Hussein Nasr

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Hussein Nasr.

Hussein Nasr.

Seyyed Hussein Nasr (1933 - ), filsofo y ensayista iran, estudioso de la religin comparada, escritor de libros sobre islamismo esotrico, sufismo, filosofa de la ciencia y metafsica.

Contenido
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1 Biografa 2 Obra y pensamiento 3 Obras principales 4 Notas 5 Bibliografa 6 Enlaces externos o 6.1 Artculos y biografa o 6.2 Media

[editar] Biografa
Nasr naci en 1933 en el medioda iran, de una familia originaria del Kashan. Su padre Seyyed Valliallah, fue un fsico allegado a la familia real persa y uno de los fundadores de la eduacin moderna en Irn.1 Tambin es pariente del filsofo Ramin Jahanbegloo. Habla y escribe fluidamente persa, ingls, francs, alemn, espaol y rabe. Tras sus estudios primeros en Tehern, fue enviado a los Estados Unidos a los trece aos, y all prosigui sus estudios con resultados brillantes hasta el punto de obtener el premio de excelencia en la escuela superior, lo que le abri las puertas a la facultad de fsica del MIT en Boston.1 All estudi con Giorgio de Santillana y otros prestigiosos docentes en disciplinas metafsicas y filosficas. Tras su licenciatura hizo masters en geologa y geofsica. A los veinticinco aos Nars termin de escribir su primer libro, Science and Civilization in Islam. Su tesis de doctorado fue publicada en 1964 dentro de la Harvard University Press con el ttulo An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. A fines de los sesenta volvi a Irn, donde tuvo cargos prestigiosos, interrumpidos por la revolucin islmica que oblig a Nasr a emigrar A los Estados Unidos.1 All ofreci su trabajo a numerosas universidades, entre ellas la de Princeton y la de Calfornia Sur, para planificar y expandir los estudios islmicos e iranistas en el mbito acadmico. Ense en la Universidad George Washington.

[editar] Obra y pensamiento

Es recurrente en la obra de Nasr el examen de las relaciones entre ciencia y religin, en particular la islmica, y ya su disertacin doctoral trataba el tema. En su primer libro, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, describi la aproximacn al estudio de la naturaleza efectuado en grandes figuras del mundo islmico, mientras que en su trabajo siguiente, Science and Civilization in Islam (1968), introduce al lector en el significado de la ciencia a travs del contexto de la religin islmica. Una de sus obras ms apreciadas y difundidas ha sido Islamic Science: An Illustrated Study (1976), primer libro que introduce a la ciencia y la filosofa por medio de ilustraciones y diagramas. En sus obras posteriores trata otro tema recurrente: la relacin del hombre con la naturaleza y la consecuente crisis espiritual del hombre moderno. Nasr se refiere al impacto devastador del hombre moderno sobre la naturaleza y tambin al fenmeno de la secularizacin. Contrapone a esta tendencia moderna una alternativa, presente en la ciencia islmica, que no puede prescindir de un elemento trascendental como es el Dios nico.2 Por este concepto la unidad de la naturaleza y del hombre debe ser considerada una premisa metafsica a priori. Nars tiende a presentar una visin holstica del universo a la cual corresponde una epistemologa. Al presentar las ciencias islmicas Nars ha hallado las causas de su decadencia en el Reduccionismo, en el Materialismo y en el Racionalismo, que rechazan la componente teolgica en la visin jerrquica del universo.2 Ha compuesto ciencuenta libros y quinientos artculos sobre ciencia islmica, religin y sociedad en cuatro lenguas. Muchas de sus contribuciones sobre religin comparada han aparecido en la revista Studies in Comparative Religion.

[editar] Obras principales

Islam and the plight of Modern Man (1975) Ideals and Realities of Islam (1975) An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (1978) Living Sufism (1980) Knowledge and the Sacred (1981), online Islamic Life and Thought (1981) Islamic Art and Spirituality (1981) Sufi Essays (1991) The Need for a Sacred Science (1993) Religion and the Order of Nature (1996) Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man (1997) The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam's Mystical Tradition (2007) The Essential Frithjof Schuon: Selected and Edited by Seyyed Hossein Nasr ISBN 0-94153292-5 Three Muslim Sages (il suo primo libro) An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines ISBN 0-7914-1516-3 Science and Civilization in Islam ISBN 1-930637-15-2 Islamic Science: An Illustrated Study ISBN 1-56744-312-5 Man and Nature ISBN 1-871031-65-6 Religion and the Order of Nature ISBN 0-19-510274-6 The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity ISBN 0-06-009924-0

Ideals and Realities of Islam Beacon of Knowledge - Essays in Honor of Seyyed Hossein Nasr (Fons Vitae libri) 2003 ISBN 1-887752-56-0 History of Islamic Philosophy Parte I and Parte II Edito da Seyyed Hossein Nasr e Oliver Leaman Islamic Philosophy from its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy ISBN 0-7914-6799-6 The Essential Seyyed Hossein Nasr (World Wisdom) ISBN 978-1-933316-38-3

[editar] Notas
1. a b c cite web url=http://en.wikipedia.org/wiki/Seyyed_Hossein_Nasr 2. a b cite web url=http://www.cis-ca.org/voices/n/nasr-mn.htm

[editar] Bibliografa

Ibrahim Kalim, The Sacred versus the Secular Nasr on Science, ed. Lewis Hahn, coll. the Library of Living Philosophers

[editar] Enlaces externos

[editar] Artculos y biografa

The Seyyed Hossein Nasr Foundation Nasr's CV Biografia di Sayyed Hossein Nasr di Ibrahim Kalin George Washington University omaggia Seyyed Hossein Nasr Islam e ecologia - Nasr El significado espiritual del yihad Por Seyyed Husein Nasr. Revista Alif Nn n 54, noviembre de 2007.

[editar] Media

Encounters with Islam and Nature. Intervista scaricabile con Nasr riguardante all'Islam e alla societ. 15-giugno-2007. Nasr su PBS In The Beginning Was Consciousness. 2003 Lettura alla Harvard University. Development and Muslim Societies. Lettura alla World Bank. Unlearning Intolerance. Conference alle Nazioni Unite su Islamophobia. Pilgrimage: The Heart of Islam. Lettura alla Washington National Cathedral. This is America - Show 925. Intervista televisiva a Seyyed Hossein Nasr su Google video. Controversy over the Pope's Remarks. Intervista radiofonica su The Diane Rehm Show.

Un estudioso de la Tradicin: Seyyed Hossein Nasr

di Giovanni

Monastra

http://www.estovest.net/prospettive/nasr_esp.html

En una poca marcada por el crecimiento del

fundamentalismo islmico y su expansin en forma a veces muy sospechosa, como en Argelia, nos parece til y oportuno llamar la atencin de los lectores sobre la eminente figura del estudioso iran Seyyed Hossein Nasr, quien representa un ejemplo concreto de tolerancia y de amplitud de miras, lejos del sectarismo de aquellos que siguen la letra de los textos sagrados, matando su espritu. Su obra, de orientacin "tradicional", demuestra una capacidad de anlisis unida a una capacidad de sntesis no comunes, en un haz de referencias interreligiosas "ecumnicas", caracterizada por el pleno respeto de todas las confesiones ortodoxas: a diferencia de lo que quieren hacer creer los mass media, l, y no los fundamentalistas, representa el verdadero Islam. Seyyed Hossein Nasr nace en Tehern el 7 de abril de 1933. Su padre, Valiollah Nasr, mdico, desempe el cargo de ministro de Instruccin bajo el Shah Reza; su

madre perteneca a una familia que haba dado a Persia muchos personajes famosos en el campo de los estudios religiosos. El joven Nasr, que desde nio senta curiosidad por el mundo de la ciencia, aunque manteniendo el inters por la cultura tradicional de Irn, fue enviado a los 13 aos, poco antes de la prematura muerte del padre, a una escuela norteamericana para adquirir una formacin intelectual de nivel internacional. Despus de este perodo entr al prestigioso MIT de Boston para estudiar matemticas y fsica y, al mismo tiempo, se interesa cada vez ms en las doctrinas tradicionales, del Islam en particular. Siguiendo un curso sobre hindusmo, dado por Giorgio de Santillana, entra por primera vez en contacto con las ideas de Ren Gunon, que tuvieron una notable influencia en el desarrollo de su pensamiento. Despus de haber concludo con xito sus estudios en el MIT en 1954, se inscribe en la Universidad de Harvard, donde sigue los cursos de geologa y geofsica, pero su inters creciente por las disciplinas tradicionales lo lleva a especializarse en historia de la ciencia y en filosofa. En esos aos conoce, adems de Santillana, a B. Russell, G. Sartori, H.A.R. Gibb y muchos otros estudiosos de alto nivel. Entre otras cosas pudo usufructuar de la gran biblioteca de ciencias tradicionales que perteneca a Ananda Coomaraswamy, en la que profundiz su conocimiento de orden sapiencial, entrando

en contacto con el pensamiento de F. Schuon, M. Lings, M. Pallis y con el mismo Coomaraswamy, cuyas reflexiones ulteriormente doctrinarias su marcaron y clarificaron de haber pensamiento. Despus

conseguido el grado (PhD) en Harvard en 1958, especializndose en cosmologa y ciencia islmica, Nasr retorn a Irn, donde permanecera, salvo algunas interrupciones, por veintin aos, hasta 1979. En su pas llega a ser profesor ordinario en la Universidad de Tehern, como docente de historia de la ciencia y de la filosofa, alternando esta actividad con perodos de enseanza en otras instituciones acadmicas, sea medioorientales, sea norteamericanas, como la Universidad de Harvard. Cubre varios cargos de prestigio en el mbito acadmico; entre otros, fue presidente de la Facultad de Letras, Rector de la Universidad Aryamehr de Tehern y tambin fundador y primer presidente de la Academia Iran de Filosofa. En lo que se refiere a su formacin espiritual, Nasr, despus de su regreso a la patria, se daba cada vez ms cuenta que su preparacin interior era an incompleta, no obstante ser persa por nacimiento y educacin y musulmn por fe; doctrinariamente senta sus carencias en todo lo que concerna al Islam. As por casi diez aos sigue los cursos dictados por los ms calificados maestros religiosos iranes, en los que pudo acceder a las fuentes de la

sapiencia oral, que jams puede ser reemplazada por la sola lectura de los libros. Este largo y complejo recorrido de aprendizaje de conocimientos tan diversos, aunque sea bajo el perfil cualitativo, vuelve extramadamente notable su acervo cultural. El advenimiento de Jomeini tiene graves repercusiones en la vida de Nasr: habiendo trabajado en colaboracin con ambientes prximos al Schah, fue atacado con dureza, tanto que durante la "revolucin" su biblioteca fue destruda. Prefiere en consecuencia dejar Irn y establecerse en EU, donde ense Estudios Islmicos primero en la Universidad de Utah, luego en la Temple y por fin, en la capital norteamericana, en la Universidad George Washington, donde dirige an el Instituto de Estudios Islmicos. No obstante estos problemas, los libros de Nasr son, todava hoy, ledos y muy apreciados en su pas de origen, donde siguen siendo publicados. La contribucin de Nasr a la cultura contempornea depende de sus mltiples intereses, atestiguado por sus estudios, por la metafsica, la religin, el arte, la filosofa, la naturaleza y la ciencia. Le debemos textos sobre el Islam y su aspecto esotrico, el sufismo, sobre el arte islmico, sobre historia de la ciencia, sobre la relacin entre hombre y cosmos, sobre ecologa, sobre el pensamiento contemporneo, filosfico y cientfico. Cuando Nasr enfrenta temticas propias de la modernidad, su

acercamiento se diferencia de aquel de los estudiosos ligados a los paradigmas occidentalistas, en cuanto observa y valora el objeto analizado a la desde una visin Su cualitativamente diferente acostumbrada.

perspectiva se arraiga en la sapiencia eterna y universal que, dondequiera en el mundo tradicional, arcaico, era la base de todo saber y actuar y permeaba, de modo jerrquico y unitario, todo sector de la realidad, sin excluir ninguno, imprimindole un sello particular y hacindolo coherente con el todo. Nasr se muestra siempre libre de la hipoteca intelectual de los progresistas, quienes niegan la existencia de valores eternos, estables, independientes del devenir y de la contingencia. Partiendo de principios trascendentes y metahistricos, tiene el punto de vista de la perennidad, indiferente a las modas efmeras y a la volubilidad de la moderna "estupidez inteligente" (Schuon). Empero esta posicin, que le permite tener una visin unitaria en el tiempo y en el espacio, se enriquece con una serie de competencias especficas, en campos "profanos", derivadas de su polidrica formacin acadmica en terreno cientfico y humanstico. Ello le permite, por ejemplo, analizar fcilmente las corrientes filosficas que han signado el nacimiento y desarrollo del mundo moderno y que todava constituyen su eje, o bien disciplinas como la biologa y la fsica, sabiendo tomarlas desde adentro, en cuanto comprende sus ms ocultos significados y mecanismos, sus ms

recnditas tendencias y posibilidades, junto a las eventuales contradicciones internas.

En la ortodoxia de la Tradicin
La obra de Nasr ofrece el raro valor de una competencia multidimensional, en varios niveles, nunca ofuscada por la superficialidad y la generalidad tpicas de aquellos que indagan sectores en los cuales tienen poco dominio en el plano especfico. Su papel de "puente" entre Oriente y Occidente, que recuerda el de Coomaraswamy, constituye un raro ejemplo en el mundo cultural actual, hinchado de falsos maestros "orientales" y de intelectuales occidentales encerrados en la cscara de sus prejuicios eurocntricos, unos y otros fundamentalmente materialistas, si no directamente abiertos hacia algo que est por debajo de la "materia". En el plano filosficoreligioso, son dos los filones a los cuales Nasr hace referencia: los grandes sabios islmicos, sufes en especial, Ibn Arabi, Ibn Sina (Avicena), Sohrawardi, etc., y los grandes estudiosos modernos de la Tradicin, Gunon, Schuon, Pallis, Coomaraswamy, Lings, Burckhardt, todos relacionados por una concepcin vertical, trascendente, de la realidad. En particular, entre estos ltimos, parece acusar una fuerte influencia del pensamiento de F. Schuon, uno de los ltmos maestros clsicos vivientes. Dadas estas premisas, es evidente, sin embargo, que su

obra conserva una especfica e inconfundible impronta personal, insertndose as de pleno derecho en la ortodoxia de la Tradicin, segn la cual la nica originalidad que vale realmente es la de la exposicin del saber, exposicin que puede ser enriquecida, profundizada, reorientada segn las particularidades necesidades de la poca, pero abrevando siempre "de la fuente de la verdad misma". Si consideramos la complejidad y problematicidad presentes en el crepsculo de la poca moderna, sus inditos y peligrosos desafos, tal valor resulta notable. La Tradicin, para Nasr, no se confunde jams con la repeticin, fatalmente vaca, y tal vez peligrosa, de formas y estructuras pasadas; no es nunca costumbre ni esclertica inmovilidad; es en cambio siempre terriblemente viva y real, es una perenne teofana. Naturalmente, mucho menos es un medio para usar polticamente, subvirtiendo los rdenes de valores, de modo que el estudioso iran es crtico hacia los modernos movimientos fundamentalistas, de los cuales no se le escapan los aspectos sectarios, antitradicionales. El mundo de la Tradicin es visto desde la perspectiva islmica, encarnada en un musulmn de nacimiento, arraigado en su pas de origen, pero abierto al mundo euronorteamericano: lo que es un hecho doblemente importante. En efecto, en primer lugar le ha permitido

desarrollar una obra de "recuperacin", en el sentido en que Nasr ha logrado revitalizar el inters por las disciplinas sapienciales en los pases musulmanes, donde su obra llega a ser conocida ya en los aos sesenta. De hecho, en muchos de aquellos pases, junto a la presencia de un islamismo dogmtico, exotrico, existan amplias reas donde el brutal proceso de modernizacin y de laicizacin haba ya destrudo los aspectos ms importantes de la sociedad tradicional. Esto ha llevado tambin al autor a empearse directamente en la crtica de los pensadores musulmanes influenciados por las tendencias progresistas y a poner en guardia a los orientales frente a la copia acrtica del mundo tecnolgicamente avanzado. En segundo lugar, Nasr, hablando a un pblico occidental "culto", en un mbito acadmico (tambin en este aspecto se le puede aproximar a Coomaraswamy), ha podido mostrar una imagen del Islam diversa de la denigratoria y demonizante, basada en falsedades y lugares comunes ("religin de la violencia", "religin fatalista"), tan funcional al actual proceso neocolonialista. En forma distinta a los estudios de un Schuon, de un Burckhardt o de un Gunon, los estudios de Nasr, teniendo libre acceso a ambientes intelectuales de alto nivel, los ms infludos por las ideas progresistas, han desempeado un papel importante en el intento de eliminar prejuicios o corregir errores, propios de tales ambientes muy influyentes en el condicionamiento de la mentalidad colectiva. Se puede

afirmar que en el mundo anglosajn su accin en este campo ha obtenido algunos tiles resultados.

La va inicitica
El Islam, expresin rica y completa de la Tradicin universal, que abraza todo aspecto de la vida humana individual y colectiva, del ms comn al ms elevado, es presentado por Nasr en su verdadero rostro de religin basada en el conocimiento de Dios, obtenido mediante el completo abandono a la voluntad divina. El sufismo constituye su corazn esotrico, el lgico y radical desarrollo de sus fundamentos. Y es justamente la atencin hacia esta dimensin "interna" la que liga entre ellas, como un hilo, ora en forma evidente, ora sutilmente, todas las obras del estudioso persa. En su visin la religin no constituye un hecho separado del esoterismo, que no podra existir sin ella, sino que es parte de ella, junto al exoterismo, necesario estadio preparatorio para todo proceso inicitico. Naturalmente, segn Nasr, la va inicitica es cursable por parte de una minora de personas, calificadas por naturaleza, en tanto que al hombre comn est reservada slo la va exotrica. Haciendo abstraccin del problema particular, en este tema Nasr disiente de Evola, considerando que siempre, dondequiera y comoquiera, la religin es un elemento indispensable para el esoterismo, al contrario de lo que pensaba el tradicionalista italiano. El

inters de Nasr por el sufismo va de los escritos de carcter histrico a aqullos sobre la vida y las enseanzas de maestros sufes, a la exposicin de los aspectos doctrinarios, hasta las traducciones de textos sapienciales. Retomando las tesis de Shihab al-Din Sohrawardi, traza una va prctica para el desarrollo de la propia interioridad, va donde la filosofa, sin ser refutada, es subordinada a la intuicin intelectual, junto a las prcticas de purificacin y de ascesis, indispensables para todo aspecto realizativo. Asimismo el problema del encuentro entre las religiones asume en su pensamiento una caracterizacin de rango superior. En primer lugar el fenmeno es contextualizado y toma el significado de "signo de los tiempos". As Nasr pone en evidencia cmo la necesidad de estudiar las otras confesiones est, por mltiples aspectos, ligada a la peculiar situacin del mundo moderno, dnde se ha roto la homogeneidad de la cultura religiosa por obra de la filosofa profana o se ha llegado a contacto profundo con otras tradiciones espirituales a causa del fenmeno de mundializacin. El autor elimina de este mbito cualquier forma de racionalismo o sentimentalismo y ofrece una metodologa para el llamado dilogo ecumnico, basada en la centralidad del conocimiento de la verdad como hecho de experiencia. As, para que la relacin interreligiosa sea fecunda y no superficial, quien participe all debe conocer con profundidad el significado ms oculto y hondo de la propia confesin: slo entonces podr comprender aquello

que subyace en el corazn de las otras religiones, por cuanto habr sintonizado su dimensin "interna", esotrica, la nica donde puede florecer el dilogo. Toda aproximacin por vas exteriores no puede ms que llevar al intento, hecho en nombre de la "paz en el mundo", de anular las diferencias, que en cambio revisten tanto valor cuanto las analogas; esta va, para Nasr, es sacrlega. Por otra parte, critica con fuerza toda tendencia al sincretismo. En cuanto a los resultados prcticos de tal metodologa, nos parecen excelentes con solo mirar a la profundidad y serenidad con la que el autor, musulmn practicante, nos habla del cristianismo o del hindusmo.

La naturaleza y lo sagrado
Otro aspecto importante concierne a la intervencin en el debate sobre la relacin entre hombre, cosmos, filosofa y ciencia, problema estrictamente ligado a muchsimos aspectos de la modernidad, en la que es central el concepto destructivo de "de "dominio sobre la naturaleza". Tambin en este campo el inters del autor pone en primer plano aquello que constituye la normalidad, directamente accesible para l, musulmn, en la filosofa y en la ciencia desarrolladas en el mbito de la sociedad islmica, donde la metafsica precede y proporciona el ncleo conceptual (los paradigmas) a partir del cual se desarrollan las disciplinas singulares especializadas,

sectoriales. En general, Nasr observa que, mientras la ciencia moderna analiza una mutacin respecto de otra, la ciencia tradicional de la naturaleza, en cualquier civilizacin, examina una mutacin en relacin con la permanencia, con aquello que es, por medio del estudio de los smbolos, reflejo de lo sobrenatural, en lo que se radica toda realidad fsica. Su objetivo principal no es el de dominar la naturaleza para proporcionar bienestar material al hombre, sino rendir transparente al mundo, develando as el Absoluto en su dimensin inmanente; bajo esta luz es juzgada aqulla, sin arbitrarios parangones con la ciencia moderna. De hecho todo fenmeno natural "se presta al estudio desde diversos puntos de vista y en diferentes planos de la existencia". Los motivos de la incomprensin residen en el hecho que la mente inquieta y samsarica [De samsara, concepto snscrito relativo al ciclo de la transformacin, serie interminable de nacimientos y muertes (ndt.)] del hombre occidental, privada de la dimensin del ser, sabe slo ver en el cosmos puro devenir catico, opaco, material, del cual extraer utilidad, provecho: la naturaleza es su espejo. Muchos libros de Nasr estn dedicados a la cosmologa, a la fsica, a la medicina, etc., islmicas, por primera vez vistas como campos bien definidos, dotados de una coherencia que se impone y de una fecundidad de resultados concretos para el hombre. Por lo dems, anota que la crisis ecolgica no se habra manifestado si, en el

lugar de la ciencia occidental, newtoniana-galileana, se hubiese afirmado la islmica o china. Al contrario de lo que piensan los mismos musulmanes modernistas, la ciencia islmica vale todava como nico corpus de doctrinas y de experiencias y no se debe reducir al rango de etapa, ciertamente importante pero superada, en el desarrollo de la ciencia occidental. sta, por necesidad interna, constituye un peligro para el ser humano y para el mismo ambiente, incluso si algunos de sus aspectos ms recientes, especialmente en la nueva fsica, demuestran un lento cambio hacia una diversa aproximacin al mundo. Nasr observa que las verdaderas causas de la crisis de nuestro siglo frecuentemente son ignoradas o voluntariamente ocultadas: el hecho de tomar conciencia de ello sera ya un elemento positivo, estmulo para un cambio radical del modo de pensar, por consiguiente de actuar. Como guardia del status quo existe una severa censura mental que se nutre del descrdito fomentado por el pensamiento dominante hacia todo pensamiento alternativo. Nasr afirma que para "estar en armona con la Tierra, es necesario estarlo con el Cielo". Esto significa retornar a ser fieles consigo mismos en la propia integridad, ya que el hombre es "algo que trasciende la mera condicin humana". Para ello sirven, segn el autor, una ms alta forma de conocimiento que sepa integar los datos de la ciencia en un contexto profundo, de espesor, y

una una renovada percepcin directa de la naturaleza como realidad permanente de lo sacro, como revelacin y smbolo de una realidad superior, como conjunto de fenmenos que tienen significado en varios niveles, adems de los materiales, como acaece en las sociedades arcaicas, capacidad que hemos perdido a causa de una serie de factores, algunos de los cuales se remontan al comienzo de la era vulgar. Nasr destaca que, en nuestro hemisferio cultural, una primera ruptura en direccin a una progresiva desacralizacin de la naturaleza se tuvo, por motivos contingentes, con el advenimiento del cristianismo, religin de amor ms que va del conocimiento. La nueva religin, en efecto, se encontr frente a las antiguas creencias del llamado "paganismo" europeo, en especial mediterrneo, frecuentemente en vas de degeneracin y reducidas a supersticiones naturalistas, idoltricas, fruto de un proceso de decadencia "intelectual" iniciado con los antiguos griegos. Nasr nota que, en reaccin a todo esto, el cristianismo, al menos en sus componentes docrinarios hegemnicos, afirm de modo radical y absoluto el dualismo Dios-mundo, aunque sin llegar a los excesos de los gnsticos, que consideraban el cosmos como una creacin del Principio del Mal. Este dualismo entre supranatural y natural devino absoluto y ontolgico, no ya relativo y funcional, como en todas las otras religiones. As la naturaleza fue mirada con sospecha por muchos cristianos, como morada de las fuerzas

diablicas. Llega a ser extraa a la vida religiosa, si no antittica. Algunos telogos llegaron a definirla "massa perditionis". Con el progresivo venir a menos del espritu contemplativo y simbolista, aunque afirmando que el cosmos haba sido creado por Dios, de hecho se rehusaba su aspecto sacral y su comunin estrecha con el hombre, el cual as deba separarse de l, dando paso a un proceso de fragmentacin de la realidad. Luego estaba excluda de toda consideracin la idea de una redencin del cosmos paralela a la del hombre despus de la cada debida al pecado original. Si la naturaleza haba sido el escenario de accin para el hombre arcaico, para el cristiano llega a serlo la historia: el cristianismo es religin de la encarnacin en el devenir y, por tanto, sobrevaluacin de la historia. El hombre, desligado del cosmos y encaminado hacia un Dios slo trascendente, era el rey y seor de lo creado, de lo cual poda disponer segn placer, de modo fatalmente utilitario, sin ninguna relacin de empatia. Naturalmente, observa Nasr, hubo excepciones de relieve, diseminadas en la larga historia del cristianismo. Pinsese en los primeros Padres de la Iglesia (Ireneo, Mximo el Confesor, Gregorio de Niza), que desarrollaron una teologa de la naturaleza, o en los monjes irlandeses, en San Francisco, en Santa Hildegarda de Bingen, en Jacob Bhme. Pero su influencia no cambi el pensamiento central de la Iglesia sobre el cosmos, todava hoy ejemplificado por la especulacin de telogos como K.

Barth y E. Brunner, que "han erigido una cortina de hierro en torno al mundo de la naturaleza". Con el fin de la Edad Media y la imposicin del Renacimiento, del Humanismo y luego del positivismo, que relegaron a Dios cada vez ms en los mrgenes de la vida concreta del hombre, se alcanza la culminacin ideolgica de la desacralizacin del cosmos, paralelamente a la afirmacin de un antropocentrismo exclusivista y totalitario, racionalista y escptico en el campo religioso, a pesar de ciertas tendencias opuestas marginales, de estampa hermtico-alqumica, que desgraciadamente pronto llegaron a ser del todo extraas a la cultura y a la sociedad. En esta tesitura, tan distinta espiritualmente de la de las culturas no-europeas, la "revolucin cientfica" se impone como lgica consecuencia del clima ideologica hegemnico en nuestro continente.

Del exterior al interior

Segn Nasr, el hombre occidental, aunque escindido de su inmutable arquetipo celeste y devenido puramente humano, puede readquirir las formas de conocimiento y percepcin de la naturaleza que le eran propias en el lejano pasado, observando los ejemplos constitudos por los otros pueblos fieles a su races espirituales, que podran servirle como estmulos para "recordar", al modo de una reminiscencia platnica, un viaje dentro de s mismo. La

ciencia y la tecnologa, que han reducido el mundo a pura cantidad sin cualidad, no deben ser ms el patrn de juicio sobre el hombre, su valor, su justo obrar. No pueden ser consideradas, aunque sea inconscientemente, principios de verdad, por cuanto se trata de instrumentos humanos que paradojalmente han asumido vida propia, como el Golem, el autmata de la leyenda que recibe una apariencia de vida. Hay que observar que la ciencia, si de una parte se ha atribuido el derecho de fundamento seguro de verdad, por la otra ha tambin obrado respecto de todos los otros conocimientos como un elemento disgregador, fuente de escepticismo sistemtico. El hombre integral debe en cambio establecer el valor y el puesto de la ciencia y la tecnologa, redimensionndolas. Sirven para ello normas dotadas de un fundamento metafsico, con las cuales "juzgar los resultados y las implicaciones de las diversas ciencia", no para mortificarlas, sino para liberarlas de su parcialidad totalizante. En tal ptica Nasr ha escrito bellsimas pginas de crtica al darwinismo, uno de los pilares de la concepcin mecanicista y atomista de la naturaleza y del hombre. Con un viaje de regreso, en consecuencia, es necesario ir de lo exterior a lo interior, reencontrando el Absoluto, el que da una nueva luz a la realidad, no ms opaca y privada de significado profundo. En este campo, entre otros, filsofos

y cientficos menos ingenuos como Whitehead o von Weiszacker, observa Nasr, han desarrollado reflexiones iluminadoras, Existen pues posibilidades de salida del reduccionismo de una cierta concepcin cientfica, o mejor cientista, antihumana porque demasiado humana: toca a nosotros buscar con tenacidad. Hombres como Nasr, tambin desde este punto de vista, constituyen una realidad ejemplar para todos aquellos que no aceptan la limitacin de un hombre de una sola dimensin. S. H. Nasr ha escrito ms de cuarenta libros y ms de cuatrocientos ensayos, asrtculos y recensiones, relativos sea a los varios aspectos de la religin islmica, sea a temticas como los estudios comparados de metafsica, la concepcin tradiconal de la naturaleza y del arte, la crtica de la ciencia moderna, las races "filosficas" de la crisis del mundo contemporneo, con particualr referencia al problema ecolgico. Ha cuidado tambin las ediciones de importantes textos sapienciales islmicos. Sus trabajos, escritos en farsi, rabe, ingls o francs, han sido luego traducidos a muchas lenguas occidentales u orientales. Adems ha dado numerossimas conferencias en los ms prestigiosos institutos culturales de Estados Unidos, de Europa, del mundo islmico, de India, Australia, Japn. Ha sido tambin miembro del comit directivo de la Federation Internationale des Socits Philosophiques International de Philosophie. y del Institut

Algunas obras de S.H.N. en espaol

Ciencia y civilizacin en el Islam (Science and Civilization in Islam), 1968 Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensin esotrica del Islam (Living Sufism, 1980). Herder, Barcelona, 1985 Vida y Pensamiento en el Islam (Islamic Life and Thought, 1981). Herder, Barcelona, 1985

Bio-bibliografa de S.H.N:

Entrevista en Parabola (Vol.VIII, n.4, 1983): Traditional Cosmology and modern science. M.Aminrazavi e Z.Moris (ed.), The Complete Bibliography of the Works of Seyyed Hossein Nasr from 1958 through April 1993, Islamic Academy of Science of Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994.

Giovanni Monastra
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Seyyed Hossein Nasr

http://www.agendaviva.com/revista/articulos/Entrevistas/Seyyed-Hossein-Nasr

Aunque la naturaleza sea explotada y destruida por el hombre, es ella la que tendr la ltima palabra. Catedrtico de Estudios Islmicos en George Washington University, es uno de los ms importantes acadmicos de religiones comparadas y sabidura islmica. Autor de ms de cincuenta libros que han sido traducidos a numerosas lenguas y elocuente conferenciante de carismtica presencia, el Dr. Nasr es frecuentemente invitado en los ms importantes foros internacionales como la ONU o la Tenenos Academy. Tras graduarse en Fsica en la Universidad de M.I.T., Nasr obtuvo su master en Geologa y Geofsica en Harvard University y se doctor en Historia de la Ciencia. En 1966, cuando pocos se preocupaban de los problemas ecolgicos, el Dr. Nasr escribi El hombre y la naturaleza: la crisis espiritual del hombre moderno, una profunda meditacin sobre las races filosficas y espirituales de la crtica situacin medioambiental y uno de los primeros libros en predecir la grave crisis que se avecinaba. En 1979, a raz de la Revolucin Islmica en Irn, Nasr se traslad a EE.UU para convertirse en la actualidad en uno de los ms importantes portavoces de la intelectualidad tradicional islmica, muy alejada de la caracterstica estrechez que, en mayor o menor grado, afecta a la interpretacin de la religin hoy da. Con esta entrevista nos hemos querido acercar a una visin tradicional que se ha convertido en marginal para los crculos acadmicos y las organizaciones medioambientales. Las tesis del Dr. Nasr sobre el carcter sagrado de la naturaleza y la vinculacin entre la prdida de la inteligencia espiritual del hombre moderno y la crisis del equilibrio ecolgico son temas de primer orden para cualquiera que pretenda tener una perspectiva completa sobre este grave

problema. Qu es la naturaleza para usted? Todo lo que no est hecho por los seres humanos ni es efecto de las actividades humanas es naturaleza (en el contexto empleado aqu), desde las cumbres de las montaas hasta el ocano, desde las algas hasta el elefante. En cierto sentido, tambin el hombre forma parte de la naturaleza en el aspecto de que su cuerpo sigue las mismas leyes naturales y fsicas que los dems animales del mundo natural. Pero puesto que el hombre ha recibido la libertad de rebelarse ante Dios y profanar la naturaleza, desde cierto punto de vista el hombre no es tcnicamente lo mismo que los otros seres naturales. En todo caso, la naturaleza la defino aqu como aquello que no es humano y no es efecto de la actividad humana. Claro, en las sociedades tradicionales esas actividades solan estar en armona con la naturaleza, y en el caso de las sociedades industrializadas no est en armona con la naturaleza ni lo ms mnimo. Ni que decir tiene que incluso en nuestro mundo de hoy, la naturaleza y los entornos hechos por el hombre tambin se interpenetran de muchos modos. Cmo describira el estado actual en que se encuentra la naturaleza y nuestra relacin con ella? El hombre moderno y postmoderno ha destruido mucha naturaleza, desde los bosques hasta los arrecifes de coral, y amenaza a lo que queda de ella. La situacin es crtica y, con la difusin global del paradigma del modernismo, que es inseparable de la idea de poder y dominacin sobre la naturaleza para satisfacer las necesidades humanas que nunca cesan de crecer (y que en muchos casos son necesidades artificiales, en modo alguno necesidades reales), las cosas estn empeorando. Pero durante los decenios ms recientes tambin en Occidente, y recientemente en el mundo no occidental, hay personas en las que ha despertado la consciencia por lo que se refiere a la precariedad del estado en que se encuentra el mundo natural y la necesidad de cultivar la actitud correcta para con la naturaleza, de modo que no se destruya lo que queda de ella. Convendra recordar, de todos modos, que por ms que la naturaleza sea explotada y destruida por el hombre, la que tendr la ltima

palabra ser la naturaleza. En uno de sus libros usted hace una correspondencia entre la crisis actual del hombre y la naturaleza por una parte y la crisis espiritual del hombre moderno por otra. Puede desarrollarnos dicha correspondencia? La crisis en la relacin entre los seres humanos y la naturaleza empez en el Occidente moderno a partir de dos errores: la incomprensin de la naturaleza ms profunda del hombre y la incomprensin de la realidad sagrada de la naturaleza. Y como consecuencia de una crisis espiritual durante el Renacimiento y el siglo XVII, el hombre moderno en la medida en que se converta en moderno pas a concebirse a s mismo como ser puramente terreno, sin responsabilidad ni con respecto a Dios ni con respecto a su creacin. Y adems, como resultado de aquella crisis espiritual e intelectual, se desech la realidad sagrada de la naturaleza y sta se pas a ver desde el punto de vista puramente cuantitativo y mecnico, como podemos ver en la fsica clsica. Y aquella crisis espiritual interior cada vez se fue reflejando ms exteriormente a partir de la poca de la Revolucin industrial. Dentro del movimiento ecologista se dice que el hombre es el gran enemigo de la naturaleza y que su existencia es prescindible en este planeta que destruye. Qu piensa usted de esa afirmacin? No es que todo ser humano sea el mayor enemigo de la naturaleza, sino tan slo el hombre moderno. Los aborgenes australianos han estado viviendo en Australia durante unos 40.000 aos y, si no hubieran sido en gran medida destruidos por el hombre blanco y sus modos tradicionales de vida no hubiesen sido alterados de tantos modos, hubieran podido seguir viviendo en Australia en medio de una naturaleza hermosa e inmaculada otros 40.000 aos o ms. Eso no puede decirse de los habitantes de las zonas urbanas de Sidney o Melbourne o, de hecho, cualquier otra ciudad moderna, desde Sel a Nueva York. La existencia del hombre moderno no es necesaria para la naturaleza, y de hecho no puede continuar mucho tiempo haciendo lo mismo que hasta ahora.

Pero el hombre es una realidad perenne, es decir, el hombre tradicional era y sigue siendo, en la medida en que sigue existiendo ese tipo de ser una fuente de gracia para la naturaleza, y su propia presencia en la Tierra permita y sigue permitiendo a la naturaleza respirar el aire del mundo espiritual. Hay razones esotricas, cosmolgicas y metafsicas por las que la naturaleza no podra existir sin el hombre. No puedo entrar en ellas aqu, pero las he expuesto en varios libros mos, especialmente El hombre y la naturaleza, La religin y el orden de la naturaleza y El conocimiento y lo sagrado. Por qu dice usted que el cosmos es un libro de mltiples significados? Qu es un libro? Es cierta cantidad de pedazos de papel, o un rollo, donde se han escrito ciertas formas con algn tipo de tinta, formas que poseen significado ms all de su figura externa. Para comprender ese significado debe uno conocer el lenguaje en el que est escrito ese libro. Pues bien, el cosmos es como un libro en el sentido de que cada uno de sus fenmenos tiene significado ms all de al mismo tiempo que en su forma exterior y de las caractersticas del fenmeno en cuestin. Aunque uno no conozca el lenguaje en el que est escrito un libro, aun as puede pesarlo y medir su altura y su anchura. Las ciencias cuantitativas de la naturaleza han hecho precisamente eso con respecto al libro csmico. Han estudiado los aspectos cuantitativos de los fenmenos naturales, pero han olvidado la lengua en la que estaba escrito el libro de la naturaleza, o el libro csmico, y por ello no pueden entender el mensaje contenido en l. Cmo se puede aprender a leer los signos de la naturaleza para comprender su mensaje? S, es posible dominar el lenguaje de modo que se pueda volver a leer el libro csmico como lo haca la gente de antao. Sin embargo, para lograr esta proeza, debe uno comprender antes que nada lo indispensable de metafsica y de cosmologa, y ser capaz de vivir de nuevo en el universo tradicional, que es intelectual y espiritual; nicamente en ese universo puede dominarse este lenguaje.

Cules de las ciencias actuales se aproximan con mayor penetracin al conocimiento del hombre y la naturaleza? Ninguna ciencia moderna est cerca de lo que es comprender verdaderamente la relacin entre hombre y naturaleza, porque todas ellas tienen como base el hacer caso omiso de los estados superiores del ser, incluida la realidad espiritual. Pero puesto que hace usted la pregunta, de modo comparativo yo dira que, desde el punto de vista de la comprensin de la notable armona de la naturaleza y nuestra relacin con ella, la ms cercana sera la ecologa. En cambio, desde el punto de vista de acercarse a la comprensin de la metafsica, creo que la mecnica cuntica es de la mayor importancia si consigue liberarse de esa prisin que es la bifurcacin cartesiana. Qu pueden aportar las ciencias orientales a la comprensin que tiene la ciencia occidental sobre la naturaleza? Las ciencias orientales tradicionales de la naturaleza, sean chinas, indias, islmicas u otras, estn basadas en una cosmologa que contina ligada a la metafsica. Estudian la naturaleza a la luz de los principios espirituales e intelectuales que van ms all de la naturaleza fsica y que estn basados en la correspondencia profunda entre el hombre y la naturaleza, ms all de lo simplemente cuantitativo y material. Eso es lo que se denomina antropomorfismo en el pensamiento del Extremo Oriente. Ahora bien, si estas ciencias orientales tradicionales se estudian en profundidad en Occidente no como fases rudimentarias de la ciencia occidental moderna, sino como modos independientes de conocer la naturaleza, pueden revelar aspectos fundamentales de la naturaleza y de la relacin del hombre con ella; aspectos que permanecen ocultos para la perspectiva de aquellos cuyos horizontes se limitan a la ciencia moderna. Por lo dems, estas ciencias tradicionales pueden ayudar a resucitar un serio inters por ese tipo de ciencias (como ciencia y no como historia) tal como se las encuentra en Occidente mismo, como por ejemplo las ciencias hermticas. Considera que las religiones tienen algo que aportar al debate medioambiental?

Las religiones pueden aportarlo todo a la crisis medioambiental, y donde ms se debate sobre ella es sobre todo en las partes del mundo que todava son mayoritariamente religiosas en contraste con los europeos occidentales. En primer lugar, fue la religin en su sentido ms amplio la que proporcion un enfoque espiritual de la existencia, incluida la naturaleza, en todas las civilizaciones tradicionales. Como he dicho antes, si no se hubiera secularizado la naturaleza en Occidente, las ciencias modernas seculares y puramente cuantitativas no se habran desarrollado, ni se habra desarrollado la tecnologa, que ha causado tantos daos al entorno. En segundo lugar, tanto las religiones mundiales ms importantes como especialmente las religiones primitivas, poseen todas una tica religiosa que atae tanto al mundo de la naturaleza como al de los seres humanos. Eso es cierto incluso del cristianismo, pese a que este aspecto de la tradicin cristiana ha quedado eclipsado en los tiempos modernos y nicamente en los ltimos decenios los telogos y eticistas cristianos le han prestado su atencin y San Francisco de Ass ha sido declarado santo patrn de la ecologa. Se necesita decididamente lo que ahora llaman el reverdecimiento de la religin, es decir, reavivar los aspectos de sus enseanzas que tienen que ver con el entorno natural y la responsabilidad del hombre para con la creacin de Dios. Se imagina usted lo distinta que habra sido la conservacin del entorno natural si los predicadores cristianos y musulmanes y los maestros hindes y budistas, en sus sermones de todos los das, hubieran seguido recordando a cristianos, musulmanes, hindes y budistas el deber religioso de ser administrador de la creacin de Dios en vez de ser su enemigo? Usted se ha preguntado: quin sabe ms sobre el coyote, el zologo que es capaz de analizar sus hbitos externos y diseccionar su cadver o el hombre-medicina indio que se identifica con el espritu del coyote? Cul es su respuesta? Mi opinin es que conocer la esencia de un animal, su arquetipo, es una forma ms elevada de conocimiento que conocer su peso, su anatoma y sus hbitos de apareamiento. Hay que saber que lo segundo, ciertamente, no es insignificante y es valioso y legtimo en su propio nivel, pero que eso no agota toda la realidad del animal. Conocer al animal en su realidad esencial es sin

lugar a dudas tener un conocimiento ms profundo. De eso es de lo que estaba hablando cuando escrib sobre el hombre que se identifica con el coyote, tal como lo vemos en las tradiciones de los nativos americanos. En estos momentos, si en algo se ponen de acuerdo las distintas religiones y los cientficos es en anunciar las primeras el fin de los tiempos, y los segundos la extincin de la especie humana a travs de terribles catstrofes ambientales. Cul es la correspondencia? Las religiones hablan del final de la historia y de los acontecimientos escatolgicos, como vemos de forma tan explcita en fuentes hindes, cristianas e islmicas. Tambin hablan de los signos de los tiempos, los signos que caracterizan el fin de la historia tal como la conocemos. Lo que dicen los cientficos sobre los desastres medioambientales inminentes corresponde en muchos casos a los signos de los tiempos profetizados. No obstante, hablando desde el punto de vista teolgico, es un gran pecado continuar destruyendo la naturaleza por las creencias escatolgicas que uno tiene. Eso es el mayor de lo insultos, porque uno debera seguir sus enseanzas mientras a nuestro alrededor siga estando el mundo. Acaso si fusemos practicantes sinceros de la religin iramos en contra de las enseanzas de los fundadores de nuestras religiones, incluido Cristo, y dejaramos de ayudar a los pobres con el argumento de que la Tierra va a quedar destruida dentro de poco y que por tanto no servira de nada paliar el sufrimiento de los dems? Nadie ms que Dios conoce cundo llegar lo que los musulmanes llaman la Hora. Dijo el Profeta del Islam que es un acto bendito el plantar un rbol incluso si maana tuviese que acabarse el mundo. Hay esperanza an de que el hombre se reconcilie con la naturaleza y ocupe su autntico lugar en el mundo? Por supuesto que siempre hay esperanza, que es una virtud teolgica, como deca San Agustn. Pero al cabo de casi medio siglo de preocuparme por la crisis ambiental y de estudiarla, he llegado a la conclusin de que, si no media una intervencin divina, la nica esperanza que hay para la presente humanidad sera una gran catstrofe que fuese lo bastante amplia como para cambiar el paradigma que domina el pensamiento y el modo de accin del

hombre moderno, lo que rompera sus hbitos corrientes de necesitar y consumir cada vez ms sin ninguna consideracin para con los derechos del mundo no humano. No me gusta nada decir una cosa as, pero, para ser realista, puesto que la humanidad moderna se niega a cambiar su lnea de conducta de modo significativo mediante la educacin en la escala de tiempo que tenemos y en el marco de oportunidad de que disponemos, el que ocurra una calamidad significativa que haga que todos nosotros nos enteremos sera mejor que no que todos los hombres y muchas otras criaturas experimenten una muerte lenta o un cataclismo natural devastador. Ojal me equivoque en mi evaluacin. En todo caso, deseo que entremos en razn por propia iniciativa antes de que nos obliguen a hacerlo los cataclismos naturales. Pero estemos seguros de que, le hagamos lo que le hagamos a la naturaleza y por convencidos que estemos debido a nuestro orgullo desmesurado de que tenemos completo dominio sobre ella, es la naturaleza, como he dicho antes, la que dir la ltima palabra. Por ltimo, recordemos que en ltima instancia las cosas estn en las manos de Dios. Nosotros debemos hacer lo que podamos y confiar en Dios con todo nuestro ser. Y Dios lo sabe mejor.

Bibliografa del Dr. Nasr en espaol:

Ciencia y civilizacin en el Islam, 1968 Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensin esotrica del Islam. Ed. Herder, 1985. Vida y Pensamiento en el Islam. Ed. Herder, 1985 El hombre y la naturaleza, Ed Kier. La Naturaleza y el Espritu. Nasr y otros autores. Ed. Olaeta, 2006.

El Dilogo entre Civilizaciones y el Mundo Islmico

Tradicionalmente hablando, el verdadero hombre civilizado es aquel que ha realizado esta civitas Dei dentro de s mismo 02/08/2011 - Autor: Seyyed Hossein Nasr - Fuente: Islam Oriente http://www.webislam.com/articulos/62159el_dialogo_entre_civilizaciones_y_el_mundo_islamico.html

Dialogar desde la tradicin

Cuando se discute el dilogo entre civilizaciones, es necesario en primer lugar preguntar qu entendemos por civilizacin. Durante varios siglos en Occidente, el poder y el oropel del mundo dominado por la civilizacin moderna han hecho que el trmino civilizacin fuera sinnimo de la moderna civilizacin occidental y que todas las otras civilizaciones fueran consideradas como etapas en el desarrollo de esta civilizacin en particular, a la cual los Enciclopedistas llamaban la civilizacin. Durante mucho tiempo el discurso intelectual en Occidente ha reducido el uso del trmino civilizacin a su forma singular, y desde el siglo XIX muchos modernistas de Asia y frica se han sometido tambin a este enfoque occidental. Pero a pesar del arrollador poder de la civilizacin occidental, la cual en s misma surgi como resultado de la rebelin contra la civilizacin cristiana imperante en la Edad Media europea, las otras civilizaciones, aunque debilitadas en muchos aspectos, no han muerto. Hoy, al despuntar un nuevo siglo y milenio cristianos, aparece nuevamente el dilogo de civilizaciones en plural, pese a la agresiva propagacin hasta en los ms distantes rincones del planeta del consumismo global y de los aspectos ms frvolos de la cultura popular de Occidente. En efecto, las otras civilizaciones no han muerto, y algunas, especialmente la islmica, estn de hecho procurando reanimarse. Es necesario, por ende, antes de ocuparnos de la

situacin contempornea, retornar a la comprensin tradicional del concepto mismo de civilizacin, comprensin que goza de una notable universalidad entre las distintas colectividades humanas tradicionales que han habitado el mundo por milenios. El trmino civilizacin se relaciona con la palabra latina civitas o ciudad en las lenguas europeas; dicha palabra deriva de la raz griega kei, que significa yacer extendido. Una ciudad es entonces un en el cual el ciudadano hace su lecho para recostarse. La cuestin que se plantea entonces es quin ocupa esa ciudad. La palabra del snscrito para ciudad, pur, nos revela la respuesta, porque es tambin la raz del trmino purusha u Hombre Universal de la metafsica islmica (al-insn al-kmil, en rabe). El morador de la ciudad ideal es entonces purusha quien, segn los Upanishads, es el ciudadano en toda ciudad, o como deca Filn, yendo an ms lejos, En cuanto a seoro (kyrios), Dios es el nico ciudadano. Esta ciudad, que es a la vez csmica, social y microcsmica, es el origen del concepto tradicional de civilizacin, trasciende a la vez el orden humano y se introduce en las civilizaciones tradicionales, pero de formas diferentes y segn las normas religiosas que constituyen el fundamento de todas las culturas. Todas las realidades que abarca la vida de una tradicin estn contenidas en la particular Ciudad de Dios, cuya manifestacin en la tierra ha creado esa especfica civilizacin. Y ms an: cada ser humano perteneciente a ella, contiene esta Ciudad en s mismo y es capaz de realizarla si l o ella se perfeccionan espiritualmente. Tradicionalmente hablando, el verdadero hombre civilizado es aquel que ha realizado esta civitas Dei dentro de s mismo y que ha logrado la visin interior con la cual es capaz de comprender que el nico dueo de esta ciudad es el Espritu Inmortal que mora dentro suyo y no el ego rebelde. Sin esta realizacin, el hombre vive en la barbarie, an cuando invente los ms fantsticos artilugios. Desde otro punto de vista, podra decirse que toda civilizacin tradicional est dominada por una Idea Rectora, o sea un designio celestial dado, cuyo espritu gua a esa civilizacin, y cuya apariencia determina su especial estructura formal en conjuncin con el genio tnico del pueblo destinado a crear y ser miembro de la misma. Esa Idea Rectora puede ser identificada tambin con la religin en su sentido ms universal (al-din, en rabe). Una civilizacin tradicional permanece siempre consciente de esta realidad a la vez trascendente e inmanente. El pueblo de este tipo de civilizacin, ha vivido siempre en un espacio, el cual es como el espacio de un crculo dotado de un Centro Supremo inmutable, y ha experimentado siempre al tiempo en relacin al Origen, que es tambin su Fin, esto es, el alpha y el omega de su existencia. Las civilizaciones tradicionales jams han perdido esa ubicacin sea del Centro o del Origen. Esta visin comn no significa desde luego que la Idea Rectora sea la misma en cada civilizacin tradicional, pese a la unidad interna que las liga a todas. Como escribe Marco Pallis: El hecho es que toda civilizacin que merezca ser llamada autntica est dotada de un principio de unidad que es peculiar suyo, y que se encuentra reflejado, en grados diversos, en todas sus instituciones. Con principio de unidad se quiere significar una idea predominante, correspondiente a un aspecto dado de la verdad, aspecto que se manifiesta con particular nfasis en esa civilizacin y a travs de cuya expresin por as decirlo sta exhibe un genio particular. La unidad ntima o trascendente a la que nos hemos referido, no anula de ninguna forma la realidad del principio de unidad peculiar de cada civilizacin tradicional. Por lo tanto, como se entiende tradicionalmente, hay mltiples civilizaciones, cada una de ellas con su propio

y particular orden formal y mandato del Cielo, pero con notables similitudes en las perspectivas sobre la naturaleza de la realidad, que resultan de aquellas verdades universales que, a travs de diferentes formas, han dirigido y sostenido a las civilizaciones tradicionales a travs de los tiempos. Contrastando con todo lo expuesto, la civilizacin moderna creada en Occidente sobre la base y tambin en oposicin a muchos de los principios rectores del cristianismo latino, que actualmente se ha difundido por todos los rincones del planeta, est basada en la absolutizacin del hombre terrestre, en un individualismo prometeico, en el racionalismo y el humanismo. En su mayor parte ha reemplazado el Reino de Dios por el reino del hombre. Ya no posee una Idea Rectora trascendente, como todas las civilizaciones tradicionales, y los valores ticos y espirituales presentes en ella constituyen la herencia de la civilizacin cristiana que ha pretendido suplantar. De hecho, estrictamente hablando, uno no podra referirse a la moderna civilizacin occidental como una nueva civilizacin, ms bien se trata a la vez de una continuacin y una reaccin contra la civilizacin cristiana occidental. Desde el punto de vista tradicional, en la poca actual, todas las civilizaciones han decado y se han deteriorado respecto de su ideal primigenio, salvo que las civilizaciones orientales comenzaron su declive en una forma pasiva en las ltimas centurias y la occidental en cambio, lo ha hecho de manera activa desde el Renacimiento. Recientemente, cierto tipo de decadencia asociada con Asia y frica en tiempos modernos, ha comenzado a aparecer en Occidente bajo una forma de activa desviacin de normas tradicionales en civilizaciones no occidentales. Esta realidad debe ser considerada en todo dilogo serio entre civilizaciones. Hoy da, vemos en el mundo varias civilizaciones mayores y algunas menores, incluyendo a la Occidental, la de Rusia y el Este europeo, la islmica, la hind, la china y japonesa, la del frica negra y algunos remanentes de civilizaciones y culturas indgenas. Algunos, como Samuel Huntington, consideran a Latinoamrica como una civilizacin diferente de la Occidental, y a la civilizacin japonesa como distinta de la china. Hay adems muchos subconjuntos en cada una de estas civilizaciones que se distinguen segn etnias, nacionalismos, idiomas, diferentes interpretaciones religiosas y otros factores. De cualquier forma, la realidad de estas civilizaciones difcilmente pueda ponerse en duda. No existen hoy en da civilizaciones tradicionales intactas. No obstante existe una diferencia fundamental entre la moderna civilizacin occidental y las otras, la cual radica en el hecho de que esta civilizacin, que representa mayormente a la Modernidad, es todava suficientemente poderosa como para proyectar sus valores y su visin del mundo sobre las otras civilizaciones, mientras que no es posible afirmar lo contrario. Si hubiera existido una iniciativa para llevar a cabo un dilogo entre civilizaciones seis siglos atrs, la situacin habra sido muy diferente. Cada civilizacin entonces se hubiera basado en esa Idea Rectora que ofrece notables similitudes con la Idea Rectora de otra civilizacin, pese a las obvias diferencias. Si fueran a discutir la naturaleza y el objetivo de la vida humana, habra notables semejanzas. Cuando uno lee la lista de las virtudes bsicas del confucianismo y el neo-confucianismo, es como si estuviera leyendo un texto islmico sobre tica. Y lo ms importante es que todos ellos acordaran en que toda la realidad externa del cosmos y del hombre se deriva y se sustenta en una Realidad ltima, que est a la vez en las cosas y ms all de ellas. Tendran poca dificultad para entenderse entre s en el plano metafsico, aunque hablen deBrahman, Atman, el Uno, Ahura Mazda, Deus, Allah o del tema del nirvana.

No es este, desde luego, el caso de la moderna civilizacin occidental, en la cual hay todava elementos cristianos y judos pero, en donde los discursos cientificistas y profanos dominan en gran medida la vida pblica, as como a la filosofa, las ciencias y las artes. Hoy el dilogo entre civilizaciones significa, por una parte, el dilogo entre las civilizaciones tradicionales debilitadas y modernizadas en distintos grados, y por otro, el dilogo de esas civilizaciones con la moderna y post-moderna civilizacin occidental, en la cual todava existen importantes elementos religiosos y espirituales, pero que tambin es la fuerza conductora que se halla detrs de todas las ideas e ideales que buscan destruir los fundamentos mismos de las todava existentes aunque debilitadas civilizaciones tradicionales. Para llevar a cabo un dilogo serio en estas difciles condiciones, uno debe recordar en primer lugar que todas las civilizaciones de las cuales tenemos conocimiento, las todava vivas y las que han fenecido, han sido creadas por una religin o por la Idea Rectora antes mencionada. La civilizacin china est basada en el confucianismo y el taosmo, la civilizacin occidental en el cristianismo, la islmica en el Islam, as como la romana en su propia religin y la egipcia en la suya. Esto no significa que una civilizacin no tome prestado de lo que le precedi, sino que existe una nueva providencia divina que integra los distintos elementos recibidos en una nueva unidad que refleja su propio genio espiritual. La civilizacin cristiana europea le debe mucho, por cierto, a Grecia y Roma, pero no es simplemente su continuacin. No hay nada ms diferente que un templo romano y una iglesia romnica; o que un templo griego y una iglesia bizantina. Es el nuevo espritu insuflado por una nueva religin enviada, sobre los elementos materiales y terrestres, lo que crea una civilizacin con su propia y distintiva estructura social, normas ticas, ciencias y artes. Debido a este papel central de la religin en la creacin de cada civilizacin, el entendimiento entre las religiones en tanto fuentes de los valores e ideales de estas civilizaciones, y el acuerdo entre ellas, es algo que debe estar en el corazn del dilogo inter-civilizaciones para que este dilogo pueda conducir, a su vez, al mutuo respeto y comprensin. Es aqu donde la perspectiva tradicional de la filosofa perenne, que percibe una verdad interna que une a las religiones en el nivel de lo supra-formal y universal, sin violar en absoluto la santidad de sus particulares estructuras formales, se vuelve tan importante en la discusin actual acerca del dilogo entre civilizaciones. Si este dilogo va a desembocar en la mutua comprensin, uno debe primero aceptar lo que Frithjof Schuon ha llamado la unidad trascendente de todas las religiones, comprendiendo que, pese a las diferencias de orden formal, todos los caminos espirituales autnticos conducen a una misma cima. Nada es ms importante para el dilogo entre civilizaciones que un entendimiento comn de los principios bsicos que las sustentan, incluso entre las culturas no-occidentales y Occidente, en donde muchos de estos principios han sido descartados por el paradigma predominante pero que no obstante sobreviven, no slo entre cristianos y judos, sino incluso en gran medida entre aquellos que le han vuelto la espalda, consciente o inconscientemente, a la religin de sus ancestros...

La Naturaleza y el Islam
En la perspectiva suf o gnstica, el universo no es ni el mero teln de fondo de las acciones humanas que es para los telogos, ni un aspecto de la realidad, como ocurre con los filsofos 15/02/2012 - Autor: Seyyed Hossein Nasr http://www.webislam.com/articulos/68486-la_naturaleza_y_el_islam.html

Los mutaziles estaban interesados en el estudio de la naturaleza y vean en ella la sabidura de Al-lh

Por lo general, cuando se estudia el pensamiento islmico la atencin se limita a las escuelas que dominaron durante los primeros siglos, e incluso, dentro de ellas, a los telogos (mutakallimn) y los filsofos peripatticos (mashsh'iyyn). En este campo, como en tantos otros, el estudio de los eruditos occidentales rara vez se ha extendido hasta incluir la totalidad de la vida intelectual islmica. Debido a ello, las opiniones sobre cuestiones metafsicas y filosficas de los hermetistas, los iluminacionistas (ishrqs), los sufes o gnsticos ('uraf) y los seguidores de la escuela de Mull Sadr a menudo se dejan de lado. Nuestra intencin es estudiar las diferentes concepciones de la naturaleza sostenidas por varias escuelas y la cuestin de la integracin de estas concepciones en la actitud general del Islam. Nos limitaremos a las opiniones de los telogos, los filsofos peripatticos, los gnsticos y la escuela de Mulla Sadr 1. Los telogos de la escuela ashar cuya importancia, aunque grande, se ha exagerado hacindolos definidores de los criterios de ortodoxia del Islam representan una concepcin atomista de la naturaleza. Esta concepcin est estrechamente ligada a la constitucin psicolgica de los rabes y tambin se refleja en su lengua 2. Segn el parecer de esos telogos, as como de muchos mu'taziles a quienes se oponan en numerosos puntos, la discontinuidad entre las cosas es ms real que su continuidad, por lo que conciben la naturaleza como un mbito de entidades separadas y concretas entre las cuales no hay ningn nexo horizontal. Atomizan la materia, el espacio y el tiempo, y rompen el vnculo de causalidad que parece conectar las cosas entre s. Por tanto, todos los

acontecimientos de la naturaleza resultan ser independientes con respecto a los dems y no hay relacin alguna entre un momento de la vida de la naturaleza y el siguiente. Esta realidad segmentada y dividida encuentra su cohesin y conexin en la Voluntad Divina que crea todas las cosas en todo momento y es la causa directa de las cosas. Por esta razn, esta filosofa ha sido calificada de voluntarismo 3. Los ash'ares en realidad niegan la causalidad en sentido general slo para absorber todas las causas secundarias en la Causa Primera y disecar la naturaleza en segmentos separados y discontinuos; estos huecos en la naturaleza son llenados por la Voluntad Divina, que ordena directamente todas las cosas. Se puede decir que en este modo de pensamiento la naturaleza tal como se entiende normalmente se disuelve en la Voluntad Divina y las de la naturaleza se reducen a hbitos de la mente humana. No obstante hay una unicidad en la naturaleza debido a la Voluntad nica que la gobierna y hay una relacin mutua entre las cosas por el hecho de que todas ellas estn causadas directamente por la que es Causa Primera. Al hablar de los mutakallimn hay que recordar, sin embargo, que algunos de ellos, especialmente entre los mu'taziles, estaban interesados en el estudio de la naturaleza y vean en ella la sabidura de Al-lh. Al-Jhiz habla de kalm al-dn y kalm al-falsafah, el segundo de los cuales incluye la filosofa natural, y al maestro de Jhiz, al-Nazzm, le atraa especialmente la experimentacin con los fenmenos naturales y su observacin4. Pero en el kalm esta tendencia se observa principalmente en los primeros siglos, mientras que entre los ash'ares predomina la disolucin de la naturaleza en la Voluntad Divina, aun cuando algunos de ellos, como Fakhr al-Dn Rz, sintieran atraccin por el estudio de las ciencias naturales. Los filsofos peripatticos como Frb, Ibn Sn (Avicena) o Khwjah Nasr al-Dn al-Ts, en oriente, o sus semejantes de occidente, como Ibn Bjjah (Avempace) e Ibn Rushd (Averroes) sostienen un punto de vista diametralmente opuesto, en el sentido de que estos filsofos ponen de relieve la continuidad de las cosas y la importancia de la cadena de causa y efecto en la naturaleza. Al igual que los cosmlogos alejandrinos y los filsofos griegos a quienes siguen en muchas cuestiones, los peripatticos musulmanes consideran la naturaleza como el -principio del cambio, y la fsica como la ciencia que estudia cosas que cambian. Adems, para ellos existe una continuidad en la naturaleza. Los cuerpos no estn compuestos de tomos, sino que son continuos, dado que cada cuerpo est compuesto de forma y materia 5. De modo similar, el espacio y el tiempo son continuos, y un punto del espacio o un instante del tiempo no son mas que un aspecto de una realidad continua abstrado por la mente y que carece de existencia objetiva independiente. Los filsofos tambin sustentan una rigurosa doctrina de la causalidad y consideran que todo fenmeno de la naturaleza es el efecto de un conjunto de causas, las cuales, una vez manifestadas, deben producir necesariamente el efecto en cuestin. Aunque en modo alguno opuestos a la accin de la Voluntad Divina en la naturaleza, basan su teora en una cadena de causa y efecto que conecta todos los acontecimientos no directamente sino a travs de esa cadena con la Causa Primera. La naturaleza, segn los peripatticos, es una esfera contingente, en el sentido de que es un ser contingente (mumkin) y depende completamente de Al-lh o el Ser Necesario (wjib al-wujd) para obtener la existencia. Como tal, no tiene independencia ontolgica, sino que depende completamente del Ser Necesario para su existencia. No obstante, tiene una relativa realidad propia y se puede legtimamente hablar de la naturaleza como de algo separado de la Voluntad Divina. Se puede considerar la naturaleza como la esfera del

cambio situada ontolgicamente por debajo del mundo inteligible del que recibe su existencia, as como las mltiples formas que se despliegan en ella. Es un mbito caracterizado por la continuidad, ya que todo en ella est hecho de forma y materia, existe en las matrices continuas del tiempo y el espacio y est ligado por una cadena continua de causa y efecto. Aunque completamente opuestos a los telogos en estas cuestiones, tambin los filsofos ponen de relieve a su vez la dependencia ontolgica de la naturaleza con respecto al Ser Necesario y la unicidad de la naturaleza afirmada a travs de la cadena de causa y efecto que relaciona entre s a todas las cosas del universo. En la perspectiva suf o gnstica, el universo no es ni el mero teln de fondo de las acciones humanas que es para los telogos, ni un aspecto de la realidad que debe ser encajado en un sistema filosfico general, como ocurre con los filsofos. Es ms bien una realidad compuesta de smbolos cuya comprensin marca una etapa del viaje del gnstico hacia Allh. En la perspectiva suf, la naturaleza es un vasto panorama de smbolos que deben ser comprendidos e interiorizados antes de poder ser trascendidos. Y el mismo afn espiritual le permite al suf obtener una visin del significado interior de la naturaleza, de modo que para l los fenmenos naturales se transforman de hechos en smbolos y la naturaleza se vuelve metafsicamente transparente 6. En el aspecto terico del sufismo, o gnosis, existe una elaborada doctrina sobre la naturaleza. Adems, en los escritos de algunos sufes, como Ibn 'Arab y 'Abd al-Karm al-Jl, van integradas antiguas ideas hermticas sobre la naturaleza, como las que se encuentran en los escritos de maestros de la alquimia como Jbir ibn Hayyn, as como en la cosmologa llamada pseudoempedclea de Ibn Masarrah y otras cosmologas tradicionales. Ibn 'Arab considera la naturaleza como el aspecto femenino, expansivo y dinmico del Acto Creador y le da una significacin que trasciende el orden formal y creado (7). Tambin distingue, como Jbir, entre dos concepciones de la naturaleza que ms tarde fueron conocidas en occidente como natura naturans y natura naturata. En general, los sufes, especialmente los de la escuela de Ibn Arab, consideran el cosmos como la teofana (tajall) de la Verdad Divina (al-Haqq) que se renueva a cada momento. La creacin es aniquilada a cada instante, lo cual en cierto sentido tambin es afirmado por los telogos. La totalidad del universo pasa por e o de expansin y contraccin (al-ratq wa'l-fatq). En la primera fase del proceso, el Hlito Divino o Hlito del Compasivo (nafas al-rahman), que es la substancia fundamental del cosmos, manifiesta todas las cosas exteriorizando y dando existencia (ex-sistere) a los arquetipos celestiales inmutables (al-a'yn al-thbitah), mientras que en la segunda fase todas las cosas retornan a su Origen Divino en el que estn eternamente presentes. As pues, el cosmos depende de forma absoluta de su Fuente Divina, sin la cual literalmente no sera nada. La escuela de lbn 'Arab afirma asimismo que la realidad no es fundamentalmente mltiple; est ms bien, interior o esencialmente en modo alguno material o externamente, unificada. Esta doctrina de la wahdat al-wujd, expresin que puede traducirse como la unidad transcendente del Ser o bien como la unicidad del Ser, y que desgraciadamente a menudo ha sido mal interpretada como pantesmo 8, implica la unidad esencial de todas las cosas con las dems y con su Causa Divina. sta es la doctrina cardinal que integra la multiplicidad en la unidad y muestra la interrelacin de todas las esferas de la realidad. Mediante la asimilacin de esta doctrina, el suf puede ver en la naturaleza una determinacin (ta'ayyun) de un estado superior del ser y un campo que no slo vela, sino que tambin revela las divinas esencias. En ella no slo encuentra paz y refugio contra el tumulto de un mundo artificial creado por el hombre, sino

tambin una ayuda en su camino hacia la realizacin. Para l, la naturaleza tiene sus propios mtodos espirituales y su propia metafsica. En su orden e interrelacin muestra el principio de la Unidad (tawhd) y la subordinacin de todas las causas al Principio Divino. Con Mull Sadr y su escuela las opiniones de los gnsticos, iluminacionistas, telogos y filsofos se integran en una nueva perspectiva intelectual que posee originalidad propia9. En lo referente al significado de la naturaleza, los seguidores de esa escuela combinan la doctrina de los arquetipos celestiales y de las formas inmanentes en la naturaleza y ponen de relieve el continuo, movimiento transubstancial (al-harakat al-jawhariyyah) de todas las cosas de este mundo. Es bien sabido que los peripatticos musulmanes siguiendo al Estagirita y a sus comentadores alejandrinos crean que el movimiento slo era posible en las categoras del accidente y no en la substancia de las cosas. Aunque crean en una naturaleza cambiante cuyas formas nunca eran las mismas, no aceptaban la opinin de que cualquier ser poda cambiar substancialmente. Slo sus accidentes podan cambiar, o la materia poda perder su forma y recibir otra nueva del Dcimo Intelecto, llamado por esta razn el Dador de Formas (whib al-suwar). Al afirmar la unidad y la principalidad de la existencia (wujd) sobre la quiddidad (mhiyyah), Mulla Sadr hace posible---una concepcin del cosmos en la que existe el cambio substancial, es decir, en la que las cosas cambian no slo en sus accidentes (a'rd), sino tambin en su substancia (jawhar). Todo est en un proceso de devenir hasta que alcanza la plenitud de su realidad arquetpica. Hay, de hecho, una evolucin vertical en el cosmos que sin embargo no debe interpretarse en modo alguno segn el espritu de un Teilhard de Chardin o de similares exponentes de la evolucin 10. El cambio substancial y el devenir de Mull Sadr son espaciales ms que temporales, en el sentido de que un ser trata de alcanzar un estado que ya est actualizado aqu y ahora, y no algo que se actualizar en algn momento futuro. La concepcin de la naturaleza en Mull Sadr es, no obstante, dinmica, al tiempo que conserva el aspecto arquetpico de las cosas, su interrelacin y unidad. No se ha intentado examinar aqu todas las escuelas del Islam ni penetrar a fondo en las opiniones de ninguna de ellas. Hemos esbozado brevemente los criterios de cuatro escuelas sobre la naturaleza, de cuatro escuelas que, habiendo sido formadas para adecuarse a necesidades mentales y psicolgicas diferentes, tienen necesariamente puntos de vista distintos. Sin embargo, todas ellas estn unificadas en su objetivo final, y por esta misma razn al Islam cuya funcin nunca ha sido nivelar en la uniformidad, sino integrar le fue posible absorberlas en su perspectiva. Este objetivo comn es la demostracin de la Unidad del Principio Divino, la consiguiente unicidad de la naturaleza y la interrelacin de todas las cosas, y finalmente la absoluta dependencia de la naturaleza y el orden natural con respecto a la Voluntad Divina. Esta meta fue alcanzada en grados diversos por las escuelas y perspectivas aqu esbozadas, y este punto es el que hace que tales perspectivas prescindiendo de si se originaron a partir de la revelacin islmica o en otro lugar sean conformes con el punto de vista del Islam.
Notas 1. Hemos tratado por extenso sobre las concepciones de la naturaleza en el islam en nuestro An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. 2. En occidente se han dedicado tantos estudios a la teologa ash'ar que no es necesario elaborar aqu esas opiniones. Hay que aadir, sin embargo, que el atomismo ash'ar no es caracterstico de toda la teologa islmica, y menos an de la teologa shi'.

3. Sobre los problemas metafsicos y cosmolgicos planteados por el voluntarismo ash'ari, vase E. Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, trad. J. P. Hobson, Londres 1976, cap. 7: Dilemmas within Asharite Theology. 4. Vase R. Paret, An-Nazzm als Experimentator, Der Islam, vol. 25, 1939, p. 228-33. En su estudio del kalm, van Vloten consider que el trmino mutakallim significaba prcticamente naturalista, al menos en el siglo tercero/noveno. Vase G. van VIoten, Ein arabischer Naturphilosoph im 9. Jaltrhundert, Stuttgart 1918. Sobre toda la cuestin de la relacin del kalm con las ciencias naturales, vase S. Heinen, Mutakallimun and Mathematicians, en Der Islam, vol 55, n 1, 1978, p. 57-73. 5. Debido a los ataques de los telogos contra la teora del hilomorfismo, muchas obras filosficas musulmanas, como al-Ishrt wa'l-tanbht de lbn Sin, comienzan con una defensa de esta teora y un ataque contra el atomismo. 6. Vase nuestro Contemplacin y naturaleza en la perspectiva del sufismo , captulo XIX de este volumen; y F. Schuon, Les Stations de la Sagesse, Pars 1958, captulo 3, en el que esta cuestin es examinada dentro de un contexto ms universal. 7. Vase T. Burckhardt, Nature sail surmonter nature, tudes Traditionnelles, vol. 51, 1950, p. 10 ss. Para una discusin general de la cosmologa tradicional, vase T. Burckhardt, Cosmology and Modern Science, Tomorrow, Summer and Fall, 1964, vol. 12, n 3 y 4. Tambin en J. NeedIenian (dir.), The Sword of Gnosis, Baltimore 1974, p. 122-178. Vase tambin T. Burckhardt Ciencia moderna y sabidura tradicional trad. cast., Taurus, Madrid 1982 (n. del T.). 8. Para un rechazo de la acusacin de pantesmo contra los sufes, vase T. Burckhardt, Esoterismo islmico, trad. cast., Taurus, Madrid 1980, cap. 3; y S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Harvard University Press, Cambridge 1964, p. 104-105. 9. Mull Sadr, el principal tesofo (hakm) islmico de los ltimos siglos, es bastante desconocido en occidente, aunque en Persia se lo considera tino de los mayores sabios musulmanes y su escuela existe todava hoy. Acerca de su vida y doctrinas, vase la introduccin de H. Corbin a Le Livre des pentrations mtaphysiques de Mull Sadr, y Vida, doctrinas y significacin de Sadr al-Dn Shrz, captulo XIV de este volumen. 10. La filosofa evolucionista de Teilhard de Chardin resulta de una falta de conocimiento de los principios metafsicos. Al ignorar estos principios, hace provenir lo superior de lo inferior y considera la inteligencia como el resultado de la evolucin de la materia ciega e inconsciente. Las especulaciones de Teilhard de Chardin ofrecen un ejemplo notable de teologa que ha sucumbido ante los microscopios y telescopios, ante las mquinas, cada que habra sido impensable si ah hubiera habido el menor conocimiento intelectual directo de las realidades inmateriales, en F. Schuon, Comprender el islam, trad. cast. Taurus, Madrid 1982 Fuente: http://islammdp.blogspot.com/2009/11/la-naturaleza-y-el-islam.html

SAN FRANCISCO de ASS, EJEMPLO de DILOGO; segn un MUSULMN

http://www.solidaridad.net/vernoticia.asp?noticia=655

Conferencia en la ONU del profesor Seyed Hossein Nasr. El ejemplo de san Francisco de Ass es un modelo para las relaciones entre el islam y el cristianismo, asegura un exponente musulmn experto en historia islmica. El profesor Nasr record que por este motivo la mayora de los ciudadanos de Oriente Medio y de los pases rabes invitan a los franciscanos a hacerse promotores de sus derechos, a travs de la Franciscans International, organizacin creada por los religiosos..

Nueva York, 8/10/2003.- El ejemplo de san Francisco de Ass es un modelo para las relaciones entre el islam y el cristianismo, asegura un exponente musulmn experto en historia islmica. Seyed Hossein Nasr, professor de estudios islmicos en la George Washington University, hizo referencia a la figura del fundador de los franciscanos en una conferencia pronunciada en la Sede de las Naciones Unidas de Nueva York el pasado sbado sobre Islam y Occidente. El profesor y autor de libros de renombre mundial habl de la visita que hizo el santo de Ass en 1220 al sultn de Egipto, Malek el Kamel, episodio que present como ejemplo para la comprensin entre las diferentes religiones. En aquella ocasin, el sultn le dio a san Francisco las llaves de su mezquita, pues haba comprendido que el Dios al que rezaban era el mismo, explica Radio Vaticana, que este mircoles ha ofrecido una crnica de la conferencia. El profesor Nasr record que por este motivo la mayora de los ciudadanos de Oriente Medio y de los pases rabes invitan a los franciscanos a hacerse promotores de sus derechos, a travs de la Franciscans International, organizacin no gubernamental creada por los religiosos. ****************************************
Autor: Solidariad.net- Fecha: 2004-10-04

Sufismo vivo
Queda todava mucho por hacer para revelar el sufismo en su esencia y en todas sus gloriosas manifestaciones 22/01/2011 - Autor: Seyyed Hossein Nasr - Fuente: Webislam http://www.webislam.com/articulos/60610-sufismo_vivo.html

El Sufismo es menos una doctrina o un sistema de creencias que una experiencia y una forma de vida

En el nombre de Al-lh, el Misericordiossimo y Compasivo. Por numerosas razones, algunas positivas y muchas negativas, existe hoy mucho inters por el sufismo en occidente, y tambin entre las clases instruidas y modernas del propio mundo islmico resurge una propensin hacia l. La descomposicin del sistema de valores relativamente homogneo del mundo moderno; el sentido de inseguridad con respecto al futuro; la incomprensin de los mensajes de las religiones predominantes en occidente, y especialmente del cristianismo, cuyas enseanzas internas se han tornado cada vez ms inaccesibles; el deseo de una visin del mundo espiritual en un medio ambiente que carece progresivamente de cualidad, y muchos otros factores, han contribuido a buscar enseanzas espirituales en las religiones orientales. Esta bsqueda empez en occidente hace una generacin con el inters ms general por el hinduismo y el budismo; pero como mucho de lo escrito e incluso practicado durante este perodo era falso o por lo menos superficial, la aficin por estas tradiciones ms particularmente el estudio del vedanta y del zen se convirti pronto en una moda que, para una generacin tan vida de experiencias novedosas y variadas, como incapaz de profundizar en ninguna, result en seguida aburrida y tediosa. El atractivo reside ahora para muchos en el sufismo, que por desgracia, parece as llamado al turno de ser falseado y mutilado para ajustarse a la mentalidad de aquellos que o bien son inocentes, pero ignoran la naturaleza real de una va espiritual, o bien tratan de reducir deliberadamente las verdades ms sublimes a su propia naturaleza. Pero junto a este inters coyuntural por el sufismo puede discernirse una atraccin ms profunda y genuina por parte de otros: los que desean sacar provecho de su penetracin para beneficio espiritual de ellos, sea cual fuere la religin o senda espiritual que sigan, y los que buscan una va espiritual genuina y estn dispuestos a los sacrificios necesarios para alcanzar la cualificacin que sta exige. Entre los Islamistas oficiales de occidente puede verse una creciente conciencia del papel central desempeado por el sufismo en el Islam y en su historia. Muchos estn ahora dispuestos a aceptar el origen islmico del sufismo y el inquebrantable vnculo que conecta a ste con el Islam, frente a la antigua costumbre de explicarlo como cierto tipo de influencia ajena dentro del Islam. Difcilmente se puede hoy escribir sobre la espiritualidad islmica sin mencionar el sufismo, aunque ciertos orientalistas persistan en intentarlo. Sea entonces debido a un genuino inters espiritual, o a la pseudoespiritualidad actualmente

tan en boga, o bien sea debido a la erudicin desarrollada en el campo de los estudios islmicos, vemos crecer hoy en occidente la significacin del sufismo y el inters por su estudio. Las presentaciones autnticas del sufismo en los medios de comunicacin modernos son escasas, y muchos en cambio los, que buscan sus enseanzas. La misma presencia de esta situacin es argumento decisivo para procurar evitar al mximo la distorsin de las enseanzas del sufismo y para presentar todas sus distintas facetas de una forma autntica. La sabidura suf cubre casi todos los aspectos de la vida espiritual y representa una de las tradiciones metafsicas y esotricas ms completas y preservadas que han sobrevivido en el mundo moderno. En el siglo trece (diecinueve) el mundo islmico estaba afectado por el impacto de occidente junto con el surgimiento de movimientos puritanos indgenas de ndole racionalista y antimstica. Surgi una oposicin al sufismo, y ste fue culpado de casi todo lo que algunos de los modernistas encontraban que estaba mal en el mundo islmico de entonces. El problema de la dominacin del mundo musulmn por las potencias europeas, se achacaba a menudo al sufismo, y apareci una generacin de musulmanes occidentalizados, todava presente en muchos pases musulmanes, que consideraba el estudio mismo del sufismo como una conspiracin colonialista. Ayudado por la actividad de ciertos orientalistas, este movimiento trat de hacer revivir el Islam rechazando todos los aspectos espirituales y metafsicos de sus enseanzas, y reducindolo a la ms estrecha interpretacin de la ley divina o Sharah. Como resultado, la misma Sharah qued indefensa frente al asalto intelectual de occidente. El papel positivo representado por el sufismo en la historia del Islam en mbitos que van desde el gobierno al arte lleg a desestimarse y a ser descartado. Por extrao que parezca, los relatos occidentales del perodo moderno de la historia islmica guardan tambin un curioso silencio sobre todos los movimientos de reforma importantes dentro del sufismo durante el siglo trece (diecinueve), por ms que sus efectos no sean en verdad menores que los procedentes de los movimientos modernistas prooccidentales, tan cacareados en los estudios europeos contemporneos. Con la excepcin de la orden sansiyyah, nada se ha dicho prcticamente de la principal importancia de resurgimientos sufes como los de las rdenes darqwiyyah y tjnyyah en el norte de frica, yashrtiyyah en frica oriental y el prximo oriente rabe, nimatullhiyyah en Persia y la India meridional, y chishtiyyah y qdiriyyah en el subcontinente indo-paquistan. El silencio sobre este tema contribuy a empequeecer el sufismo a los ojos de las modernas clases musulmanas instruidas, que tan a menudo confan en las fuentes occidentales para el estudio de su propia historia. As es como hasta finales de la segunda guerra mundial, uno sola encontrar slo dos tipos de estudiantes en las universidades de los pases musulmanes ms modernizados: los completamente secularizados y occidentalizados, que en mayor o menor medida rechazaban el Islam, al menos como cdigo completo y modo de vida; y los que eran muy piadosos y devotos musulmanes, pero limitaban el Islam a la interpretacin ms exterior de la Sharah y rechazaban todo lo relativo al sufismo y a la dimensin intelectual y espiritual completa del Islam. Aunque estos dos grupos se oponan entre s en casi todo, estaban unidos en la oposicin mutua al sufismo. Hoy, mientras gran parte de esta actitud persiste en ambos grupos, se puede observar claramente entre los estudiantes y otros miembros de las clases instruidas de muchos pases musulmanes un renovado inters por el sufismo y por la dimensin intelectual completa del

Islam. A este cambio de actitud han contribuido varios factores: la desintegracin de los valores culturales occidentales y el desencanto ante las experiencias del modernismo, la observacin de las catstrofes acarreadas por la civilizacin moderna y la previsin de las que estn por venir, y finalmente, la conciencia de que slo a travs de las directrices dadas por las enseanzas del sufismo se puede responder a los desafos y amenazas lanzados por occidente al Islam en el terreno intelectual. Comparando con la generacin anterior, vemos aumentar notablemente en pases tan diversos como Egipto, Siria, y Persia, el nmero de jvenes atrados por las rdenes sufes y el estudio del sufismo. En el subcontinente indo-paquistan este inters sigue siendo fuerte, sin haber disminuido de manera notoria como en el caso del mundo rabe o de Turqua. En este ltimo pas, el inters por los escritos sufes entre estudiantes universitarios ha aumentado considerablemente desde los aos posteriores a la revolucin turca. Por extrao que parezca escasean tambin en el mundo islmico las exposiciones genuinas del sufismo adaptadas a la gente moderna con instruccin. Por la actitud tanto frente al sufismo como frente al propio Islam distinguimos hoy tres clases de personas: la mayora tradicional, cuya lite intelectual comprende en distintos niveles a los ulam, a los maestros sufes, y a los adeptos avanzados, que pueden entender las exposiciones tradicionales de la doctrina islmica, sea a nivel shariita o a nivel suf, la minora occidentalizada, que en su mayora ha mostrado hasta ahora poco inters por el sufismo; y finalmente la nueva minora moderna instruida, que vuelve a demostrar un vivo inters por la herencia espiritual e intelectual del Islam. Se publican anualmente cantidad de libros que contienen textos sufes, la mayora en rabe y persa, pero tambin en turco, urd, bengal y otras lenguas musulmanas. Pero excepto la poesa suf de hombres como Ibn al-Frid, Jall al Dn Rmi y Hfiz, que son ledos y apreciados por todo tipo de personas, las obras de sufismo de naturaleza doctrinal y centradas en las instrucciones intelectuales se dirigen slo a los pocos que se hallan cualificados, y no pueden ser plenamente comprendidas fuera de la lite intelectual (khawss) de las clases tradicionales. Uno se pregunta cuntos rabes, turcos y persas modernos instruidos comprenden el texto del Fuss al-hikam de Ibn Arabi, el Manqib al-rifn de al-Aflk o el Sharh-i gulshan-i rz de Lhj, que se han publicado en Egipto, Turqua y Persia, respectivamente, en estos ltimos aos. Cuando todos los ismos que como una riada nos inundan desde occidente, as el evolucionismo, el marxismo, el socialismo, etc., se abaten sobre el suelo del mundo islmico cuntos de entre las clases instruidas musulmanas son capaces de apoyarse en la riqusima herencia de la metafsica y la filosofa islmica y del sufismo para protegerse y evitar ahogarse? Unos pocos han podido conectar con los maestros espirituales hoy en vida, y encontrar en ellos el sustento. La mayora permanece en la confusin, sin ms acceso que a unos pocos libros escritos por los eruditos contemporneos de su pas que usualmente se limitan a emular a los orientalistas occidentales. Las exposiciones contemporneas genuinas y las interpretaciones profundas del sufismo en lenguas musulmanas podran probablemente contarse con los dedos de las dos manos y por ello este renovado inters por el sufismo entre las clases instruidas encuentra muy pocas obras con que satisfacerse. Adems, muchos musulmanes estudian ahora en occidente y curiosamente prefieren el ingls o el francs a su lengua materna cuando se trata de discutir temas intelectuales. Incluso en algunos pases musulmanes como Malasia, Pakistn, Nigeria y el norte de frica musulmn, el ingls y el francs son todava instrumentos ms importantes del discurso

intelectual que el malayo, el urd, el bengal, el rabe o las lenguas nigerianas. En estos casos, las exposiciones de sufismo en lenguas europeas constituyen la fuente ms inmediata para saciar la creciente sed de conocimiento en este campo. Las tendencias en estos dos mundos, musulmn y occidental, parece pues que confluyan en lo referente a la necesidad de estudios autnticos sobre el sufismo. Por muy distintas razones, tanto la intelligentsia musulmana como buen nmero de los jvenes occidentales ms inteligentes, sin olvidar tampoco a gente de otras edades, estn cada vez ms interesados en el sufismo, unos por capricho, otros superficialmente, pero tambin algunos por las razones ms profundas de toda alma que pugna por salvarse del abismo del sinsentido. Sin embargo son muy escasos los estudios que consiguen revelar de una manera autntica las verdades del sufismo que pueden ser divulgadas, de forma que personas con la mejor de las intenciones se hallan a menudo dirigidas, por la lectura de trabajos de falsificacin, hacia las profundidades infernales de los mundos inferiores en vez de estarlo hacia las celestiales alturas que estn buscando. Hoy da en occidente se pueden distinguir tres tipos de escritos sobre el sufismo. Los trabajos eruditos de los orientalistas van desde las ms perjudiciales y apriorsticas crticas de algunos autores a los favorables y a menudo penetrantes estudios de hombres como L. Massignon, H. Corbin, E. Dermenghem, L. Gardet, C. Rice, F. Meier y P. Filipanni-Ronconi, que lindan en algunos casos con la participacin real en el mundo del sufismo y que incluyen excelentes traducciones por hombres como B. de Sacy, R.A. Nicholson y A.J. Arberry. Hay tambin trabajos que pretenden estar asociados con distintos movimientos sufes actuales de occidente. Contienen a menudo muchas enseanzas genuinas del fundador del movimiento, pero luego se han entremezclado con toda clase de temas extraos, que dificultan, en especial a los principiantes, el separar la cizaa del trigo. Estos trabajos han cobrado recientemente un matiz ocultista y han llegado a divorciarse por completo del Islam en ciertos crculos surgidos en Europa occidental, sobre todo en Inglaterra. Por ltimo, existen las exposiciones de sufismo verdaderamente legtimas, emanadas de enseanzas genuinas, como las de R. Gunon, M. Lings, J.L. Michon, L. Schaya y especialmente las de F. Schuon y T. Burckhardt; stas son pocas en nmero pero de la mayor importancia para una comprensin autntica del sufismo. Tambin han aparecido unos cuantos trabajos genuinos de maestros sufes contemporneos del mundo musulmn en ingls o en francs, pero con frecuencia de una forma que deja mucho que desear. La persona que ya conoce los principios del sufismo puede hacer uso de la documentacin, las explicaciones y traducciones de los trabajos del primer grupo e incluso de algunos de los relatos, afirmaciones y descripciones de ciertos libros del segundo grupo. Pero debe poseer para ello un agudo discernimiento y un conocimiento efectivo de las doctrinas metafsicas que slo pueden proporcionar la tercera categora de trabajos, o un contacto directo con las fuentes autnticas del sufismo. Resulta por tanto esencial aumentar el nmero de obras de carcter autntico sobre el sufismo, y no con propsito meramente cuantitativo, sino tambin con el fin de ofrecer mayor variedad de claves a los distintos tipos de buscadores, y de volver accesible, en un medio contemporneo, al menos un atisbo del vasto campo cubierto por las enseanzas tradicionales del sufismo. Esta tarea debe realizarse tanto en consideracin al pblico occidental, que naturalmente se beneficiara mucho con una exposicin en una lengua europea, como tambin en consideracin a los musulmanes de educacin occidental, para

quienes el canal de recepcin de gran parte de sus ideas es a menudo una lengua europea. Pensando precisamente en ambos auditorios hemos reunido en forma de libro estos modestos ensayos, con la esperanza de aadir una pequea contribucin al corpus de las exposiciones del sufismo desde un punto de vista suf que ahora han comenzado a aparecer en lenguas europeas. En el sagrado Corn, Al-lh se refiere a s mismo como el Exterior (al-Zhir) y el Interior (al-Btin). Como quiera que este mundo y todo lo que hay en l son reflejos y teofanas de los Nombres y cualidades de Al-lh, todas las realidades que contiene poseen tambin un aspecto exterior y uno interior. La cara exterior de las cosas no es pura ilusin; tiene realidad en su propio nivel. Pero implica un movimiento en la direccin de separacin y alejamiento del Principio, que reside en el Centro y puede identificarse con el Interior. Vivir en el exterior es poseer ya la bendicin de la existencia; ser ms que nada. Pero quedar satisfecho slo con lo exterior es traicionar la naturaleza misma del hombre cuya razn ms profunda para existir es precisamente viajar desde lo exterior a lo interior, desde la periferia del crculo de la existencia al Centro transcendente y con ello devolver a su origen la creacin. El sufismo provee los medios para cumplir este fin supremo. Al-lh ha posibilitado el viaje desde lo exterior a lo interior mediante la revelacin, que en s misma comprende las dimensiones exterior e interior. En el Islam esta dimensin interior o esotrica de la revelacin corresponde en su mayor parte al sufismo, si bien en el contexto del shiismo, el esoterismo islmico se ha manifestado tambin en otras formas. Adems, desde el punto de vista islmico, existe, en conformidad con la naturaleza de las cosas, algo correspondiente al sufismo en toda revelacin o tradicin ntegra. Por esto en las lenguas islmicas es frecuente referirse al sufismo de tal o cual religin; en efecto, desde el punto de vista islmico, el tasawwuf, como al-dn o al-islm, en su sentido universal, es a la vez perenne y universal. Pero esto no implica en absoluto que sea posible practicar el sufismo fuera del marco del Islam sea cual fuere el contexto en que usemos estos trminos. Si por al-islm entendemos la religin en su sentido universal, entonces el tipo de esoterismo (o tasawwuf, para usar la terminologa de los propios sufes) que se practique debe pertenecer a la religin particular o islm de la cual ha surgido. Y si por al-islm entendemos la religin revelada a travs del sagrado Corn, entonces asimismo el tasawwuf que puede legtimamente practicarse debe ser el que tiene las races en la revelacin cornica y que llamamos sufismo en la acepcin general de este trmino. En cualquier caso, un camino esotrico vlido es inseparable del marco objetivo de la revelacin a que pertenece. Uno no puede practicar el esoterismo budista en el contexto de la Sharah islmica o viceversa. Adems, no se puede pretender en circunstancia alguna estar por encima de las enseanzas esotricas de la religin y practicar un esoterismo sin ellas y en el vaco, como tampoco puede uno plantar un rbol en medio del aire. Uno puede viajar hacia Al-lh slo como parte de la humanidad sagrada (ummah), o cuerpo mstico para usar el trmino de la teologa cristiana, que Al-lh ha formado y santificado mediante una revelacin que ha alcanzado a la humanidad a travs de su voluntad. La enseanza islmica de que todos los hombres que entran en el Paraso lo hacen como parte del pueblo (ummah) de un profeta particular, se refiere a la misma verdad. Seguir el sufismo es morir gradualmente a s mismo y llegar a ser S mismo, nacer de nuevo y volverse consciente de lo que uno ha sido siempre desde la eternidad (azal) sin haberse dado cuenta de ello hasta que se ha cumplido la transformacin necesaria. Significa

deslizarse fuera del propio molde, como una serpiente que cambia de piel. Semejante transformacin implica una profunda transmutacin de la substancia misma del alma a travs del efecto milagroso de la Presencia divina (hudr) que se implanta en el corazn mediante la iniciacin por el maestro espiritual, y que es eficaz debido a la gracia (barakah) que fluye desde el origen de la misma revelacin. Para que esta transformacin pueda acontecer, debe existir un enlace tradicional con el origen o una cadena espiritual (silsilah), una disciplina o mtodo para ejercitar el alma, un maestro para que pueda aplicar el mtodo y que pueda guiar (irshd) al discpulo a travs de las estaciones del viaje, y por ltimo un conocimiento de orden doctrinal sobre la naturaleza de las cosas que dar direccin al adepto durante su viaje espiritual (sayr wa sulk). Y por supuesto debe haber como prerrequisito una iniciacin formal (bayah) que ate el discpulo al maestro y a su cadena espiritual as como a los rdenes superiores del ser. stos son los aspectos fundamentales del sufismo. Para exponer plenamente las enseanzas del sufismo se debe dar por lo menos un perfil de la doctrina suf, que comprende una metafsica sobre el principio y la naturaleza de las cosas, una cosmologa referente a la estructura del universo y a sus mltiples estados del ser, una psicologa tradicional sobre la estructura del alma humana a la que est vinculada una psicoterapia del orden ms profundo, frente a la cual, la moderna psicoterapia no es sino una caricatura, y finalmente una escatologa referente al fin postrero del hombre y del universo, as como al devenir pstumo del hombre. La elucidacin de las enseanzas del sufismo incluira adems una discusin de los mtodos espirituales, su forma de administrarlos y el modo de enraizarlos en la substancia misma del alma del discpulo. Ello tambin implicara una discusin acerca de la relacin entre maestro y discpulo, y sobre las virtudes espirituales, que se engendran en el alma del discpulo mediante la alquimia ejecutada sobre su alma por el maestro. Adems de la poesa suf, que usualmente contiene imgenes de distintas actitudes y distintos estados espirituales (ahwl) del alma en busca de lo divino, casi todos los tratados sufes se refieren a uno o varios de los puntos anteriormente destacados. Algunos son ms claramente doctrinales, otros ms prcticos, otros en fin son descriptivos e intentan pintar una imagen para ser emulada ms que dar instrucciones directas. La vasta literatura del sufismo en todas las lenguas islmicas, donde el rabe y el persa ocupan la posicin central de preeminencia, pero donde tambin muchas otras como el turco, el urd, el bengal y el sindhi proporcionan elementos importantes, es como un ocano lleno de olas que se mueven en distintas direcciones y son de diferente forma, pero que siempre regresan al fundamento primigenio en que se originaron. Esta monumental literatura es siempre nueva y actual por estar inspirada. Los maestros del sufismo han dicho esencialmente las mismas cosas a travs de los tiempos, y sin embargo sus palabras difieren. Son creaciones nuevas, adaptadas a los distintos pueblos a que se dirigen y basadas por sus creadores en una visin fresca de la realidad espiritual. Son como el nuevo da, que es lo mismo que el da anterior y no obstante es fresco e inspirador. Los autnticos escritos sufes son a la vez la continuacin horizontal de un conocimiento transmitido que ha pasado de una generacin a otra y se remonta al origen del Islam, y una visin de la verdad, vertical y fresca que est a la vez en el origen y el comienzo de la revelacin y en el Centro de nuestro ser, aqu y ahora. El sufismo ha infundido su espritu a toda la estructura del Islam, tanto en sus manifestaciones sociales como intelectuales, porque es similar al aliento que anima nuestro

cuerpo. Las rdenes de los sufes, al ser cuerpos bien organizados en el interior de la gran matriz de la sociedad islmica, han ejercido influencias de carcter perdurable y profundo sobre la estructura global de la sociedad, aunque su funcin primaria fuera salvaguardar las disciplinas espirituales y posibilitar su propagacin de una generacin a otra. Adems, en el transcurso de la historia islmica se han afiliado al sufismo organizaciones iniciticas secundarias, que van desde las rdenes caballerescas, que acostumbraban a custodiar las fronteras del Islam y eran conocidas en sus distintas formas como las rdenes de los ghzs o los jawnmards, que ms tarde se asociaron con los zrkhnah en Persia, hasta los gremios y diversos grupos artesanales, asociados con los futuwwt y la personalidad de Ali ibn Ab Tlib. No es posible estudiar en profundidad la sociedad islmica sin tomar en consideracin la accin de estas sociedades dentro de la sociedad, especialmente en perodos en que la estructura social externa qued debilitada como ocurri por ejemplo despus de la invasin mogol en las tierras orientales del Islam. Tampoco son comprensibles, sin recurso al papel bsico desempeado por el sufismo, muchos de los problemas de la historia islmica, como la extensin por Asia del Islam o la transformacin de Persia, predominantemente sunn, en un pas shi. Tambin en el campo de la educacin el papel del sufismo ha sido profundo, ya que la misin central de ste es la educacin de la persona humana ntegra hasta que alcanza la plena realizacin y la perfeccin de todas sus posibilidades. La participacin directa de muchos sufes como Khwjah Nizm al-Mulk, el visir selycida, en el establecimiento de universidades o madrasahs, as como el papel de los centros sufes (zwiyah en rabe, khniqh en persa) en la administracin de la educacin vincula de modo inseparable la influencia del sufismo al desarrollo de la educacin en el Islam. Cabe recordar en este sentido que durante ciertos perodos como el que sucedi al dominio mogol, cuando fue destruido en ciertas regiones el sistema de instituciones educativas, quedaron los centros sufes como nicos depositarios del conocimiento, incluso del acadmico y formal, y fueron ellos la base desde donde haban de resurgir las escuelas tradicionales. En el campo de las artes y de las ciencias la influencia del sufismo ha sido enorme. El autor ha intentado ya mostrar en otro trabajo cun estrechamente relacionada est la tradicin del sufismo con el cultivo de las ciencias en el Islam, incluso las de la naturaleza. Y an resalta ms la afinidad del sufismo con casi todas las formas de las artes, desde la poesa hasta la arquitectura. Incluso en esta vida los sufes viven en lo que uno podra llamar el atrio del paraso y respiran en consecuencia un clima de esplendor espiritual cuya belleza se refleja en todo lo que dicen, hacen o practican. El propio Islam est profundamente vinculado al aspecto de la Divinidad como belleza, y este rasgo se acenta particularmente en el sufismo, que de forma natural deriva del Islam y contiene todo lo esencial en l. No es accidental, por tanto, que los trabajos escritos por sufes, sean de poesa o de prosa, ofrezcan gran calidad literaria y belleza. En el campo de la literatura islmica lo ms universal pertenece al dominio del sufismo. Fue el espritu del sufismo quien levant la literatura rabe y persa, desde la lrica local y los versos a lo sumo picos a una literatura didctica y mstica de las ms universales dimensiones, enriqueciendo el rabe sobre todo en la prosa y el persa en la poesa. Adems, muchas de las lenguas islmicas ms locales alcanzaron su apogeo por la pluma de escritores sufes: el mismo genio del sindhi, por ejemplo, parece haber sido apurado por un nico poeta suf, Shh Abd al-Latf. Al igual que en cierto sentido el italiano y el alemn deben su nacimiento a msticos como Dante y Eckhart, muchas de las lenguas musulmanas

deben su propio desarrollo y subsistencia como tales al genio de poetas sufes. Casi la misma situacin puede observarse en los campos de la msica, la arquitectura, la caligrafa, la miniatura, etc. Muchos de los arquitectos musulmanes ms destacados han estado ligados al sufismo a travs de los gremios de albailes y constructores. De modo similar, muchos maestros de caligrafa y miniatura, han estado afiliados al sufismo y a menudo de forma an ms directa, en el sentido de que han pertenecido directamente en muchos casos a una orden suf y no a un gremio particular, que a su vez estuviera vinculado a una orden. En cuanto a la msica, en el Islam slo es legtima en la forma de los conciertos espirituales (sam) practicados en el sufismo, de modo que la tradicin de msica clsica rabe y persa as como turca, ha sido cultivada durante siglos principalmente por los miembros del sufismo y en asambleas sufes. No hay que olvidar, que desde los das de Amr Khusraw muchos de los maestros ms destacados de la msica de la India septentrional han sido musulmanes y as ocurre hoy todava. Ciertos desarrollos de la msica india se vinculan directamente a la teora y la prctica del sufismo, y muchos maestros musulmanes de msica india han pertenecido de uno u otro modo a las rdenes sufes del subcontinente. Los sufes son la gente del conocimiento y la visin sapienciales o dhawq; no es adems por casualidad que en rabe y en persa la misma palabra dhawq significa tambin buen gusto y discernimiento en el arte. Los sufes han sido los cultivadores de las artes no porque esto sea un objetivo de la senda suf sino porque seguir el sufismo es volverse ms consciente de la belleza divina que en todo lugar se manifiesta y a cuya luz el suf hace cosas bellas, conformes con la belleza de su propia naturaleza, y tambin son las normas artsticas tradicionales, que reflejan la Belleza del Supremo Artesano. Para exponer todos los aspectos del sufismo en un lenguaje contemporneo y de manera autntica, tarea que resulta hoy muy necesaria tanto en oriente como en occidente, sera preciso tratar no slo de todas las distintas facetas del propio sufismo tal como se han esbozado anteriormente, sino tambin de todas las manifestaciones principales del sufismo en la civilizacin islmica, de las cuales acabamos de dar una enumeracin parcial. Sera una enorme tarea que muchas personas cualificadas deberan emprender. Algunos de los trabajos tradicionales ya existentes han colocado los cimientos al exponer las doctrinas y enseanzas ms fundamentales del sufismo. Pero queda todava mucho por hacer para revelar el sufismo no slo en su esencia, sino tambin en todas sus gloriosas manifestaciones y aplicaciones, de modo que las personas cualificadas de aptitudes y naturalezas diferentes puedan todas beneficiarse espiritualmente de este vasto ocano de gracia.
Introduccin del libro Sufismo vivo, ed. Herder, 1985, pp. 9-23.

El maestro suf en la literatura

persa
03/03/2001 - Autor: Seyyed Hossein Nasr http://www.webislam.com/articulos/18745-el_maestro_sufi_en_la_literatura_persa.html

Seyyed Hossein Nasr

No es posible un autntico camino espiritual sin un maestro y el sufismo no es por supuesto una excepcin de este principio universal. El maestro suf es el representante de la funcin esotrica del Profeta del Islam y por el mismo motivo es la teofana de la Misericordia Divina que se presta a los que desean volverse hacia ella. La Sharah, la Ley Divina, est destinada a todos los musulmanes, y de hecho desde el punto de vista islmico, a todos los hombres si se considera su significado universal. Pero la Tarqah o sendero espiritual, slo est destinado a aquellos que buscan a Allah aqu y ahora, y van en busca de la Verdad inmutable que, aunque presente aqu y ahora, es al mismo tiempo la fuente transcendente y eterna de toda revelacin. La Tarqah es pues un medio por el que el hombre puede retornar al origen de la revelacin islmica y llegar a ser a la vez, en un sentido espiritual, compaero y sucesor del Profeta y de los santos. El papel del maestro espiritual, el shaykh, murshid, murd o pr, segn se lo conoce en rabe, persa, y otras lenguas musulmanas, es posibilitar este renacimiento y esta transformacin espirituales. Estando l mismo conectado a travs de la cadena inicitica

(silsilah) al Profeta y a la funcin de la iniciacin (walyah) inherente a la propia misin proftica, el maestro suf puede liberar al hombre de los estrechos confines del mundo material hacia el luminoso espacio ilimitable de la vida espiritual. A travs de l, que acta como representante del Profeta, la muerte y el renacimiento espirituales tienen lugar en virtud de la barakah que lleva dentro de s. El hombre cado envejece, decae y muere; mientras que el hombre espiritual regenerado est siempre interiormente en la flor de la juventud. Por haber bebido de la fuente de la vida eterna y obtenido acceso al elixir de la inmortalidad vive en una perenne primavera del alma aunque su cuerpo pase a travs del invierno de la vida. He aqu por qu el maestro es capaz de dotar al discpulo de juventud, cualquiera que sea su edad cronolgica: Contemplar al maestro perfecto es recobrar el xtasis y el jbilo de la primavera de la vida y estar separado de l es experimentar la afliccin de la vejez. Envejec con su afliccin, pero cuando a Tabriz nombras toda mi juventud retorna (1). El hombre puede buscar la fuente de la vida por s mismo. Puede intentar descubrir los principios de la regeneracin espiritual a travs de sus propios esfuerzos. Pero este empeo es en vano y nunca dar frutos a menos que el maestro est presente junto con la disciplina que slo l puede impartir. Sin la piedra filosofal no es posible ninguna transformacin alqumica. Slo el poder del shaykh puede libertar al hombre de s mismo -de su alma carnal- hasta el punto de capacitarlo para contemplar el Universo como realmente es y retornar al ocano de la Existencia universal. Sin el poder grandioso de ShamsuI-Haqq de Tabriz uno no podra ni contemplar la luna ni tornarse mar (3). Sin duda, existen gentes excepcionales como los Owayss, que son iniciados en el camino por Khadir o Khidr, el profeta de vida inusitadamente larga, que puede iniciar a los hombres en los misterios divinos y que corresponde de muchas maneras a Enoch en la tradicin judeocristiana, o por los hombres de la jerarqua invisible (rijl al-gbayb) o bien, en el caso del shiismo, por el Imm escondido, que es el polo espiritual (qutb) del universo. Pero estas vas excepcionales que en cualquier caso no elige ni busca el hombre, y para las que unos pocos son escogidos, pertenecen no obstante a la funcin inicitica universal cuya encarnacin sobre la tierra es el maestro suf. Interiormente unido a la jerarqua invisible y a la Verdad (al-Haqq) misma, aparece exteriormente entre los hombres como signo de la suprema misericordia (rahmah) de Allah, como el medio por el que el hombre puede tener acceso al mundo espiritual y ser admitido en compaa de los profetas y los santos. Es la puerta a travs de la que uno debe pasar para entrar en el jardn del Amado mientras que al mismo tiempo es el gua hacia el patio interior de este jardn. Ser iniciado en una orden sufi y aceptar la disciplina de un maestro es entrar en un vnculo que es permanente, y que sobrevive incluso a la muerte. Para el discpulo, el shaykh est siempre misteriosamente presente, especialmente en los rituales. El shaykh no muere nunca para el discpulo, aun cuando haya abandonado fsicamente este mundo. Su gua espiritual (irshd) y su asistencia contina incluso despus de su muerte. El maestro espiritual, a quien Rmi llama el jinete celestial, viene y va, pero permanece el polvo de su galope. Su efecto sobre los discpulos es permanente y la semilla que ha sembrado en sus corazones sigue siendo nutrida y cuidada incluso despus de que el templo de su cuerpo se haya convertido en polvo. Bajo su cuidado, incluso desde esta ruina terrestre la semilla puede crecer y ser rbol que se estira hacia el cielo y se extiende desde el horizonte del Este al del Oeste (4).

Esclavo, entrate, el amo de todo el Este (5) est aqu; la centelleante nube tormentosa de la eternidad te revela su relmpago. Cualquier cosa que digas no es sino una inferencia que has aventurado; l habla por experiencia del ojo, y en ello est la diferencia. El jinete celestial pas; el polvo se levant en el aire; l fue veloz, pero el polvo levantado flota all todava. Que tu visin sea recta y no mires a izquierda o derecha, su polvo est aqu, y l en el Infinito (6). Del mismo modo la asamblea (majlis) del maestro suf es una imagen terrenal de la asamblea celestial de los santos. El discpulo (faqr) que obtiene el derecho de entrada a esta asamblea en virtud de haber sido iniciado por el maestro obtiene tambin para s un lugar en la asamblea del paraso, siempre que permanezca fiel al maestro y a sus instrucciones. Una vez que cumple las condiciones como discpulo y alcanza la perfeccin en la asamblea, su estacin se torna de importancia permanente y gana una significacin ms all de la vida de este mundo y ms all de la tumba. El maestro deja una marca permanente en el discpulo en virtud de la cual el discpulo que ha alcanzado la perfeccin se une de nuevo a la asamblea de su maestro en el otro mundo. Por la perfeccin ganada en el majilis de los sufies, el faqr obtiene el acceso a la asamblea real del cielo y construye para s una exaltada morada en el ms all de la vida. Y, oh amigo, si alcanzas perfeccin en nuestra asamblea (majlis) tu asiento ser el trono, obtendrs tu deseo en todas las cosas. Pero si te quedas muchos aos ms en esta tierra, pasars de un lugar a otro, sers como los dados en el tapete. Si Shams Tabriz te atrae a su lado, cuando escapes del cautiverio volvers a aquel orbe (7). No slo es permanente la influencia del shaykh sino que tambin su luz est en todas partes. Aunque distinto como personalidad espiritual, interiormente l est identificado con la luz que brilla sobre la tierra y el mar e ilumina todas las cosas al discpulo que est estrechamente ligado a l. Desde Tabriz brill el Sol de la Verdad, y le dije: Tu luz est a la vez unida con todas las cosas y aparte de todas (8). Es esta luz la que brilla en el corazn del discpulo y lo convierte de algo corruptible y perecedero en una substancia incorruptible y eterna. Es la influencia espiritual del shaykh la que transforma lo transitorio y pasajero en lo estable y perdurable. El sol del rostro de Shamsi Dn, gloria de los horizontes,nunca brill sobre nada perecedero

sin hacerlo eterno (9). No todo el que pretende ser un maestro sufi posee todas las cualificaciones que hacen al maestro perfecto. No slo debe el discpulo buscar un maestro, sino que debe tambin asegurarse de que el shaykh o pr a quien se est entregando sea un gua experto que pueda conducirlo a travs de los precipicios peligrosos de la va a la meta final de la realizacin. De otro modo hay peligro de desviarse por la corrupcin de lo que es ms preciado en el hombre. Con un gua incompetente, es mejor no escalar montaas sino permanecer en suelo llano donde una cada no es probable que sea fatal. El shaykh debe tener una conexin clara y regular con la cadena de iniciacin y una realizacin de las verdades del Sendero. Adems debe ser elegido desde arriba para cumplir la funcin de guiar a otros. Incluso entre los que han avanzado en el camino, no todos estn cualificados para llegar a ser maestros. El maestro es elegido por la mano de la Misericordia Divina para guiar a los hombres. No puede pretender cumplir esta funcin simplemente por su propia voluntad. Si ha de ser un maestro eficaz debe conocer los detalles y las intrincaciones del Sendero as como el alma y la sustancia psquica del discpulo a quien debe guiar. No slo es necesaria la presencia de un perfecto shaykh sino que ste tambin debe ser un maestro que tenga las cualificaciones para guiar un discpulo particular. No todo shaykh es un maestro para todo discpulo. El discpulo debe buscar y encontrar el maestro que conquiste su alma y le domine como un guila o halcn caen sobre un gorrin en el aire. Oh! esplendor de la verdad, Husrnuddn (10), toma una o dos hojas de papel y aade (stas al poema) en descripcin del Pr. Aunque tu cuerpo grcil no tenga fuerza, sin el sol (de tu espritu) no tenemos luz. Aunque te hayas convertido en mecha encendida y lmpara de vidrio, eres sin embargo el conductor del corazn (el Gua Espiritual): t eres el cabo del hilo (que sirve de pista). Puesto que el cabo del hilo est en tu mano y voluntad, las cuentas del collar del corazn derivan de tu generosidad. Escribe lo que concierte al Pr que conoce la va: escoge al Pr y considralo la esencia del Camino. El Pr es (como) el verano y la (otra) gente es (como) el mes de otoo; y (otra) gente es como la noche, y el Pir es la luna. He otorgado a mi joven Fortuna el nombre de Pr (viejo), (Husmuddn) porque ella es (hecha) vieja por la Verdad y no (hecha) vieja por el tiempo. Tan anciano es que no tiene principio; no hay rival para semejante Perla nica. Verdaderamente el vino viejo aumenta su fuerza; en verdad el oro viejo es ms preciado. Elige un Pr, pues sin un Pr este viaje est extremadamente lleno de dolor, terror y peligro. Sin un acompaante ests confundido (incluso) en un camino ya muchas veces por ti recorrido. No viajes pues solo por una va que jams has visto, No vuelvas tu cabeza del gua (11). Aceptar la gua inicitica de uno que no es un maestro perfecto es peligrossimo, por cuanto ello puede destruir la posibilidad de realizacin espiritual e incluso abrir el alma a

influencias demonacas. La potencialidad de desarrollo est presente dentro de los hombres, pero si no es correctamente actualizada, llegar a pudrirse y como una simiente podrida nunca podr crecer como rbol. De Izz al-Dn Kshan es la siguiente descripcin de las relaciones entre maestro y discpulo: En cuanto al maestro (murd), en el sentido de uno que est iniciado y es seguido, se trata de alguien cuyo poder inicitico (walyah) de influir en otros ha alcanzado el grado de perfeccionar a los que son imperfectos, y que ha visto (iniciticamente) los diferentes gneros de capacidades, y maneras de guiar y preparar a los discpulos. Una persona semejante, es o bien un viajero atrado por la Gracia Divina (slik-i majdb), que primero ha atravesado todos los desiertos y precipicios del alma carnal viajando sobre el Sendero (sulk), y despus, con la ayuda de la atraccin divina, ha regresado de las estaciones del corazn y las ascensiones del espritu, y ha alcanzado el mundo de la visin y la certeza, y ha llegado al estado de contemplacin y examen; o bien es alguien atrado por la Gracia Divina que viaja por el sendero (majdhb-i slik) y que primero y gracias a la ayuda de la atraccin divina ha atravesado el rea de las estaciones y ha alcanzado el mundo de la visin y del descubrimiento de las realidades divinas, y que luego con el viajar (sulk), ha cruzado de nuevo las estaciones y los estadios del Sendero y ha redescubierto la verdad de la contemplacin en la forma de conocimiento. El grado de un gua espiritual, digno de imitacin, es seguro en el caso de estos dos tipos de hombres. En cuanto al viajero (slik) inmaduro, que todava no ha salido del angosto desfiladero de la lucha y el esfuerzo espirituales para alcanzar el espacio de la visin espiritual, o a la persona inmadura atrada por la Gracia Divina (majdhb), que an no se ha dado cuenta de las intrincaciones del viajar por el Sendero o de las realidades de las estaciones y estadios ni de las trampas y los pasajes peligrosos de la Va, ninguno de los dos tiene todava derecho a la estacin ni al rango de maestro espiritual (shaykhkhat), no les ha sido encomendado el poder inicitico de influir en las capacidades espirituales del adepto, ni la facultad de entrenar a los discpulos de acuerdo con las leyes del Sendero (tarqah). Cualquier conquista que hagan en las almas de los hombres en este sentido, es ms daina que beneficiosa. La existencia del discpulo y su potencialidad de perfeccin espiritual pueden comparrse a un huevo que tiene la potencialidad de convertirse en pjaro. Si el huevo tiene la capacidad de recibir el poder y la influencia inherentes a la voluntad espiritual (himmat) del pjaro o el maestro, si puede conseguir la proteccin de un pjaro maduro en quien ha sido actualizado el poder de procreacin y el de hacer madurar a un huevo, y finalmente si durante un perodo la influencia de la vida espiritual y las caractersticas que pertenecen al estado de pjaro afectan al huevo, entonces cesar por fin de permanecer en forma de huevo. Ser vestido en forma de pjaro y dispuesto para alcanzar la perfeccin de sus capacidades. Y si el huevo se coloca bajo una gallina que no posee el poder de volar o que no ha alcanzado todava el grado de madurez y poder para incubar el huevo, y esto dura algn tiempo, se destruye en l la potencialidad de convertirse en pjaro y luego no habr manera de restituir el huevo a su estado original. Igualmente, si el discpulo sincero se pone en completa obediencia y sumisin bajo el control de un maestro perfecto que ha logrado el grado de perfeccin y en quien se combinan el viajar por el Sendero, el vuelo, la marcha espiritual y la atraccin por la Gracia divina, del huevo de su existencia surgir el pjaro de la verdad "verdaderamente Allah cre a Adn a su imagen, pjaro que volar entonces en el espacio de la identidad

espiritual y alcanzar el grado de procreacin y generacin. Pero si cae bajo la influencia de un viajero inmaduro (slik) o de persona inmadura atrada por la Gracia divina (maidhb), entonces la posibilidad de perfeccin del estado humano quedar en l destruida. No alcanzar la excelencia de los hombres espirituales (rijl) o la estacin de perfeccin (12). El discpulo debe entregarse al shaykh perfecto sin reserva alguna. En manos del maestro debe ser cual cadver en manos del que lava los muertos, sin ningn movimiento propio. El maestro representa al Profeta y a travs de l, a Allah. Darle la mano es aceptar la Mano de lo Divino. Allah ha declarado que su mano (la del Pr) es como la Suya, pues anunci (las palabras): la Mano de Allah est por encima de sus manos. La Mano de Allah hace morir (al nio) y (entonces) lo lleva a la vida. Qu es de la vida? l hace de l un espritu eterno (13). El papel del maestro suf a quien uno debe entregarse totalmente, y su importancia para la liberacin del discpulo de la confusin en el mundo de la multiplicidad, y su conduccin a la contemplacin en el mundo de la Unidad quedan bien ejemplificados en el testamento espiritual de Shams al Uraf (el sol de los gnsticos), uno de los principales maestros sufes del presente siglo en Persia. Shams al Uraf describi como sigue el encuentro con su maestro y las transformaciones subsiguientes que se produjeron en l: Este humilde fqr, Sayyid. Husayn ibn al-Rid al-Husayn al-Tihrn al-Nirnatullh, fue bendecido con el favor divino en el ao 1303 (A.H.) cuando encontr a su graciosa Santidad, el modelo de gnsticos y el polo de orientacin de los viajeros en el Sendero la honorable direccin de las plegarias, el Shaykh Abd al-Qudds Kirmnshh. Por aquel tiempo toda mi atencin se diriga al estudio de las ciencias formales (tradicionales) y posea algunos conocimientos de medicina, filosofa, matemticas, geometra, astronoma y astrologa, jurisprudencia y sus principios, gramtica, geografa y prosodia, y estaba ocupado en estudiar y ensear. Pero no tena conocimiento de los problemas del sufismo y de las leyes de la pobreza espiritual y la gnosis y desconoca la ciencia de la verdad y las intricaciones del conocimiento divino. Mi atencin se diriga tan slo a los problemas de las ciencias formales y a los debates y discusiones de libros de texto, pero no a la purificacin, al embellecimiento y a la contemplacin interiores. No haba hecho ningn esfuerzo en la senda de la purificacin del alma y la lmpieza del ser interior, pues pensaba que el modo de conocer la verdad no es otro que el estudio de las ciencias formales. Gracias a la Gracia divina y a la ayuda de los puros Immes -la paz sea con ellos!encontr a ese gran hombre en la fecha mencionada cerca de lmm-Zdih Zayd (14). l hizo conmigo lo que hizo. De nuevo, al cabo de una semana, fui bendecido con su presencia cerca de lmm-Zdih Zayd. Despus de una breve conversacin, expres el deseo de ser iniciado. El jueves por la noche fui a los baos con l y recib las abluciones rituales que haba ordenado. Despus del bao, tom mi mano de la forma habitual y, despus de realizar la frmula de arrepentimiento, me instruy y me inici en la invocacin (dhikr) del corazn con las letanas (awrd) y los actos e invocaciones particulares de la iniciacin. Obedec. Al cabo de quince noches, poco antes del alba, y mientras estaba en contemplacin, vi que todas las puertas y paredes de la oscura habitacin en que me hallaba participaban conmigo de la invocacin. Me desvanec y ca. Despus de la salida del sol, mi padre carnal, debido al gran amor que me tena, no ahorr ningn esfuerzo para hacer venir a un mdico y llamar a los que atraen

a los jinn (fuerzas psquicas) o escriben oraciones para curar las enfermedades. Mi madre carnal hizo tambin todo lo posible para administrarme diversas medicinas, inhalaciones y alimentos. Permanec en este estado durante veinte das. No poda cumplir con los deberes prescritos por la Sharah ni tena conciencia de las prcticas formales. No habl a nadie de este asunto. Finalizado este perodo, mi condicin volvi a la normalidad y me vi libre del estado de atraccin (jadhbah). Fui a los baos y me purifiqu. Sent el deseo de encontrar a aquel gran maestro y durante unos das err como un loco buscndole por calles y bazares. Finalmente logr dar con l. Bes su mano y l mostr benevolencia hacia m. Para resumir: durante dos aos viaj por el Sendero espiritual bajo su direccin y siguiendo sus instrucciones. Me apart completamente de las ciencias formales y me esforc en comprender los problemas de la gnosis y en seguir el Sendero de la certeza. Cualquier cosa que l mandara, la obedeca sin decir s o no. Si algunas de las cosas que oa o vea me parecan en la superficie ser contrarias a la Sharah, lo consideraba como un defecto de mis odos o mis ojos y no dejaba en modo alguno de servirle y obedecerle. En el servicio, la conversacin, la soledad o el retiro, le obedeca tan completamente como poda. Obedeca tambin todo cuanto haba ordenado como cosa necesaria en las seis clases de invocacin: la manifestada (jaliy), la oculta (khafiy), la informal (haml), la oscura (khuml), la relacionada con el crculo (halqah) y la relacionada con la asamblea (ijtim). Fu llevado tambin a realizar las cuatro causas de la muerte... Gracias a Allah, a consecuencia de la voluntad espiritual de mi maestro y la asistencia de los santos realic los siete estados del corazn y di cumplimiento a cuantas acciones y letanas requera cada estacin. Llev a cabo los "cuarenta das" de retiro espiritual menores, medios y mayores. En el ao 1309 (A.H.) lo acompa a la ciudad de la fe, Quom, y all llev a cabo dos "cuarenta das consecutivos. Su Santidad se reuni all con la Misericordia divina y yo sin mi ntimo amigo y consolador me puse muy enfermo. Pas das y noches en penuria en un rincn de la mezquita del Imrn Hsan hasta que mi pobre madre descubri mi condicin y mand alguien a Quom que me trat por un tiempo. Tras una cierta mejora volv a Tehern con aquel amigo. Gracias a Allah a travs de la voluntad espiritual de aquel gran gnstico llegu a conocer los detalles de la pobreza espiritual, la gnosis, las sutilezas del conocimiento, y la certeza vividos, y alcanc la estacin de aniquilacin en Allah (fan) subsistencia en l (baq). Viaj por las siete estaciones del corazn, cada una con sus caractersticas especiales. Con su ayuda y asistencia esotrica desde el mundo intermedio (barzakh), cumpl plenamente cualquier orden que recibiera referente a mandatos, prohibiciones, aseo, culto, ascetismo, retiro espiritual o auto-purificacin, y no me qued corto en servir a las criaturas de Dios tanto como pude (15). Al hablar del maestro suf en el contexto persa uno debe recordar el papel del duodcimo Imm, que es el Imm Oculto, tanto en el shiismo como en el sufismo, tal como existe en el mundo shiita. Puesto que el Imm, aunque oculto, est vivo y es el eje espiritual del mundo, l es el polo (Qutb) con quien estn ligados interiormente todos los maestros sufies. Es para el shiismo lo que el polo supremo es para el sufismo en el contexto sunnita. En el shiismo, los Imms, y en especial Al, el primero, y el Mahd, el postrero, son los guas espirituales por excelencia. El Imm Oculto, que representa la cadena completa de Immes, es el polo que atrae los corazones de los creyentes y a l se vuelven los hombres para ser guiados. Adems, el Imm existe tambin dentro de los corazones de los hombres. l es el gua

interior que puede conducir al hombre en el viaje allende el cosmos y tambin hacia: las dimensiones interiores de su propio ser, con slo que el hombre pueda alcanzar este polo interior. Es por ello por lo que ciertos gnsticos y sufies shiitas han enseado al discpulo a buscar el Imm de su ser. El poseedor del poder de la walhay o iniciacin, en virtud del cual el lmm se torna Imm de hecho, es el intrprete esotrico de las cosas, de la religin y de la naturaleza. Y es, en la visin shiita, la conexin interior del Imm con los maestros sufies lo que les capacita para adquirir el poder de iniciar y guiar a los hombres de modo que tambin dichos hombres puedan de hecho alcanzar el polo interior de su ser. Puede decirse por tanto que a pesar de una diferencia de punto de vista entre el Islam shiita y el sunnita por lo que respecta a la identidad del Qutb, que el sunnismo no identifica con claridad pero el shiismo considera ser el lmm Oculto o la funcin del Imm como tal, ambos coinciden en la presencia de esta funcin inicitica universal (walyah) que existe dentro del Islam como dentro de toda tradicin integral. Los maestros sufies son aquellos individuos nicos quienes gracias a su conexin con esta cadena dorada de la iniciacin han sido llamados por Allah para mantener viva la presencia de la Va espiritual en esta tierra y guiar por esta Senda real a quienes poseen las cualificaciones necesarias. Son por tanto los prncipes del mundo espiritual. En sus manos el desierto florece como un jardn, el metal bajo se convierte en oro y el estado catico del alma cristaliza como pauta de belleza que refleja el perfume de la Unidad (al-tawhd). Viaja desde ti mismo hacia ti mismo, oh maestro, pues por este viaje la tierra se torna cantera de oro. Desde la agrura y el amargor avanza hacia la dulzura, tal como de la tierra salina brotan mil especies de frutos. Del sol, orgullo de Tabriz, contempla estos milagros pues todo rbol cobra belleza por la luz del sol.
Notas (1) En el contexto del sufismo el trmino wali significa santo. La raz rabe significa adems amigo y tambin posee el significado de dominacin o poder. A partir de dicha raz se han formado los trminos wilyah y walyah, significando el primero santidad y el segundo el poder inicitico o la funcin como tal. En el shiismo, especialmente, se subraya la distincin entre el ciclo de la profeca (dirat al-nubuwwah) y el ciclo de la iniciacin (dirat alwalyah). (2). R. A. Nicholson, Selected Poems from the Divni Shams Tabriz, Cambridge 1952, p. 25. Shams Tabrz fue el maestro espiritual del mayor poeta suf de la lengua persa, Jajl al-Dn Rmi, y al mismo tiempo era para l la teofana perfecta de los Nombres y Cualidades divinos, el modelo total del Hombre Universal. El Diwn, en especial, contiene algunos de los ms bellos y profundos versos en persa sobre la funcin del maestro espiritual y la relacin entre maestro y discpulo. El nombre de Shams-i Tabrz (Shams al-Din significa el sol de la religin) es en si mismo altamente simblico y Rmi a menudo utiliza el simbolismo de este nombre en versos que parecen referirse al mismo tiempo al maestro y a la Verdad divina misma, aludiendo una y otra vez a la unin interior del maestro con Allah. (3). Nicholson, op. cit. p. 79. (4). Naturalmente, debe recordarse que la iniciacin al sufismo por un maestro no garantiza en s misma la realizacin. El discpulo debe ser firme en su devocin al maestro y en la ejecucin de sus deberes religiosos e iniciticos. Debe amar a Allah ms que al mundo y estar unido a l no slo a travs de una imprensin terica de la metafsica sufi, sino tambin por un apego ontolgico total. El auxilio y el so corro divinos (tawfiq) tambin deben estar presentes, pues sin ellos nada es posible. El jardinero siembra muchas semllas en la tierra: no todas ellas crecen

para ser plantas que darn frutos. (5). Dado que el nombre Shams al-Dn significa el sol de la refigin y el sol sale por el este, Rmi a menudo emplea el simbolismo universal del este y el oeste como reinos de la luz y de la oscuridad y se refiere a su maestro como el Seor del este, dando a entender con ello, una vez ms, su unin con el origen de toda luz. (6). A.J. Arberry. The Rubiyt of Jall al-Dn Rmi, Londres 1949, p. 19. (7). Nicholson. op. cit. p. 187. (8). Ibid, p. 27. (9). Ibid, P. 111 (10). Cuando estaba escribiendo el Mathnawi, el polo de atraccin espiritual de Rmi era Husm al-Din, la figura que tan a rnenudo se cita en el Mathnawi. (11). Rmi, Mathnawi, traduccin de R.A. Nicholson, vol. 11. Londres 1926, p. 160-1 (12). lzz al-Din Kshni, Mishh al-hidyah, ed. J. Humi. Tehern 1323 (A.H. solar). p. 108-9. (13). Maihnawi, vol. 11. p. 162. (14). La tumba de un santo cerca de Tehern. (15). Abd al-Hujjat Balgh MaqIt al-hunafa fi maqmat Shams al-Uraf, Tehern 1327 (A.H. solar), p. 232-4 (traducido del p ersa por S.H. Nasr).

El sufsmo del siglo VII y la escuela de Ibn Arab

En las regiones orientales del islam las enseanzas de lbn Arab encontraron la tierra ms adecuada para su ulterior desarrollo 28/07/2008 - Autor: Seyyed Hossein Nasr http://www.webislam.com/articulos/34081el_sufismo_del_siglo_vii_y_la_escuela_de_ibn_arabi.html

Derviche en movimiento

El ciclo de vida de una tradicin religiosa es tal que, en algunas de sus fases postreras, hay una especie de retorno a la edad de oro original, en la que las fuerzas espirituales tenan su mayor intensidad y la tradicin estaba ms prxima a su origen celestial. Una de esas fases puede distinguirse, en la historia islmica, durante el siglo siete (trece), que fue testigo de una vida espiritual extraordinariamente intensa, evocadora de los tiempos profticos. Basta pensar en las sublimes eminencias del sufismo en este perodo, tales como lbn Arab, Sadr al-Dn al-Qunyaw, Jall al-Dn Rm y Najm al-Dn Kubr, y toda la escuela centroasitica, para comprender la naturaleza de este asombroso captulo de la historia del islam y del sufismo en particular. Uno de los hechos ms importantes de este perodo fue el establecimiento de la escuela de lbn Arab, que dio nuevo color a un importante sector del sufismo al unir muchas y diversas tendencias espirituales y servir de base para muchos de sus desarrollos posteriores. La difusin de las enseanzas de lbn Arab en las regiones orientales del islam, de la que nos ocupamos particularmente en este ensayo, es sin duda alguna uno de los acontecimientos espirituales e intelectuales ms sobresalientes de esa poca. En las regiones orientales del islam las enseanzas de lbn Arab encontraron la tierra ms adecuada para su ulterior desarrollo. All sus doctrinas no slo transformaron el lenguaje del sufismo, doctrinal, sino que tambin penetraron en la teologa y la teosofa o filosofa tradicional (hikmah). Durante siete siglos generaciones enteras de sabios y santos han comentado sus obras, y su obra maestra, los Fuss al-hikam o Engastes de la Sabidura (1),

es enseada en los crculos religiosos tradicionales, as como en las asambleas de los sufes y los gnsticos. (2) La difusin de las enseanzas de Ibn Arab en dichas tierras orientales, y en particular en Persia (3), puede estudiarse mejor dividiendo en varias categoras distintas a los que estuvieron influidos por l. Hay en primer lugar los famosos sufes, la mayora de ellos maestros tambin de la lengua persa, en quienes pueden observarse, en diversas formas, elementos de la enseanza de Muhy al-Dn. El ms grande poeta suf en lengua persa, Jall al-Dn Rm, que tambin fue inmensamente influyente en el mundo de habla turca, as como en el subcontinente indo-paquistan, ya est vinculado a Ibn Arab a travs de Sadr al-Dn al-Qunyawi, que fue discpulo de ese ltimo y amigo e ntimo asociado del primero. Algunos han llamado al Mathnawi el Futht en verso persa. No hay duda de que hay terrenos en los que existe una estrecha asociacin entre estos dos imponentes maestros de la gnosis islmica. Sin embargo, tambin debe recordarse que Rm representa otra faceta y otra forma del sufismo que es complementaria al planteamiento y forma particular del sufismo de Ibn Arab, y no simplemente su derivado. Despus de Rm, otros autores sufes bien conocidos, como Aziz: Nasafi y Sad al-Din lJamyah, aun perteneciendo a la escuela centroasitica de Najm al-Dn Kubr, revelan igualmente su profunda deuda con las exposiciones doctrinales del Shaykh al-Akbar. Incluso Al al-Dawlah Simnn, que critic algunas de las formulaciones de Ibn Arab, estuvo influido por l (4). Asimismo, entre los sobresalientes poetas sufes de este perodo, mientras algunos como Hfiz y Sad siguieron el clsico lenguaje figurado de Sani, Attr y Rm o aadieron nuevas dimensiones dentro del mismo marco, a la vez que empleaban un lenguaje simblico de caracteres similares, otros se volvieron hacia las enseanzas de Ibn Arab, que expusieron en exquisita poesa o prosa persa. El Lamat de Fakhr al-Dn Arq, discpulo de Sadr al-Dn al-Qunyaw, especialmente tal como ha sido glosado por Jm en su Ashi at al-lamat, es un ejemplo perfecto, como tambin lo son los poemas de Awhad al-Dn Kirmn y el Gulshan-i rz (El secreto jardn de rosas) de Mahmd Shabistar. Esta obra contiene la sinopsis de toda la doctrina suf tal como fue expuesta por Muhy al-Dn, expresada en versos de una belleza celestial que se han convertido en patrimonio comn de todos los pueblos de habla persa y que tambin son muy famosos en Paquistn y entre los musulmanes de la India. Asimismo, el ms famoso comentarista del GuIshan-i rz, el Shaykh Muhammad Lhj, fundador de la orden Nrbakhsh, estuvo profundamente influido por al-Shaykh al-Akbar, sobrenombre por el que se conoce a Ibn Arab en oriente. Otro gran maestro del sufsmo en Persia, Shh Nimatullh Wal, el fundador de la orden Nimatullh, que es la orden ms extendida hoy en da en Persia, con ramificaciones en Paquistn y otras tierras musulmanas, verti los Fuss al persa. Tambin tradujo los versos de los Fuss en poemas persas y escribi comentarios sobre ellos. Shh Nimatullh confiesa as abiertamente su afiliacin a Ibn Arab: Las palabras de los Fuss se engastaron en nuestro corazn como una perla en su estacin. Le vino del profeta de Al-lh y de su espritu (de Ibn Arab) qued vinculado a nosotros (5). No es precisa indicacin ms clara para demostrar la profunda conexin entre Ibn Arab y el maestro suf ms influyente en la historia de Persia en tiempos recientes. Al mismo tipo de poetas y maestros sufes, pertenece el gran poeta Abd al-Rahmn Jm,

que hizo mucho por difundir las enseanzas de Ibn Arab (6). A travs de comentarios sobre las obras de el Shaykh al-Akbar, de la composicin de obras originales basadas en sus enseanzas doctrinales y de sus propias composiciones independientes en verso y prosa, ejerci una inmensa influencia sobre sus contemporneos y las generaciones posteriores de sufes de habla persa. Su ejemplo ha sido seguido ms tarde por muchos poetas, como Safyi Isfhni, prominente poeta suf de hace slo dos generaciones, que estaba profundamente versado en los Fuss y los escritos de Sadr al-Dn al-Qunyaw y que tambin compuso parte de la ms bella poesa suf persa del siglo pasado. Una segunda categora de quienes recibieron influencia de Ibn Arab son los telogos shies, que, al incorporar las enseanzas de Ibn Arab a la estructura del shismo duodecimano, prepararon el terreno para la sntesis intelectual del perodo safvida, en el que Persia lleg a ser predominantemente shi. La relacin entre las doctrinas de Ibn Arab y la gnosis shi, en la que tan fcilmente se integr, merecera una detenida investigacin (7). Poco despus de la propagacin de sus enseanzas, lbn Arab gan seguidores entre los telogos y gnsticos shies, tales como Sayyid Haydar Amul, quien incluso escribi un comentario sobre los Fuss (8), Ibn Turkah, cuyo Tamhd al-qawid es una introduccin a los Fuss y que escribi un importante comentario a esta obra, y Ibn Ab Jumhr, quien en su Kitb al-mujl refleja muchas de las doctrinas de el Shaykh al-Akbar. Tambin debe recordarse la influencia de Ibn Arab en los autores ismiles, muchos de los cuales escribieron en persa aunque su patria final haba de ser la India. Hasta la fecha, el comentario sobre el sagrado Corn ms ledo entre los ismiles es el atribuido a Ibn Arab quien, curiosamente, es considerado por muchos ismiles como uno de los suyos. Todo el grupo de autores ismiles que escribieron en persa durante los siglos siete (trece) y ocho (catorce), y hasta que el ismailsmo fue clandestino en Persia, componen una de las ms notables y curiosas extensiones de las enseanzas de Ibn Arab dentro del mundo del islam. Con el advenimiento de los Safvidas se produjo en Persia un renacimiento de la filosofa islmica, cuyo punto culminante fue la aparicin de Sadr al-Dn Shirzi o Mull Sadr. Combinando los principios de la filosofa peripattica, las doctrinas ishrqes o iluminacionistas y la gnosis (irfn) de Ibn Arab, este gran sabio pudo crear una nueva perspectiva intelectual y una escuela que hasta la fecha perdura en Persia (9). Mull Sadr estaba profundamente imbuido de las enseanzas de lbn Arab; su obra principal, el Asfr, est repleta de referencias a los Fuss y refleja, especialmente en las doctrinas relacionadas con las facultades del alma y la escatologa, las enseanzas del Shaykh al-Akbar. No sera exagerado decir que en la mayora de crculos, y especialmente en las escuelas religiosas oficiales, las doctrinas de Ibn Arab han sido conocidas en Persia durante los ltimos siglos principalmente a travs de las obras de Mull Sadr y de sus discpulos, como Mull Nama Tliqn, Mull Al Nr, Hjj Mull Hdi Sabziwr, Mull Al Zunz y q Muhammad Rid Qumsha. El papel de lbn Arab en la creacin de dicha importante escuela de hikmah es otro aspecto, y en verdad, de los ms significativos, de su influencia en las regiones orientales del mundo islmico. Finalmente, debemos mencionar a los comentadores e intrpretes directos de Ibn Arab, que son sus herederos directos y los continuadores de sus enseanzas. De entre dichas personalidades, la ms importante, en lo que respecta a las regiones orientales del islam en general y de Persia en particular, es Sadr al-Dn al-Qunyaw, el discpulo e hijastro de Ibn Arab natural de Qunya, a travs del cual las enseanzas del maestro llegaron a esas tierras

(10). Siendo l mismo un gran maestro suf, al-Qunyaw escribi comentarios sobre las obras de el Shaykh al-Akbar, adems de escribir obras propias originales, como Nuss, Fukk y Mifth al-ghayb. Esta ltima, junto con el comentario, titulado Misbb al-uns, que sobre ella escribi Hamzah Fanr, es considerada en Persia como el texto ms avanzado sobre metafsica suf (11). En Persia, el comentario de Qunyaw sobre los Fuss es el que en ms alta estima se tiene, junto con los de Abd al-Razzq Kshn y Dd Qaysar. Aunque se han escrito otros muchos comentarios sobre los Fuss, tanto en rabe como en persa, as como en turco, los de Al Hamadn, Alal-Dawlah Simnn y el famoso comentario de Jm, aun siendo especialmente importantes desde el punto de vista de la lengua persa, son considerados de menor vala que los tres anteriormente citados, y en muchos casos, como en el de Jm, se consideran derivados de ellos. Kshn y Qaysar son, de hecho, despus de Qunyaw, los propagadores ms importantes de las doctrinas de lbn Arab en Oriente, Qaysar con su destacado comentario, el cual empieza con una introduccin independiente que contiene un ciclo completo de la metafsica suf (12), y Kshn con su comentario, su Tawl al-qurn y muchas otras obras bien conocidas. En cuanto a otros clebres comentarios de los Fuss, tales como los de Bl Afand y Nablus, as como las numerosas obras de Sharn que elucidan las enseanzas de lbn Arab, aunque se hayan hecho famosos en el mundo rabe, en oriente slo fueron conocidos por unos pocos, en Persia, Paquistn, y la India nunca han alcanzado la misma fama y popularidad que los comentarios antes mencionados. La tradicin de las enseanzas y comentarios sobre los Fuss y otras obras de lbn Arab continu durante las eras otomana, safvida y mogola e incluso despus, hasta llegar a nuestros das, aunque su historia en detalle no est clara en modo alguno. En Persia aparecieron maestros como Mull Hasan Lunbn, Mr Sayyid Hasan Tlqn, Mull Muhammad Jafar bdih, Sayyid Rad Mzandarn y Mrz Hshim Rasht, algunos de cuyos discpulos todava viven, que cubren el perodo que va desde los siglos once (diecisiete) y doce (dieciocho) hasta la actualidad. De forma similar, aparecieron muchos comentadores rabes, turcos e indo-paquistanes, muchas de cuyas obras no han sido todava estudiadas a fondo (13). Tambin ha habido comentarios hechos en China, Malasia e Indonesia los cuales siguen los comentarios mejor conocidos del mundo rabe y persa. La mayora de los maestros que han comentado los Fuss tambin los han enseado en los crculos de las madrasah o en reuniones privadas, y algunos, adems, han escrito comentarios sobre las obras de Sadr al-Dn al-Qunyaw. Ms que esto, ellos han transmitido una tradicin metafsica oral, que ha sido rejuvenecida en cada generacin por estos y otros maestros gracias a su propia visin de las realidades espirituales, visin que es el resultado de la prctica de los mtodos espirituales pertenecientes al esoterismo del islam. Todos estos grupos que aqu hemos citado brevemente representan distintos aspectos de la expansin de las enseanzas de Ibn Arab en Persia y otras tierras del Oriente del mundo islmico. Las doctrinas del Shaykh al-Akbar haban de extenderse por todas las tierras del islam y dar frutos espirituales de variado sabor y perfume. Ellas se convirtieron en uno de los componentes principales de ese inmenso corpus de metafsica y gnosis suf que ha proyectado su luz, en numerosos tonos y colores, sobre todas las tierras que han llegado a constituir el dr al-islm. Esta escuela de sufismo se ha convertido en un elemento permanente de la vida intelectual de ese mundo, y sus huellas pueden encontrarse en la contextura misma de su vida intelectual y espiritual de hoy.

Notas 1. Desdichadamente, todava no existe una traduccin completamente satisfactoria de esta obra en ingls, aunque exista una excelente traduccin en francs de sus pasajes bsicos con notas iluminadoras hecha por T. Burckhardt bajo el titulo de La sagesse des prophtes, Paris 1955. En castellano, vase la traduccin de Abderrahmn Muhammad Maann: Los engarces de la sabidura, ed. Hiperin. 2, Vase S.H. Nasr, Three Muslim Sages, p. 118ss. Tambin H. Corbin. La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arab, ed. Destino. 3. Precisa ser hecha esta distincin porque un gran nmero de textos sufes de la India estn escritos en lengua persa, especialmente los que se refieren al debate que se produjo en ese perodo acerca de la wahdal al-wujd de Ibri Arab y la wabdat al-shuhd de Simnan. Las cuestiones tratadas en dichos debates se convirtieron ms tarde en el punto de controversia en las obras de Shaykh Ahmad Sirhind y otros. 4. Respecto a estas importantes figuras del sufismo, vanse los numerosos estudios de H. Corbin, especialmente los que han aparecido en el Eranos-Jahrbuch; tambin la introduccin y notas de M.M. Mol a Le livre de Ihomme parfait de Nasafi. Tehern-Paris 1962, y su Les Kubrawiya entre sunnisme et chisine aux VIII, et IX, sicles de Ihgire, Revue des Etudes Islamiques, vol. 29, 1961, p. 61-142. M. Mol ha dado una breve descripcin de la influencia de Ibn Arab en Oriente en su libro Les mystiques musulmans, Paris 1965. p. 100ss. 5. Rislah-i abyt-i fuss al-hikam Tehern, citado en Hamid Farzm, Relation de Hafiz et Chah Vali (en persa), Revue de la Facult des Lettres dlspahan, 1345 (1966) n 2-3, p. 2. 6. Vase Muhammad Ismil Muballigh, Jmi wa lbn Arab, Kabul 1343 (1964). 7. Corbin ha prestado atencin a este tema desde el punto de vista particular del esoterismo shii. Considerando el hecho de que Ibn Arab era confesionalmente sun y aun as fue tan apreciado por los corazones de los gnsticos shies, es necesario llevar a cabo una investigacin ms general para clarificar la posicin de las doctrinas de Ibn Arab en relacin con toda la estructura del shiismo y del islam en general. 8. Las obras de Sayyid Haydar mul fueron estudiadas e investigadas por H. Corbin. Vase su Sayyed Haydar mul (VIIle/ XIVe sicle) thologien shiite du soufisme, Melanges Henri Mass, Tehern 1963, p. 72- 101 y especialmente su introduccin a Jmial-asrr de mul, dir. por l y por O. Yahya bajo el titulo de La philosophie shiite, TehernParis 1969. 9. Sobre Mull Sadr vase H. Corbin (dir.), Le livre des pntrations mtaphysiques de Sadr al-Din Shirzi. Tehern-Paris 1964. introduccin. Tambin S.H. Nasr. Islamic Studies, parte III. 10. Para comprender la extensin de la influencia de lbn Arab en Persia basta darse cuenta de que, segn lo que ha sido descubierto por Othman Yahya, de los casi 150 comentarios que se conocen sobre los Fuss cerca de 120 pertenecen a persas y Otros pueblos de esa regin. Sobre estos comentarios vase O. Yahya, La classification de Ioeuvre dIbn Arab, vol. I, Damasco 1964, p. 247ss. 11. Es verdaderamente curioso que hayan sido realizados muy pocos estudios de este sobresaliente maestro del sufismo, cuya influencia ha sido tan enorme. 12. Vase Sayyid Jall al-Dn shtiyni, Sharh-i muqaddimah-i Qaylari bar Fuss al-hikam, prefacios de H. Corbin y S.H. Nasr, Mashhad 1966, que contiene un detallado comentario persa sobre la introduccin de Qaysar. La introduccin de S.J. shtiyni a la obra incluye adems un estudio del comentario de Qaysar, as como otros comentarios. 13. S.J. shtiyni est preparando un extenso comentario en dos volmenes de los propios Fuss, en cuya introduccin ha realizado un esmerado estudio de todos los comentarios importantes que existen, anotando las

caractersticas particulares de cada uno de ellos.

Hermes y los escritos hermticos en el mundo islmico

Por Seyyed Hossein Nasr Vida y pensamiento en el Islam, ed. Herder http://homepage.mac.com/eeskenazi/hermesislam.html

Uno de los importantes resultados del contacto entre las tradiciones egipcia y griega en Alejandra fue la aparicin de una escuela particular de sabidura conocida como hermetismo, que imprimi una profunda huella en la ciencia y la filosofa del mundo occidental y del Islam. Durante la Edad Media, cristianos, judos y musulmanes consideraron a Hermes como el fundador de las ciencias. En verdad, los tratados atribuidos a l fueron estudiados por eruditos de casi todas las ramas de la ciencia. En esa poca, figuras musulmanas como Jbir ibn Hayyn (1), los lkhwn al Jildak, al Majrt, lbn Sn (Avicena) y Sohraward, y tambin importantes pensadores europeos como Ramon Llull, Alberto Magno, Roger Bacon y Roberto Grosseteste, estuvieron profundamente influidos por el hermetismo, los occidentales principalmente a travs del contacto con fuentes islmicas. Tambin durante el Renacimiento se vio un renovado inters por la tradicin hermtica en los escritos de cientficos y filsofos tan clebres como Ficino, Agrippa, Paracelso e incluso Bruno (2). Vale la pena aadir que los pensadores del Renacimiento utilizaron el hermetismo para destronar la cosmovisin aristotlica dominante y en ciertos casos aun al mismo cristianismo (3). Incluso en el siglo diecisiete, a pesar del cambio de perspectiva ocurrido en las ciencias de la naturaleza, el inters en el hermetismo fue mantenido por figuras tan centrales de la ciencia moderna como Newton y Boyle, y persisti en Inglaterra hasta bien entrado el siglo dieciocho. Tambin en Alemania, el gran gnstico Jacob Bhme adopt el lenguaje hermtico. A travs de l, la influencia de esta escuela puede discernirse en la poesa de Goethe, as como en la escuela de la Naturphilosophie (4). En resumen, el hermetismo, con su filosofa de la naturaleza y su cosmologa particulares, ha ejercido una profunda influencia tanto en la civilizacin occidental como en el Islam. La investigacin de los orgenes y doctrinas de esta escuela es, por tanto, un medio de descubrir la naturaleza de uno de los hilos ms importantes de la trama de la vida intelectual tanto del Islam como del cristianismo. Tal investigacin es particularmente pertinente para la comprensin de una forma especial de ciencia y filosofa que se cultiv en la poca medieval y que subsisti al lado de las disciplinas intelectuales aristotlicas ms conocidas. La identidad de Hermes

Antes de tratar de los escritos hermticos es importante extendemos sobre la identidad del propio Hermes, con quien se identifica la sabidura de esta escuela. Durante la Edad Media se consideraba que Hermes era el mismo que el Thot de los egipcios, el Ukhnkh de los hebreos, el Hshang de los antiguos persas y el Idrs de los musulmanes. Sus seguidores, cualquiera que fuese la tierra en que vivan, lo consideraban un profeta que haba trado un mensaje divino a la humanidad y que era el fundador de las ciencias. No obstante, antes de que las tradiciones egipcia y griega se combinaran en Alejandra no exista ninguna escuela conocida con el nombre de hermetismo (5). Las personalidades de Hermes y Thot eran muy distintas. Hermes era una divinidad griega; Thot era una de las divinidades egipcias ms antiguas y tena un importante papel en el panten egipcio. En la mitologa griega, Hermes es hijo de Zeus y Maia (6). Ms tarde fue identificado con el Mercurio de los romanos, cuyo signo especial era el caduceo (7). La primera referencia a Hermes como fundador de la escuela hermtica se encuentra en la carta de Manetho a Ptolomeo II, escrita antes del ao 250 a.C., en la que se refiere a Hermes como al hijo de Agathodaimon (8). Sin embargo, antes de esa poca Hermes era bien conocido como figura mitolgica, y su relacin e identidad con Mercurio eran ampliamente aceptadas. Se podra decir que la creencia, sostenida por ciertos eruditos musulmanes, de que Idrs era el Buda se basa en esta relacin entre Hermes y Mercurio y en un cierto parecido morfolgico entre esas dos figuras espirituales (9). El dios egipcio Thot o Tahuti fue primero una divinidad solar identificada por su smbolo particular, el ibis. Su templo principal se hallaba en Ounou o Khnoumou (10), en el centro de Egipto. Los griegos lo llamaron Hermpolis. Posteriormente se convirti en el dios de la sabidura, la medicina, la escritura y la arquitectura. Apareca siempre con su pareja femenina, Nehemahut, que es la naturaleza universal y tambin la sophia. Thot era asimismo la lengua y el corazn del dios Ra, en el sentido de que era esencialmente la lengua y la Palabra Divina y el poseedor de la santa invocacin que haca posible la unin con lo divino. Thot era igualmente el dios de la medida y el clculo del movimiento de los planetas, y aparece en la historia de Osiris como un mago. En el proceso de unificacin del Thot egipcio con el Hermes griego y de la aparicin de Hermes como fundador de la escuela de] hermetismo, Thot perdi el aspecto puramente celestial de su ser. Se combin con la divinidad griega principalmente como fuerza csmica. El hermetismo tambin se ocupa ms de cosmologa y de las ciencias de la naturaleza que de pura metafsica. Por esa razn, el smbolo del Hermes alejandrino es tambin el caduceo, que representa la alquimia humana y las fuerzas psquicas que existen entre la esfera fsica y la inteligible (11). El propio Hermes era el vnculo entre el mundo corporal y el espiritual y el intrprete de las realidades de] plano superior de la existencia para los hombres que viven en el mundo de la generacin y la corrupcin (12). A partir del ao 250 a.C., en el que el nombre de Hermes apareci por vez primera como fundador de una escuela, vieron la luz muchos tratados y libros a su nombre. Pronto fue conocido como el maestro de Asclepios y de Isis y Osiris. La escuela

hermtica se extendi rpidamente y hacia el siglo Primero d.C. era una de las escuelas cientficas y filosfica ms importantes de Alejandra. En el nombre del Gran Hermes (13) se compusieron importantes obras que contenan las enseanza de esta escuela. Durante siglos tales obras compitieron con los textos cristianos e incluso alcanzaron autoridad religiosa. Escritos atribuidos a Hermes Los escritos sobrevivientes atribuidos a Hermes son: El Corpus Hermeticum, que consta del Poimandres y catorce sermones del Asclepios El Sermn Perfecto o Asclepios, cuyo texto griego original se ha perdido, pero del que sobrevive una traduccin latina. Veintisiete resmenes de Stobeo, filsofo que vivi a finales del siglo quinto y principios del sexto d.C. Veinticinco fragmentos que se encuentran en obras cristianas y no se hallan en otras. Fragmentos que se encuentran en los escritos de Zsimo, Fulgencio, Jmblico y el emperador Juliano (14). Hay, adems, muchos tratados sobre astrologa, alquimia, medicina y matemticas atribuidos a Hermes, cuyos ttulos estn indicados en la Bibliotheca Graeca (15). Berthelot enumera las obras alqumicas atribuidas a Hermes (16). Steinsclineider enumera tambin diecisis obras encabezadas con el nombre de Hermes traducidas al rabe (17). Despus de la Edad Media, la primera coleccin y publicacin completa de los escritos hermticos fue realizada por el famoso filsofo italiano Marsilio Ficino. l fue quien public la coleccin en latn en 1471. Esta obra atrajo tanta atencin que fue reimpresa veintids veces durante el Renacimiento y traducida al italiano en 1549. El texto griego original fue publicado por primera vez en 1554, para ser seguido tres aos ms tarde por una traduccin francesa. En 1650 los escritos hermticos fueron traducidos del arbigo al ingls, y en 1702 apareci una edicin alemana. En los tiempos modernos, la coleccin ha sido editada y publicada tres veces, primero por Mead en. ingls, como ya se ha indicado, luego por Scott, tambin en ingls (18), y por ltimo por Nock y Festugire en francs (19). Esta ltima edicin es la ms completa y exacta, y se basa en una minuciosa investigacin sobre el texto griego. Cada una de estas ediciones contiene los escritos hermticos bsicos. Hermes en el mundo islmico Con la difusin de las ideas grecoalejandrinas y del saber de las gentes de Harrn entre los musulmanes, el nombre de Hermes se hizo an ms famoso. Los eruditos musulmanes crean que era Ukhnkh o Enoc (20), que fue identificado con el profeta Idrs, de quien el Corn da referencia (21). En el tercer siglo del Islam, los sabeos de Harrn (22), con el fin de obtener un estado legal aceptado dentro de la sociedad musulmana como pueblo del libro, afirmaron que Hermes era su profeta, y los escritos a l atribuidos su escritura sagrada. Es muy probable que contribuyeran a crear la creencia musulmana en los tres Hermes (23). En los anales islmicos se conocan tres Hermes, cada uno de los cuales posea distintas caractersticas que podran resumirse del modo siguiente:

El primer Hermes, o Hirmis alharmisah, a quien algunos consideraban descendiente de Gayomarth e identificaban a Ukhnkh e Idrs (24). Se consideraba que era el primer hombre que obtuvo un conocimiento de los cielos y que instruy a la gente sobre medicina. Se crea que era el inventor del alfabeto y la escritura, y que ense a vestir ropas a la humanidad. Tambin fue l quien construy casas donde dar culto a Al-lh y previ el diluvio de No. El segundo Hermes, o Hermes babilnico, que vivi en Babilonia despus del diluvio y fue un maestro en medicina, filosofa y la ciencia de las propiedades de los nmeros, as como el revivificador de la ciencia y la filosofa despus del diluvio. l fue quien reconstruy Babilonia despus de Nemrod y difundi all la ciencia. Fue tambin el maestro de Pitgoras. El tercer Hermes, o Hermes egipcio. Naci en Manaf, cerca de Fustt (que haba sido el centro de la ciencia antes de Alejandra) y fue discpulo de Agathodaimon. Construy numerosas ciudades, entre ellas Edesa, e hizo muchos viajes durante los cuales estableci tradiciones para las gentes de cada clima de acuerdo con sus condiciones particulares. Escribi un libro sobre los animales y fue un maestro en las ciencias de la medicina, la filosofa, la alquimia y las propiedades de los venenos. El tercer Hermes instituy festividades en los momentos de la primera aparicin de la luna creciente, de la entrada del sol en cada uno de los signos del zodaco y de conjunciones astrolgicas favorables. Dej algunos proverbios sobre la importancia de la ciencia, la filosofa y la justicia y fue el maestro de Asclepios (25). Los filsofos musulmanes consideraban que Hermes o Idrs era el origen de la sabidura o sophia y el primero de los filsofos y sabios (hukam) (de dnde el ttulo de AbuI Hukama o Padre de los filsofos). Por otra parte, Shakyh al ishrq Shihb ad Dn Sohraward, as como su discpulo Muhammad Shahrazr, lo consideraban como uno de los tesofos (muta'allihn) (26). Shahrazr es de hecho uno de los primeros en llamar a Hermes Padre de los filsofos (27). Para Sohraward, en su Mutraht, Hermes es el origen de una sabidura o sophia que pas, por una parte, a travs de Asclepios, Pitgoras y Platn, a los griegos y, por otra, a travs de Gayomarth, Fardn y Kay Khusraw a los persas, y finalmente fue unificada durante el perodo islmico en (28) en las enseanzas de la escuela iluminacionista. Asimismo, Sadr ad Dn Shrz, el mayor de los sabios musulmanes posteriores, escribe: Sabe que la sabidura (hikmah) empez originalmente con Adn y su progenie Set y Hermes, esto es, Idris, y No, porque el mundo nunca est privado de una persona en quien descansa la ciencia de la Unidad y la escatologa. Y el gran Hermes es el que la propag (la hikmah) por todas las regiones del mundo y por diferentes pases, y la manifest y la hizo emanar sobre los verdaderos adoradores. l es el Padre de los filsofos (AbuI Hukama) y el maestro de los que son maestros de las ciencias (29). Las referencias a Hermes en las fuentes islmicas son numerosas y no se pueden citar todas en este estudio. Por lo que ya se ha mencionado se ve claro, sin embargo, que para los musulmanes Hermes es el fundador de la filosofa y las ciencias,

especialmente la astronoma y la astrologa, la alquimia y la medicina, y muchos inventos importantes le estn atribuidos. Asimismo, por la determinacin de su edad en 365 aos se puede ver que es esencialmente un hroe solar, lo cual confirman muchos relatos y mitos relacionados con su nombre. Es de particular inters observar que, segn las fuentes tradicionales, Hermes no muri sino que fue llevado al cielo en vida y ahora subsiste vivo en el mundo celestial, como Cristo, cuya naturaleza solar es evidente por todos los aspectos de su manifestacin en este mundo.

Notas:
(1). Aunque algunos orientalistas tienen dudas sobre la existencia de Jabir, no hay razn alguna para negar que esta figura existi, aun cuando algunos escritos del corpus jbiriano fueron obra de autores ismiles posteriores. F. Sezgin ha ofrecido nuevas y amplias pruebas sobre Jbir. Vase su Geschichte des arabischen Schrifttums, tomo IV, Leiden 1971, p. 132269. (2). Se ha demostrado que Bruno, a quien se ha considerado durante largo tiempo como una especie de librepensador, estuvo profundamente influido por ciertas doctrinas hermticas. Vase F. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964 (edicin espaola: Giordano Bruno y la tradicin hermtica, ed. Ariel). (3). Vase Mircea Eliade, The Question of the Origins of Religion, History of Religions, vol. 4, n 1, verano 1964, P. 154-169. Durante la Edad Media, las doctrinas del hermetismo, al ser esotricas, raramente se divulgaron. No obstante, se manifestaron exteriormente en la arquitectura, la planificacin de las ciudades y la literatura. En el Renacimiento hubo una cierta profanacin de estos Pequeos Misterios que facilit una mayor propagacin exterior de su conocimiento. La relacin de los rosacruces y la masonera con el hermetismo es bien conocida. Vase O. Wirth, Le Symbolisme hermtique dans ses rapports avec l'alquimie et la Francmasonnerie, Pars 1910. (4). Esta escuela, que surgi en Alemania como reaccin contra el universo mecanicista de la fsica clsica, muestra claras huellas de la filosofa hermtica de la naturaleza. Entre sus muchos seguidores se contaban varios cientficos famosos, entre ellos Ostwald. (5). Il faut noter tout d'abord que ce mot hermtisme indique qu'il s'agit d'une tradition d'origine gyptierine, revtue par la suite d'unc forme helinise, sans doute l'poque alexandrine, et transmise sous cette forme, au moyen ge, la fois au monde Islamique et au monde clirtien, et aujoutons nous, au second en grande partie par I'intermdiaire du premier, R. Gunon, Aperus sur linitiation, Pars 1953, p. 259. (6). Respecto a la personalidad mitolgica de Hermes, vase el articulo sobre Hermes en Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics; Hermes Trismegistos, por W. Kroll en Paulys Real Encyclopdie; y R. Gunon, Le Voile d'lsis, 1932, p. 193-202, traduccin inglesa en Studies in Comparative Religion, primavera de 1967, p. 79-83. [Tambin en The Sword of

Gnosis, Penguin Books, Baltimore 1974 (N.d.T.).] (7). Las ms antiguas estatuas de Hermes muestran este signo especial de la divinidad. (8). Vase la introduccin de G.R. S. Mead a Thrice Greatest Hermes, vol, 1, Londres 1949, p. 105. (9). Idrs y Buda han sido considerados como la misma figura debido a ciertas semejanzas notables. En la India, Mercurio era llamado Buda, que significa sabidura, y el nombre de Buda o Shakya Muni deriva de la misma raz; tambin, segn fuentes budistas, fue iluminado por la luz de Mercurio. Hay, adems, una semejanza entre el nombre de la madre de Idrs y el de la de Buda, entre Maia y Maya Devi nombre de la madre de Buda. Buda tambin corresponde al Odn de los escandinavos, a quien los romanos consideraron igual a Mercurio. En ingls el da de Mercurio (Mercredi en francs) se llama, as, Wednesday (da de Wotan u Odn), al derivar de la tradicin germnica. Una figura similar se encuentra en el Quetzalcoatl de los aztecas, cuyo smbolo, consistente en alas y serpientes, se asemeja al de Hermes. En suma, se pueden encontrar en varias tradiciones figuras que se parecen a Hermes y que tienen profundas semejanzas. Esto no quiere decir que sean idnticas. Por ejemplo, existen diferencias esenciales entre Buda y Hermes, entre ellas el hecho de que el primero muri, mientras que el segundo fue llevado al cielo en vida. Vase R. Gunon, Hermes. A Idrs, que es mencionado en la Tora con el nombre de Henokh, lo llaman Hermes, mientras que para otros Hermes es idntico a Budhasaf, Brn, Chronology of Ancient Nations, traducido por C.E. Sachau, Londres 1879, p. 188. (10). Sobre Thot y su importancia entre los egipcios, vase G Nagel, Le Dieu Thoth d'apres les textes gyptiens, Eranos Jahrbuch, 1942, p. 104-109; A. Rusch, Thoth, en Paulys Real Encyclopdie; E. A. Wallis, Gods of the Egyptians, Londres 1904; y Mead, Thrice Grearest Hermes. (11). Las ciencias hermticas tienen, por tanto, una estrecha semejanza con el Hatha Yoga de los hindes. Vase Gunon, Hermes, p. 193 ss. (12). Muchas lenguas europeas todava conservan este significado en la palabra hermenutica, que significa precisamente la interpretacin del sentido interior de un texto. (13). Este ttulo fue dado primero por los musulmanes y ms tarde fue adoptado por los autores hebreos y latinos despus de que se realizaran traducciones del arbico. (14). Vase la introduccin de Mead a Thrice Grealest Hermes. (15). J.A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, Leipzig 1791, vol. I, lib. I, cap. VII (16). M.P.E. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, Pars 1888, La Chimie au moyen-ge, Pars 1893. (17). M. Steinschneider, Die arabischen bersetz Ungen aus dem Griechischen, Leipzig 1897,

seccin segunda: Mathematik, p. 187-194. (18). W. Scott, Hermetica, 4 vols., Oxford 1924-36. (19). A.J. Festugire y A.D. Nock, La Rvlation dHerms Trismgiste, 4 vols., Pars 194954. (20). Nldeke hace derivar este nombre de Andreas (Zeitschrift fr Assyriologie, XVII, 84), pero esto parece muy poco probable y ha sido rechazado por la mayora de las autoridades posteriores. (21). Y menciona en la Escritura a Idrs. l era un santo, un Profeta (Corn, XIX: 56). Y (menciona) a Ismael, e Idrs, y Dhu'I Kifl. Todos ellos eran de los firmes (Corn, XII: 85). (22). No hay que confundir a los sabeos de Harrn con los verdaderos sabeos. Estos ltimos eran probablemente discpulos de Juan Bautista y emigraron desde las inmediaciones del ro Jordn a Mesopotamia, donde todava se encuentran algunos. Los harranianos tenan una concepcin religiosa y compuesta por elementos griegos, caldeos, gnsticos y otros, muy diferente de la de los verdaderos sabeos o mandeos. Vase S.H. Taqizadeh, Sbin, Yaghm, ao 12, 1338, p. 97 105; E. Drower, The Mandaeans of Iran and Iraq, Oxford 1937; D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, San Petersburgo 1856; J. Pedersen, The Sabians, en Volume of Oriental Studies presented to E.G. Browne, Cambridge 1922, p. 383-391. (23). Sobre la estrecha relacin entre los sabeos de Harrn y los escritos hermticos, en cuya difusin aqullos desempearon un importante papel, vase la ya citada obra clsica de Chwolsohn; tambin L. Massignon, Inventaire de la littrature hermtique arabe, en La Rvlation dHerms Trismgiste, vol. I, apndice III; A.E. Affifi, The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought, Bull. London School of Oriental and African Studies, 1951, vol. XIII, parte 4, p. 840-855; E. Blochet, Etudes sur le gnosticisme musulman, Rivista degli studi orientali, 4, 1911-12, p. 47-49 y 267-300. Como ha dicho Massignon en su artculo citado, los sabeos de Harrn eran hermetistas en el sentido de que consideraban a Hermes como uno de sus profetas, y de hecho como el fundador de sus ritos, y trataron de difundir su filosofa esotrica. Thbit ibn Qurrah, uno de los cientficos ms famosos de Harrn tradujo el Kitb al nawms de Hermes del siraco al rabe. Un manuscrito de Sinn ibn Thbit que se halla en el Museo Britnico (add. 7475) contiene una traduccin del Corpus hermeticum al arbico. Ahmad ibn Tayyib al Sarakhs, el famoso discpulo de al Kindi, consideraba a Hermes como el fundador de la religin sabea y escribi que su maestro, al Kindi, se llen de alegra cuando ley el Sermn de Hermes a su hijo. Shams alDn al-Dimashq, en su Nukhbat al dahr, considera que sbin deriva de Sb, que, segn l, era el nombre del hijo de Hermes. Vase Chwolsohn, op. cit., vol. 11, p. 409410.

(24). Es aquel a quien los harrnianos mencionan como profeta y los persas como alguien cuyo antepasado era Gayomarth, que es Adn. Los hebreos dicen que vivi antes del diluvio y era Ukhnkh, que en rabe es Idrs, Ibn Ab Usaybi'ah, 'Uyn al-anb, El Cairo 1299. p. 10. Brn indica indirectamente que Hermes vivi alrededor del ao 3300 a.C. Vase la Chronology of Ancient Nations, p. 342. (25). Sobre los tres Hermes entre los musulmanes, vase 'Uyn al-anb, p. 16-17; D. Durr, Kanz alhikmah, traduccin prsica de Nuzhar al-arwah wa rawdat al afrh de Shahrazr, Tehern 1316, p. 61ss; lbn al Nadm, Fihrist, Leipzig 1871-72, p. 267 y p. 312-313; Ta'rkh al ya'b, Beirut 1379, vol. I, p. 11; al Masd, Murj al dhahab, El Cairo 1301, p. 48 1 lbn al Athr, Ta'rkh al kmil, El Cairo 1301, p. 22 23; Thalb, Qisas alanbiy, Leiden 1922, p. 81; Shahristn, alMilal wa'l nihal, El Cairo 1367, vol II, p. 202-206; Diyrbakr, Tarkh alkhamis, El Cairo 1283, p. 66; Ibn alQift, Ta'rkh alhukam, El Cairo 1326, p. 36; Kit b al bad' wa'l ta'rkh, atribuido a Ab Zayd al Balkh, Pars 1906, vol. III, p. 115 ss; Majlis, Bihar al anwr, Tehern 1315, vol. XIX, 2 parte, p. 317-323; lbn Juljul, Tabaqt al atibb, El Cairo 1955, p. 5 En estas y muchas otras fuentes se dan explicaciones sobre los tres Hermes que a menudo son redundantes la mayora de ellas insisten en su papel en la propagacin de las ciencias y en la enseanza de muchas artes sedentarias. (26). Vase Sohraward, Opera Metaphysica el mystica, dir. por H. Corbin, vol. II, Tehern 1977, p. 5 ss. (27). Ibid., p. 10. (28). Vase Opera Metaphysica el mystica, vol. I, Tehern 1976, p. 502-3 y p. XLII de la introduccin de Corbin; tambin S.H. Nasr, Three, Muslim Sages, p. 62; y S.H. Nasr, Suhrawardi, en A History of Muslim Philosophy, dir. por M. M. Sharif, vol. I, Wiesbaden 1963, p. 376. (29). Rislah filI hudth, en Rasil de Sadr al-Dn Shrz, Tehern 1302, p. 67.

ABC Madrid, jueves 1 de julio de 1976 http://www.filosofia.org/hem/dep/abc/9760701.htm

nmero 21.916 pgina 33

El profesor S. Hossein Nasr, director de la Academia Imperial de Filosofa del Irn, en Madrid Atribuye a Espaa un importante papel como nexo entre las civilizaciones cristiana y musulmana Madrid.- (De nuestra Redaccin.) La filosofa en el mundo islmico es el tema de la conferencia que pronunciar esta tarde el doctor Seyyed Hossein Nasr, director de la Academia Imperial de Filosofa del Irn y embajador extraordinario de S. M. Imperial el Sha. El profesor Nasr, uno de los ms brillantes pensadores del rea cultural musulmana, ha llegado a Madrid por invitacin de la Reina Doa Sofa y del Departamento Interdisciplinar de Humanidades Contemporneas (Universidad Autnoma), que dirige don Jos de Solas, del que, como es sabido, es alumna la Soberana espaola. Esta conferencia del doctor Nasr se inscribe record el profesor De Solas, al presentar al ilustre intelectual en presencia del embajador del Irn en los seminarios doctrinales que viene desarrollando el citado Departamento de la U. A. M. Tales seminarios persiguen a base de conferencias, viajes y otros medios la finalidad de dar a conocer las diversas doctrinas religiosas que en la actualidad sirven para adoptar posiciones frente a los problemas del mundo. En consecuencia se ha esperado al profesor Nasr para que explique, desde la vertiente islmica, un aspecto de la civilizacin a la que pertenece. Seyyed H. Nasr naci en 1933. Se gradu en Fsica, Filosofa y Ciencias en las ms prestigiosas Universidades norteamericanas, y durante tres aos fue catedrtico de la de Harvard. Tambin curs esas especialidades en Europa. En 1958 regres a su pas, donde ha desempeado los ms altos cargos universitarios: decano de la Facultad de Literatura y Humanidades, de Tehern; diputado-canciller de la misma Universidad, y canciller de la Universidad Tecnolgica de Aryamehr. Ha dictado conferencias en numerosos pases. Sus obras ms renombradas traducidas ya a diez idiomas son Tres sabios musulmanes, Ideales y realidades del Islam, Introduccin a las doctrinas cosmolgicas islmicas, Hombre y naturaleza: la crisis espiritual del hombre moderno y Ciencia islmica. Espaa, entre dos culturas No es sta la primera vez que visita Espaa el doctor Nasr. Con anterioridad vino a conocer los hitos de la cultura musulmana (monumentos de Granada, Crdoba y Sevilla). Confiesa que siempre le han interesado las influencias persas en el flamenco, a travs especialmente de los msicos de las dinastas Omeya y Sasnida. Asimismo, particip en el Congreso Internacional de Filosofa Medieval. Para l, el papel de Espaa como puente entre la civilizacin islmica y la europea es importante, y opina que en el futuro lo ser an ms. El pensamiento islmico es, por una parte, inseparable de la conciencia histrica espaola y, por otra, vivero muy destacado de pensadores durante la dominacin rabe. El profesor Nasr mencion particularmente al murciano Ibn Arabi, cuya obra se estudia todava en todas las Universidades musulmanas. En medio de la crisis espiritual e intelectual por la que atraviesa Occidente, despierta un enorme inters el estudio de las filosofas orientales, y el pensamiento islmico est llamado a desempear un importante papel, como filosofa hermana de la tradicin espiritual cristiana, como nexo entre los sistemas de pensamiento occidentales

y las dems filosofas de Oriente. Espaa, pues, tiene mucho que decir en ese campo. Iniciativa imperial El director de la Academia Imperial de Filosofa del Irn habla del profundo desconocimiento, en Occidente, de la filosofa islmica, en los ltimos siete siglos. Al interrumpirse la presencia rabe en Espaa que tan acusadamente haba influido en la cultura europea la fosa de la ignorancia se ha ahondado de manera progresiva. De ah el deseo de resucitar los valores de la tradicin filosfica del Islam. Esta es la lnea que sigue la Academia que l dirige, auspiciada por la Emperatriz Farah y que es el primer centro en su gnero creado en la rbita cultural musulmana. Dos son los objetivos de la Academia: rescatar la tradicin pensante (que incluye tambin las filosofas premahometanas, como el mazdesmo, maniquesmo, &c.), y facilitar una confrontacin de las escuelas propias y las de otra procedencia distinta, especialmente en cuanto a su influencia en la civilizacin musulmana contempornea.

"La democracia es muy valiosa, pero se convirti en prostituta"

Lo afirma el profesor iran Hossein Nasr
http://www.organizacionislam.org.ar/portada/demopros.htm

ROMA. La democracia es algo muy valioso, pero, por desgracia, en nuestros das se ha convertido en una prostituta. Con barba blanca y hablar pausado, Seyyed Hossein Nasr, uno de los mximos expertos en ciencia y espiritualidad islmica, tiene el aspecto de un apacible sabio oriental. Sus palabras, sin embargo, son como lanzas. Este reconocido intelectual iran que dirige el Instituto de Estudios Islmicos de la Universidad George Washington considera que la democracia se ha transformado en un eslogan. Dice que es democrtico quien es bien visto por los poderosos (lase Estados Unidos) y antidemocrtico quien no lo es.

Sostiene, adems, que hoy, debido a intereses polticos, se llama terroristas a aquellas personas que lo nico que hacen es defender sus derechos. Agudo, critica duramente la famosa teora del choque de civilizaciones, de Samuel Huntington, que considera muy peligrosa. Nacido en Tehern en 1933, Seyyed Hossein Nasr, hijo de un mdico de la familia real persa, se educ desde pequeo en Estados Unidos. Estudi matemtica y fsica en el MIT, de Boston, e historia de la ciencia y de la filosofa en Harvard. Despus de especializarse en ciencias islmicas, regres a Irn, donde fue rector de la Facultad de Letras y de la Universidad de Tehern, y fue presidente de la Academia Iran de Filosofa. En 1979, la revolucin islmica de Khomeini lo forz a emigrar a Estados Unidos. Autor de ms de cincuenta libros -publicados tambin en su pas natal-, adems de ensear en Estados Unidos, Seyyed Hossein Nasr viaja por el mundo para ensear y dar conferencias; fue uno de los 138 lderes musulmanes que les escribieron recientemente una carta al Papa y a los dems jefes de iglesias cristianas para proponer la instauracin de un dilogo entre las dos religiones monotestas. -Usted es uno de los mayores expertos en el Corn. El libro sagrado de los musulmanes autoriza la jihad , la guerra santa? -S, pero depende de lo que entendamos por jihad . Significa esforzarse por seguir las enseanzas de Al. Adems, siempre se utiliza en un sentido positivo, en el sentido de tratar de cumplir la voluntad de Al, de exhortar a alguien a trascender sus propios intereses y ayudar a los dems. -Desde el 11 de septiembre de 2001, en muchas partes de Occidente los musulmanes son sistemticamente asociados al terrorismo. Cree que esa percepcin est creciendo o disminuyendo? -Ni una cosa ni la otra. Lo que creo es que esa percepcin est ayudando a muchos polticos occidentales a mantener a sus poblaciones sumidas en un estado de miedo. La ocupacin de pases musulmanes ha dado lugar a muchsimas ms muertes que las que provocaron los atentados de Nueva York, Londres y Madrid. En segundo lugar, con frecuencia se llama terroristas a aquellas personas que lo nico que hacen es defender sus derechos. Imagnese que alguien atacara Italia y los italianos trataran de contraatacar: segn la definicin actual, seran terroristas. Ese es el calificativo que se da a la gente del sur del Lbano, a los palestinos y a muchos otros grupos que no estn atacando a ningn pas, sino que se estn limitando a protegerse. A los musulmanes que cometen actos terroristas en Cachemira, en Gaza o en otros lugares se los puede comprender desde el punto de vista psicolgico. Pero desde el punto de vista religioso, esos ataques terroristas son inaceptables para la ley islmica. -Pero no parece que sea casualidad que se cometan esos atentados en nombre del islam y no de otras creencias religiosas, como el cristianismo -La respuesta es que el islam sigue siendo muy poderoso en el mundo musulmn. Cuando el cristianismo era fuerte en el mundo occidental, todo se haca en su nombre. Cuando se

conquistaba una ciudad o se lanzaba una cruzada, se haca en nombre de Cristo. Numerosas masacres se cometieron en nombre del cristianismo. Cuando los conquistadores espaoles, por ejemplo, mataron a miles y miles de indios sudamericanos, lo hicieron empuando la cruz. El hecho de que Occidente ya no cometa ese tipo de matanzas en nombre de Cristo se debe a que el cristianismo se ha hecho muy dbil, no a que la gente ya no est interesada en matar. De hecho siguen matando, slo que en nombre de otras cosas: nacionalismo, petrleo, economa Esos son los nuevos dioses de Occidente. -Qu piensa de la teora de Samuel Huntington sobre el choque de civilizaciones? -Me opongo totalmente y considero que es muy peligrosa. Lo positivo de Huntington es que asegura que existen diferentes civilizaciones y que no van a desaparecer. Por muchas hamburguesas que se vendan en Italia, los italianos no van a renunciar a su italianidad, y lo mismo se puede decir de las otras culturas. -Cree que el modelo occidental de democracia puede exportarse a los pases islmicos? -Creo que el modelo occidental de democracia no se puede exportar a ningn lado, porque es algo que tiene que nacer del interior de la sociedad, como ocurri en Occidente. Estados Unidos no export la democracia a Alemania tras el nazismo. Fue la sociedad alemana la que la abraz, la que acept a Eisenhower y el nuevo orden poltico tras sufrir una dictadura despiadada y una tremenda derrota militar que caus la muerte de millones de alemanes. En la historia no hay un solo caso en el que la democracia haya sido exportada y aceptada. -Pero es compatible la democracia con el islam? -Depende de lo que entendamos por democracia. En la actualidad la palabra democracia se ha convertido en un eslogan: quien nos gusta es democrtico y a quien no nos gusta lo tachamos de antidemocrtico. El pueblo palestino, en elecciones libres supervisadas por la ONU, eligi a Hamas para que lo gobernara. Pero Occidente rechaz ese resultando y aleg que era antidemocrtico. En Egipto, Mubarak gana las elecciones con el 99,9% de los votos y es obvio que no es democrtico, pero dado que es pro norteamericano, nadie dice nada. La democracia es algo muy valioso, pero, por desgracia, en nuestros das se ha convertido en una prostituta. Lamento decirlo, pero es as. Si entendemos la democracia como la participacin libre de la gente en su propia vida, creo que es algo que todos los seres humanos desean. No es que a los espaoles y a los ingleses les guste y que los birmanos la odien. Eso es una estupidez. Pero para que las instituciones democrticas crezcan, deben hacerlo desde el interior de una sociedad. -Es necesario que un Estado sea secular para que pueda haber democracia? -No creo que sea necesario. El propio Al ha permitido a los musulmanes gobernar muchos aspectos de sus vidas. Es verdad que la ley islmica prohbe comer cerdo, pero no me parece que la democracia se base en poder comer cerdo o no. Los cristianos tambin tienen sus prohibiciones religiosas y, en teora, no pueden cometer adulterio. -Pero la diferencia es que en los pases de tradicin cristiana el poder poltico y el

poder religioso estn separados -Los pases islmicos no tienen por qu secularizarse para ser democrticos, a no ser que por democracia entendamos slo el modelo occidental. -Cree posible una reconciliacin entre Estados Unidos e Irn? -No hay ningn motivo por el que Irn y Estados Unidos deban tenerse animadversin. Irn no supone ningn peligro para Estados Unidos. Algunos consideran que Irn supone un peligro para sus intereses, no para los propios Estados Unidos, lo cual es muy diferente. Irn no es un pas poderoso. Lo que no puedo entender, como iran que lleva 30 aos viviendo en Estados Unidos, es por qu Estados Unidos e Irn no se sientan y discuten sus problemas, como cuando el presidente Nixon lo hizo con China. Yo creo que desgraciadamente se debe a que tambin en este caso hay ciertos intereses en juego, sobre todo por parte del lobby israel en Estados Unidos. Odio decir estas cosas y s que me van a costar muchos ataques, pero creo que es as. Y, en segundo lugar, algunos de los ricos pases petroleros tienen miedo de Irn, de su discurso. Pero, ms all de eso, no hay motivo en realidad para que Irn y Estados Unidos tengan malas relaciones. Todo cambiara completamente si los dos pases se sentaran juntos a discutir. No digo que se fuera a resolver el ciento por ciento de los problemas, pero la situacin cambiara. As que recemos para que se imponga la sabidura y no haya una guerra. La peor catstrofe sera un ataque de Estados Unidos a Irn. Creo que una accin as supondra el fin de Estados Unidos como superpotencia. Por Elisabetta Piqu Corresponsal en Italia Link permanente: http://www.lanacion.com.ar/979192

Seyyed Hossein Nasr

El corazn del islam

http://www.editorialkairos.com/catalogo/el-corazon-del-islam Con el espectro del extremismo religioso convertido ya en un asunto cotidiano, es grande la tentacin de dejar que las acciones y perspectivas perversas de una minora asuman la representacin de toda una tradicin. En el caso del Islam, una visin distorsionada de sus valores fundamentales ha generado recientemente una gran confusin en el mundo occidental.

En El corazn del Islam, uno de los mejores expertos en la historia islmica nos ofrece una inteligente visin del ncleo espiritual y los valores sociales del Islam: paz, compasin, justicia social y respeto por los otros. Estudiando los valores del Islam en la Escritura, en las fuentes tradicionales y en la historia, Seyyed Hossein Nasr muestra tambin su proximidad a las tradiciones juda y cristiana, poniendo de relieve el terreno comn sobre el que se levantan las tres religiones abrahmicas. Nasr invita a los integrantes de cada civilizacin a dejar de demonizar a los otros, a dejar de identificarse a s mismos con el Bien en estado puro y a adoptar en su lugar una visin ms profunda de aquellos valores comunes que pueden resolver los acuciantes problemas a que se enfrenta actualmente la humanidad. El corazn del Islam es una magnfica presentacin de los valores perdurables que ofrecen esperanza a la humanidad y un retrato convincente de la belleza y el atractivo de la fe de mil doscientos millones de personas. Seyyed Hossein Nasr naci en Tehern, Irn. Recibi la educacin superior en el M.I.T. y en la Universidad de Harvard, y volvi a Irn para impartir su enseanza en la Universidad de Tehern de 1958 a 1979, donde tambin desempe el cargo de decano de la Facultad de Letras y de rector. Fund la Academia Iran de Filosofa, de la que fue su primer presidente. Desde 1984 ha sido profesor de estudios islmicos en la Universidad George Washington, Washington D. C., y presidente de la Foundation for Traditional Studies.

Precio sin IVA:21.15 euros Traduccin:Agustn Lpez Tobajas Coleccin:Sabidura perenne ISBN:9788472456495 Pginas:376 Tamao:20 x 13 1