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ANTROPOLOGA FILOSFICA

Texto y Seleccin Bibliogrfica por Adriana Arpini y Ana Luisa Dufour 1. El hombre como tema y como problema El hombre como tema: La palabra de origen griego antropologa (anthropos: hombre y logos: palabra, razn, tratado) se utiliza para designar a la disciplina que se ocupa del estudio del hombre. Ahora bien, esta definicin etimolgica requiere algunas aclaraciones. Efectivamente, preguntas tales como qu es el hombre?, qu es la vida humana y qu sentido tiene?, cul es la diferencia entre el hombre y el resto de las cosas que existen?, cul es el lugar del hombre en el universo?, de qu manera se relaciona el hombre con lo absoluto?, en qu consiste la esencia de lo humano? y otras semejantes, reciben muy variadas respuestas en nuestros das, sobre todo si se tienen en cuenta los desarrollos de los conocimientos en las diversas disciplinas que se ocupan de lo humano como la biologa, la psicologa, la sociologa, la antropologa cultural, la lingstica, la ciencia mdica, la gentica, entre las ms difundidas. Aun dentro de cada disciplina las respuestas pueden ser diferentes segn el punto de vista que resulte privilegiado al abordar el estudio del hombre, as por ejemplo podra predominar la perspectiva psicologista, biologista, humanista, evolucionista, entre otras. El cientfico que se pregunta qu es el hombre?, cul es su origen?, construye su respuesta considerando la secuencia de hechos que se ofrecen a la observacin, comparando, estableciendo relaciones de causalidad y planteando nuevas preguntas e incgnitas a medida que avanza en la investigacin. Por ejemplo, puede observarse que desde el punto de vista anatmico existen notables parecidos entre el hombre y algunos animales en cuanto a la constitucin de los tejidos, la estructura, disposicin y funcin de ciertos rganos. Por eso se ha dicho que el hombre es simplemente uno de los animales y se lo agrupa entre los vertebrados llamados mamferos. Ahora bien, cabe preguntar si para saber qu es el hombre basta con ubicarlo dentro de una clasificacin. Cuando se procede de esta manera se est encarando el tema del hombre desde una perspectiva definida. Otra cosa sucede cuando se asume el problema del hombre en toda su complejidad, como se ver ms adelante. Un ejemplo de consideracin temtica acerca del hombre lo proporciona la Teora Evolucionista: Hasta los primeros decenios del siglo XIX imper la teora de la fijeza e inmutabilidad de las especies. La definicin de especie dice que se trata de una categora homognea de individuos estrechamente parecidos entre s (salvo en diferencias secundarias como tamao y color) y capaces de entrecruzarse libremente y de producir descendientes fecundos. Charles Darwin introdujo, con la publicacin de su libro El origen de las especies (1859), la teora de que las especies no seran fijas e inmutables, sino que habran surgido de un proceso gradual de diferenciacin evolutiva desde formas ancestrales comunes. Aunque Darwin no fue el primero en esbozar esta teora, pues ella era motivo de frecuentes controversias en su poca, s fue el primero en dar una explicacin bien documentada y racional de cmo habra ocurrido tal evolucin. La Teora de la Evolucin se basa en el concepto de seleccin 1

natural, que puede describirse del siguiente modo: todos los seres vivos muestran una tendencia a variar, y las variaciones hereditarias son transmitidas de una generacin a otra. Aquellos individuos afectados por una variacin hereditaria que les proporciona una ventaja definida sobre sus semejantes tienen ms posibilidades de sobrevivir en la lucha por la existencia y reproducirn sus cualidades. As por ejemplo los osos polares desarrollaron un pelaje ms largo y tupido que les permite sobrevivir en las condiciones de fros extremo de su hbitat; los simios desarrollaron la capacidad prensil en las extremidades y en la cola para adaptarse a la vida arbrea. Las pruebas que se esgrimen en apoyo a las hiptesis del evolucionismo proceden de la observacin de grupos de una misma especie que se han desarrollado en espacios geogrficos diferentes y aislados entre s, o bien del estudio de la anatoma comparada, o de la embriologa, o de la paleontologa. Segn los testimonios de esta ciencia la paleontologa el hombre no siempre fue como es hoy. Existieron formas primitivas de hombres tales como el Australophitecus, el Pithecanthropus, el hombre de Neanderthal, que son considerados antepasados del Homo Sapiens, del cual se han encontrado restos en frica que datan de hace 100.000 aos. Los cientficos afirman que la evolucin del hombre se ha orientado en el sentido de un progresivo desarrollo de la capacidad craneana, lo cual favorece la mayor actividad intelectual, y suponen que sta no se ha completado an. (Cfr. Textos N 1 y N 2) Los interrogantes acerca del origen del hombre han sido tematizados en todo tiempo y lugar, de modo que tambin son variadas las respuestas que se han dado a lo largo de la historia y en las distintas culturas. As, los llamados mitos de origen son narraciones muy antiguas, generalmente contenidas en los textos sagrados de diversos grupos culturales y transmitidas por la tradicin. Ellas contienen una determinada concepcin del hombre y de cmo se origin. Puede citarse como ejemplo la concepcin judeocristiana del hombre contenida en el Gnesis o la narracin acerca de cmo fueron creados los primeros padres de la humanidad que se encuentra en el libro sagrado del pueblo Quich, el Popol Vuh (Cfr. Textos N 3 y N 4). Un breve anlisis de los textos transcriptos permite apreciar semejanzas y diferencias entre ambas concepciones: En la tradicin judeocristiana aparece la idea de creacin a partir de la nada (creatio ex nihilo). Esto puede explicarse con las palabras de Santo Toms: crear no es otra cosa que producir algo en el ser sin materia previa, en este sentido nicamente Dios es creador y slo analgicamente puede decirse del hombre por ejemplo de un artista que es creador. Lo propio del hombre es hacer, fabricar, construir, producir a partir de una materia preexistente. El texto bblico dice adems que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, esto significa que si bien el hombre posee los mismos atributos que la divinidad, no los posee en grado sumo o absoluto como Dios, sino que participa de ellos en diversos grados: de Dios se puede decir que es perfecto, omnisciente, omnipotente, eterno, mientras que del hombre se dice que es perfectible, capaz de alcanzar diversos grados de ciencia o sabidura, poseedor de poder relativo, temporal. Por otra parte, la relacin del hombre con el mundo, que surge del mandato divino Llenad la tierra y sometedla, puede ser interpretada de modo que el mundo, lo terrenal, no es ajeno al hombre, sino que es su mbito propio, el hombre est llamado a dominar el mundo. Adems, gracias a la capacidad de razonar y al amor, el hombre puede abrirse a lo infinito, a Dios. En este sentido el hombre sera la 2

culminacin de la creacin. En la tradicin Quich, en cambio, se dice que los dioses hicieron al hombre ntegramente a partir de la pasta de maz (ech), despus de haber buscado laboriosamente una materia adecuada y de haber intentado con varias, incluso con el barro. Los dioses buscaban una materia que poseyera potencia vivificadora propia y la encontraron en la pasta de maz, que es al mismo tiempo el alimento que el hombre se procura con su trabajo. Es decir, el ser del hombre es un continuo hacerse a s mismo mediante el trabajo, por el cual transforma la naturaleza y produce la cultura, ello le permite alcanzar la plenitud en cuanto hombre. Ahora bien, las respuestas que han sido consideradas contienen, cada una a su manera, una determinada interpretacin de lo que es el hombre. Ellas se refieren al hombre como tema.

Es posible establecer una primera afirmacin: las cuestiones propias de la problemtica antropolgica han sido y son tematizadas en diferentes discursos: el de las ciencias, el de las distintas concepciones mticas y religiosas, el de ciertas teoras que intentan una explicacin holstica. En sntesis, el hombre es tema de cierto tipo de discursos no-filosficos, los cuales contienen una antropologa implcita, es decir una determinada concepcin acabada, definida y ms o menos estable del hombre. Por otra parte, los interrogantes sobre la esencia del hombre, el sentido de la vida humana, el origen y el destino de la humanidad, han sido tambin temas de la reflexin filosfica. El hombre es la medida de todas las cosas En todas las pocas los filsofos han encarado la problemtica antropolgica de diversas maneras. As por ejemplo en la antigua Grecia, entre los Sofistas (siglo V a.C.), Protgoras afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son; de las que no son en cuanto que no son. El contenido antropolgico de esta afirmacin se inscribe dentro de una concepcin ms amplia de lo existente, es decir, dentro de una cosmovisin, segn la cual las cosas aparecen a cada uno segn las circunstancias y el entorno. De acuerdo con la doctrina de Protgoras, la visin de cada uno se constituye por el encuentro de un flujo que viene de las cosas y un flujo que viene del ojo. Por ello hay tantas visiones del mundo como centros de perspectiva, y ninguna puede imponerse con la pretensin de ser total o comn a todos. Esta concepcin podra compararse con el escepticismo que no encuentra ninguna opinin como absolutamente segura, o con el relativismo que no acepta la existencia de verdades absolutas. Sin embargo Protgoras se aparta del escepticismo y del mero relativismo ya que la visin permite al hombre conocer el mundo que de otra manera quedara incompleto, es decir, no podra ser conocido; pero adems, gracias a la palabra los hombres pueden narrar los sucesos y hacer que el relato de unos encaje con el relato de los otros, reuniendo as la experiencia de todos y hacindola ms contrastada, a fin de lograr el mejor consejo. De modo que por la experiencia reunida es posible formar un discurso coherente y riguroso, dando de esta manera pleno sentido a la afirmacin el hombre es la medida de todas las cosas. 3

Concete a ti mismo Otra memorable afirmacin de profundo contenido antropolgico es la que se atribuye a Scrates: concete a ti mismo. Es bien sabido que Scrates no dej testimonios escritos, todo cuanto de l se sabe fue transmitido por sus discpulos, especialmente por Platn. Tampoco acostumbraba a decir discursos ante los otros, como lo hacan los Sofistas; Scrates prefera dialogar con los otros en el esfuerzo comn de la dialctica. La dialctica procede a base de preguntas cortas, no busca la ingeniosidad sino el rigor racional, no se dirige a los afectos sino al intelecto para convencer. La verdad no se descubre por medio de espectaculares discursos sino entre todos, trabajosamente, a travs del dilogo. Qu es lo que se ha de conocer? No al Dios oculto, ni tampoco al mundo, que es su secreto; cada quien ha de conocerse a s mismo. Scrates dialoga con quienes estn a su alrededor: los jvenes, los artesanos, los artistas, el mdico, el poltico. Cada uno a su modo procura lo til, ya sea por una exigencia de su oficio, ya sea para satisfacer un deseo egosta. A travs de la dialctica es posible demostrar que lo til es lo bueno para cada caso particular, y que lo bueno es a su vez el bien, cuya definicin real se aplica a todos los casos y para todos los hombres y es objeto de la ciencia moral. Hay que pasar, pues, de lo deseado a lo deseable. Quien no accede al conocimiento del bien acta por instinto, deseo o rutina, esa es la parte ciega de la naturaleza humana. Cuando se ve el bien, la voluntad lo sigue espontneamente, porque ella es el deseo del bien o deseo razonable; y el bien real es el mismo para todos los hombres, es lo deseable. El verdadero sabio es el que acta por ciencia, es decir que dominar los movimientos de su naturaleza ciega y se conducir segn la ciencia del bien, alcanzando de este modo la felicidad, que es el deseo del hombre razonable. Pero al mismo tiempo la felicidad es lo deseable para todo hombre, porque todo hombre se define por la razn. Por eso frente a toda otra posibilidad de conocimiento Scrates sentencia concete a ti mismo. Es prcticamente imposible encontrar una doctrina filosfica que no contenga una determinada concepcin del hombre, aunque sta se presente de manera implcita. Esto significa que aun cuando no haya sido intencin del filsofo ocuparse explcitamente de la problemtica antropolgica, sino de otras cuestiones de orden tico, poltico, metafsico, epistemolgico o teolgico, en sus doctrinas est presente o subyace cierta idea del hombre. Esto sucede, por ejemplo en la Repblica de Platn, en la Metafsica o en la Poltica de Aristteles, en la Suma Teolgica de Santo Toms, en las Meditaciones metafsicas de Descartes, etc., etc. (Cfr. Textos N 5, N 6, N 7 y N 8).

El hombre ha sido y es tema de diversos discursos no-filosficos. Es posible completar esta afirmacin diciendo que existen tambin discursos filosficos que tienen por tema al hombre. Ahora bien, si se denomina discurso antropolgico a todo discurso que tiene como tema al hombre, entonces se puede afirmar que existen discursos antropolgicos no-filosficos y filosficos. Dentro de estos ltimos es posible diferenciar algunos discursos que encaran la cuestin antropolgica explcitamente, poniendo de relieve el carcter problemtico de lo humano. En ellos el hombre no es slo un tema, sino que es fundamentalmente un problema. El hombre como problema: 4

Los discursos filosficos que se ocupan explcitamente del problema del hombre son propios de la Antropologa Filosfica, es decir de la disciplina filosfica que busca respuestas a la problemtica encerrada en las preguntas qu es el hombre?, cul es el sentido de la vida humana?, cul es la diferencia entre el hombre y los otros seres?, cul es el lugar del hombre en el universo?, de qu manera se relaciona el hombre con el mundo, con los dems hombres y con lo absoluto?, en qu consiste la esencia de lo humano? y muchas otras por el estilo. Puede decirse que la Antropologa Filosfica se plantea como problema lo que para otras ramas del saber no es problemtico y, adems, problematiza las respuestas ya dadas. Juan David Garca Bacca ha aclarado la distincin entre tema y problema referida al discurso antropolgico, sosteniendo que: hasta la concepcin moderna del Universo ... el hombre ha sido tema, a saber: algo perfectamente determinado, segn la fuerza de la palabra griega; algo definido, estable y permanente. Pero la concepcin moderna del Universo, en la que estamos todos sumergidos y empapados, considera al hombre, y se siente, como problema, en todos los rdenes. Nuestra existencia es problemtica, y nuestra esencia, problematicidad [Juan David Garca Bacca, Antropologa Filosfica contempornea, Barcelona, Anthropos, 1982]. En sntesis: Se habla del hombre como:

tema: en los discursos no-filosficos y filosficos problema: en el discurso propio de la Antropologa Filosfica.
Efectivamente, la conciencia de la problematicidad es lo que caracteriza al discurso de la Antropologa Filosfica. Ella es, por tanto, una disciplina problemtica. Es decir que no comienza por establecer la respuesta a la pregunta qu es el hombre?; antes bien, esa respuesta es el resultado de la investigacin, el trmite final de un filosofar autntico. Pueden mencionarse algunos rasgos o procedimientos caractersticos a la Antropologa Filosfica: Uno de ellos es que, por tratarse de una disciplina filosfica, presenta un nivel de generalidad que le permite reunir en un mismo espacio las verdades parciales logradas por otras disciplinas que se ocupan del hombre desde el punto de vista biolgico, social, cultural, simblico, para discutirlas e integrarlas con criterio multidisciplinario. Hoy por hoy no parece defendible la tesis de que la Antropologa Filosfica se desarrolle desconociendo el saber acumulado por las ciencias, aunque tampoco es aceptable la incorporacin a-crtica de los mismos en una reflexin filosfica sobre lo humano, pues en ese caso perdera precisamente el carcter de filosfica. Dicho en otras palabras, la Antropologa Filosfica al mismo tiempo que se desenvuelve con criterio multidisciplinario es profundamente crtica y autocrtica de los saberes que incorpora. Adems, una antropologa es filosfica en la medida que trabaja con un mtodo y con unos contenidos filosficos. Esta caracterizacin podra ser pertinente, sin embargo presenta gran ambigedad, pues cmo decidir cules son esos contenidos y mtodos 5

adecuados a la Antropologa Filosfica? Frente a esta cuestin cabran al menos dos posibilidades: o bien optar por una doctrina filosfica que se considere relevante, adoptando sus mtodos y puntos de vista; o bien optar por hacer explcitos los contenidos antropolgicos de diferentes corrientes o doctrinas cientficas, religiosas, filosficas de todos los tiempos. En el primer caso se corre el riesgo de caer en enfoques parciales que dificulten o impidan comprender la complejidad de la problemtica; en el segundo caso podra caerse en una mera coleccin de datos y elementos sin criterios adecuados para juzgar sobre ellos, con lo cual resultara igualmente dificultada la comprensin de la problemtica antropolgica. Una manera de evitar o al menos disminuir los riesgos mencionados es precisamente recordando el carcter problemtico y problematizador de esta disciplina. En efecto la Antropologa Filosfica no puede olvidar que el hombre no es slo un objeto de conocimiento que puede ser descripto y conceptualizado cientficamente al igual que cualquier otro objeto natural o artificial, sino que fundamentalmente es un sujeto de reconocimiento capaz de conocerse y valorarse. Esta cuestin central de la problemtica antropolgica pertenece al mbito del sentido, tiene que ver con las ideas por las cuales los hombres se reconocen a s mismos como hombres y reconocen a los otros de igual modo. Con otras palabras: el hombre no slo es puesto como objeto objetivado en el saber positivo de las ciencias, sino que l objetiva el mundo a su alrededor y hacindolo se expresa y se reconoce, se hace sujeto. De ah la necesidad de reflexionar acerca del sentido y el valor de lo humano, es decir de las formas de reconocimiento y valoracin de los hombres como hombres. Ello constituye el problema central de la Antropologa Filosfica. 1.2. El giro antropolgico: la cuestin del hombre en la modernidad Al establecer la distincin entre las dos formas de considerar al hombre: como tema y como problema, Juan David Garca Bacca seala que la segunda forma de encarar la cuestin antropolgica surgi con la concepcin moderna del Universo. En efecto, suele caracterizarse a la poca Moderna diciendo que es antropocntrica a diferencia de la poca Medieval que es caracterizada como teocntrica. Esto no significa que el hombre estuviera ausente en el pensamiento anterior a la modernidad, pues como ya se vio, cierta antropologa implcita ha sido tematizada en discursos filosficos y no-filosficos en todos los tiempos. Tampoco significa que con la modernidad se olvidaran por completo los asuntos relativos a la Teologa y/o a la Metafsica. Antes bien, significa que durante la modernidad se configura un mbito de reflexin que adquiere progresiva autonoma y cuya preocupacin central es la propia vida humana. Esta preocupacin por la problemtica antropolgica se da en un contexto de profundos cambios que tuvieron lugar hace poco ms de quinientos aos y cuyos efectos perduran hasta nuestros das. Acontecimientos que transformaron el modo de vida anterior, tanto en lo poltico, econmico, social y jurdico, como en el mbito del conocimiento, la ciencia, las artes, la religin y la cultura en general. Por una parte la formacin y consolidacin de los Estados nacionales sobre las ruinas del Estado feudal, acompa el paso desde una economa basada en unidades de autoabastecimiento hacia una economa de mercado regida por la ley de la oferta y la demanda, y el surgimiento de una nueva clase social: la burguesa, que se enfrenta a las antiguas clases privilegiadas y a la tutela del Estado 6

demandando derechos individuales y libertades civiles. Por otra parte, se afianza progresivamente la conciencia de que el hombre, como centro activo del conocimiento, interroga a la naturaleza mediante la experimentacin; tambin razona, calcula y deduce acerca de los fenmenos y del funcionamiento de las cosas; y de esta manera se provee de un mtodo cientfico para el conocimiento y transformacin de su mundo. En los comienzos de la modernidad, el mundo y la vida cambian a una velocidad antes no experimentada. Esto conmueve las seguridades que la cosmovisin medieval ofreca al hombre, pues se transforma la percepcin y la valoracin que el hombre tiene de s mismo y de la realidad que lo rodea, incluso de su relacin con Dios. Con razn se ha dicho que el remolino de la vida moderna se alimenta de muchas fuentes, que est al mismo tiempo lleno de promesas y de amenazas. La modernidad es una de esas pocas semejante en muchos aspectos a la que hoy nos toca vivir en que el hombre est a la intemperie y necesita profundizar la reflexin sobre s mismo, es decir, poner en el foco de la atencin la problemtica antropolgica. (Cfr. Textos N 9 y N 10). As como la teora heliocntrica de Coprnico contribuye a la reformulacin del lugar del hombre en el universo, as tambin el descubrimiento del Nuevo Mundo y el conocimiento de la existencia de otros hombres y pueblos diferentes oblig a revisar y reformular la concepcin antropolgica vigente, dando lugar a una apreciacin dinmica de la naturaleza humana. Se ha dado en llamar giro antropolgico a la concentracin del inters en el hombre como problema, que plante desde los comienzos de la modernidad una doble necesidad: la de conocer al hombre mediante las herramientas que proporciona el mtodo cientfico y la de valorarlo en su dignidad intrnseca. Esta necesidad es sentida en nuestros das con renovada significacin. El giro antropolgico se manifest con toda su complejidad y riqueza en lo ms bello de la produccin filosfica del Renacimiento y en lo ms crudo de las controversias acerca de la humanidad del indio. Alcanz una de sus ms logradas expresiones en el pensamiento de Inmanuel Kant. La problemtica antropolgica en el Renacimiento Durante los siglos XV y XVI se pone de manifiesto, tanto en las artes como en la filosofa una afirmacin valorativa del hombre frente al universo. El hombre comienza a percibirse a s mismo como un ser de este mundo, que se relaciona con el mundo, cuyo lugar dentro de la jerarqua de valores del universo es necesario determinar, pues si bien se reconoce la existencia de seres que representan una jerarqua ms elevada que la del hombre mismo, hay otros frente a los cuales el hombre se sabe superior. Puede decirse que el hombre comienza a reconocer su propia problematicidad. (Cfr. Texto N 11). Para Pico della Mirandola uno de los ms distinguidos humanistas italianos del Renacimiento, que vivi entre 1463 y 1494 el hombre es un ser especial, no slo est en el mundo y pertenece al mundo, sino que es un mundo para s mismo. Se yergue como un ser que desempea una funcin propia: el hombre es espectador frente a todas las cosas que se ofrecen a su contemplacin, pero es un espectador que valora. 7

Esto le convierte en un ser diferente respecto de los dems seres en el mundo, un ser que si bien comparte el destino del mundo, pues est determinado por la legalidad propia de las cosas mundanales, no se puede comparar con ellas. En cierto modo est fuera del mundo y se le contrapone como su espectador espiritual que se sabe libre en su espiritualidad; en esto radica su analoga con Dios. A diferencia de las otras criaturas que tienen ya asignado lo que deben ser en el engranaje del mundo, el hombre puede desempear todas las funciones, es dinmico, aspira a elevarse, debe buscarse su destino. Siendo el ser creado en ltimo lugar es el elegido para tomar conciencia de los valores del mundo y de su propio valor. Ahora bien, el valor del hombre, su dignidad no est determinado por lo que llegue a ser un da, por el fin aspirado, sino por su capacidad de peregrinar hacia el fin. Es decir, no es el fin en s lo que caracteriza al hombre, sino la posibilidad de aspirar al fin y actuar en vistas de l. En esa aspiracin el hombre define su libertad. (Cfr. Texto N 12). La controversia acerca de la humanidad del indio En el ao 1550 se suscit en Valladolid, Espaa, una intensa polmica en torno a los siguientes temas: los derechos naturales de los habitantes del Nuevo Mundo, las justas causas para hacer la guerra a los indios y la legitimidad de la conquista. Esta polmica estaba inserta en el marco de una larga controversia entre los que, por un lado, eran partidarios de la libertad absoluta de los indios y de una entrada pacfica a las nuevas tierras y los que, por otro lado, apoyaban el mantenimiento de la esclavitud y el dominio desptico y propiciaban el empleo de la fuerza contra los indios del Nuevo Mundo. Si se lo analiza desde una perspectiva antropolgico-filosfica, se advierte que lo que estaba en tela de juicio era la dignidad humana de los habitantes del Nuevo Mundo. Los representantes de una y otra posicin fueron Fray Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda. Esta controversia resulta de inters para los estudios antropolgicos, pues por una parte permite conocer y comprender las posiciones intelectuales que en torno a la problemtica antropolgica se desarrollaron en el siglo XVI, las cuales forman parte de nuestra herencia cultural; y por otra parte pone de relieve la problematicidad de los planteamientos antropolgicos. La cuestin de la legitimidad de la conquista mediante el empleo de la fuerza tena como principal defensor terico a Juan Gins de Seplveda (1490 - 1573), gran conocedor de la tradicin filosfica antigua y medieval, traductor de Aristteles, se haba constituido en defensor de la conquista considerando que era en la dimensin jurdica donde haban de ser tratados los nuevos problemas que planteaba el descubrimiento de Amrica. Sus tesis a favor del uso de la fuerza para dominar a los indios son expuestas en un libro escrito en latn en 1547, titulado Democrates alter. De justis belli causis apud indios (Traducido al espaol como Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios). Se trata de un dilogo entre dos personajes, Demcrates y Leopoldo, que conversan en el palacio del prncipe heredero Felipe, en Valladolid, acerca de si han sido legtimas las guerras entre Corts, gobernador de Mxico, y sus rivales, los indios. Seplveda desarrolla sus tesis a travs del personaje de Demcrates. Mantiene que la guerra contra los indios es lcita e incluso recomendable basndose en cuatro argumentos: 1) los indios son idlatras y brbaros; 2) son esclavos por naturaleza; 3) su previa sumisin facilita la predicacin de los misioneros; 4) es menester liberar a los inocentes que hacen morir ofrecindolos como sacrificio a sus dioses. (Cfr. Texto N 13). 8

A diferencia de Seplveda, Bartolom de las Casa (1484 - 1566) vivi largos aos en el nuevo continente. Lleg por primera vez a la Espaola en 1502; tiempo despus, en 1514, estando en Cuba, se convirti a la causa de los indios; lleg a ser Obispo de Chiapas (Mxico) en 1543. Doce veces atraves el ocano para luchar contra quienes justificaban la conquista, la violencia y el sometimiento. En 1543 logr que Carlos V promulgara las Leyes Nuevas o Nuevas Leyes de Indias, tardas e insuficientes, pero al menos moderaban el rgimen de encomiendas, evitaban el uso del trmino conquista y mandaban la penetracin pacfica de los territorios. La formacin teolgica y filosfica que Bartolom haba logrado en buena medida como autodidacta, le permiti disponer de unos principios antropolgicos, con los cuales elabor la doctrina que le servira de base en la defensa de los hombres nuevos frente a los hombres viejos. Se trata de un humanismo sustantivo segn el cual todos los hombres son personas, dotados por naturaleza de entendimiento o razn; por lo tanto, libres y capaces de decidir con responsabilidad los modos de organizar la vida individual y del grupo. En sus escritos realiza verdaderos estudios transculturales, es decir, analiza la gran variedad de culturas que hay en Amrica y, mediante la aplicacin del mtodo comparativo, muestra que en muchos aspectos la cultura indgena es superior a la europea y que algunos hechos considerados por los espaoles como muestra de barbarie, se han dado histricamente en otras culturas vistas como superiores por ellos mismos. (Cfr. Texto N 14). Desde el punto de vista de la antropologa filosfica, el principal aporte de Bartolom de las Casas fue su doctrina sobre la unidad especfica del gnero humano, segn la cual los derechos y libertades de la naturaleza humana se explican por la igualdad de todos los hombres; en ello consiste la dignidad humana. El hombre tiene implcita en su naturaleza la tendencia a lograr los fines para los que fue creado; para ello cuenta con un conjunto de atributos esenciales: la racionalidad, la libertad, la sociabilidad: Todo hombre dice Bartolom tanto infiel, como fiel, es un animal racional y social y, por consiguiente, la sociedad o el vivir en sociedad es para todos ellos natural. Las diferencias que existen entre las personas y los pueblos son accidentales, son el resultado de la diversidad de culturas y formas de educacin. Adems, tiene una visin evolutiva de la cultura, de la sociedad y de la religin. Todo ello fortalece su juicio negativo sobre la conquista; su anlisis anticolonialista del contacto cultural; su enjuiciamiento crtico de instituciones tales como los repartimientos, las encomiendas y la esclavitud; su defensa de mtodos pacficos para la evangelizacin y las relaciones entre los gobiernos indgenas y la Corona espaola. Es indiscutible el aporte terico de Bartolom a la antropologa filosfica, sin embargo ha de tenerse en cuenta que no se trata slo de una teora abstracta, sino de una respuesta concreta, terica y prctica, a una situacin histrica especfica de violencia contra la dignidad humana. En el presente se considera que los aportes de Las Casas constituyen un antecedente de la defensa y fundamentacin de los Derechos Humanos. Qu es el hombre? La necesidad de responder a la pregunta por el ser del hombre se plantea, en la Modernidad, como cuestin central de todo filosofar. En este sentido, Miguel Morey insiste en hablar de la vocacin antropolgica de la filosofa moderna, cuya primera formulacin explcita correspondera a Kant. [Miguel Morey, El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos, 1987]. 9

Efectivamente, el filsofo alemn y representante de la ilustracin, Inmanuel Kant (1724 - 1804), sostena que las cuestiones centrales a las que se orientan los intereses de la razn, tanto terica como prctica, quedan sintetizados en la pregunta por el ser del hombre. En su Tratado de Lgica dice Kant que la filosofa se interesa por resolver las siguientes cuestiones: 1 qu puedo saber?, 2 qu debo hacer?, 3 qu me est permitido esperar?, 4 qu es el hombre?. La Metafsica contesta a la primera pregunta, la moral a la segunda, la religin a la tercera y la antropologa a la cuarta. En el fondo se podrn todas contestar por la antropologa, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la ltima. Desde esta perspectiva los problemas de la filosofa hallaran solucin en la antropologa. La razn por la cual es central para Kant contestar a la pregunta por el ser del hombre, radica en que el hombre es, entre todos los seres de la tierra, el nico que puede tener la representacin de su yo y, gracias a ello, ser persona; esto es, un ser completamente distinto del resto de las cosas por rango y dignidad. Por una parte, el hombre sabe que es un yo un sujeto, pero sabe, adems, que esa calidad de sujeto es condicin incondicionada de todo posible conocimiento, incluso del conocimiento de s mismo; es decir, el hombre en tanto sujeto puede ponerse a s mismo como objeto de conocimiento. Por otra parte, esta cualidad especfica de saberse sujeto le otorga al hombre una dignidad, la de ser un fin en s mismo. Dignidad que es condicin del obrar humano, pues cada hombre debe obrar de modo tal que se tome a s mismo y a los dems siempre como fin y nunca como medio. Dicho de otro modo, si en vistas de lograr un fin egosta, un hombre se sirve de otro hombre como medio, es decir lo considera como una cosa, como mero objeto; entonces est desconociendo no slo la dignidad humana del otro, sino tambin la suya propia. (Cfr. Textos N 15 y N 16). Desde los comienzos de la modernidad se verifica un progresivo desplazamiento, un giro en el modo de concebir al hombre y de valorarlo frente a todos los seres y las cosas del universo. El hombre es el centro, el eje en torno al cual gira todo lo que es posible conocer, valorar y hacer. En este sentido es sujeto que se conoce y se reconoce en su dignidad intrnseca. En resumen, puede decirse por un lado que en todos los tiempos se ha tematizado acerca del hombre en discursos no-filosficos y filosficos; por otro lado que la problematicidad que encierra la pregunta por el hombre es asunto propio de la Antropologa Filosfica. Ahora bien, el carcter problemtico de esta disciplina no responde a un capricho de quienes la cultivan, sino que obedece al hecho de que su objeto de estudio, el hombre, es intrnsecamente problemtico, tanto ms cuanto que es el propio hombre el que se pone a s mismo como objeto. Es decir, en el discurso de la Antropologa Filosfica, el hombre es al mismo tiempo sujeto que enuncia el discurso y objeto sobre el que versan los enunciados. Todas las ciencias que se ocupan del hombre sufren esta escisin, aunque no intenten hacerse cargo de ella ni explicarla; pero cuando se trata del discurso filosfico acerca del hombre, resulta imposible ignorar o dejar de lado ese desgarro constitutivo de la disciplina. Ya que queda cuestionada la idea unitaria del hombre y la posibilidad misma de dar respuesta a la pregunta por el ser del hombre.

1.3 La problemtica antropolgica contempornea. 10

Max Scheler en su libro El puesto del hombre sobre el cosmos (1928), que suele ser considerado como un texto fundacional de la Antropologa Filosfica, seala que en ninguna poca de la historia ha resultado el hombre tan problemtico para s mismo como en la actualidad. Poseemos dice una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que no se preocupan una de la otra. Pero no poseemos una idea unitaria de hombre. Por otra parte la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de ste mucho ms que lo iluminan, por valiosas que sean. Muchos otros filsofos y pensadores contemporneos han resaltado el contraste entre la cantidad y calidad de los conocimientos acumulados acerca del hombre y el hecho de que ste siga siendo un misterio inexplicable para s mismo. Sucede que en nuestros das, cuando se formula la pregunta que segn Kant resuma todos los intereses de la razn, tanto tericos como prcticos, es decir cuando se interroga qu es el hombre?, no se trata solamente de que esa pregunta contiene un problema por resolver, sino que su misma formulacin es problemtica. Es necesario resolver cuestiones que son anteriores al intento de responder la pregunta; cuestiones que requiere el esclarecimiento de cmo es posible y por qu es necesario un discurso acerca del hombre. (Cfr. Texto N 17). Se ha dicho que la necesidad de interrogarse por el hombre nace cuando ste pierde las seguridades acerca de s mismo, cuando comienza a carecer de s, a perderse, a desgarrarse, a extraviarse ms all del lmite de lo que es comprensible para una poca. Precisamente nuestra poca registra crisis muy profundas en la historia de la humanidad. En el siglo XX han acontecido revoluciones, guerras mundiales, crisis econmicas, que justifican el que algunos lo recuerden an antes de su trmino como el siglo ms terrible de la historia occidental o lo consideren sin ms un siglo de matanzas y guerras, el ms violento en la historia humana . Pero el siglo tambin registra revoluciones positivas, la aparicin del cuarto estado y la promocin de la mujer tras varios siglos de represin, el progreso extraordinario de la ciencia, el desarrollo de la electrnica, etc. Estas son algunas de las opiniones acerca de los ltimos cien aos recogidas por el historiador Eric Hobsbawn en su Historia del siglo XX, donde l mismo opina que uno de los fenmenos caractersticos del siglo es la prdida de la memoria histrica, de los mecanismos sociales que vinculan las experiencias presentes con las vividas por generaciones anteriores: los jvenes, hombres y mujeres, de este final de siglo dice crecen en una suerte de presente permanente sin relacin orgnica alguna con el pasado del tiempo en que viven. Este hecho favorece o debilita las posibilidades del hombre de hoy para autorreconocerse y autotransformarse?. Por otra parte, el progreso cientfico ha hecho posible un conocimiento nunca antes imaginado sobre el hombre. Ahora bien, este conocimiento permite superar la crisis?, la profundiza?, hace ms fcil convivir con ella?, es un conocimiento beneficioso?, para quines?. Habida cuenta de la multitud de discursos acerca del hombre, Michel Foucault se pregunta por qu son necesarios tales discursos?. Al hacerlo pone de relieve que el nacimiento de la Antropologa Filosfica es contemporneo de un fenmeno que se produce en el campo del saber y que consiste en que los mbitos tan prximos al hombre, tan cotidianos, como la vida, el trabajo y el lenguaje se presentan como campos empricos para el saber cientfico, como positividades por medio de las cuales es posible determinar la verdad del funcionamiento de lo humano. De modo que la pregunta por el ser del hombre es tanto un preguntar por el sentido de lo humano, 11

como por su funcionamiento. (Cfr. Texto N 18). Pero saber acerca de algo es una manera de ejercer poder, de sujetar. Las ciencia del hombre surgen al mismo tiempo que un cierto modo de ejercer sujecin empieza a manifestarse a travs de la vigilancia y de la disciplina. Se trata de una modalidad de poder, objetivizador, individualizador, para el cual las diferencias individuales son pertinentes y que requerir del conocimiento que las ciencias humanas, en cuanto ciencias empricas, puedan proporcionarle. Las ciencias del hombre surgen vinculadas a una modalidad de poder que se ejerce a travs de la normalizacin de las poblaciones, individualizndolas bajo la forma del hombre calculable, del hombre normal. El vnculo entre saber y poder presenta dos caras: por un lado se perciben sus efectos negativos: excluye, censura, abstrae, enmascara, esconde es la concepcin tradicional de poder; pero Foucault insiste en advertir el lado positivo, de hecho el poder produce conocimientos, dominios de objetos, rituales de verdad. El peculiar anlisis que Foucault hace del surgimiento de los discursos antropolgicos -an cuando pueda ser discutido y deba serlo- presenta un desafo: el slo hecho de que sea correcto suponer alguna suerte de paralelismo entre los modos de sujecin y los modos de objetivacin propios de las ciencias humanas, cuestiona gravemente la legitimidad epistemolgica y tica de los discursos antropolgicos en general, y el de la Antropologa Filosfica en particular. El hecho de que Foucault nos obliga a reconocer que sujeto quiere tambin decir objeto de una sujecin es suficiente para que estos discursos sean sospechados de complicidad. Qu hacer? Ante todo la Antropologa Filosfica es un filosofar comprometido con el hombre, y como tal ha de tener una presencia crtica en el marco de los debates antropolgicos contemporneos acerca de lo que en tanto hombres podemos conocer, hacer, esperar (como sealaba Kant). Existen discursos que intentan dar cuenta del ser del hombre, y ellos facilitan la autocomprensin y autotransformacin de personas concretas en nuestros das. Esto requiere un esclarecimiento filosfico, porque aunque la proliferacin de las ciencias humanas hayan producido, como nunca antes en la historia, saberes acerca del hombre y se hayan acumulado las opiniones sobre el ser del hombre, es seguro que eso que es el hombre sigue siendo algo por pensar, precisamente porque existen demasiadas opiniones acerca de lo que el hombre es. Entonces se podran sealar las siguientes tareas de la Antropologa Filosfica: 1) mostrar cmo ha sido y es respondida la pregunta por el ser del hombre; 2) esclarecer las opiniones acerca del ser del hombre; 3 ) pensar qu es el hombre ms all, frente y an contra las argumentaciones de los presuntos saberes acerca del hombre; problematizando estos saberes. El cumplimiento de estas tareas implica un momento analtico y uno crtico, para dar paso a un momento propositivo, utpico, en cuanto el trmino hombre ha actuado y acta como ideal regulador, como fin, en la formacin y autotransformacin de cada uno de los que aspiran a ser plenamente humanos.

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SELECCIN DE TEXTOS
Texto N 1 En el captulo primero hemos visto que la conformacin homolgica del hombre, su desarrollo embrionario y los rudimentos que conserva prueban de la manera ms evidente que desciende de alguna forma inferior. No constituye ninguna irresoluble objecin el hecho de estar dotado de facultades mentales del orden ms elevado. Para que un ser de apariencia simiana haya podido transformarse en hombre es necesario que esa forma anterior, lo propio que las que consecutivamente le han seguido, hayan variado todas fsica y moralmente. No es posible tener pruebas directas sobre este punto, pero s podemos llegar a establecer que el hombre vara actualmente, y que sus variaciones resultan de las mismas causas y obedecen a las mismas leyes generales que las determinan en los animales inferiores; no puede caber alguna duda de que los trminos intermediarios y precedentes de la serie hayan variado de una manera parecida. Las variaciones en cada perodo de descendencia han debido tambin ser, en algn modo, acumuladas y fijadas. ... Tan pronto como algn antiguo miembro de la gran serie de los primats (sic) haya llegado (o por algn cambio en el modo de procurarse la subsistencia o en las condiciones del pas habitado) a vivir menos sobre los rboles y ms sobre el suelo, su modo de andar habr debido modificarse, pasando a ser ms completamente cuadrpedo o bpedo. ... Slo el hombre ha pasado a ser bpedo, y creo que podemos ver, en parte, cmo ha adquirido su actitud vertical, que constituye una de las ms notables diferencias entre l y sus ms prximos vecinos. No hubiera alcanzado nunca el hombre su posicin dominante en el mundo sin el uso de sus manos, instrumentos tan admirablemente apropiados a obedecer su voluntad. Charles Darwin, El origen del hombre. p. 86-87 y 115-116. Texto N 2 Y de dnde sali el Homo sapiens?. Hoy en da se manejan dos teora principales: la de continuidad regional y la del origen nico africano. La primera ofrece el siguiente escenario: el Homo sapiens habra aparecido en varios lugares a la vez, como resultado y ramificacin de la larga evolucin del Homo erectus y sus parientes, a lo largo de 1,5 a 2 millones de aos. Durante todo ese tiempo, distintas poblaciones entrelazadas habran evolucionado en Asia, frica y Europa, adaptndose a las distintas condiciones regionales. La idea concuerda con algunas evidencias, pero choca con otras: los fsiles de los ltimos cientos de miles de aos no muestran una lenta transicin hacia el Homo sapiens en todos esos lugares. En cambio parece haber saltos, reemplazos bastante recientes de especies primitivas por Homo sapiens. Y esto fortalece al segundo modelo. La teora del origen nico africano se apoya en una base muy slida: los fsiles ms antiguos con rasgos casi idnticos a los del hombre actual aparecieron en frica. En excavaciones realizadas en Sudfrica, Etiopa y Marruecos se encontraron restos humanos muy modernos (por su aspecto) de unos 100 mil aos de antigedad. Esa sera la fecha de nacimiento aproximada de la primigenia poblacin de Homo sapiens, pero la nacionalidad puntual de la especie an se desconoce. Mariano Ribas, El camino de la humanidad. El origen del hombre. Suplemento cientfico Futuro, Diario Pgina 12, 31 de enero de 1998 .

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Texto N 3 Dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y domine en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda sierpe sobre la tierra. Y creo Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le cre; macho y hembra los cre. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla. Gnesis 1, 26 - 28.

Texto N 4 He aqu, pues, el principio de cuando se dispuso hacer el hombre, y cuando se busc lo que deba entrar en la carne del hombre. Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se llaman Tepeu y Gucumatz: Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad, sobre la superficie de la tierra. As dijeron. Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la oscuridad y en la noche; luego buscaron y discutieron, y aqu reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a luz claramente sus decisiones y encontraron y descubrieron lo que deba entrar en la carne del hombre. Poco faltaba para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Creadores y Formadores. De Paxil, de Cayal, as llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. Estos son los nombres de los animales que trajeron la comida: Yac (el gato de monte), Uti (el coyote), Quel (una cotorra vulgarmente llamada chocoyo) y Hoh (el cuervo). Estos cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, les dijeron que fueran a Paxil y les ensearon el camino a Paxil. Y as encontraron la comida y esta fue la que entr en la carne del hombre creado, del hombre formado; esta fue su sangre, de esta se hizo la sangre del hombre. As entr el maz en la formacin del hombre por obra de los Progenitores. Y de esta manera se llenaron de alegra, porque haban descubierto una hermosa tierra, llena de deleites, abundante en mazorcas amarillas y mazorcas blancas y abundante tambin en pataxte y cacao, y en innumerables zapotes, anonas, jocotes, cances, matasanos y miel. Abundancia se sabrosos alimentos haba en aquel pueblo llamado Paxil y Cayal. Haba alimentos de todas clases, alimentos pequeos y grandes, plantas pequeas y plantas grandes. Los animales ensearon el camino. Y molieron entonces las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo Ixmucan nueve bebidas, y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura y con l crearon los msculos y el vigor del hombre. Esto hicieron los Progenitores, Tepeu y Gucumatz, as llamados. A continuacin entraron en pltica acerca de la creacin y de la formacin de nuestra primera madre y padre. De maz amarillo y de maz blanco se hizo su carne; de masa de maz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. nicamente masa de maz entr en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados. Popol Vuh. Tercera parte, captulo 1.

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Texto N 5 Pero escuchad pues el final de la leyenda: los que formis parte de la ciudad sois, pues, hermanos, pero el dios que os ha formado hizo entrar oro en la composicin de aquellos de vosotros que sois propios para gobernar a los dems; por tanto son estos los ms nobles; hizo entrar plata en la composicin de los auxiliares, y hierro y bronce en la de los labradores y dems artesanos. ... Pero la ciudad nos pareci justa cuando las tres clases de naturaleza que la componen llenaban las funciones que les son propias, y as las hemos llamado temperante, valerosa y prudente en razn de ciertas disposiciones y cualidades correspondientes a esas clases. Cierto es afirmPor consiguiente, amigo mo, si hallamos en el alma del hombre las partes que corresponden a las clases de la ciudad, y si tienen aquellas las mismas cualidades que estas merecern con razn los mismos cualificativos que la ciudad. Necesariamente dijo. ... Hemos llegado, despus de vencer muchas dificultades, a ponernos de acuerdo en este punto dije, y es que en el alma del individuo hay las mismas partes que en la ciudad, e iguales en nmero. As es. Y no ser forzoso que si la ciudad es prudente, el individuo tambin lo sea de la misma manera y por la misma causa? Sin duda. Y que si el individuo es valeroso, la ciudad lo sea de la misma manera y por la misma causa, y que igual cosa suceda con todo lo que en ambos se relaciona con la perfeccin? Necesariamente. A mi juicio, Glaucn, diremos que un hombre es justo de la misma manera que es justa la ciudad. Esta conclusin se desprende forzosamente de lo anterior. Pero no hemos olvidado, creo, que la ciudad era justa en virtud de que cada una de sus clases haca en ella lo que le era propio. No creo que lo hayamos olvidado dijo. Por tanto es menester recordar que cada uno de nosotros ser justo y har tambin lo suyo propio si cada una de las partes que hay en l hace tambin lo que es propio de ella. S dijo, es menester recordarlo. Y no corresponde a la parte racional mandar, por el hecho de ser prudente y tener la misin de vigilar el alma entera, y a la parte irascible, en cambio, no le corresponde obedecer y secundar a aquella [y lo mismo puede decirse de la parte concupiscente]? Desde luego. Platn, Repblica, 415a - 435b,c - 436a,b - 441c,d,e

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Texto N 6 De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o ms que hombre, como aquel a quien Homero increpa: sin tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es adems amante de la guerra, como una pieza aislada en los juegos. La razn por la cual el hombre es ms que la abeja o cualquier otro animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. Aristteles, Poltica. Libro 1, captulo 2. Texto N 7 De las acciones que el hombre ejecuta, solamente pueden llamarse humanas aquellas que son propias del hombre como tal. El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos. Por lo tanto, solamente aquellas acciones de las cuales el hombre es dueo pueden llamarse con propiedad humanas. Este dominio de sus actos lo tiene por la razn y la voluntad; por eso el libre albedro se llama facultad de la voluntad y de la razn. En consecuencia, slo se podrn considerar como acciones propiamente humanas las que proceden de una voluntad deliberada. Y si algunas otras acciones hay en el hombre, pueden llamarse acciones del hombre; pero no propiamente humanas, porque no son del hombre en cuanto tal. Santo Toms de Aquino. Suma Teolgica, I-II, q.1, a.1. Texto N 8 Pero ahora que empiezo a conocerme mejor a m mismo y a descubrir ms claramente al autor de mi origen, no pienso en verdad que deba admitir temerariamente todas las cosas que los sentidos parecen ensearnos, pero tampoco pienso que deba poner en duda a todas en general. Y en primer trmino, puesto que se que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tales como las concibo, bastar que pueda concebir clara y distintamente una cosa sin otra para que est cierto de que una es distinta y diferente de la otra. ... Y por consiguiente, puesto que se con certeza que existo y que, sin embargo, no advierto que ninguna otra cosa pertenece necesariamente a mi naturaleza o a mi esencia, sino que soy una cosa que piensa, concluyo muy bien que mi esencia consiste en esto solo, que soy una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza ntegra no consiste ms que en pensar. Y aunque quiz tenga un cuerpo al que estoy muy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto soy solamente una cosa que piensa y no extensa, y que por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto

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es solamente una cosa extensa y que no piensa, es cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy el que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y que puede ser o existir sin l. Ren Descartes. Meditaciones Metafsicas.
Trad. E. De Olazo y T. Zwank, Buenos Aires, Charcas, 1967.

Texto N 9 Todos los hombres y mujeres del mundo comparten hoy una forma de experiencia vital experiencia del espacio y el tiempo, del ser y de los otros, de las posibilidades y los peligros de la vida a la que llamar modernidad. Ser modernos es encontrarnos en un medio ambiente que nos promete aventura, poder, alegra, crecimiento, transformacin de nosotros mismos y del mundo y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, lo que sabemos, lo que somos. Los ambientes y las experiencias modernas cruzan todas las fronteras de la geografa y de la etnicidad, de las clases y la nacionalidad, de la religin y la ideologa: en este sentido puede decirse que la modernidad une a toda la humanidad. No obstante, esta unin es paradjica, es una unin de la desunin: nos arroja a un remolino de desintegracin y renovacin perpetuas, de conflicto y contradiccin, de ambigedad y angustia ... Quienes estn en el centro del remolino tienen el derecho de sentir que son los primeros, y quiz los nicos, que pasan por l; este sentimiento produjo numerosos mitos nostlgicos sobre el premoderno Paraso Perdido. Sin embargo, incontables personas lo padecen desde hace unos quinientos aos ... El remolino de la vida moderna se alimenta de muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias fsicas, que cambian nuestras imgenes del universo y nuestro lugar en l; la industrializacin de la produccin, que transforma el conocimiento cientfico en tecnologa, crea nuevos medios humanos y destruye los viejos, acelera el ritmo de la vida, genera nuevas formas de poder jurdico y lucha de clases; inmensos trastornos demogrficos, que separan a millares de personas de sus ancestrales hbitats, arrojndolas violentamente por el mundo en busca de nuevas vidas; el rpido crecimiento urbano y con frecuencia cataclsmico; sistema de comunicacin masivos, dinmicos en su desarrollo, que envuelven y unen a las sociedades y a las gentes ms diversas; estados nacionales cada vez ms poderosos, que se estructuran y operan burocrticamente y se esfuerzan constantemente por extender sus dominios; movimientos sociales masivos de las gentes y de los pueblos, que desafan a sus gobernantes polticos y econmicos, intentando ganar algn control sobre sus vidas; y finalmente un mercado mundial capitalista siempre en desarrollo y drsticamente variable, que rene a toda esa gente e instituciones. Marshall Berman, Brindis por la modernidad.
[En: Nicols Casullo, El debate modernidad - posmodernidad, Buenos Aires, Puntosur, 1989]

Texto N 10 Podemos distinguir en la historia del espritu humano pocas en que el hombre tiene aposento y pocas en las que est a la intemperie, sin hogar. En aquellas el hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la intemperie, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar una tienda de campaa. En las primeras el

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pensamiento antropolgico se presenta como una parte del cosmolgico, en las segundas ese pensamiento cobra hondura y, con ella, independencia. Martn Buber, Qu es el hombre?
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1949. p. 24-25.

Texto N 11 En la antropologa del Renacimiento se trata, ante todo, de determinar el valor del hombre. El punto de vista valorativo tiene en ella la primaca sobre todo lo real. Esto es caracterstico lo mismo de la posicin filosfico-antropolgica de Ficinio y Pico que de Pomponazzi. De toda criatura saben decir a qu escala pertenece. Saben qu valor tiene cada cual en el aspecto csmico. El nico punto en el que existe inseguridad es en el relativo a la valoracin del hombre, y en ella precisamente comienza la antropologa filosfica del Renacimiento. Para definir el valor humano es necesario, desde luego, saber qu es el hombre. Y sin embargo, esta caracterstica del hombre slo sirve, al fin y al cabo, para determinar la relacin de valor entre el hombre y las dems criaturas, el mundo y Dios. Bernhard Groethuysen, Antropologa filosfica.
Buenos Aires, Losada, 1951. p. 225.

Texto N 12 Finalmente me parece haber comprendido por qu es el hombre el ms afortunado de todos los seres animados y dignos, por lo tanto, de toda admiracin. Y comprend en qu consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no slo envidiable para las bestias, sino para los astros y los espritus ultramundanos.Cosa increble y estupenda! Y por qu no, desde el momento que precisamente en razn de ella el hombre es llamado y considerado justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso? Pero escuchad, oh padres, cual sea tal condicin de grandeza y prestad, en vuestra cortesa, odo benigno a este discurso mo. Ya el sumo Padre, Dios arquitecto, haba construido con leyes de arcana sabidura esta mansin mundana que vemos, augustsimo templo de la divinidad. ... Pero, consumada la obra, deseaba el artfice que hubiese alguien que comprendiera la razn de una obra tan grande, amara su belleza y admirara la vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo pens por ltimo en producir al hombre. ... Estableci por lo tanto el ptimo artfice que aqul a quien no poda dotar de nada propio le fuese comn todo cuanto le haba sido dado separadamente a los otros. Tom por consiguiente al hombre as construido, obra de naturaleza indefinida y, habindolo puesto en el centro del mundo, le habl de esta manera: Oh Adn, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, es aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intencin obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres est constreida por las precisas leyes por m prescritas. T, en cambio, no constreido por estrechez alguna, te la determinars segn el arbitrio a cuyo poder te he consignado. ... Las bestias, en el momento mismo en que nacen, sacan consigo del vientre materno ... todo lo que tendrn despus. Los espritus superiores, desde un principio o poco despus, fueron lo que sern eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el 18

Padre le confiri grmenes de toda especie y grmenes de toda vida. Y segn como cada hombre los haya cultivado, madurarn en l y le darn sus frutos. Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre. Traduccin de Adolfo Ruiz Daz, Instituto de Literaturas Modernas, Mendoza, 1972 . Texto N 13 Por eso el varn impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el nio, el padre sobre sus hijos, es decir, los ms poderosos y ms perfectos sobre los ms dbiles e imperfectos. Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son seores, otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los dems en prudencia e ingenio, aunque no en fuerzas corporales, estos son por naturaleza, los seores; por el contrario los tardos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir todas las obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y til que lo sean ... Tales son las gentes brbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacficas. Y ser siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de prncipes y naciones ms cultas y humanas ... si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra ser justa ... En suma: es justo, conveniente y conforme a ley natural que los varones probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen esas cualidades. Juan Gins de Seplveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996. Texto N 14 Descubrironse las Indias en el ao de mil e cuatrocientos y noventa y dos. Furonse a poblar el ao siguiente de cristianos espaoles, por manera que ha cuarenta y nueve aos que fueron a ellas cantidad de espaoles; e la primera tierra donde entraron para hecho de poblar fue la grande e felicsima isla Espaola, que tiene seiscientas leguas entorno. Hay otras muy grandes e infinitas islas alrededor, por todas las partes della, que todas estaban e las vimos las ms pobladas e llenas de naturales gentes, indios dellas, que puede ser tierra poblada en el mundo. ... Todas estas universas e infinitas gentes en todo gnero cri Dios las ms simples, sin maldades ni dobleces, obedientsimas y fidelsimas a sus seores naturales e a los cristianos a quienes sirven; ms humildes y ms pacientes, ms pacficas e quietas, sin rencillas ni bollicios, ... sin rancores , sin odios, sin desear venganzas, que hay en el mundo. Son asimismo las gentes ms delicadas, flacas y tiernas en complisin e que menos pueden sufrir trabajos y que ms fcilmente mueren de cualquier enfermedad ... Son tambin gentes pauprrimas y que menos poseen ni quieren poseer de bienes temporales; e por esto no soberbias, no ambiciosas, no cubdiciosas. Su comida es tal que la de los sanctos padres en el desierto no parece hacer sido ms estrecha ni menos deleitosa ni pobre. Sus vestidos comnmente son de cueros ... Sus camas son encima de una estera e, cuando mucho, duermen en unas como redes colgadas, que en lengua de isla Espaola llaman hamacas. Son eso mesmo de limpios, desocupados e vivos entendimientos, muy capaces e dciles para toda buena doctrina, aptsimos para recibir

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nuestra sancta fe catlica e ser dotados de virtuosas costumbres, e las que menos impedimentos tienen para esto que Dios cri en el mundo ... En estas ovejas mansas, y de las cualidades susodichas por su hacedor y criados as dotadas, entraron los espaoles desde luego que las conocieron como lobos e tigres y leones crudelsimos de muchos das hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta aos a esta parte hasta hoy, e hoy en este da lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas, afligillas, atormentallas y destruillas por las extraas y nuevas e varias e nunca otras tales vistas ni ledas ni odas maneras de crueldad. En tanto grado que, habiendo en la isla Espaola sobre tes cuentos de nimas que vimos, no hay hoy de los naturales de ellas doscientas personas. La isla de Cuba es casi tan luenga como desde Valladolid a Roma; est hoy cuasi toda despoblada. La isla de San Juan e la de Jamaica, islas muy grandes e muy felices e graciosas, ambas asoladas. ... De la gran tierra firme somos ciertos que nuestros espaoles, por sus crueldades y nefandas obras, han despoblado y desolado y que estn hoy desiertas , estando llenos de hombres racionales, ms de diez reinos mayores que toda Espaa. ... Dos maneras generales y principales han tenido los que all han pasado, que se llaman cristianos, en extirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones . La una por injustas, crueles, sangrientas y tirnicas guerras. La otra ... oprimindolos con la ms dura, horrible y spera servidumbre en que jams hombres ni bestias pudieron ser puestas. Bartolom de las Casas, Brevsima relacin de la destruccin de Indias. Madrid, Tecnos, 1992. Texto N 15 El hecho de que un hombre pueda tener una representacin de su yo le realza infinitamente por encima de todos los dems seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello es el hombre una persona, y por virtud de la unidad de la conciencia en medio de todos los cambios que puedan afectarle es una y la misma persona, esto es, un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad, de las cosas. Inmanuel Kant. Antropologa en sentido pragmtico.
Trad. de Jos Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1935.

Texto N 16 En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo que se refiere a las necesidades e inclinaciones del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfaccin producida por el simple juego de nuestras facultades, sin fin alguno, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condicin para que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. Inmanuel Kant. Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres. Trad. De M. Garca Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1946 .

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Texto N 17 Mas bien parece que, histricamente, esta aspiracin a saber acerca del ser del hombre es segunda, posterior, con respecto a la aspiracin a un saber acerca de lo que hay que nos permita realizarnos como hombres, y no en el seno de un discurso, sino en la prctica vivencial y tico-poltica. ... Como si el interrogarnos por el ser del hombre fuera el resultado de que todas nuestras interrogaciones por lo que (nos) pasa (entendiendo tal cuestin como la filosficamente originaria, en tanto que forma primera de expresin de ese asombro que es padre del pensar) confluyeran en un punto que condicionara toda respuesta posible, toda determinacin de ese pasar de lo que nos pasa: lo que nos pasa es que somos hombres; lo que nos pasa, nos pasa porque somos hombres. Es entonces cuando la pregunta por el ser del hombre no slo se carga de un sentido indito, convirtindose en cuestin central para el filosofar, sino que se pone ante nosotros con una urgencia acuciante, desconocida en el seno de otras culturas. Miguel Morey, El hombre como argumento. Barcelona, Anthropos, 1987. Texto N 18 Las ciencias humanas no aparecieron hasta que bajo el efecto de algn racionalismo presionaste, de algn problema cientfico no resuelto, de algn inters prctico, se decidi hacer pasar al hombre (queriendo o no y con un xito mayor o menor) al lado de los objetos cientficos -en cuyo nmero no se ha probado an de manera absoluta que pueda inclursele; aparecieron el da en que el hombre se constituy en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber. Michel Foucault. Las palabras y las cosas. Mxico, Siglo XXI, 1968

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