Revista internacional de Teologa

ESPIRITUALIDAD

Noviembre 1965
C H . DUQUOC: Presentacin. * U R S VON BALTASAR: El Evangelio como' criterio y norma de toda espiritualidad. * A. M . BESNARD : Tendencias dominantes de la espiritualidad contempornea. * F. VANDENBROUCKE : Espiritualidad y espiritualidades.

ESTUDIOS.P. MiCAT: La colaboracin de sacerdotes y laicos en la comunidad. * E. RANWEZ : Tres consejos evanglicos? * E. CORNELIS: Esp^atidad cristiana y espiritualidades no cristianas. * G. NEYRAND : Cifstians^^ y mundo japons.
BOLETINESI.A

Quoc: Sittyaci
DOCUMENl

: El laico catlico americano. * C H . D U rica del creyente.

NINGHAM 3NCILIUM.-

G. M . ROGERS : El Ashram

hind.

CRONIGA VIVA D A IGLESIA.F. HOUTART :

La Iglesia latinoamericana.

Revista tnternactonal

de

Teologa

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno ellos a una disciplina teolgica: Dogi, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, estiones Fronterizas, Historia de la Igle, Derecho Cannico, Espiritualidad y rrada Escritura. Comit de direccin L. Alting von Geusau * R Aubert L. Baas * P. Benoit, op M. Cardoso Peres, op * F. Bockle C. Colombo * Y. Congar, op Ch. Davis * G Diekmann, osb Ch. Duquoc, op * N . Edelby T. Jimnez Urresti * H. Kung H. de Lubac, sj * J Meja J. B. Metz * R E. Murphy, o carm K. Rahner * E. Schillebeeckx, op J. Wagner Secretarlo general M. Vanhengel, op Director de la edicin espaola:

P. JOS MUOZ SENDINO Traductores de este nmero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid

Editor

en lengua

espaola:

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.MADRID

CON CENSURA ECLESISTICA Depsito Legal: M. 1.399. - 1965

KJ

1\

Vu

1V1

Revista internacional de Teologa

ESPIRITUALIDAD

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

COMIT DE REDACCIN D ESTE NUMERO

Director: Prof. Dr. Christian Duquoc, OP Lyon Francia

Director-adjunto: Prof. Dr. C. Geffr, OP Etiolles (par Soisy s. S.) Francia

Miembros: Dr. H. U. von Balthasar Dr. B. Bro, op Dr. W. Dirks Dr. P. Puploye, OP Prof. Dr. J. van Galen, o CARM Prof. Dr. H. Hendrikx, OSA Dr. H. Henry, OP Dr. B. Jimnez Duque Prof. Dr. J. Leclerq, OSB Dr. J. Peters, OCD Prof. Dr. C. Truhlar, sj Prof. Dr. }. Vandenbroucke, OSB Dr. F. Wulf, sj Basilea Pars Colonia Estrasburgo Aalsmeer Nimega Pars Avila Clervaux Smakt-Venray (L) Roma Lovaina Munich Suiza Francia Alemania Francia Holanda Holanda Francia Espaa Luxemburgo Holanda Italia Blgica Alemania

PRESENTACIN La "Espiritualidad" es el tema del -presente nmero Este trmino es impreciso, pero se puede decir que designa la existencia cristiana siempre y cuando se quieran despejar en sta las lneas de orientacin concreta. A veces la "espiritualidad" es enfrentada a la teologa o a la reflexin cristiana. No siempre goza de buena reputacin entre los hombres de accin y los "pastores" Se la acusa de falta de realidad y de eficacia. Habremos de pensar que es facultativa o slo destinada a algunos iniciados que gozan de ese carisma? J O ser quiz una conformacin de espritu que algunos tienen la gracia, o la desgracia, de poseer y otros no? Exigir la ruptura con el mundo, ruptura en la que, al parecer, se complace? Ser tan rebelde a la reflexin que el telogo no tenga ms remedio que desinteresarse de ella? Ser tanto su desinters por el mundo en que vive, tanta su indiferencia por la historia de los hombres, como para que el apstol o el hombre de accin no le encuentren ninguna utilidad? Sera la espiritualidad asunto de monjes? El laico que se entrega con entusiasmo a la humanizacin del mundo, deber abandonar la esperanza de llegar a ser "espiritual"? Deber resignarse a ser un cristiano de segunda categora? O contentarse con ser un exiliado, sin inters hacia lo que le rodea? Este nmero no tiene la pretensin de responder a todas esas preguntas. Las tensiones que crean las coordenadas sociales, culturales y religiosas de una poca no se resuelven con artculos. La Iglesia, en el Concilio Vaticano II, levanta acta de una nueva forma de existencia en el mundo. No es que la Iglesia adapte el Evangelio a la moda del tiempo. Quiere adoptar una nueva -oo-

sicion en el mundo para raedor dar testimonio del Evangelio En este nmero se toma nota de la nueva situacin Se hace el cmputo de las dificultades que sta presenta para la "espiritualidad" tal y como el pueblo cristiano la concibe Estas dificultades son ms colectivas que individuales Por esta razn, los artculos y los boletines insisten en los "condicionamientos" actuales de la existencia cristiana por las ideologas o comportamientos colectivos, con preferencia a los "datos" que a veces juzgamos intemporales de la "naturaleza individual cada', los cuales obstaculizan su plena floracin en la gracia de Cristo Estas dificultades colectivas dependen de vanos factores la emergencia del lateado en la Iglesia, la concesin de un valor a las espiritualidades no cristianas, el fracaso del cristianismo en las viejas civilizaciones no occidentales, la multiplicidad de las espiritualidades y la unicidad del Evangelio Estos son los factores que aqu se estudian ha emergencia del lateado no es un hecho exclusivamente eclesial tiene su origen en una mutacin general de nuestra civilizacin Significa la emergencia de una nueva espiritualidad, nueva no porque en su raz evanglica sea distinta de las otras, sino porque se diferencia en la manera de asumir toda la realidad humana El lateado no ha descubierto an plenamente su lugar dentro de la Iglesia an no ha creado su Upo de eristencia espiritual Se encuentra en una situacin inestable Esta situacin inestable repercute sobre el sacerdocio y sobre el estado religioso Hasta que no se present esta nueva emergencia del lateado, la "espiritualidad" sacerdotal se crea, autorizada para definirla, y los consejos evanglicos concedan esta autoridad a los religiosos Pero a partir de ahora toda existencia creyente aspira a esta misma fidelidad al cristianismo Todo lo que estaba definitivamente establecido parece que tiende a disolverse Las espiritualidades no cristianas plantean dificultades no menos senas pueden hacer que no se aprecie en todo su valoi la

originalidad de la existencia cristiana. El fracaso del cristianismo en las viejas civilizaciones parece concretamente confirmar que las "espiritualidades estn tan fuertemente enraizadas en el humus humano y que el cristianismo es an tan particularista que ste no puede asumirlas todas. Y concluyendo, la misma multiplicidad de las "espiritualidades" del cristianismo oculta lo que es el fundamento evanglico de la existencia cristiana. El P. Urs von Balthasar afirma, con mucha fuerza, que el Evangelio es la raz de toda espiritualidad. En nuestra poca de mutacin el Evangelio, en definitiva, es -juez de lo que en virtud de las nuevas coordenadas sociales y polticas parece imponerse a la existencia cristiana
CHRISTIAN DUQUOC, OP

EL EVANGELIO COMO CRITERIO Y DE TODA ESPIRITUALIDAD EN LA

NORMA IGLESIA

I.

NOCIN FILOSOFICO-RELIGIOSA

DE

ESPIRITUALIDAD

E) concepto de espiritualidad es reciente; no aparece en la tradicin general filosfico-rehgiosa, ni en la tpicamente bblicoteolgica. Por ello deberemos fijar exactamente su contenido y su alcance. Partiendo del sentir general, podemos decir negativamente que no hay motivo alguno para que los cristianos lo reduzcan al mbito cristiano; por el contrario, al igual que los cristianos hablan de "espiritualidad medieval", de "espiritualidad del Carmelo", de "espiritualidad seglar", se puede hablar tambin, en un sentido anlogo, de "espiritualidad del budismo o del sufismo". Ms concreta y positivamente, podemos determinar partiendo siempre del mismo sentir general el contenido de este concepto como la actitud bsica, prctica o existencial, propia del hombre y que es consecuencia y expresin de su visin religiosa o, de un modo ms general, tica de la existencia: una conformacin actual y habitual de su vida a partir de su visin y decisin objetiva y ltima. Reconocemos sin dificultad, partiendo de esta delimitacin primera, que la amplitud del concepto de espiritualidad no coincide plenamente tampoco en el mbito cristiano con el de la "teologa prctica", que, siendo una ciencia objetivamente didctica y que precede a las decisiones del individuo, deduce de la teologa teortica ("dogmtica") consecuencias para la vida; pero tampoco se identifica con la "teologa asctica (mstica)" que, de acuerdo con su denominacin,

aunque no siempre ni necesariamente de acuerdo con su desarrollo real, circunscribe a determinados "ejercicios" y "experiencias" la vivencia personal de las decisiones religiosas fundamentales. Antes de abordar el problema de la unidad o multiplicidad de espiritualidades cristianas, es oportuno investigar el sentido previo del trmino en el mbito humano en general donde tambin aparece la cuestin de la unidad y la multiplicidad. Al mismo tiempo, la palabra espiritualidad puede orientarnos y, al menos, servirnos de introduccin; este trmino sita el espritu en el centro y en una medida tal que corresponde en absoluto a la acepcin amplia de los antiguos (nous de Anaxgoras hasta Plotino), de los cristianos (gneuma-sfiritus, desde los alejandrinos hasta los Victorinos, los "espirituales", los reformadores y pietistas) y de los modernos (sobre todo Hegel: como sntesis subjetivo-objetiva del ser). Y, sin embargo, esta amplitud no necesita ser una vaguedad indeterminada, en cuanto que en esta palabra va afirmada siempre de un modo implcito una al menos una! clara decisin fundamental: que el hombre se entiende a s mismo como espritu y se define por el espritu y no por la materia, ni por el cuerpo, ni por el instinto. Pero el espritu hace patente, de un modo inequvoco aunque misterioso, la totalidad del ser, y precisamente como totalidad absoluta (porque el concepto de ser relativo slo puede formarse situndose en un punto desde el que se abarque la relatividad; o expresado de otro modo: porque la exigencia de verdad, propia del espritu, implica necesariamente el carcter absoluto). De este modo se nos franquean fundamentalmente las dimensiones de la espiritualidad humana. a) El hombre, que (a diferencia del mundo y del animal) se define por el espritu, relaciona con su ser espiritual todo aquello que l puede ser (una parte del mundo, un organismo material). Por muy problemtica que pueda parecerle su tensin entre espritu y organismo, no puede considerarse a s mismo seriamente como un ser "bicspide", compuesto de dos partes o mitades quiz equivalentes y con igualdad de derechos, entre

(y por encima de) las cuales hay que restablecer la armona y unidad definitivas, sino slo como un ser nico, cuyo centro se sita en el espritu, que ha de constituir la armona definitiva y responder de ella en s al igual que en el mbito del cuerpo. Pero qu es este espritu en m, en su pureza y absolutez? La primera corriente de respuestas parte de la dispersin hacia la concentracin, de lo caduco a lo claramente estable, de la alienacin de s mismo al arraigo en su propio centro. Se trata del paso de todo pensamiento a la teora en cuanto bsqueda filo-sfica, existencial, de la verdad de la existencia. El itinerario de la India y de Platn, de Plotino y de Agustn, de Descartes y de Fichte. En el conocimiento elemental de un punto absoluto de referencia para con todo lo dems en el propio espritu; en la voluntad elemental de orientar todo hacia este punto absoluto, la espiritualidad es, en primer trmino, "eros" o "camino hacia el interior", o "anamnesis" o "elps". O bien doctrina de la muerte, en cuanto que todo aquello que no es el punto absoluto del espritu es relativizado, en consecuencia, de un modo inexorable. b) Pero no basta la mera referencia de todas las cosas al espritu en m. El espritu quiere ser "realizado". A partir de un punto formal de referencia, pretende llegar a ser totalidad de contenido en todo lo relativo. Slo as la "relacin al absoluto" se convierte en "decisin". Mientras Platn seala en el Menn el punto formal de referencia, y en el Banquete el eros hacia ste, en la Repblica caracteriza la estructuracin de la realidad segn el esquema espiritual de las "virtudes cardinales", a partir del espritu tanto individual como social. Slo en esta decisin se hace patente que el seoro del espritu (tal como piensan los sofistas y los tiranos en el primer libro de la Repblica) no es arbitrariedad ni inters, sino objetividad justa y servicio desinteresado a la realidad. Solamente as se moraliza (ethizesthai: Aristteles) la esfera de la naturaleza y el cuerpo; slo en un servicio cada vez ms intenso al mundo, en el paso por esa objetivacin, se ampla el espritu subjetivo hacia su carcter propio de espritu absoluto (Hegel); solamente en la obediencia a la ley, siempre

superior, del ser se escucha el espritu a s mismo (Heidegger); slo en cuanto "deja ser" al absoluto en s como "idea" inalcanzable, configura l la realidad (Kant). En este segundo momento, la "doctrina de la muerte" del "eros" no es negada, sino introducida en el mundo, para que el "morir" pueda ser tomado en seno. Sin el mundo como "material de obligacin" (Fichte), el espritu seguira siendo slo un sueo y no llegara a ser por la "accin" l mismo. c) Todo ello alcanza solamente su perfeccin cuando el que acta no toma como norma su anhelo por lo absoluto (eros), pues este anhelo es como tal todava subjetivo, sino cuando deja que sea el absoluto el que disponga como espritu normativo; y ello no slo como un principio formal en mi espritu concreto (Aristteles, Kant), sino como la razn concreta absoluta (logos), frente a la cual mi razn, limitada en cuanto tal, es todava formal y abstracta, convirtindose nicamente en concreta cuando "deja ser" y dominar, "deja acontecer" en s misma a la verdad absoluta. Esta es, despus de la espiritualidad del eros (Platn y sus seguidores), despus de la espiritualidad de la accin objetiva (Aristteles y su escuela), la espiritualidad de la Stoa (y sus afnes : desde la apatheia. del Zen, de la India y de los Padres de la Iglesia, hasta la impasibilidad de la mstica alemana, la indiferencia de Ignacio y el "amour pur" de Fnelon). N o es, pues, extrao que, para Pascal, Epicteto significase la perfeccin del antiguo pensamiento existencial. La existencia bajo el juicio permanente del Logos (tal como intenta vivirlo, por ejemplo, Marco Aurelio) fue, no slo "desterrada" bajo un punto de vista platnico hacia un "lugar de las ideas" divino, y no slo "enajenada" bajo el punto de vista aristotlico hacia el mundo real del trabajo, sino que es superada cada instante y juzgada, como en el momento de la muerte, por la espada de la justicia inexorable del Logos absoluto, frente al cual el supremo esfuerzo humano se reduce a dejar que se realice en mi razn la razn absoluta. N o se considere esta afirmacin como una anticipacin, histricamente injustificada, de lo "cristiano" en lo

"pagano", sino como la implicacin objetiva de aquella realidad que descansa (con necesidad lgica) en el reconocimiento fundamental de un principio absoluto del espritu en toda espiritualidad humana seria.

2.

CARACTERSTICAS DE UNA ESPIRITUALIDAD HUMANA GENERAL

Es importante estudiar en su unidad la conexin de estas tres formas de espiritualidad humana. Cada aspecto nuevo emerge del precedente y est preparado y siempre a punto para ser reintegrado de nuevo en lo precedente, por mucho que la acentuacin concreta tienda a absolutizarse en "direcciones" y "escuelas" determinadas. Por ello es superficial y "escolar" el tildar a aquellas filosofas que se esfuerzan por la reconciliacin de las diversas tendencias (por ejemplo, el platonismo, el anstotehsmo, el estoicismo) con la etiqueta despectiva de "sincretismo". Lo concreto o "syn-creto" constituye ms bien el terreno comn base de toda filosofa y espiritualidad: es esta realidad comn la que pretendemos estudiar un poco ms detalladamente. a) Partiendo de la espiritualidad del eros (Platn), del desiderium (Agustn), del amor-appetitm (Toms), el espritu se nos muestra sobre todo como trascendencia, de tal modo que participa en la absoluticidad por aquella tendencia suya que consiste en salir de s mismo hacia el absoluto. Esta trascendencia se refleja en el segundo aspecto como relacin a las cosas, servicio altruista, y en el tercer aspecto como un dejar que se realice en m la razn absoluta. En cuanto que esta trascendencia-hacia (filosofa) constituye la "esencia" (logos) propia del alma espiritual (psyche), no puede existir junto a la filosofa ninguna instancia de rango igual propia de una psicologa cerrada que reivindique el captar, restituir y reflejar la tendencia del espritu fuera-de-s (como en C. G. Jung, entre otros), a partir del punto de situacin del espritu. Sin embargo, considerado de un modo ms profundo, no puede tener xito el "anlisis de la propia hondura", carac-

tcnsnco de la filosofa india y platnica, pues no existe en absoluto una "meta de llegada" para el "camino hacia el interior"; tal "meta de llegada" limitara y anulara la trascendencia, suprimiendo el eros-desiderium. El platonismo tardo (Plotino y Gregorio de Nisa) calific por esto al espritu (noas) como la anhelante tendencia esencial hacia el absoluto (Hen). Toda reflexin que pretendiese manejar normativamente como "psicologa" aquella tendencia, la anulara, y con ello se anulara tambin a s misma (el problema de Bergson). Lo mismo hace toda 'mstica" en cuanto que, partiendo de la experiencia psquica, impone una norma a la tendencia del eros. Tal norma hara superflua e imposible la apertura a una segunda forma de espiritualidad la autorreahzacin del espritu a travs de la actuacin en el mundo, lo cual aparece claro en muchos sistemas msticos tanto dentro como fuera del mbito cristiano. b) Partiendo de la espiritualidad de la accin (Aristteles), hay que afirmar, por tanto, que sta es muy importante, an ms, indispensable para el eros absoluto, y que el eros encuentra, por consiguiente, en el mbito del mundo su campo de accin, de acreditacin, instruccin y purificacin. Este mbito encierra necesariamente para el hombre un doble sentido: es eros del yo para con el t, tanto en el plano sexual como en el suprasexual (amistad) y es eros como dedicacin a lo comunitario (pueblo, estado, humanidad) y a la obra comn del gnero humano (cultura, tcnica, progreso). Este desdoblamiento descansa en la naturaleza del hombre, que en su cuerpo es persona individual y, al mismo tiempo, en cuanto espritu, se halla abierto a lo universal y comprometido con ello. Ya se subraye la primera relacin (Feuerbach, Buber), o la segunda (Marx), o ambas (Fichte), en todo caso el hombre en virtud de la estructura de su eros, que tiende a la realizacin real del espritu es impulsado hacia los otros hombres y hacia la actuacin en el mundo, sin que por ello este eros pueda jams reducirse a la comunidad humana y a la actuacin en el mundo. De este modo se sita tambin en el

centro de la politeia el mito de la caverna y la parbola del sol del bien. c) Partiendo de la espiritualidad de la pasividad, de la apatheia (Stoa), se abre todo un abismo de problemas acerca de la espiritualidad humana: en qu relacin se halla el espritu humano con el espritu absoluto? Mientras es propio del platonismo una especie de tesmo ingenuo que comporta y encierra, como punto de partida y como meta, el impulso trascendente del espritu, y mientras el aristotelismo incluye una especie de ingenuo a-tesmo en el sentido de que la provisionalidad de la dedicacin tica al mundo, en la relacin personal y en la cultura, desplaza hacia un momento posterior el problema de Dios, el estoicismo, en cambio, se encuentra inevitablemente ante el problema de quin ser el portador de la razn absoluta: Dios o el hombre mismo, es decir, ante la cuestin de si la espiritualidad es en definitiva un monlogo (pantesta) o un dilogo y una oracin. Sera un monlogo tambin en el caso de que la tensin entre razn universal (csmica) y razn individual fuese considerada como una tensin entre el homo nooumenon y el homo phaenomenon. Sera, por el contrario, un dilogo si la Stoa (por ejemplo, en la oracin de Cleantes) se interpretase seriamente a s misma como orientada hacia la antigua religin mtica. En este ltimo caso se convertira la espiritualidad de la Stoa en una especie de recapitulacin de todas las espiritualidades humanas, en cuanto que dara cabida en s misma a la tensin del eros platnico y a la dedicacin aristotlica al mundo. Sin embargo, aun entonces estas tres formas principales siguen siendo relativamente autnomas, es decir, no son plenamente reductibles las unas a las otras, manifestando as el carcter no absoluto del ser humano o, expresado de otro modo, su trascendencia constitutiva, ya sea respecto a Dios, ya respecto al mundo, de manera que la "perfeccin" humana jams puede coincidir con la razn y la verdad absolutas, a no ser en aquella disponibilidad y permeabilidad abierta e indiferente que permite actuar a lo divino segn la preminencia que le corresponde so-

bre el hombre y sobre el mundo. El hombre, influenciado por el pecado original, puede absolutizarlo todo, incluso esta caracterstica de la indiferencia creada, equiparndola a la superioridad divina sobre toda diferencia (coincidentia offositorum), es decir, identificando lo mximo no divino con lo supremo divino (Herclito, Giordano Bruno, Schelling). Sin embargo, las estructuras de la finitud en s mismas se expresan en el lenguaje de la relatividad con fuerza suficiente, de tal modo que ninguna de estas estructuras puede oponer una exigencia absoluta a la revelacin de Dios que acaece. Por muy legtima que pueda y deba ser, pues, la nocin preliminar de la espiritualidad, su contenido no pone barrera alguna ni "condicin indispensable" a la revelacin bblica.

3.

LA ESPIRITUALIDAD DE LA BIBLIA Y DE JESUCRISTO

En la Biblia es establecida y fijada por Dios una determinacin que no haba sido tomada antes, o lo haba sido falsamente respecto a las relaciones entre Dios y el mundo. En su palabra soberana Dios elige y promete, exige, reprueba, realiza. De este modo, las tres formas naturales de espiritualidad entran al servicio del Antiguo Testamento: el eros es despojado de todas sus caractersticas propias, acusado de no haber respondido en modo alguno en cuanto "espera en Dios" a la esperanza en el Dios verdadero; en la "alianza" su contenido se convierte en la fidelidad exigida. El hombre no necesita entonces prestar odos a s mismo, a la voz de su anhelo, sino a la palabra de Dios. Y la accin se convierte, ms all de toda autorrealizacin del hombre, en obediencia a la ley y al precepto que prescriben una voluntad de Dios realsima y que ha de ser cumplida en la comunidad humana, en la nacin y en el mundo. La pasividad, finalmente, se convierte ante la palabra conductora de Dios, en la fe que lo acepta todo, en la paciencia que todo lo aguanta, hasta el oscuro sufrimiento de Israel como siervo de Yahv. De este modo, par-

tiendo de su unicidad, la palabra de Dios sola aglutina estrechamente y hasta una total circumincesin, las tres espiritualidades si bien podemos tambin distinguir aqu una espiritualidad preferentemente "proftica", otra ms bien "legal" y una tercera ms bien "de pasin". Pero la direccin inicial del Antiguo Testamento por medio de la palabra de Dios es slo un ensayo cara a Jesucristo; un ensayo en el sentido de que su humanidad tpica y ejemplar debe y puede tambin al mismo tiempo ser concebida y entendida claramente como palabra divina, libre y soberana, de la que no se puede disponer. En Cristo por ser hombre se destacan nuevamente las espiritualidades humanas, pero con mayor fuerza que en el Antiguo Testamento. Por ser persona, en cambio, en la que en definitiva se revela una persona divina, estas espiritualidades humanas se ponen ntegramente al servicio de la manifestacin de la vida intratrinitaria divina. Todo el alfabeto de la naturaleza humana concreta e histrica se ofrece para servir de medio de expresin a un locutor divino. Si partimos de la naturaleza humana de Cristo en cuanto es adems (por medio de Mara y la tradicin popular) compendio del hombre del Antiguo Testamento, Cristo realizando con su impulso de oracin la teora del eros platnico as como la fidelidad vterotestamentaria a la alianza constituye la perfecta ascensin hacia el Padre, viviendo de la visin de ste (anamnesis y elps), dependiendo en la oracin y en el amor de sus designios e instrucciones, relativizando todas las cosas a partir de l y en direccin a l. Es adems, al cumplir la praxis y arete aristotlicas, as como el precepto y la ley del Antiguo Testamento hasta la ltima tilde, el que est disponible en cuerpo y alma para la obra de Dios en el mundo y por cuya entrega absoluta Dios podr llevar a cabo su accin salvadora. El es, por ltimo, al cumplir la impasibilidad estoica y la entrega sin resistencia propia del siervo de Yahv en el Antiguo Testamento, el que se halla dispuesto para todo padecer y sufrir y por medio del cual se transparenta y trans uce la propia naturaleza de Dios, su amor y su

eleccin. Si en Jess todo ello es nico, si slo l es el Hijo y el revelador del Padre, es claro, sin embargo, que la perieccin de las espiritualidades humanas no es en modo alguno indiferente, sino, por el contrario, condicin indispensable para la estructura de la revelacin de Cristo. No obstante, aqullas lo son como servidoras, de un modo material, mientras la forma total procede de la misin confiada por el Padre. Pues no es el amor, como tal, de Jess al Padre la palabra, sino que, por el contrario, Jess y su amor son la palabra pronunciada por el Padre, palabra entregada al mundo en el Espritu Santo. Ni tampoco constituye la disponibilidad de Jess para la accin absoluta como tal la obra de redencin del mundo, antes al contrario Dios se ha preparado esta disponibilidad para realizar en ella de un modo efectivo la disposicin divina de redencin. De igual modo, la indiferencia, como tal, de Jess para con la pasin y en la pasin no es la gracia del Espritu, si bien esta gracia no quiso fluir a todo el mundo a travs de otro canal que no fuese aquella perfecta apertura a priori para con toda voluntad graciosa de Dios (incluido el abandono por parte de Dios en la cruz y el descendimiento a los infiernos). La actitud de Jess, en cuanto constituye el sustrato nico de la revelacin del Dios trino, se cierne, inimitable, sobre toda otra actitud humana. Pero, en cuanto que la misma actitud est integrada por actitudes fundamentales puramente humanas, la imitacin es (por la gracia) a la vez una posibilidad y un deber, pero imitacin y seguimiento no slo de lejos, entre aquel que hizo todo de un modo sobreabundante por nosotros y unos rezagados que, por serlo, no hacen en definitiva nada necesario, si es que hacen algo; sino seguimiento, de tal modo que estos discpulos sean incluidos en la obra original, por la gracia, y ocupen el puesto a ellos reservado. La inclusin de las espiritualidades humanas en el esquema de la revelacin de la Trinidad amorosa divina comporta una fundamentacin nueva a partir de un origen inasequible para ellas. El eros-desiderium ("platnico") en cuanto preferencia

absoluta respecto a Dios frente a todo lo mundano se convierte en la expresin del mismo amor trinitario: porque el Hijo ama al Padre en el Espritu de tal modo que lo prefiere, a l y a su voluntad amorosa, por encima de todo lo dems. Este nuevo amor repercute inmediatamente en la praxis-arete ("aristotlica"), puesto que, para el Hijo, el rostro del Padre (como creador y amante de cada hombre concreto) se refleja en cada persona humana, realizando as su obra de redencin del mundo en el espritu del mismo amor de Dios. Finalmente, la accin trascendiendo su propia esfera se contina de un modo inmediato en la mxima disponibilidad ("estoica") para el sufrimiento; pero, en todo caso, dejando que aparezca el amor, siempre mayor, al mundo, del Dios trino. De aqu se deduce algo decisivo para los cristianos: que en adelante las espiritualidades humanas (y sobre todo las cristianas) son inseparables del sentido ltimo que han recibido en el esquema de la revelacin de Cristo. N o existe ya un concepto supremo, abstracto, respecto a las formas diversas de espiritualidad (aunque previamente hubiese podido darse un concepto anlogo, del todo imperfecto), sino que su concepto nico y concreto es Jesucristo, el cual les confiere, desde la unidad de su amor trinitario, su exclusivo sentido aceptable. Antes hemos constatado que las espiritualidades humanas, en su mutua irreductibilidad, manifiestan el carcter de seres relativos, y por ello de criaturas. Esta afirmacin no es aqu revocada, aunque s superada en el sentido de que la unidad de la revelacin divina es la que reduce la multiplicidad de las actitudes humanas a aquella unidad dinmica, de manera que sta (como la unidad de la escala musical o de la gama de colores) puede llegar a convertirse en el medio dinmico para la manifestacin del nico amor infinito de Dios. Y no cabe duda de que a la unidad dinmica de todas las espiritualidades humanas en Cristo le corresponde la denominacin de obediencia amorosa (que se resuelve en obediencia de misin, de actuacin y de pasin). En este centro cristolgico encuentran su comn unidad todas las espiritualidades cristianas posibles y, por
2

ello, a travs de la fe como centro, han de ser reducidas sin esfuerzo las unas a las otras. Constituyen, en efecto, diversas formas de la nica misin de Cristo (que es su absoluta obediencia por amor), las cuales se resuelven en la multiplicidad de gracias de misin y de funciones de que l dispone.

4.

LA NORMA DE LA COMUNICACIN DE LA ESPIRITUALIDAD DE JESS

Si, partiendo de la realidad suprema de las espiritualidades unificadas en Jess, volvemos nuestra mirada hacia su multiplicidad en la Iglesia y en la humanidad, se deduce lgicamente de lo ya expuesto la siguiente norma: la espiritualidad del Evangelio no realiza como si fuese solamente un aspecto parcial de una totalidad ms amplia "sntesis" alguna con ninguna otra realidad. N o se trata, por tanto, de reducir a una sntesis, por ejemplo, la espiritualidad del Evangelio con la espiritualidad del "progreso cultural" o de la "era tcnica", sntesis cuyo inventor y cuyo punto de convergencia debera ser concretamente este "hombre del siglo xx". Desde una perspectiva cristiana, el punto de sntesis entre Dios y el mundo y la integracin concreta del mundo en Dios descansa siempre en Cristo. Esto es, como toda afirmacin del Evangelio, una "palabra dura". Para hacerla comprensible, hemos de insertarla de nuevo en el contexto existencial del mismo Evangelio. Si ste fuese una filosofa de la religin o una tica abstracta para cualquiera, aquella dureza sera injustificada. Pero la configuracin intrnseca del Evangelio exige que el hombre siga a Jess de manera que, en una decisin definitiva, se lo juegue todo a una sola carta, abandonando todo juego posterior. "Abandonarlo todo", sin volver la vista atrs, sin poner como condicin una "sntesis" entre Jess y la despedida de los de casa, entre Jess y el entierro del propio padre, entre Jess y cualquier otra realidad. "Tomar sobre s su cruz", es decir, preferir de un modo absoluto la voluntad

de Dios a cualquier otro plan, propensin y afecto: al padre, la madre la mujer y los hijos, la casa, los campos, etc. La exclusin de toda sntesis es la medida, el canon. Cuando uno comprende esto y 1 cumple, siendo por su respuesta positiva no slo "llamado", sino tambin "elegido", entonces su vida ser "cannica" en sentido cristiano. Y lo ser en virtud de la indivisibilidad de su respuesta positiva (o de su fe existencial) y de su existencia; canonizado o no por la Iglesia, ser un cristiano segn los cnones, un "santo". Los santos son la norma para todos los dems; ellos juzgarn al mundo ahora y, sobre todo, en el juicio final (i Cor., 6,is). Ellos son (en cuanto que llevan en s la forma Christi) el analogatum -princeps conforme al cual, como perfecta ratio l, tiene lugar la explicacin de los dems analogados. La existencia de los santos "disculpa" la existencia de los dems, que transigen. Este es el nico camino posible para llegar a un concepto universal (anlogo) del ser cristiano. Pero el analogatum princeps, en virtud de una decisin cristiana definitiva y ltima, se convierte en norma, por lo cual sta no puede consistir primariamente en el hecho, neutro de por s, de estar bautizado con el bautismo sacramental (cuyos aspectos negativos destacan aqu claramente, sobre todo en lo que se refiere al bautismo inconsciente de los nios; es significativo el hecho de que el Nuevo Testamento no habla de ste). Lo menos que podemos afirmar aqu es que todo compromiso bautismal no ratificado libre y plenamente en la edad adulta por parte de cada cristiano constituye un enigma, indescifrable para el mismo sujeto y totalmente escandaloso y falto de autenticidad para los dems. Slo en el caso de tales fenmenos marginales de la cristiandad se habla al parecer con buena fe de la funcin de una "sntesis" entre Cristo y el mundo, entre la existencia cristiana y la mundana. Son santos aquellos que viven de la fe, es decir, de la forma de la obediencia amorosa de Jesucristo y en su seguimiento, en cualquier estamento de la Iglesia en que militen, en cualquier edad S. Toms, De Vertate, 1, 2c.

cultural o tcnica en que vivan o en que trabajen. Es del todo ilusorio el inventar un nuevo canon o tipo de santidad que fuese de algn modo u-p to date, es decir, "de sntesis". Esta misma realidad aparece tambin por el hecho de que la verdadera "publicidad" para los presuntos santos cannicos (y por ello canonizabas por la Iglesia) suele ser manejada inmediatamente por el Espritu Santo, al paso que la "publicidad" emprendida slo por la Iglesia (a travs de la canonizacin) cae a menudo, y cada vez con mayor frecuencia, en el vaco. Es verdad que existen variaciones en la forma exterior de renuncia total para entrar en la perfecta obediencia amorosa del Hijo, pero la realidad misma es intangible y supratemporal, de igual modo que el acto vital de Cristo es de todos los tiempos hasta el fin del mundo.

5.

ANALOGA FIDEI

Cristo resucitado es quien, desde los cielos, distribuye los ministerios, los carismas, las funciones (Ef., 4,95) "a medida de la fe dispensada" 2, por encima de la cual no conviene sentir, porque Cristo constituye aquella realidad ms amplia a la que todos nosotros estamos incorporados como miembros suyos en mutua relacin "con dones diferentes, segn la gracia que nos fue dada... segn la medida de la fe" 3. Esta diferente medida, dispuesta por el mismo Cristo (Rom., 12,35), es el nico origen teolgico de la multiplicidad de espiritualidades. En otro lugar he estudiado ms extensamente 4 esta analoga en el seno de la Iglesia; por ello bastarn aqu algunas reflexiones. Nada hay en la Iglesia que sea un principio abstracto; todo
kxoxm... jipiasv xxpov xaxtoq, (Rom., 12,3). xax T7v vaXo-ftav xfQ itaxett; (Rom., 12,6). 4 H. Urs vori Balthasar, Spiritualitat, en Skizzen zur Theologie I: Verbum Caro, Einsiedeln 1960-1961 (traduccin espaola: Ensayos teolgicos I, pgs. 269-290, Ediciones Cristiandad, Madrid 1964).
3 2

lo eme es valedero universalmente est basado en personas concretas o, mejor an, en misiones determinadas confiadas a personas concretas (las "columnas de la Iglesia"). El Espritu Santo manifiesta su fuerza unificadora en la multiplicidad de las lenguas (Act., 2), en la "diversidad de los carismas" (1 Cor., 12, 4) que, precisamente por su multiplicidad dentro de una relacin recproca, revelan claramente la riqueza de su unidad vivificante sirviendo de ocasin al mutuo servicio del amor para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef., 4,16). El carisma fundamental se halla an en un estado previo a la diferenciacin, y es el carisma de la Iglesia misma como la "esposa sin mancha ni arruga", preparada por Cristo, realizada como arquetipo en Mara, madre y esposa inmaculada en cuanto persona particular elegida y como tal "universalizada" y hecha "maleable" por la fuerza del Espritu y convertida as en el principio de toda eclesialidad 5. Por tanto, la espiritualidad mariana, en su verdadero sentido, es idntica a la espiritualidad de la Iglesia en el estadio previo a su diferenciacin en carismas particulares, y precisamente por ello confiere, como "espiritualidad de las espiritualidades", el espritu umversalmente vlido y fundamental propio de todos los carismas particulares. La espiritualidad mariana, con su "ecce ancilla", no es otra cosa que la correspondencia "femenina" al "fat voluntas" masculino del nuevo Adn: pura trascendencia, pura disponibilidad, pura indiferencia dentro de la plenitud "cannica" de la conformidad. En la historia de la infancia de Jess del Evangelio de san Lucas estilizada teolgicamente aparece "formalmente" el significado "material" de esta renuncia y entrega de s mismo. Todas estas percopas son esencialmente episodios mariolgicos: espritu de renuncia corporal ("virginidad") en relacin con la encarnacin (Le, 1, 26-38), espritu de renuncia a todos los bieCfr. dem, Wer ist die Kircbe?, en Skizzen der Tbeologie II: Sponsa Verbi, Einsiedeln 1960-1961 (traduccin espaola: Ensayos teolgicos II, pgs. 175-238, Ediciones Cristiandad, Madrid 1965).
5

nes ("pobreza") de cara al nacimiento (Le, 2, 1-20), espritu de renuncia a toda disposicin de s mismo ("obediencia") para someterse plenamente a la ley del Seor (Le, 2, 21-40): son las modalidades del amor que renuncia y, por ello, redime, las cuales, mucho antes de que constituyan como "consejos" un estado especial de la Iglesia, representan el espritu general eclesial-mariano del amor (conformado segn Cristo). De este modo la espiritualidad propia del estado de los consejos evanglicos es tambin, y de inmediato, la espiritualidad de la Iglesia universa] en su misterio escondido de esposa; la espiritualidad del estado matrimonial (como imagen del modelo) se halla sujeta a este mismo espritu (E., 5, 31-33), del que participan los casados por medio del sacramento y que luego tienen que realizar; la espiritualidad del ministerio sagrado ha de nutrirse, en su esencia ms profunda, del mismo espritu maano de disponibilidad y de renuncia sin que, para su perfeccin plena, apenas exijan ambas espiritualidades fuera de la situacin humana variable un nuevo contenido carismtico. Ciertamente existen carismas particulares. Pablo hace el recuento de algunos (Rom., 12, 6-8; 1 Cor., 12, 8-10), pero para reducirlos al concepto de servicio y poco despus ms profundamente al concepto de amor. Estos carismas poseen una esencia propia, suficiente para despertar contemplados desde fuera una posible envidia entre los miembros; mas, por otra parte, son lo suficientemente transparentes al precepto del amor del Seor para que aparezcan inmediatamente como expresin perfectamente vlida del mismo amor. Dicen, pues, relacin a Cristo no como diferencias especficas respecto a un concepto genrico que prescinde de stas, sino como expresiones fecundas, siempre nuevas, de la totalidad concreta; no exclusivamente como funciones individuales concebibles por la razn en una comunidad o corporacin natural (tal como lo insina la metfora paulina del cuerpo), sino, adems, como una donacin graciosa de la gracia de Cristo a cada persona particular agraciada. En las

misiones principales del Nuevo Testamento aparece claramente aue no existe ningn sistema de carismas deducible a priori: Pedro y Juan, Pablo y Santiago, pero tambin Marta y Mara de Betania, la Magdalena, los evangelistas, los dems Apstoles de perfil menos acusado, todos ellos inician ulteriores maneras de ser del cristianismo que ciertamente se hallan en mutua armona, pero sin que podamos constituir con ellas una unidad cerrada. Algo parecido puede decirse de los principales carismas de la historia de la Iglesia, sobre todo de los fundadores de las ms eminentes familias religiosas, de las que proceden y siguen actuando espiritualidades de acusado perfil; pero tambin de los doctores de la Iglesia y de otras personalidades de la misma que como un Agustn, un Toms, un Juan de la Cruz o una Teresita de Jess marcan en la cristiandad una impronta que trasciende a su tiempo. En estos y parecidos casos todo se centra si se los entiende dentro de la intencin del Espritu Santo en contemplar, a travs de un nuevo ventanal abierto, el centro del Evangelio; cuanto ms inmediata y profundamente sea proyectada nuestra mirada hacia aquel centro, tanto ms genuina y eclesial ser la espiritualidad. Ningn mensajero que lo sea verdaderamente ha credo ni intentado jams proclamar, con el mensaje a l confiado, una espiritualidad nueva y singular. Por ello son sospechosos de antemano, y seguramente estriles, los intentos ya individuales, ya de grupo o de ciertos estamentos de crear para s mismos una espiritualidad propia estructurndola hasta en sus mnimos detalles. Aquellos grupos cuyos carismas tpicos no han sido regalo del Espritu deben estar agradecidos de poder llevar, en el anonimato global de la ancilla-Ecclesia, la existencia, igualmente annima, del servicio en caridad. El introducir cambios en el equilibrio de las funciones eclesisticas es misin principalmente del Espritu Santo: slo l conoce cmo hay que desplazar el acento en el kayros de cada situacin, de manera que las dems no sufran por ello detrimento All donde los hombres intentan modificar el equilibrio por s mismos, yerran el golpe casi necesariamente, y su obra se carac-

teriza a ciencia cierta por el resentimiento con que delimitan sus nuevas aspiraciones frente a las dems. El que lucha por una revalorizacin del matrimonio, raras veces lo har sin dejar caer sombras sobre la virginidad evanglica; quien combate por la vida activa de los laicos, raras veces lo har sin herir indirectamente la vida religiosa, sobre todo contemplativa. Y no obstante, quin puede afirmar que no le sera necesaria a nuestro tiempo una mayor intensidad de vida contemplativa y de penitencia seria? Quin no ve que una espiritualidad de la tecnologa y del progresismo no es tal espiritualidad mientras no se halle totalmente protegida y respaldada por las actitudes fundamentales arriba reseadas del Evangelio? Al llegar aqu somos remitidos al principio, hacia aquello que podra denominarse espiritualidad del hombre en cuanto tal, pero que origina diversas formas fundamentales en una apertura que no se puede cerrar ya. La actitud activista ("aristotlica") tendente al conocimiento y al dominio de la naturaleza constitua solamente una de las tres actitudes que pertenecen las tres de modo inamisible a la conducta religiosa del hombre. Absolutizar la actitud activista significara un empobrecimiento del hombre, sobre todo porque en tal actitud se halla siempre latente el atesmo. Todas las espiritualidades humanas son superadas en la actitud definitiva de Cristo, de manera que para los cristianos tambin para los actuales el problema no consiste en el modo de reducir a una sntesis la espiritualidad humana y la cristiana, sino en el modo de dominar, partiendo del espritu de Cristo, su propia situacin humana. La crtica normativa del Evangelio a las espiritualidades humanas y a fortiori a las eclesisticas no se realiza desde fuera, sino desde dentro. La relacin de todas las cosas a la idea divina (en el eros platnico), la objetivacin del hombre subjetivo, instintivo, por medio del conocimiento y el compromiso objetivo (en la praxis y hexis aristotlicas), la indiferencia del logos absoluto frente a todas las resistencias de la razn finita (en la apatheia estoica) se resuelven desde dentro en la actitud amorosa de Jess para con el Padre en el Espritu San-

De este modo, el servicio annimo al mundo por parte del hombre moderno si es cristiano slo necesita introducirse ms profundamente en el definitivo altruismo de Jess, siervo de Dios y de los hombres, para conseguir en unin con l la libertad definitiva.
HANS URS VON BALTHASAR

TENDENCIAS DOMINANTES EN LA ESPIRITUALIDAD CONTEMPORNEA

Todo parece indicar que en el catolicismo contemporneo estn en gestacin nuevas formas de espiritualidad. La rpida evolucin de nuestra sociedad humana provoca mutaciones en profundidad en la conciencia que cada uno tiene de su propio misterio, del destino colectivo que le arrastra y del universo en que est situado; esta conciencia fundamental constituye precisamente el elemento base, el ncleo primario que, a la penetrante luz de la fe viva, se transforma en espiritualidad coherente y meditada. Las mutaciones de esta conciencia fundamental anuncian profundas transformaciones en la espiritualidad de los hombres de nuestra poca. La forma en que la fe penetra y transforma este elemento base humano depende a su vez de la conciencia especfica que del Evangelio tienen los cristianos: del Evangelio que les es dirigido, el que deben vivir y del que deben dar testimonio. Ahora bien, tambin en esto el Concilio con las renovaciones que lo han preparado, o que l ya provoca est revitalizando la conciencia evanglica de los fieles hasta una profundidad tal que bien se puede hablar de una re-creacin de las fuentes incluso las ms tradicionales de la espiritualidad. Aadamos a esto que el aspecto de re-creacin est tanto ms acentuado cuanto que, a menudo, se debe a nuevos tipos de fieles, quienes por primera vez alcanzan la sed de una autntica espiritualidad. El hecho es sensible en los militantes de todos los ambientes que, habiendo tomado en serio el testimonio de

su fe, se sienten atrados hacia insospechadas exigencias espirituales. Esto se advierte claramente tambin en aquellos a quienes este testimonio conmueve y que descubren o redescubren el Evangelio en toda su fuerza original. La espiritualidad no es tan slo patrimonio inherente a las estirpes de tradicin antigua o reciente que hasta hoy la cultivaron: estirpes monsticas, clericales o burguesas. Nace, a veces sin que se sepa de qu, en cristianos que se sienten deudores de su apetito espiritual al Evangelio, y no a las escuelas ni ambientes de espiritualidad, de los que por otra parte no han odo hablar. Una cosa es vislumbrar una renovacin de la espiritualidad y otra muy distinta poder definir sus caractersticas. Indudablemente es ms fcil trazar una historia de la espiritualidad que iniciar su prospeccin. Una razn de ello est en que no es fcil distinguir las tendencias momentneas, que no son ms que efmeras explosiones, de las tendencias de fondo, que van a estructurar la vida espiritual de las nuevas generaciones. En espiritualidad, como en lo dems, hay modas, fenmenos superficiales que se traducen en slogans, palabras clave y libros de xito, en relacin a los cuales el desinters puede ser tan radical, al cabo de algunos aos, como antes lo haba sido el entusiasmo. Estas fluctuaciones, en lo que se refiere a la espiritualidad, no carecen de significacin; pero, si bien son interesantes para una historia ulterior, no hacen ms que complicar la pastoral inmediata. Hay otra razn que hace incierto cualquier esbozo de esta espiritualidad que se est elaborando. En efecto, quien dice espiritualidad dice sntesis viva de un conjunto de datos humanos y evanglicos. La espiritualidad, en el fondo, no es ms que la estructuracin de una personalidad adulta en la fe, segn su propia inteligencia, su vocacin y sus carismas por un lado, y las leyes del universal misterio cristiano por otro. Ahora bien, los datos a integrar son tan ricos y vanados, y algunos an tan fluctuantes que no se puede prever el resultado de su sntesis, ya que hay varias sntesis posibles. Debemos hablar de la espiri-

tualidad posterior al Concilio? Deberamos quiz ms bien presentir las espiritualidades, tan diversas como van a serlo las comunidades eclesiales en el seno de una catolicidad que acepta deliberadamente conceder vigencia a las particularidades legtimas y a las diferencias de situacin dentro del pueblo nico de Dios. Consideraciones todas que nos invitan a sostener propsitos lo bastante mesurados y al mismo tiempo lo bastante firmes como para constituir el punto de partida de una reflexin fundamentada y bien orientada.

I.

LA ACTUAL EMERGENCIA

DE UNA

SED DE

ESPIRITUALIDAD

Hablbamos ms arriba del acceso de nuevos fieles a un apetito de espiritualidad. Es ste un fenmeno notable, previsible, por otra parte, y que probablemente ir en aumento. Era previsible a partir del momento en que el pueblo cristiano, con repentina preocupacin, volva a encontrar las fuentes y el significado de su fe. En efecto, un hombre que se encuentra lanzado (o lanzado de nuevo) a la fe, inicia un itinerario que, partiendo de los primeros rudimentos y de la "doctrina elemental sobre Cristo", debe conducirle a la "doctrina perfecta" (Heb., 6, i), de la cual dice san Pablo que no es una especie de lujo reservado a iniciados, sino el logro normal de una madurez en la fe (i Cor., 2). Y lo notable es precisamente ver cristianos que, habiendo empezado a redescubrir la accin apostlica, la seriedad cristiana en las tareas humanas, el Evangelio y la Biblia, han empezado tambin por repudiar todo lo que de lejos o de cerca pareciera "espiritualidad" o "piedad", tal y como en un principio trataron de inculcrselas. Pero he aqu que estos mismos cristianos, prosiguiendo su evolucin, con una mayor profundidad espiritual debida a su experiencia cristiana, y tratando de descifrar todo el sentido de sta (pues han experimentado las mltiples purificaciones de la accin, las pruebas a que los somete la fe, las gracias

inesperadas, las diversas solidaridades eclesiales), van poco a poco percibiendo que necesitan una espiritualidad (una "perfeccin en Dios", como la llama san Pablo) y maestros que se la enseen. A partir de estas cada vez ms frecuentes solicitaciones y en la lnea de esta evolucin (en definitiva, muy coherente) quiz haya llegado el momento de anunciar que tras la revitalizacin de la funcin pastoral de la teologa en eso que es llamado "teologa pastoral" se inicia el re-descubrimiento de su funcin espiritual en lo que ser necesario llamar una "teologa espiritual". Pero hay que evitar cualquier entusiasmo prematuro. Si san Pablo se afliga de que los fieles de Corinto tardaran demasiado en alcanzar la perfeccin espiritual (i Cor., 3, 1-2), tambin tuvo que llamar al orden a las Iglesias de Asia Menor, especialmente a los colosenses, sobre las especulaciones espirituales que desviaban del Evangelio (Col., 2). Las solicitaciones de espiritualidad que se manifiestan espordicamente no carecen de cierta ambigedad. En muchas personas significan un verdadero deseo de asumir ms plenamente la experiencia y la existencia evanglicas, interiorizndolas y profundizndolas. Pero en otras pueden no ser sino la expresin de la debilidad de una religin que, temerosa de enfrentarse con su misin en el mundo e inquieta por las amenazas que la incredulidad ambiente hace pesar sobre ella, preferiran replegarse en el protegido cenculo de los "intercambios espirituales", de los "crculos de espiritualidad" o de los "retiros espirituales". Mientras se especula con lo espiritual, se tranquiliza uno: ciertos graves problemas del mundo de la fe no sern abordados. Por qu perder fuerzas y tiempo tratando de descifrar los caminos del reino de Dios, en medio de las dificultades y tinieblas de una sociedad que se enliga en lo temporal, en lo poltico, en lo econmico y en lo tcnico? Elevemos el alma sobre estos freneses, estas ligaduras, comentemos la Biblia, hablemos de Dios, de oracin, de yoga! Ya se habl bastante de accin, de testimonio, de transformacin de la sociedad, de combate por la justicia o por la paz!

Somos hombres de lo puramente espiritual, de las doctrinas claras y eternas y del desprecio del mundo! Esta misma ambigedad se encuentra en el curioso concepto que algunos laicos tienen del ministerio sacerdotal; cuando piden a sus sacerdotes que no les entreguen a Dios y que se consagren slo a su misin espiritual, estamos en nuestro derecho al preguntarnos de qu Dios y de qu espiritualidad se trata, porque, tras unas frmulas que pueden tener un significado legtimo, tambin es fcil escuchar algo que no es precisamente el Evangelio. As queda planteado el dilema fundamental de la espiritualidad. O bien se presenta como la bsqueda de una religiosidad refinada y vivida por s misma, cuya doctrina puede ser cierta en sus afirmaciones nocionales, pero que pone al descubierto su vanidad en el hecho de que, en lugar de ayudar a vivir la vocacin cristiana en toda su integridad, la mutila de su realismo histrico y de su particular seriedad; llegando a este punto, la espiritualidad se hace sinnimo de idealismo sobre tematizacin religiosa y, llevado al lmite, roza el agnosticismo. O bien quien dice espiritualidad propone un proyecto terriblemente ambicioso y exigente, en el que se trata de vivir, de la manera ms personalizada y ms grave, la vida integral que la fe en Jesucristo nos propone vivir en este siglo, entre los hombres de hoy, en medio del mundo de hoy. Creemos que las tendencias caractersticas de la espiritualidad actual pueden ser reunidas en tres grupos esenciales (que corresponden a las tres dimensiones de toda espiritualidad: el contexto del mundo humano en que sta se expresa, el sujeto que la vive y la Iglesia que es su medio propio): es una espiritualidad que quiere desarrollarse a partir de la vida y del mundo tal como ambos son; es una espiritualidad que quiere alcanzar una verdadera experiencia personal; es, en fin, una espiritualidad que repudia el individualismo y tiende a desarrollarse en clulas de vida fraterna.

2.

UNA ESPIRITUALIDAD DE LA VIDA, Y EN EL MUNDO

Postulada por esta evolucin, la espiritualidad que hoy busca el cristiano es ante todo la espiritualidad de lo que l est viviendo. Una doctrina espiritual le interesa slo en tanto le proporcione los medios para mejor dar al Seor y para mejor dominar el nombre del Seor, la sustancia cotidiana de su vida. Puede hablarse de una espiritualidad conyugal, de una espiritualidad del trabajo, de una espiritualidad del acontecimiento o del encuentro humano, de una espiritualidad del ocio, etc. N o confundamos. N o se trata simplemente de dar una apariencia por medio de una intencionalidad espiritual, intencionalidad que, permaneciendo extrnseca a su significacin propia, no los penetrase totalmente y se contentase slo con rociarles de una piadosa e ineficaz bendicin. Los cristianos de hoy tienen conciencia de que espiritualizar su vida no quiere slo decir poner una referencia mental a Dios en los intervalos de su atencin profesional o de sus preocupaciones vitales, ni inyectar elevaciones de alma en las lagunas de su empleo del tiempo. Es ms, ste precisamente es el tipo de espiritualidad que han empezado a rechazar! Es la consistencia misma de la vida, en toda su profundidad, la que debe adquirir una calidad nueva, una calidad que la habilite para ser, cada vez ms, materia y signo del Reino de Dios. Quiz sea oportuno observar que este deseo instintivo no es exclusivo de los cristianos. Dar a la vida un sentido espiritual y profundo, pero a travs de lo que ella es y sin traicionarla, conferirle una interioridad (una interioridad que no es una especie de "forro" psicolgico aadido como superestructura inconsistente), sino que es el despliegue de la personalidad en todo el espacio humano que ella tiene por vocacin hacer existir; es una solicitud del hombre sin adjetivos, cuando alcanza un cierto nivel de conciencia de s mismo y de su dignidad.

A pesar de las tensiones, los dramas y las incgnitas que hacen problemtico el desarrollo actual de la humanidad, este desarrollo representa tal xito en muchos aspectos, que gran nmero de personas analizadoras y rectas ven en l, con toda justicia, un ennoblecimiento del hombre y l les proporciona una personal e indudable nobleza de alma. N o es sorprendente encontrar incrdulos que han llegado ya muy lejos en esta bsqueda, y la apologtica cristiana no debera caer en el error de considerar la "espiritualizacin" de la condicin humana como un criterio suficiente de la verdadera religin, ni como un monopolio del cristianismo. Si como armnica fundamental de la palabra espiritualidad admitimos en principio el destino del espritu que est en el hombre, no dudamos en afirmar que pueden existir y que existirn no slo espiritualidades no cristianas, sino incluso no creyentes. El creyente no debe conturbarse por esta constatacin. Su espiritualidad, la suya, consiste precisamente en que el destino de su propio espritu ha sido tomado, salvado, dilatado, hasta entrar a participar en el misterio del propio Dios, gracias al Espritu Santo que le ha sido dado. Y la novedad cristiana, la maravilla cristiana es que el creyente penetra a travs de toda su plenitud humana en toda la plenitud de Dios (cf. Ef., 3, 19). Para aproximarse a Dios, para ofrecer su culto espiritual, el cristiano no ha de olvidar primero, y an menos negar, lo que forma su existencia y su destino terrestres: su vida misma es la materia de su sacrificio espiritual; sus acciones, sus amores, sus sufrimientos son los que constituyen la trama de ese debate con Dios, de ese interminable y dramtico "encuentro" de Dios en que se resume su destino. El lenguaje en que Dios habla al hombre y el hombre a Dios no est hecho en primer lugar de palabras, sino de esos acontecimientos cotidianos, esas selecciones de un alma a quien, perpetuamente, la simple existencia enfrenta consigo misma y a quien la Encarnacin ha revelado que no eran slo vida de hombre, sino algo de la vida de Cristo en el hombre, algo de la vida de Cristo a secas. Este lenguaje

es, indudablemente, difcil de entender y cunto ms de expresar! La valenta de los cristianos de hoy est en comprender que no hay que buscar otro; slo l es homogneo de la autntica palabra de Dios, desde que Abraham, el primero, lo oy. En esto adems consiste el secreto de la sorprendente disponibilidad del creyente contemporneo para con la palabra de Dios y la Biblia. Oye a un Dios que le interpela en el ncleo de su condicin y de su oficio de hombre; comprende que no existe otra espiritualidad que el saber responder con su yo ntegro a tal interpelacin. Espiritualidad de lo profano, espiritualidad de las realidades terrenas, espiritualidad de los valores humanos: bajo mil nombres y por mil caminos es buscada esta nica espiritualidad. Pero tal bsqueda lleva en s un peligro cuya gravedad no debe ser ignorada. Cierta forma de advertir que el encuentro con Dios se verifica en el contenido cotidiano de la existencia y no fuera de ste lleva a imaginar que el encuentro con Dios no es otra cosa que la experiencia del contenido cotidiano de la existencia. Y si as fuese, la espiritualidad cristiana ya no se diferenciara de la espiritualizacin, a la cual segn decamos puede llegar un incrdulo, ms que en la capacidad de dar su verdadero nombre a una experiencia que en el incrdulo permanece envuelta en el anonimato. Es tanta la conciencia de que el Dios vivo se manifiesta en el fluir del mundo, sin trastornar los procesos, sino integrndolos soberanamente en la historia de la salvacin, que algunas mentes acabaran encontrando verdaderamente difcil el pensar la trascendencia divina, el entrar con el Dios de Jesucristo en relaciones de espritu a Espritu, de persona a Persona, que se diferencien, y eventualmente se disocien de las relaciones de concomitancia con los dems en el mundo. Que Dios acta en todas las cosas; que, en nuestro mundo concreto de la redencin, la libre opcin de cualquier hombre por el bien representa una opcin implcita por Cristo en tanto ste no le haya sido anunciado; que seremos juzgados en funcin del amor efectivo en el cual nos hayamos entregado: todas stas

son certezas que no tienen nada de inditas. A pesar de ello, cierta forma de representrselas y de vivirlas puede hoy fcilmente desembocar en confundir pura y simplemente los proyectos del hombre con el designio de Dios, en "inmanentizar" totalmente la accin de Dios en la obra del hombre. En el plano espiritual el sntoma ms visible de esta -desviacin es el inevitable agostamiento de la dimensin contemplativa del misterio cristiano: se encuentra sta como desvitalizada en su raz por la conviccin existente de que en el fondo no es ms que un bello e intil extravo del alma. Es opinin nuestra que estas tendencias tienen su origen mucho ms en la falta de habilidad para conciliar las intuiciones de una muy nueva y muy rica experiencia con la rectitud teolgica, que en una especie de hereja latente. Acusan la torpeza ms que e\ descarro de un esfuerzo que quiere dar forma y solucin a problemas que nuestro tiempo plantea en trminos inditos y apremiantes (por ejemplo: las relaciones entre la evolucin del mundo humano y del reino de Dios, o entre la historia profana y la historia de la salvacin; el exacto significado cristiano de la laicizacin del mundo o, ms an, de la desaparicin, entre las masas, del sentido religioso; el modo en que Cristo est presente en aquellos que, no conocindole, parecen, no obstante, vivir de valores casi evanglicos, etc.). Todo esto debe indicar a los telogos la urgencia de una doctrina espiritual que responda a estos interrogantes y que les proporcione los medios para, en su conclusin, llegar al ncleo y no quedar al margen de los verdaderos fundamentos de la fe. Lo que est en juego es de capital importancia.
3. UNA ESPIRITUALIDAD QUE SEA EXPERIENCIA EVANGLICA

Hemos empleado la palabra experiencia. Por equvoca que en un principio pueda parecer, caracteriza una tendencia fundamental de la espiritualidad de hoy. Trataremos de hablar sobre ella

de la manera ms clara posible, y esperamos no caer en un esquematismo excesivo. El hombre moderno est sometido a una permanente estimulacin de los sentidos. Es incitado a ver, or, palpar y probar ms y ms cosas. A veces nos asusta ver cunto dislate y cunto desenfrenado despilfarro representa todo esto, pero comprendamos que tambin supone el estar embarcado en una extraordinaria e irreversible aventura. El mundo, con sus infinitas posibilidades, se halla cada vez ms dominado, comunicado y entregado al hombre. Este puede, en un verdadero abrazo, apresar mil riquezas que en el pasado si llegaba a alcanzar slo era en sueos. "Vivir", en el sentido fuerte de la palabra que hace brillar de avidez nuestra mirada, podr, s, significar: exaltar artificialmente y agotar nuestra alma con la anrquica acumulacin de sensaciones, conocimientos y encuentros; pero tambin podr significar: desarrollar y expresar nuestra personalidad gracias al enriquecedor contacto con las realidades ms cargadas de sentido, ms humanizantes. Parcela de un universo prodigioso, al que tiene la vocacin de dar un sentido para cumplir su propio destino, el hombre, o bien se revuelca en el mundo que le envuelve y le baa, con asombro, furor y delicia, o bien se debate entre los apremios con encarnizamiento, dolor y esperanza. Crea una esfera de civilizacin donde la "intensidad de vida" llega a ser una variable decisiva, en continuo aumento; y una vez que gust de ella, no puede conceder inters ni crdito a nada que pudiese hacer disminuir esta variable. Esta intensidad de vida representa al mismo tiempo una aventura peligrosa; el destino humano toma una orientacin y proporciones tales que las antiguas sabiduras parecen pasadas de moda; en su lucha con el mundo, el hombre siembra su espritu de graves e innmeros problemas. Puesto que se trata, para el cristiano, de dar un sentido evanglico a lo que vive y de ser partcipe del mundo sin por ello dejar de ser partcipe de Dios en Cristo, l va a solicitar de su vida espiritual que se enfrente con esta difcil situacin. Y tambin a ella va a someterla al rgimen de "intensidad de vida".

Necesita palpar las luces, los socorros y los alimentos. Es necesario que, para l, Dios siga siendo Dios: el Dios ms grande que todo (que todas las cosas que va descubriendo) y ms prximo que cualquier cosa (que todas las cosas que le rodean). Es necesario que la palabra de Dios siga siendo palabra eficaz para todos los problemas que se plantea y las tinieblas que atraviesa. Es necesario que la oracin alcance una consistencia y un significado tanto ms serios cuanto ms problemtica e intil parece la oracin al alma moderna. Estos son los trminos en que el cristiano plantea la exigencia de una renovada experiencia cristiana. No busca la experiencia por experiencia, ni lo sensible por sensible, en una especie de diletantismo espiritual que viniese a coronar los diletantismos de todas las dems "experiencias" humanas, experiencias que puede hacer sin verdaderamente comprometer su alma. Trata de vivir de Cristo en un universo que le somete a terribles tensiones y seducciones contradictorias; qui' z incluso, confesmoslo, trata simplemente de sobrevivir en tanto que cristiano... N o sucumbamos, pues, a la tentacin de denunciar tal aspiracin como uno de los detestables frutos del subjetivismo de nuestro tiempo. El miedo a ciertas desviaciones ha hecho que algunos desconfen del fin mismo de la experiencia religiosa; y esto es lamentable en la medida en que esta sospecha impide comprender el verdadero alcance del cristiano moderno, el cual ya no pertenece al tiempo del romanticismo ni del subjetivismo individualista. La teologa, felizmente, se interesa de nuevo por la solucin de un problema que, de hecho, es tan antiguo como el cristianismo '. Basta, en efecto, con estudiar la fe en la Iglesia primitiva e investigar la historia y las diferentes formas de espiritualidad, para convencerse de que, en el fondo, esta ltima ha sido siempre prueba y manifestacin por excelencia de la expeJ. Mouroux, L'expnence chrtienne, Pars, Aubier, 1954. M. Dupuy, Exprience spirituelle et thologie comme sctence, "Nouv. Rev. Thol.", diciembre 1964, 1137 ss.
!

riencia cristiana. Negar derecho de ciudadana a la palabra y a su significado sera un error y cubrira de ridculo a quien lo hiciera, porque demostrara no tener ni la menor idea de lo que es una autntica vida espiritual; pero, prescindiendo de esto, la historia nos ensea tambin que la ms ardua tarea de los espirituales ha consistido siempre en distinguir las verdaderas experiencias de las falsas y que no hay campo ms delicado que ste. Los peligros de gula espiritual, de esteticismo religioso, de subjetivismo incontrolado, no siempre estn muy alejados de ciertas satisfacciones de la sensibilidad. Pero suprimir la obligacin y la dificultad del discernimiento por la supresin pura y simple de la materia en que ha de ejercerse no es ninguna solucin de sabidura ni de porvenir! Hemos de aceptar resignados que toda renovacin espiritual comporte riesgos. O, ms bien, hay que decidir si se desea que en un mundo espiritual lleno de riesgos pueda continuar el Evangelio. Ahora bien, los cristianos que, impulsados por el Espritu, se entregan a esta continuacin del Evangelio han empezado a hacer un descubrimiento sorprendente (siendo lo ms sorprendente, claro es, el que se haya convertido en sorprendente!): que en las riquezas autnticas de la Iglesia y de su Tradicin viva hay ms luces, ms recursos, ms apoyos de los necesarios para afrontar como vencedor (en esta victoria que es la fe, cf. i Jn., 5, 4) al mundo que se est formando a nuestro alrededor. N o leamos la historia de las actuales renovaciones en la Iglesia como si stas fuesen fruto de consideraciones meditadas con orden y tranquilidad. Las renovaciones han surgido impulsadas por una irresistible necesidad. Cristianos convencidos y militantes, en la impotencia espiritual producida por una piedad anticuada y descarnada, han necesitado, para sobrevivir, la palabra viva y ardiente de Dios; necesitan una liturgia que sea el encuentro real, en misterio, del pueblo de Dios, pueblo que constituyen ellos en unin con el Dios vivo que es su Dios. Los pastores y telogos que han trabajado en estas renovaciones, lo han hecho (ms bien sabindolo que a ciegas) para responder a estas necesidades; ne-

JO

- I J . . i.,*..

,,

cesidades en un principio informes y paulatinamente ms exigentes. El Espritu Santo ha trabajado al pueblo de Dios en la persona de sus "lites" o de sus "primicias" representativas; ha vuelto a abrir para ellos todos los manantiales de agua viva con el fin de que, en el nuevo desierto de incredulidad del mundo, no mueran de sequa ni de sed. As hemos recuperado corrientes teolgicas y espirituales que, a causa de las vicisitudes de la historia, y especialmente en la poca de la Contrarreforma, ya no nutran vitalmente a los catlicos (el sentido de la palabra de Dios, el sacerdocio universal de los bautizados, etc.). En este sentido, se comprende que el actual Concilio puede tener profundas repercusiones, an imprevisibles, en espiritualidad. Sobre el punto concreto que estamos tratando hay algo que nos parece esperanzador. Si los cristianos de hoy desean una espiritualidad que sea una verdadera experiencia personalizada, desean tambin solicitarla de fuentes autnticas. No les interesa experimentar sentimientos sublimes, a menos de que estn garantizados por lo ms fundamental de la fe. En estos cristianos, al menos, est el porvenir de la renovacin espiritual. Y este "cuan bueno es el Seor" (Sal. 34, 9), no es en las fuentes donde hay que comprobarlo? La liturgia, por ejemplo, no es el medio eclesiai por excelencia de la experiencia cristiana, y no deber serlo, de una forma cada vez ms real, para los fieles de estos tiempos? La Biblia, leda en analoga de la fe y en consonancia con una ininterrumpida tradicin de "lectio divina", no permite acaso "saborear la bella palabra de Dios" (Heb., 6, 5)? Este sumergirse de nuevo en las fuentes es buen signo. Claro est que por s solo no garantiza que la experiencia espiritual haya sido rectificada; si bien tiene la ventaja de habernos liberado sin dificultad de cierto nmero de patologas de la experiencia religiosa (sentimentalidad excesiva, desequilibrio de las devociones, gnosis de todos tipos, etc.), no impide que an se pueda usar mal, tanto de la Biblia, como de la liturgia. A pesar de ello, ofrece las mejores bases para una buena maduracin espiritual; es ms, est infinitamente mejor controlado por la Iglesia

y por la tradicin viva que cualquier otro movimiento espiritual. Una vigorosa experiencia cristiana, exigida como respuesta vlida y como alimento sustancial en medio de los problemas y pruebas a que la fe est sometida en el mundo actual es un deseo que tambin puede (y es un aspecto que hay que subrayar) expresarse en trminos de "evangelismo". En realidad no puede haber despertar espiritual sin recrudescencia de evangelismo, y sin ste no puede haber despertar espiritual. En efecto, puesto que se trata menos de permitirse el lujo de una espiritualidad nueva, por el placer de tenerla nueva, que de vivir con verdad hoy el Evangelio de siempre, el realismo de este Evangelio se convierte en el objetivo privilegiado de la bsqueda espiritual. E, inversamente, si el evangelismo tiene como dinmica la sorprendente seduccin de las Bienaventuranzas; si como conviccin tiene la certidumbre de que una verdadera pobreza, una radical simplicidad y una verdadera fraternidad pueden transformar el mundo, tiene, como intencin suprema, el deseo de tener libre acceso al Padre y la familiaridad filial con Dios, cosas ambas que son el primer fruto del Espritu y el ncleo del mensaje de Jess. Los cristianos ardientes de hoy tienen sed de oir hablar de Jesucristo, de la condescendencia infinita del Padre y de la comunin en el Espritu. Tienen sed de ser "evangelizados" verdaderamente, es decir, de conocer la Buena Nueva en lo que sta realmente es: el anuncio y la realidad del gozo y de la salvacin venidos de Dios. Tienen prisa por vivir la vida del Reino. Y as renuevan el antiguo tema de la imitacin de Cristo insistiendo sobre la vida en Nazaret y su actualizacin en la cotidiana vida moderna; son vulnerables a la llamada (aunque an no lo sean a la realizacin) de la pobreza; se preguntan por el significado de la dulzura evanglica en un mundo donde no dejan de reinar la violencia y las imprecisas y terribles amenazas de una guerra atmica. En la lnea de todo lo que vamos diciendo en este captulo, la nota caracterstica de este evangelismo es que su preocupacin activa, es ser eficaz. Con esto queremos decir que la verdad del

cristianismo se manifestar, en gran medida, por su capacidad de transformar a los hombres. Esta transformacin es esencialmente una transformacin de los corazones que debe hacerlos aptos para afrontar los grandes problemas de la hora planetaria. Muchos incrdulos, y tambin creyentes que dudan, plantean la cuestin siguiente: cambiar algo el ser o no ser cristiano? N o preguntan por el cambio que puede producir en la simple e incomunicable visin mental de los cristianos, sino en su accin, en su dominio de las situaciones y de los acontecimientos. Podemos estar seguros de que tambin los creyentes firmes se lo preguntan y de que, sobre este punto, esperan de una espiritualidad las luces y las respuestas, y estn en su derecho al esperarlas ya que, efectivamente, el Evangelio espera de ellos que sean "luz del mundo" y que sus buenas obras sean el signo de salvacin venido de Dios (cf. Mt., 5, 16). Quiz sea esta la ocasin de volver a ensear al cristiano contemporneo las leyes espirituales que su impaciencia e ignorancia le impiden conocer. vido de trasladar su eficacia de hombre evanglico al visible transcurrir de la historia y engaado por lss seducciones de una eficacia de tipo tcnico, olvida las peculiares condiciones de la eficacia espiritual, el largo y duro trabajar sobre s mismo que habilita a un discpulo del Evangelio para testimoniar autnticamente, como "hombre nuevo". Piensa que amar es suficiente; y no yerra, pero no siempre sospecha el precio que cuesta aprender a amar a semejanza de Jesucristo. Lo que equivale a decir que tiene que re-inventar una asctica, y que con frecuencia ni siquiera sabe lo necesaria que es. En el mismo orden de ideas hemos de decir que su legtimo deseo de vivir la existencia cristiana coherente se traduce en sensibles modificaciones de su comportamiento y de su actuacin que a veces le originan problemas simplistas y sin solucin. Queriendo a toda costa sentir su cristianismo y la influencia de su fe en su existencia, olvida que la vida de Cristo en nosotros no se reduce a lo que experimentamos ni a lo que se manifiesta hacia el extenor. La accin divina nos penetra hasta profundidades donde

no llega nuestra conciencia, y anima nuestra existencia con pinceladas que nuestros actos externos no siempre son capaces de acusar. Sectores enteros de actividades vanas, en el plano social o tcnico, no dejan lugar a ninguna emergencia especfica de la fe; un cristiano no se distingue mucho de un no cristiano cuando maneja sus aparatos o sus herramientas, o cuando va de ventanilla en ventanilla rellenando impresos administrativos. Y no es que haya diversas secciones en su vida, totalmente extrnsecas las unas a las otras. Sus actividades de "hombre cualquiera" en la sociedad, de consumidor annimo y de productor funcional no son extraas a su vida espiritual, pero no de la forma simplista que l a veces imagina. Este es otro estudio que, imperiosamente incumbe a la espiritualidad del tiempo presente.

4.

UNA ESPIRITUALIDAD VIVIDA EN FRATERNIDAD EVANGLICA

Una ltima y notable caracterstica de la espiritualidad que se est preparando, v que la distingue de sus antecesoras inmediatas, es la repudiacin instintiva de todo individualismo. Los cristianos que buscan una vida espiritual se niegan enrgicamente, en general, a recorrer caminos solitarios. Todos ellos estn vidos de encontrar o de constituir un grupo cuyo ambiente y objetivos correspondan a sus aspiraciones y a sus necesidades. Estos grupos aparecen dotados de una estructuracin ms o menos neta: desde grupos ocasionales y efmeros hasta autnticos institutos seculares, pasando por toda clase de asociaciones o de movimientos que pueden ser estimulados, o simplemente aprobados. Su misma proliferacin indica la existencia de una extraordinaria corriente de fondo. En cierto sentido, tampoco esto es una novedad. Tanto como la historia profana, la historia de la espiritualidad ha tenido a menudo una tendencia a limitarse a las personalidades cansmticas, las cuales, por su accin, por su doctrina, por sus escritos,

siguen teniendo para nosotros un especial relieve. Sin embargo, desde el momento en que nos interesamos ms inmediatamente por el contexto socio-religioso en que han aparecido estas personalidades, nos damos cuenta no slo de que no se las puede separar de las corrientes espirituales que han favorecido su eclosin (acordmonos de la efervescencia de evangelisrno que, en el siglo XIII, fue el medio incubador de un san Francisco de Ass o de un santo Domingo), sino que estn ligadas orgnicamente a comunidades que han desempeado un importante papel como medio nutricio o estimulante de su doctrina espiritual: por ejemplo, la "famiglia" agrupada alrededor de Catalina de Siena, los "hermanos y hermanas de la vida comn", quienes, a finales del siglo XIV, elaboraron la "devotio moderna", las comunidades reformadas del Carmelo en el siglo XVI, en torno a Teresa de Avila y Juan de la Cruz, etc. Conventculos, crculos, grupos, fraternidades u otras clulas comunitarias parecen ser una constante de la sociologa de las espiritualidades! Este fenmeno, hay que reconocerlo, esconde intencionalidades muy diversas. En el caso de los "hermanos y hermanas de la vida comn", a la espiritualidad que han cultivado se la puede en parte hacer responsable del individualismo que tanto dao ha causado a la piedad catlica de los ltimos siglos. Es conveniente, pues, precisar en qu forma este condicionamiento si no universal, al menos muy frecuente de una renovacin espiritual en la historia de la Iglesia tiene hoy lugar dentro del contexto original. En primer lugar, algunas de las caractersticas ms importantes de la mentalidad del hombre contemporneo desempean aqu un decisivo papel como estimulante y revelador. Las nuevas dimensiones de la solidaridad; la compresin del tejido humano por la socializacin de la existencia cotidiana; la ley del trabajo en equipo, que es hoy en da exigencia ineluctable para una empresa eficaz; la ansiedad latente del individuo en relacin con la soledad afectiva que le amenaza: necesidades todas estas, percibidas conscientemente, que, como signos de la fuerza o de la debilidad propias del hombre de nuestro tiempo, tienden, obii-

gatoria y legtimamente, a influir en las formas de vida espiritual. La interdependencia de los individuos nunca ha sido tan estrecha, tan compleja ni tan difusa a la vez. Cada vez ms, la clave de los proyectos de cada uno est en manos extraas: esto, que es evidente cuando se trata de realizarse a s mismo dentro del orden simplemente humano, se hace tambin verdad en lo que se refiere a la realizacin de su ser cristiano. Tales evidencias vividas han tenido, sin duda, gran importancia en la reactualizacin de los valores comunitarios del cristianismo. Los cristianos se han apercibido repentinamente de que, si bien las tendencias socializantes del mundo moderno acarrean inquietantes peligros, pueden tambin dar una nueva naturaleza a valores que son, con pleno derecho, los del Evangelio. Es ms, la mejor forma de evitar las exageraciones y aberraciones de ciertos colectivismos es poner de manifiesto cmo el espritu de Cristo tiene el secreto y el papel, en la humanidad, de personalizar tanto mejor al individuo cuanto que le integra en una red de ms intensas relaciones y ms ntima comunin. No era posible que el cristianismo se dejase robar lo que era su propio bien, ni que, paradjicamente, fuese dejado al margen de una aspiracin a la que slo l puede dar su verdadero sentido y que le es igualmente necesaria para conservar su propio sentido. Llegada la hora de escribir la historia de este redescubrimiento, podemos apostar que ser una de las ms significativas de nuestro siglo. En ella se dir cmo ha surgido este inters renovado (primero oscuro y difuminado, ms tarde concreto y ntido) por la doctrina del Cuerpo Mstico: la encclica de Po XII data de 1943 y ha marcado un hito; pero, si ahora reaparece la doctrina, es porque la espiritualidad que se vive postula sus inspiraciones, y es necesario, sin duda, remontarse mucho ms lejos para comprender el origen de esta reaparicin. En esta historia se tratar de cmo la renovacin litrgica llega a ser inseparable de una sensibilizacin a la dimensin comunitaria de la liturgia: puede decirse que esta lenta maduracin culmina en la actualizacin pastoral y teolgica del misterio de la "asamblea". Se observar tambin

que el nuevo impulso apostlico, realizado en primer trmino por la Accin Catlica, entre los laicos, y ms tarde debido a la cada vez ms imperiosa necesidad de una pastoral concertada entre los clrigos, est slo empezando a dar a la nocin y a la experiencia de equipo su estatuto de Iglesia. La Iglesia toda vuelve a encontrar su sensibilizacin hacia aquello que es su misma esencia: una comunin en Cristo y en el Espritu a todos los niveles en que se manifiesta su misterio. El reconocimiento, por parte del Concilio, de la categora teolgica de "pueblo de Dios", el que se haya evidenciado la estructura colegial de la jerarqua, son ejemplos dados en "la cima" que indican tanto un punto de partida como una meta alcanzada. Lo mismo ocurre en la base con la coagulacin de numerosos fieles en toda clase de agrupaciones de vida evanglica o de vida espiritual. Estas agrupaciones cumplen varias funciones que no siempre estn explcitas en la conciencia de sus miembros. La primera se referira a la prctica de la vida evanglica. Hay cristianos que tratan de hacer efectivas sus aspiraciones evanglicas, sienten la necesidad imperiosa de una comunidad en la que poder hacer realidad algunos de los grandes valores del Evangelio, como aquellos de los que daba testimonio la comunidad primitiva de Jerusaln. Estos cristianos quieren, como ellos dicen, "encarnar" estos valores, hacerlos tangibles, no contentarse con hablar de ellos, sino vivirlos. Comprenden instintivamente que la comunidad es hacer visible el Evangelio. Un compartir la vida, modesto quiz, pero autntico; una comunin fraterna que pueda tener una infraestructura de amistad humana muy palpable; una oracin que, por ser oracin de vanos, no deja de serlo de cada uno: necesidades todas que tratan de encontrar satisfaccin dentro de reagrupaciones necesariamente en simbiosis, pero que no siempre se identifican con las reagrupaciones institucionales de las Iglesias locales. Otra de las funciones de estos grupos concernira ms especialmente a la vida apostlica. Si la comunidad es la visibilidad del Evangelio, tambin es el testimonio de ste para un mundo

que lo conoce mal o que lo ignora. Soledad y misin parecen, con una evidencia cada vez mayor, excluirse seriamente la una a la otra. Los pioneros de la misin desean, a la vez, estar constituidos en fraternidad o en equipos y ser simples laicos que quieren dar testimonio de su fe dentro de su medio ambiente. En el seno de tales comunidades o equipos aparecen muy pronto caractersticas vitales que son, cada una, vehculo de un valor de espiritualidad : la diversidad y complementariedad de los carismas, la estimulacin de la fe gracias al dilogo entre miembros de un equipo, las rectificaciones mutuas por la utilizacin de la "revisin de vida", etc. Todo esto se empieza por vivir da a da, sin la menor pretensin de elaborar doctrinas espirituales; pero, cuando un equipo contempla el camino recorrido, sus miembros se dan cuenta de que viven de una espiritualidad indita y de que su evangelismo desarrolla una estructura original, totalmente anloga a aquellas que se pueden encontrar en algunos grandes momentos de la tradicin espiritual, pero que no se reducen a ellas. Se puede predecir que en espiritualidad, como en otros campos de la vida de la Iglesia, las comunidades apostlicas y misioneras desempearn un papel motor no desdeable. Todos estos grupos, con relacin a la incredulidad ambiente, desempean an un papel indispensable de clulas de retorno a las fuentes. La posicin, cada vez ms slidamente establecida, de un atesmo de base en nuestra sociedad impone a los cristianos la necesidad, no de refugiarse en ghettos o ciudadelas, naturalmente, sino de saberse con certidumbre cristianos-conjunto, unidos por un muy palpable vnculo de fraternidad. Instintivamente aspiran a constituir hogares fraternos en los que cada uno puede apoyarse en la fe de los dems; en los que es agradable "vivir todos juntos como hermanos" (Sal. 133, 1) y sumergirse de nuevo en la unanimidad antes de volver a partir hacia las difciles fidelidades evanglicas en el seno del mundo; en los que se encuentra al Seor presente entre aquellos que se renen en su nombre (Mt., 18, 20). En su impulso global, esta aspiracin es legtima. Es absolutamente normal para los creyentes desear "sentir el consuelo" re-

cproco de la fe que les es comn (cf. Rom., i, 12). Bien saben ellos que las dificultades acechan en cualquier momento; dudas, fatigas, peso de los problemas que el mundo plantea: llegada la hora, es necesario tener hermanos muy cerca, que para ellos se hagan persuasivos testigos del Seor. Y el que acude en ayuda de su hermano puede muy bien, a su vez, necesitar de ste maana. Tales tendencias comunitarias pueden, evidentemente, desviarse de la rectitud. Es demasiado fcil de transformar en una especie de secta o de capilla una fraternidad espiritual, que entonces dejara de ser, bajo el humilde signo de una "ecclesiola" autentificada por la jeraqua, la manifestacin fiel y verdadera de la "Ecclesia". La jerarqua siempre sentir el temor de que la proliferacin de agrupaciones disperse las energas y sea en detrimento de la misin nica de la Iglesia en el mundo. Tambin es peligroso que los fieles vayan a buscar en comunidades supletorias lo que deberan encontrar en las comunidades de su vida en Iglesia (parroquiales u otras); pero ya se sabe que es ste un autntico problema, problema que no slo es debido al gigantismo de algunas Iglesias locales. Una cosa es segura: que las comunidades individualizadas por particulares necesidades espirituales carecern de sentido legtimo si no constituyen comunidades-enlace en relacin con las asambleas ms vastas de las Iglesias locales y de sus organismos normales. Deben actualizar el misterio eclesial sin desmigarlo ni acapararlo. N o pueden, en definitiva, sino estar al servicio de su vitalidad litrgica, caritativa y apostlica. Ahora bien, a un grupo no le resulta ms fcil que a un individuo estar al servicio efectivo de una comunin ms universal. No debemos pasar por alto que el moderno fenmeno de las reagrupaciones restringidas, si bien acusa una autntica bsqueda comunitaria, tambin comporta una actitud muy neta de defensa frente a una sociedad que cada uno intuye demasiado tentacular, demasiado annima. Podemos constatar que los individualismos de grupo son tan mortales para el verdadero espritu comunitario como los individualismos de individuos. Hay hombres, en efecto, que pueden

reunirse, menos para poner en marcha todos juntos una experiencia de comunin que les arrastre paso a paso a una comunin cada vez ms abierta y cada vez ms amplia que para defenderse juntos contra la tentacin de una apertura que con razn los atemoriza. Las agrupaciones espirituales no escapan a este peligro. Incluso la fraternidad en su origen ms equilibrada, tanto evanglica como eclesiolgicamente, puede, si no tiene cuidado, acabar siendo infiel al Espritu en nombre de una espiritualidad que se qued rancia. Qu diremos, pues, de las comunidades que, desde un principio, se han constituido para intentar escapar ms o menos conscientemente al movimiento de fondo que arrastra a la Iglesia hacia su porvenir misional entre los hombres! Esta podra ser la conclusin, vlida para todo este estudio. Los movimientos espirituales son la irresistible manifestacin de la vitalidad de la Iglesia; y en funcin de esto no podemos sino esperar y favorecer su desarrollo. Pero tambin son las ms delicadas y las ms vulnerables floraciones de la vida de la Iglesia: pueden contraer todo tipo de enfermedades. Sera un grave error de los telogos y de los pastores el desinteresarse de sus necesidades y de su destino. El consejo dado por san Pablo conserva, para este caso, una permanente actualidad: "No apaguis el espritu, no menospreciis los dones de profeca; comprobad todo, y quedaos con lo bueno" (i Tes., 5, 19-21).
A. M . BESNAED OP

ESPIRITUALIDAD

ESPIRITUALIDADES

La multiplicidad de espiritualidades en la Iglesia 1 es un hecho del que los cristianos toman hoy conciencia de forma cada vez ms aguda. H o y , en efecto, se establecen frecuentes contactos entre las diferentes capas de la cristiandad, entre las diferentes clases sociales, entre las diversas Ordenes religiosas, herederas cada una de una tradicin particular. Los cristianos de Occidente entran en contacto con los de Oriente; catlicos, con protestantes. Todos ellos comparan su patrimonio espiritual con la Biblia y la liturgia, y sus tradiciones particulares con las de los otros medios. Habr que felicitarse de tal multiplicidad de espiritualidades? Sin duda alguna. Tal multiplicidad es un signo de la variedad de dones del Seor. Sin embargo, conviene no ver en cada una de estas tradiciones espirituales ms de lo que en realidad representa. Habr, por el contrario, que lamentar tal situacin? S, en la medida en que da lugar al establecimiento de compartiCon el fin de no sobrecargar de notas el artculo ofrecemos acu una bibliografa de conjunto: L. Bouyer, J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Cognet, Histoire de la Spiritualit chrtienne, 3 vols., Pars 1960-1961. (El tercer volumen no ha aparecido an; traduccin inglesa, en prensa). J. Gautier, La Spiritttdit catkolique (en colaboracin), Pars 1953. L.-M. de Saint-Joseph, Ecoles de spiritualit, en Dict. Spirit. IV, col. 115-128. C. Butler, Ways of Christian Life, Londres 1932 (trad. franc. Chemins de vie chrtienne, Pars 1937). Le scuole cattoliche di spiritualita, Miln 1945. L. Genicot, La Spiritualit mdivale (Coll. ]e sais, je crois), Pars 1958. J. De Guibert, Lecons de thologie spirituelle, Toulouse 1946, 108-122. G. Thils, Saintet chrtienne, Tielt 1958, 535-563.
1

mentos y conduce a incomprensiones entre cristianos, entre catlicos de un mismo pas, de una misma cultura o de un mismo medio social. Ms an habra, naturalmente, que lamentar tal situacin si diese lugar a verdaderos cismas o herejas en la Iglesia. En general, actualmente se tiende ms bien a deplorar este hecho, que es en cierta medida inevitable. Incluso en Oriente, donde se cree habitualmente que no existen diferentes escuelas de espiritualidad, existen fuertes diferencias de matiz entre tradiciones vecinas. En Occidente no es raro que grandes espirituales salidos de un mismo medio, de la misma civilizacin, insistan sobre aspectos doctrinales que son en principio los mismos, pero a los que esa insistencia marca con rasgos de la psicologa particular de sus autores. Tomemos el ejemplo de santa Teresa de Avila, san Juan de la Cruz y san Ignacio de Loyola. Los tres son aproximadamente contemporneos y vivieron en la Espaa de mediados del siglo xvi. Los tres compartieron la misma preocupacin apostlica, el mismo celo de servir a la Iglesia, y los tres vivieron una vida mstica muy elevada. Sin embargo, qu diferencias muestran estos tres hroes de la santidad, tanto en su temperamento como en su propia vocacin! Otro ejemplo: en la Alemania del siglo xiv encontramos una plyade de grandes espirituales dominicos que vivieron en un medio relativamente homogneo, determinado geogrficamente por el valle del Rhm: el maestro Eckart, Juan Taulero, Enrique Suso. El primero manifiesta un verdadero impulso dialctico y la preocupacin de no contentarse con palabras en la predicacin; lo cual le acarre ser molestado por la autoridad a causa de las dudas que levantaba la ortodoxia de sus posiciones. Juan Taulero est ms cerca de Juan de la Cruz e insiste en las tcnicas de purificacin para llegar a la unin mstica. Enrique Suso es ms sensible; hace pensar ms en un caballero enamorado de la sabidura que viene de Cristo. En la misma poca aproximadamente encontramos en el sur de los Pases Bajos al gran mstico de Brabante Juan Ruysbroeck. A pesar de opciones muy diversas y de temperamentos manifiestamente variados, todos estos msticos persiguen en definitiva el mismo *

ideal: hacer nacer al Verbo en el alma y, para ello, hacer aceptar a sta las exigencias de una purificacin radical. Si incluso entre espirituales que han vivido aproximadamente en la misma poca y en el mismo marco geogrfico constatamos tales diferencias, debidas sobre todo a sus temperamentos personales y al medio ambiente, a fortiori constataremos diferencias mayores si comparamos medios distantes entre s temporal y espacialmente. Cabra comparar esta situacin con la multiplicidad de escuelas artsticas, cientficas, filosficas, teolgicas, e incluso econmicas, polticas y sociales. Se trata, en una palabra, de un hecho humano. Se trata, pues, de saber a qu se debe esta multiplicidad. Cules son sus causas? Antes que nada hay que evocar la Providencia. Hay que tener fe en sus designios. La Providencia suscita, en determinados perodos crticos de la historia de la Iglesia, fuertes personalidades que se ven condicionadas por el medio en el que surgen. En todo esto hay que ver la accin normal y legtima de la Providencia, que se sirve de las causas humanas para conseguir el advenimiento del Reino de Dios. Pero es preciso examinar ms de cerca el problema de las causas de la multiplicidad de espiritualidades. Qu separa, por ejemplo, la escuela renana a la que nos hemos referido de la escuela neerlandesa que nacer a partir de Juan de Ruysbroeck? Qu separa la escuela dominica de la franciscana, o, ms concretamente, a santo Domingo de san Francisco de Ass, a santo Toms de Aquino de san Buenaventura? La primera respuesta que se puede aportar es la influencia de fuertes personalidades que fueron capaces de marcar con su impronta a generaciones de discpulos. As se explican diferencias de psicologa, de temperamento, de carcter, tanto en los iniciadores como en sus discpulos. Como base de toda escuela de espiritualidad est, se puede decir, una experiencia original: la de estas fuertes personalidades. Esta experiencia es doble: experiencia de vida interior personal del fundador y experiencia de la eficacia de esa formacin espiritual en los primeros discpulos.

Estas dos experiencias pueden conseguirse de forma desigual. Tomemos el caso de san Francisco de Ass. La segunda experiencia, la de la formacin de discpulos, fue ciertamente defectuosa. Inversamente, algunos iniciadores han podido manifestar defectos, incluso en la vida espiritual, y dejar, sin embargo, una huella duradera; tal es el caso del holands Grard Grate ("f 1384), a quien se puede hacer remontar la corriente espiritual de la Devotio moderna. Puede ser til distinguir esas dos experiencias cuando se quiere juzgar una escuela, una Orden religiosa o un tipo de espiritualidad. La segunda experiencia es, por otra parte, ms esencial al nacimiento de una escuela que la primera. Tomemos el ejemplo de san Benito Labre, que fue destinado a permanecer aislado. La segunda experiencia no tiene lugar en su caso; no tuvo discpulos; no fund escuela. Dom Bosco, en cambio, logr formar un grupo numeroso que prolongara su experiencia personal, a pesar de las desigualdades e incluso las insuficiencias de sus mismos discpulos. Santo Domingo supo marcar con el sello de su personalidad propia a un grupo de discpulos, de tal forma que la escuela por l creada persiste todava. Otro tanto se puede decir de san Francisco de Ass, aunque los grupos espirituales derivados de l deban mucho a discpulos de primer plano como san Buenaventura. Pero debemos preguntarnos ahora si el nacimiento de espiritualidades diversas en la Iglesia se explica nicamente por la existencia de esas fuertes personalidades. Y es que en realidad no slo hay que hacer contar a los grandes iniciadores. Existen autnticas diferencias entre los climas espirituales de los diferentes pases y de los distintos siglos. A veces en un mismo pas y en la misma poca pueden variar las necesidades espirituales de las diferentes capas de la poblacin. Pongamos, de nuevo algunos ejemplos. El clima espiritual de la Inglaterra del siglo xiv influy ciertamente sobre los grandes espirituales de este tiempo, a pesar de sus mutuas diferencias. La Inglaterra del siglo xiv es preferentemente pragmtica; da una importancia slo relativa a las cuestiones tericas e incluso dogmticas; es ms bien individualista en su ma-

era de concebir la religin; la liturgia tiene poca o no tiene apenas importancia. El pueblo, en todo caso, se preocupa ms de los problemas que se refieren a su subsistencia, a sus reivindicaciones, a la poltica de sus gobernantes. Tales son los rasgos que se adivinan en las obras de Richard Rolle, de Walter Hilton y del autor desconocido del admirable tratado The Cloud of Unknovuing 2. Casi en el mismo momento, en la Europa continental nace la Devotio moderna, esa corriente espiritual nacida en la tradicin creada por Grard Grote y sus discpulos, que, despus de haber constituido el grupo de Hermanos de la vida comn, pasaron a ser los cannigos de Wmdesheim. Aqu domma cierto pesimismo. Se trata, es verdad, de volver al Evangelio y predicarlo, pero a travs de una asctica muy purificada e intransigente. Se adivina a travs de esta espiritualidad una atmsfera enrarecida pollas infidelidades, la debilidad de los clrigos y los religiosos, por los desgarramientos del papado, por los interminables conflictos, como la guerra de los Cien Aos. Dos siglos antes encontramos tambin en la Europa occidental aspiraciones generales a la pobreza y el Evangelio en toda su pureza. Estos movimientos caracterizan el siglo xn y el comienzo del XIII y aparecen como una reaccin popular contra el feudalismo mal adaptado a las nuevas situaciones sociales. San Francisco de Ass y santo Domingo se inscriben ciertamente en este movimiento, ya visible por lo dems en monjes como Etienne de Muret y Joaqun de Flore, sin hablar de personalidades ms sospechosas en lo que se refiere a la doctrina como Arnaldo de Brescia, los Humillados de Lyon, Juan Valds y tantos otros. Estos dos factores personalidades y climas espirituales explican muchas cosas. Pero explican todo? Independientemente de la Providencia y de la gracia que suscitan los iniciadores, los reformadores, los fundadores, cabe pensar que estos dos factores
2 The Cloud of Unknovuing and the Book of Privy Conselling (editado a partir de los manuscritos), Oxford University Press, Londres, Nueva York, Toronto, 21958 (trad. franc.: Le nuage d'inconnaissance).

bastan para explicar de un modo global la diferencia de las espiritualidades nacidas en el transcurso de los veinte siglos cristianos. Con frecuencia se alega para determinar la diferencia entre dos espiritualidades la dominica y la franciscana, por ejemplo la diferente dosificacin en el empleo de los grandes medios de perfeccin. La primera est construida tomando como base la predicacin y la ciencia teolgica; la segunda, sobre la pobreza de los predicadores itinerantes. Otros ejemplos: las rdenes monsticas ponen el acento sobre una espiritualidad litrgica; los carmelitas, por el contrario, sobre la oracin mental. En las Ordenes monsticas sobre todo en la familia benedictina encontramos una pobreza inspirada a la vez en la pobreza de Nazaret, la pobreza de Cristo obrero, y la de Jerusaln, la pobreza de los primeros cristianos que ponen todos sus bienes en comn. Los franciscanos, por el contrario, viven un tipo de pobreza que se inspira en la pobreza de Jess itinerante. Charles de Foucauld presenta a su vez un tipo de pobreza que rene la pobreza de Beln y la de Nazaret. En la Orden benedictina predomina la contemplacin litrgica y bblica, mientras en las escuelas modernas de espiritualidad, sobre todo a partir de la Devotio moderna, la contemplacin adquiere un carcter ms psicolgico, ms subjetivo y devoto, emocionado ante el espectculo de los misterios de Cristo. Esta espiritualidad terminar por elaborar una tcnica de los mtodos de meditacin y contemplacin. Hay que observar adems que encontramos en la Iglesia familias espirituales que tienen particular devocin a determinados misterios de Cristo. Es bien conocido que la baja Edad Media occidental centr su devocin sobre los misterios de la vida de Cristo y de Mara. Las aspiraciones de nuestro tiempo a la pobreza y la sencillez se explican ciertamente por el clima marxista de nuestro tiempo, pero tambin por la insistencia actual en el Cristo de las Bienaventuranzas. Ahora bien, como se ha observado, estas diferencias, estas preferencias, se explican siempre por la personalidad de los iniciadores y por el clima espiritual, el medio humano, el contexto

sociolgico. De esta forma nacen tipos espirituales, "frmulas", y en el cauce abierto por las grandes personalidades, verdaderas escuelas. Las "espiritualidades" son, en suma, resultantes de personalidades y climas espirituales, caracterizadas por cierto equilibrio entre diversos elementos que se encuentran en toda espiritualidad cristiana, como la asctica, la oracin mental o mstica, la oracin litrgica, la prctica de las virtudes. Se puede aplicar lo que venimos diciendo incluso a la espiritualidad de las distintas clases sociales, en el sentido en que entendemos actualmente esta expresin, y a las diferentes espiritualidades del laicado, el sacerdocio y la vida religiosa. En este sentido se puede hablar tambin de espiritualidad de la clase obrera, de la clase rural, de las profesiones liberales, del mundo tcnico, de las obras sociales, de la Accin Catlica, etc. Pero esos tipos, esas frmulas, esas escuelas, evolucionan con la humanidad misma. Lo que santo Domingo y san Francisco crearon en el siglo xm, aun conservando ciertos rasgos que son la herencia de su personalidad, cambia por el hecho de que la humanidad misma est en constante evolucin. Esto hace que no haya una escuela fija de espiritualidad. No podemos decir que la escuela franciscana sea hoy idntica a la del siglo Xin. Ahora bien, es ley humana que, con mucha frecuencia, esta evolucin vaya en el sentido de un debilitamiento del vigor espiritual, hasta que surgen nuevos creadores. La religin abierta de que hablaba Bergson est constantemente amenazada con hacerse religin cerrada, limitada, esclerosificada. Pero el principio de evolucin es sano en s; es el principio mismo de la marcha constante de la humanidad. Los fundadores de una escuela o de una orden no pudieron, desde luego, enfrentarse con los problemas que se habran de plantear siglos ms tarde; pero los habran afrontado con su genio particular. Sus continuadores tienen la misin de llevar a cabo en la actualidad lo que los fundadores habran hecho en su lugar en estas circunstancias presentes; su tarea no consiste en repetir servilmente, mecnicamente, la frmula inicial. Ms an, semejante repeticin sera desastrosa; sera la negacin de

la evolucin. Y la Iglesia no puede vivir constantemente con retraso en relacin con la situacin concreta, existencial, de la humanidad a la cual se presenta y en la cual vive. Todas estas consideraciones explican la multiplicidad de espiritualidades en la Iglesia y nos conducen ahora a buscar lo que tienen de comn las diversas escuelas de espiritualidad y a plantear el problema fundamental: qu es la espiritualidad? La espiritualidad no es lo mismo que la teologa ni, ms concretamente, que la teologa dogmtica. Esta es una ciencia que tiene por objeto el mismo objeto de la fe, el dogma revelado, la Palabra de Dios. La espiritualidad, considerada desde el punto de vista intelectual, es tambin una ciencia, una "organizacin metdica del saber". Pero cul es su objeto? Si se quiere determinar lo que separa este objeto del de la teologa, habr que decir que la espiritualidad tiene por objeto "las reacciones que los objetos de la creencia suscitan en la conciencia religiosa" 3. Todo tratado de asctica y mstica estudia cmo se comporta el alma ante el dato revelado. Fe, esperanza, caridad, virtudes, dones del Espritu Santo, progreso moral, oracin vocal, contemplacin, son los elementos diversos de la organizacin espiritual que reacciona. La espiritualidad cristiana "no mantiene el prejuicio pseudocientfico, y de hecho perfectamente extravagante, de que el conocimiento de los objetos que polarizan la conciencia religiosa sea fundamentalmente extrao al conocimiento de sta. Por el contrario, la conciencia religiosa no lo estudiar ms que en su relacin viva con ellos, en su aprehensin real, como deca Newman, de aquello que cree". De la misma manera habr que decir que la espiritualidad no es lo mismo que la moral o, ms exactamente, que la teologa moral. Tambin sta es una ciencia; la ciencia de los actos huL. Bouyer, La Spiritualit du Nouveau Testament et des Peres, en [Histoire de la sfiritualit chretienne I), Pars 1960, 10. Nos apoyamos rqu en las observaciones del P. Bouyer sobre las fronteras entre teologa, moral y espiritualidad; en las lneas que siguen tomamos algunas citas del mismo lugar.
3

manos estudiados a la luz de la Palabra de Dios. Por ser teologa, la moral incluye todo aquello que la revelacin nos dice sobre la marcha del hombre hacia Dios. La teologa moral incluye la consideracin de la perfeccin cristiana, es decir, la perfeccin concretada en el Evangelio. La espiritualidad, en cambio, "se concentra sobre aquellos (actos humanos) cuya referencia a Dios es no slo explcita, sino inmediata, es decir, principalmente, sobre la oracin y todo lo que se relaciona con ella en la vida asctica y mstica". En esto, el carcter de referencia explcita e inmediata a Dios es absolutamente esencial. De todo lo anterior podremos concluir que la espiritualidad es la ciencia, primeramente, de las reacciones de la conciencia religiosa ante el objeto de la fe, lo cual constituye el aspecto intelectual, y, en segundo lugar, la ciencia de los actos humanos que tienen una referencia especial a Dios, es decir, la asctica y la mstica. Observemos desde ahora que esta "aplicacin" ha evolucionado en el tiempo y en el espacio; que esta evolucin es lo que hace que se pueda hablar de escuelas, de frmulas, de tipos diferentes de espiritualidad en una palabra, de "espiritualidades" y que pueda hablarse de historia de la espiritualidad. Estamos ahora en disposicin de ver lo que tienen de comn todas las espiritualidades cristianas y de precisar al mismo tiempo lo que puede variar en el tiempo y en el espacio. Ya hemos visto en qu consiste "una" espiritualidad: es un tipo de aplicacin del Evangelio a la vida del cristiano, una manera de realizar esa aplicacin. Pero ser posible determinar estos tipos si no se ha realizado de antemano un esfuerzo por establecer lo que tienen de comn todas las espiritualidades cristianas? Intentemos este esfuerzo. Segn lo dicho anteriormente, hay que tener en cuenta en primer lugar aquello ante lo cual reacciona el cristiano: el Evangelio con todo lo que significa: Palabra de Dios revelada dirigida al hombre, que confiere al hombre la sabidura de Dios, dicindole cmo ir hacia l, dndole acceso a Dios y los medios de al-

canzar la vida eterna. En segundo lugar, hay que tener en cuenta aquellos elementos que se explican por los caracteres generales propios de todo ser humano. Ya se trate de hombres del siglo XX, de la antigedad o de la Edad Media, de hombres de razas diferentes, existen caracteres generales y conviene precisarlos un poco, guardndose de las generalidades. Hay que comenzar por descubrir lo que es absolutamente vlido en el Evangelio siempre y en todas partes y cualesquiera que sean los hombres que le viven. Qu es en el Evangelio vlido para todo cristiano? N o es fcil determinarlo. El mismo Evangelio ha sido escrito en un momento de la historia humana, en un punto del espacio. Sin embargo, es posible centrar un poco esta reflexin, estableciendo primero en principio que el fin del mensaje evanglico es llevar al hombre a la unin con Dios, a la divinizacin. El hombre est destinado a hacerse hijo de Dios y a vivir como tal. Diramos que la "causa final" del hombre es estar orientado hacia Dios y que en este camino encuentra el cumplimiento de su destino. Hay tambin que tener en cuenta el modelo, la "causa ejemplar" que el Evangelio propone al hombre, a todo hombre cualquiera que sea. Este modelo no es un modelo abstracto; no es un cdigo comparable a las reglas de sabidura de un Buda. Este modelo es una persona. Aun cuando esta persona concreta su enseanza en ciertas reglas, por lo dems muy simples, como las ocho Bienaventuranzas, el modelo de todo cristiano sigue siendo una persona: Cristo. Ya que hablamos de las causas comunes a toda espiritualidad cristiana, deberemos aludir tambin a la "causa eficiente" del camino del hombre hacia Dios. Esta causa es tambin Cristo. El es el autor de toda gracia, actual o habitual. Concretamente, la gracia nos obtiene dos cosas: en primer lugar, negativamente, la eliminacin del pecado, la purificacin del alma. El alma crece en las virtudes morales, progresa en la asctica, y la condicin de ese progreso es que se despoje de los obstculos que entorpeceran su ascensin hacia Dios. Positivamente, la gracia, de cual-

quier especie que sea, crea, restablece o estrecha la unin con Dios por las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. El desarrollo de stas constituye una ascensin cuyo trmino puede ser llamado mstico, en el sentido de que desemboca en una toma de conciencia de las verdades de fe, de las exigencias de vida que llevan consigo estas verdades y, finalmente, de la presencia del Espritu en el alma. Ambos elementos, positivo y negativo, son complementarios e indispensables. Olvidar el primero, por ejemplo, sera caer en el "angelismo", sera olvidar la realidad de la cada y la de la Redencin; se llegara as a una mstica sin asctica y tal vez a esos falsos lummismos que han amenazado a la Iglesia en tantas ocasiones a lo largo de la historia. Olvidar, por el contrario, el elemento positivo, no hacer ms que un "moralismo", sera realizar una asctica sin vida, sin mstica, sin conciencia profunda de la presencia de Dios; sera caer en una espiritualidad del deber, de la asctica pura; una espiritualidad comparable a la de los sabios de la Antigedad, como Cicern, quien propuso una frmula de la grandeza del hombre admirable en s misma, pero insuficiente para un cristiano. Cabe evocar a este propsito los problemas planteados a la conciencia de las primeras generaciones cristianas en contacto con la civilizacin racionalista de la Antigedad pagana. Racionalista, porque dice el P. A. }. Festugire "gracias a la razn ha creado el hombre las artes necesarias para la vida y las artes liberales y ha fundado en razn las reglas de su conducta y se ha aplicado al conocimiento desinteresado de todas las cosas, segn la sentencia de Cicern: Ut omnia supera infera, prima ultima media videremus (Tuse, I 25, 64)" 4. Si los cristianos no han aceptado tal cual ese racionalismo voluntarista sin alma y sin fuerza, estoico en algn punto, es porque tenan conciencia de que, para buscar a Dios y vivir como hijos de Dios no puede bastar una perspectiva como sa. No se trata solamente de respetar un ritmo, un equilibrio, a pesar de la grandeza que la Antigedad pagana supo dar a las
4

Les Motnes

d'Onent

I:

Culture

ou Satntet,

Pjrs 1961, 14.

normas humanas de moralidad: "Nosotros predicamos un Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los paganos, pero para aquellos que son llamados, tanto judos como griegos, Cristo, poder de Dios y sabidura de Dios" (i Cor., i, 23-24). Tengamos igualmente en cuenta la ltima causa de toda espiritualidad cristiana, la causa instrumental. Esta causa es la Iglesia. La Iglesia con su jerarqua, los sacramentos y la liturgia, la Escritura y la tradicin. De ah que se haya de presuponer siempre la aceptacin de principio de esta economa eclesial, sin lo cual no podra hablarse de espiritualidad cristiana sino en ese sentido amplio en el que se dice que toda gracia pasa por la Iglesia, segn la frmula de extra Ecclesiam nulla, salus. Normalmente, una espiritualidad cristiana autntica se desarrolla "en Iglesia". Pero la pertenencia a la Iglesia, que ha sido objeto de debates precisos en el Concilio Vaticano II a propsito de la Constitucin De Ecclesia y del Decreto De Oecumenismo, consiste fundamentalmente en la insercin en la filiacin divina por el bautismo. Y la mediacin de los enviados del Seor y de los sucesores de los Apstoles es aceptada dentro de la lnea iniciada en el bautismo. Esto explica que espiritualidades cristianas diferentes catlicas, protestantes, ortodoxas puedan retener autnticos elementos de toda espiritualidad cristiana. Algunos tesoros del mensaje cristiano han sido transmitidos intactos en esas comunidades separadas, mientras otros quedaban ms o menos oscurecidos. Los catlicos no deben olvidar que la base de la espiritualidad protestante es bautismal y que la espiritualidad ortodoxa sigue siendo de tipo episcopal y contemplativo. Si a la primera le falta la "sucesin" que la jerarqua catlica tiene conciencia de haber heredado de los Apstoles, a la segunda le falta aceptar que el obispo de Roma desempea en el colegio de los obispos una funcin semejante a la de Pedro en el colegio de los Apstoles 5. Pero el movimiento ecumnico recuerda a los catlicos elementos
Vase Constitucin De Ecclesia del Concilio Vaticano II, cap. III, nmero 22.
5

muy importantes de toda espiritualidad cristiana: sus aspectos bautismales, episcopales y contemplativos. Sealemos, pues, que la aceptacin de la economa eclesial es el mnimo exigido por toda espiritualidad catlica. Pero cuando hablamos de esta aceptacin, no pretendemos hacer clericalismo. Se trata de aceptar a los enviados del Seor que tienen la misin de llevar a los hombres su mensaje, su Buena Nueva, su Evangelio. Observemos, adems, que en general las espiritualidades catlicas de alguna importancia han recibido una aprobacin positiva de la Iglesia, sin la cual siempre son posibles ciertas desviaciones. N o exageremos el valor de tal aprobacin eclesistica. En ella intervienen ciertamente, a veces, elementos humanos. Esta aprobacin es ms bien un signo negativo que atestigua que no hay en ellas nada contrario a la fe o a las costumbres cristianas. Sin embargo, el valor profundo de esta aprobacin positiva de la Iglesia est en que la Iglesia avala de alguna manera por su juicio el valor de un modo, de un tipo de aplicacin del Evangelio a la vida del cristiano. Notemos, por ltimo, que en sus aprobaciones, la Iglesia utiliza sobre todo como criterios esos medios universales de gracia que son la Biblia, la Tradicin y la liturgia. Es un hecho que toda espiritualidad cristiana autntica es bblica y litrgica, ya que estos dos elementos estn inscritos en una tradicin viva. Es necesario, adems, descubrir lo intemporal y permanente de nuestro compuesto humano. Esta antropologa puede establecerse examinando el ser humano desde el punto de vista de la filosofa abstracta y recurriendo a los datos de la psicologa racional del alma y de sus facultades. Tengamos, sin embargo, en cuenta al tratar de lo que tienen de comn todos los hombres abstractamente hablando, que existen mentalidades enormemente diferentes segn las clases sociales, las razas, y los datos concretos de la psicologa. La psicologa moderna y la sociologa llaman precisamente la atencin sobre la importancia del terreno individual y colectivo

en el que son vividas la asctica y la mstica. Los datos que ambas nos procuran permiten comprender mejor las diferencias que existen entre las diferentes espiritualidades, al menos en la misma medida en que permiten captar su unidad humana. Existe, en efecto, a travs de esas diferencias una verdadera unidad, a pesar de todas las manifestaciones locales y temporales. Existe en la Iglesia una verdadera tradicin experimental, paralela de alguna manera a la tradicin dogmtica de la Iglesia. Con otras palabras, hay a lo largo de toda la historia cristiana una continuidad en las reacciones humanas ante el Evangelio. Tambin en esta cuestin la Escritura, al mismo tiempo que la observacin imparcial de los hechos que han tenido lugar a lo largo de veinte siglos, da algunas indicaciones precisas. El alma cristiana siente siempre y en todas partes la necesidad de salir de su condicin pecadora y de situarse en un plano absoluto. De esta doble necesidad procede el esfuerzo asctico de conversin y el esfuerzo mstico de unin con Dios y de oracin, esfuerzo que el cristiano vive en la prctica de las virtudes teologales. Notemos que esto se manifiesta incluso en los sucedneos de religin que presenta el mundo moderno la ciencia, la tcnica nuclear, las exploraciones espaciales, de la misma manera que se manifestaba antiguamente en la magia, el animismo, el naturismo. Ni el marxismo siquiera escapa a esta necesidad humana de evadirse de la condicin de cada para situarse en el plano absoluto e ideal. Pertenecen estas aspiraciones a toda alma humana? Es difcil responder a esta pregunta porque hay que tener en cuenta las posibles perversiones de la inteligencia y de la vida moral, la indiferencia ante los valores profundos, pero reales, presentes de forma latente en toda estructura psicolgica. Queremos decir que en la tradicin experimental cristiana existe una constante humana: la necesidad de conversin y de unin con Dios. En resumen: hay que ver antes que nada lo que une a los cristianos y sus diversas espiritualidades. Cristo, la Iglesia, la Biblia, la liturgia, su condicin de hijos de Dios, la gracia, tales

son en suma los elementos del patrimonio comn que renen a todos, cualesquiera que sean las tradiciones en que puedan inscribirse. Podemos citar a este propsito unos versculos de la carta de san Pablo a los efesios en los que explica las razones profundas de la unidad cristiana : "Un solo cuerpo y un solo espritu, as como fuisteis llamados en una misma esperanza de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, el cual est sobre todos, por todos y en todos. Pero a cada uno de nosotros se le ha dado la gracia segn la medida de la donacin de Cristo" (Ef., 4, 4-7). Lo que venimos diciendo hasta ahora puede servir para caracterizar la espiritualidad cristiana como tal, independientemente de toda especificacin local o temporal. Puede admitirse que esto define incluso la espiritualidad de las primeras generaciones cristianas. Hay, sin embargo, que tener en cuenta el hecho de aue, sobre todo en lo que se refiere a la "causa instrumental" de que hemos hablado ms arriba, desde la edad apostlica hubo una evolucin, una toma progresiva de conciencia de los elementos constitutivos de la espiritualidad cristiana: Jerarqua, Sacramentos, Escritura, Tradicin, Liturgia. Pero esta toma de conciencia no ha desembocado en una espiritualidad nueva, distinta de la espiritualidad de los comienzos. Los cristianos han llegado gracias a esa toma de conciencia a una mejor inteligencia del mensaje de Cristo y, paralelamente, a una mejor manera de vivirlo. En la edad apostlica, antes de quedar cerrada la Revelacin, se trataba simplemente de tomar conciencia del mensaje de Cristo, sin aleaciones ni acentuaciones, tanto en la vida como en el pensamiento. Ulteriormente las cosas evolucionaron. Nos encontramos con climas espirituales diferentes. Los cristianos han sido influenciados por personalidades a veces muy poderosas, a veces geniales, que han marcado con su huella el siglo en que vivieron y frecuentemente generaciones enteras. Habra que esbozar aqu

la historia completa de la espiritualidad cristiana 6 . Mejor que hacer esta historia, empresa que nos llevara demasiado lejos, observemos el clima espiritual de esta segunda mitad del siglo X X en que vivimos. A principios de siglo se observaba an claramente la influencia de las diferentes escuelas del final de la Edad Media y de los comienzos de la poca moderna: la devotio moderna, los espirituales espaoles del siglo xvi, la escuela francesa del siglo xvn. Los caracteres sobresalientes de la espiritualidad de hace medio siglo eran cierta desconfianza antimstica, secuela tal vez de las controversias sobre el quietismo; oscurecimiento de la liturgia, como consecuencia de la reaccin contra la Reforma, que llevaba a frmulas de espiritualidad centradas en la meditacin metdica; desconfianza antibblica, consecuencia tambin de la reaccin contra la Reforma; individualismo, voluntarismo, ascetismo. Pero desde esa poca se ha producido un cambio completo de direccin. En la Iglesia han nacido vanos movimientos: el litrgico, el ecumnico y el bblico en la lnea del primero. Asistimos a un redescubnmiento de los valores litrgicos y bblicos intemporales, propios de todas las espiritualidades cristianas y propios en el fondo a la espiritualidad cristiana como tal. El movimiento ecumnico hace descubrir lo que hay de bueno y de autnticamente cristiano en las diferentes confesiones; el valor de la Biblia y la predicacin, por ejemplo, en el protestantismo y, en las Iglesias de Oriente, la relacin entre la vida mstica y la vida sacramental. A principios de nuestro siglo naci, adems, en el cristianismo un movimiento social decidido, no por influencia del marxismo, sino por el redescubrimiento de los valores apostlicos, pastorales, comunitarios, evanglicos que se han concretado en las diferentes formas de Accin Catlica. En esta segunda mitad del siglo X X llegamos a una situacin en que estas diferentes aspiraciones terminan por encontrar su carta de eleccin en el Evangelio. El movimiento bblico, lo misEsta tentativa ha sido realizada en Histoire de la Spiritualit chrtienne, citada en la nota 1.
6

mo que el movimiento social, el ecumnico y el litrgico conducen al Evangelio a los cristianos, cualesquiera que sean las diferentes frmulas espirituales que stos hayan adoptado. Los cristianos estn descubriendo de nuevo el Evangelio de la pobreza. El Concilio Vaticano II, como todos sabemos, lo ha comprendido admirablemente. Puede decirse a este respecto que un hombre como Charles de Foucauld aparece como profeta del siglo xx: pobreza, pobreza "proletaria" y evanglica en medio de los hombres, sin esfuerzo particular de apostolado, simplemente para ser Cristo, y para ser Cristo en los medios en que Cristo tiene ms necesidad de estar presente, en los medios en que an no lo est. La situacin actual debe inspirarnos ciertamente una extremada prudencia en los juicios y, al mismo tiempo, cierto sentido de la relatividad. Existe una espiritualidad cristiana que hemos definido ms arriba. Existen adems espiritualidades cristianas. Pero actualmente nos vamos dando cuenta, de forma cada vez ms clara, de que una espiritualidad no tiene valor ms que en la medida en que se funde la espiritualidad cristiana.
F R A N G S VANDENBROUCKE, OSB

Estudios

LA COLABORACIN DE SACERDOTES Y LAICOS EN LA COMUNIDAD

El estudio sobre la colaboracin de sacerdotes y laicos en la comunidad y sobre el puesto y la funcin que corresponden al laico en la Iglesia slo puede ser consecuencia de una reflexin teolgica sobre la naturaleza de la misma Iglesia. Tal estudio presupone la suficiente claridad acerca de lo que representan el ministerio sacerdotal y la misin y la vocacin del laico. Frecuentemente y durante mucho tiempo, la Iglesia fue considerada, unilateral y exageradamente, como una corporacin u organizacin jurdica, cuyo exclusivo representante era la jerarqua de los clrigos. En consecuencia, el laico apareca fcilmente como mero objeto de la actividad pastoral. Otto Semmelroth, en su artculo El -problema de la unidad del concepo de Iglesia ', ha sealado con acierto que, al reavivarse el sentido de la naturaleza de la Iglesia como cuerpo mstico del Seor, surgi un gran nmero de cuestiones aisladas, que suelen aparecer cuando se plantea la naturaleza de la Iglesia a partir de un determinado punto de vista. Semmelroth enumera como especialmente caractersticas entre tales cuestiones la necesidad de la Iglesia para la salvacin, la pertenencia a la Iglesia, la relacin entre el ministerio sacerdotal y el laicado, as como la determinacin exacta del puesto del laicado en la Iglesia, la naturaleza del ministerio sacerdotal y la relacin mutua de ambas funciones. Una rpida ojeada a estos problemas nos hace ver la complejidad de su naturaleza : no se trata de problemas de carcter puramente jurdico y formal, sino de problemas fundamentales de la eclesiologa. Todos ellos tienen la caracterstica comn de que slo pueden encontrar solucin partiendo de la esencia de la Iglesia; tal solucin presupone una determinada nocin, una determinada inteligencia de la misma, y la fijacin jurdica puede y debe ser nicamente fruto de una previa explicacin positiva teolgica. Adems de esto, no convendra olvidar que, en los
1 O. Semmelroth, TJtn die Einheit des Kirchenbegriffs, en Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 319-335. Traducido al castellano bajo el ttulo Panorama de la teologa actual, Ed. Guadarrama, 1961, 401-422.

trabajos actuales en torno al concepto de Iglesia, no se trata de la presentacin de nuevos puntos de vista. La afirmacin de Semmelroth acerca de la recuperacin del sentido del cuerpo mstico del Seor como esencia de la Iglesia nos muestra que muchas ideas que hoy nos salen al paso en la discusin eclesiolgica pertenecen al antiguo patrimonio de la literatura eclesistica, principalmente patrstica. La concepcin de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo jams cay totalmente en olvido en el seno de la teologa catlica, si bien en ciertas pocas, fue relegada a un segundo trmino. Para la inteligencia histrica no podemos menos de destacar que todo anlisis de la evolucin del concepto de Iglesia ha de tener tambin siempre en cuenta la correspondiente situacin concreta de la controversia teolgica. No es exagerado afirmar que una historia o exposicin global del concepto de Iglesia en el caso de que fuera escrita habra de ser tambin una historia de las situaciones polmicas de la Iglesia. As, por ejemplo, la configuracin del concepto agustiniano de Iglesia se realiz en gran parte dentro de la lucha contra el donatismo y sufri, por consiguiente, la influencia de la problemtica antidonatista, es decir, de la lucha en contra de la hiptesis de una Iglesia puramente espiritual. Sobre todo, sin tener en cuenta el desarrollo de la historia del espritu no es posible entender los decisivos cambios experimentados por el concepto de Iglesia en la tarda Edad Media cuando la concepcin mstica de la Iglesia fue relegada a un segundo trmino en la mayor parte de los publicistas poltico-eclesisticos del medievo tardo. Particularmente la acentuacin unilateral, que se observa en la tarda Edad Media, de los problemas jurdicos e institucionales ha de considerarse a la luz de los grandes debates en el marco del movimiento conciliar. Los curialistas luchaban contra los conciliaristas, y en ambos partidos daban el tono los canonistas; todo lo cual distaba mucho de servir a una comprensin teolgica ms profunda de la esencia de la Iglesia. Adems en el siglo xvi, la elaboracin del concepto de Iglesia en el seno de una teologa polmica se hallaba condicionada naturalmente por la oposicin a la concepcin exageradamente espiritualista de los reformadores. La discusin teolgica en torno a la eclesiologa, sobre todo en el siglo xx, sustituye esta imagen unilateral de la Iglesia por una nueva comprensin de s misma ms en conformidad con su propia naturaleza. Ya en la encclica "Mystici Corporis" 2 expuso Po XII que, en principio, todos los fieles forman la Iglesia y que esta doctrina debe ser interpretada por la Iglesia como perteneciente al Cristianismo primitivo, a la Po XII, Encclica Mystici Corporis, 29 de junio de 1943, Acta Apost. Sedis 35 (1943), 208.
2

Comunidad primitiva. En la Constitucin dogmtica "De Ecclesia" 3 se afirma: "El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico se ordenan el uno para el otro, aunque cada cual participe de forma peculiar del nico sacerdocio de Cristo. Su diferencia es esencial, > f no slo gradual. Porque el sacerdocio ministerial, erfyiftuTdTa sagrada potestad que posee, modela y dirige al pueblo sacerdotal, efecta el sa- I crificio eucarstico ofrecindolo a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblacin de la eucarista, y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegacin y caridad operante" 4. El hecho de que tambin competa a los laicos una participacin activa en el "sacerdocio real" presenta un elemento de unidad de todos los fieles, de los ordenados y de los no ordenados, y caracteriza su trabajo en comn como la actuacin conjunta e ntima que es propia de los diversos miembros de un cuerpo. Partiendo de su primitivo sentido literal, "laicos" son aquellos que forman el pueblo de Dios, son el "linaje escogido", el "pueblo santo". No obstante, si hacemos una diferenciacin o una distincin fundamental entre estado sacerdotal y laical, deduciremos que el estado laical, pro- \ pi del seglar, es el Vcjto'jqormap' de los fieles cristianos. El sacerdote r* y el monje constituyen las excepciones, no porque estn ahora o en el futuro bajo la promesa de una existencia mejor, sino porque son tomados de la Iglesia para un servicio especial a los fieles. "La diferencia que puso el Seor entre los sagrados ministros y el resto del pueblo de Dios, lleva , consigo la unin, puesto que los pastores y los dems fieles estn vincu- ( lados entre s por necesidad recproca; los pastores de la Iglesia, siguiendo ti ejemplo del Seor, pnganse al servicio los unos de los otros, y al de los dems fieles, y estos ltimos, a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y doctores. De este modo, en la diversidad, todos darn testimonio de la admirable unidad del cuerpo de Cristo: pues la misma diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los hijos de Dios porque "todas estas cosas son obras del nico e idntico Espritu" (1 Cor., 12, l l ) " 5 . Sin embargo, constituira una deformacin de la configuracin de nuestra Iglesia el entender la colaboracin de sacerdotes y laicos en el sentido de que sus posiciones fuesen intercambiables, como si pudiesen
3 Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio Dogmtica De Ecclesia, 21 de noviembre de 1964. Traduccin castellana: Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, Madrid 1964. 4 Ibidem, n. 10. 5 Ibidem, n. 32.

ser sustituidas la una por la otra. De este modo no se hace justicia ni al sacerdocio ni al laicado. El sacerdote est destinado por el sacramento del orden a un mbito de la Iglesia exactamente delimitado: para ser dispensador de la palabra y el sacramento. "Entre los oficios principales de los obispos se destaca la predicacin del Evangelio" 6. Por el sacramento del orden le es conferido un carcter indeleble. Pero esto significa al mismo tiempo que est destinado por ello a un mbito que le impide en gran parte desempear otras funciones que competen de modo especial a los seglares. "El carcter secular es propio y peculiar de los laicos. Los que recibieron el orden sagrado, aunque algunas fl ] veces pueden tratar asuntos seculares, incluso ejerciendo una profesin secular, estn ordenados principal y directamente al sagrado ministerio, por razn de su vocacin particular, en tanto que los religiosos, por su estado, dan un preclaro y eximio testimonio de que el mundo no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espritu de las bienaventuranzas. A l o s laicos-^pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar \ y social con la que su existencia est como entretejida. All estn 11a* madosjior Dios a cumplir su propio cometido, guindose_por_el espritu_exanglico, de modo que, igual que. la levadura, contribuyan desde dentro a la santificacin del mundo y, de este modo, descubran a Cristo a los dems, brillando ante todo con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad" 7. Para el laico no existe una legtima evasin del mundo. Si los fieles se retirasen del mundo y rehuyesen el trabajo en ese mundo, dejaran libre campo al triunfo de la incredulidad. "A ms de lo dicho, los seglares han de procurar, en la medida de sus fuerzas, sanear las estructuras y los ambientes del mundo, si en algn caso incitan al pecado, de modo que todo esto se conforme a las normas de la justicia y favorezca, ms bien que impedir, la prctica de las virtudes. Obrando as impregnarn de sentido moral la cultura v^ej__jrabajo__lrumano"8. La piaatTTacalcTisTste esencialmente en llevar a cabo con competencia las tareas que el seglar tiene que desempear en su puesto concreto en el mundo, y en que esa actividad competente sea considerada por l, al mismo tiempo, como una tarea y una obligacin religiosa. La Constitucin dogmtica determina la funcin del seglar en
6 7 8

4)

Ibidem, n. 25. Ibidem, n. 31. Ibidem, n. 36.

estos trminos: "A ellos, muy__gn especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estn estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor" 9 . Con ello quiere significar que toda realizacin competente incluye objetivamente una ordenacin a Cristo. En nuestra problemtica no se trata, pues, en primer trmino de discutir acerca de si se debe o no conferir el diaconado a los seglares (aparte de que .is el laico dejara, en principio, de ser laico), ni tampoco de si han de prepararse ms seglares para catequistas, sino que la cuestin principal es el problema de la responsabilidad del seglar en el mundo. Qu significa todo ello en la prctica? Significa que para aquel que vive en Cristo y que es consciente de su existencia en la Iglesia nada es ya indiferente en el mundo, en su ambiente, en la porcin del cosmos que le ha sido confiada. Si el laico considerase como indiferente en el plano religioso la "parte de mundo" que le ha sido encomendada como quehacer, ello significara una prdida de su responsabilidad ante el mundo y del dominio del mismo, y l dejara de ser religioso en sentido propio. La Constitucin dogmtica alude en este contexto con especial insistencia a la profunda significacin del matrimonio y la familia al afirmar: "En este__ciiehacee~es--de-^grsn valor aquel estado de" vida que est santificado por un especial sacramento, es decir, la vida matrimonial y familiar. Aqu se encuentra un ejercicio y una hermosa escuela para el apostolado de los laicos, donde la religin cristiana penetra toda la institucin de la vida y la transforma ms cada da. Aqu los cnyuges tienen su propia vocacin para que ellos, entre s, y sus hijos sean testigos de la fe y del amor de Cristo. La familia cristiana proclama muy alto tanto las presentes virtudes del reino de Dios como la esperanza de la vida bienaventurada. Y as, con su ejemplo y testimonio arguye al mundo de pecado e ilumina a los que buscan la verdad" 10. Por supuesto, tambin el sacerdote posee una responsabilidad ante el mundo; tambin a l le ha sido confiado el mundo como un quehacer, pero no de modo tan inmediato como al laico. El sacerdote anuncia de manera peculiar la palabra, la Palabra del Seor. En razn de la credibilidad de esta palabra espiritual, dispensa la Iglesia al sacerdote, en gran parte, de la palabra no espiritual, que jams podr poseer la intensidad y la inviolabilidad de la palabra espiritual. Esta funcin sacerdotal encuentra, sin embargo, su plenitud en la cooperacin con
9 10

Ibidem, n. 31. Ibidem, n. 35.

la comunidad. Segn esto, la colaboracin entre sacerdote y seglar en la comunidad implica, sobre todo, la comn participacin en la celebracin de las acciones sagradas, en la celebracin de la Santa Misa. En su libro Der Le in der Kirche n , Gerald Philip seala certeramente que la frmula de oblacin en la liturgia est en plural: "per quem tibi offerimus". La participacin en la misa, en la oracin, no se realiza jams por medio de una asistencia meramente pasiva. Tampoco ha de ser entendida como una actividad subjetivista, en la que el fiel por as decirlo se aparta de la asamblea y se sita en una vivencia de fe meramente individual, independiente de la comunidad. "Nosotros somos una comunidad de oracin, y no una asamblea de individuos que buscan ayuda", dice Philip. "Cristo, nuestro intercesor, presenta al Padre, como liturgo y cabeza, una nica voz de adoracin, de splica y de accin de gracias y, a causa de su entrega a la Iglesia, hace que sea escuchado su humilde clamor. El nico Espritu nos une en la unidad del amor misericordioso". Slo considerado desde esta perspectiva, puede ser comprendido el movimiento litrgico en su contenido teolgico. No se trata de un cambio en las ceremonias, sino de una reflexin sobre lo que la liturgia es y debe ser siempre, segn su naturaleza. Por tanto, nos faltara un recto enfoque y una justa comprensin de nuestra fe catlica si buscsemos principalmente fuera del mbito sacramental de la Iglesia el campo de colaboracin entre el sacerdote y el laico en la comunidad. Es aqu donde se encuentra la comunin con Cristo, donde se da el sacramento y la promesa que confiere a la asamblea congregada la categora de "laos", de pueblo de Dios. Toda otra colaboracin de sacerdote y laicos descansa nicamente en esa comunin. Precisamente por ello es necesaria la cuidadosa distincin entre sacerdote y laico en sus funciones; distincin que constituye el presupuesto para una recta inteligencia de tal colaboracin. "_El^_agostolado de los lajeros es la participacin en la misma^jnisin, salyfica de lia Iglesia, a cuyo apostolado ftocW estn llamados por el mismo Seor n razn del bajnsmo y de la _confirrnacin. Por los sacramentos, especialmente por la Sagrada Eucarista, se comijnica y se nutre aquel,amor hacia Dios y hacia los hombres^que__es_el_alma de_^odo__appstolado" 12 Pero la Iglesia se halla en el mundo y de cara^al_ mismo. Sobre sacerdotes y fieles pesa la tarea apostlica de llevar el Evangelio al mundo. Hemos dicho que este cometido compete en un sentido especial a los laicos, en cuanto que ellos tienen su cuesto en el mundo. Pero
11 G. Philips, De Leek in de Kerk, Lovaina 1951 (Traduccin alemana: Der Laie in der Kirche; traduccin inglesa: Role of the Laity in the Church, Fides, Montreal-Pars 1955). 12 Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, n. 33.

en esto el seglar no se encuentra solo: la comunidad en la Iglesia, la promesa y su realizacin que l experimenta en la santa misa le remiten de nuevo, esta vez en el seno del mundo, a la Iglesia y al sacerdote en su misin peculiar dentro de la misma. En la prctica, esto ignifica que el laico tiene una misin de proclamacin de la palabra Si que queda a merced de su propia responsabilidad, pero al mismo tiempo en esa proclamacin es remitido a la Iglesiay, por ello, al sacerdote como dispensador de los sacramentos.(a actuacin comn de sacerdotes y laicos en la comunidad excluye en abloTufo^la existencia aislada de uno de ambos grupos: se trata, por el contrario, de que el laico, en su proclamacin, remita el mundo al sacerdote, mientras que ste no puede desentenderse del laco~rectffIente entendido como ejemplo de^ vida y modelo de_ conducta cristiana. "Pues todas sus obras, preces y proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu; incluso las molestias de la vida, si se sufren pacientemente, se convierten en "hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (1 Pe., 2, 5 ) " ^ . El -sacerdoteJno puede prescindir de la vida de fe de su comunidad, so pena de caer en el aislamiento. "Los sagrados pastores, por su parte,^ reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos) en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus prudentes consejos, en-/ crguenles, con confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y djenles) libertad y espacio para actuar e incluso denles nimo para que ellos, espontneamente, asuman tareas propias. Consideren atentamente en Cristo, con amor de padres, las iniciativas, las peticiones y los deseos propuestos por los laicos" 14. JJ~" En este punto hay que pensar en la importancia del mutuo dialogo) y asesoramiento, en todo auxilio recproco tan importante en la vida de una comunidad. Se trata aqu tanto del consejo del sacerdote dado al laico como del asesoramiento que el laico recibe del sacerdote, ya que ste, por ser responsable muy especialmente de las almas de su comunidad, fracasara en su misin si prescindiese de las observaciones, de los problemas y soluciones de los miembros de la comunidad. En concreto, el aliento y la asistencia del sacerdote dependen del conocimiento que tenga de los problemas y dificultades de nuestro tiempo. Las soluciones que ha de ofrecer no se pueden deducir de determinadas verdades teolgicas, sino que presuponen un saber y unos conocimientos prcticos en los campos ms diversos. En ello depende el sacerdote
a 14

ol

Ibidem, n. 34. Ibidem, n. 37.

de los laicos. En muchas esferas de la vida humana, el laico aporta, en la colaboracin con el sacerdote, su mayor conocimiento de la realidad, haciendo as posible un xito pastoral. Esto supuesto, habra que emprender la tarea de determinar el puesto que corresponde en la Iglesia a numerosas asociaciones eclesisticas, as como sus funciones. Las grandes organizaciones laicales tienen la misin de crear y asegurar un ambiente que haga posible la vida catlica en el mundo. A este espacio vital pertenece como centro la celebracin litrgica. El sacerdote ser, pues, el centro de estas organizaciones. Pero el campo de accin de las organizaciones es el mundo. La colaboracin del sacerdote con las organizaciones laicales, en el serio de la comunidad, se rige as por los mismos criterios que la colaboracin entre el sacerdote y cada uno de los laicos: ha de cumplir el encargo de proclamar la irrupcin del reino de Dios en la tierra, o de llegar a ser un "sacerdocio santo", como dice el apstol, "para ofrecer sacrificios espirituales que sean gratos a Dios por Jesucristo" (1 Pe., 2). Es verdad que pueden darse interferencias en las funciones, pero stas no han de ser valoradas negativamente. As como las organizaciones laicales deben cumplir su cometido de un modo autnomo y consciente, aunque sin perder su referencia al sacerdote, as tambin se ha dado al laico la posibilidad de asumir ciertas funciones en la "dacona" mediante la asistencia a los miembros de la comunidad especialmente necesitados de ayuda, funciones que con harta facilidad y ligereza se suelen reservar al sacerdote. Y dgase lo mismo de la enseanza. Presentar aqu una casustica que delimitase de un modo preciso las fronteras, sera no slo imprudente, sino adems desacertado. "Aparte de este apostolado, que incumbe absolutamente a todos los fieles, los laicos pueden tambin ser llamados de diversos modos a una cooperacin ms inmediata con el apostolado de la jerarqua, como aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apstol Pablo en la evangelizacn, trabajando mucho en el Seor (cfr. Flp., 4, 3; Rom., 16, 3). Por lo dems, son aptos para que la jerarqua les confe el ejercicio de determinados cargos eclesisticos ordenados a un fin espiritual"15. Por muy importante que sea esta invitacin a la colaboracin en concreto y por muy sintomtica que sea la doctrina del Magisterio respecto al importante proceso de transformacin en el seno de la iglesia, representan solamente un aspecto parcial de la cooperacin posible entre el sacerdote y los laicos en la comunidad, sin que debamos hacer hincapi en este aspecto parcial. La cooperacin entre sacerdote y laicos
15

Ibidem, n. 33.

en

la comunidad presupone esencialmente el respeto mutuo en sus caractersticas propias y as tambin la coordinacin para un trabajo en comn. Un desconocimiento de las funciones y coordinaciones propias sera peligroso, tanto para el sacerdote como para el laico. El mutuo respeto y estima muestran claramente que ambos representan a los miembros que sirven a la nica Iglesia, cuya cabeza es Cristo.
PAUL MIKAT

{TRES CONSEJOS

EVANGLICOS?

Al proclamar que la vocacin a la santidad es universal y al rendir homenaje al irremplazable servicio que prestan a la Iglesia los Institutos religiosos, la Constitucin conciliar "Lumen Gentium", en sus captulos V y VI, atrae la atencin de los creyentes sobre su ideal comn y los medios particularmente indicados para tender a l. De stos se dice ordinariamente que "los mejores medios" de santificacin residen en la prctica efectiva e integral de los "consejos" comnmente llamados "evanglicos". Esta forma de hablar que, por lo dems, no data de ayer es legtima si los trminos que hemos puesto entre comillas son tomados en un sentido correctamente definido y relativo; en cambio, estos mismos trminos son discutibles si se les da un significado y un alcance absolutos. Dado el inters que el Concilio Vaticano II presta a estos problemas, se nos permitir que les dediquemos algunas reflexiones que expresaremos primeramente en forma interrogativa. 1. Es cierto que, absolutamente hablando, todas las renuncias que implica la prctica de los "consejos evanglicos" son los "mejores medios" para realizar la perfeccin del hombre? Una humanidad que no hubiera sido daada por el pecado original, no debera considerar el uso normal de la sexualidad, entre otros, como parte integrante de un comportamiento humano altamente deseable, lejos de ver en ella materia de desconfianza? Es cierto que en el estado actual de una naturaleza cada y redimida por Cristo, la castidad perfecta constituye, para aquellos que son capaces de ella por vocacin personal, el mejor medio de sustraerse a la tirana de los deseos carnales y de progresar ms libremente hacia la perfeccin. Pero esta primaca indiscutible del consejo evanglico" relativo al uso de los sentidos nos aparece como enteramente relativa, tanto en relacin con la humanidad en general como en relacin con cada individuo en particular.

La virginidad, se dice, es "en s" (es decir, in abstracto, pero habida cuenta de la situacin presente) ms perfecta que la vida conyugal. Lo cual no impide que, in concreto, para aquellos que por vocacin estn en el estado de matrimonio, ste sea mejor que la virginidad de los clibes. Sobre todo, si se piensa en la gracia sacramental destinada a transfigurar el amor mutuo en una exquisita caridad cada vez ms operante. 2. De la misma manera que la expresin "mejor medio" no puede ser tomada absolutamente, sin reserva alguna, as tambin parece que la expresin consejos evanglicos" debe, para ser exacta, no ser empleada ms que despus de ciertas precisiones. Lo mismo sucede, por lo dems, con otras muchas formulas estereotipadas que estn cargadas de equvocos y, para evitar malentendidos, conviene analizarlas cuidadosamente. Esforcmonos por disipar la ambigedad de la frmula ya clsica de los "tres consejos evanglicos". Con este fin intentaremos responder sucesivamente a tres preguntas relativas a las tres palabras que componen dicha frmula. I. II. III. Son verdaderamente tres los consejos evanglicos? En qu sentido son consejos las consignas evanglicas en cuestin ? Por qu razn pueden estos consejos llamarse evanglicos}

I
SON REALMENTE TRES, NI MAS NI MENOS, LOS "CONSEJOS EVANGLICOS"?

Si se ha hecho costumbre hablar de tres consejos evanglicos es, aparentemente, porque las virtudes que en ellos se recomiendan son habitualmente entre nosotros objeto de tres votos pblicos de religin. En realidad, las recomendaciones contenidas en el Evangelio son mucho ms numerosas. Adems de las dos 1 virtudes humildad y mansedumbre que Nuestro Seor propona de manera particularmente formal a nuestra
1 Dos virtudes o una, segn se atienda al doble aspecto que ofrece la misma actitud fundamental del alma para con Dios (humildad) y los hombres (mansedumbre) o a la unicidad polivalente de su comn raz (la caridad que hace al alma autntica y disponible).

imitacin cuando deca: "Discite a me quia mitis sum et humilis corde", hay que destacar todas las especies de renuncia ms o menos radical que se exigen a quien quiere seguir al Maestro y tener parte en su Remo; renuncia de la que toda la vida terrena del Seor constituye un modelo perfecto. De esas diversas invitaciones, explcitas o implcitas, a seguir los ejemplos de Jess se puede ciertamente decir que son otros tantos "consejos evanglicos". Hay que notar, sin embargo, que la idea de consejo en el sentido riguroso del trmino no se encuentra netamente expresada en el Evangelio ms que dos veces: cuando Nuestro Seor declara que la castracin espiritual concierne tan slo a aquellos que "pueden comprender", y cuando sugiere al joven rico el abandono de sus bienes con vistas a su funcin personal en la economa de la salvacin. Segn esto, no habra ms que dos consejos evanglicos en sentido estricto. Pero no bastar, para obtener la cifra de tres, consultar la tradicin apostlica primitiva, en la que tal vez se refleje ms adecuadamente sobre este punto toda la doctrina evanglica? Creemos que no. Sin duda hubo desde el principio de la era apostlica cristianos fervorosos que concentraban su esfuerzo asctico sobre determinadas virtudes recomendadas por Cristo. Hubo vrgenes, viudas piadosas, pobres voluntarios que, aisladamente o en grupos, se mostraban especialmente dciles a las enseanzas del Maestro y de sus representantes. Pero esto no revela en los primeros cristianos una conviccin que se exprese en trminos semejantes a los de los religiosos formados ms tarde en la vida cenobtica estrictamente organizada. En qu poca exactamente obtuvo derecho de ciudadana en la terminologa habitual la trada de los "consejos evanglicos"? La respuesta corresponde a los historiadores. Parece, sin embargo, que slo tardamente se agruparon de forma habitual bajo la etiqueta de "tres consejos" las virtudes practicadas oficialmente en las casas religiosas. Por lo dems, si se pretende ligar el nmero de los consejos evanglicos al de los votos pblicos de religin, habr que tener en cuenta tambin los votos suplementarios propios de algunos institutos. Lo cual llevara a superar el nmero de tres aplicado comnmente a los consejos evanglicos. Pero por qu querer identificar prcticas "aconsejadas" en el Evangelio con prcticas prometidas bajo voto en una profesin religiosa? Cabe comprometerse con voto a cualquier cosa honesta, aunque va estuviera prescrita por otro captulo (en este caso el voto tiene por efecto reforzar la obligacin anteriormente establecida por el precepto) y, por otra parte, nada impide que una persona se obligue a una conducta determinada, facultativa de suyo, sin comprometerse a ello con voto. Por eso, los Pa-

dres conciliares (Cap. V, n. 39) han tenido cuidado de anotar que la edificante prctica de los consejos llamados evanglicos puede ser observada no slo en una condicin o estado sancionado por la Iglesia, sino tambin a ttulo privado (lo cual supone entera libertad en este punto). Aadamos que en la Iglesia oriental el voto no est ligado a la vida monstica como lo est en Occidente y que, incluso en Occidente, el Derecho eclesistico reconoce institutos seculares y sociedades sin votos. Se observar, finalmente, que si bien el Evangelio recomienda prcticas que son de hecho objeto de los votos de religin, los votos mismos no son mencionados en el Evangelio. En resumen, mantener en la mente o en el lenguaje una necesaria y exclusiva relacin entre la idea de consejo evanglico y la de una conducta reservada a la profesin religiosa sera sencillamente engaarse. II
ESTAS TRES CONSIGNAS EVANGLICAS SON, PROPIAMENTE HABLANDO, SIMPLES "CONSEJOS"?

S y no. Son simples consejos en el sentido de que no son preceptos comunes. Pero no son consejos y "nada ms que consejos", si con esta expresin se quiere decir que esos consejos evanglicos, recomendados en general a todo el mundo, no pueden ser nunca, para nadie, ocasin u objeto de una verdadera obligacin de conciencia. Los preceptos se imponen de manera imperativa y uniforme a todos aquellos a quienes estn destinados. Transgredir un precepto, violar una ley es siempre objetivamente malo: nunca se puede blasfemar, calumniar... Mientras que no seguir un consejo no es necesariamente malo. Puede incluso ser bueno. Norma esencialmente facultativa, el consejo, en efecto, como dice santo Toms de Aquino, es dejado a la apreciacin de cada uno. Si, lealmente, yo juzgo que tal consejo recibido no responde a lo que Dios espera de m hic et nunc, no tengo que conformarme a l; pero si estimo que ese consejo corresponde a mi vocacin personal, hara mal, positivamente mal, de no seguirlo. Esto no transforma el consejo en precepto, sino que muestra slo que en determinadas ocasiones podemos estar obligados por el derecho natural o la caridad cristiana a seguir un buen consejo de la misma manera que podemos vernos obligados a aceptar una invitacin totalmente "graciosa" o a hacer caso de una sugerencia conforme al buen sentido. No ocurre a veces que los actos objetivamente hablando ms indiferentes desde el punto de vista moral sean impuestos por las circunstancias? Por qu, entonces, actos generalmente aconsejables por ser "me-

ores en s" (por ejemplo, una limosna) no podrn ser, en determinadas circunstancias, exigidos por el amor bien entendido de s, del prjimo y de Dios? De hecho en el Evangelio no encontramos una doble categora de normas generales, unas (los preceptos) siempre obligatorias, otras (los consejos) que nunca obligan 2 . Cristo recuerda en Mt., 22, 40 el gran mandamiento del Deuteronomio (6, 5) el primero y del Levtico (19, 18) el segundo y completa este preceDto fundamental por lo que el llama en Jn., 13, 34 su mandamiento nuevo: ..."sicut dilexi vos". En virtud de esta carta autntica del cristianismo, todos estamos obligados a hacer cuanto podamos por la mayor gloria de Dios y el bien de los dems. Dentro del marco de esta ley comn hay lugar para los ms diversos programas de vida, con tal de que todos se inspiren en la misma caridad suprema en relacin con las posibilidades de cada uno. Todos deben amar "con todas sus fuerzas", pero no todas las fuerzas son iguales. A cada uno corresponde, por consiguiente, poner en prctica personalmente la obligacin comn de darse en cuerpo y alma al servicio del Seor y de los hermanos. Todos, evidentemente, debern respetar las grandes prohibiciones de la ley natural. Generalmente hablando, las leyes positivas ofrecern tambin materia de observancia comn para todos los que estn sujetos a ellas (salvo "excusa" por imposibilidad fsica o moral). Por ltimo, habr que contar tambin con la expresin imprecisa "deberes de estado", que abarca grosso modo las obligaciones inherentes a una profesin, a una condicin social determinada. Pero, ms all de estas indicaciones generalmente vlidas para tal o cual categora de individuos, hay que tener en cuenta las innumerables obligaciones que se derivan de ellas ms o menos claramente y que, al dictado muchas veces imprevisible de las circunstancias, se imponen a todo individuo en funcin de sus disposiciones subjetivas y de su vocacin personal. En estos "deberes de estado" no encontramos, en ltima instancia, ms que motivaciones y modos de obrar rigurosamente nicos en el mundo, ya que nadie se encuentra, desde el punto de vista moral, en una situacin idntica a la de su vecino. Poco importa entonces que la norma El pasaje de Mt., 19, 16-23 no constituye, desde luego, una objecin seria. En l, en efecto, se trata, no de una norma general, sino de un caso especfico, nico literalmente en su gnero; no de libertad moral, sino i libertad psicolgica, como muestra el si vis... ai vitam ingredi del versculo 17 del mismo captulo. No menos engaosa sera la exgesis que opusiera a lo que decimos el texto de san Pablo, I Cor., 7, 28-38, en virtud de su forma gramatical.
2

inmediata de la conducta a seguir sea un precepto o un consejo. Lo esencial es que el sujeto se refiera con absoluta buena fe a una regla prxima o lejana, a la que ninguna de sus opciones puede sustraerse, si quiere que sean razonables. Trtese, pues, de la ejecucin de una orden formal de Cristo (como "mi mandamiento es que os amis los unos a los otros...") o de la puesta en prctica de una leccin de aspecto menos imperativo (como "aprended de m que soy humilde..."), en ltimo trmino se reduce a lo mismo si, en definitiva, estamos obligados por el amor a seguir el ejemplo del Maestro. Como puede verse, nada impide colocar bajo la rbrica de "consejos evanglicos" todo lo que no es equivalente a una orden aplicable a todos los gneros de vida indistintamente por no derivarse con evidencia y de igual manera del mandamiento supremo que contiene virtualmente todos los dems. Esto se verificar a partir del nivel en el que se supere el mnimo de renuncia exigido indiferentemente a todos. As, todos deben obediencia, y obediencia perfecta, a los representantes de la autoridad divina; pero no todos deben imponerse lo que se llama "obediencia religiosa". Todos deben ser pobres de espritu e incluso, hasta cierto punto, practicar esa pobreza efectiva que hace abandonar lo superfluo; pero no todos, evidentemente, deben renunciar a la disposicin de todo su patrimonio. Todos deben observar una castidad relativa, en relacin con su estado de vida; pero no todos deben hacer profesin de castidad perfecta y perpetua. Sin embargo, repitmoslo, estas diferentes formas de virtud no umversalmente prescritas podrn en determinados casos imponerse a aquellos que se vean, con certeza, invitados a ellas personalmente por el Seor. Amar a Dios con "todo su corazn" excluye, en efecto, toda voluntad consciente de desagradarle. Este apartado termina como haba comenzado: los tres "consejos evanglicos" son algo facultativo, ya que no estn mandados comnmente, si bien su objeto puede en algunas ocasiones imponerse a ciertas conciencias privilegiadas. III
POR QUE RAZN PUEDEN ESTOS CONSEJOS LLAMARSE "EVANGLICOS" ?

La respuesta a esta tercera pregunta ser breve, por estar implcitamente contenida en las dos precedentes. Los primeros elementos que han influido en la creacin de los institutos religiosos en la Iglesia se encuentran

sin duda en el Evangelio. Lo que se ha convenido en llamar vida religiosa se ha organizado poco a poco inspirndose en la doctrina y los ejemplos del Seor Jess. Por eso, todo lo que constituye la perfeccin moral y contribuye a su cumplimiento encuentra en Jess su modelo vivo. El es quien ha subrayado (en M e , 10, 24) la dificultad para los ricos de entrar en el reino de los cielos. El es quien ha alabado (en Mt., 19, 12) la abnegacin de las vrgenes. El es quien se ha presentado como ejemplo de obediencia perfecta, por sumisin total a la voluntad de su Padre, afirmando (en Jn., 4, 34) que esta obediencia, su alimento, era la razn de ser de su misin terrena y condicionaba por tanto toda su misin redentora. Por consiguiente, aquellos que, por amor de Cristo, renuncian definitiva y pblicamente a su fortuna, a las satisfacciones de la carne, a su independencia, pueden con razn referirse al Evangelio y llamar "evanglicas" las directrices que siguen por amor del Salvador. Pero esto no quiere decir que la estructura actual de la vida religiosa y la profesin pblica por la que uno se adhiere a ella sean de "institucin divina" o de origen inmediatamente evanglico. Directamente esto depende de la Iglesia. Todo lo que se refiere a la elaboracin de las reglas monsticas y a la lenta evolucin que, de los ensayos espordicos de vida religiosa, en forma anacortica o cenobtica, ha conducido a la constitucin definitiva de las rdenes y congregaciones que conocemos actualmente, todo esto es tributario de mil contingencias ntimamente ligadas a la historia de la Iglesia y que se extienden a travs de muchos siglos. Slo poco a poco han tomado cuerpo, bajo aspectos diversos, las profundas aspiraciones del alma virtuosa hacia el ideal contemplativo o apostlico, hasta su cristalizacin en frmulas oficiales, sancionadas por el Derecho cannico. Slo, pues, en una poca relativamente tarda ha podido expresarse como se hace hoy, sobrentendiendo en un principio y perdiendo de vista ms tarde las distinciones necesarias que hemos recordado en este artculo. Slo despus de un proceso muy largo se ha impuesto la costumbre de ver en el trinomio "obediencia, pobreza, castidad" el equivalente de los medios necesarios para asegurar una ascensin rpida y segura a la perfeccin, hasta el punto de calificarlos sin ms de "consejos evanglicos" como si slo ellos representasen autnticamente el programa tipo de las almas llamadas a la santidad. En otros trminos, si es exacto decir que los tres grandes votos religiosos corresponden a consejos evanglicos, no lo sera pensar que los consejos evanglicos son exclusivamente aquellos que se profesan en los institutos religiosos. Todo lo que acabamos de decir est, a nuestro modo de ver, en con-

formidad con la doctrina del Concilio en los Captulos V y VI de la Constitucin consagrada a la Iglesia. Como prueba basten estas dos primeras frases del captulo relativo a los religiosos (n. 43). La primera comienza as: "Los consejos evanglicos... fundados en las palabras y los ejemplos del Seor..." 3 La segunda dice textualmente: "La autoridad de la Iglesia, guiada por el Espritu Santo, ha velado para fijar la doctrina y regular la prctica (de los consejos), instituyendo incluso formas de vida estable, basadas en estos consejos."
E. RANWEZ

3 Presentando a los lectores de la Nouv. Rev. Thol. este pasaje de la Constitucin, G. Dejaifve, en lugar de escribir como el Concilio: Los consejos evanglicos... basados en..., escriba (n. I, enero 1965, 19): La profesin pblica de los consejos evanglicos, basada en... Este desacuerdo verbal refuerza el equvoco que intentamos disipar.

ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Y ESPIRITUALIDADES NO CRISTIANAS

La primera floracin de la "mstica comparada" se produjo paralelamente a la crisis modernista. Esta coincidencia tuvo como resultado que apareciese como sospechosa ante los campeones de la ortodoxia tanto en el campo protestante como en el catlico romano. Su aparicin llen en cambio a muchos "liberales" de un entusiasmo que los llevara a veces a precipitarse en las locas imaginaciones comunes a la teosofa de todos los tiempos. Es, por otra parte, un hecho innegable que son posibles muchos curiosos puntos de contacto entre fenmenos msticos de diversas tradiciones "metafsicas" tanto orientales como occidentales (cf. la doctrina tradicionalista de Rene Gunon). Este hecho se explica en parte por la existencia de races comunes a las ramas ms representativas de las grandes tradiciones msticas. Adems, lo que no se explica por afinidades histricas puede explicarse por lo que se han llamado "antropismos", es decir, la serie de caracteres comunes a todos los hombres en todos los tiempos y lugares. Por lo que se refiere al primer punto, el estudio de los orgenes de la mstica helenstica y de la mstica india antigua ha llevado a varios especialistas serios a reconocerles una probable comunidad de origen en cierto tipo de chamanismo (Dodd, M. Eliade), cuyas formas arcaicas se habran conservado relativamente bien constituyendo de esta forma una especie de "fsil viviente" en las tradiciones culturales del norte y del centro de Asia. De esta raz comn habra surgido en el este la forma de ascetismo que conocemos bajo el nombre de yoga, mientras que, emigrando hacia occidente habra desencadenado el movimiento rficopitagrico, que se desarrollar, diversificndose, en el neo-pitagorismo, la gnosis, el neoplatonismo y la mstica cristiana oriental. Sin embargo, las relaciones estrechas que mantienen tanto en Oriente como en Occidente, por una parte, cierta problemtica metafsico-religiosa que se resume en una oposicin dialctica entre monismo

y dualismo, y, por otra, la transmisin de procedimientos prcticos, "experimentales" de una especie de "alta escuela" psico-somtica que intenta realizar estados de conciencia "liberados" de las contingencias ordinarias del conocimiento sensible, podran explicarse de otra forma que recutriendo a relaciones histricas. Cabra, en efecto, reconocer en ellas un "antropismo", a saber, el corolario obligado de una reflexin especulativa que tiene su punto de partida en una experiencia "unitiva". Un mejor conocimiento histrico y fenomenolgico de los fenmenos de la mstica oriental, y la nueva orientacin de la antropologa filosfica occidental en el sentido de lo existencial prometan una clasificacin ms exacta de los diferentes tipos de msticas. Pero el punto de vista esencial del mtodo sigue estando de hecho estrechamente ligado con la evolucin de la problemtica postkantiana y su influjo en el problema de la fe y la revelacin. En esta perspectiva, se explica fcilmente el peso considerable que el estudio de los fenmenos msticos recibe en la balanza de los apologetas del esplritualismo. Estamos en la poca en que la palabra "metafsica", de la que se han apropiado, por otra parte, los apstoles de una teosofa ambigua, recibe el sentido quimrico de todo lo que escapa a la verificacin emprica. La cuestin de la comparacin de las espiritualidades recibe su importancia de la cuestin filosfica ms candente en la actualidad : "experiencia y metafsica". El estudio de esas concomitancias entre fenmenos msticos ha llevado a varios autores catlicos (O. Lacombe, L. Gardet), en la lnea del tomismo de Maritain, a poner sobre el tapete el problema planteado por los comparatistas de la primera poca. Estos autores han intentado dar cuenta de las semejanzas manifiestas, pero procurando evitar el confusionismo de los pioneros. Incapaces de discernir criterios ciertos para distinguir "mstica natural" y "mstica sobrenatural", muchos telogos protestantes, preocupados de que el modernismo pudiera introducirse por la puerta de la "teologa natural", emprendern el camino de la negacin radical de Barth y los suyos a todas las formas tanto cristianas como no cristianas de "mtodo" espiritual, por parecerles que la misma- nocin de "itinerario" espiritual implica una especie de continuidad necesaria y, poi consiguiente, blasfema contra el Dios bblico entre el fin y los medios, entre el Creador y su criatura sacada de la nada. Sobre este trasfondo polmico se destacan ms las intenciones, secretas o confesadas, de la mayor parte de los autores occidentales que tratan de la espiritualidad oriental. Su preocupacin apologtica vicia generalmente su esfuerzo de comprensin y, a pesar de todo el ardor que ponen en el

debate, el problema que ha motivado su inters queda sin solucin La acumulacin de los trabajos ha tenido, en cambio, felices consecuencias en lo que se refiere al conocimiento de los hechos, lo cual obligar a matizar no pocos juicios demasiado tajantes por estar formulados demasiado a priort (R Otto, Mystique d Ortent et mystique d'Occident) Una forma cmoda para el telogo de deshacerse del espinoso problema que plantea el fenmeno mstico consiste en considerarlo como resultado de una tcnica psico-somtica capaz de lograr empricamente el control de ciertas estructuras del sistema nervioso Esta concepcin comporta en numerosos casos una gran parte de verdad, como han demostrado el empleo combinado del electrocardiograma y el electroencefalograma sobre yogis indios en estado de samdhi El uso de tales tcnicas no interesara en ese caso a la teologa ms que desde el punto de vista de la moral, exactamente como lo ertico a lo que una antropologa de inspiracin freudiana tiende a reducir el fenmeno mstico no interesa a la teologa clsica ms que en la medida en que ofrece materia de juicio moral a la luz de la revelacin Pero hay que constatar que, si ciertas formas de mstica entran bastante bien en este esquema, otras se resisten a ello, comenzando por las formas ms autnticas de la ascesis y la mstica budista Un hecho, en particular, no puede escapar a la atencin del telogo Muchos itinerarios propuestos por la mstica, sobre todo oriental, preconizan una u otra forma de "superacin" del mundo emprico y de sus leyes, hasta el punto de conducir a sus discpulos a la huida o al desprecio de los compromisos morales Parece incluso que es este "ms all del bien y del mal" lo que ejerce su seduccin sobre algunos iniciados, dispuestos por lo dems a infligirse los rigores de las largas preparaciones ascticas para los estados extticos A veces estos ejercicios parecen calculados expresamente con vistas a conseguir un estado de "quietud" que paralice la conciencia moral Como hemos sugerido ms arriba, las doctrinas del monismo filosfico oriental podran muy bien no ser ms que la tematizacin, en trminos racionales, de experiencias de esta clase. Sin embargo, bajo la ambigedad de las expresiones apofticas, sigue siendo posible suponer una experiencia de una especie enteramente diferente, y en algunos casos indicios nada engaosos llevan a pensar que la intencin del filsofo mstico es precisamente garantizar la orientacin del pensamiento contra toda recada en una concepcin inmanentista del Absoluto (Shankara) Por otra parte, es regla casi comn en Onente que el itinerario mstico pasa obligatoriamente por el camino de una profunda purificacin moral El problema es saber si esta preparacin tiene una funcin pu-

ramente propedutica o si guarda una continuidad de sentido con la experiencia mstica suprema a la cual prepara. Aunque insistan fuertemente en el indispensable esfuerzo metdico del asceta, muchos maestros de la espiritualidad oriental no dejan por ello de describir la irrupcin de la experiencia suprema como una "gracia", un don gratuito. Todo esto hace realmente difcil la bsqueda de un criterio seguro que permita distinguir mstica natural y mstica sobrenatural. Es siquiera posible establecer un paralelo entre "experiencia natural" y "experiencia sobrenatural"?, no habra que reconocer ms bien que los trminos "experiencia" y "sobrenatural" se excluyen mutuamente? Esta ltima forma de ver las cosas en el orden de los fenmenos msticos coincidira con la de R. Bultmann y todos los que le han seguido en su exigencia de desmitizacin de las expresiones de lo sobrenatural. La mstica bautismal cristiana que 'asimila' al nefito a Cristo en su muerte y su resurreccin, aparece a los ojos de esta escuela (que se ha inspirado en los trabajos de la Religionsgeschichtliche Schule) como un ejemplo ms de una estructura mstico-mtica que aparece tambin en la experiencia de iniciacin del chamn y en la participacin "sacramental" del fiel en la suerte de su dios-salvador en las religiones de misterios. Algunos telogos cristianos rechazan las formas orientales de la mstica fundndose en consideraciones de otro orden, semejantes, pero no idnticas, a las originadas por la dialctica "inmanencia-trascendencia". Insistiendo en que lo "propio" del cristianismo est en la primaca de la caridad y en la espiritualidad del Sermn de la Montaa, rechazan como extrao a este espritu toda espiritualidad que no tenga por centro de inters el compromiso moral en la relacin de persona a persona. La ortodoxia calvinista, que busca llevar hasta el extremo esta "ventaja" cristiana, separa la fe de toda especie de misticismo, fundndose en la distincin eros-agap (Nygren). Es, en efecto, relativamente fcil discernir los fenmenos inspirados por el cristianismo evanglico de los que apatecen en la lnea de una tradicin monista, de tipo neoplatnico o vdico. En estas corrientes misticizantes el nous o el tman deben ser restablecidos en su pureza esencial, donde coinciden con el Uno o con Saccidananda, el inefable fundamento de toda existencia y de toda felicidad. Sin embargo, este discernimiento no es tan fcil cuando se trata de formas de espiritualidad fundadas en la bsqueda ardiente, amorosa de una unin con el Absoluto, que sale al encuentro de sus amantes bajo la forma sensible de una transformacin (krishnasmo) y que rehusa conscientemente, en nombre de la primaca del amor, la fusin sin distincin propuesta por las escuelas monistas. Frecuentemente hay que constatar

un parentesco chocante de ideas y sentimientos entre estas formas de mstica "ertica" (bhaktiyoga indio) y las que se han desarrollado en el Occidente cristiano en una lnea tradicional, cuyo punto de partida se encuentra en el comentario de Orgenes al Cantar de los Cantares. Subsiste, sin embargo, una diferencia claramente perceptible: las msticas orientales del amor no subrayan ms que raras veces con el vigor con que lo hacen sus paralelas cristianas la unidad indivisible de Ja justicia y del amor. La mayor parte de las grandes espiritualidades religiosas culminan en una experiencia mstica de naturaleza "inefable", lo cual no significa necesariamente que esas experiencias sean intercambiables entre s. Cada una debe ser estudiada en su contexto religioso y cultural propio. No es indiferente a la estructura interna de una experiencia no traducible en conceptos que se site en la prolongacin de una lnea que se apoya sobre tales soportes mticos de la imaginacin o sobre tales otros. Todos los especialistas de la doctrina mstica de san Juan de la Cruz han subrayado la relacin estrecha de la experiencia que esa doctrina supone con el lenguaje de las imgenes seleccionadas por el poeta mstico. No es tampoco indiferente que la experiencia suprema suceda a tal prctica asctica o a tal otra, ya que la naturaleza de la preparacin cualificar muy probablemente la de la experiencia culminante e, inversamente, toda escuela de espiritualidad cultivar particularmente los medios que estime adecuados con el tipo de experiencia suprema que preconiza. En este plano es, pues, posible y muy probablemente deseable y prometedor un dilogo entre las diferentes espiritualidades. Se ha designado el tipo de ventaja que se puede esperar de ese dilogo con el trmino feliz de "cross-fertilization" o fecundacin recproca (W. King). Cabe un buen uso, un uso necesario de las "imgenes arquetpicas" cuando se emprende el camino que debe llevar al dominio de las pasiones, a la "liberacin" del ejercicio de las facultades superiores por el despego de toda actividad del pensamiento y la voluntad centrada sobre el propio yo, en una palabra, el camino de la "adultizacin" integral del hombre. En este sentido mstica y "paideia" coinciden, como Filn de Alejandra fue uno de los primeros en ver. En este orden de ideas, si se admite que cada cultura tiene no slo sus "demonios" familiares, sino tambin sus "ngeles" tutelares, el hombre que quiera "realizarse" ntegramente, que quiera reconstituir su "pleroma" interior segn una imagen mtica utilizada tanto en la Gran Iglesia como en la Gnosis deber hacerse "universal", a fin de poder utilizar todos los lenguajes mticos sin dejarse dominar por ninguno. La doctrina de Filn el judo, situada en la encrucijada de un helenismo misticizante y de un judaismo pitagorizante, prefigura la espi-

ritualidad cristiana al proponer un itinerario espiritual que no destruye nada de legtimo, sino que lleva a cumplimiento todas las cosas, sin caer por ello en el sincretismo o el misticismo indiferenciado. Esta doctrina debe esa virtud singular al mantenimiento de las premisas del creacionismo monotesta, su "parte de herencia" en Israel. El gnosticismo, heredero de la mayor parte de los temas filonianos, perdi ese recto hilo tradicional al creer descubrir en la gnosis "exttica" la superacin y la aniquilacin de la fe, reducida al estado de propedutica sin continuidad con el trmino supremo. Con Orgenes el tema gnstico de la subida a travs de las esferas de las "potencias" encontr un lugar apropiado en la doctrina de la Iglesia. Segn l, es la fe la que constituye el nico motor eficaz de superacin; esa misma fe, que priva de su pretensin a las perfecciones asctico-msticas, es la nica capaz de realizar, en la obediencia, la liberacin definitiva de aquellos que, gracias a ella, superan llevndolo a su cumplimiento, el orden de la justicia y de la "ley", que es el orden de las "potencias" que gobiernan este mundo. A modo de breve conclusin a este rpido resumen del estado de las cuestiones, nos detendremos un momento a considerar los peligros que hay que temer, pero tambin las ventajas que cabe esperar, desde el punto de vista cristiano, de un dilogo entre "espirituales" cristianos y no cristianos. No es, desde luego, ilusorio el peligro que consiste en considerar todas las tradiciones religiosas como igualmente vlidas, en cuanto se piensa que todas ellas convergen en ltimo trmino en una misma cima mstica que relativiza todo lo que tiene carcter confesional en ellas. Parece, sin embargo, que el catlico romano y el cristiano oriental estn mejor "vacunados" contra esta enfermedad sincretista que los fieles de algunas confesiones protestantes, impacientes, por razones tanto culturales como religiosas, por liberarse de las estrecheces de cierto "fundamentalismo". Esta vulnerabilidad protestante con relacin al virus del misticismo se manifiesta particularmente frente a la mstica hind en los pases de lengua inglesa, en los que fue introducida por ingleses que haban vivido en la India o por hindes educados en Inglaterra (Aurobindo, Radhakrishnan). Es precisamente al actual presidente de la Repblica India a quien el apologeta calvinista holands H. Kraemer ha elegido como "cabeza de turco" en un libro en el que opone la "fe" cristiana a las "religiones" no cristianas. Sin ir tan lejos como esos representantes modernos del espritu gnstico que intentan reconciliar pero, al mismo tiempo, relativizar todas Jas tradiciones religiosas particulares en favor de un misticismo "metafsico", se dibuja un movimiento, espiritualmente emparentado con el de

]a crtica desmitizante, que W. King ha descrito de manera notable en forma interrogativa 1: "Diluir semejante cambio y debilitar hasta hacerlo incognoscible el slido sentido de la comunin de Dios con el hombre, que ha constituido la fuente de la devocin cristiana en el pasado, para introducir un tipo teosfico-mstico de sabidura y contemplacin impersonales?" Sin querer minimizar este peligro de lenta erosin del personalismo cristiano, nos parece que las ventajas que cabe esperar del contacto estrecho con las msticas no cristianas pesan mucho ms en la balanza, al menos para todos aquellos cristianos cuya fe no se ha quedado en un estadio infantil. Nos limitaremos a dos citas que nos parecen describir con precisin los dos niveles en los que el encuentro de las espiritualidades opera esa "cross-fertilization" de que hablbamos anteriormente. La primera es de un misionero en la India, excelente conocedor de la espiritualidad hind, el P. Neuner. A propsito del ensayo del P. Deschanet de adaptar en Occidente los mtodos del Hatha-Yoga dentro del marco espiritual de la asctica cristiana, escribe el P. Neuner: "Esta tentativa est basada en la hiptesis correcta de que una vida autnticamente cristiana implica la consagracin total del hombre a Dios y, por consiguiente, la puesta en ejercicio de todas las posibilidades del cuerpo y el alma al servicio de Dios. La asctica no es una esclavizacin del cuerpo ni un combate puramente negativo contra las pasiones desencadenadas, sino el dominio sobre nuestra naturaleza psico-fsica, con el fin de ponerla al servicio de Dios... El yoga, con su rica experiencia y su tcnica metdica puede procurar grandes servicios en este orden" 2. La segunda cita est sacada de la obra ya citada de King. Se refiere al encuentro entre el modo budista de concebir las relaciones intersubjetivas a la luz del principio del anatta, o negacin de s, y el modo personalista en que el cristianismo occidental vive el precepto de la gape: "Para el cristianismo, tal revisin de su "poltica de amor", si cabe hablar as, a la luz del testimonio W. King, Buddhism and Christianity, G. Alien & Unwin, Londres, 1962, 173. 2 Hinduismus und Christentum, editado por J. Neuner, Herder, Viena, 1962, 81: Diese Versuche basieren auf der korrekten Annahme dass ein wahres christliches Leben die vbllige Weihe des Menschen an Gott bedeutet und folglich auch die Vervollstandigung aller Fahigkeiten des Korpers und der Seele im Dienste Gottes verlangt. Askese ist weder die Unterdrckung des Korpers, noch ein bloss negativer Kampf gegen zgellose Leidenschaften, sondern der Vereuch, die ganze Straktur unserer psychopbysischen Natur zu beherrschen und sie Gott zum Dienst anzubieten... Der Yoga mit seiner reichen Erfahrung und seiner durchdachten Technik kann hier viel helfen.
1

budista significar un nuevo examen de su personalismo duramente agre sivo que busca con tanta violencia la renuncia de si, pero al hacerlo teme fuertemente perderse Al perder contacto con sus propias profundidades msticas, el cristianismo ha hecho unilateral su amor (es decir, 'no-amor') y ha perdido ese sentido vital de la divina Presencia de la que depende la autntica profundidad y la calidad del amor cristiano del prjimo" 3 Si es verdad y no nos cabe la menor duda de ello que el cristiano es afectado por el encuentro con las espiritualidades no cristianas hasta en lo que se refiere a la calidad de su candad, no necesitamos otra prueba el cristiano tiene tanta necesidad de este encuentro como del propio pan
E BIBLIOGRAFA GENERAL CORNELIS

J Cuttat, El encuentro de las religiones, Fax, Madrid, 1958 E Cornelis, Valeurs chrtiennes des rehgions non chrtiennes, Les Ed du Cerf, Pars, 1965 J Dechanet, La vote du Sdence (Coll Voici), Plon H Enomiya Lassalle, Zen Weg zur Erleuchtung, Herder, Viena, 1960 L Gardet, Experiences mystiques en tenes non chrtiennes, Asatia, Pa rs, 1953 Gardet, Themes et textes mystiques, Recherche de enteres en myst.que compar, Alsatia, Pars, 1958 K Hutten, Die Bhaktt Religin w Indien und der chnsthche Glaube im Ncien Testamenf Kohlhammer, Stuttgart, 1930 W King, Buddhism and Christianity, G Alien & Urrwin, Londres, 1962 H Kraemer, Religin und christlicher Glaube, Vandenhoeck & Ruprecht Gotinga, 1959 O Lacombe, Chemins de l'lnde et Philosophe chrtienne, Alsat a, Pa rs, 1956 H de Lubac, Aspects du Bouddhisme, Ed du Seuil, Pars, 1951, Amida Ed du Seuil, Pars, 1955 J Monchanm y H Le Saux, Ermites du Saccidananda, Castermann, Pa rs, 1956 R Otto, Mystique d'Onent et Mystique d'Occident, Payot, Pars, 1951 S Spencer, Mysticism in World Religin, Pelican Books, 1963 R Zaehner, At Sundry Times, Faber and Faber, Londres, 1958 Hindmsmus und Chnstentum editado por J Neuner, Herder, Vie na, 1962 Phdosophy and Culture/East and West, edit por Ch Moore, Umv of Hawaii Press, Honolul, 1962 ' W Kmg, op cit, 101 For Chnstiamty such a review of ts own love policy, so to speak, n the light of the Buddhist witness would mean a reexamination of ts hard agressive personalism that tries so hard to be sc'flees and vet fears so much the loss of ts own sefhood In losing con tact with ts own mystieal deeps, Chnstiamty has made ts love one sided (he"ce not love) and lost that vital sense of Divine Presence upon which depends the true depth and quahty of Christian love even toward man

CRISTIANISMO

Y MUNDO

JAPONES

"Muchas veces siento deseos de ir a las Universidades de Europa, gritando como hombre que ha perdido la razn, y principalmente a la Universidad de Pars y decir en plena Sorbona a aquellos que tienen ms ciencia que deseos de sacar provecho de ella, que su despreocupacin es causa de que gran nmero de almas se desven del camino de la gloria..." Todo el mundo conoce estas palabras que Francisco Javier escribi el 15 de enero de 1544. Cuando yo era seminarista, hace ya veinte aos, crea que este grito era signo de una poca, ya superada, falta de espritu misionero. Ahora pienso que el llamamiento de Francisco Javier no ha perdido nada de su urgencia en estos cuatro siglos. Y si hoy me decido a escribir, es para decir exactamente lo mismo en 1965. # ## La adaptacin, leit-motw y carta de las misiones. Pero es realmente as? Prescindamos primeramente de lo que este trmino de adaptacin tiene de desagradable, con ese aire de condescendencia para con aquellos que, naturalmente, no pueden ser como nosotros. Seamos claros. Por adaptacin entiendo yo el hecho de que el cristianismo haga florecer las civilizaciones con las que se encuentra. Ahora bien, que yo sepa, esta nocin no se encuentra en la tradicin ms que en poca muy reciente. Como testimonio anterior al siglo xx no conozco ms que la carta de san Gregorio Magno a san Agustn de Inglaterra. Pero basta referirse al texto para darse cuenta de que el Papa, que en una carta anterior haba exigido la destruccin de los templos y sus dolos, retracta su decisin anterior y declara que, si los edificios estn slidamente construidos, vale ms conservar esos templos y transformarlos en iglesias. Lo cual, como adaptacin, no deja de ser ms bien exiguo. Desconocida en los textos, habr sido vivida y practicada la adaptacin por la Iglesia? Francamente, me parece difcil citar un solo ejemplo histrico de adaptacin. Es verdad que se pueden aducir algunos hechos espordicos como la mitra de los obispos, el Derecho romano o los

"negros spirituals" cito sin el menor orden; pero, a decir verdad, no conozco ningn ejemplo de una civilizacin no cristiana desarrollada por el cristianismo. Existe, sin duda, el caso de la civilizacin griega. No voy a abordar aqu el problema de las relaciones entre el cristianismo y el helenismo. Baste observar, por una parte, que el cristianismo es difcilmente captable independientemente de su cuna griega y, por otra, que no se ve apenas que el cristianismo haya hecho florecer el helenismo. Dnde est el partenn cristiano? Dnde est el Platn cristiano? Lo que choca ms bien en la historia del cristianismo no es su poder de fecundizar, sino su fuerza creadora. El cristianismo no repara ruinas, sino que construye de nueva planta. La cpula bizantina no debe nada a Fidias. No han sido llamados el romnico y el gtico precisamente "el Occidente nuevo"? Por otra parte, puede pensarse seriamente que el cristianismo est llamado a hacer florecer las civilizaciones "paganas"? Una civilizacin pagana es una lite suntuosa y refinada que rodea a un soberano divinizado y domina una turba de esclavos. Las variantes segn la poca y el lugar son innumerables, pero el esquema sigue siendo idntico. Ahora bien, proclamar en una monarqua de tipo sacral el Seoro de Cristo es sacudir los fundamentos del reino. Anunciar en una sociedad fundada sobre la esclavitud o, al menos, sobre la desigualdad de las clases que todos los hombres son hermanos es ser pura y simplemente un revolucionario. Y si el dolo no es ms que una estatua, la inspiracin que lo ha creado desaparece con l. N o , no es pura coincidencia que los "buenos" emperadores fueran aquellos que persiguieron al cristianismo ni que el cristianismo fuera acusado de destruir el Imperio romano. El cristianismo es una terrible fuerza destructora. El orden cristiano se instaura sobre las ruinas de un orden antiguo y no cristiano. El Japn nacido de la Revolucin de Meiji (1868) es un japn enteramente nuevo. Probablemente, al llevar a cabo esa revisin desgarradora de su apertura al mundo occidental, el Japn no haba buscado deliberadamente este cambio radical. Para salvar su genio haba querido tan slo dominar la tcnica occidental. Del Occidente el Japn no deseaba ms que la fuerza material, salvaguarda de su independencia. Pero la carrera fue dura, y el campen que recibe hoy la corona se despierta occidental. Los cien aos que nos separan de Meiji sealan en la historia del Japn una distancia mucho mayor que los diez siglos de una historia muy rica que los precedieron. Revolucin total, pero que es al mismo tiempo indisolublemente adquisicin de la ciencia occidental e invasin del cristianismo. No es que los promotores de la revolucin hayan querido acoger el cristianismo al que se mostraban, por el contrario, hostiles, sino que, al aceptar la civilizacin occidental, aceptaban contra

su propia voluntad una mentalidad cristiana; un poco como la Grecia vencida por Roma daba a sta su espritu. Pongamos algunos ejemplos de esta cristianizacin del Japn moderno. La constitucin actual ha sido "impuesta" por los americanos y est impregnada de espritu cristiano. Pues bien, los japoneses se encuentran a gusto con ella. Si algunos quieren modificarla, no es en este punto. La igualdad de los ciudadanos ante la ley (incluida la abolicin real de los ttulos nobiliarios) pasa por cosa natural. Y, sin embargo, esa igualdad constituye la anttesis del rgimen Tokugawa, fundado en el mantenimiento estricto de la escala social en la que se nace. La moral actual del matrimonio no difiere en nada de la moral vigente en Occidente. Y, sin embargo, hace slo sesenta aos la costumbre mandaba que la esposa legtima recibiera para Ao Nuevo a las concubinas de su marido y que se intercambiasen entre ellas pequeos regalos... Los sindicatos, la seguridad social se esfuerzan por conseguir el nivel occidental. En una palabra, la dignidad humana es el fundamento de la sociedad. No es ste un valor reconocido como valor cristiano? Hace unas semanas se ha publicado bajo el patrocinio del Ministerio de Educacin Nacional un proyecto de Carta de Educacin. En este documento, muy interesante en muchos aspectos, hay algo que choca. Para definir el tipo de hombre que desean formar, los autores evitan todas las expresiones que puedan recordar el confucianismo tradicional y hablan de personalidad, de amor, de libertad, trminos que no chocarn a ningn lector, pero que no toman todo su sentido ms que ligados a su matriz, el cristianismo. Otro ejemplo. El semanario de ms elevado nivel intelectual y que no es sospechoso de simpatas cristianas se ocupa frecuentemente del cristianismo. Esto no guarda proporcin con la casi inexistencia numrica de los cristianos japoneses. Este inters no es, pues, suscitado por la existencia de una Iglesia japonesa, sino que est ligado a un inters por lo occidental. El cristianismo aparece en Japn bajo las especies de la civilizacin occidental. La conclusin se impone: el japons no es un "pagano". Es un moderno. Enteramente diferente de sus antepasados, ha rechazado los dioses, la tica y la tradicin de stos. Con materiales en gran parte cristianos construye un humanismo que se asemeja mucho al occidental. Pero existe una diferencia. Porque, si el occidental con frecuencia no es ya cristiano, el japons no lo es todava. # ## Un cristiano por cada doscientos o trescientos japoneses. Un catlico por cada quinientos. Un ritmo de crecimiento que no excede apenas el de la poblacin. De cada tres cristianos, slo uno practica. Tal es la situacin expresada brutalmente. Por qu tan pocas conversiones? Res-

pondo con una sola palabra: hay pocos cristianos porque no es presentado el cristianismo. Pero la cuestin reaparece y nos obliga a tomar las cosas desde ms lejos. Por ms occidental y cristiana que sea la mentalidad actual, el cambio no es an completo. Y la diferencia entre el occidental que ya no tiene la fe y el japons que no la tiene todava me parece la diferencia entre el que reniega el Absoluto y el que lo ignora. La ignorancia del Absoluto me parece una de las notas fundamentales de la mentalidad japonesa. La Belleza, por ejemplo, no existe. Nadie pone en duda la excelencia de los japoneses en el terreno del arte. Ahora bien, en el Japn no hay ninguna teora esttica. Se os dir con la mayor tranquilidad que la belleza es una nocin subjetiva y que no vale la pena discutir de ella. La idea de una Belleza en s parece una extravagancia. Ms grave an es la ausencia de una verdad absoluta. Toda verdad es relativa a los tiempos y lugares y, sobre todo, relativa a las personas que la expresan; es decir, toda verdad es subjetiva. Emitir un juicio es un acto que tiene un alcance social y en determinadas circunstancias un valor esttico mucho antes de ser expresin de la verdad. La fe es una verdad, si se quiere, pero una verdad subjetiva, es decir, una opcin personal que sera poco razonable querer imponer a otros. No se tiene perfecto derecho a preferir Picasso a Rouault y Bartok a Wagner? Y si por ventura no existiese ms que una nica verdad, los caminos que podran llevar a ella seran de todas formas muchos. Qu importa el camino que se tome para subir al Monte Fuji? Todos llevan a la cima. Tambin la obligacin moral es relativa. No est fundada en un imperativo absoluto de la conciencia. Es un compromiso entre los deseos del corazn y el orden de la ley. Por otra parte, el valor trascendente del yo est rodeado de dudas. Y el suicidio, ese atajo hacia la nada, no es necesariamente una mala solucin para un Ssifo fatigado. No hay Dios, naturalmente. Ni vida futura. O, mejor, "precisamente porque no hay vida futura hay que vivir sta a manos llenas", como dirn algunos. No nos apresuremos a tachar este razonamiento de sofisma. Porque muchas gentes no tienen otra razn de vivir que esa pobre fe en este pobre mundo que pasa. Si dirijo a unos estudiantes esta pregunta: "Qu pensis de la afirmacin : todos los hombres son hermanos?", la respuesta casi unnime es: "Rectifiquemos la frase: sera necesario que todos los hombres se hicieran hermanos." La rectificacin es significativa. Se pasa de una afirmacin metafsica a un precepto moral, experimentado por los dems como exacto. As, mientras una simple ojeada sobre la vida no revela apenas ningn rasgo propiamente japons, una visin ms profunda muestra que los juicios no son establecidos segn el patrn occidental. En el Japn lo

relativo no implica lo Absoluto, ni lo imperfecto lo Perfecto, ni una verdad la Verdad. El hombre est definitivamente confinado a la esfera de las cosas que cambian. Y esta recusacin de una metafsica conduce, por una inversin lgica, a dar ms valor a las cosas de este mundo efmero. Este amor a un mundo precario, a su misma precariedad, ha llevado al Japn a ese refinamiento en la vida social que le da un encanto tan grande. Todo est en el matiz. El reflejo de una seda, la colocacin de una abreviatura honorfica, tales son los signos de una sutil escala de valores. No se trata de poner los puntos sobre las es, sino de hacer nacer una resonancia e incluso de expresar en un poema de diecisiete slabas la emocin de un instante. Pero tal vez lo que acabo de decir est ya superado. Porque a esta verdad fugitiva la ciencia opone sus slidas certezas, tan seguras que la verdad cientfica se convierte en la nica verdad objetiva. La ciencia ha llevado ciertamente al Japn una buena dosis de cientificismo; pero, sobre todo, ha llevado consigo la nocin de una verdad objetiva. Y este beneficio enorme puede compensar algunos excesos de tipo cientificista. Quisiera evocar ahora los obstculos mayores que encuentra en su camino un japons que se acerca al cristianismo. Y lo primero que hay que decir es que el cristianismo est clasificado como una religin. Bajo esta aparente tautologa se oculta una terrible incomprensin. Tiene sentido el estudio comparado de las religiones? Yo me inclino a dudarlo. No ser el concepto de religin un concepto puramente equvoco? Porque cuanto ms se ahonda en la esencia de cada religin ms aparece su originalidad fundamental. Si, desde el punto de vista de la extensin, el concepto de religin puede ser atribuido a muchos individuos, desde el punto de vista de la comprensin la esencia comn parece disolverse en realidades contrarias. Sea lo que fuere del estudio comparado de las religiones, hay que observar que el trmino que quisiera traducir la palabra "religin" en japons evocara una realidad completamente distinta a lo que nosotros entendemos por esta palabra. Para un japons actual, ms que expresar un concepto, la palabra evoca una serie de imgenes, a decir verdad desagradables. En primer lugar, una religin no implica la existencia ni de Dios ni de un dios, sino que es antes que nada un estado de alma. Que este estado de alma corresponda de hecho a la realidad de las cosas es una cuestin secundaria, e incluso ociosa. En ltimo trmino, "que Dios exista o no, no tiene la menor importancia. Si el creyente est satisfecho de su fe, todo est bien." Pocos, sin duda, afirmarn esto tan claramente, pero el hecho de que algunos lo hagan muestra bastante la tendencia de la mentalidad. Siendo ese estado de alma la esencia de la religin, sta ser eviden-

temente algo que aleja del mundo real, til tal vez para los corazones dbiles, pero en definitiva un remedio del que ms valdra no tener necesidad. En todo caso, es una opcin que cae dentro del gusto personal, con lo que se excluye la idea del apostolado. Por otra parte, esta fe-refugio vuelve las espaldas a una de las ideas ms apreciadas por nuestros contemporneos: la construccin conjunta de la ciudad feliz del maana. Estas son las reacciones que provoca ordinariamente la palabra religin. Pero de hecho, son especficamente japonesas estas reacciones? La religin, se dice por ejemplo en Francia, pertenece al folklore. Y aquellos que quieren ser "honrados para con Dios", no dicen algo semejante? El problema est planteado: es la religin un estado de alma y lo "religioso" una esfera aparte? Si se responde afirmativamente, el mundo moderno no puede ms que odiar esta religin. Si se responde negativamente, habr que revisar esta categora de lo religioso, al menos si queremos emplearla para hablar del cristianismo. Sobre este punto J. P. Audet ha escrito pginas enormemente interesantes que corrigen los excesos del clebre libro de R. Otto. Lo "santo" no debe ser confundido con lo "sagrado". A lo sagrado se opone lo profano; lo santo en cambio comprende lo sagrado y lo profano. Lo cual quiere decir que la religin santifica toda la actividad humana. La religin est fuera de las categoras, interesndose tanto por el progreso cientfico y econmico como por la vida literaria y artstica. Ms an, el cristianismo reduce el elemento irracional-sagrado a unos lmites muy estrictos, los sacramentos. Querer extender lo sagrado a una zona sacral amplia es una distorsin del cristianismo. No hay por qu redificar el atrio de un Templo cuyo velo se ha rasgado. Es, pues, preciso rechazar en el Japn el calificativo peyorativo de "religioso"? No necesariamente. Porque la mentalidad evoluciona muy tapidamente. Para muchos japoneses de hoy "religin" quiere decir en primer lugar cristianismo (lo cual muestra la prdida de vitalidad del budismo). En este caso, decir que el cristianismo no es una religin llevara a la confusin. Estamos en plena evolucin. Otro obstculo que se levanta ante el japons de buena voluntad es el hecho de que el cristianismo no es presentado. Situemos las cosas en su contexto. Todo el mundo sabe que en su esfuerzo de occidentalizacin el Japn ha conseguido con xito sus objetivos en el campo cientfico. La medicina, igualmente, no tiene nada que envidiar a la de Europa, ni tampoco el derecho. Pero el estudio de las lenguas extranjeras, por el contrario, est lejos de haber conseguido el nivel que sera de desear. Y la filosofa padece un grave retraso. Si se considerase el cristianismo como una corriente ms de pensamiento, se constatara que no est peor intro-

ducido que el marxismo o el ex'stenciahsmo, por ejemplo Es verdad que en todos los casos se han traducido las obras esenciales, pero aun cuand tales traducciones no contengan grandes contrasentidos lo cual, desgraciadamente, no es raro no expresan casi nunca el espritu de los pensadores que las han esento Hay, adems, que sealar un hecho S a porque el Japn busca en Occidente un saber y no una sabidura, sea debido a que la educacin estaba fundada en otros tiempos en el cono cimiento de cierto numero de cualidades, el caso es que los profesores no tienen la costumbre de provocar un juicio en sus alumnos El profesor se contenta con exponer un conocimiento a veces muy profundo, sm emitir un juicio de valor Esta actitud, caracterstica del erudito, no lleva al conocimiento profundo de un autor y a su transposicin al japons Tanto ms cuanto que el japons es una lengua de las ms difciles Clsica desde el ao mil, la lengua japonesa ha sufrido a paitii de Meiji una transformacin prodigiosa Se ha visto bruscamente obligada a ex piesar toda la cultura moderna Si la creacin de una palabra que exprese un objeto concreto, como una corbata o un satlite artificial es fcil, la transposicin de la nocin de persona y encarnacin se demuestra tern blemente difcil Yo me pregunto si la lengua japonesa sometida desde hace cien aos a tales esfuerzos de dilatacin, acompaados adems de simplificaciones drsticas, no ha llegado a los lmites de sus posibilidades Tal vez est ya agotndose Dejando de lado esta cuestin tcnica, quieto recordar que la barrera que levanta la lengua japonesa es mucho ms sena de lo que las masas de traducciones haran pensar Nuestro japons de buena voluntad que admite que el cristianismo religin o no tiene un valor y soporta que la traduccin de la Biblia sea tan mediocre y la literatura cristiana tan poco interesante, encuentra un nuevo obstculo en su camino la divisin de los cristianos Existen los protestantes con sus sesenta denominaciones, los catlicos, los angli canos, los ortodoxos Cada uno con sus costumbres y su exclusivismo Esto constituye un escndalo en el sentido estricto de la palabra, algo que hace realmente tropezar Y de este escndalo no son en verdad res ponsables los japoneses Nuestro japons tropieza adems con otro obstculo Es atiado poi Cristo, pero le parece que buscar el apoyo de este otro es renegarse a si mismo Es renegar a esa grandeza del hombre que hace que cada uno deba resolver sus problemas por s mismo El Bautismo es una dimisin Por lo dems basta observar las tristes asambleas cristianas para expen mentar que los cristianos son hombres dbiles que han renunciado a esforzarse por s mismos Esta objecin me recuerda una pregunta clebre en otro tiempo "Ha desvinlizado el cristianismo al hombre?" No recuerdo la respuesta y no estoy seguro de que este olvido se deba a

simple falta de memoria. El problema no es nuevo ni exclusivo del Japn. Mostrar entre los pocos cristianos los cristianos an ms raros que se pueden calificar de dinmicos es tal vez una buena respuesta "ad hominem". Pero una respuesta adecuada, es decir, una teologa de la gracia en trminos claros no es fcil de dar. * * # El cristianismo no es presentado, he dicho. Pero entonces, qu hace la Iglesia?, se dir. La Iglesia en el Japn no es muy diferente de la Iglesia de Europa de hace algunos aos o algunas dcadas. Organizada en dicesis y parroquias, dirige el peso de su esfuerzo al cuidado de las ovejas fieles, aadiendo a l como un precioso adorno la instruccin de algunos catecmenos. Esta constatacin no pone en tela de juicio el celo personal de los sacerdotes japoneses o extranjeros. Dada la estructura de a Iglesia actual, la distribucin de las tareas, la formacin del seminario, los medios de apostolado, no cabe otra cosa. Mientras el anuncio de Cristo a los no cristianos no constituya la preocupacin central de la iglesia, es difcil hablar de un apostolado misionero. En la era de los grandes complejos industriales la Iglesia est an en el estadio artesanal. Con anterioridad a las cuestiones de organizacin se plantea la cuestin de la esencia misma del apostolado. Nadie piensa ya, por fortuna, que el apostolado consista en un esfuerzo por salvar las almas del infierno. Pero muchos cuentan los bautismos como si se tratase de reclutar miembros para una secta, y esto no es desde luego vlido. Son muchos los cristianos que se ven paralizados en su apostolado por lo que yo llamara el complejo de la limosna. El cristiano rico en bienes de gracia tiende una mano generosa hacia ese pobre pagano desposedo de las riquezas espirituales. Ninguna persona bien nacida quiere ser este rico que deja caer desde la altura de su situacin esa limosna, ni ese pobre humillado que se agacha para recogerla. Hay que salir de ese complejo. Quien da es Cristo exclusivamente, y todos recibimos, aceptando libremente un don. Este don, adems, no es algo que se reciba del exterior, sino una llamada personal a la Verdad, verdad objetiva vlida para todos, sea o no reconocida como tal. Tengo que contentarme aqu con sealar esta necesidad de una teologa del apostolado, sin entrar en detalles. Permtaseme tan slo recordar la definicin de san Pablo: anunciar a los gentiles las insondables riquezas de Cristo. Presentar el cristianismo significa, en primer lugar, presentar a Cristo mismo. Pero dnde encontrar esa vida de Jess seria y legible por un no cristiano? Los doctos exegetas han declarado firmemente que es imposible escribir una vida de Jess. Y si un laico animoso emprende esa

tarea incurre en los reproches irritados de los doctos telogos. Habr, pues, que contentarse con Renn? 1. Un libro como el de Blinzler sobre la Pasin 2 seala el camino. Pero no basta con asegurar la historicidad del final del Evangelio y catalogar en el gnero midrshico el Evangelio de la Infancia. Nos gustara que se nos explicase el perodo intermedio con sus milagros y sus logia de difcil comprensin. Qu sucedi de hecho a orillas del lago de Galilea o en el monte Tabor? Un profesor japons haca esta pregunta: si cuando Cristo resucitado se apareci a los Apstoles alguien hubiera tomado una foto, habra quedado grabada la pelcula o no? Dejo a mis lectores la respuesta. Se suele actualmente presentar el Cristianismo como una historia de la salvacin. Se trata de una presentacin dogmtica excelente, sin duda; pero que no me parece una buena introduccin al cristianismo. En primer lugar, porque la nocin de historia en el sentido ms rico de contenido del trmino es precisamente un producto del cristianismo, y por ello la idea de que la historia tiene un sentido no es corriente en el Japn. La palabra "salvacin", por otra parte, implica, al menos en japons, la idea de que se escapa de un peligro; ahora bien, los modernos no se sienten perdidos; no sienten apenas la necesidad de salvacin. Habr, pues, primero que persuadirles de su miserable estado de pecadores para comunicarles despus la salvacin en Jesucristo? Esta postura no me parece ni bblica ni tradicional. Es ms bien a la luz de la justificacin donde percibimos el abismo del pecado. La insistencia de Pablo y de los Concilios en la palabra justificacin nos parece significativa y debera llevar a hablar de un perfeccionamiento de la humanidad ms que de una historia de la salvacin. Tal vez se busquen nociones que permitan establecer ms fcilmente el puente entre una cultura moderna y el cristianismo y se piense naturalmente en la libertad. El cristiano es libre con relacin a la ley, nos dice san Pablo. Qu quiere decir esto concretamente para nuestros contemporneos? Est el cristiano exento de toda ley? Y si esto es as, por qu aparece como ligado por toda una serie de mandamientos? No habra que decir que, en cuanto al porvenir, est liberado de todo destino y en cuanto al pasado liberado de todas sus faltas? Es decir, que se construye libremente a s mismo. Pero esto nos lleva lejos de la libertad con relacin a la circuncisin. Deber hablar de liturgia? Naturalmente, puesto que est de moda E. Renn, Vie de Jsus {Histoire des origines du Cbristianisme I), Pars 1863. 2 J. Blinzler, Der Prozess Jesu, Verlag Friedrich Pustet, Ratisbona 31960 (traduccin espaola, El proceso de Jess, Editorial Litrgica Espaola, Barcelona 1959).
1

y se quiere renovarla. Lo ms importante, desde el punto de vista misionero, son los matrimonios y entierros, ya que en cada una de estas ceremonias un 80 por 100 de los asistentes sern no cristianos que entran por primera vez en una iglesia. Pues bien, yo creo que los entierros y los matrimonios se celebran de forma muy conveniente en el Japn. Los funerales cristianos, prescindiendo de alguna que otra cosa rara, dejan ver un aire de esperanza que supera con mucho la ceremonia tal vez tradicional, pero vaca, del bonzo budista que deja tras s la desesperacin pura. En cuanto al matrimonio, la ceremonia sintosta aparece como trasnochada, y la ausencia de toda ceremonia deja insatisfecho. La ceremonia cristiana, sobria y expresiva a la vez, es plenamente satisfactoria hasta el punto de que muchos no cristianos querran casarse en la iglesia. La misa, en cambio, no interesa ms que al pequeo grupo de los fieles. Nadie se imaginar que las pobrezas de la misa latina puedan ejercer el menor atractivo sobre los japoneses. La esplndida liturgia que constituyeron los Juegos Olmpicos ha manifestado su dominio en este terreno. La traduccin de la misa romana parece un esfuerzo ridiculamente insuficiente. Y como reflexin final sobre la liturgia citar estas palabras odas de boca de un catecmeno que acababa de asistir a la misa: "Se distribuye la Eucarista como a perros". Me he situado en una perspectiva apologtica. Conducir los no cristianos a Cristo es, en efecto, hacer apologtica. No ignoro que la apologtica tiene mala prensa. Pero el desprecio con que el mundo occidental mira la apologtica no dejar de tener nefastas consecuencias en el mundo misionero. Hay expresin que est ms desacreditada que la de "motivos de credibilidad"? Sin embargo, no ser poco razonable pensar que un cristiano aislado en medio de doscientos no cristianos en la dispora pueda vivir su fe sin bases muy firmes? Y no es presuntuoso pensar que el santo misionero, por su sola presencia, va a hacer florecer los actos de fe? Seamos honrados. En todas las latitudes se cree porque es verdad lo que se cree y porque se tienen razones serias para creer que es verdad. (No necesito precisar que no hablo de probar las verdades de fe, sino slo de establecer los motivos de credibilidad). Insisto en que necesitamos una apologtica. Me atrevera a proponer sta: un estudio del fenmeno cristiano para utilizar el trmino de Teilhard que muestre el poder de accin del cristianismo en el curso de la historia. Ya he evocado el poder destructor y constructor del cristianismo. En esta lnea podra construirse una apologtica eficaz. He dicho "poder del cristianismo" y no simplemente "fuerza de la Iglesia visible". En un libro reciente consagrado a la idea de progreso encuentro esta hermosa idea: "El Evangelio es infinitamente ms que la realidad histrica del grupo eclesial". Habra que poner en claro la influencia del

fenmeno cristiano en la marcha del mundo. Precisemos ms. Es posible afirmar es decir, probar las tesis siguientes: la idea de progreso es una idea cristiana; esta idea procede del cristianismo y slo el cristianismo la justifica: las sociedades que no han conocido el cristianismo estaban fundadas sobre la esclavitud o la desigualdad de las clases; slo el cristianismo provoca la toma de conciencia de la fraternidad humana (tesis de Bergson); los mrtires cristianos superan en nmero y en calidad a todos los otros mrtires; la democracia es un producto cristiano y es impensable sin la existencia de Dios...? No hago ms que formular unas preguntas sin darles respuesta, porque no la conozco ni s siquiera dnde buscarla. # # * No quiero ocultar que las ideas que acabo de exponer descansan en un juicio emitido sobre los hechos. No pretendo justificar este juicio, pero ya es hora de que lo explicite. Lo expresar en tres opciones. En primer lugar, no creo en el porvenir del "viejo Japn", sino en el porvenir del Japn moderno, del Japn de los transistores y el monorral. Por "viejo Japn" entiendo el del budismo, incluida la forma Zen, el de los santuarios sintostas con sus torii inmemoriales, el Japn potico de Basho, el Japn medieval del "Harakiri" o de los "Cuentos de lluvia y de luna", el Japn de las flores, de los quimonos, de la estera y de la ceremonia del t. Lo cual no significa negar que estas cosas son infinitamente atractivas ni que hayan constituido una exquisita expresin de belleza. El viejo templo budista o la torre sintosta formaban parte de la noble pureza del paisaje japons, que expresa una armona del hombre con la naturaleza, constituyendo no un placer para los ojos, sino una esttica del alma. Y entre las estatuas de Buda, ms de una proclama un mensaje mstico que las sita entre las grandes obras maestras de la humanidad. No quiero decir que el budismo est muerto en el Japn, pero estoy convencido de que ha perdido su alma. El templo se convierte en museo y la estatua de Buda recibe, en lugar de la oracin, los continuos disparos de las cmaras. Se dir que esta tradicin ha creado cierto genio japons que no puede morir. Muchas cosas del "viejo Japn" han muerto, concedern algunos, pero su legado es justamente una estructura del espritu japons que debe ser cristianizada. Con frecuencia oigo este gnero de reflexiones. No niego, desde luego, que la revolucin de Meiji no haya cortado todas las races hundidas en el pasado ni que el Japn actual conserve ciertas maneras de pensar heredadas del viejo Japn; pero no creo en la existencia de esa estructura inmutable. No creo en el porvenir de esas pervivencias del pasado.

Mi conclusin es clara. El cristianismo no tiene que cristianizar esos elementos de cultura. Lo cual no significa que el estudio de la historia no tenga su valor; pero la tarea del cristianismo es ante todo una obra de creacin en un mundo moderno. No recaigamos en las aberraciones del neo-gtico. El verdadero heredero del gtico fue Perret con su iglesia de Raincy. Mi segunda opcin ser la siguiente: creo que la Iglesia y, ms generalmente, el cristianismo deben y pueden abrirse al mundo moderno. Juan XXIII nos ha dado la esperanza de que esto era pensable y realizable. Apertura al mundo, es decir, participacin real en la construccin de la sociedad moderna. No se trata, desde luego, de crear de nuevo una cristiandad. La Iglesia no tiene ya que construir ni bendecir escuelas, hospitales, asilos. Pero debe estar presente dinmicamente en la promocin social y en la evolucin econmica. Presencia espiritual; es decir, que comporta un mnimo de aparato estructural y un mximo de energa creadora. Para esto es necesaria una espiritualidad de la santificacin de lo profano; pero no es suficiente. Es en la estructura misma de esta sociedad que es la Iglesia donde debe aparecer la voluntad de apertura al mundo. Esto exige serias reformas. Es, por ejemplo, una verdad conocida de todos que el apostolado es incompatible con el espritu con la letra siempre hay modo de arreglarse del Derecho Cannico. Pero hay que ir mucho ms lejos. Pienso, por ejemplo, que existe incompatibilidad de derecho entre la prctica de los votos religiosos y el apostolado misionero, cualquiera que sea el modus vivendi que reine de hecho. El religioso, superando las etapas del tiempo, se sita de una vez en la escatologa. Este esfuerzo legtimo y admirable no puede confundirse con el trabajo del sembrador de la Palabra de Dios en este mundo. Por otra parte, el problema del personal misionero se plantea con gran crudeza: al sacerdote su carcter sagrado le separa del mundo; el laico no tiene la formacin comoetente ni los medios de accin necesarios. La Accin Catlica? Se ha hablado a veces de su fracaso; muchas veces de sus crisis. Esto nos invita a no ver en ella una panacea... La solucin hbrida del sacerdote obrero o del laico de un instituto secular constituye un caso lmite ms admirable que imitable. Creo que sera necesario revisar la distincin entre clrigo y laico. Es esencial en la Iglesia? Es impensable que laicos dirijan orgnicamente el apostolado e incluso la actividad de los clrigos? El caso de los diconos de la antigua Roma debera hacer reflexionar. Estas reflexiones estn, por otra parte, estrechamente relacionadas con la distincin entre lo sagrado y lo profano que yo criticaba ms arriba. Un esfuerzo apostlico de todos los cristianos, proclamado como ne-

cesario por tantas voces, supone, para que sea real, la introduccin de la democracia en la Iglesia. La libertad de expresin y de crtica, la participacin por un voto en las decisiones, la publicidad de los debates, la supresin del secreto, el acceso normal de todo cristiano a las responsabilidades, tales son las condiciones que me parecen necesarias para un apostolado en el mundo moderno. Y no veo por qu estas condiciones no podran ser cumplidas. Mi tercera opcin es la siguiente: creo que los japoneses tienen sed riel Absoluto. He dicho ms arriba que la tradicin japonesa comportaba una repulsa del Absoluto. Pero aado ahora que felizmente el japons no est satisfecho con esta situacin. Algunos expresan claramente este descontento; por ejemplo, el novelista K. Oe, a quien su corta edad no le permiti la experiencia de la guerra. Sus novelas estn llenas de la nostalgia de haber perdido la ocasin de convertirse en un hroe. La sed del Absoluto se expresa otras veces de forma indirecta pero poderosa en este tema eterno en la literatura japonesa de la vanidad de este mundo. Toda la literatura japonesa, desde sus comienzos hasta nuestros das, es un esfuerzo por transformar el aspecto trgico fundamental de la vida en una expresin artstica que lo haga soportable. El Japn anterior a la invasin cristiana poda ofrecer valores, si no verdaderamente absolutos, que se acercaban de alguna manera a lo absoluto. Tales fueron Li fidelidad confucianista a la familia, la confianza en la gracia de Amida, la fidelidad feudal al soberano. Y el viejo Japn vivi de esos valores. Pero las olas de la invasin occidental han arrasado estos diques precarios. Y el japons se despierta hoy bajo un cielo vaco y en un mundo mecanizado. En el prodigioso dinamismo japons existe, adems de una espontaneidad indiscutible, una huida hacia adelante, un salto en este mundo por construir que parece la variante moderna del divertimiento pascaliano. El nuevo dios llamado democracia es incapaz de llenar el alma abierta de nuestros contemporneos. A decir verdad, no hay en nuestros das ms que dos fuerzas capaces de saciar la sed de absoluto de los hombres, el nacionalismo y el cristianismo. A falta del segundo, desconocido o demasiado lejano, los japoneses se inclinan al primero. Es muy difcil medir el alcance del peligro que representa el nacionalismo japons. Personalmente, creo que el peligro es grande. Las necesidades econmicas imponen al Japn seguir abierto, al menos, al comercio exterior. Pero es perfectamente posible que esa apertura econmica vaya acompaada de un perfecto aislamiento en lo que se refiere a las ideas universales. Es preciso insistir en este hecho: para un japons, hacerse cristiano es aceptar que su fe en Jesucristo supera su amor a la patria. En un perodo tranquilo esto no exige un esfuerzo preciso. En tiempo de crisis, exige

el martirio. Me engao? Tengo la impresin de que la posicin justa de un nacionalismo no ha sido suficientemente explicada en la Iglesia. Sin embargo, no se trata de un problema nuevo. El Japn observa al cristianismo occidental. Que el cristianismo haya desempeado un papel en el pasado no ofrece dudas. Pero sigue desempendolo ahora? Tiene el cristianismo el porvenir de su parte? Para el Japn, la pregunta est planteada. La respuesta que llega de Occidente no aparece clara. Si le fuera presentado un cristianismo vivo, universal, moderno, estoy seguro de que el japons le prestara su adhesin sin compromisos, porque el japons es magnficamente genial. En las lneas que preceden he aventurado algunas opiniones criticables, sin duda. Pero, si hay un punto en el que quisiera ser credo, es en mi afirmacin de que el corazn japons encierra una reserva inagotable de generosidad.
G. NEYRAND

Boletines

COMPLEJIDAD Y EL LAICO CATLICO

RETO: AMERICANO

El 22 de febrero de 1965 el cannigo Joseph Cardijn era nombrado cardenal de la Iglesia catlica. El significado de este acontecimiento para los catlicos americanos pudo pasar inadvertido incluso entre los mismos catlicos americanos si este mismo ao (1965) no se hubiera celebrado en Estados Unidos el vigsimo quinto aniversario del "Young Christian Students", nacido en Notre Dame CoUege (hoy universidad) por obra del P. Luis Putz, esc. Es cierto que no se puede resumir toda la historia del seglar catlico en Amrica por referencia al YCS, pero tambin es cierto que este movimiento (la palabra aparece deliberadamente subrayada en la mstica del YCS) constituye quiz un punto de partida ideal para un estudio serio del fenmeno complejo y retador que es el seglar catlico americano. Considerado tanto en su relacin histrica con e escenario americano como en la cualidad nica de su estructura, el YCS tiene algo que decir sobre lo que es el seglar y lo que poda ser en una sociedad libre y pluralstica.

SITUACIN

HISTRICA

En 1940 el catolicismo americano se hallaba en plena corriente de una nueva vitalidad de fermento y desarrollo que sigui a la inauguracin de lo que despus se llamara la "era del apstol seglar". Algn tiempo antes, Po X haba dirigido una llamada para que en toda parroquia se movilizara un apostolado laico. Identificando la actividad propuesta como "Accin Catlica", inauguraba programas de renovacin litrgica y formacin religiosa siempre pensando en los seglares. Posteriormente, Po XI sealaba otras implicaciones de este "apostolado" alentando su orientacin hacia la conciencia social y el orden temporal. La Iglesia catlica pareca hallarse en condiciones de traducir al lenguaje americano la actividad apostlica del seglar bosquejada por los Papas. Por una parte, la poca de catolicismo de "ghetto" daba seales de acercarse a su fin; por otra, los estigmas que pesaban casi desde el comienzo

de la nacin sobre el catolicismo "inmigrante" parecan por fin capaces de asimilacin. A los catlicos, que haban demostrado su patriotismo en tiempos de guerra y su cooperacin e incluso importante contribucin en tiempos de dificultad nacional, se les perdon el ser catlicos a la vez que se reconoci ms cada da su condicin de americanos.

LA ESTRUCTURA NICA DEL YCS

En esta atmsfera naci el YCS. La frmula "observar-juzgar-actaar" haba sido iniciada por el cannigo Cardijn con su primer grupo de obreros en Blgica. Estos elementos, que santo Toms considera como partes de la virtud de la prudencia 1, constituyen algo ms que una simple formulacin: representan una tcnica y un programa. Que posteriormente fueran subrayados por un gran Papa 2 como el fundamento de toda actividad en el apostolado del laico no sorprendi a nadie que hubiera intentado integrarlos en su experiencia del misterio cristiano. La actitud exigida por este mtodo distancia en el compromiso, centralizacin en los otros, perspectiva de situacin es una de las razones de su estructura nica. Otros dos factores son la insistencia en la responsabilidad del estudiante seglar por lo que se refiere a la iniciativa y el pensamiento, y la importancia que da a una preparacin para la accin en grupo. Del grupo inicial del YCS salieron dirigentes para un movimiento ulterior de Juventud Obrera Cristiana y miembros del Movimiento Familiar Cristiano. Se cre la "Fides Press" para dar a conocer al pueblo lo que se estaba haciendo. El YCS se hallaba en primera lnea. Pareca como si el laicado estuviese a punto de "llegar".

EL LAICO REVELADO, PERO NO REALIZADO

Hoy, en Estados Unidos, la queja del laico catlico, rectamente interpretada, tiene por objeto una posicin en la Iglesia como la que suponen y buscan los ideales y objetivos del YCS. Los profetas mayores y menores abogan por una estructura y un papel en que el seglar sea reconocido abierta y efectivamente como un miembro maduro, responsable, del pueblo de Dios. Esta posicin no se ha alcanzado todava. Ni parece que haya sido otorgada. Un gruoo de estudiantes, hace veinticinco aos, junto con otros grupos de inspiracin semejante, supo "ver las cosas" Summa Theologica, lia Ilae, q. 48. Johannes XXIII, Encycl. Mater et Magistra IV (Acta Apost. Seds Lili, 15 Julii; Ser. III, v. III; n. 8, 456).
1 2

Quiz parezca que la nica diferencia en el estado actual es el hecho de que una nueva generacin ha remplazado a la anterior. Y en este caso, tendremos que unirnos a los que pretenden que en la Iglesia "no ha cambiado nada" por lo que se refiere al seglar? Est destinada la "era del apstol seglar" a ser una serie de momentos que se repiten incesantemente segn un ritmo cclico? Es el apostolado seglar simplemente una elucubracin teolgica vaca? Para llegar a la respuesta de ia esperanza cristiana a estas cuestiones debemos plantear otras: cmo es el seglar catlico americano de los veinticinco aos ltimos? Qu se espera de l y qu se le permite como miembro del laicado? De qu fuentes deriva la inspiracin de su actividad, su accin, o, quiz, su activismo}
EL SHGLAR CATLICO EN ESTADOS UNIDOS

El seglar catlico americano est entrando en la mayora de edad dentro de la Iglesia. Una de las pruebas ms positivas a este respecto es la "crisis de identidad" que atraviesa. Una rpida ojeada a la masa de artculos y libros dedicados a l en su mayor parte por l mismo revela un esfuerzo, ms bien torturado, de la imagen por descubrir la realidad y de la realidad por provocar la evolucin hacia lo que todava amenaza escapar en el smbolo. En un aspecto, el seglar catlico americano es, en general, muy semejante a sus hermanos seglares en todo el mundo; es decir, tiene en comn con ellos un determinado carcter y, en consecuencia, una misin precisa: los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo, ejercen por su parte la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo 3. Conociendo los principios que constituyen la base de esta declaracin, incluso antes que los padres conciliares la proclamaran, el seglar en Amrica peda una explicacin ms concreta de lo que se pretende afirmar con "a su manera" y "por su parte". Su frecuente impaciencia y su desasosiego sobre las dimensiones prcticas de su condicin de miembro de Sacrosanctum Conclium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio De Ecclesia IV, 31: ...Christifideles scilicet qui, utpote baptismate Christo concorporati, in Populum Dei constituti, et de muere Christi sacerdotali, prophetico et regali suo modo participes facti, pro parte sua missionem totius populi christiani in Ecclesia et in mundo exercent.
3

la Iglesia caracterizan su semejanza, en particular, con otros seglares en naciones como Francia y Alemania, donde se formulan tambin preguntas en nombre de los cristianos adultos. Sin embargo, a pesar de su semejanza con el laicado en la Iglesia universal, el laico americano es muy distinto de los dems laicos. Y esto porque la Iglesia catlica en Estados Unidos es distinta de la Iglesia en cualquier otra parte del mundo. En primer lugar, la Iglesia en Estados Unidos no se ha encontrado nunca sola, triunfante o formalmente perseguida. Desde los das de los "padres fundadores", los catlicos tuvieron que aprender a abrirse camino en una sociedad pluralista donde era posible sobrevivir pero no florecer, y donde el ideal primordial de la libertad religiosa les era concedido a regaadientes en una atmsfera de a veces hostil tolerancia. La Iglesia nunca ha perdido terreno en Estados Unidos porque slo tena terreno por ganar. Se ha escrito ya la historia de su gradual "emergencia del ghetto" 4 . Est, en cambio, por escribir la historia de su adaptacin a una sociedad donde la libertad individual es apoyada a menudo en un contexto de severa limitacin por parte de presiones de grupo, y donde la separacin entre Iglesia y Estado es defendida sobre la base de principios cristianos en una sociedad "cristiana". No ha de extraar, por tanto, que el seglar catlico americano se sienta en un estado de confusin. En el pasado buscaba dentro de la Iglesia defensa y proteccin contra la influencia del protestantismo o e! laicismo, contra el positivismo lgico o el pragmatismo, contra todo lo que, viniendo del mbito de la tcnica y el pensamiento, amenazaba su fe y su Iglesia. Hoy, si busca, lo hace en la direccin del dilogo: cientfico, humanista, religioso. Dndose cuenta de que ya no se asoma al mundo, porque se encuentra en l, descubre ante s mltiples "condiciones de posibilidad" como otras tantas encrucijadas. Es en este ambiente donde se esfuerza por definir su identidad, afirmando que tiene algo que decir y que merece la pena decirlo antes de formularse la pregunta "quin soy yo ?" 5 Hay, sin embargo, seglares que no buscan. Un factor adicional que contribuye a la confusin en el ambiente seglar de Estados Unidos es el hecho de que, si no todos los seglares que hablan son necesariamente profetas, tampoco todos los seglares son necesariamente capaces de ha4 D. Callahan, The Mind of the Catholic Layman, New York, The Scribner Library, 1963; T. McAvoy, Romn Catholicism and the American Way of Life, Notre Dame, Fides Publishers, Inc., 1960. 5 M. Novak, A New Generation: American and Catholic, New York, Herder and Herder, 1964; D. Thorman, The Emerging Layman, New York, 1962.En la bibliografa selecta, parte segunda, que ofrece Callahan, op. cit., 200-203, puede verse tambin una lista de obras representativas sobre la materia.

blar. Estos miembros "mudos" del laicado son considerados generalmente

como "apticos", y en la apata se ve un pecado de grave trascendencia. Precisamente por su condenacin del laicado "pasivo" y por la actitud que asumen frente a l, los "profetas" de la nueva era corren peligro de no cumplir una misin que perciben con plena claridad y de frustrar en cierta medida la causa a que se han dedicado. "El que habla extticamente se hace bien a s mismo", dice san Pablo (1 Cor., 14, 4); "mientras el predicador inspirado ( TipocpTj-reov) hace bien a la comunidad", es decir, ..."exhorta y consuela a los hombres" (1 Cor., 14, 3). El problema de las tensiones entre clero y laicado o de las divisiones entre religiosos y laicos ha venido a enturbiar la visin de los que estaban dispuestos a examinar las relaciones entre seglares con vistas a un EL APOSTOLADO AMERICANO apostolado cuya meta era educar, edificar (aedificar) e instruir en un dilogo directo a los muchos en quienes la fe y la caridad no han peAunque el proyecto de alcanzar las metas deseadas por parte del se/ netrado an en el significado de comunidad ni han alcanzado los amglar mediante un apostolado de igual a igual (otro aspecto de la tcnica I plios horizontes de la libertad cristiana. 1 del YCS) es optimista, sigue en pie el hecho de que en Estados Unidos la Iglesia, en su carcter institucional, es indiscutible y predominanteI mente clerical. Quiero decir con esto que quien piensa "Iglesia" piensa "obispo-sacerdote-religioso". No hay nada en la presente "estructura" de la Iglesia que permita una accin responsable por parte del laicado, de acuerdo con los ideales y objetivos del apostolado seglar segn lo interpretan hoy telogos de renombre y miembros representativos del clero y la jerarqua. Ms significativo es el hecho de que nadie parece saber exactamente cmo alcanzar estas metas. Los esfuerzos del seglar que aspira a una "posicin y una tarea de co-responsabilidad y accin verdadera dentro y fuera de la Iglesia" 6, y esto por razn de su "consagracin sacramental y los poderes que sta le otorga", muy probablemente sern supervisados por miembros no-clericales. Lo que busca y necesita es ser apoyado y sostenido por ellos. El dilema, desde el punto de vista de la jerarqua, parece centrarse en la dificultad de incorporar a los "instruidos" y de despertar a los individualistas o indiferentes, una vez que stos hayan sido debidamente identificados. Cuando se examina la actvi6 K. Rahner, Baptism, the sacramental basis of the layman's positton m the Cburch, en Nature and Grace, New York, Sheed and Ward, 1964; o Jubilee XI, 12, abril (1964), 6-11.

dad apostlica hacia la que el laicado ha sido y es alentado y en l que se le permite comprometerse, pueden comprenderse mejor los apuros del laico americano y la perplejidad de su obispo. Hasta donde la actual generacin puede recordar, la principal si no la nica tarea del laicado era contribuir generosamente (con aportacin econmica y mediante servicio personal) a la organizacin escolar catlica. En la misma tradicin se inclua su participacin en los diversos acontecimientos mediante los cuales se proporcionaba ayuda financiera a obras parroquiales y diocesanas. Un nfasis ligeramente distinto vena dado por organizaciones parroquiales en que coincidan, con una maravillosa ingenuidad, necesidades temporales, funciones sociales y devociones religiosas. Estos grupos, dentro de sus lmites, proporcionan una salida para utilizar el tiempo, el talento y las energas, e intentan proporcionar un cierto modo de espiritualidad expresada a menudo en trminos de vida sacramental. Pero nada de esto puede ser considerado como "coresponsabilidad activa" para el seglar que busca un apostolado genuino. Ni ste se siente satisfecho si se le dice que s lo es. Para encontrar una lnea que lleva ms directamente a la nocin de un apostolado autntico es necesario examinar de nuevo la edad que comienza decamos en 1940. En torno a esta fecha, un nmero creciente de rganos de actividad apostlica, organizados ("oficiales") y espontneos ("no oficiales"), dan testimonio de cmo los sacerdotes y el pueblo ven de otra manera la condicin del seglar en cuanto miembro de la Iglesia7. Estos comienzos fueron briosos. Muchos de ellos dieron lugar a movimientos que existen y dan fruto todava hoy en s mismos o en grupos subsidiarios. Algunos de ellos ciertamente seguirn contribuyendo a la evolucin progresiva del laicado. A los mejores de ellos, sin embargo, les result tarea difcil y lenta hacer fermentar la masa. Resulta extrao que el factor "localizacin" constituy un obstculo. Ideas surgidas en el medio Oeste y reconocidas ya por su vitalidad e iniciativa en la experimentacin de formas nuevas de "testimonio", chocan a menudo con una barrera de juicio dirigido contra un rea considerada como social, cultural o educacionalmente inferior. A veces el desarrollo se vio impedido por aberraciones que tenan aspecto de estructura vlida, pero que acabaron en "activismo" y falsificaron el concepto de actividad autntica. En otras ocasiones, la tendencia a "organizar" produjo tal proliferacin de "modos y medios" de ejercer el apostolado, que el mismo
7 Cf. L. Putz, The Modern Apostle, Dome Book Edition, 1964, 41 102; el mismo, The Apostolate, Perspectives, Sept-Oct. (1962), Notre Dame; L. Ward, Catholic Life, U. S. A.: Contemporary Lay Movements, St. Louis, 1959.

apostolado pas a ser con demasiada frecuencia cosa de importancia secundaria. Donde el laico ha podido consagrarse inteligentemente y con libertad a una obra apostlica que responde a sus aspiraciones, ha surgido a veces otra dificultad: la experiencia de la desilusin. Esta, en efecto, ha sido la experiencia de muchos que se entregaron con devocin y entusiasmo a lo que prometa ser el medio para que el laico llegase a una madurez reconocida. Ellos mismos fueron los primeros que se vieron cogidos en la atmsfera de "adolescencia" en que haba tenido lugar su compromiso. Esto no quiere decir que ellos no haban alcanzado la madurez. Ni los movimientos fomentaban la prolongacin de la inmadurez. Al contrario, se trataba de "apstoles", y se reconoca que se haban "anticipado a su tiempo" o "a sus aos". Desgraciadamente se haban anticipado a la masa de la poblacin catlica. Fue la falta de comprensin y de respuesta dentro de la Iglesia, que se vio frente a lo que poda desecharse fcilmente como exaltacin de unos nuevos iluminados, lo que con frecuencia provoc el fracaso y el desaliento. Muchos de estos seglares, hombres y mujeres, atravesaron la crisis de una decisin provocada y revisada realsticamente al nivel de su ontologa propia. Su reafirmacin madura fue ms sobria, es cierto, pero fue tambin ms profunda y verdadera, es decir, ms conforme con la realidad del papel del laico segn se da en la actualidad hasta que pueda abrirse camino a una nueva dimensin. De momento, las formas que asume el apostolado se encuentran en cambio rpido para responder a las nuevas exigencias y seguir nuevas direcciones. La Sodality of Our Lady, por ejemplo, dedicada a formar una lite en una vida de profunda espiritualidad de la que deba nacer una respuesta a la llamada apostlica, ha considerado oportuno recientemente reafirmar sus valores. Un nmero creciente de jvenes de ambos sexos que se sienten movidos a dar algo de si mismos a Cristo en su Iglesia encuentran oportunidad para la accin, sobre la base de un tiempo limitado (un ao, renovable a voluntad), en zonas de los Estados Unidos donde no hay sacerdotes ni monjas, mediante la organizacin Extensin Lay Voltmteers (ELV). Los miembros del movimiento PAVLA (Pa-pal Volunteers for Latin America) se comprometen a trabajar durante tres aos en un pas de la Amrica latina, tras un programa intensivo de entrenamiento y preparacin. Estos dos grupos han servido de modelo a otros cuyo objetivo es tambin incrementar las posibilidades del testimonio cristiano en programas de educacin, atencin de enfermos o labor social. Cada uno de ellos pretende facilitar un medio de entrada en uno u otro aspecto del apostolado seglar entendido como servicio y compromiso. Todos exigen renuncia, pobreza y la interrupcin de la actividad propia durante el tiempo consagrado a la Iglesia. Centros como el Grail

en Loveland, Ohio, y la International Catholic Auxiliarles Training House en Evanston, Illinois, ofrecen la posibilidad de consagrar toda la vida a preparar a otros para el apostolado seglar. Seglares de ambos sexos que prefieren no afiliarse a un movimiento organizado desarrollan un apostolado altamente eficaz en una variedad de campos que abarca casi todas las ocupaciones humanas. Merecen destacarse entre stos los esfuerzos de un nmero creciente de periodistas y autores, publicaciones dirigidas por seglares y algunas editoriales que parecen ms sensibles a las posibilidades y exigencias de la orientacin apostlica. En todo el pas existen casas que ofrecen obras de arte contemporneo que son a la vez cristianas y buenas desde el punto de vista artstico. Hay artistas que, alentados por este incentivo, trabajan por ealizar un "apostolado de la imagen" que, en ocasiones, ha producido obras dignas de reprobacin por motivos "religiosos", si no teolgicos. Aunque lo dicho no pretende ser de ningn modo una exposicin exhaustiva del apostolado seglar en Estados Unidos, es suficientemente representativo para hacer ver las lneas principales de la situacin general 8. Lo que el laico busca es comprometerse en el mundo en que se encuentra, es decir, en un mundo en que, como cristiano, se ve cada vez ms inclinado a elegir, vivir y actuar. A la luz de esta intuicin surgen una serie de cuestiones: en qu medida ha comenzado el laico a investigar y purificar los conceptos opuestos de "apostolado" que parece poseer? No puede estudiar, por ejemplo, la relacin entre situaciones apostlicas que lo sacan de su ambiente (social, cultural, econmico) y situaciones que lo introducen ms profundamente en l? Hasta qu punto la "nueva imagen" del laico en la Iglesia es interpretada o traicionada por las orientaciones actuales en el apostolado? El programa intensivo, temporal favorece o entorpece una orientacin continua y autntica hacia la accin seglar despus del retorno a la vida "normal"? Puede discutirse la premisa de un apostolado "estructurado" segn lneas que nos son familiares? Las dificultades entre jerarqua-clero y laicado obedecen en el fondo a un conflicto de estructuras por ambas partes ? A estas cuestiones es el laico quien ha de dar respuesta, y de hecho ste se esfuerza por realizar una investigacin ms amplia sobre las con8 Para soslayar todo prejuicio, favoritismo y publicidad evitaremos todo intento de identificar las caras ocultas en el prrafo precedente. No obstante, en beneficio de los lectores no americanos indicaremos una docena de nombre de autores y publicaciones en que puede encontrarse una informacin ms amplia: D. Callahan, J. Lawler, M. Novak (cf. Concilium 1, enero 1965), P. Scharper, D. Thorman; Commonweal, Continuum, Cross Currents, Jubilee, National Catholic Reprter, Perspectives.

diciones que las provocan. Ahora bien, un examen adecuado de la estructura y los elementos de su apostolado debe ambientarse en interioridad. En otras palabras, lo que es externo a l debe ser incorporado en el misterio que constituye el principio y la esencia de su actividad. Volvemos, pues, a considerar lo que llambamos la "uente de su inspiracin", su espiritualidad.

ESPIRITUALIDAD DEL SEGLAR AMERICANO

Entre los que se han ocupado de la espiritualidad del seglar hay algunos que afirman que no existe ni, dicen, ha existido nunca. El hecho de que los mismos seglares pidan una "autntica espiritualidad seglar" confirma este punto de vista 9 . En respuesta a esta demanda, los "escritores espirituales" (el trmino puede ser ambiguo) ofrecen libros y artculos algunos buenos; otros, ms o menos afortunados. Una caracterstica comn a muchos de ellos es un esfuerzo por demostrar que "no existe diferencia esencial entre la santidad del laico y la del religioso". ( Creemos oportuno sealar, de paso, que semejante afirmacin es consoladora para el religioso. Incesantemente los catlogos de las editoriales nos ofrecen ttulos como "Espiritualidad seglar" u obras dirigidas "ai cristiano (seglar) en el mundo "moderno". Para el seglar que quiere saber qu lo distingue del cristiano clrigo y religioso, semejantes ttulos pueden resultar desconcertantes 10. La cuestin "Existe una espiritualidad seglar?" presupone al menos otras dos cuestiones: en primer lugar, qu se entiende por espiritualidad "seglar"? Espiritualidad del seglar o espiritualidad para el seglar? 1 En segundo lugar, suponiendo que exista, se diferencia la espiritualidad "seglar" de cualquier otro tioo de espiritualidad, y en caso afirmativo cmo se diferencia? Ciertamente, existe una espiritualidad del seglar, Es decir, el seglar americano, como cualquier otro, ha sido incorporadi al Pueblo de Dios, ha sido insertado en Cristo. Vive con la vida de ' Trinidad que habita en l. "El amor de Dios ha sido derramado e: nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom., 5,5). Cf. Callaran, op. cit., 116. La definicin del laicado por negacin como los miembros no clrigos entre los fieles ha sido modificada en la Constitucin sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II (IV, 31). Segn este documento son laicos todos los fieles excepto los constituidos en rdenes sagradas y los miembros de un estado de vida religiosa aprobado por la Iglesia. (Nomine laicorum hic intelleguntur omnes Christifideles praeter membra ordinis sacri et status religiosi in Ecclesia sanciti...)
9 10

Una espiritualidad para el seglar es otra cosa. Desde este punto de vista, "espiritualidad" ha de considerarse como una personalidad corporativa, un modo universal, una manera comn de existir propia del seglar a causa de su posicin y su funcin en la Iglesia. Debe ser valedera para todos, pero sin violar la individualidad especfica de cada uno. " T o dos tenemos dones diferentes, segn la gracia que nos fue dada", dice san Pablo (Rom., 12, 6). Haciendo eco a esta idea, Gerard M a n l e y H o p kins, el jesuta ingls convertido, escriba: Cristo se presenta en diez mil lugares, amorosamente en miembros, en ojos que no son suyos, al Padre a travs de los rostros de los hombres " . U n a espiritualidad apropiada de este gnero no existe. Al no encontrarla, el seglar se ha visto impulsado a buscar. E n cuanto que cada hombre es Cristo para el Padre, como dice el poeta, favorecido con la misma gracia en variedad de dones segn el apstol, "no hay diferencia esencial entre la santidad del seglar y la santidad del religioso". N o obstante, la gracia la vida de Dios no es una forma superimpuesta a la naturaleza humana. Penetra en ella, expresndose a travs de la "forma" del vaso que llena, para emplear una metfora de la Escritura. Efecta una transformacin de acuerdo con la particularidad de cada individuo, y en este sentido la "santidad" la espiritualidad del cristiano cuya vocacin en la Iglesia es ser un seglar se diferenciar, por su ser y su misin, de la santidad del cristiano que es clrigo o religioso. La vida cristiana y la santidad tienen sus races en el mismo suelo. Cada planta puede asimilar su alimento y transformar el aire, el agua, los minerales en su tipo peculiar de belleza de manera distinta. Dicho de otra forma, la espiritualidad cristiana, aun siendo materia de comunidad, est individualizada pero nunca es individualista. U n signo alentador de esta "bsqueda de espiritualidad" es el inters del seglar por la teologa. Especialmente le atraen los telogos europeos que exponen su pensamiento sobre una teologa del laicado. Por su satisfaccin o su descontento (segn los casos) con las clases obligatorias de teologa, los estudiantes de los colegios catlicos se inscriben en cursos de verano y cursos oficiales para estudios superiores de teologa que hoy ofrecen gran nmero de universidades. Y no ocurre esto slo entre los estudiantes de colegios catlicos. Este mismo tipo de formacin se lleva a la prctica en clases de la C C D (Confraternity of Christian Doctrin) parroquial o en secciones de teologa dentro de los colegios, donde
11

G. M. Hopkins, Poems, Oxford Universty Press, Londres, 21930.

cada da es mayor el nmero de profesores seglares. Y lo que es ms importante, parece estar realizndose un paso decidido del pietismo a la pietas, como resultado de un esfuerzo por acercarse, de forma seria y vibrante, a la Revelacin bajo la accin del Espritu de Cristo. Influencias que han "formado" y "alimentado" la vida espiritual del seglar americano tendan, en conjunto, a no prestar la atencin debida a la accin del Espritu Santo. Heredero de una fuerte tradicin jansenista (procedente de Francia a travs de Irlanda), el catolicismo de Estados Unidos se ha caracterizado durante mucho tiempo por un enfoque jurdico de las prcticas piadosas, una interpretacin legalista de los mandamientos y las ordenanzas de la Iglesia, una tendencia a minimizar la paternidad de Dios. El contacto con el primitivo puritanismo slo sirvi para acentuar ms estos rasgos. Norteamrica es conocida en todo el mundo por su sacralizacin de la letra de la ley. Constituye tambin una nota dominante la insistencia en la necesidad de un fuerte "poder de voluntad" para superar la debilidad pecaminosa de la naturaleza humana, acompaada a menudo de otra no menor insistencia en la fuerza obligatoria y el valor intrnseco del deber, extrao eco en este contexto de un tema kantiano. Al contrario del jansenismo europeo, que mantuvo al fiel indigno a cierta distancia de Dios, la versin americana produjo un verdadero triunfo eucarstico. Esto se debi a pastores de dicesis y parroquias que crean que el nmero externo de comulgantes iba acompaado de una profundidad y calidad en la devocin y para los que no constitua problema la prctica escrupulosa de la confesin antes de la comunin. El deseo sincero de renovar la vida y crecer en santidad explica tambin el que un gran nmero de seglares hicieran ejercicios cerrados, algunos todos los aos. En algunas zonas tienen lugar concentraciones en misiones parroquiales, cofradas, rdenes terceras, cursillos. Las reacciones en favor o en contra de estas prcticas dependen en tan gran medida de apreciaciones subjetivas, que es imposible formular una valoracin definitiva sobre su contribucin objetiva a la espiritualidad del seglar. A veces parecen fomentar las devociones ms que la devocin, ir rezagadas frente a la renovacin bblica y litrgica, alentar la dependencia de una mediacin como si fuera un Absoluto, impidiendo as crecer en libertad hasta alcanzar la "plena medida del desarrollo encontrado en Cristo" (Ef., 4, 13). Un factor muy significativo en la cuestin de la espiritualidad del seglar es una. influencia que suele mencionarse pocas veces: la "formacin", o quiz ms exactamente la experiencia de vida en un seminario o un noviciado. Siempre han existido catlicos, hombres y mujeres, que tras pasar un cierto tiempo en alguno de los estadios preparatorios para

la vida religiosa llegaron a la conclusin de que su vocacin estaba fuera de all. Por otra parte, uno de los problemas ms crticos con que hoy se enfrentan en Estados Unidos las rdenes y congregaciones religiosas es el xodo de miembros, a veces tras aos de vida religiosa. No es ste el lugar de iniciar la discusin de un problema que est todava por tratar, justa y humildemente, desde muchos puntos de vista. Sin embargo, no est fuera de lugar sealar aqu que no pocos seglares, hombres y mujeres, aprendieron a "echar races" en una vida de orientacin apostlica despus de atravesar una situacin de xodo de un mundo al que volvieron ms tarde. No debe extraar el que en la Iglesia de hoy parte de la crtica ms constructiva procede de los que estuvieron en contacto directo con estructuras arcaicas y formalismos tradicionalistas. El seglar que para llegar al apostolado debi hacer un rodeo por un noviciado o un seminario parece estar en condiciones de prestar al mundo seglar una contribucin nica. Lo que ha visto le har conocer mejor el elemento humano que puede traicionar a un ideal en cualquier nivel de dedicacin. Puede ayudarle a tener ms paciencia ante la reforma que necesita la Iglesia, cuando sta se introduce con ms lentitud de lo que l deseara. Muy posiblemente puede llegar a ser un factor en el desarrollo de su espiritualidad.
CONCLUSIN

A la luz de unas bodas de plata comenzbamos nuestro estudio del seglar catlico americano. Considerado en s mismo, en su apostolado, o en la espiritualidad que busca mientras se afana por vivirla, es complejidad y reto para s mismo y para la Iglesia. Y l es el primero en darse cuenta de que ya ha llegado la hora de responder al reto y penetrar en la complejidad. No es necesario que la crisis de identidad del seglar americano se prolongue indefinidamente. Por muchas razones Estados Unidos es el mejor lugar para el mayor desarrollo posible del nuevo concepto de seglar en la Iglesia. Muchos obstculos que existen en otras partes nunca han sido un factor digno de tenerse en cuenta en Estados Unidos. En este caso, la ausencia de una larga tradicin histrica es una ventaja: el terreno que se ha de limpiar para "empezar de nuevo" es muy reducido. Muy posiblemente la solucin es tan sencilla como un lema de cuatro palabras que seguramente ha odo repetir muchas veces: sed lo que sois. La complejidad en el apostolado tiene su origen, como hemos visto, en la naturaleza y el nmero de estructuras, que existen ya y se multiplican rpidamente. En su reto a la estructura eclesistica, el laico hara bien en examinar las que son creacin suya. Todo movimiento apos-

tlico, en la medida en que se convierte en un blindaje de seguridad para una libertad llamada a ir adelante, aumentar la confusin y destruir su propia razn de ser. Al hacer un inventario de su "vida espiritual", el laico debe ante todo contar las fuerzas que ya posee. Una de stas es ciertamente su relacin por falta de un trmino ms especfico con la Eucarista. Si la reforma y renovacin litrgica puesta en marcha por el Vaticano II puede alcanzar un estadio de pedagoga eficaz en la vida cristiana, la devocin del seglar puede llegar a ser la base para entender y vivir la Eucarista como un banquete sacrificial-conmemorativo en el que se participa en comunidad. Esta experiencia ser a su vez un medio de purificar y perfeccionar el sentido de la "devocin" eucarstica entre el laiesdo. As, tambin, el movimiento de ejercicios y retiros espirituales para laicos, en la medida en que puede responder a las necesidades y aspiraciones actuales del seglar, no llevndolo a un monasticismo sino situndolo en medio del mundo donde est su misin, contribuir al desarrollo de una espiritualidad autntica. De vez en cuando, el seglar americano deba ser guiado en su lectura de la "nueva teologa". En este campo sera ideal que miembros del clero asumieran su puesto junto al laicado en el Pueblo de Dios. En las reflexiones de los telogos contemporneos hay muchas cosas que se dan por sabidas, especialmente en el mbito europeo, donde la tradicin viva est situada en un sentido de la historia, de la Iglesia primitiva, de los Santos Padres griegos y latinos. Estos elementos faltan, en gran medida, incluso en los mejores programas de teologa que actualmente se ofrecen en Estados Unidos. Sin esta base para la reflexin teolgica especulativa existe un peligro de imprecisin o desequilibrio al formular una opinin (en el sentido estricto de la palabra) o establecer una conclusin. Es necesaria tambin una labor de gua para interpretar orientaciones en la especulacin teolgica que han resultado de un dilogo con el existencialismo, la fenomenologa, el personalismo, el marxismo. Es cierto que estas influencias han comenzado a penetrar en el clima de la vida intelectual americana, pero mientras el uso de estas palabras y de sus vocabularios particulares han venido a ser clichs en muchos crculos, su significado y sus implicaciones continan siendo algo exotrico. Finalmente, el seglar en el mundo debe aprender a equilibrar (no resolver) la tensin entre los dos aspectos, escatolgico y encarnacional, de su apostolado. Si es verdad que un vivir en adulto, con responsabilidad, el misterio cristiano puede transformar la confusin en paradoja plena de sentido, el seglar que se ha esforzado por alcanzar la madurez adulta en la Iglesia debe sentirse esperanzado. Es muv de desear que antes de

que pasen otros veinticinco aos, e! seglar pueda responder a la llamada que podramos formular con palabras del Levtico : Santificaris el ao cincuenta y proclamaris la libertad por toda la tierra para todos sus habitantes; ser para vosotros un jubileo, y entonces cada uno de vosotros retornar a su propiedad (25, 10). Esta "propiedad" del seglar est definida en san Pablo: ...el mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo venidero, todo pertenece a vosotros; pero vosotros pertenecis a Cristo, y Cristo a Dios (1 Cor., 3, 22-23).
SOR ST. AGNES CUNN:NGHAM

SITUACIN HISTRICA Y EXISTENCIA

DEL CREYENTE CRISTIANA

Desde la aparicin del monumental libro del P. Congar, Jalones para una teologa del lateado ', no ha dejado de aumentar el nmero de libros y artculos consagrados a este tema 2. No podemos pretender aqu hacer una recensin de todos ellos ni siquiera establecer su clasificacin. Basta mencionar el hecho; su misma amplitud le confiere una significacin especial. El laico no es ya "aquel que, segn la frmula de Len XIII, obedece en la Iglesia al clero y le honra" 3. El laico tiene derecho, no slo a la recepcin de los sacramentos y a escuchar autnticamente la palabra divina, sino tambin a hacer or su voz en las opciones que comprometen a la Iglesia. Esta nueva situacin del laico y la conciencia que ha adquirido de sus derechos en la Iglesia ha sido y es an la fuente de la que han brotado gran nmero de movimientos que renen a los laicos con vistas a un testimonio de inspiracin cristiana en el mundo. Estos movimientos son extraordinariamente diversos. Van de la relacin ms estrecha con la jerarqua, como la Accin Catlica de estructura francesa, hasta una autonoma muy pronunciada. Por otra parte, la desaparicin de las suplencias temporales asumidas por la Iglesia y la crisis de las instituciones confesionales con fines inmediatamente temporales invitan a los laicos a buscar nuevas formas de relacin con la jerarqua y a tomar compromisos sindicales y polticos diversos; tales compromisos, en efecto, no estn inmediatamente determinados por su fe ni exigidos por 'a jerarqua. Esta nueva situacin que, ms que deliberadamente querida, va
1 Y. Congar, Jalons pour une thologie du laical. Ed. du Cerf, Pars, 1953. Trad. espaola, Barcelona, 1961. 2 Cf. Laics et Mission de l'Eglise, Lum. et Vie, n. 63, 65, Lyon, 1963. 3 Len XIII, Lettre a Monsetgneur Meignan, archevque de Tours. Citamos el texto completo: Es constante y manifiesto que hay en la Iglesia dos rdenes bien distintos por su naturaleza: los pastores y el rebao, es decir, los jefes y el pueblo. El primer orden tiene por funcin ensear, gobernar, dirigir a los hombres en la vida, imponer reglas; el otro tiene por deber estar sometido ai primero; obedecerle, ejecutar sus rdenes y honrarle (17 de diciembre de 188S, citado en Le Laicat, coleccin de Doctrina Pontificia, presentada por los monjea de Solesmes, n. 142, 106. Pars, Descree, 1956).

crendose poco a poco, provoca ciertas tensiones: las tensiones pastorales y sociolgicas son las ms comunes por ser las ms visibles. Todo el mundo conoce las divisiones de los catlicos franceses, sistemticamente orquestadas por una prensa polemista. Estas divisiones tienen repercusiones teolgicas, y la teologa corre el riesgo de convertirse en una justificacin que se pretende racional de un comportamiento fundado en motivaciones afectivas no asumidas. Hay, sin duda, otras tensiones menos conocidas, aunque hayan tenido alguna resonancia a travs de las obras espirituales del P. Teilhard de Chardin y los comentarios que han suscitado. Estas ltimas tensiones son de un orden ms espiritual y testimonian un desarraigo y una incertidumbre en la fe vivida. Hasta ahora las diversas escuelas de "espiritualidad" proponan determinados caminos. Estos, con razn o sin ella, aparecen hoy como insuficientes. Se los acusa de haber sido pensados por monjes o clrigos y oara monjes o clrigos. Se los acusa de identificar ms o menos conscientemente la existencia cristiana y la existencia religiosa. Esto era admisible cuando el laicado no tena una misin propia en la Iglesia, pero no tiene justificacin posible si el laico pertenece plenamente a la Iglesia. Su comportamiento, en este caso, no por situarse en el mundo deja de caer de lleno bajo la influencia de las exigencias evanglicas. Y el laico no deber vivir esas exigencias en un estilo monstico o religioso; con ello tendera a negar su insercin autntica en el mundo. El libro Le Milieu divin 4 del P. Teilhard de Chardin es fruto de estas preocupaciones. Por profesin el P. Teilhard ha llevado una vida de investigador, y para ste la pasin del conocimiento del dinamismo csmico es algo esencial. El P. Teilhard ha emprendido la tarea de repensar en categoras nuevas la doctrina antigua de los grandes espirituales: las intuiciones de stos no han perdido nada de su valor y las exigencias evanglicas siguen siendo las mismas, pero en el hombre moderno van a asumir un movimiento que se dibuja en el dinamismo rectificado que le lleva a la investigacin, al conocimiento, a la transformacin de este mundo, a la aparicin de estructuras sociales, a la desaparicin de las formas del individualismo. El cristiano va a dar un sentido ltimo, por medio de la identificacin con la Pasin histrica de Jess y con su Resurreccin, al dinamismo lleno de sentido ya existente y del que no puede evadirse sin perder su condicin de hombre y negar el sentido cristiano ltimo de este mundo. El P. de Lubac 5 ha subrayado vigorosamente el
4 P. Teilhard de Chardin, Le Milieu divin, Ed. du Seuil, Pars, 1957. dem, Hymne a l'Univers, Ed. du Seuil, Pars, 1961. 5 H. de Lubac, La pense religieuse du P. Teilhard de Chardin, Pars, Aubier, 1962; dem, La prire du Ver Teilhard de Chardin, Artheme Fayard (coll. Le Signe), Pars, 1964.

carcter tradicional del pensamiento del P. Teilhard. Este ha chocado a muchos hombres no acostumbrados a unificar su vida humana (tal y como se presenta integrada en el movimiento general que la comprende) y su comportamiento cristiano. Con excesiva frecuencia ste careca de dimensin social y csmica. La vida espiritual del cristiano laico se fundamentaba ms en datos marginales del cristianismo que en los datos revelados y llenos de esperanza de la Pasin y la Resurreccin de Cristo. Es natural que las distintas espiritualidades estn fundadas en principios diferentes, pero muchos de estos principios corran el riesgo de ser vividos como desviacin con relacin al centro mismo del misterio cristiano. El esfuerzo conjunto de las revistas litrgicas y bblicas y la estructuracin progresiva de la liturgia en torno a su centro eucarstico han conducido a una percepcin ms autntica de la unidad originaria de toda espiritualidad cristiana. Se trata, pues, de la santidad del "pueblo de Dios", de la "perfeccin a la que est llamado" 6. Esto no quiere decir que se pierda el sentido de la originalidad de las diversas situaciones del cristiano; la atencin que se concede al matrimonio, por ejemplo, muestra hasta qu punto este sentido est enraizado en la sensibilidad moderna 7. Pero, al subrayar la importancia de la situacin para la comprensin del misterio cristiano nadie piensa aislarla del centro que le confiere todo su valor. El laico casado, el sacerdote, la mujer soltera, el obrero, el ingeniero, el profesor viven en situaciones diferentes que van a dar a su cristianismo una peculiaridad especial; pero los autores modernos insistirn en la actitud creyente como fundamento comn de la existencia cristiana, cualquiera que sea la situacin en que se encuentre y la escuela espiritual que por gusto o educacin se adopte 8 . Por actitud creyente no hay que entender aqu un comportamiento sin aspecto objetivo; la fe es explcitamente fe en Jesucristo en la amplitud de su misterio redentor y csmico9. Una simple lectura de la literatura contempornea sobre el tema muestra que la emergencia del laicado en la Iglesia va acompaada del propsito de comprender la espiritualidad, no como una actividad separada del corazn de la fe, sino como la expresin ms ntegramente
6 Dona Laffont, La Saintet du Peuple de Dieu, Ed. La Fierre Qui Vire, 1964. 7 Pensamos especialmente en el esfuerzo emprendido por la revista L'Anneau d'Or y en las numerosas publicaciones de valor sobre el sentido cristiano del matrimonio. 8 A. Brien, Le cbeminement de la foi, Ed. du Seuil, Pars, 1964. 9 Sera preciso citar aqu las obras que tratan de la renovacin de la catequesis. Sealemos tan slo la revista Catchistes (78, ru de Sevres, Pars, VII) y la revista Parole et Mission (Ed. du Cerf). Citemos tambin el IV Coloquio de Parole et Mission: L'Annonce de l'Evangile aujourd' hui, Ed. du Cerf, 1962.

personal del misterio total de Cristo en su existencia. En Francia, la Accin Catlica, mediante el mtodo de revisin de vida, es decir, por su esfuerzo de descubrir cul sera el modo de obrar de Cristo en las circunstancias de cada da, ha contribuido no poco a orientar a los laicos cristianos y a sus sacerdotes hacia el centro de su fe y a definir un comportamiento espiritual cristiano original y estrechamente ligado con las estructuras ms centrales de su fe 10 . En este esfuerzo colaboran las revistas; slo mencionaremos las dos ms importantes en lengua francesa: "La Vie Spirituelle" y "Christus". Es significativo que la primera se haya credo en el deber de centrar los temas de sus estudios espirituales en el misterio de Cristo y de la Iglesia n . Esta decisin entraa un ries go que no nos atreveramos a afirmar que haya sido completamente evitado: el presentar una reflexin teolgica ms que una descripcin de la existencia cristiana. "Christus", por su parte su ttulo es ya todo un programa, ha escogido categoras de la existencia cristiana, tratndolas dentro de esa perspectiva de "recentramiento" de la fe, que nos parece tan prometedora. El equipo de "Christus" no limita sus esfuerzos a mantener la alta calidad de los artculos de la revista, sino que intenta, por medio de una coleccin paralela, ofrecer al cristiano unos fundamentos espirituales slidos y profundamente evanglicos. El libro de f. Guillet, Jsm-Christ, hier et aujourd'hui n, nos parece todo un smbolo desde este punto de vista. Cristo es presentado en l en sus misterios concretos de tal manera que, a travs de la ms escrupulosa fidelidad a la intencin bblica, aparece como polo de atraccin espiritual. El dogma cristolgico, que es el fundamento y el sentido de la vida cristiana, adquiere en ese libro todo su poder de atraccin y de seduccin; se convierte, en una palabra, en fuerza espiritual. El libro no se contenta con afirmar que no hay otro camino que Jesucristo; lo muestra sensiblemente. Las antiguas categoras de la existencia cristiana surgen con toda la novedad de su origen cristocntnco. No queremos decir con esto que obras como la que citamos respondan enteramente al problema que plantea P. Barrau, G. Matagrin, Agir en vrit, Ed. ouvrires, Pars, 1960. La Vie Spirituelle, Ed. du Cerf, 1963 (octubre), 1964 (oct.), centrado en el misterio de Cristo; 1964 (oct.), 1965 (oct.), centrado en e misterio de la Iglesia. El propsito de centrar la conducta cristiana en la fe objetiva aparece de forma demasiado sistemtica y escolar y procede ms de una idea que de una experiencia vivida. 12 J. Guillet, Jsus-Christ, hier et aujourd'hui (Coll. Christus), Desclc de Brouwer, Pars, 1963. La revista Christus, a la cual va aneja esta coleccin, es publicada por los PP. de la Compaa de Jess (15, ru Monsieur, Pars VII). Se observa un esfuerzo de retorno a la Biblia para fundar la espiritualidad en Ltcs et Vie chrlienne parfaite, por C. Colombo, J. Giblet, B. Haring, L. Hausherr, S. Lyonnet, K. TruhJar (Col. La'icat et Saintet; Universidad de Lovaina), ed. Herder, Roma, 1963.
10 11

a la existencia cristiana la sustraccin de amplios sectores de la vida a las zonas de influencia religiosa y confesional; pero s creemos que esta nueva orientacin de las obras de espiritualidad, como un camino espiritual radicalmente ligado a la fuente de toda existencia creyente tal como se presenta en la revelacin bblica, es capaz de responder parcialmente a las exigencias de la existencia cristiana actual. Esta preocupacin por reintegrar la espiritualidad en el dogma y hacer de ella la forma concreta del sentido afirmado en la Revelacin parece ser el hilo conductor de los artculos reunidos en el libro del P. K. Rahner traducido en la misma coleccin "Christus" u . Estas obras tienen una limitacin que no habra por qu reprocharles: sus autores parecen tenerla presente. Limitacin que reside, a nuestro modo de ver, en la circunstancia de que la reintegracin del camino espiritual en el centro del misterio de la fe puede desviar la atencin de la situacin precaria en que se encuentra de hecho la existencia cristiana. Tal precariedad es asumida por la fe y superada en ella. Una de las formas concretas de la fe es la esperanza. Pero esa situacin es vivida humanamente, y el camino espiritual no debera hacer abstraccin de ella, dado que est tan ampliamente extendida. Tal vez se recuerde el ltimo libro de Reinhold Schneider, Winter in Wien 14. Este libro es testigo de un sentimiento de abandono que mu13 K. Rahner, Eltnents de thologie spirituelle (Coll. Christus), Descle de Brouwer, Pars, 1964. 14 R. Schneider, Winter in Wien, Viena, 1958 (cf. I. Goerres, Incroyance du croyant, en Signes des temps, IV, abril, 1959. Con algunas diferencias encontramos un pensamiento anlogo en O. Rabut, ha vrijication religieuse; recherche d'une spiritualit pour le temps de l'incertitude, Ed. du Cerf, Pars, 1964. Vase como ejemplo la cita siguiente que tomamos de la conclusin: La Iglesia catlica es necesaria; pero necesita unos mrgenes. Por qu no ver las realidades de frente? Estos mrgenes existirn con ella o contra ella. Y hoy supondra una gran liberacin el que la Iglesia los reconociera claramente y reconociera la legitimidad de la adhesin suspensiva (bajo determinadas condiciones espirituales). Va a inaugurarse una era nueva?... Es, desde luego, necesario que la proposicin de la salvacin sea hecha a todos por caminos que no contraren su conciencia. Ahora bien, algunos medios de salvacin considerados hasta ahora como normales, e incluso necesarios, son inaccesib'es a un gran nmero de hombres. Una parte de la humanidad sigue siendo salvable por los mtodos eclesiales ms tradicionales; otra parte, en cambio, al menos tan numerosa como la primera, no lo es ya. He aqu un hecho general de gran magnitud que hay que decidirse a reconocer. La Iglesia no est reservada a una categora de temperamentos; ser, pues, preciso encontrar otros mtodos. Ser una tarea larga, y la Iglesia con toda razn no admitir las novedades sino con gran prudencia. Pero un pueblo humano implora derecho de ciudadana, y en particular todos aquellos a quienes no convencen todas las afirmaciones de la Iglesia; estos hombres

chos cristianos experimentan. Es una meditacin sobre la historia. Muy libre de forma, es una reminiscencia consciente del pasado europeo en funcin de acontecimientos vividos por el autor durante el invierno de 1957-1958. Esta meditacin sobre la historia es cristiana y conduce al autor a interrogar a Cristo. Su interpelacin est lejos de ser sosegada y tranquila; reviste ms bien la forma de un combate. La Iglesia es una fuente de sosiego en esa oscuridad dolorosa que engendra el silencio de Dios en la historia. Sin embargo, la Iglesia no se atreve a asumir plenamente el drama del hombre contemporneo. Reinhold Schneider deseaba que la Iglesia aceptase en s la cohabitacin de la fe y la incredulidad. Cabe juzgar con severidad semejante deseo que expresa el desconcierto ante el silencio implacable de Dios y la ineficacia de sus testigos durante el drama de la segunda guerra. No se trata de aprobar ese deseo, pero estara bien que lo comprendiramos. En una pgina de gran belleza nos hace comprender R. Schneider la profundidad trgica de la existencia cristiana de hoy. Le gusta, dice en ella, que se predique en la Iglesia a Cristo agonizante y le parece un escndalo intolerable que se hable en ella del Cristo de la Gloria. Tal predicacin es para nosotros, que hemos medido el alcance del sufrimiento, un verdadero desafo. Dejemos, pues, la gloria de Cristo, que es para nosotros extraa en exceso. El rostro plenamente humano de Cristo, hombre entre los hombres, es el camino estrecho que conduce a la esperanza. En el prlogo que F. Mauriac ha escrito para la presentacin del libro de Elie Wiesel, La Nuit15, encontramos de nuevo un grito semejante. El joven israelita ve naufragar su fe desde el momento en que toma contacto con la inimaginable inhumanidad de los campos de la muerte nazis. "Jams olvidar esa noche, la primera noche en el campo de concentracin, que ha hecho de mi vida una noche larga y cerrada con siete cerrojos. Jams olvidar ese humo. Jams olvidar los pequeos rostros de los nios cuyos cuerpos haba visto transformarse en volutas bajo un cielo mudo. Jams olvidar aquellas llamas que consumieron para siempre mi fe. Jams olvidar aquel silencio nocturno que me ha privado para la eternidad del deseo de vivir. Jams olvidar aquellos instantes que asesinaron a mi Dios y mi alma, ni mis sueos que tomaron el rostro del desierto..." Y F. Mauriac aade: "Yo, que creo que Dios es amor, qu poda responder a mi joven interlocutor cuyos ojos azules conservaban piden que se les deje la nica forma de fe de la que ellos pueden esperar la salvacin, a saber, una adhesin fundamental al cristianismo que no excluya ciertas dudas. Tienen la fe de tormento, de deseo, la fe de adhesin a todo lo que es puro y verdadero... (op. cit., 106-107). 15 E. Wiesel, La Nuit, Prlogo de F. Mauriac, ed. de Minuit, Pars, 1958.

el reflejo de aquella tristeza de ngel aparecida un da en el rostro del nio ahorcado? Qu le he dicho? Le he hablado de ese israelita, ese hermano que tal vez se ie pareca, ese crucificado cuya cruz ha vencido al mundo? Le he respondido que lo que haba sido para l piedra de escndalo ha sido para m piedra angular y que la conformidad entre la cruz y el sufrimiento de los hombres constituye para m la clave de ese misterio insondable donde su e de nio se perdi?... No conocemos el precio de una sola gota de sangre, de una sola lgrima. Todo es gracia. Si el Eterno es el Eterno, la ltima palabra sobre cada uno de nosotros le pertenece a l. Todo eso debera haberle dicho al muchacho judo. Pero slo pude abrazarle llorando" 16. Todo esto parecer a muchos muy alejado de los caminos espirituales. Y en las introducciones a la vida espiritual17, a pesar de los grandes mritos de algunas de ellas pensamos concretamente en la del P. L. Bouyer, no se suele contar con el horizonte social e histrico del encuentro con Dios en Jesucristo. Nos parece, sin embargo, que una de las ideas ms originales de la espiritualidad contempornea es la de intentar integrar en el proceso espiritual del individuo el trasfondo histrico y social que condiciona su pensamiento, su afectividad y su conducta. La obra de Urs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual. nos parece responder a esta exigencia de la sensibilidad cristiana moderna. La existencia cristiana no debera prescindir de la situacin general en que son vividas, positiva o negativamente, las relaciones entre la humanidad y Dios. El proceso esoiritual del individuo no debera permanecer indiferente al proceso colectivo de la humanidad. El problema planteado a la misin de la Iglesia en el mundo por la "ateizacin" de este mundo es un problema que se plantea a cada persona. Un creyente no puede vivir la relacin con Cristo en la poca actual como la habra vivido en un mundo en el que la fe en Dios apareca como algo natural. El aspecto dramtico del testimonio de la Iglesia en el mundo debeentrar en parte en el proceso espiritual del cristiano. El alejamiento progresivo de las diferentes zonas de la vida humana con relacin a la influencia confesional obliga a definir de forma diferente la existencia cristiana. Op. cit., 12 y 14. L. Bouyer, Introduction a la Vie spirituelle, Descle, Pars, 1958. F. Roustang, Une ittitiation a la Vie spirituelle (Coll. Christus), Descle, Pars, 1963. P. Evdokimov, Les ages de la vie spirituelle; Des Peres du dsert a nos jours, Descle de Brouwer, Pars, 1964. (Esta obra, que en breve publicar Ediciones Cristiandad, es de tradicin ortodoxa.) 18 H. Uts von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen (traduccin esp. El problema de Dios en el hombre actual, Ed. Cristiandad, Madrid, 1960).
16 17

Esta nueva realidad es expresada de forma excelente por el P. K. Rahner en su obra Sendung und Gnade w . Su forma de considerar !a nueva presencia del cristianismo en el mundo como "presencia de dispora" ha tenido ya gran resonancia en Francia; se trata, en realidad, de una interpretacin rigurosa de algo que estn viviendo muchos creyentes. Esta interpretacin no slo tiene un valor teolgico o pastoral, sino que define adems un estilo. El laico no se sita ya en un mundo resguardado tras las instituciones cristianas. Estas, a pesar de no pocos esfuerzos por mantenerlas en sus antiguas prerrogativas, van desapareciendo. En Francia, tales instituciones son criticadas en su forma actual por los elementos ms comprometidos del laicado. Paralelamente estos elementos experimentan la necesidad de una vuelta a las fuentes de su fe. Viviendo en un mundo en el que el horizonte eclesial tiende a desaparecer, sufren un verdadero vrtigo y no distinguen ya bien lo que tiene de original el cristianismo. Perpetuamente condenados a oponerse a formas temporales injustas, coincidiendo en esto con hombres y mujeres que no comparten en absoluto su fe, criticados calumniosa y violentamente por aquellos que comparten su fe en Jesucristo, algunos han dejado de comprender lo que su fe aporta de especfico. Se aferran a ella en la noche o esperan ser sostenidos ms decididamente por la Iglesia oficial en su empeo de dar testimonio en medio de un mundo aparentemente negador de Dios. La dimensin dramtica de la existencia cristiana no est ligada solamente al silencio de Dios, a la experiencia de la muerte, al sufrimiento y al fracaso personal, sino que est inscrita en el devenir de la Iglesia visible. El combate que desde hace aos llevan a cabo laicos y sacerdotes en favor de una Iglesia menos ligada a ciertas formas no evanglicas, en favor de una Iglesia libre y proftica que pueda hacerse or cuando se planteen graves problemas a la conciencia de las naciones, es un combate agotador para la vida espiritual y la fe. Todos los que estn comprometidos en semejante combate pueden preguntarse con temor si no habrn equivocado su camino, si no sera mejor atenerse a los caminos tradicionales y seguros. El combate por la fe es inseparable en estos casos del combate por una presencia nueva de la Iglesia en el mundo. Y este combate que expresa la impaciencia de los que ven claro debe realizarse con paciencia. No conviene distanciarse hasta tal punto del conjunto de los fieles que el testimonio en favor del Evangelio pierda su enraizamiento en la Iglesia. La existencia del laico o del sacerdote que toma realmente en serio el problema que la Iglesia tiene planteado es una constante victoria, dolorosamente conseguida, sobre la recusacin que el mundo y la lentitud de la Iglesia institucional hacen pesar sobre la fe. Al perder sus
19

K. Rahner, Mission et Grce, I, XXe sicle de grce, Mame, Tours,

1962.

bases sociolgicas, el cristianismo arranca al creyente de las seguridades superficiales. Las "noches de la fe" de que hablan los "espirituales" pasan actualmente por el problema planteado a la Iglesia. Los acontecimientos de estos ltimos aos resuenan an con vigor en la conciencia de los fieles ms lcidos. No se trata slo de los acontecimientos relativos a los sacerdotes obreros o a las crisis nunca superadas de la Accin Catlica. Todas ellas estn, desde luego, llenas de significado para la comprensin de la presencia cristiana en el mundo. Pero hay algo ms, y algo ms que desborda la zona de influencia oficial de la Iglesia. El xito de una obra como El Vicario 2 es testimonio de ello. No cabe la menor duda de que la figura de Po XII es caricaturizada en ella. Pero lo que tiene de caricatura no hace ms que quitar vigor a la pieza. Porque la cuestin no est ms que simblicamente ligada con el silencio de Po XII, y esa cuestin sigue en pie, a pesar de todas las justificaciones postumas. Se trata, en efecto, de Po XII. Se trata del poder proftico de la Iglesia y de los cristianos. La destruccin del mundo judo, cuya terrible realidad se nos querra hacer olvidar actualmente, no tuvo lugar en el mundo asitico no cristianizado; ni en el mundo comunista opuesto a la Iglesia, sino en plena Europa occidental, en un pas donde los catlicos son numerosos, y en un pas que tena un concordato con el Vaticano. Este horizonte de la ineficacia "cristiana" en el drama judo, recordado sin delicadeza y ms o menos falsamente por la obra de Hochhuth, est constantemente presente en la conciencia de todo creyente lcido. La institucin que tiene por misin dar testimonio de la Soberana amorosa de Dios, es tan impotente con relacin a sus propios fieles que no es capaz de abrirles los ojos e influir sobre ellos por sus gritos de advertencia, de forma que la fuerza de conviccin de la fe polarice la indignacin de los hombres ante la inhumanidad de las intenciones y los medios? Tales preguntas estn apenas formuladas, pero pesan sobre la vida espiritual. Dado que la dimensin histrica y social de la Iglesia entra en la relacin con Cristo, la fe no encuentra su seguridad sino arrancndose a las seguridades superficiales dadas por las instituciones confesionales. As se ve conducido el cristiano a la nica seguridad de la fe: la Palabra de Dios en Jesucristo 21. El antiguo fundamento de la seguridad cristiana se degrada. Se hacen esfuerzos por comprender este constante desmoronamiento y la angustia que ocasiona. No habra que comprender de otra forma la existencia cristiana? Y se comienza a leer a un hombre que ha experimentado en R. Hochhuth, Le Vicaire, Ed. du Seuil, Pars, 1963. P. A. Lig, L'athisme, lentation du monde, rveil des chrtiens, en el volumen colectivo publicado con el mismo ttulo, Ed. du Cerf, Pars, 1963, 229-251.
20 21

las prisiones nazis la prdida de todas las seguridades "La cuestin de saber qu es el cristianismo y quin es Cristo para nosotros hoy, escribe Bonhoeffer22, me preocupa constantemente. Han pasado los tiempos en que se poda decir a los hombres todo por medio de palabras teolgicas o piadosas, y los tiempos de la espiritualidad y la conciencia, es decir, los aempos de la religin en general Caminamos hacia una poca totalmente irreligiosa, tal como son, los hombres no pueden sencillamente ser ya religiosos, incluso aquellos que se declaran honradamente religiosos no practican en absoluto su religin, es, pues, muy probable que comprendan ese trmino de forma enteramente diferente Toda nuestra revelacin y nuestra teologa cristianas, con mil novecientos aos de existencia, descansan sobre "el a fnort religioso" de los hombres. El "cristianismo" ha sido siempre una forma de la religin (tal vez la verdadera). Si se descubre un da que ese "a priori" no existe, sino que fue una forma de expiesin del hombre dependiente de la historia y perecedera, si los hombres se hacen radicalmente irreligiosos y yo creo que es lo que ms o menos est ya sucediendo (cul es, poi ejemplo, la causa de que esta guerra, contrariamente a todas las dems, no provoque una reaccin religiosa?), qu significa entonces esa situacin para el cristianismo? Si tuviramos que considerar la forma occidental del cristianismo como el atrio de una irreligiosidad completa, qu situacin se seguira de ah para nosotros, para la Iglesia? Las preguntas a las que hay que responder son las siguientes qu significan una Iglesia, una parroquia, una liturgia, una predicacin, una vida cristiana, en un mundo sin religin? Cmo hablar de Dios sin religin, es decir, sin el dato previo y contingente de la metafsica, de la espiritualidad, etc ? Cmo hablar (o tal vez no se pueda hablar como hasta ahora) de Dios "laicamente"? Cmo ser cristianos irreligiosos y profanos? Cmo formar una "Iglesia" sin considerarnos como llamados, privilegiados en el plano espiritual, sino considerndonos ms bien como perteneciendo plenamente al mundo? Cristo en estas condiciones no ser ya objeto de la rehgin, sino algo totalmente diferente, realmente el Seor del mundo Pero qu significa esto? Qu significan la oracin y el culto en la irreligiosidad?" Todas estas preguntas nacen de la experiencia histrica de la Iglesia y, por esta razn, sin que pueda hablarse de relaciones causales, surgen por todas paites No hay modo de refutar una experiencia historie i pero cabe superadla en una experiencia ms comprensiva. Tal experiencia est an por venir y los pensamientos de un Bonhoeffer y un Robmson, por grandes que sean las limitaciones teolgicas que se les puedan re2 D Bonhoeffer, Rststance et Soumisswn, Lettres et notes de captivit Labor et Fides, Ginebra, 1963, 120 12?

prochar, expresan el desgarramiento actual de la existencia cristiana23 Pero no ha pasado ya la descripcin de la existencia cristiana como dramtica? No se reconocen ms bien los cristianos de hoy en pensamientos ms o menos emparentados con el del P. Teilhard de Chardin? Podrn citarse a este propsito una serie de obras positivas sobre las perspectivas histricas de la Iglesia, aun cuando se sealen en ellas con toda precisin las exigencias de su reforma24. Pero tales ensayos no contradicen la realidad de que dan testimonio las obras a que nos referamos ms arriba, y sera pecar de ligereza no ver en Teilhard ms que un candido optimista. La dimensin dramtica es percibida en estos ensayos de forma diferente; en ellos se intenta discernir un sentido al movimiento mismo de la historia. Sus autores no dicen que este sentido se cumpla por s mismo; puede incluso no terminarse25. Descubrir la grandeza de lo que ha de venir y medir la posibilidad de separarse de ello dan toda su seriedad al desgarramiento cristiano. No se trata de un desprecio del mundo terreno; ni de una confianza infantil en un movimiento colectivo del que nadie es responsable y que nadie puede detener. Se trata de situar las responsabilidades colectivas y personales ante lo que se ofrece como posible. Asumir este posible para enraizado en la carne y la sangre de nuestra historia, tal es nuestra vocacin de hombres y cristianos. Pero la fe no suprime la incertidumbre del porvenir si el hombre elude sus responsabilidades ante la invitacin de lo que se prefigura. La perceocin de un llamamiento colectivo a orientar nuestra historia en el sentido humano y cristiano no acta como una seguridad, sino que remite a ese desgarramiento de que hemos hablado ms arriba. As, pues, algunos sondeos en la literatura espiritual contempornea nos llevan a reconocer un nuevo estilo de existencia cristiana; este nuevo estilo asume lo que se dibuja como sentido de la historia colectiva, pero lo asume en la seriedad y el desgarramiento que el silencio de Dios, la lentitud de la
23 J. Robinson, Dieu sans Dieu (Honest to God), Nouvelles Editions Latines, Pars, 1964; trad. franc. L. Salieron. No creemos necesario subrayar que la traduccin francesa del ttulo es una interpretacin que el contenido del libro no justifica. 24 M.-D. Chenu, L'Evangile dans le temps, Ed. du Cerf, Pars, 1965. O. Rabut, Valeur spirituelle du profane. Les nergies du monde et l'exigence religieuse, Ed. du Cerf, Pars, 1962. A. Dondeyne, La Fot coute le monde, Edit. Universitaires, Pars, 1964. C. Duquoc, L'Eglise et le progres (Coll. Eglise aux cent visages), Ed. du Cerf, Pars, 1964. F. Houtard, L'Eglise et le monde (Coll. Eglise aux cent visages), Ed. du Cerf, Pars, 1964. 25 Esto mismo es subrayado desde una perspectiva diferente por G. Martelet, Victoire sur la mort; Essai d'Anthropologie cbrtienne, Ed. le Centurin (Bonne Presse), Pars, 1962. Citemos tambin dos cuadernos de Lumire et Vie (2, place Gailleton, Lyon): Vivre dans le monde, n. 50 y La Mort, n. 68.

Iglesia institucional y el pecado del mundo hacen pesar sobre la fe. Entramos en una poca en la que la impaciencia de la accin eficaz se inscribe dentro de un horizonte de paciencia modesta, de comprensin infinita para la lentitud eclesistica y la miseria humana. Entramos en una poca en la que la lucidez no mata la accin y en la que las certezas de la fe no disimulan las dudas y las incertidumbres del hombre. El siguiente texto de san Agustn nos parece describir admirablemente la actitud espiritual que est naciendo: "Que se enojen contra vosotros aquellos que ignoran los suspiros y las lgrimas que exige el conocimiento aunque sea mnimo del verdadero Dios. Que se irriten contra vosotros los que nunca se han visto desviados como vosotros y yo nos hemos visto. A m personalmente me es absolutamente imposible enojarme contra vosotros... "Pero a fin de que vosotros no os irritis contra m... debo pediros un favor. Depongamos, vosotros y yo, toda arrogancia. No pretendamos ninguno haber descubierto la verdad. Busqurnosla como algo que nos es igualmente desconocido. Slo podremos buscarla con amor y sinceridad cuando ninguno de nosotros tenga la osada o la presuncin de creer que ya la tiene poseda. Y si no puedo pediros tanto, concededme al menos poder escucharos, discutir con vosotros, como con seres que por mi parte yo no pretendo conocer" 26.
C H . DUQUOC

26 San Agustn, Contra Epistolam Manichaei, cap. 3 (Citado por O. Rabut en La Vrification religieuse, OD. cit, 109).

Documentacin

Concilium

EL ASHRAM HIND: UN DON DE DIOS A LA IGLESIA De igual modo que en la Europa occidental los primeros acordes de una sinfona de Beethoven remueven una evocacin y una respuesta en el corazn y la mente de muchos, as en millones de hindes la palabra "ashram" despierta un eco que viene de las profundidades de su ser. Aunque para el hombre occidental, formado en la escuela aristotlica, este tipo de experiencia est muy expuesto al fracaso, slo podr considerar propiamente el ashram indio como institucin y estructura social despus de haberlo "odo" como una meloda primordial. Es algo que llega desde un tiempo anterior a la historia escrita, uno de esos eslabones de participacin en el pasado vivo mediante los cuales un hind introduce lo inefable, lo incomunicable en su experiencia espiritual del momento presente. Slo el hombre, oriental u occidental, que vive en el misterio y ha llegado a descubrir que en la vida hay mucho quiz lo ms que no admite medida, puede captar los armnicos de msica escondida en la palabra "ashram" para el creyente hind. Primero "orlo", despus verlo: un claro en el bosque a orillas de un ro, un pequeo grupo de chozas; bajo el lilo un rishi u hombre santo, sentado en contemplacin o dialogando con uno o dos discpulos; junto a una de las chozas cercanas, su anciana esposa preparando una frugal comida. En el centro de esta comunidad escondida un altar, y sobre el altar el fuego sagrado, agni. En tiempos pasados, emperadores y reyes acudieron con los pies descalzos a estos ashrams, y todava hoy los grandes e importantes hacen el mismo camino para obtener el "darsham" de un alma, "de la cual una sola mirada puede cambiar toda una vida" y "cuya presencia casi sobrenatural", como ha dicho Arnaud Desjardins, "es el testigo vivo de un mundo distinto del mundo en que vivimos du* Responsables de esta seccin: L. Alting von Geusau (director) y M. J. Le Guilleau (director adjunto).

lante todo el da" 1. Poetas y msicos han descrito esta peregrinacin en palabras y cnticos, y las paredes de piedra de muchos templos hindes dicen el mismo relato. Ms de mil aos antes de que san Benito escribiera su regla describiendo el objetivo de la vida monstica como "buscar a Dios" "si revera quaerit Deum", estos establecimientos hindes o ashrams se hallaban diseminados por todo el subcontinente; lugares donde hombres y mujeres, viviendo en la mayor sencillez, en la obediencia a su gua espiritual o gur, se dedicaban a esta misma bsqueda de Dios. A ellos se refera el papa Pablo VI cuando, viniendo como peregrino a esta tierra en 1964, dijo: "Vuestra tierra... es el hogar de una nacin que ha buscado a Dios con un anhelo implacable, en profunda meditacin y silencio, y en himnos de fervorosa oracin." En la misma lnea, un sannyasi de Cristo pregunta a su hermano cristiano cmo puede "permanecer indiferente a esa llamada a ir siempre ms all, siempre ms adentro, que el Espritu le dirige por mediacin de la India" 2 ("Comment pourrait-il demeurer indiffrent a cet appel toujours plus au-dela, touours plus au-dedans, que l'Esprit lili adresse par l'Inde?"). La raz de la palabra "ashram" nos da una clave para comprender el ambiente espiritual y fsico de este intenso deseo de conocer, de experimentar, Brahmn. "A-crama" (snscrito) significa literalmene un lugar de esfuerzo o ascetismo; porque, aunque estos establecimientos del bosque o la montaa eran ciertamente lugares de paz y silencio, sin embargo esto era inseparable de las austeridades, gran sencillez y disciplina que acompaan al esfuerzo espiritual y a la contemplacin silenciosa. Al pasar de la edad de los Vedas a los tiempos del Mahabharata, "tapas", es decir, el calor mental y espiritual sustituy al fuego del altar, el "agni", pero la insistencia en la firme determinacin de alcanzar a toda costa el desprendimiento mediante la sumisin, la humildad y el ascetismo permaneci inalterable, y perdura en la actualidad3. Estos centros de audaces experiencias espirituales y devota concentra1 A. Desjardins, Ashrams, les Yogis et les Sages, La Palatine 1962 segn cita de Parole et Mission, abril 1964, artculo Ashrams de l'Inde, hauts lieux ou mirages?, por R. Girault. 2 H. Le Saux, L'Inde et le Carmel, Carmel 1 (1965). 3 a) Para un estudio histrico y crtico ms extenso vase P. Chenchieah, V. Chakkarai y A. Suarisanam, Asramas Past and Present (Indian Christian Book Club, Kilpauk, Madras 1941). b) La palabra ashram sirvi ms tarde para designar los cuatro estadios de la vida de un Brahmn: 1) brahmacharya la vida de un estudiante. 2) grihastha la vida de un cabeza de familia. 3) vanaprastha el tiempo de retiro en el bosque (vana). 4) sannyasa el ltimo estadio de vida, el Peregrino.

cin en la interioridad han dado a la India y al mundo no slo el Upanishad, sino tambin el Yoga, el Samkya y el Budismo, por no hablar de las innumerables almas a las que un anhelo espiritual, en un impulso insaciable, ha llevado durante los tres milenios pasados a sumergirse en el Misterio interior y a buscar la Presencia inefable. A lo largo de los siglos, su extrema simplicidad de estructura ha hecho posible al ashram persistir inalterado en gran medida. Unas veces se ha insistido en la vida eremtica y la reclusin solitaria, otras en el cenobitismo y la vida conventual, pero en ambos casos se ha guardado a la vez que se ahondaba en su contenido la perla del hinduismo, la vocacin primero a captar lo Absoluto y despus a transmitir esta experiencia que trasciende toda palabra y cuyas profundidades nunca son sondeadas. Tan escondido y secreto es este tesoro de la India, que muchos hombres de Occidente, e incluso de la misma India, jams han observado su presencia. Otros, afortunados por el privilegio de haber encontrado huellas de esta vida interior, siguen el sendero y se ven enrolados en un peregrinar que dura toda su vida. Pocos son capaces de or el verdadero mensaje de la India en su radical pureza, e incluso cuando se logra un atisbo de la profundidad del hinduismo, como el autor de estas lneas sabe muy bien, este descubrimiento no es mrito nuestro, ni siquiera resultado de nuestra bsqueda : es algo que se nos da, un don de Dios. As es de sorprendente, de inmerecido! En 1946 un sacerdote y su esposa, procedentes de Inglaterra, desembarcaban en Bombay para ser misioneros de Cristo en la India. Eran miembros de la Iglesia anglicana, aunque previamente, antes de su matrimonio, haban sido educados en familias de las ms estrictas comuniones protestantes, la una relacionada con la denominacin Anabaptisti y la otra con los "Plymouth Brethren". Llegaban a la India con todo el bagaje del tpico misionero occidental, una gran cantidad de equipaje ciertamente, y no slo el equipaje material que exigen dos hijos pequeos! Llevaban tambin el otro "equipaje" de Occidente, del Occidente joven, afanoso de simplificacin, tan frecuentemente seguro de s, abrupto, superior. Haban ido, como miles iguales que ellos, a darse y dar el Evangelio a la India, "a llevar a Cristo a la India", "a convertir los hindes a Cristo" frases verdaderamente impresionantes, como si Cristo no estuviera aqu presente antes de que llegaran los cristianos, antes de que se plantara su Iglesia, como si la conversin fuera obra humana y no obra del Espritu de Dios. c) Los lectores, especialmente de Occidente, observarn que la palabra ashram suele emplearse errneamente para designar una conferencia de un tres de duracin, o incluso un fin de semana; esto es una lastimosa prostitucin de la palabra de la que se lamentan grandemente los creyentes hindes.

Siguieron cuatro aos de vida y trabajo en el "mundo cristiano" de la India, un mundo casi totalmente aislado, en gran medida al margen de la vida, la fe y la cultura hindes. Ciertamente hacan escapadas a ese mundo extrao, pero siempre para volver al "recinto" cristiano, a los modos conocidos de vida social y costumbres, as como al libro de oraciones occidental, a los himnos occidentales, a moldes de pensamiento, percepcin y espiritualidad occidentales4. Es cierto que se haba realizado alguna modificacin en lo ms estridente de la actitud polmica de los cristianos frente a los no-cristianos, pero en el fondo segua (y sigue todava hoy?) dominando el gesto polmico, el espritu de Cruzada, aunque discretamente velados. Dirigiendo una mirada al pasado parece como si las decisiones que rompieron este molde comn slo en muy pequea medida estaban en las manos de esta familia. Recibimos una invitacin para unirnos al centro de Educacin Bsica creado por el Mahatma Gandhi en Sevagram, su hogar y su ashram durante los ltimos das de su vida, y esto nos introdujo en una comunidad que, entre trescientos que vivan, trabajaban, coman y hacan culto en comn, slo contaba con seis cristianos. Quin hubiera adivinado el inestimable privilegio de ser vulnerables, de ser dbiles como cristianos? Ms tarde una familia hind nos abri sus puertas para que entrramos en ella como miembros adoptados, y durante un ao vivimos en una casa de zarzo y barro, de una sola habitacin, que usaba esta familia. Estos cambios externos fueron ms que acompaados de cambios internos nuestros ojos se abrieron, y nos vimos introducidos en nuevos "mundos" de pensamiento y espritu, de sentimiento y apreciacin no menos radicales y sorprendentes que el que representaba para una familia inglesa de clase media el verse sentada en el suelo de una casa de barro con una sola habitacin en una aldea india. Es "revelacin" una palabra demasiado fuerte? la revelacin que se oper en nosotros de la pobreza, pobreza real, cruda, material, y con ella el descubrimiento gradual de una experiencia religiosa, profunda y genuina, dentro del hinduismo5-. En la experiencia personal del encuentro comenzamos a apreciar la realidad y el gozo de la devocin y
4 Los efectos del cristianismo occidental en Asia estn expuestos con espritu crtico y fina sensibilidad en el libro de T. Ohm Asia looks at 'Western Christianity, Herder and Herder, 1959. 5 Para una comprensin sincera de la espiritualidad oriental vase J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions, a dialogue between the west and ibe east, Descle 1960 (en espaol: El encuentro de las religiones, Fax 1958); J. Monchanin y H. Le Saux, Ermites du Saccidnanda, Casterman 1956, que hace particular referencia a Advaita; P. Deleury, Toukaram: Vsaumes du Plerin, es un libro excelente sobre la fe y la devocin del bhakti.

la confiada entrega del bhatki, a sentir la vida espiritual que para innumerables hindes est centrada concretamente en un "dolo" que hasta entonces haba sido entendido cmodamente como un tipo inferior de espiritualidad, destinado simplemente a la destruccin. Vislumbramos tambin desde lejos la experiencia Advaita del "Aham Brahmasmi", que quiz sea la experiencia espiritual ms alta que pueda darse fuera de la fe cristiana, y pudimos vivir una sntesis de estas experiencias con ocasin de una peregrinacin a una de las fuentes del Ganges en las alturas del Himalaya. Todo esto constituy experiencias profundas y en muchos sentidos perturbadoras. Haba, por una parte, europeos que haban perdido su fe cristiana en encuentros de esta clase, y en nosotros se hizo una fuerte presin, especialmente por parte de amigos pertenecientes al movimiento gandhiano, para que abandonsemos nuestra fe viva cristiana a cambio de una fe que pretenda ser ms universal en llamada y respuesta. Otros, en cambio, por obra de experiencias tan drsticas, haban re-descubierto con ms profundidad que antes la realidad del Cristo vivo y de la vida de oracin. Hasta entonces nosotros habamos podido "tocar fondo", pero ahora, sin apoyo firme bajo nuestros pies, debamos descubrir si sabamos o no sabamos nadar. Como para apoyar este llamamiento y esta presin de los amigos hindes, comenzaron a aparecer en nuestro horizonte hind personajes santos, hombres y mujeres, cuya profundidad y santidad slo poda negarse a nuestro juicio llamando blanco a lo negro. Uno de stos era Ramana Maharshi, de Tiruvanamalai, al que conocimos a travs de sus escritos y poemas, y despus por medio de uno que lo conoci personalmente, Swami Abhishiktesvarananda; haba otros como Ma Anandamayi, de Varanasi, y Swami Ramdas de Kanhangad, Kerala 6 ; y llegamos a descubrir que en este "secreto" no slo participaban los pocos sabios famosos de la India, sino un sinnmero de almas desconocidas. Todos stos comparten "esa experiencia implacable de la Presencia que durante siglos y milenios ha llevado a tantos hijos de la India a la vocacin ms a-csmica que se puede imaginar: errando por los caminos de aldea en aldea..., hablando muy poco, lo imprescindible para recordar a los que encuentran el secreto interior... o permaneciendo ocultos en la soledad de los bosques o en las cuevas de las montaas, con la mirada fija en el B. Narasimhaswamy, Self Realisation, Ufe and teachings of Sri Raman Maharshi; Sri Ramana Gita, Teachings of Bhagavan Sri Rumana Maharshi; stos y sus poemas e himnos pueden conseguirse de Sri Ramanasraman, Tiruvannamalai, South India. Works of Sri Anandamayi Ma (1961); God-experience (Bhavan Books, Bombay 1963) para las enseanzas de Swami Ramdas.
6

interior, simples testigos del S e r " 7 (cette exprience implacable de la Prsence, qui depuis des siecles et des millnaires, jeta tant d'enfants de linde dans la vocation la flus acosmique qu'on puisse imaginer: errant sur les routes de village en village... ne parlant qu'a peine, juste pour rappeler parfois a ceux qu'ils rencontrent le secret du sein du fond... ou bien encor cachis aux solitudes des forts ou aux grottes des montagnes, le regard fix au dedans, simples tmoins de l'Etre"). N o s enfrentamos tambin con las escrituras religiosas de que viven todava millones de hindes, el Upanished y el Bhagavad Gita, y las escrituras grabadas en piedra en las cuevas de Ajanta o Elephanta. Quin puede contemplar el grandioso Shiv en sta ltima sin sentir la profundidad de fe que lo hizo brotar, una profundidad que siglos ms tarde hallara expresin en la nueva catedral de Coventry, Inglaterra, segn su arquitecto, Sir Basil Spence? Todo esto haca crecer la ola dentro de la cual el cristiano o acaba ahogado o es levantado hasta descubrir las poderosas alturas de la Soberana de Cristo, de las que antes apenas haba tenido una vaga conciencia. Lentamente, pero con paso seguro, esta experiencia del hinduismo vivo result ser u n catalizador de nuestra vida y nuestro espritu de cristianos occidentales. Cmo podamos seguir negando que dentro de este ' m u n d o " hind, tan viejo y no obstante tan vivo, Dios mismo, Padre, Hijo y Espritu, haba estado actuando siempre, atrayendo este vasto sector de la familia h u m a n a hacia s? Fue sin duda esta conciencia de que dentro del hinduismo existen tesoros del Espritu de Dios, una preciossima perla que quiz llegue a ser una de las ms resplandecientes en la corona de la Iglesia catlica de Cristo, lo que dio lugar a una invitacin a peregrinar, peregrinar al A m o r de Dios apenas soado cuando llegamos a Bombay en 1946. As vino a la existencia en 1954 un Ashram cristiano llamado Jyotiniketan, Lugar de la Luz Increada. N o necesitbamos ser una familia humana natural, sino esperar, como don de Dios, una familia integrada por los hombres y mujeres que El quisiera darnos en Cristo. La llamada a encontrar, adorar y amar a Cristo desde esta situacin humana de pobreza y desde este " m u n d o " tan escondido y profundamente espiritual del hinduismo, nos llev claramente a nuestra principal tarea que deba ser la adoracin y el amor de Dios, de la Santsima Trinidad. Este sera nuestro nico trabajo; no se trataba de una accin preliminar para otra obra, por m u y necesaria que fuese y merecedora de que se ocuparan de ella otras manos cristianas. Debido a nuestra insuficiencia espiritual, entonces como ahora, no podamos ver adonde nos llevara realmente esta
7 Swami Abhishiktesvarananda Carmel (cf. n. 2).

seccin no publicada de L'lnde

et le

vida de comunidad para la adoracin de Dios, pero s podamos ver la parte de camino que temamos inmediatamente delante de nosotros, y esto era y es ms que suficiente por hoy. El resto Dios lo conoce. De este modo nuestra vocacin, aunque con mucha frecuencia nos pueda resultar abrumadora, es dar testimonio de la Presencia Sobrenatural, de que Dios puede ser conocido cada vez con mayor profundidad por nosotros mismos y por nuestros prjimos, ser, aqu entre estas dos aldeas del norte de la India, El mismo, adorable, incomprensible, inmenso. Los hombres pueden necesitar ciertamente necesitan medicinas, educacin, mejoras en la agricultura, pero todo esto debe ser tarea de otros. Nuestra vocacin es colocar ante los hombres lo Sobrenatural, abrir una ventana a la realidad divina, hacer que la maravilla de la Transfiguracin se convierta de nuevo en una realidad viva y contempornea en este pequeo rincn de su universo. Nuestra educacin protestante haba impedido que mirramos con particular simpata el monacato, pero ahora, con gran sorpresa por nuestra parte, nos encontramos introducidos en l por medio del hinduismo. Nuestra razn de ser, amar a Dios en comunidad, nos ha hecho ver con ms claridad a medida que pasaban los aos que este modo de amor exige haber recibido de Dios los dones de sencillez, obediencia y una vida para la unidad. No se hacen votos externos, pero a cada miembro se exige un serio compromiso, interno y externo, despus de un largo perodo de prueba y preparacin para "contraer matrimonio" con esta vida en comunidad. Este compromiso se contrae con Dios y con los otros por un perodo ilimitado, es decir, hasta la muerte. Tenemos en comn nuestros bienes y nuestro dinero, nada de lo cual viene de fuera, pues es evidente que si hemos de vivir profundamente dentro de este mundo en que Dios nos ha colocado, la voluntad de Dios ha de ser que vivamos de este mundo, de esta tierra y con este pueblo. La vida de cada jornada que comienza con una adoracin en silencio a las 5'20 de la maana y acaba con el Christarakhjshja y el Beso de Paz despus de Completas a las 8'30 de la tarde est centrada en la adoracin de Dios en la Casa de Oracin. La Eucarista, en la que el Seor se nos da de modo tan maravilloso y que nos permite participar en la creacin, redencin, divinizacin de este rincn del mundo, es el Centro vivo de nuestra vida y el acto ms profundo que podemos realizar por nuestros prjimos, aunque de momento apenas hemos comenzado a vivir en esta realidad. Esta vida en Cristo se prolonga fuera del templo en varias actividades: trabajo en el campo y en casa, estudio en la biblioteca del ashram, servicios elementales a amigos de la aldea, perodos regulares de silencio en tres pequeas chozas situadas aparte para este fin y ratos de conversacin con frecuentes huspedes y visitantes.

Desde el comienzo vimos que Jyotiniketan era para cristianos de cualquier comunin entre nuestros miembros "plenos" existen tres anglicanos y un presbiteriano, y uno de los ms preciosos dones que Dios nos ha hecho son amigos de confesiones muy distantes, catlicos romanos y miembros de las antiguas Iglesias orientales, as como de las Iglesias de la Reforma y de grupos fundamentalistas. Hemos exigido a los dems, como a nosotros mismos, la ms perfecta lealtad a la comunin a que pertenece cada uno y un respeto sincero a las convicciones y a la conciencia de los dems, por muy duro e incluso doloroso que esto pueda resultar. Al fundar el ashram Jyotiniketan nos habamos sentido inspirados por e! Movimiento Gandhiano y las fuentes hindes, a travs de los cuales creamos que el Espritu nos hablaba; las autoridades eclesisticas de esta dicesis anglicana nos haban otorgado sus oraciones y su bendicin. Slo ms tarde vimos con claridad que habamos sido muy poco originales. Roberto de Nobili, a finales de 1607, instalado en una choza ruinosa junto al templo de Siva en Madurai que le serva de ashram cuando comenz su vida de sannyasi, escriba en una carta personal: "Actualmente vivo en una choza con paredes de barro y techo de ramas que me es ms til y me hace ms feliz que si viviera en un rico palacio... Estoy siempre recogido en mi pequea choza. Despus de levantarme, decir Misa y encomendarme al Seor, recibo a alguno que desea venir a hablar o discutir conmigo" 8 . Su innata delicadeza y profunda sabidura hicieron que se le acercaran muchos hindes, mientras desgraciadamente sus hermanos cristianos llenaron su vida de dificultades. Nosotros que, en el siglo xx, hemos querido seguir una vocacin semejante, pero en circunstancias mucho ms favorables, miramos a De Nobili con admiracin y respeto; l puso las primeras piedras. La hierba creci sobre ellas. Ms de tres siglos pasaron antes de que aparecieran ashrams cristianos en el sur de la India. En 1921 dos mdicos, uno indio y otro escocs, fundaban en Tirupattur el ashram Cristukula, de carcter interconfesional. En 1928 comenz a funcionar en Poona 9 el Christa Prema Seva Sangna, un ashram anglicano cuyo patrn era san Francisco de Ass; el Christa Sishya Sangnam de Tadagam, nacido en 1937, era el primer ashram cristiano en que la familia iba a encontrar su sitio correspondiente. Este ltimo estaba abierto a sacerdotes y laicos, casados y solteros, pertenecientes principalmente a la Iglesia ortodoxa siria de Malankara, y tuvo como uno de sus miembros fundadores al obispo anglicano Pakenham Walsh. Adems de stos ha habido
8 A Pearl to India; the Ufe of Roberto de Mobility Vincent Cronin (Rupert Hart-Davis, Londres 1959). 9 Este ashram, desgraciadamente, ha dejado de existir.

otros quince o veinte ashrams similares, todos, excepto dos, localizados en el sur de la India, relacionados con la Iglesia de Mar Thoma de Malabar, la Iglesia del sur de la India o la Iglesia anglicana. Nadie puede negar los devotos servicios que han prestado, de modo especial a la poblacin campesina, los miembros de estos ashrams; pero es preciso reconocer que las altas esperanzas que animaron su fundacin no se han alcanzado todava. Se pretenda que estos centros lograran "aclimatar" el Evangelio en la India 10, que el evangelismo cristiano expresado por medio de los ashrams resultase ms asequible a los hindes, que de este modo el Evangelio pudiera ser proclamado de manera ms eficaz y que la obra cristiana social pudiese resultar ms aceptable. Desgraciadamente no se vio con suficiente claridad que semejantes intenciones brotan de una concepcin occidental del cristianismo que casi inevitablemente considera el ashram como un medio para un fin, como un mtodo de trabajo y evangelizacin, y consiguientemente hace recaer el peso mayor en la obra externa de predicacin y servicio social y no en la vocacin contemplativa del ashram indio tradicional. La incapacidad de aceptar la obediencia sacramental como un don de Dios y el hecho de que los miembros se comprometieran para un limitado nmero de aos y no normalmente para toda la vida, ha dado a estos ashrams una inestabilidad que no ha sido superada todava. Hasta 1950 no se fund un ashram cristiano hondamente fundado en la tradicin hind, por obra de un grupo de hombres decididos a vivir "la vida contemplativa en la primitiva tradicin de monacato cristiano y en la ms estrecha conformidad con la tradicin del sannyasa indio" n. Este fue el ashram catlico romano de Saccidananda, a orillas del ro Kavery en el sur de la India, fundado por Swami Parama Arubi Anandam (Padre Jules Monchanin) y Swami Abhishiktesvarananda (Dom M. le Saux). Aqu, en el silencio y la soledad oculta, la obra de los sannyasis o monjes contemplativos deba ser la "re-capitulacin" el ctvaxscoaX.<M<cai6'ja de Ef., 1, 10), la "re-unin de todas las cosas en Cristo". La vocacin de estos hombres debe ser recoger para Cristo la ms profunda herencia espiritual de la India y hacer que la muerte y resurreccin con Cristo de este gran don de nuestros hermanos hindes tenga lugar en S. Neill, Christan Missions, Penguin Books 1964 (breve seccin sobre el movimiento ashram). 11 Sobre el ashram de Saccidananda vase: Swami Parama Arubi Anandam 1959 (P. J. Monchanin) a Memorial (Saccidananda Ashram 1959) y Ermites du Saccidananda (cf. n. 5). Merece mencionarse tambin una experiencia ms reciente en Kurisumala, Kerala, donde en 1958 fue fundado un monasterio oriental segn el modelo de la vida cisterciense. Vase el artculo de Dom B. Griffiths, en Eastern Churches Quarterly 3 (1964).
10

el seno del contemplativo cristiano, del epresentante, de la Iglesia escatolgica de Cnsto en la India "Constituira en el creyente una actitud de puro farisesmo el que se contentara con predicar a su hermano hind la necesidad de monr para resucitar con Cnsto El cristiano debe realizar primero en s mismo esta muerte mstica en nombre de su hermano" n ("Seulement le croyant ne serait quun phansien, s'd se contenatt de prcher a son frere hindou la ncessit de mounr, ressusctter avec le Chrtst C est au chrtien d'abord de raliser en soi cette mort mysUque, aun nom mme de son frere") La muerte del Padre Monchanm en 1957 no hizo desaparecer de ningn modo esta visin, y su compaero, esperando pacientemente que la chispa pienda entre los catlicos indios, contina la peregrinacin Aqu en Jyotimketan, como un don de Dios, parecen confluir vanas corrientes cuyo desarrollo futuro o vigor no podemos predecir Nuestro comn encuentro con la espintualidad hind nos ha proporcionado una experiencia ecumnica con cristianos catlico-romanos de una profundidad mucho mayor de lo que esperbamos y nos ha llevado a revalorar nuestras tradiciones protestantes anglicanas Tres de nuestros retiros anuales han sido dmgidos por amigos catlicos, y actualmente est en marcha un "crculo" compuesto de ortodoxos, catlico romanos, anglicanos y protestantes, que se ha reunido en cuatro ocasiones bajo la di reccin del Dr Jacques-Albert Cuttat 13 De una de estas reuniones ha escrito uno de los miembros "La llamada del Espirtu, a travs de la India, al centro ms intenor de su ser les hizo descubrirse mutuamente cristianos en un plano de verdad y de profundidad en el que todas las divisiones aparentes quedaban trascendidas 'La anamnesis de la Iglesia de antes de las separaciones', murmuraba maravillado uno de ellos' ' 4 ("L'appel de l'Espnt par l'lnde au centre le plus mteneur de soi les fit se decouvnr mutuellement chrtiens a un plan de vent et de profondeur auquel toutes les dwisions apparentes taient transcendes 'L'anamnese de lghse davant les sparaUons', murmuratt merveill l'un d'eux" ) Es demasiado temprano para hablar en trminos definitivos de la meta
12 Inf Cath Intern , agosto 1964 Rencontre avec IHindomsme, por Swami Abhishtktesvarananda 13 Informaciones sobre las reuniones del crculo, que se ocuparon de la espiritualidad hind y cristiana, pueden obtenerse para las reuniones a 2 y 3 % de J Britto, Dharmaram College, Bangalore, para la reunin 3 a vase el artculo Rencontre avec l'Hindomsme de K Klostermaier (cf n 12), para la reunin 4" vase el artculo Kairos 1965 y el artculo de M Kala pest en Religin and Society, publicacin del Instituto Cristiano para el Estudio de la Religin y la Sociedad, 19 Miller Road, Bangalore 14 Cf nota 12

a que esto pueda conducir en el campo de la espiritualidad o la teologa, pero es evidente que el Espritu nos llama a adentrarnos por sendas nuevas que exigirn una mezcla de valenta y profunda lealtad a la fe de la Iglesia. H a y cuatro cosas que exigen con insistencia ms reflexin, oracin y obediente respuesta. E n primer lugar, la insaciable sed del U n o , del Absoluto, por encima de las palabras, de las imgenes, que descubrimos en el hinduismo nos obliga a recordar la suoremaca absoluta de la contemplacin? Si esta sed, la perla exquisita del hinduismo, ha de ser asumida para que encuentre su plenitud en Cristo, entonces nosotros, cristianos de la India del m u n d o ? , tenemos que re-descubrir esta profundidad. El swami del ashram de Saccidananda ha dicho acertadamente : "El secreto de la India slo pasar a la Iglesia mediante una transmisin, por as decirlo, ontolgica, de fondo a fondo, de alma a alma, en el gran silencio" 1 5 ("...d'une transmission comme ontologique, de fond a fond, d'me a ame, dans le grand silence"). Desde el fondo de la India llega una llamada al fondo de la Iglesia, y "sobre todo no son contemplativos de nombre y de ttulo lo que la Iglesia y la India necesitan aqu, sino almas sumergidas en el misterio interior, cualquiera que sea el nombre o el ttulo que lleven por fuera". ("Surtout ce rest point de contemplatifs de nom et de titre dont l'Eglise et l'lnde ont besoin ici, mais d'mes plonges aa mystere du dedans, quelque soit le nom ou le titre dont on les pare au dehors") N o hemos disipado con demasiada frecuencia nuestras energas cristianas, nuestro amor, en esas "muchas cosas" descuidando a la vez lastimosamente "la nica necesaria"? ( L e , 10, 41). E n segundo lugar, al revelrsenos las huellas del Espritu dentro del hinduismo comenzamos a adquirir conciencia de dos cosas. Cristo Pantocrtor, el Cristo csmico, nos exige que lo encontremos no slo al "final" del hinduismo, sino tambin en sus comienzos, que descubramos el cumplimiento de la alianza csmica con N o y el significado de Melquisedec, el sacerdote-rey, en y a travs de milenios de esfuerzos por parte de los rishi y sannyasi de esta tierra. Y junto con esto, como ha dicho el Dr. Raymundo Panikkar, reconocer con todas sus implicaciones para la misin de la Iglesia que "la actitud cristiana no es en ltima instancia la de llevar a Cristo a, sino la de llevarlo ms lejos, de descubrir a Cristo; no una actitud de mando, sino de servicio". En este sentido el cristiano tiene que cooperar en la redencin de Dios, en la tarea de "levantar" el velo, u n velo espeso creado por el polvo de la historia acuL'Inde et le Carmel, cf. nota 7.

mulado a lo largo de los siglos y por las manchas del pecado" ,6 . Esta tarea no podr realizarse sin mucho dolor, sacrificio e incluso lucha. Las nuevas relaciones entre cristianismo e hinduismo que actualmente se nos imponen exigen, adems, de nosotros que arranquemos de raz la actitud polmica en el contacto que durante tanto tiempo ha caracterizado a la obra misionera de la Iglesia. Esto nos exige nada menos que una total conversin en nosotros mismos; es preciso destruir nuestra autosuficiencia, hacernos una vez ms, y siempre de nuevo, esclavos del Evangelio. No proponemos el cese de la polmica por vivir en una poca de tolerancia en la que este mtodo ya no tendra xito, sino precisamente porque el mismo Cristo, Redentor de todo el mundo, incluido este "mundo" hind, viene a "reunir en uno todos los hijos de Dios que estn dispersos" (Jn., 11, 52), no a guerrear contra ellos. En consecuencia, no estamos seriamente llamados a renunciar en nosotros a toda tendencia a ganar una victoria sobre otra fe? Nuestra vocacin, por el contrario, es llevar la pesada responsabilidad de ser profetas y sacerdotes del hinduismo, y, con una sensibilidad y un amor profundos siempre doblemente enraizados en Cristo, abrirnos a la experiencia espiritual viva del hinduismo. De esta manera, sobrepasando la profundidad de teologas, dogmas y doctrinas, experimentaremos la metanoia del hind y la nuestra con el hind a Cristo, Alfa y Omega de toda religin y cultura lo mismo que de cada persona individual. Finalmente, para realizar esta tarea, hemos de movernos hacia un ecumenismo ms amplio, un ecumenismo que sea verdaderamente catlico, universal, interesado no slo en el dilogo y el encuentro entre cristianos de confesiones diferentes, sino tambin entre miembros de religiones diferentes. La unidad cristiana no slo espera el milagro del don unificador de Dios, en la vida de la Santsima Trinidad, a catlico-romanos, ortodoxos, anglicanos y protestantes, sino tambin a los "otros creyentes", incluido este gran sector de la humanidad que se denomina a s mismo "hind". Slo el universo, el universo total en Cristo, puede satisfacer el anhelo de Unidad dado por Dios al hombre 17. El ashram cristiano no es un lugar para respuestas fciles y compactas. Es un lugar donde hombres cristianos se ven enfrentados con lo Absoluto, a travs de barreras de lealtad confesional, siglos incluso de antagonismo y rivalidad intcr-religiosos. Esos hombres se enfrentan con R. Panikkar, The Unknown Christi of Hinduism, Darton, Logman and Todd, Londres 1964. Un estudio de extraordinario valor; contiene tambin una bibliografa muy completa. 17 C. Murray Rogers, Monde Hindou et unit en Christ: contribucin a Semences dIJnit, Casterman 1965.
16

cuestiones que pueden muy bien cambiar radicalmente nuestro modo de entender la vida en Cristo y que, si encuentran respuesta dentro de un abandono cada vez ms profundo en el Seor vivo, pueden concedernos una parte real en el Paso (Pascua) del hinduismo a su tierra prometida, a Cristo. Esta es nuestra terrible y gozosa responsabilidad. Hermanos, orad por nosotros.
C. MuRRAY ROGERS

Crnica viva de la Iglesia *

LA IGLESIA LATINO-AMERICANA DESARROLLO DE LA INVESTIGACIN

Y EL SOCIO-RELIGIOSA

Es muy significativo el hecho de que la Iglesia del continente latinoamericano haya favorecido ms que ninguna otra la investigacin socioreligiosa. Existen centros organizados en cinco pases: Mjico, Coltfm/ ^ bia, Chile, Argentina y Brasil; aunque tambin en otros pases se h a n / realizado trabajos importantes. Amrica latina es el primer continene y / donde se ha establecido un secretariado regional de la Federacin \xxf nacional de Institutos de Investigaciones Socio-religiosas (FERES), Con sede en Bogot, y que dispone de un rgano propio de informacin1. Es tambin el nico continente sobre el que se han hecho una serie de estudios globales 2. Podemos preguntarnos: Por qu? Cules son los elementos que han favorecido esta situacin? Qu espera de ella la Iglesia y en qu sentido utiliza tal instrumento de informacin?

ORIGEN

En el instante mismo de plantearnos la cuestin nos damos cuenta de que hablar de la Iglesia latino-americana es una arbitrariedad. Ms que una diferenciacin por pases, es en una tipologa de las actitudes sociales y pastorales donde hay que buscar el origen de un inters, de * Responsable de esta seccin: Secretariado General de Concilium, en colaboracin con Katholiek Archief, Amersfoort (Holanda). 1 Boletn de Informacin FERES, Amrica latina. Apdo. areo 11.966, Bogot, Colombia. 2 Estudios publicados, en unos cuarenta volmenes, por FERES y sintetizados en L'Eglise a l'heure de l'Amrique latine, de Fr. Houtart y E. Pin, Casterman, Pars, Tournai 1965, o en The Church in the Latn American Revolution, de los mismos autores, Sheed and Ward, Nueva York 1965.

una indiferencia, o bien de una actitud de repulsa hacia la gestin que toda investigacin socio-religiosa implica. Es evidente que el principal origen de este inters radica en la situacin de rpida transformacin social que est atravesando el continente latino-americano, que provoca una modificacin total de las estructuras sociales tradicionales y que hace necesario volver a considerar gran nmero de valores sobre los que estaba construida esta sociedad. Algunos obispos, sacerdotes y laicos han captado rpidamente este problema. No slo se han dado cuenta muchos de que, por fidelidad al Evangelio, era necesario tomar nuevas posiciones e iniciativas, sino que algunos han visto que la transformacin que se estaba operando cambiaba radicalmente la posicin de la Iglesia, la orientacin de su misin, su tipo de pastoral y la definicin de sus misiones (sacerdote, laico, religioso o religiosa). Muy pronto entre estas personas se ha manifestado un inters por el estudio serio de la situacin del Continente. Las primeras observaciones del profundo cambio que estaba teniendo lugar produjeron gran confusin. No slo no se saba por dnde atacar los problemas, sino que, en ocasiones, se era incapaz de analizarlos. Esta es la razn de que en la discusin del esquema 13 Mons. Bentez (obispo auxiliar de Asuncin en Paraguay), hablando en nombre de 115 obispos de Amrica latina, declarase que se serva de los estudios de la FERES para presentar un rpido anlisis de la situacin social del Continente que pudiese servir de base para la adopcin de posiciones doctrinales. Por otra parte, esta confianza en el anlisis ha llamado poderosamente la atencin de varios obispos de frica y Asia. Entre los que se han dado cuenta de los profundos cambios de la sociedad hay algunos que se han dedicado con preferencia a los aspectos sociales y culturales. Deseaban estudios que desembocaran en una accin bastante inmediata, y con cierta frecuencia se han desinteresado de los estudios de sociologa religiosa propiamente dicha, bien porque la accin social les pareca ms urgente, o bien porque y el caso es frecuente no haban captado las profundas incidencias del cambio social sobre la Iglesia en tanto que institucin. Esta indiferencia hacia los estudios socio-religiosos va a menudo de par con un cierto inmoviiismo, una carencia de apertura intelectual o, simplemente, una consagracin pastoral muy aplicada, pero realizada da a da, con falta de fuentes de informacin y, frecuentemente, con agotamiento fsico. En cuanto a la oposicin a este tipo de trabajos, sobre todo en lo que se refiere a la sociologa religiosa, proviene con frecuencia de una opinin personal sobre las funciones y la definicin de la Iglesia, acom-

panada casi siempre de una falta caractenstica de informacin sobre la realidad Esta actitud es tpica de los partidarios de una Iglesia que domine la sociedad, posea toda la verdad y tenga, por tanto, toda la razn Esta Iglesia no tiene nada que aprender sobre todo eso Hay que aadir que, gracias a influencias recprocas, algunos estudios han favorecido el descubrimiento de los problemas sociales del Continente Y este intercambio contina Tambin la existencia del CELAM, Consejo Episcopal Latino-Americano, desempea un importante papel en el incremento de los estudios socio-religiosos Numerosos delegados de las conferencias episcopales nacionales fueron desde un principio, particularmente conscientes de los problemas debidos a la transformacin social, en general, bastante ms de lo que lo eran los episcopados por ellos representados La mayor parte de las reuniones anuales fueron preparadas por estudios, o al menos por documentos y notas socio-religiosas sobre la familia, las vocaciones, la pastoral, etc , segn os temas propuestos en el orden del da El hecho mismo de que contactos de este tipo existiesen ya en el plano continental ha favorecido mucho no slo la difusin de las ideas, sino tambin la elaboracin de los programas de estudios a igual escala

LO QUE SE ESPERA

Lo que la Iglesia espera en Amrica latina tiende ms a un seivicio de accin que a una reflexin terica Y es comprensible Todos, laicos, sacerdotes y obispos, se enfrentan con problemas inmediatos, muy numerosos y urgentes Se pueden observar cuatro orientaciones principales La primera es la necesidad de una informacin ms exacta Esto, por ejemplo, es lo que llev a los dos vice-presidentes del CELAM a pedir a la FERES, antes de la primera sesin del Concilio, que publicase un folleto con el resumen de las investigaciones efectuadas en el Continente y lo distubuyese a los obispos latino-americanos3 A peticin suya, el folleto fue tambin publicado en francs y en ingls para facilitar la informacin a los obispos de los dems continentes con ocasin de la segunda sesin del Concilio Esta misma preocupacin llev al cardenal Silva Henrquez, en Santiago de Chile, a alentai un estudio sobre la opinin pblica en relacin con la Iglesia, y al CELAM a recomendar una investigacin (ahora en curso) sobre la renovacin litrgica en Amrica latina Se han iniciado tambin estudios enfocados a la orientacin de la
3 Fr Houtart, La Iglesia latino americana en la hora del Concilio, FE RES, 1962

10

accin social y pastoral. Sobre este punto Brasil ofrece un ejemplo interesante. El CERIS, Centro de Estadsticas e Investigaciones Socio-Religiosas 4, trabaja en estrecha colaboracin con la conferencia nacional episcopal y con las conferencias regionales en la elaboracin de planes de pastoral y de puesta en marcha progresiva de una pastoral de conjunto. En el mismo sentido trabaja el IMES, Instituto Mejicano de Estudios Sociales, en su colaboracin con el grupo de las 20 dicesis que se han reunido en pro de un comn pensamiento y una comn accin pastoral. Un ltimo ejemplo es el de la Archidicesis de Bogot, que ha iniciado un estudio sobre la ciudad con el fin de fortalecer su esfuerzo pastoral de conjunto. Trabajos de este tipo son utilizados, e incluso solicitados, como base para la formacin de clrigos y de militantes laicos. Y as tenemos que en las sesiones pastorales, en los cursos del Instituto Superior de Pastoral (ISPLA) y en numerosos seminarios y cursos de formacin, los trabajos socio-religiosos son la base para superiores conocimientos y para la reflexin pastoral. Para terminar, aadamos hecho al que son sensibles algunos obispos que estos trabajos sirven tambin como base para la reflexin teolgica sobre la accin social de los cristianos y sobre la accin pastoral. Las particulares situaciones debidas a las exigencias sociales de la evolucin, a la falta de sacerdotes y a las nuevas misiones de los laicos, de las futuras dicesis, de las religiosas, etc., exigen un pensamiento teolgico en referencia con Amrica latina. Se ha intentado un primer esfuerzo en este sentido, debido a la iniciativa del CELAM, esfuerzo que ha adoptado la forma de un trabajo comn entre telogos y socilogos, destinado en especial a los obispos latino-americanos y que ha sido publicado con ocasin de la segunda sesin del Concilio 5 .

ORIENTACIONES

Es claro que en la mayor parte de los casos la investigacin socioreligiosa es utilizada no slo para reflexionar de nuevo sobre las estructuras puramente eclesiales, sino con el fin de orientar las responsabilidades sociales de los cristianos en general y de la Iglesia institucional en particular. El hecho de que, en varios casos, los centros de investigacin tengan reacciones diversas la una socio-econmica y la otra socio-religiosa y de que exista un organismo como el DESAL (Centro para
4 Edita tambin un Boletn de Informacin: Boletn Informativo, Ro de Janeiro. 5 FERES, Las tareas de la Iglesia en Amrica latina, Bogot.

el Desarrollo Social de Amrica Latina), cuya sede se encuentra en Chile, demuestran que las perspectivas sobrepasan lo puramente religioso. Es evidente que la utilizacin de los resultados y la orientacin de las investigaciones dependen de aquellos que los utilicen. Y a veces puede ocurrir que estos ltimos, desde el punto de vista del pensamiento teolgico actual, en lo que se refiere a la misin de la jerarqua en la vida social, nos parezcan anticuados. Los centros que actualmente existen se interesan por una investigacin ms fundamental. Por esta razn han establecido contacto con los socilogos de la religin europeos y norteamericanos con el fin de profundizar los aspectos tericos de los estudios sobre la Iglesia en la evolucin social. Esta preocupacin enfoca el hecho religioso no slo como un elemento que sufre evolucin, sino como factor de esa evolucin; o, para decirlo en lenguaje sociolgico, como una variable independiente. En este sentido estn orientados dos importantsimos estudios iniciados por la FERES; uno de ellos se refiere al noreste del Brasil y el otro a la Iglesia como institucin en el seno de la evolucin social en Amrica latina. Como conclusin se puede decir que en Amrica latina la actitud de la Iglesia hacia la investigacin socio-religiosa est en correlacin con su actitud en todos los dems campos. Porque existe una coiriente dinmica, hay un especial inters por esta disciplina, disciplina muy importante cuando se da una situacin como sta, de evolucin acelerada.
FRAN^OIS HOUTART

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

CHRISTIAN, PAUL, ANDRE DUQUOC

Dominico. Naci en Nantes el 22 de diciembre de 1926, curs sus estudios teolgicos y escritursticos en el Studium de Saint Alban Leysse (Alta Saboya), en la Universidad de Friburgo (Suiza), en Le Saulchoir (Pars) y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Desde 1957 ensea teologa dogmtica en la Universidad libre de Teologa de Lyon (Francia) y es profesor extraordinario del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de la Universidad de Montreal (Canad). Pertenece al Comit de Direccin de la revista "Lumire et Vie", en la cual ha publicado numerosos artculos. ltimamente public en Editions Du Cerf (Pars) un libro titulado L'Eglise et le Progres.
ALBERT-MARIE BESNARD

Naci el 27 de marzo de 1926 en Toulouse y fue ordenado sacerdote en la Orden Dominicana el 4 de julio de 1954. Antes de ingresar en la vida religiosa estudi en la Escuela Politcnica; posteriormente curs filosofa y teologa en Le Saulchoir, obteniendo el ttulo de lector en teologa (1956). Ha sido prior del convento de Estrasburgo (1957-1959) y maestro de novicios en el de Lille (1959-1964). Desde 1964 es jefe de estudios en el de Le Saulchoir. Ha publicado Le plerinage chrtien (1959), Le mystere du Nom (1962), Visage sfirituel des tem-ps nouveaux (1964), Saint Augustin: Prier Dieu, les psaumes (1964). Colabora en "La Vie Spirituelle", "Lumire et Vie", "Asambleas del Seor" y "Der christliche Sonntag".
FRANOIS VANDENBROUCKE

Benedictino. Naci en Bruselas el 20 de mayo de 1912 y fue ordenado en 1938. Estudi en la Universidad de Lovaina y se halla en posesin de diplomas en ingeniera civil y filosofa tomista. Ha sido maestro de novicios, director de la revista "Questions Liturgiques et Parois-

siales" y encargado de distintas ctedras. Ha publicado La mission dans i'Eglise du Cbrist (Lovaina 1947), Les Psaumes et le Christ (Lovaina 1955), Direction spirituelle et hommes daujourd'hui (Pars 1955), La spiritualit du Moyen Age (Pars 1961), en colaboracin con J. Lecercq, OSB, y L. Bouyer. Colabora en varias revistas, particularmente en "Questions Liturgiques et Paroissiales" y "Bulletin de thologie ancienne et mdivale".
PAUL MIKAT

Naci el 10 de diciembre de 1924 en Scherfede/Kreis Warburg (Alemania). Realiz sus estudios jurdicos en la Universidad de Bonn, donde obtuvo el ttulo de doctor en Derecho (1954) y la "habilitacin" en Derecho y Ciencias Polticas (1956). En 1957 fue nombrado profesor de la Universidad de Wurzburgo. De 1954 a 1957 trabaj en el servicio de preparacin jurdica del distrito judicial de Colonia. Luego fue decano de la Facultad de Derecho y Ciencias Polticas de la Universidad de Wurzburgo (1960-61) y prodecano de la misma Facultad (1961-62). Desde 1962 es Ministro de Culto e Instruccin Pblica del Estado de Rhin Septentrional-Westfalia. Tambin ha sido presidente de la Conferencia Permanente de los Ministros de Culto de los Estados de la Repblica Federal y presidente de la Comisin para poltica cultural del Parlamento Federal de Alemania. Ha colaborado en "Zeitschnft fr das gesamte
o

Familienrecht".
E D O U A R D , ADRIEN RANWEZ

Fue ordenado sacerdote en 1906. Nombrado vicario parroquial de Gembloux (1908), fue luego profesor de Filosofa y director espiritual en el seminario menor de Floreffe. De 1921 a 1955 ocup las ctedras de Teologa moral y de Asctica y Mstica en el seminario mayor de Namur. Durante este perodo public numerosos artculos en "Collationes Namurcenses" y "Revue diocsaine de Namur", as como en diversas revistas belgas, francesas e italianas. Todos estos artculos dieron lugar, en 1959, a la publicacin de una obra titulada Adrale et Perfection, que subraya la obligacin fundamental y general de tender a la perfeccin de la caridad. La misma doctrina, en relacin con las exigencias de la actualidad, le ha inspirado luego otras colaboraciones en revistas.

AGNES CUNNINGHAM

Religiosa Sierva del Corazn de Mara. Nacida el 26 de mayo de 1923, ampli estudios en el Gregorian Institute of America, en las Universidades de San Luis (Missouri) y Marquette (Wisconsin); finalmente, en las Facultades Catlicas de Lyon. Es bachiller en msica sagrada y literatura inglesa. Posee adems la licenciatura en Teologa. Actualmente desempea los cargos de directora del apostolado educativo de la Congregacin de Religiosas Siervas del Corazn de Mara y profesora de Teologa en el Mundelein College de Chicago.

ETIENNE, MICHfcL, JEAN, MAME CORNELIS

Dominico. Naci el 11 de abril de 1915 en Ooslakker (Blgica) y fue ordenado el 4 de marzo de 1950. Estudi en las Universidades de Bruselas y Lieja y en Le Saulchoir. Es licenciado en matemticas (Bruselas 1936), licenciado en Historia y Literatura orientales (Lieja 1950) y doctor en Teologa (Le Saulchoir 1958). En el espacio de treinta aos ha desempeado las ctedras siguientes: Historia de la Iglesia, Patrologa y Arqueologa cristiana en el Studium de la Sarte, Historia de las religiones en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Lieja, Historia de las Religiones y Filosofa de la religin en la Facultad de Teologa de Nimega. Ha publicado ha libralion de l'homme ddns les religions non-chrtiennes (1958), hes fondements cosmologiques de l'eschatologie d'Ogene (1959), ha gnose ternelle (junto con A. Lonard, 1959). Ha colaborado en varios volmenes colectivos: ha separation da monde (1961), ha Parole de Dieu (1961), L'existence de Diea (1961), ha Resurrection de la Chair (1962). Ha colaborado asimismo en las revistas "Tijdschrift voor Theologie", "Supplment de la Vie Spirituelle", "Het Missiewerk", "Recherches des Sciences Philosophiques et Thologiques" "De vragende Man".
G. NEYRAND

Naci en Lyon el ao 1920 y recibi el orden sacerdotal en Tokio a los 30 aos de edad. En su haber cientfico cuenta con una traduccin al japons de las Cartas de san Ignacio de Antioqua. Tambin ha publicado trece cuadernos de teologa en el estilo de "Lumiere et Vie".

HANS URS VON BALTHASAR

(V. Concilum, n. 6)

C. MURRAY ROGERS

Naci en 1917. En 1941 fue ordenado presbtero en la Iglesia anglicana. Haba estudiado en el Queen's College y en el Westcott House de Cambridge (1935-1940). Luego pas a la London University o Education (1942-1943). Fue coadjutor de la parroquia de Plymouth (19411943) y trabaj en la direccin de la Church Missionary Society (19431946). En 1946 parti para la India, donde trabaja desde entonces como misionero.