicas aparecen en continuidad con las diferencias culturales. Y es aqu donde las fronteras de la Antropologa biolgica tienden a entrar en conflicto con las de la Antropologa cultural, dada la necesaria tendencia imperialista (reduccionista) de la Antropologa biolgica. Admirablemente formulaba esta situacin, hace ya ms de un siglo, Edgar Quinet (La creacin, libro VI, cap. 10): Pero se dir, un naturalista nada tiene que ver con las obras del hombre. Cmo! Nada tiene que ver con las costumbres, las industrias, las construcciones de los vertebrados o de los invertebrados?, pues por qu no se aade tambin que en la vida de la abeja no hay para qu ocuparse de su industria, su arte, sus trabajos y su miel, y que todo esto no interesa ms que a los poetas y soadores? Como la arquitectura humana expresa todo el espritu de una sociedad, as la concha de un molusco traduce ms o menos exactamente los caracteres del animal que de ella ha hecho su habitacin, deca en el libro XI, cap. 4. En realidad, Quient no hace sino reflejar el proceder del propio Linneo cuando, con ptica de naturalista, nos ofrece descripciones tan pintorescas (no por menos citadas) como la siguiente: el homo americanus es rojo, bilioso, derecho, cabellos negros, rectos, gruesos, narices anchas, cara pecosa, casi imberbe, terco, alegre, errante en libertad; se pinta lneas curvas rojas; regido por eos-
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tumbres. Es decir, en una misma enumeracin naturalista habr que incluir rasgos somatolgicos, rasgos etolgicos y rasgos culturales. Pero lo que Linneo hace de este modo ingenuo, seguir hacindolo de modo ms refinado la Antropologa biolgica posterior, incluyendo aqui la Antropologa etolgica. Como rama de la Antropologa biolgica habr, pues, que considerar tambin la Antropologa etolgica, es decir, la Etologa humana o Etoantropologa (a la cual se reduce, desde luego, la Psicologa humana en funciones de Antropologa). Tambin la Etologa humana es genrica, y su luz se extiende a todos los hombres. Segn muchos, a la totalidad del reino de la cultura humana. Pero esta pretensin chocar con argumentos tomados de la metodologa y de la Antropologa cultural. Los argumentos de la Etologa humana reduccionista son ms convincentes a medida que regresamos hacia atrs, o hacia lo genrico, por ejemplo, a medida que nos atenemos a los instrumentos como herramientas prolongacin de las manos. Pero se oscurecen cuando pasamos a las mquinas-herramientas y se apagan prcticamente cuando entramos en el reino de las mquinas automticas. El etoantroplogo puede decir muchas cosas ante un hombre manejando una azada, pero slo puede decir trivialidades ante un hombre que maneja una computadora. Sin embargo, la computadora, como antes la Geometra, son realidades culturales y esto es lo que determina la principal dificultad, a nuestro juicio, que suscita la pretensin de identificar la Antropologa con la Ciencia de la Cultura. 3. Consideraremos, por ltimo, a la llamada Antropologa cultural como la tercera gran perspectiva categorial constituida con posterioridad a la Antropologa mdica y a
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la biologa, con las cuales ha mantenido siempre relaciones muy ambiguas. Sin embargo, a nuestro juicio, la Antropologa cultural, en cuanto ciencia categorial irreducible a la Antropologa biolgica y a la mdica, tiene su propia estructura. La dificultad estriba en poder establecer su campo gnoseolgico con frmulas adecuadas, dado que ese campo est encubierto ideolgicamente por los propios antroplogos que lo cultivan, incluso por quienes lo cultivan obteniendo frutos admirables. Se da por supuesto muchas veces que todos los que investigan bajo este rtulo (aunque unos sean especialistas en formas de parentesco elemental, otros en el carnaval y unos terceros en los flujos del puerto de Bilbao) trabajan dentro de una misma unidad sistemtica. Pero esto es una ficcin. La mayor parte de estos investigadores no son antroplogos lo que no quiere decir que su trabajo no tenga mayor inters. Unas veces son gegrafos, otras socilogos, otras historiadores o folkloristas. Cmo definir, pues, el campo sistemtico comn? Tras el desarrollo de la Antropologa mdica, y el de la biolgica, resulta imposible identificar este campo con el Hombre. Ya desde el tiempo de E. Tylor, los antroplogos han recurrido a la Idea de cultura como frmula capaz de cubrir investigaciones tan diversas^ dado que las formas de parentesco elemental, los carnavales o los flujos del puerto de Bilbao son configuraciones culturales. La Antropologa sera, en el fondo, Culturologa, segn la conocida propuesta de W. Ostwaid, popularizada por L. White. Pero semejante determinacin del objeto de la Antropologa cultural es aparente, por razn de que Cultura es una Idea y no una categora y porque es sencillamente errneo suponer que la Antropologa cultural sea una Teora General de la Cultura. Hay muchas estructuras culturales (por ejemplo.
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las que estudian los lingistas) que no son antropolgicas. De hecho, la Antropologa no se ocupa de la Economa, ni de la Teologa (en el sentido de las religiones superiores): Etnologa y Utopa quiso poner esto de manifiesto. Supuesto que la Antropologa cultural tenga un campo categorial propio habr que redefinirlo. No es ni el Hombre ni la Cultura, sino una determinada perspectiva del Hombre y de la Cultura la que hace que los antroplogos culturales resulten capaces de organizar categorialmente los hechos, aunque segn lneas diferentes a como los organiza la Antropologa mdica o la Antropologa biolgica. Precisamente por ello el anlisis diferencial no solamente es indispensable, sino muy esclarecedor. Mientras en la Antropologa mdica (tal como la hemos presentado) los trminos son los rganos del individuo humano, y en la Antropologa biolgica son las clases de individuos humanos (principalmente razas), en cuanto estn inmersos en una taxonoma biolgica envolvente, en cambio la Antropologa cultural no tomara como trminos a los individuos, sino a grupos de individuos (bandas, clanes, tribus), en tanto estos grupos constituyen unidades o crculos culturales relativamente especificados, en rigor, individualizados en un rango lgico caracterstico. La conexin entre estos grupos culturales y las razas de la Antropologa biolgica es ima cuestin muy importante, pero que no implica confusin de ambas perspectivas (el concepto de etnia de Montandon, o el de etnicidad, se han construido para resolver ad hoc problemas de confluencia). Pero es evidente que un campo constituido por mltiples crculos culturales, relativa y suficientemente autnomos, en cuanto a la organizacin de la vida en un determinado medio geogrfico, ha de ser un campo relativamente aislado (aislamiento que tiene un
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sentido gnoseolgico correlativo al que tiene la individualidad con solucin de continuidad mutua de los organismos en la Antropologa biolgica). Pues solamente de este modo ser posible analizar los procesos de su perpetuacin, solamente as podrn establecerse relaciones nomotticas entre los diferentes crculos culturales, constituyndose clases, no ya de individuos biolgicos, sino de sociedades o de culturas. Y ocurre que esta perspectiva cuyo formato lgico es el de las totalidades distributivas aplicada al estado actual de la humanidad en cuanto a su desarrollo cultural, es casi puramente abstracta. En algn sentido lo ha sido siempre, porque nunca ha habido sociedades humanas, a partir de un cierto nivel de su desarrollo, totalmente aisladas del resto. Pero, sin perjuicio de estos contactos, es evidente que tiene sentido hablar de sociedades aisladas o, por lo menos, autnomas en lo que se refiere al proceso de reproduccin de sus formas culturales (entre las cuales se incluyen, desde luego, las formas de explotacin de los recursos del medio y de su transformacin endgena). La situacin distribuida de la humanidad sera, pues, la situacin de eleccin para la Antropologa cultural, en cuanto a ciencia nomottica. Situacin que no excluye, sino que incluye, la posibilidad de transformaciones endgenas, por tanto, de paralelismos, entre otras sociedades. Si se tratase de una evolucin singular dice un antroplogo poltico, Elman R. Service, refirindose al desarrollo de algunas antiguas civilizaciones que se extendi a las otras reas por conquista, difusin, emulacin o por cualquier otra circunstancia, el problema sera histrico, es decir, que simplemente estaramos interesados en las respuestas a estas dos preguntas: qu sucedi? y cundo sucedi? Pero, dado que sucedi diversas veces en forma
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independiente, inmediatamente nos preguntamos, incluso en el caso de que slo hubiera sucedido dos veces (en el Nuevo y en el Viejo mundo), qu causas o procesos repetitivos fueron los que actuaron. Cabra tambin decir que as como la normatividad pertenece a la legalidad constructiva de la Antropologa mdica (y est ausente de la Antropologa fsica) tambin ocupa un lugar en la Antropologa cultural. La Antropologa mdica y la Antropologa cultural (que puede, en cierto modo, considerarse heredera de la Facultad de Teologa, as como de la Facultad de Derecho) seran Facultades, que, para decirlo en los trminos de Kant, se regulan por una norma superior. Sin duda, la Antropologa cultural no puede prescribirse como norma (como lo hace la Antropologa mdica por relacin a los organismos humanos) la perpetuacin y reproduccin de las culturas que considera. Pero de hecho tiende, por virtud de su propia categoricidad, a que tales unidades se mantengan e incluso se ha creado en los ltimos aos un concepto que parece destinado a transportar esa normatividad conservadora, a la que se le asignara, adems, la condicin de ncleo o centro de la mirada antropolgica, el concepto de identidad tnica o etnicidad (George de Vos & L. Ramanucci, Ethnic Identity, The University Chicago Press, 1982). En Etnologa y Utopa puse en correspondencia esta organizacin del material antropolgico como campo gnoseolgico de formato nomottico, con la distribucin de la humanidad en la forma de sociedades brbaras y, en consecuencia, habl de la barbarie como campo de eleccin de la Antropologa cultural. A medida que el desarrollo histrico de los ltimos ncleos coloniales y su integracin (acaso para desgracia de ellos) en la sociedad universal se
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ha acelerado en el ltimo siglo, as tambin la Etnologa va desapareciendo y convirtindose en una disciplina arqueolgica. Qu tengo que rectificar hoy? Nada, en cuanto al fondo de la cuestin. Bastante, en cuanto a la posibilidad de generalizar unas frmulas referidas fundamentalmente a la barbarie. Durante estos ltimos aos ha ido disminuyendo el uso este concepto y se han debilitado sus connotaciones peyorativas. La crtica a la civilizacin industrial, tanto en su versin capitalista como en su versin de socialismo real, repercute automticamente en una diferente visin de la barbarie. Desde luego, en Etnologa y Utopa tampoco apareca la civilizacin como una etapa redentora, sino ms bien como una etapa insoslayable con toda su dureza. En todo caso, lo esencial para nosotros no era el concepto de barbarie, con sus connotaciones tradicionales, cuanto el concepto de sociedades relativamente aisladas, cuyo paradigma son, sin duda, las sociedades tribales preurbanas, o preestatales. De hecho, stas son efectivamente las sociedades que preferentemente aparecen en el campo de estudio de la Antropologa cultural, las sociedades que estudi el funcionalismo y las que estudia el materialismo cultural, pues el aislamiento, como hemos dicho, es, para la Antropologa cultural, lo que la individualidad orgnica exenta es para la Antropologa biolgica o mdica. Adems, el aislamiento distributivo comporta la adaptacin a un medio (tal como lo considera la Antropologa ecolgica) y no excluye, desde luego, los intercambios, regulares o eventuales, con otras sociedades individualizadas. Segn esto, tanto los axiomas del funcionalismo como los del materialismo ecolgico, podran ser considerados como axiomas de cierre. En particular, el auge que en estos ltimos quince
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aos ha experimentado la Antropologa ecolgica recibe una interpretacin muy cmoda, precisamente en trminos de la teora de la Antropologa cultural expuesta. Al propio tiempo, la estructura categorial del campo tampoco excluye su aplicabilidad directa (es decir, no slo a travs de los componentes arcaicos) al estado presente de la humanidad, al estado presente del material antropolgico, en la medida en que aqu sea posible identificar unidades culturales (aldeas, pero tambin barrios, suburbios, incluso plantas de grandes construcciones, por ejemplo, la antropologa de los dcimos pisos) con una estructura de aislamiento ecolgico suficiente para dar cuenta de la recurrencia de determinados rasgos culturales. Desde luego, este aislamiento no se da de hecho, y cada vez menos, referido a contenidos importantes o con la frecuencia y estabilidad mnimas para poder hablar de un campo categorial. Pero cabe aducirlo dentro de nuestra teora gnoseolgica, como horizonte ideal que define una posibilidad.
LAS DISCIPLINAS ANTROPOLGICO-FILOSFICAS
1. Se dira que cada una de las tres grandes categoras antropolgicas consideradas en el prrafo anterior, y que hemos coordinado con la Antropologa mdica, con la Antropologa biolgica y con la Antropologa cultural, pretende cubrir la totalidad del material antropolgico. Se comportan estas disciplinas, en mltiples situaciones significativas, como determinaciones genricas y globales del material antropolgico. Y, de hecho, de algn modo, consiguen su objetivo.
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Nadie puede quedar en sombra cuando la Antropologa mdica enciende su luz especfica; todos los hombres quedan abarcados en horizonte abierto por la Antropologa biolgica. Incluso la Etnologa o la Antropologa cultural, tiene fuerza terica suficiente para extender su mirada genrica a la totalidad de los hombres y de las culturas. Ahora bien, aunque cada uno de estas categoras abarca la totalidad del material, no puede por ello decirse que lo agota, puesto que sus determinaciones genricas, por importantes que sean, siguen mantenindose del lado de la parte, y no del todo. En la medida en que estas categoras sean reconocidas como tales, ninguna de ellas podr considerarse correlato de una Antropologa general; sino que debern ser interpretadas como campos de Antropologas especiales. Pues aunque cada una de ellas dice cubrir el todo, lo cubre desde determinaciones y formalidades diferentes y an contrapuestas. Es la distincin entre determinaciones y fracciones la que nos permite dar algn sentido preciso al dictum escolstico: totum ser non totaliter. Dicho de otro modo, en el momento mismo en que una de esas antropologas especiales se presente a s misma como la Antropologa por antonomasia, como Antropologa general, en este momento est dejando de reconocer la autonoma de las otras Antropologas. Si procede coherentemente, cada categora, erigida en Idea, tendra que considerar las dems categoras como subsumidas en sus propias mallas. Si los antroplogos que venimos llamando calegoriales son antroplogos especiales, ser porque muchos contenidos del material antropolgico y, lo que es ms importante, la unidad de conjunto, permanecen sin ser iluminados por su luz. Y no cabe suponer, como algo evidente, que deba
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haber una categora superior, general, envolvente, capaz no solamente de incorporar los contenidos que las tres categoras reseadas dejan fuera, sino tambin integrarlos en sntesis superior, junto con los contenidos que quedaron fuera. El concepto de una categora de categoras es tan slo una posibilidad combinatoria lingstica y carece de aplicacin al caso que nos ocupa. Pues dada la naturaleza, riqueza y extensin de los contenidos del material antropolgico y la interna referencia que ellos hacen a la exterioridad de ese material (exterioridad, la del espacio, sobre la que es preciso comprometerse en juicios precisos para poder juzgar a su vez sobre el interior, en juicios que ya no sean en ningn modo antropolgicos), es imposible y aun disparatada cualquier pretensin de organizar categorialmente este material en la forma de un campo unitario, que fuera el correlato de una Antropologa general de carcter cientfico. La llamada Antropologa general incluye formalmente premisas referidas al espacio antropolgico. Y de este modo se sita de lleno en el horizonte de la filosofa, como se prueba, con toda evidencia, por ejemplo, en el momento en el cual la Antropologa general pretende construir una doctrina fundamental de la religin, segn hemos demostrado en El Animal Divino. Esta conclusin, en s niisma considerada, es esencialmente crtica, porque slo alcanza un significado preciso en funcin de la dialctica misma de las relaciones de las ciencias categoriales y las disciplinas filosficas. Dos aspectos subrayamos dentro de este significado que llamamos crtico de nuestra conclusin: 1) crtica a quien, sin mostrar inconveniente mayor ante la conclusin, incluso aceptando con gusto la frmula que estableciera la naturaleza filosfica de la antropologa general, sobreentiende, sin embargo, esta naturaleza filo-
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sfica como correlatva a la posibilidad de una sntesis armnica de las diferentes categoras o disciplinas cientficas antropolgicas, de suerte que la Antropologa general pueda identificarse con una sntesis integradora de las ciencias antropolgicas. Porque semejante sntesis integradora no seria otra cosa sino el rtulo de una enciclopedia antropolgica en la que, en lugar del orden alfabtico, se ha seguido un orden igualmente externo, de ndole cronolgico o de cualquier otro tipo. 2) crtica a quien rechazando la conclusin, o al menos mirndola con gran recelo, mantiene el carcter cientfico de la Antropologa general, siquiera sea como proyecto en curso, ms o menos avanzado, pero que no quiere confundirse con un proyecto filosfico. Semejante actitud encubre en realidad un reduccionismo, embozado o manifiesto, una antropologa general que, en realidad, es antropologa mdica, o zoolgica o Etologa generalizada. Por ejemplo, podemos considerar como determinaciones generales que podran interesar a la Antropologa general, las siguientes: a) el hombre, como animal cultural, tiene la tendencia a permanecer ms de dos tercios de su vida diaria en posicin sedente; b) el hombre, como animal cultural, es omnvoro. Tanto la primera como la segunda proposicin son susceptibles de brillantes desarrollos en el mbito del material antropolgico, presentando, por una parte, diversidad de asientos, tronos, sitiales, que sirven para aquella tendencia, o bien reexponierdo minuciosamente lo crudo y lo cocido. Sin embargo, semejantes determinaciones son determinaciones propias de las categoras biolgicas: Sentarse es una caracterstica de los primates y ser omnvoro le viene al hombre de su doble condicin de primate y de fiera. Por consiguiente, la Antropologa general, cuando desarrolla esta
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tesis, sigue siendo antropologa biolgica genrica. Podemos preguntar: Cabe citar alguna determinacin general, o algn sistema de determinaciones vlido para todos los hombres que, sin tener la forma de algn predicado metafsico (espiritual, libre, pre-ocupado...) no sea una determinacin biolgica genrica? Solamente un sistema de estas determinaciones podra justificar el proyecto de una Antropologa general. Pero estas determinaciones son muy escasas, por nuestra parte slo podramos sealar una determinacin que, aun procediendo de las sociedades brbaras, transciende ampliamente el horizonte de la Etnologa, sin recaer en la genericidad etolgica, a saber, el concepto de actividad ceremonial (vid. G. B. M., Ensayo de una teora antropolgica de las ceremonias. El Basilisco, nmero 16). 2. La Antropologa general, considerada desde la misma perspectiva de las categoras antropolgicas, nos saca fuera del campo antropolgico y nos pone en presencia de las Ideas antropolgicas. Diremos, por tanto, que cuando se pretende erigir una determinada categora antropolgica en el horizonte de una Antropologa general, es porque se est utilizando esta categora como una Idea (por ejemplo, la categora mdica del hombre-microcosmos o la categora biolgica del hombre-primate, dentro de una concepcin naturalista de la vida), es decir, ms all de su uso categorial cientfico. Porque tal como, por nuestra parte, entendemos la dialctica de la relacin entre categoras e Ideas, no ser necesario suponer que las Ideas (en este caso, las Ideas antropolgicas) permanecen en un mundo celeste (por ejemplo, la Idea del hombre como espritu), al margen de las determinaciones categoriales. Antes bien, suponemos que
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las Ideas se abren camino a travs del propio desarrollo categorial y lo desbordan. Se cometera, pues, una grosera simplificacin si, aun aceptada nuestra conclusin, se diese por supuesto que de lo que se trata es de reconstruir el proyecto de una Antropologa general sinttica en los trminos de una Antropologa filosfica. Porque esto equivaldra a sobreentender que el objetivo de la Antropologa filosfica habra de ser precisamente el de Uevar a cabo, aunque reconociendo los componentes filosficos de la tarea, el programa de una Antropologa general. Este sobreentendido ha inspirado muchos proyectos de constitucin de esta disciplina (bibliogrfica o acadmica): Scheler, Landsberg, Plessner. Pero este sobreentendido es gratuito porque, a lo sumo, semejante concepto de Antropologa filosfica, en cuanto disciplina sistemtica, dotada de una arquitectura propia y relativamente autnoma, es tan slo una posibilidad de interpretacin (dependiente, en todo caso, de premisas filosficas no antropolgicas) entre otras posibilidades, la efectividad de las cuales obliga a rechazar a la expresin Antropologa filosfica como rtulo de una supuesta disciplina sistemtica, en torno a una problemtica determinada y con una doctrina sobre la esencia, el ser o la sustancia del hombre. Tal rtulo es slo una ficcin acadmica o bibliogrfica. Y no tanto porque una tal disciplina carezca de contenidos, sino porque, por el contrario, los posee superabundantes y tan heterogneos y opuestos entre s que su seleccin y ordenacin no puede llevarse a efecto en un horizonte puramente antropolgico. No estamos, pues, negando la posibilidad de una Antropologa filosfica en trminos absolutos. Estamos negando que esta disciplina tenga sentido como disciplina dotada de una estructura mnima autnoma, capaz de tra-
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zarse a s misma sus propios programas, dado que la orientacin, planteamiento, seleccin o resolucin de sus problemas est en funcin de coordenadas filosficas que no son puramente antropolgicas. En resolucin, ms que negar en absoluto la posibilidad de una Antropologa filosfica estamos defendiendo, junto a la posibilidad de su negacin, la efectividad histrica e ideolgica de diferentes antropologas filosficas enfrentadas entre s. Es cierto que este enfrentamiento podra tomarse como punto de partida para la constitucin de una disciplina acadmica dotada al menos de una unidad polmica. Pero como quiera que el mismo planteamiento de tal unidad habr de ser diferente, segn el partido contendiente, habr que seguir afirmando que la Antropologa filosfica no es una disciplina unitaria que pueda fundarse en la consideracin de la propia realidad exenta del hombre, tal como peda Gehlen (hasta ahora se ha intentado interpretar al hombre desde Dios o desde la Naturaleza; pero el hombre debe ser comprendido desde el hombre mismo). 3. Hay mltiples, aunque no infinitas. Antropologas filosficas, como existen mltiples filosofas del hombre, porque las concepciones filosficas desde las cuales puede llegar a dibujarse la Idea de hombre son tambin diferentes. Con esto no estoy alinendome en posiciones relativistas o cscpticas. Estoy queriendo decir que la defensa de una de estas Ideas de hombre no puede llevarse a cabo en el terreno exclusivo de la Antropologa (aunque tampoco con desconsideracin total del material antropolgico). Hay antroplogos materialistas y hay antroplogos espiritualistas. G>n todo derecho, los herederos de las tradiciones escolsticas de la Ontoleologia (en cuyas divisiones de las ciencias o de las disciplinas filosficas, incluyendo a los siglos xvi y xvii, no
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figuraba, por cierto, una Antropologa) pudieron rebautizar la antigua Psicologa Racional (agregndole algunos contenidos de la filosofa moral) como Antropologa en sentido filosfico, como se ve, por ejemplo, en el Cursus philosophicus de Rodier. Porque, efectivamente, tal Psicologa Racional implicaba una determinada y muy precisa Idea de Hombre, cuya distanciacin del inters por los contenidos de las ms recientes Antropologas empricas no podra atribuirse sin ms a ignorancia (y en muchos casos no lo era), sino precisamente a sabidura. O, dicho gnoseolgicamente, a la potencia de abstraccin de la misma Idea espiritualista de hombre. La sabidura la sabidura filosfica no consistira tanto en conocer la divisin de los hombres segn razas o sexos, en establecer las diferencias de sus ngulos faciales, de su morfologa muscular o de las pigmentaciones de la piel, cuanto en considerar todas estas diferencias como accidentales y secundarias, algo que debe ser abstrado; por tanto, en considerar a la Antropologa fsica, en tanto es Antropologa, como una ciencia de accidentes, incluso de apariencias. Otro tanto se dir, incluso con mayor razn, de las diferencias en indumento, formas de danza o costumbres y determinaciones culturales, en general, Sin duda esta sabidura filosfica (que se aproxima a la sabidura estoica no hay griegos, ni brbaros o a la de los cristianos paulinos no hay judos ni griegos), para desarrollarse como una filosofa acadmica y no permanecer como un impulso mundano la sabidura del misionero cristiano o la del humanista revolucionario necesitara reanalizar polmicamente los mtodos y resultados de la Antropologa emprica raciolgica, biolgica o cultural, lo que aproximara otra vez (aunque desde una perspectiva slo material) los contenidos acadmicos de las diferentes
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Antropologas filosficas, de acuerdo con lo que antes hemos dicho. Lo cierto es que esto no suele hacerse, y en su lugar se opta por incorporar al cuadro de la antigua Psicologa Racional determinaciones que la sacan fuera de la Pneumatologa y la ponen al menos mirando hacia la Gjsmologa. De este modo, la Antropologa filosfica llegar a cristalizar como un gnero literario especializado en atribuir predicados abstractos a un sujeto histrico, cultural y racialmente indeterminado (aunque se diga que es de carne y hueso, se trata de una carne y un hueso indeterminados, flotantes en cualquier poca, sociedad o cultura) llamado el hombre o la persona, que, a lo sumo, se considera tambin en contexto con otras personas, pero igualmente indeterminadas. Un sujeto que sigue siendo gnoseolgicamente intemporal, aunque de l se predique la temporalidad; que sigue siendo histrico, aunque de l se predique la historicidad; que sigue siendo individual-distributivo, aunque de l se predique el ser-con-otro. Es un gnero literario que, por sus procedimientos de ideacin, recuerda al gnero teolgico de los nombres de Cristo. Podramos llamar a este tipo de Antropologa filosfica Antropologa de predicados, puesto que su estrategia (suficiente para extenderse en cursos dilatados y libros voluminosos) consiste en ir predicando conceptos distributivos del sujeto hombre a la manera como antao se predicaban los nombres de Cristo. Incluso, en ocasiones, los predicados son los mismos o similares: Hijo de Dios, Pastor (pastor del ser, de Heidegger). A veces, estos predicados resultan ser, por su contenido, muy audaces, revolucionarios y hasta picantes, cuando se consideran como predicados de un sujeto que en realidad proceda de la antigua Pneumatologa (si se quiere, de la Facultad de Teologa). Tal ocurre con los predicados
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tener cuerpo (incluso cuerpo sexuado), o bien ser-en-elmundo. Es la misma audacia que, respecto de los docetas, mova a tantos cristianos a proclamar que Cristo, la segunda persona, tena cuerpo real, con todo lo que esto implica (por ejemplo, diez metros de intestino). Pero tambin pueden otras veces resultar audaces estos predicados cuando se aplican a un sujeto que se considera procedente de la Facultad de Medicina, como cuando se dice que el hombre es un ser elpdico o un ente ldico (Gehlen, Lain). Cuando los predicados se toman de la historia de la cultura tal es la perspectiva de la Antropologa filosfica de Cassirer, la Antropologa de predicados se aproximar a la posibilidad de liberarse de s misma, precisamente por el carcter no distributivo, respecto de los individuos, de la mayor parte de los predicados procedentes del anlisis de la cultura humana dada desde una perspectiva histrica. 4. No slo desde las posiciones de la filosofa espiritualista puede llegarse a devaluar, por decirlo as, la importancia antropolgica de las disciplinas cientficas tales como la Antropologa fsica o cultural. Al margen de que tambin una filosofa espiritualista puede desear incorporar en sus cuadros la interna significacin de los detalles empricos (por ejemplo, en una perspectiva evolucionista, al estilo del fenmeno humano, de Teilhard de Chardin), lo que nos parece verdaderamente importante es constatar que los conflictos, con consecuencias gnoseolgicas, en la concepcin y desarrollo de la Idea de hombre subsisten en el horizonte mismo de la filosofa materialista. Esto es lo que nos autoriza a mantener la conclusin segn la cual la naturaleza polmica de la supuesta Antropologa a secas, no es tan slo un reflejo, en el campo antropolgico, del conflicto entre concepciones filosficas de ndole general (por ejemplo, un
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reflejo de un conflicto entre el materialismo y el idealismo), puesto que tambin se alimenta de una dialctica interna a la misma Idea de hombre. Atenindonos aqu, por brevedad, nicamente a la dialctica de las Ideas de hombre, o mejor, a las Ideas que se organizan en torno al material antropolgico, y que puedan, desde coordenadas materialistas, ponerse en conexin con la dialctica misma de las categoras antropolgicas, me referir a dos Ideas, internamente entretejidas, por lo dems, y que podran denominarse la Idea antropolgica y la Idea histrica. Pues, referidas al material antropolgico y an cuando en largos trechos parecen poder caminar juntas, tales Ideas contienen virtualmente un conflicto o contradicin frontal entre dos disciplinas relativamente modernas, a saber, la Antropologa filosfica, de un lado, y la Filosofa de la historia, del otro. Es cierto que ambas disciplinas suelen figurar como complementarias, en coexistencia pacfica, en una enciclopedia filosfica o en un plan de estudios acadmicos, porque se supone que son dos partes acumulativas, fracciones que se suman como partes de un todo. Incluso, a veces, se procede como si la divisoria entre estas partes pudiera trazarse mediante una lnea cronolgica, segn la cual cada una de estas Ideas recubrira sucesivamente las dos grandes zonas del material antropolgico (sin duda con una zona oscura de interseccin): desde los orgenes hasta la fundacin de las ciudades (antropologa como prehistoria) y desde la fundacin de las ciudades hasta el juicio final (filosofa de la historia, en sentido hegeliano). Pero este modus vivendi, segn la complementariedad, es una apariencia, un idolort theatri, apoyado en la naturaleza de sus respectivos cuerpos de significantes. En realidad, el esquema dialctico de conexin entre ambas
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disciplinas es de otro tipo, pues entre ellas no hay coexistencia pacfica, sino dualidad. Porque cada una de ellas pretende absorber a la otra en su esfera, o bien debilitar o negar su derecho a existir. La Antropologa filosfica tender, a lo sumo, a entender a la Filosofa de la historia como si fuera un captulo suyo, por importante que l sea (el captulo que-expone el desenvolvimiento histrico de la naturaleza humana). Y la Filosofa de la historia tender a interpretar a las estructuras antropolgicas como algo que, en todo caso, habr de ir constituyndose a lo largo del mismo proceso histrico, pero no como algo que pudiera considerarse previo a la historia o al margen de ella. Por lo dems, el conflicto entre Antropologa e Historia es un conflicto secular, por ms que todava Comte pretendiera disimularlo con su distincin entre una Esttica y una Dinmica, dentro de su Fsica social. Las formulaciones de este conflicto son muy diversas, pero consideramos, como las ms importantes, las que cristalizan en famosas polmicas que, por nuestra parte, entendemos que pueden ser interpretadas a la luz del conflicto gnoseolgico entre Antropologa e Historia, a saber, la polmica sobre Naturaleza e Historia en el Hombre (Quinet, Dilthey, Ortega), que alcanz su climax antes de la Primera Guerra Mundial, y la polmica de los aos sesenta y setenta de nuestro siglo, entre estructuralismo y marxismo (Levy Strauss, Sartre, Lefevbre, Godelier) o incluso la ofensiva explcita contra la Antropologa filosfica (que tuvo lugar en los aos sesenta) como disciplina imperialista y subjetivista por parte de un nutrido grupo de pensadores marxistas (K. Kosik, J. Zeleny, el Philosophiches Wrterbuch, Leipzig, 1964). Desde nuestro punto de vista, estas polmicas no son episodios pasajeros, originados en una coyuntura en la que los trminos no
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estuvieran suficientemente aclarados, sino que constituyen manifestaciones de una dialctica permanente que ser preciso formular, porque las formulaciones utilizadas en las polmicas citadas no podran siempre ser estimadas como plenamente adecuadas. Las frmulas que proponemos intentan mantenerse en una perspectiva lgica (lgico-material), o, si se quiere, gnoseolgica, es decir como conflicto entre la Antropologa filosfica y la Filosofa de la historia, es decir, entre dos Ideas organizadoras del material antropolgico en torno a las cuales tenderan a organizarse estas disciplinas. Distingamos las dos situaciones extremas posibles y correspondientemente los dos planos principales, en los cuales las dos Ideas de referencia pueden mantener relaciones mutuas: I. Aquella en la cual la Idea antropolgica y la Idea histrica parece que pueden ser tratadas como correlativas, como referidas ambas al hombre, como modos de desarrollo de la filosofa del hombre. II. Y tambin ser necesario considerar la situacin en la cual ambas Ideas aparecen como requiriendo un tratamiento disociado, de forma que ya no se d por evidente la referencia inmediata de la Idea de historia al Hombre (sino, por ejemplo, a la Cultura o al Espritu). Por lo que respecta a la situacin I: Es evidente que si la Idea histrica se interpreta como Historia del hombre, la Filosofa de la Historia alcanzar un significado formalmente antropolgico. Pero este significado determinar una dialctica gnoseolgica que haramos consistir en la incompatibilidad de ambas disciplinas, en cuanto a disciplinas distintas, pues 1) o bien se supone que el hombre se despliega segn fases histricas lineales o cclicas que slo po-
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dran derivarse de la propia Idea antropolgica, y, entonces, la Filosofa de la historia se reduce a Antropologa filosfica. Esta ciencia de nueva creacin que Ibn Jaldn, siglos antes que Vico, dice haber descubierto (en el prefacio al libro I de Al-Muqaddimach), se corresponde muy bien con esta antropologa, que encuentra su material en la misma historia, percibida como el efecto de las constantes de li naturaleza humana. Y constantes las ms profundas y espacficas, si nos atenemos a lo que Ibn Jaldn hace (ms que a sus axiomas explcitos, relativos a los atributos 4.", 5 y 6.), cuando toma a la assabiya, el espritu de grupo de banda, de origen eminentemente familiar y no el instinto de conservacin individual, o la voluntad individual de poder, que seran genricos, como autntica unidad de la voluntad de poder, enfrentada a otras unidades. La assabiya es la que lleva a los hombres hacia el reino y a la gran ciudad, como grado ms alto del progreso histrico. Pero en la gran ciudad el hombre vuelve a perder la condicin humana por la corrupcin que la gran ciudad genera, y slo por la assabiya, que renace en la vida nmada (aqu, ser y deber ser se confunden), donde el ciclo de la historia de la naturaleza humana vuelve a comenzar (libro IV, captulo 18). 2) O bien se supone que el hombre slo puede conocerse en el decurso emprico, acaso sistemtico, de su desenvolvimiento, y entonces la Antropologa se resolver ella misma en Filosofa de la historia, tal como acaso la concibi Dilthey u Ortega: Ella [la historia] es, por antonomasia, la ciencia del hombre (Ortega y Gasset, Una interpretacin de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, Alianza Editorial, pg. 91). Pero tan importante como la situacin I es la situacin II, en la cual podemos contemplar cmo las dos Ideas, llevadas
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a sus posiciones ms distantes, pueden acaso llegar a diferenciarse incluso por su formato lgico: 1) El ncleo de la Idea antropolgica de hombre tendra que ver, sobre todo, con un peculiar formato lgico de esta Idea, en tanto organizacin totalizadora del material antropolgico. Este formato podra caracterizarse por estas dos lneas maestras: aquella en virtud en la cual el material antropolgico se trata como material exento (por respecto de otros materiales biolgicos o csmicos), y aquella segn la cual ese material exento se considera como una totalidad distributiva, en funcin de la peculiar morfologa que cada doctrina le asigne. Estas dos lneas no slo se refuerzan, sino que se complementan gnoseolgicamente: solamente si al material antropolgico se le dota de una lgica interna distributiva sera posible tratarlo por conceptos cuando, a su vez, lo consideramos exento. 2) El ncleo de la Idea histrica de hombre tendra tambin que ver con un peculiar formato lgico, a saber, la organizacin del material antropolgico como totalidad atributiva, un individuo, pero un individuo global. Este es el formato que otorgaba Soln (segn el testimonio de Herodoto, I, 30-32) a la vida humana, si bien entendida en su reduccin biogrfica, individual (que, no por ello, deja de formar parte del material antropolgico e incluso, segn algunos filsofos, su parte ms formal): Supongamos 70 aos el trmino de la vida humana. La suma de sus das ser de 25.200. Pues en todos estos das se hallar uno slo que por la identidad de sucesos sea enteramente parecido al anterior. Se comprender que este formato del material antropolgico nos remitira a una situacin ininteligible conceptualmente si, a la vez, el material se tratase de manera exenta, como tiende a tratarlo la Antropologa.
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Podramos decir, por tanto, que, como contrapartida lgica, el formato atributivo del material tiende a darle un estado no exento, sino inserto o inmerso en otros contextos envolventes. Ahora bien, de acuerdo con esas caracterizaciones, la Idea antropolgica propiciar la consideracin del material antropolgico como el lugar en el que tienen efecto relaciones universales distributivas, nomotticas, cualquiera que haya sido el origen de la especie humana hombre, una especie dada ya en su origen, desde sus principios. Esto no excluye la capacidad de la Idea antropolgica para reconocer el cambio y la multiplicidad, no implica que est siempre condenada a ver la uniformidad inmutable del fiihil novum sub sol. Tales posiciones posibles desde luego dentro de la Idea antropolgica slo en algunos casos llegan a consolidarse tomando la forma de antropologa de predicados. La Idea antropolgica encuentra precisamente su expresin ms frtil cuando reconoce el cambio y la multiplicidad, slo que este cambio y multiplicidad aparecern expuestos precisamente como el despliegue de una Idea genrica de hombre que se desarrolla internamente, preferiblemente en formas cclicas, y segn estadios predeterminados. De este modo, la idea antropolgica recupera el punto de vista histrico, pero entendido, esto s, dentro del horizonte antropolgico. Tal fue el punto de vista de los evolucionistas clsicos (Morgan, Tylor). La propia historia humana podr ser entendida como un proceso nomottico, en el que se aplican, acaso de modo variado, las mismas leyes generales: esto se ve claro en el tratamiento que Marvin Harris da a la historia medieval europea en su libro Canbales y reyes (Alianza Editorial, 1987). Pero aunque la Antropologa, en el sentido de la antroGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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pologa cultural moderna, constituya la principal forma de tratamiento del material segn la Idea antropolgica de hombre, sin embargo esta forma no es la nica. En realidad, habra que decir que esta Idea fue inaugurada por Platn, con su concepcin cclica de los procesos histricos, tal como se exponen, por ejemplo, en el libro III de Las Leyes. Porque las concepciones cclicas de la historia son la forma ms caracterstica mediante la cual la Idea antropolgica puede incorporar el punto de vista histrico. Los ciclos suponen, en efecto, la referencia a un sistema que permanece dado en los propios cambios, como las revoluciones de los planetas suponen el sistema solar inmutable (un sistema que fue, adems, para los griegos el paradigma de los ciclos histricos). El caso de Spengler podra ser citado como confirmacin, si se tiene en cuenta que La decadencia de Occidente pretende demostrar precisamente la negacin de la historia universal. Sin duda, esta tesis es una tesis de Filosofa de la historia, y La decadencia de Occidente es comnmente considerada como una obra de Filosofa de la historia. Pero habr que reconocer, al menos, que se trata de una Filosofa de la historia que consiste en negar la historia como historia de la Humanidad, como historia universal, en nombre de unas supuestas legalidades nomotticas, pero no por ello materialistas (en el sentido, al menos, del materialismo cultural), que regulan a las culturas-organismos, cuyos paralelismos profundos constituiran el objeto de la nueva ciencia. 6. Por el contrario, la Idea histrica pura tender a desconfiar de todo cuanto signifique consideracin de la humanidad como sistema perfecto, o como despliegue de un sistema perfecto. La historia humana, como la vida individual en el famoso discurso de Soln, no est nunca termi-
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nada. Es infecta, y, por tanto, no puede considetatse como el despliegue de alguna estructura preestablecida. Propiamente, la historia no tiene al hombre como su sujeto, lo que no significa que el curso histrico haya de ser catico, indeterminista. Simplemente no se podr concebir como despliegue de un sistema previo, sino como un proceso emprico, una continuidad (en el sentido de Burckhardt), indefinible, en la cual el hombre, o se supone ya dado como un invariante (y, por tanto, no puede tomarse como sujeto de la historia) o se supone como algo que est hacindose (y, por tanto, tampoco podr ser el sujeto de la historia). La Filosofa de la historia, pues, contiene virtualmente la abstraccin misma del hombre como entidad presupuesta. Tender a concebir la historia como la historia de la cultura o del espritu, en cuanto que son contradistintos del hombre. Se trata de una Idea de la historia que tampoco es ajena a la Idea agustiniana, a la historia como desarrollo de una sobrenaturaleza (ni siquiera de la naturaleza humana). Y tampoco es ajena a la Idea de historia presente en el Idealismo alemn, incluso en el materialismo histrico o en Niestchze. Pues la historia va referida, en estos casos, ms que al hombre emprico, al hombre total, incluso al superhombre (lo que equivale a negar la Antropologa como disciplina referida al hombre original). El materialismo histrico mantiene esta ambigedad, puesto que, en l, la Historia es tomada como Prehistoria, por no ser historia del hombre, sino del hombre alienado. 7. El conflicto dialctico entre la Idea antropolgica y la Idea histrica, aplicadas al material antropolgico, se habra manifestado ya en el siglo pasado como el conflicto entre la Naturaleza y la Historia. Edgar Quinet, por ejemplo, pretendi definir la peculiaridad de la humanidad con-
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siderndola como un reino viviente, negndose a aceptar que el hombre pudiera considerarse como una especie (como una naturaleza especfica), al lado de las otras especies zoolgicas. Segn l, lo que caracterizara al hombre seria precisamente la historia. Lo que esencialmente le caracteriza [al hombre] es ser un mundo histrico, es transformarse con el tiempo, transformarse no slo en cuanto al individuo, sino en cuanto a la especie... No reduzcis la descripcin del hombre a la del hombre salvaje, pues esto es pararse en la infancia: vedle en su adolescencia, en la edad madura, en toda la serie de su desarrollo; ahf solamente est el reino humano (La Creacin, libro VI, cap. 8). Tambin Ortega y Gasset consider como sustancia del hombre precisamente a su variacin, a su proceso histrico (Historia como sistema, op. cit., t. VI, pg. 40; Guillermo Dilthey y la Idea de la vida, op. cit., t. VI, pg. 181). Ahora bien, Ortega crey incluso necesario apelar a la contraposicin Herclito /Parmnides, para decir que el hombre no tiene naturaleza (eletica), sino historia (heracltea), o bien, para decir que la naturaleza del hombre es su historia. Esta formulacin de la dialctica fundamental entre las dos ideas que venimos considerando, aunque puede servir para caracterizar doctrinas influyentes, es gnoseolgicamente incorrecta. No es lcito considerar como ncleo de la Idea histrica a la negacin de la naturaleza humana. Ms bien, la Idea histrica sita a la naturaleza humana en un horizonte ahistrico. Por ello tampoco es adecuado referir el heraclitismo a la Historia, como si los bilogos fuesen fijistas. Por esto hemos subrayado que lo distintivo de la Idea histrica, cuando es aplicada al hombre, es su condicin de idea no exenta. La Idea histrica de la humanidad puede reconocer etapas estables o invariantes, como los admite el bilogo
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evolucionista. Pero lo significativo es que tales etapas invariantes sean proyectadas en el conjunto del proceso global de transformacin de la especie humana. 8. Algunas de las relaciones conflictivas entre las dos Ideas que venimos considerando podran ponerse en correspondencia con el conflicto entre la tesis y la anttesis de la tercera antinomia de Kant. Porque la anttesis (la voluntad humana est sometida a la concatenacin causal de la naturaleza) parece cubrir el ncleo de la Idea antropolgica materialista: No hay libertad, y todo sucede de acuerdo con las leyes naturales; es decir, la Humanidad debe ser pensada como un captulo de la Historia natural. Pero la tesis (es necesario reconocer una causalidad libre para dar cuenta de las acciones humanas), podra ponerse en relacin con la Idea de historia, entendida como desarrollo de las acciones humanas libres, sometidas a las leyes naturales, sino el ritmo de una espontaneidad creadora. Si la coordinacin es efectiva deberamos concluir aceptando una suerte de averrosmo latino antropolgico, una teora de la doble verdad, pues tanto la tesis como la anttesis, por ser miembros de una antinomia dinmica, habrn de considerarse verdaderas a la vez. Por tanto, no slo la Antropologa filosfica sino la Filosofa de la historia, sin perjuicio de su oposicin, debieran tratarse como igualmente legtimas en trminos gnoseolgicos. Sin embargo, esta interpretacin de la relacin dialctica entre las dos Ideas de referencia es enteramente discutible. La Idea histrica no dice mayor libertad de la que pide la Idea antropolgica. Sobre todo, es la Idea antropolgica la que nos presenta el material antropolgico como exento respecto a la concatenacin causal. Por consiguiente, si defendisemos la legitimidad simultnea de la Antropologa
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filosfica y de la Filosofa de la historia, no sera por razn de construir valores de las funciones de tesis y de anttesis de la tercera antinomia, sino por otros motivos y con otro alcance, que habr que derivar del marco mismo en el que ambas Ideas han sido dibujadas: La Idea antropolgica, en el marco de las totalidades distributivas exentas, precisamente aquellas que se relacionan tambin con las categoras de la Antropologa mdica y cultural (que son categoras conservadoras); la Idea histrica, en el marco de las totalidades atributivas e inmersas en el contexto csmico (precisamenet un marco que cubre tambin a las categoras de la Antropologa fsica). As pues, la dialctica que, en el plano de las Ideas, y en sus posiciones extremas, anuda a la Antropologa filosfica con la Filosofa de la historia, en la misma dialctica que, en el plano de las categoras, enfrenta a la Antropologa mdica y cultural (a las Facultades superiores) por un lado, con la Antropologa fsica (de la Facultad inferior), por otro. Porque la esencia de la Antropologa fsica la ponemos precisamente en la insercin metdica del material antropolgico en el sistema de la naturaleza, insercin que cobra, en la doctrina de la evolucin, un giro particularmente acusado, pero que aparece tambin en el fijismo de Linneo (en el momento en que accede al hombre precisamente como una especie ms del orden de los primates). No se infiere de nuestras premisas que las dos Ideas extremas que organizan el material antropolgico deban ser verdaderas a la vez, ni tampoco que deban ser falsas a la vez. O, dicho gneoseolgicamente, que sea preciso desestimar simultneamente todo proyecto de Antropologa filosfica y de Filosofa de la historia (proyectos que pueden abrirse camino en planos muy diferentes). Por nuestra parte,
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nos inclinaramos a decir que ninguna de estas Ideas son ni verdaderas ni falsas, en un sentido especulativo. Son, ms bien, modos dialcticamente opuestos de configurar el material antropolgico como un todo, modos dioscricos, si es verdad que cada una de ellas debe apagarse para que la otra pueda brillar. Pero son Ideas imprescindibles, porque la totalizacin del material antropolgico est impuesta por la misma Idea de hombre. Esta Idea se da inmediatamente en dos Ideas opuestas, que se desarrollan recubrindose la una a la otra, dualmente, como los puntos y las rectas en Geometra. Y, a la vez, son indecisibles, porque estos recubrimientos mutuos jams pueden llevarse a efecto de un modo material, por la sencilla razn de que el material no est dado ntegramente, puesto que el material futuro forma parte esencial del material antropolgico. Por este motivo, las Ideas antropolgicas no pueden fundar una ciencia emprica (diriamos: una ciencia de visin), pero tampoco una ciencia deductiva (ciencia de simple inteligencia). Son Ideas que van en busca de una ciencia media (en el sentido molinista) de la Humanidad. Si esto es as, la Idea antropolgica slo se sostendr cuando se suponga que las leyes nomotticas que han regido hasta ahora seguirn rigiendo en el futuro; y la Idea histrica, en su forma ms radical, slo se sostendr si se supone que el futuro va a continuar rebasando todo ncleo de cristalizacin, para dar lugar a una especie diferente (subrehumana, infrahumana o preterhumana). Pero si no se incluyen los estadios futuros, no podr hablarse de una totalizacin del material antropolgico. Ni siquiera podr hablarse de Humanidad, salvo desde un punto de vista formal. Porque el material futuro figura como parte interna del material efectivo, una parte cuya trayectoria es necesario conocer para determinar
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el significado del presente. Por ser el futuro parte interna suya no ser posible prescindir de l cuando nos referimos globalmente al material efectivo.
FINAL 1. Hemos intentado exponer en abstracto, y del modo ms esquemtico posible, las lneas segn las cuales se desenvolvera la compleja dialctica que liga a las categoras y a las Ideas antropolgicas. Pero esta dialctica, aunque la hemos expuesto en abstracto, no es ella misma un mero concepto abstracto, sino un proceso histrico-cultural, que tiene que ver con el propio movimiento del material antropolgico vivo, y del cual forman parte las mismas vicisitudes (lgicas, gnoseolgicas) que se ordenan a la constitucin de las mismas disciplinas antropolgicas y con los conflictos entre ellas (el conflicto de las Facultades). Se comprende, por tanto, que la obligada apelacin a la historia de la antropologa como fuente necesaria para formar juicios adecuados sobre el propio concepto de Antropologa, est ella misma necesariamente envuelta en esa dialctica. Lo que significa que el historiador de la Antropologa ha de situarse desde alguna de las perspectivas que, en abstracto, hemos intentado esquematizar. Una de ellas es la perspectiva (inocente y precrtica) de quien se propone colaborar a la reconstruccin unitaria de la historia de la Antropologa, como si se tratase de la reconstruccin de una ciencia categorial, con sus paradigmas, matrices disciplinares y revoluciones cientficas, que seguirn a las etapas de desarrollo de la Antropologa normal. Semejante historia de la Antropologa no tiene ms consis-
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tenca de la que pudiera atribuirse a una historia total de las artes que intentase ofrecer sistemticamente el desenvolvimiento de las formas musicales y poticas, junto con las tcnicas de la aviacin y de la mampostera, en sus relaciones los estilos pictricos y escultricos, la danza y el teatro. Cuando el anlisis histrico cobra una cierta coherencia es precisamente cuando se lleva a cabo desde una perspectiva especial, es decir, cuando la historia es historia de la Antropologa ecolgica o historia de la Antropologa mdica, o fsica o filosfica. Por otra parte, como ya hemos dicho, como estas perspectivas antropolgicas tan heterogneas se .desenvuelven histricamente de forma entretejida, y muchas veces como una unidad polmica, podramos pensar si esta misma unidad polmica no puede describir algn tipo de trayectoria susceptible de una consideracin histrica. 2. Cmo alcanzara algn sentido la historia de esa trayectoria global que las diferentes perspectivas, polmicamente entretejidas, pueden describir? Me inclinara a concluir en una direccin negativa, cuando consideramos estas relaciones en s mismas. Pero puede haber sentidos muy profundos al considerar esas relaciones como partes de procesos ms globales de la historia de las Ideas, entre las cuales figuren las Ideas antropolgicas. Segn esto, la Historia de la Antropologa no debiera proyectarse en la perspectiva de la exposicin de un supuesto proceso de autoconsciencia que el hombre juera alcanzando en juncin de su mismo desarrollo histrico. Podra dudarse, con fundamento, adems, de que un hombre de hoy, con relacin a su computadora, sea ms concien te que un hombre magdaleniense con relacin a su raedera. La configuracin histrica de la Antropologa no habra que estudiarla, en suma, en la perspectiva de una supuesta relacin metafsica de la conciencia
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del hombre con la misma realidad humana, sino en la perspectiva de la relacin de las Ideas sobre el hombre respecto de otros sistemas de Ideas que puedan ser determinados. En este sentido, por ejemplo, comenzar a ser relevante el hecho, que hemos tocado de pasada, de que en los sistemas de las ciencias antiguas o medievales el hombre no figuraba en ninguna tabla de categoras, ni tampoco se constitua en centro en torno al cual se organizase alguna familia de disciplinas, o una disciplina antropolgica. Se dira que el material antropolgico apareca dispersado y distribuido en diferentes objetos formales: el de la Fsica, el de la Pneumatologa, el de la Moral, etc. Si en la poca moderna comienzan a perfilarse, como un nuevo gnero literario, los tratados de homine, esto no tendr en principio nada que ver con un incremento de la autognosis, segn el esquema hegeliano. Esquema prcticamente aceptado, acaso como una frmula cmoda, por tantos historiadores que hablan, por ejemplo, de la poca sofstica, o de la poca del Renacimiento como pocas en las cuales el hombre alcanza una mayor conciencia de s mismo, como si antes estuviese durmiendo, o como si el autoconcebirse como Seor del Mundo comportase un grado mayor de conciencia que el autoconcebirse como esclavo de la Naturaleza. Por el contrario, lo que convencionalmente suele denominarse, referida al Renacimiento, la nueva conciencia del hombre propia del humanismo, tendr que ver, por ejemplo, con la reordenacin del espacio antropolgico y, en concreto, con los desplazamientos de la posicin relativa que los ngeles ocupan, a consecuencia de la profundizacin cristiana del dogma de la Encarnacin (el Cristo pimpollo de fray Luis de Len), frente a la teologa musulmana, y de ah el lugar privilegiado de Espaa reconocido, a su modo, por
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M. Foucault, en la configuracin de una nueva Idea del hombre. La Historia de la antropologa, segn esto, se nos presenta como una empresa que debe plantearse como fundamentalmente crtica de su mismo objetivo, puesto que lo que ella tendr que probar es precisamente que no hay tal Historia en un sentido unitario, sino que hay una dialctica mucho ms compleja, cuyos hilos no podran ser extrados con los simples recursos de la historiografa. Junio, 1986. Gustavo Bueno Martnez
SUMARIO
PS. INTRODUCCIN I. Meta-Etnologa y Filosofa II. Ejemplos de definiciones de Etnologa. Etnologa y Barbarie III. La ilusin etnolgica IV. Crtica a la ilusin etnolgica V. El concepto de etnocentrismo y sus lmites como concepto crtico VI. Discusin de una definicin categorial de Etnologa VII. La Idea de Cultura brbara como universo de la Etnologa VIH. Construccin de la Idea de Cultiira brbara ... IX. Un modelo dialctico para la formulacin de las oposiciones clsicas entre la ciudad y el campo ... X. Sobre las diferencias entre Etnologa e Historia. XI. 1 cierre categorial de la Etnologa XII. Las escuelas etnolgicas y su significado gno seolgico XIII. Crtica de la Teora de la Cultura y de la Antropologa cultural como ciencias CONCLUSIN NOTAS EPILOGO 9 17 21 26 32 37 47 34 61 73 92 103 121 133 136 149 161
JUGAR
UNIVERSIDAD
TEORA D E LA INFORMACIN Y
Abraham Moles PERCEPaON ESTTICA
Vladimir Illich Lenin SOBRE ARTE Y LITERATURA Noelle Chtelet LA AVENTURA DE COMER Jean Louis Gdvet LINGISTICA Y COLONIALISMO Emilio Alarcos Liorach ENSAYOS Y ESTUDIOS LITERARIOS Emest Gellner y otros PATRONOS Y CLIENTES Roger Bastde SOCIOLOGA DE LA RELIGIN (Dos tomos) T. E. Lawrencc LOS SIETE PILARES DE LA SABIDURA (Do* tomos)
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V ^ s ste un libro histrico y raro en el mercado esI ' j paol de las ideas, cuya importancia para la insti^^^iS tucionalizacin de la antropologa en este pas nunca han sabido apreciar los antroplogos profesionales espaoles, poco interesados en general por la teora, y menos an por la polmica. Naci Etnologa y utopia del encuentro casual luego convertido en necesidad de la etnologa y la filosofa en las especiales circunstancias de una universidad de provincias t)ajo el franquismo, lo que quizs explique cierto tono apocalptico de su discurso, ahora atemperado en un amplio eplogo actualizador. La tesis del libro, por discutible y agresiva que resulte, sigue siendo plenamente actual, al menos como interrogacin: Tiene necesariamente la etnologa un fondo romntico? Puede constituirse en una ciencia positiva como pretende? No es su intencin, acaso, convertirse en la rival utpica de la filosofa, desde una utopa aorante y hasta reaccionara? El debate sigue en pie, tal como Gustavo Bueno lo plante por primera vez en 1971, sin que los tecnicismos filosficos puedan servir en este caso de disculpa, por tratarse del libro ms meridiano de su autor. Si bien lo ms probable sea que el yermo de las nimas espaol le d, una vez ms, la callada por respuesta. GUSTAVO BUENO (Logroo, 1924), catedrtico de Filosofa de la Universidad de Oviedo, es sobradamente conocido en el ruedo intelectual espaol por sus obras y su magisterio, aunque de ello no se siga el merecido reconocimiento. De sus obras hay que destacar: El papel de la filosofa en el conjunto del saber (Nueva Ciencia, 1971); Ensayo sobre las categoras de la economa poltica (La Gaya Ciencia, 1972); Ensayos materialistas (Taurus, 1972); La metafsica presocrtica (Pentalfa, 1974), y el recientemente aparecido El animal divino (Pentalfa, 1986).
JUCAR
UNIVERSIDAD

Etnología y Utopía-1987 (Epílogo)

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EPILOGO

LAS ANTROPOLOGAS Y EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES

LAS DISCIPLINAS (CIENTFICAS) ANTROPOLGICAS CATEGORIALES

LAS DISCIPLINAS ANTROPOLGICO-FILOSFICAS

Abraham Moles PERCEPaON ESTTICA

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