AMERICA NEGRA Celebra esta edicin a Obatala, deidad Yoruba, creador

de la tierra y de los hombres, de la justicia y de la pureza. En sus danzas se representan los ritmos de un anciano eterno, de pasos lentos. Tambin los de un joven guerrero que impone justicia con la espada. Su atributo es un iruke espantamoscas de crines blancas -, smbolo de realeza. En Cuba se le han encontrado debajo de ropajes de la Virgen de las Mercedes y tambin como en Brasil, oculto detrs de Jesucristo. Es una deidad andrgina cuyo sexo se expresa de acuerdo con los caminos que tome. Su color es el blanco. Su manifestacin simblica es una doble calabaza, emblema del cosmo.

DE LOS EDITORES

Nuevas reflexiones sobre el Ocano Atlntico como escenario histrico de sociedades africanas, americanas y europeas desde el siglo XV hasta el presente destacan el propsito de emprender revaluaciones sobre la trata y sus consecuencias. La trata trasatlntica definida en trminos de intercambio de hombres, ideas, proyectos y tcnicas y analizada no solamente desde una perspectiva eurocentrista de dominio y de sangra demogrfica en Africa, han convocado a un numeroso grupo de estudiosos de los tres continentes. En la Conferencia General de UNESCO celebrada en octubre de 1993, stas y otras consideraciones a mismo tenor sustentaron la decisin de la organizacin internacional de emprender un proyecto con el ttulo La ruta del esclavo. La inauguracin del mismo tuvo lugar en Ouidah, Benin en septiembre de 1994, a tiempo que la primera reunin del comit cientfico celebrada a continuacin, all mismo, elabor recomendaciones puntuales para emprender actividades en todos los pases. Esta edicin de AMERICA NEGRA publica el documento respectivo en el cual destacamos del aparte XIV Propuestas institucionales el punto 3 sobre el proyecto El Puente Africa-Amrica, presentado por el grupo Amrica Negra de Colombia y Venezuela. La ruta del esclavo, el puente Africa-Amrica, esta misma revista AMERICA NEGRA y ciertamente la Expedicin Humana, todos tienen como fundamento de su accin el estudio y la comprensin de la diversidad humana. Sin embargo, los estudios sobre la diversidad biolgica vienen sufriendo dificultades para su implementacin, particularmente el Proyecto de la diversidad del genoma humano (Human Genone Diversity Project) que es parte del ms grande proyecto del Genoma Humano, financiado por el Departamento de energa de los Estados Unidos. Las dificultades nacen en su mayora de las comunidades que son ya en muchas partes renuentes a continuar siendo estudiadas. Hay tambin alguna prevencin sobre la posible utilizacin comercial del conocimiento obtenido a travs del estudio de la diversidad.

Aunque se requiere entonces un cdigo de trabajo tico para circunscribir estas trabas, la esencia de los problemas radica en que, en general, los estudios de sus aspectos, olvidando con frecuencia que son hombres quienes la expresan. Esto es particularmente cierto en el caso especifico de los estudios biolgicos. Estas dificultades sealan nuevamente la necesidad de mantener la aproximacin que hemos llevado en Amrica Negra y en la Expedicin Humana, de mirar la diversidad desde mltiples pticas tratando de preservar la diversidad incluso al estudiarla.

Historiografa de la esclavitud negra en Amrica Latina: Temas y problemas generales

RAFAEL ANTONIO DIAZ DIAZ Historiador Departamento de Historia Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, Colombia

Introduccin: Hacia un inventario preliminar

La presencia significativa del esclavo africano y de sus descendientes en los mbitos social, econmico y cultural durante el perodo colonial latinoamericano no se corresponde con el poco inters que, el tema ha suscitado en la investigacin en Ciencias Sociales, particularmente en el campo de la historiografa. En 1989, Jaime Jaramillo Uribe, pionero de la investigacin histrica afrocolombiana en lo que atae al perodo colonial y a la manumisin, esbozaba para Amrica Latina un panorama poco alentador.

Cuando se repasa la historia de las Ciencias Sociales en Amrica Latina se pone en evidencia el retraso que ha tenido el estudio de sus poblaciones negras, de sus aportes al proceso de formacin nacional y de la historia que les ha tocado vivir en los diferentes pases (Jaramillo Uribe, 1989: II, 203).

Agregaba que una de las causas de esta situacin radica en la preferencia (que) se ha dado a los estudios de la poblacin indgena y a procesos como el mestizaje indo-espaol. (Ibdem). No es gratuito, entonces, que en el caso colombiano, dos reseas sobre los estudios afrocolombianos planteen la invisibilidad del negro en la investigacin social (Friedemann, 1984: 41, Barona, 1990: 1).

No obstante, stas y otras revisiones historiogrficas (Morner, 1985; Boswer, 1972; Murray, 1986) reconocen un avance en el estudio de la esclavitud durante las dos o tres ltimas dcadas que ha permitido establecer grandes reas de inters: a) los orgenes tnico-culturales de los esclavos africanos; b) la trata atlntica de esclavos en todas sus facetas; c) esclavitud y capitalismo; d) el papel de la esclavitud en el trnsito del capitalismo mercantil al industrial y la abolicin gradual de la esclavitud; e) la resistencia y la rebelin; f) los

procesos de aculturacin deculturacin; g) el mestizaje; h) la demografa de las poblaciones esclavas; i) la insercin de la mano de obra esclava a los sistemas econmicos coloniales; j) los contextos locales, regionales, urbanos y rurales de empleo de esclavos; k) mentalidad, vida cotidiana y redes simblicas; l) el paso del trabajo esclavo al trabajo libre; m) la manumisin y sus diferentes modalidades. El propsito en este balance no es dar cuenta de toda la historiografa, ni de todas estas reas de inters, sino

La trata atlntica de esclavos

Indudablemente, el tema del comercio de esclavos por el Atlntico ha merecido una atencin relevante por parte de los estudiosos de la esclavitud; en l hemos asistido a una peculiar danza de los nmeros acerca del volumen global de esclavos exportados e importados. Las cifras globales van desde un mnimo de 3.5 millones hasta un mximo de 25 millones1; la ms ponderadas y, quizs las ms aceptadas por varios especialistas son las proporcionadas por Curtin: 9,5 millones de esclavos importados entre 1541 y 1870 correspondindole a la Amrica espaola un porcentaje del 16.2% del total (Ibid: 268, tabla 77). Para los actuales territorios de Colombia, Panam y

Ecuador, Curtin establece que en ese mismo perodo arribaron unos 200 mil esclavos (Ibid: 46. Tabla 11), en tanto que Palacios da una cifra cercana al afirmar que a Cartagena arribaron entre 130 y 180 mil esclavos para el perodo 1510 y 1789 (1989: 1, 160). Por su parte, la tasa de mortalidad que implic la _______________________________________________________________
1 Curtin, 1969; 3-13; ac Curtin efecta una revisin historiogrfica sobre esta danza de los nmeros.

trata se ubica en promedio en un 16% (Curtin, Ibid: 275 286; Morner, 1985: 355) Sin embargo, existe otro orden de magnitudes donde intervienen consideraciones sobre el costo social que, en cadena, gener la trata para el continente africano. Se reconoce ampliamente que importantes regiones del Africa occidental y central fueron desprovistas de sus hombres y mujeres en edad productiva, y al faltar la fuerza de trabajo, convertido el ser humano en mercanca sobrevino la ruptura de la unidad tradicional, el espritu comunitario africano se corrompi por la demanda de los europeos que a cambio de esclavos ofertaron bienes materiales. (Martnez Montiel, 1992: 33. Desde esta ptica las cifras se disparan vertiginosamente. En un Coloquio Internacional sobre el tema, organizado por la UNESCO en Hait a finales de la dcada de los 70, se plante la cifra 210 millones de vidas africanas perdidas como consecuencia de la trata2, lo que constituye de por s una exageracin ya que Africa en el perodo de arranque de la trata en el siglo XVI tena, como mnimo, una poblacin de 200 millones de habitantes (Niane, 1985: IV, 703); Martnez Montiel, por su parte, establece que fueron 100 millones de africanos deportados hacia Amrica (Ibdem), cifra que tambin es muy cuestionable Aunque exageradas o cuestionables, este ltimo rango de los datos permite llamar la atencin sobre un hecho notoriamente olvidado y poco estudiado de la trata atlntica, especialmente en las llamadas zonas de esclavizacin como el Africa occidental y central; bajo esta premisa, entonces, el nmero global de africanos afectados socialmente producto de la trata se incrementara a varias decenas de millones. Igualmente, la preocupacin por las condiciones sociales en las que el esclavo era trado de Africa hacia Amrica dio origen a la primera obra historiografca sobre la esclavitud e Hispanoamrica, escrita en 1627 por el jesuita Alonso de Sandoval en Cartagena de Indias (Sandoval, edicin de 1956;) recordado ms por haber sido el maestro de San Pedro Claver, Sandoval no slo describe el proceso de deshumanizacin y deterioro que infliga la trata a los esclavos, sino que construye una visin imaginaria, fantasiosa y real del mundo tnico y cultural africano.
2 Morner, 1985: 354. Morner considera que esta cifra obedece ms a consideraciones emotivas o polticas, que a un debate acadmico.

As las cosas, los procedimientos estadsticos, demogrficos y cuantitativos han concentrado de manera desproporcionada, segn Patterson, los

esfuerzos de los investigadores que han abordado el problema de la trata (1982: xl). De todas maneras, las variables demogrficas como edad, sexo, tasa de natalidad, morbilidad, mortalidad u origen tnico han permitido comprender algunas de las caractersticas de ese vasto proceso de desarraigo cultural. Respecto, por ejemplo, a los factores africanos de abastecimiento demogrfico, donde prima el balance entre sexo y edad, se sabe que la menor presencia de la mujer en la trata obedeci a la negativa africana de venderla, como tambin a la alta demanda de hombres en las reas coloniales americanas debido a consideraciones de productividad y rentabilidad. Los contingentes de esclavos, entonces, estaban conformados en su gran mayora por hombres con un alto porcentaje de edades entre aproximadamente los 5 y 20 25 aos. Para el conocido investigador cubano Moreno Fraginals, este fenmeno convirti a la edad en un factor de deculturacin:
Estos africanos provenan de culturas cimentadas en la tradicin oral donde el saber, es decir, la formacin integral, era privilegio de los ms viejos y, especficamente, de los ancianos. Al traer exclusivamente jvenes se importa a los menos cultos, en el sentido de acumulacin del saber, de tradicin recepcionada... Y por la natural plasticidad de la juventud y la adolescencia es ms fcil borrar en ellos los elementos culturales originario, y fijar los patrones impuestos por la plantacin (1977:18).

Si la relacin edad-cultura amenaz procesos de continuidad cultural, la relacin sexo-cultural desafi tanto la conformacin estable de unidades familiares esclavas como la posibilidad de que las poblaciones esclavas lograran un crecimiento natural sostenido.

El carcter histrico de la esclavitud

Ahora bien, si pensamos en las caractersticas dispares que proyect la trata en su dinmica y en los diversos mbitos coloniales en los que se desenvolvi la esclavitud ya en territorio americano, ingresamos entonces en otro plano de

la discusin; ste es, el referido al carcter histrico general y particular de la esclavitud. El primer sealamiento a este respecto es que la esclavitud como fenmeno y como institucin, no se manifest de una manera homognea, monoltica o superficial. De regin a regin, de colonia a colonia fue definiendo una amplia variedad de matices. As, se coloca en entredicho la vigencia metodolgica de comparar los sistemas esclavistas que evolucionaron en sociedades coloniales dispares en tiempo y espacio. Morner, en su ltima revisin, asevera que desde mediados de la dcada de los aos 70 lleg a su fin la comparacin estructural entre, por ejemplo, un sistema esclavista Anglosajn y uno Latinoamericano; aade que slo si los argumentos se exponen de manera explcita y cuidadosa, el enfoque comparativo puede contribuir a clarificar la naturaleza de los problemas involucrados (1985:361) ver tambin Bowser, 1972: 78-79). El segundo sealamiento nos remite a la discusin acerca de la funcin de la esclavitud en el desenvolvimiento del capitalismo. El capitalismo, desde la expansin y consolidacin de los imperios mercantiles colonialistas, se fue abriendo paso sobre la base de una contradiccin: el empleo de formas de trabajo libre en la metrpolis y de formas laborales serviles (encomienda y mita) y esclavistas (esclavitud indgena, pero particularmente la esclavizacin de millones de africanos) en las regiones coloniales. Trabajo libre y trabajo forzado constituyeron desde entonces una relacin bsica, fundamental para el sistema capitalista. En consecuencia, el empleo de mano de obra esclava, es decir, la esclavitud fue un componente esencias, intrnseco, del capitalismo

europeo(Mintz, 1977:381). Pero, si nos ubicamos en la polmica del marxismo sobre los modos de produccin, Cmo articular analticamente el capitalismo y la esclavitud?. Una primera aproximacin es expuesta por Wolf: El trabajo esclavo nunca ha constituido un gran modo de produccin independiente, pero ha desempeado un papel subsidiario suministrado trabajo conforme a todos los

modos...(1987:114). Se reconoce, de entrada, la posibilidad terica de que la esclavitud sea concebida como un modo de produccin, llammosle un modo de produccin esclavista colonial, con la caracterstica de ser varias cosas a la vez como

estructuralmente dependiente, histricamente nuevo, especifico, subsidiario, subordinado o dominado todo en referencia al modo de produccin capitalista. 3 Nuestra opcin es por el enfoque de un modo de produccin esclavista subordinado al capitalista, bajo las condiciones de especfico pero no independiente. Sin embargo, es imperativo esclarecer dos situaciones histricas conectadas a la discusin sobre los modos de produccin. La primera tiene que ver con el hecho de que no es vlido considerar, para todas las regiones de Amrica colonial, la presencia de la esclavitud como un modo de produccin. La advertencia es planteada por Gorender cuando afirma que la inversin inicial de compra de la fuerza de trabajo esclavo, solamente existe en los modos de produccin basados en el trabajo esclavo, como fue el modo de produccin predominante en la Amrica portuguesa, en el Caribe y en el sur de los Estados Unidos4 . Lo cual significa que en la Hispanoamrica continental, desde la Nueva Espaa hasta el Ro de La Plata, el trabajo esclavo no puede asimilarse como un modo de produccin propiamente dicho, puesto que aquel no constitua la base tcnica exclusiva de la produccin, y slo defina en parte la naturaleza social de las relaciones de produccin; ms bien formaba parte de una especie de modo de produccin colonial. Por supuesto, ello no niega la conformacin en esta vasta rea de regiones esclavistas de tipo agrario, como el valle costero peruano o las haciendas azucareras novohispanas en Veracruz, o minero, como el distrito minero chocoano en el Nuevo Reino de Granada; regiones donde el empleo ms o menos intensivo de la mano de obra esclava era combinado con fuerza laboral servil, semilibre o libre, particularmente a lo largo del siglo XVIII. Como se puede apreciar, este problema atae, de paso, a los distintos grados de insercin de la esclavitud al capitalismo; en efecto, algunos sistemas esclavistas, como la plantacin mantenan estrechos vnculos con el comercio internacional, en tanto otros no tenan necesariamente como meta abastecer de productos a los mercados
3 Sobre esta discusin ver Cardoso, 1973: 193-242, donde se presenta una importante y til revisin historiogrfica y terica del asunto. Ver tambin Cardoso y Prez Brignoli, 1984: 186-189 4 Gorender. 1992: 167 Cardoso Y Brignoli, 1984: 185, reconocen la especificidad regional de la discusin cuando advierten que se limitarn estrictamente a aquellas regiones coloniales en las que la esclavitud de africanos era la base de las relaciones de produccin.

Europeos, sino que ms bien actuaban en el contexto de espacios coloniales, regionales o locales.

La segunda situacin histrica que es preciso esclarecer se refiere a la disyuntiva de calificar al trabajo esclavo como una forma econmica capitalista, precapitalista o, sencillamente, no capitalista; este problema se puede apreciar mejor en el caso de la economa de la plantacin esclavistas que, como vimos antes, mantuvo una articulacin ntima y directa con el capitalismo, por lo que se le asocia comnmente como la expresin ms acabada del modo de produccin esclavista en Amrica colonial. Gorender estima que la racionalidad de la plantacin, como unidad productiva esclavista, no permite su identificacin con la racionalidad propia del capitalismo.(Gorender, Ibdem). Estaramos, entonces, frente a un modo de produccin esencialmente precapitalista o no capitalista. De hecho, las formas de trabajo forzado no pueden ser tomadas como capitalistas(Ianni, 1976: 100-101). Para el caso de la Colombia colonial y particularmente de la gobernacin de Popayn, Colmenares puntualiza que el empleo de esclavos se daba e el marco de un espacio colonial con rasgos econmicos claramente precapitalistas (1979: II, 130-131). Lo que s hay que precisar cuando se intenta definir el carcter precapitalista o no capitalista de la esclavitud en el marco del capitalismo es que ello no depende en ltimas de un anlisis exclusivamente econmico, sino que adems intervienen los procesos de la historia social de largo alcance. Otro ingrediente histrico relevante en la relacin entre el capitalismo y la esclavitud es la constatacin de que, a partir del siglo XVI, sta jug un papel esencial, al lado de la exportacin de materias primas y de metales preciosos, en lo que Marx denomin la acumulacin originaria de capital. Hay que advertir, no obstante, que en el caso de la economa colonial de la Amrica espaola, hasta finales del siglo XVII, se detuvo la acumulacin capitalista debido a un desarrollo hbrido que no incentiv el intercambio generalizado de mercancas5. Por su parte, los niveles de rentabilidad logrados por la _______________________________________________________________
5 Blackburn, 1992: 332. Sobre la formacin de capital en los espacios coloniales vase Assadourian, 1983: captulo III.

Economa de plantacin durante el siglo XVIII y las dcadas iniciales del XIX, contribuyeron decididamente al despegue de la revolucin industrial y consecuentemente del capitalismo industrial britnico; segn Blackburn el

surgimiento de un capitalismo industrial acompa y an sigui al boom de los sistemas esclavistas del nuevo mundo. (Ibid: 336). Tanto los beneficios obtenidos en el comercio de esclavos y en las plantaciones americanas, como el ensanchamiento de los mercados europeos y americanos, incidieron notoriamente suficientemente grandes para afectar la prosperidad de la economa en su conjunto ...(y) porque aliviaron los problemas financieros o crediticios de los sectores tcnicamente progresistas...(Ibd: 352).

Crisis y abolicin de la esclavitud.

No fue gratuito, entonces, que el proceso gradual de la abolicin de la esclavitud, problema al cual est ligado lo relacionado con la transicin de trabajo esclavo al trabajo libre, haya sido tan complejo, tortuoso y, en muchas ocasiones, violento. El sentimiento de las poblaciones afroamericanas, por ejemplo, es que la condicin humana de los ex clavos no vari sustancialmente respecto de la situacin anterior; refirindose a la experiencia norteamericana, Zapata Olivella, escritor afrocolombiano, en una de sus novelas ms conocidas expresa que la guerra civil nos dio la libertad, libertad nos devolvi la esclavitud... la Emancipacin nos traera la esclavitud de los salarios. (s.f.: 448). La abolicin paulatinamente acab con el comercio de esclavos, pero ello fue la compuerta que abri va a la colonizacin europea de Africa, continente que ingresara una especie de segundo horizonte de la esclavitud, slo que esta vez en su propio territorio. Acerca del tema de la abolicin de la esclavitud, una de las tesis historiogrficas ms socorridas plantea la baja productividad del trabajo esclavo y su pobre habilidad de asumir labores tcnicas o de asimilar innovaciones tecnolgicas6 . En el caso cubano, segn Moreno Fraginals, la introduccin desde 1817 de una serie de innovaciones tcnicas como los trapiches
6 Genovsse, 1970:49-71. Para el caso cubano, esta tesis es defendida por Moreno Fraginals, 1978.

horizontales de hierro y la mquina de vapor hicieron ms palpable el carcter econmicamente deforme de la esclavitud. En otras palabras, con la mquina de vapor no se produjo, en Cuba, una transformacin tecnolgica sino una situacin energtica...(Ibd: II, 27-29). Recientemente, Scott rebate de la contradiccin entre esclavitud y

tecnologa, a la que considera contaminada de racismo en su versin original decimonnica. Afirma que existen pruebas en el sentido de que los esclavos podan trabajar tanto en ambientes industriales como preindustriales, que el trabajo esclavo no era estrictamente incompatible con el trabajador libres, que la presencia de trabajo libre cualificado de esclavos, y, finalmente, que se dio una correlacin entre las innovaciones tecnolgicas y el notorio incremento de la produccin azucarera (en 1840 de 161.248 toneladas mtricas a 702.974 toneladas mtricas en 1870) medida por un proceso de inversin de capital en la compra de esclavos, a pesar de su elevado valor (1989: 52-63, cuadro I8 de la p. 63). Aunque persiste el debate sobre la naturaleza de la abolicin de la esclavitud y la transicin al trabajo libre, lo cierto es que en estos fenmenos intervinieron elementos polticos, econmicos, demogrficos o ideolgicos de diversa ndole y que influyeron de manera especfica acorde con los mbitos espaciales en que se desenvolvieron7.

La Esclavitud : una muerte social?. Definiendo la Esclavitud

Ahora bien, la historiografa sobre la esclavitud ha abordado otros problemas, directa o indirectamente vinculados a los que ya hemos mencionado anteriormente. Para Patterson (1982) la esclavitud no tiene lmites de espacio o tiempo, aunque esa amalgama de sociedades no implica de ninguna manera un vnculo histrico entre ellas (Ibid: 135). A partir de ac, Patterson efecta el ejercicio innovador de definir la esclavitud; al nivel de las relaciones personales, _______________________________________________________________
7 Scott, Ibid: 28, opta por stas estrategia. Har hincapi en todo momento en las conexiones entre las diferentes clases de presiones... y en las interacciones existentes entre amos, esclavos, rebeldes y administradores... no se trata slo de descubrir una serie de factores que hayan generado la abolicin, sino de entender la dinmica del proceso de emancipacin y la transicin al trabajo libre. El subrayado es de Scott.

El autor concibe el hecho esclavista como una permanente dominacin violenta sobre personas enajenadas desde el nacimiento y generalmente deshonradas (Ibid: 13). Segn Morner, con esta definicin Patterson juiciosamente hace a un lado los tortuosos aspectos jurdicos e institucionales de la propiedad legal y humana del esclavo (1985: 363). Pero la definicin, en nuestro concepto, ms relevante es como sigue:
El esclavo era un esclavo no porque l fuera el objeto de propiedad, sino porque l no poda llegar a ser el sujeto de propiedad. (Patterson Ibid: 28),

La doble percepcin del esclavo como objeto y sujeto de propiedad permite visualizar al esclavo como un agente protagnico de cambio social, productor de cultura, de culturas de la resistencia; adems, desde la ptica de E.P. Thompson de examinar la dialctica entre economa y valores(1984: 317), es posible despojar al esclavo, en tanto objeto de propiedad, de la rgida relacin econmica amo esclavo asimilable a la de dinero mercanca. Ello est planteando nuevas lecturas historiogrficas de los archivos y nuevas alternativas metodolgicas, todo con el objetivo segn Maya de escuchar al africano esclavizado y a sus descendientes, enunciando sus propias razones y no nicamente las expuestas por los amos o por el poder colonial (1993:264). Ahora bien es posible plantear la condicin humana del esclavo en trminos de una muerte social y de la esclavitud como un acto de parasitismo social?. (Patterson, 1982: 334-242). Cualquiera que pueda ser la respuesta, creemos que la muerte social del esclavo no se puede entender ac como si la esclavizacin de la condicin humana diera como resultado la inanicin histrica del esclavo, su anulacin total de cualquier injerencia en la construccin de las sociedades histricas. Uno de los resultados ms significativos de trascendencia universal derivado de la esclavitud es el deseo de la libertad como una aspiracin humana. Antes de la esclavitud, dice Patterson, el pueblo llano poda haber concebido esa cuestin que llamamos libertad. (Ibid: ix x). En efecto, la, esclavitud forz a los esclavizados a desesclavizarse, a desenajenarse y a negarla muerte social, induciendo de esta manera el sentimiento de la libertad en el ser.

La manumisin: la libertad entre la utopa y la realidad

De ah que uno de loa anlisis historiogrficos ms destacados de los ltimos aos sea el estudio del conjunto de procesos histricos que mediaban en la mayor o menor posibilidad que tena el esclavo de obtener su libertad. Algunos estudios sobre manumisin en Brasil, Buenos Aires, Lima y Santaf de Bogot (Cf. Schwartz, 1974; Johnson, 1979; Hunefeldt, 1988; Aguirre, 1992; y, Daz, 1993) plantean un conjunto de variables con las cuales construir una tipologa de las diversas alternativas de manumisin como son las de sexo, parentesco, edad, destrezas o habilidades, medios de adquisicin, residencia y perfil de los propietarios. Entre las diferentes modalidades de manumisin sera interesante escudriar, por ejemplo, el ritual social y cultural que se esconde en las motivaciones que tuvieron algunos dueos para otorgar la libertad a un esclavo.... fallceido8. Un elemento muy sugerente en las conclusiones sobre la manumisin en su funcin de reforzar el sentido institucional de la esclavitud, al proveer incentivos a los esclavos para el trabajo bajo la promesa, real o ficticia, de la obtencin de la libertad (Patterson, 1982: 209-213). Otra conclusin relevante es la de que la mujer esclava logr un mayor xito en el logro de la libertad empleando diferentes estrategias (Schwartz, 1974: 611; Johnson, 1979: 263; Aguirre, 1992: 109; y, Daz, 1993: 230-231) . Esta situacin la enfatiza Hunefeldt al concluir que la mujer negra esclava busca un afianzamiento de emociones y una cercana sexual como una forma de alejamiento(1988: 30). As se le atribuye una importancia especial y notoria a los aspectos rituales y simblicos de la esclavitud y de la manumisin.

Insubordinacin, cimarronismo y revueltas esclavas

El cimanorrismo y/o las insurrecciones manifiestan lo agudo, complejo y traumtico que signific la resistencia de los esclavos en la construccin de la _______________________________________________________________
9 Vase este caso en Archivo General de la Nacin, Bogot, Colombia, Seccin Notaras, Notara 3 ., Escribano Francisco Navarro Pelez, vol. 155, noviembre 28 de 1725.

experiencia cultural afroamericana. La resistencia contra la esclavitud tuvo su origen en la misma Africa, en la factoras esclavistas del Africa occidental, para continuar con los motines a bordo de los barcos que llevaban los esclavos hacia Amrica y adquirir luego una dinmica particular ya en suelo americano. Como movimiento de resistencia el cimarronismo adopt varias facetas hasta el punto que no se puede hablar de esquemas nicos o continuados de resistencia; la rebelin para los esclavos estuvo determinada por factores como el peso de los libertos en las poblaciones esclavas, el grado mayor o menor de aculturacin, el balance cuantitativo en la relacin negros blancos, la estructura econmica de la sociedad colonial, el porcentaje de los sectores demogrficos llamados criollos(mulatos, zambos, etc.), el perfil del tratamiento social hacia el esclavo, el nivel de cohesin o solidaridad en las comunidades negras o las redes de colaboracin entre, por ejemplo, individuos de vida urbana y los de asentamiento rural9. Por estas y otras condiciones, adems, el cimarronismo desarroll ritmos diferentes no slo entre la amplia gama de esclavos, sino de acuerdo a las variaciones regionales. Exitosa o no, individual y/o colectiva, la rebelin con la consecuente formacin de reductos libertarios y la fuga del esclavo fueron la viva manifestacin de rechazo al oprobio que encarnaba la esclavitud. Igualmente, la historiografa que se ha encargado de este asunto advierte que la figura del esclavo dcil es ms aparente que real. Desde la experiencia jamaiquina Patterson opina que el argumento segn el cual puede existir una tendencia psicolgica de la poblacin esclava a rebelarse o a asumir una actitud de dependencia y de docilidad de los esclavos y de la personalidad humana en general. Aade que la aceptacin en el anlisis de la figura del esclavo dcil se enfrenta a la imposibilidad de reconocer las cualidades de contradiccin _______________________________________________________________
9 Price, 1981: 33. /esta obra colectiva compilada por Price es de una enorme utilidad para introducir el tema del cimarronismo, no slo por el amplio nmero de casos que maneja, sino por la relacin excelente de apndices bibliogrficos en cada caso y al final del libro, pp. 304-333. Ver tambin Bowser. 1972: 83-85 donde se hace una distincin entre cimarronismo e insurrecciones de esclavos; en la nota 50 Bowser presenta un listado de trabajos sobre el tema para el rea de Amrica Espaola.

Absolutamente humanas10. Sumisin, conformismo, rabia, odio, fuga y destruccin constituyeron actitudes que permearon la cotidianidad de los esclavos y fueron distintos pasos andados en el camino de la resistencia y la insubordinacin. Particularmente, acerca de la Colombia colonial se debate si la rebelda esclava junto a la conformacin de palenques obedecieron o no a un proyecto libertario global. Para el siglo XVIII, McFarlane concluye que los complots... apuntan hacia un cambio subyacente en la conciencia esclava y hacia un significativo avance desde una nocin de libertad restauracionista hasta una ms amplia concepcin que aspiraba, an en el caso de no poder lograrlo, a un ataque a las estructuras de la sociedad esclavista. (1991: 77. Otra cosa piensa Barona en se resea historiogrfica cuando seala que no fue la meta de obtener la libertad lo que foment la rebelda esclava, aunque e reconoce que se debe indagar ms acerca del significado histrico y cultural del valor de la libertad (1990: 61); consideramos que no se puede reducir la obtencin de libertad al resorte determinante de un proyecto libertario global y que, por lo tanto, no se debe desconocer el significado de los distintos planos que adquiri la dinmica insurreccional en su confrontacin con la sociedad esclavista.

La construccin de una africana: Resistencia y adaptabilidad culturales

Los palenques, quilombos, cumbes o mocambos como unidades espaciales de las rebeliones, representaban igualmente la posibilidad real de que tanto

africanos, como sus descendientes, en Amrica pudieran inventar, recrear, asimilar o modificar su cultura sin sentir el peso de los esquemas culturales impuestos por la sociedad colonial. De ah que el anlisis de la formacin cultural afroamericana se haga nfasis en la experiencia cultural cimarrona.
10 Patterson, 1981: 215. Por otra parte, Price, 1981:34, cuestiona el argumento de que la personalidad del esclavo pueda ser reducida a un procesos unilineal que va del acomodo a la resistencia y cita a Sydney Mintz quien recuerda que el esclavo domstico que envenen a la familia de su amo echando vidrio molido en la comida tuvo que haber sido antes cocinero de familia.

Una de las primeras preocupaciones en indagar la presencia pura o modificada en las comunidades cimarronas de los valores procedentes de las civilizaciones africanas. Desde las fases tempranas la conduccin africana de la rebelin fue relevante, aunque desde este momento tuvo que iniciar una feroz lucha de adaptacin a las nuevas condiciones; en las etapas sucesivas los procesos de lucha tomaron un perfil ms simbitico, ms afroamricano. En referencia al grado de vigencia de los valores culturales africanos en las sociedades cimarronas, Price cuestiona la percepcin de Bastide cuando ste afirma que las comunidades cimarronas revelan la existencia de culturas mosaico donde lo prevaleciente es una cultura africana, aun cuando se d la coexistencia de enclaves completos basados en otras civilizaciones. (Citado por Price, 1981:35). Argumenta su crtica aduciendo que el bagaje cultural de los cimarrones fue de hecho bastante diverso, e incluy contribuciones de los africanos despus de desembarco que representaron una variedad de lenguajes y culturas, as como de los esclavos de mucho tiempo (nacidos en Africa) y de los criollos con una amplia gama de ajustes individuales a la esclavitud, orientaciones con la realidad, y modos de enfrentar los problemas. (Price, Ibdem). En realidad, es difcil suponer esquemas culturales duales a manera de islas en espacios sociales que, como los coloniales, estaban trenzados en una lucha entre procesos de occidentalizacin (Cf. Gruzinski, 1991) y procesos de supervivencia ficticia, real, marginal o clandestina vividos por las culturas americana y africana. Entonces, la cultura cimarrona, con todas sus derivaciones posibles, revela una composicin sincretista, forjada en el encuentro temprano de gentes portadoras de diversas culturas africanas, europeas y

amerindias...(Price, Ibid: 38). Dicho sincretismo no niega, por supuesto, la presencia de valores culturales africanos, quizs los de mayor peso en las comunidades cimarronas, puesto que Africa, sobretodo el Africa Occidental y Central constituan el referente comn de origen permitiendo tender un puente de adaptacin y dilogo cultural entre los esclavos cimarrones procedentes de distintas regiones africanas. Pero al mismo tiempo no hay que olvidar que los esclavos, antes de ser cimarrones en Amrica, tuvieron que enfrentarse a las agudas condiciones impuestas por la trata, la subasta y venta pblicas, los rigores de la plantacin o la minera, realidad en la que se sucumbi una parte

del dispositivo cultural africano y en la que la cultura africana se contamino, por decirlo de alguna manera, de valores culturales forneos. Adems, la composicin social y tnica de las sociedades cimarronas no era homognea, incluyendo a esclavos africanos, a esclavos criollos aculturados y a blancos europeos e indgenas en porcentajes mnimos, lo cual dificulta an ms el estudio de la estructuracin de la sociedad y de la cultura cimarronas. Si bien es cierto, que las sociedades esclavas rebeldes pudieron haber manejado y concretado, total o parcialmente, manifestaciones de un ethos cultural africano, no es tan cierto que la civilizacin africana se haya trasplantando a Amrica sin modificaciones, ni mucho menos que haya constituido parcelas culturales. Una de las alternativas metodolgicas, tericas e historiogrficas para indagar la real dimensin de ese ethos cultural africano y afroamricano se encuentra en el terreno de los ritual simblico y de los imaginarios cotidianos, donde creemos que le falta mucho trecho por recorrer a la historiografa, la que seguramente deber trico en las obras de un Alejo Carpentier (El reino de este mundo) o de un Manuel Zapata Olivella (Chang el gran putas). Los expedientes relativos a negros fugitivos, a la formacin de palenques y a los esclavos o libertos procesados por la Inquisicin constituyen fuentes

documentales de primer orden para abordar lo ritual simblico en el mundo de la esclavitud. Precisamente, las fuentes inquisitoriales ya se han constituido en la base de informacin para abordar anlisis y estudios de lo que podra catalogar como los imaginarios de la esclavitud afrocolonial (Ver Alberro, 1988; Borja, 1992; y Maya, 1992), establecindose as una nueva y sugerente perspectiva de indagacin. Lo ritual simblico, el imaginario y la cotidianidad de la esclavitud africana han hecho relevante el concepto de huellas de africana, el cual posee un sentido y una connotacin culturales especificas al establecer que la construccin, consolidacin y prolongacin de la cultura afrolatinoamericana ha sido un proceso referenciado por un conjunto de valores culturales de origen africano entre los que podemos sealar la oralidad, la funcin ritual simblica del rbol, la danza o la esttica del; cuerpo como depositario de la palabra, la presencia activa de deidades africanas en la religiosidad afroamericana, una concepcin cclica y vital de la relacin vida muerte y de la permanente comunicacin entre el hombre terrenal y los antepasados del ms all, la

matrifocalidad o matrilinealidad, la familia extendida y el tambor como una forma de comunicacin msico - oral. Recientemente, Friedemann (1993) ha presentado un inventario de estas huellas de africana en la cultura histrica afrocolombiana, manifestaciones q que segn ella, se desdoblan a su vez como emblemas de nacionalidad (Ibd: 92-99).

La herencia histrica de la esclavitud: Marginalidad o presencia. A manera de conclusin

La construccin de la experiencia cultural afroamericana, en trminos generales, debi pasar obviamente por el tamiz de las relaciones complejas y contradictorias planteadas entre la sociedad colonial esclavista y la poblacin esclava africana, incluyendo a sus descendientes de todo tipo. El espacio que ocup el esclavo, y an el liberto, estuvo viciado desde la sociedad blanca por una concepcin racista que preconizaba su inferioridad racial, el carcter demonaco de sus prcticas culturales, su indolencia y pereza en el trabajo y la imagen de enemigo pblico por su rebelda consustancial. Si a esto le aadimos las condiciones sociales degradantes, se configura, entonces, para las comunidades esclavas un panorama de exclusin y de marginalidad social y econmica en un proceso de incorporacin a las sociedades coloniales americanas. No obstante, se corre un riesgo al definir la situacin de los pueblos afroamericanos por su marginalidad. (Mintz, 1977: 394). La marginalidad se hace evidente en la poca o ninguna posibilidad de participar en los dividendos alcanzados por el bienestar de una sociedad. Pero, al mismo tiempo, el concepto de marginalidad esconde y niega la participacin del esclavo como generador de riqueza en la construccin del orden econmico; igualmente, subestima la capacidad potencial de las comunidades afroamericanas como productoras y agentes activos en la generacin de cultura y en su competencia para adaptarse a medio hostiles tanto sociales como geogrficos.

En suma, huida y enfrentamiento, como dira Carrera Damas11 , son dos trminos opuestos y a la vez complementarios, que resumen bien la experiencia histrica vivida por los esclavos en el contexto de la esclavitud. Esa experiencia revela para las poblaciones afroamericanas del presente un notable significado, en el sentido de representar la primera gran etapa que empez a forjar el bagaje cultural de la herencia afroamericana, la cual partiendo de Africa y tamizada en Amrica forma parte esencial e inseparable, aunque sesgada y ocultada, de la personalidad histrica de las Amricas.

11 Carrera Damas, 1977: 34-52. Ac, Carrera Damas hace una interesante y sugestiva reflexin sobre la esclavitud como un hecho del presente en el anlisis de la problemtica y de las condiciones sociales actuales de las poblaciones afroamericanas.

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La cultura material y la arqueologa En el estudio de la Cultura africana en las Amricas

PEDRO PAULO A. FUNARI

Arquelogo Universidad de Campinas, Brasil

Introduccin
La esclavitud y la cultura negra en Brasil desde hace aos constituyen un campo de estudio permanente y en crecimiento. Desde los comienzos de este siglo, el negro ha sido centro de atencin de pensadores preocupados en la formacin de una identidad nacional brasilea. En las ltimas dcadas, con el aumento de la produccin acadmica sobre la cultura africana, han surgido escuelas de estudio y especializaciones, aumentaron los debates y las diferencias de puntos de vista, que atestiguan la riqueza de los estudios sobre el tema. Con todo, es todava verdad lo que dijo Stuart B. Schwartz (1977:69), pues en larga medida, a despecho de una bibliografa extensa y siempre creciente, la historia de la esclavitud en el Brasil est todava por escribirse. Cinco aos despus, tambin para Emilia Viotti da costa (1982:45), la conclusin es que, a pesar de los grandes esfuerzos de los historiadores, en los ltimos aos, la cuestin esclava en el Brasil contina, todava, abierta. La produccin cientfica es importante, tanto en las ciencias sociales (cf. Reis 1988:57), como en la historia, Gutirrez (1988:185) ha recogido 276 trabajos, publicados entre 1976 y 1985. Sobre la esclavitud hay 407 ttulos (Gutirrez y Monteiro 1990) y sobre la cultura africana en el Brasil hay 1.965 ttulos recogidos por Alves (1976). Un aspecto de la produccin reciente es la preocupacin por evitar la visin unilateral de los blancos sobre la cultura africana. Su discurso (Schwartz 1987:16) y su modo de ver (Slenes 1988:203) fueron criticados y aumenta la preocupacin de evitar las restricciones inevitables de los escritos dominantes. Una tendencia importante de la historiografa contempornea busca, entre

otras cosas, recuperar y valorar las fuentes despreciadas por los historiadores tradicionales. Estos trabajos permiten reconstruir aspectos de la realidad ms cerca de la vida cotidiana, y desafiar el punto de vista de las fuentes oficiales, posibilitando una nueva visin sobre los que all estn de manera indirecta o oculta. (Guimraes et al., 1990:01). Esclavitud, cultura afro-brasilea y

problema negro(Cardoso 1982:108) son problemas no solamente acadmicos sino, en primer lugar, de carcter e importancia social. A diferencia de lo que pasa en los Estados Unidos de Amrica, no tenemos, aqu, un pblico negro atento, capaz de entender y criticar la produccin identifica (Oliveira e Oliveira 1984:69). El deseo de las comunidades y organizaciones afroamericanas, en el Brasil y en otras partes del continente americano, de rescatar, realzar y desarrollar la identidad tnica, cultural e histrica africana (Movimiento Nacional Cimarrn de Colombia, en Friedemann 1988:4), exige, con todo, la superacin de las limitaciones impuestas por el dominio de una documentacin escrita que es, inevitablemente, blanca. En este sentido, la arqueologa, como estudio del cotidiano a travs de la cultura material, permite llegar al esclavo, recogiendo su voz, jams escrita, sin embargo posible de ser restablecida por el estudio de los objetos y espacio producidos y usados por los afro-brasileos. La arqueologa brasilea, para poder plantear estos temas, necesita, en todo caso, admitir la importancia de su misin para la sociedad nacional. Pasa con la arqueologa brasilea algo parecido con lo que sucede con la arqueologa africana y podemos utilizar en nuestro caso, las consideraciones de Michael Rowlands (1989:281-2): ciertas prioridades de la arqueologa precisan ser pensadas. Una de esta es la necesidad de una arqueologa histrica de la Africa preocupada con la comprensin de los orgenes directos de las condiciones polticas y econmicas contemporneas de los problemas africanos... La arqueologa africana parece demasiado preocupada con la demostracin de su importancia, para un pblico internacional, en lo que se refiere a las grandes cuestiones de la prehistoria del hombre. Seguramente, la arqueologa histrica puede contribuir, de manera decisiva, para el estudio de diferentes temas directa o indirectamente puestos por las investigaciones sobre la esclavitud y la cultura africana en el Nuevo Mundo. Antes de todo, y en repuesta a las sugerencia s de estudio locales (Martins & Martins 1984:146) y monogrficos (Machado 1988:143), la cultura

material permitira esclarecer la situacin real y el modo de vida de los esclavos, seores, cimarrones y pobres (parias). En el momento actual, la mayor parte de la informacin analizada se refiere a la cultura material presentada en documentos escritos o en figuras y dibujos. As es que en sus monografas sobre Vassouras y Ro Claro Warren Dean (1976) y Stanley Stein (41969) utilizan trminos generales para describir el cotidiano de las haciendas de manera que no podemos saber si estas generalizaciones seran realmente fieles a las haciendas arqueolgicamente analizables Baos no existen en la mayora de las haciendas(Stein 1969:53): Cul sera esta mayora? No estaran los baos descritos en los documentos?. Si no haba baos, qu tipo de alcantarilla era utilizada? . La casa del seor era en general sencilla y sin lujo(Dean 1976:45). Aveces, haba un balcn por detrs o hacia un lado, dando haca el terrero (patio), gran cuadriltero pavimentado, total o parcialmente cercado por la senzala, donde vivan los esclavos (Valverde 1965:12). Generalizaciones como estas deberan ser el resultado de investigaciones diversas en haciendas reales para lograr aceptacin. Para entender mejor el potencial de la arqueologa histrica para el conocimiento de la cultura africana en Amrica, tal vez ser ms til estudiar los xitos conseguidos, en este campo, por la arqueologa de los Estados Unidos de Amrica. Como el trabajo es el determinante principal de la sociedad esclavista (Schwartz 1988:10), la arqueologa de las haciendas esclavistas es, hoy por hoy, uno de los ms importantes campos de investigacin y se ha llegado ya a resultados particularmente positivos. Es posible reconocer el crecimiento de la produccin cientfica norteamericana a travs del nmero de ttulos citados en la revista Historical Archaeology publicada en 1990 sobre el tema: son ms de cuatrocientos libros y artculos sobre haciendas esclavistas.

De las haciendas descritas a las haciendas efectivas

En su introduccin al volumen La Arqueologa Histrica de las haciendas meridionales, Charles E. Orse Jr, (1900:6) llamaba la atencin para el hecho que las cuestiones las cuales los arquelogos historiadores norteamericanos que estudian el Sur buscan contestar se refieren al racismo, a la percepcin al

simbolismo, a las relaciones sociales y a la persistencia cultural. Realmente, lo que caracteriza la arqueologa histrica es su foco en problemas ligados al capitalismo, especialmente aquellos que son slo accesibles a travs de la cultura material y sus varios componentes colonialismo, imperialismo, industrializacin, lucha de clases y formaciones sociales como temas histricos que no solamente histricos o antropolgicos, son de carcter histrico y antropolgico a la vez. (Orser 1988:315). As es que el enajenamiento y la lucha de clases (cf. Handsman 1985:6) estn a la base de la arqueologa histrica como estudio del cotidiano, del popular, y del comn. Si el pueblo poco aparece en los documentos escritos, si cuando aparece no pasa de citacin de la lite, si para llegarnos a l la fuente es antes un obstculo que en un camino, esta misma masa annima domina el documento material: La cultura material es producto directo del pueblo. Deseamos poder jugar, divertirnos y cantar cuando sea nuestra voluntad, sin limitaciones y sin necesidad de permiso(Schwartz 1977:81). Estos y otros deseos de los esclavos, muy raramente presentes en fuentes escritas, estn presentes en

instrumentos musicales,. En juguetes, en botellas y muchas otras cosas ms, hechas o usadas por los esclavos mismos cuyos restos constituyen el material principal de la arqueologa histrica. Las investigaciones arqueolgicas de las hacienda norteamericanas buscan no determinar las proporciones de los mismos tipos de material en todos los sitios ( o sea, cocinas, ropas, etc); importantes es entender como estos artefactos eran usados, en esta formacin de clase, en la lucha de clases, en el enajenamiento y en el cambio social(Orser 1989:37). Esto ha significado un cambio de poder entre las dos partes de la hacienda (Orse 1988:320-1). Una de las ms inteligentes maneras de resistencia de los esclavos era la institucin de una jerarqua de trabajo en directa oposicin a aquella impuesta por el propietario. En esta jerarqua construida por los esclavos, los esclavos en las posiciones ms importantes eran aquellos menos favorecidos por el dueo(Orser 1990:116). Los testimonios de estas jerarquas no fueron nunca escritos, son accesibles slo a travs de las ruinas materiales. Estas jerarquas materiales son aplicables no slo a la esclavitud sino que, tambin a la comunidad negra y a sus cambio culturales como parte de los grupos populares de la moderna sociedad capitalista. Como subrayan K.L

Brown y D.C. Cooper (1990:19), africanos y afroamericanos pueden ser, muchas veces, invisibles en la historia escrita. Con todo, gracias a la investigacin arqueolgica cuidadosa, pueden ser visibles nuevamente. Realmente, los africanos son ahora afroamericanos; en este proceso de aculturacin, adaptaron la cultura material euroamericana en algunos de sus sistemas de comportamiento africano. Las excavaciones proporcionan testimonios evidentes sobre la existencia de jerarquas econmicas y polticas en el interior de la comunidad africana, sea durante la esclavitud sea despus de la abolicin. En efecto, los datos indican que una gran continuidad sucedi en el interior de la comunidad, en los dos perodos. (Brown & Cooper 1990:8;11). La historia de los no organizados(history of the inarticulate, Singleton 1990:72), de la gente sencilla, se presenta, en la arqueologa de las haciendas, en cuatro tendencias, segn Howson (1980:78): 1. Los arquelogos empiezan a considerar la cultura de los esclavos como elemento clave para la comprensin de la estructura social y su cambio en las haciendas meridionales; 2 . el sentido de la herencia africana es analizado crticamente; 3. Los estudios de la cultura material empiezan a ayudar en la proposicin de cuestiones sobre categoras culturales significativas y sobre el cambio social; 4. Se llama ms atencin sobre la accin social que sobre el status cuando se estudian las relaciones sociales en las haciendas. Como : la cultura material no puede ser entendida como reflejo directo de las relaciones sociales, pues participa, activamente, de su creacin, funcionamiento y manutencin(Howson 1990:88), la correlacin entre el comportamiento humano y los artefactos (Holland 1990:61) y las posibles conclusiones sobre la estratificacin social (Stine 1990:49) estn en el centro de la investigacin arqueolgica. No se puede, de esta manera, estudiar los esclavos solamente, hay que analizar la interaccin entre esclavos, rancheros y propietarios, sus alianzas, aislamientos y antagonismo (Babson 1990:21). En este contexto, la cultura material del propietario es parte esencial del sistema esclavista y su estudio con los datos de las otras clases sociales, es

indispensable. As la ideologa de la arquitectura (i.e erudita) enmascara no porque sea anglo errado sino porque participa de un sistema especfico de dominacin y lo presenta como algo inevitable, eterno, como sentido comn

imposible de negar. Los propietarios adoptaron, de esta manera, motivos de la arquitectura romana clsica no como una metfora especfica, lo hicieron como parte de un tentativo general de apropiarse de un aura y autoridades

ahistricas derivadas de la cultura clsica, de manera que relaciones especficas de explotacin parezcan atemporales e inevitables" (Epperson 1990: 31 ). Con todo, tal vez la ms importante contribucin de estos estudios recientes est en el cuestionamiento constante de los modelos de interpretacin, como lo piensa Orser (1990: 6) al referirse a los artculos en Historical Archaeology (24,4, 1990): "Ios autores de este volumen, desafiando muchas ideas acadmicas corrientes, buscan el progreso de la arqueologa histrica. Si todas las ideas aqu presentadas fueran, en el futuro, negadas por otros investigadores, el fin ms amplio de este volumen ser alcanzado".

El potencial de la arqueologa histrica para l conocimiento de la cultura africana en el Brasil

En la divisin pstuma de los bienes del Sr. D. Jos Ribeiro Leite Zamith hay una descripcin del capital de la Hacienda Aoranza (Faz en da Saudade ), en el valle del Paraba, fechada en 1877. En este documento indito estn citados esclavos (66, con el valor de 47.000,000), animales (3, con el valor de 143,000) y las siguientes construcciones y artefactos:
Casas y obras: vivienda de habitacin (8,000 ), almacn (800 ), hospital (500), viviendas viejas de esclavos (960h 2 teja<d>os (320), establo (150), molino y mquinas(9,400), cor<r>a1(l,OOO), estanques (600), molinos viejos (20) 21.750,000. Muebles: 2 carros, 1 carreta, 1 vagn, muebles, ajuar de cocina, 5 vasos de cobre 2.272,800.

Esta resumida descripcin poco revela sobre la disposicin espacial de los edificios de la hacienda, sobre los aposentos internos, diferentes en tamao y posicin. Tambin los artefactos muebles no merecen atencin especial. Peor todava: toda la cultura material asociada a los subalternos y esclavos se resumen a dos palabras en el discurso escrito ( senzallas velhas o viviendas viejas de esclavos ). A partir de documentos oficiales como este se basa, por fuerza, la historiografa contempornea sobre la esclavitud en el Brasil. Como poseemos restos materiales de centenas de haciendas esclavistas, fechadas desde la poca colonial hasta el siglo pasado, el estudio arqueolgico de estas

unidades de produccin podra revelar las estructuras materiales verdaderas de funcionamiento y cambio de este sistema econmico, examinando los argumentos de las diferentes interpretaciones tericas. Si nuestra atencin se dirige a la cultura africana, con todo, el locus ms apropiado para su estudio no est en la unidad productiva. La hacienda esclavista, como unidad productiva (Orser 1990: 115), era una institucin disciplinar que reprima las expresiones culturales no deseadas por parte del propietario. El grado de autonoma cultural del africano puede ser ms directamente estudiado si dejamos la hacienda, espacio disciplinar (cf. Foucault 1977: 190) en una institucin todava tradicional pero ya capitalista y, por tanto, "vigilante" ( cf. Giddens 1987:158), y buscamos la organizacin autrquica de los negros cimarrones. As como la huelga es una resistencia sistmica del proletariado en el capitalismo, la huida de esclavos no era algo accidental. Su frecuencia (Moura 1987: 31) haca de los palenques una parte esencial del esclavismo mismo. "El quilombo ( cimarrn) fue, incontestablemente, la unidad bsica de resistencia del esclavo. Pequeo o grande, estable o de poca duracion, donde haba esclavitud haba tambin el cimarrn como medio de lucha contra el rgimen servil" (Moura 1972: 87). Las huidas de esclavos y la constitucin de asentamientos de cimarrones eran tan frecuente que solo podemos estimar su dimensin por la presencia, en el campo en Brasil, de centenas de sitios llamados quilombos. Ferdinand Denis (1980:155-6) saba de la frecuencia de las fugas y deca en 1838 que los negros huidos "continan en este tipo de vida deplorable y constituyen cimarrones en la selva cerca de la costa", Los propietarios, preocupados con la multiplicacin de quilombos, responsabilizaban al gobierno (Beiguelman 1982:23). El estado, por su parte, poco haca para preservar el estatuto jurdico de los negros libres (Tavares Bastos 1975:68), lo que haca ms difcil la absorcin de los negros en la sociedad blanca y llevaba los fricanos libres a buscar la vida en los cimarrones. Dcio Freitas ( 1984:43) propuso la existencia de al menos siete tipos de cimarrones en el Brasil: 1. agrcolas; 2. de extraccin de metales; 3. mercantiles; 4. colectores; 5. nmadas; 6. de servicios; 7, de bandidos. Desde el punto de vista cultural, con todo, el cimarrn se presenta como documento potencial de la autonoma africana en la Amrica. Sin el control de

los blancos, el africano poda forjar su identidad propia. Identidad llena de contradicciones, pues era una cultura de huidos del esclavismo ( cf. Funari 1991 ). As es que no se puede idealizar la cultura cimarrn como algo sin jerarquas y relaciones sociales interiores sin conflictos. De todas maneras. con todo, aunque las distinciones culturales que hacemos sean arbitrareas y analticas ( cf. Rosenberg 1980: 152), el concepto de identidad cultura cimarrona autnoma permite mejor entender la expresividad cultural del africano rebelde al esclavismo. En este sentido, el cimarrn como categora documental arqueolgica, representa la nica va de acceso directo a la cultura especfica y autrquicamente africana. El gran nmero de cimarrones en el Brasil constituye, as, un patrimonio importante de informaciones para

investigaciones. Los raros estudios arqueolgicos ya en ejecucin permiten suponer el gran potencial de estos sitios. Como afirmaba Paulo Zanettini (1991: 16 ), hay que investigar cules son "los restos de fenmenos culturales ligados a actividades poco investigadas desde el punto de vista arqueolgico". Carlos Magno Guimaraes y Ana Luca Lanna (1980: 162), iniciadores de este estudio, llamaban la atencin sobre el hecho que el "cimarrn no fue slo un foco de resistencia a la esclavitud sino tambin un foco de preservacin de la cultura negra, pues all poda el negro expresar libremente su cultura". Podemos comprender el grado de autonoma expresiva de los huidos por una pintura reproducida en Guimares & Lanna (1980: 163). Lejos de la esttica pictrica erudita, el autor annimo del dibujo ha utilizado una fuerte estilizacin: con pocos trazos expresa, de manera abstraccionista, la figura humana. Su elaboracin esttica, slo en este siglo sera comprensible, y muestra que los quilombolas (negros de los cimarrones) no haban sencillamente sido aculturados, pues en este caso buscaran slo imitar, de manera simple, la erudicin de su poca. El autor posea una expresividad propia, creativa, no imitativa. Todo el universo material del cimarrn, sus viviendas y sus formas, o los artefactos de uso cotidiano, como las botellas, vasos o pipas, arqueolgicamente recuperables, permiten rescatar la especificidad de la cultura africana o afroamericana. El cimarrn ms conocido por las fuentes (Carneiro 1988), en una regin muy grande, es Palmares. La documentacin escrita fue bastante estudiada (Santos

1985; cf. Freitas 1984, con bibliografa anterior ). El ms grande cimarrn de las Amricas es conocido como Repblica de Palmares; activo por todo el siglo XVII, comprenda diversas aldeas en la Sierra cerca de la costa del Brasil (actualmente, en los Estados de Alagoas y Pernambuco ). Tradicionalmente, los historiadores piensan que "aparentemente pueblos de habla Bant de Angola y Congo predominaban" (Genovese 1981:61); Con todo, la palabra kilombo era usada en Angola por los Jaga o Imbangala (Kent 1979) y autores como Schwartz ( 1987) y Thornton (1992) proponen una relacin directa entre este grupo tnico africano y los habitantes de Palmares. Otros, como el gran especialista de los estados Mbundu en Angola, Joseph C. Miller ( 1976), prefieren considerar la especificidad del Ki-lombo y no consideran posible una identificacin del estado africano con aquellos americanos ( quilombos }. Otra caracterstica de la sociedad de Palmares poco conocida se refiere a la importancia de la presencia e influencia cultura de los indgenas y de los europeos. Tradicionalmente, se deca que los huidos "vivan como en Angola" Boxer (1973: 140). Con todo, si indgenas vivan en Palmares, como sabemos por documentos escritos, el quilombo deba ser una sociedad multitnica. Adems, diferentes grupos tnicos deberan ser descritos no como africanos, directamente, sino que especficamente como "del Congo" o "Mbundu ", como proponen J. Haviser y C. Decorse ( 1991.: 327). La pertenencia tnica de poblaciones esclavas es siempre difcil de establecer (Decorse 1992: 168) y, en el caso de africanos en el Nuevo Mundo, la interaccin entre indgenas y negros significa que, igual en el caso de trazos culturales estables, como en el sistema religioso, hay cambios importantes en las creencias tradicionales que pasan a incluir ideas "extranjeras" (Santos 1992). El estudio de la cultura material es, por tanto, la manera ms directa de examinar estos temas. La cermica, por ejemplo, puede fcilmente ser estudiada como de estilo indgena, africano o europeo. La aldea cimarrn como un todo, con calles, casas y muros, tambin muestra diferencias de origen en Africa, Amrica o Europa. Fue en este contexto que se decidi la propuesta del Proyecto Arqueolgico Palmares. La capital de la Repblica de Palmares, Macacos (hoy, Sierra de la Barriga, Unio do Palmares, Estado de Alagoas, Brasil) fue declarada un monumento histrico por el Instituto Brasileo del Patrimonio Cultural en los aos 1980. Esto fue el resultado de la accin del Movimiento

Negro Unificado del Brasil (MNU) en defensa del monumento como un smbolo de la lucha contra la esclavitud y la discriminacin racial. Zezito de Arajo, director del Centro de Estudios Afrobrasileos de la Universidad Federal de Alagoas, estuvo por muchos aos en la primera fila de la defensa del monumento. Aunque no sea fcil llegar a la comunidad negra (Singleton 1988: 364 ), pues la arqueologa parece muchas veces algo cerrado, el Proyecto Arqueolgico Palmares fue concebido como arqueologa social. El proyecto fue originalmente pro- puesto por dos arquelogos con experiencias diferentes pero con metas comunes. Charles E. Orser Jr. trabaja hace aos con la

arqueologa histrica, en particular con las haciendas del sur de los Estados Unidos de Amrica. Pedro Paulo A. Funari trabaja con la cultura material y su uso en el Brasil. Los dos proponen el estudio de la explotacin y de las relaciones sociales a travs de la cultura material. Funari es co-responsable por el trabajo de campo como arquelogo oficialmente responsable del IBPC. Orser es co-responsable por el trabajo de campo y por las propuestas remitidas a fundaciones norteamericanas. Los dos arquelogos trabajan en cooperacin estrecha con Zezito de Arajo quin est en contacto permanente con la poblacin local, las autoridades y la comunidad negra. El Profesor Michael Rowlands (University College London), un especialista en la cultura africana y gran terico de la arqueologa, tambin est interesado en la cultura afrobrasilea. Funari, Orser y Rowlands se encontraron en Londres en 1991 y el profesor Rowlands ha venido a la primera etapa de campo en julio de 1992. En el Brasil hay un inters creciente sobre el Proyecto. Funari present el Proyecto y los resultados del trabajo de campo para cientficos (Universidades de San Pablo y Campinas), para maestros, para activistas de la comunidad negra, entre otros. En los Estados Unidos de Amrica, Orser y Funari han presentado el Proyecto en la reunin de arqueologa histrica en Kansas City, en enero de 1993, con gran xito. El proyecto tiene la participacin de estudiantes de diversos estados brasileos y de otros pases, como Argentina, Inglaterra y Estados Unidos de Amrica. Esperamos que el estudio del ms importante monumento de resistencia al esclavismo pueda establecer la base para el estudio futuro de innumerables cimarrones en todo el continente americano. La participacin de la comunidad negra y de las asociaciones afroamericanas en este rescate de la cultura africana refuerza el

carcter social del proyecto cientfico y busca restablecer los lazos entre la ciencia y la sociedad. La arqueologa histrica podr, de esta manera, contribuir para que la conciencia de la cultura africana, presente en los movimientos sociales, encuentre en Palmares las races de su autntica originalidad.

Agradecimientos
Agradezco a los siguiente amigos y colegas que me suministraron sus trabajos (algunos inditos) y me ayudaron de diferentes maneras: Christopher R. Decorse, Nina S. de Friedemann, Horcio Gutirrez, Charles E. Orser Jr, Joao Jos Reis, Michael Rowlands, Joclio Teles dos Santos, J. de Arruda Zamith y Paulo E. Zanettini. He recibido el apoyo institucional del Midwestern Archaeological Research Center de la Illinois State University (Normal, 111, Estados Unidos de Amrica ). Los conceptos presentados son por lo tanto del autor y de su nica responsabilidad.

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La etnicidad cimarroneada. La melodizacin de ritmos en la msica de la contraplantacin*

ANGEL G. QUINTERO RIVERA Socilogo PhD Centro de Investigaciones Sociales Universidad de Puerto Rico con la colaboracin especial de LUIS MANUEL ALVAREZ Etnomusiclogo Departamento de Msica Universidad de Puerto Rico

Somos el son
Una de las ms populares orquestas de salsa en Puerto Rico, La Selecta, que dirige Ralphy Leavitt, grab escasamente cinco aos atrs, una cancin titulada Somos el son1, que recibi de inmediato el respaldo popular, ocupando los primeros escalafones del "hit parade" por varias semanas. La letra de Somos el son, como su propio ttulo, verbaliza la importancia del lenguaje musical en la expresin de la identidad: "representando... a nuestro pueblo, su bandera y cultura", seala una de sus primeras lneas, "Somos el son de una Patria que renace..." contina. La definicin de identidad que esta cancin propone es sumamente interesante, pues rebasa lmites estrechos de tiempo y espacio, movindose
.Ponencia presentada en el evento Africa-Amrica: Reencuentro Ancestral, celebrado en Caracas del I" al5 de febrero de 1993. Una primera versin se present en la conferencia Music and Black Ethnicityin the Caribbean SouthAmerica, Universidad de Miami, 16-19 de enero de 1992yse reprodujo limitadamenteen el catlogo de la exposicin La tercera raz, presencia africana en Puerto Rico, San Juan: CEREP-ICP, 1992, pp. 44-45. 1 Cancin de Victor Rodriguez Amaro, arreglo de I. Infante en LP identificado con el mismo titulo, San Juan: Bronco 139, 1986.

Simultneamente en varios planos. Combina herencias histricas con problemticas contemporneas y aoranzas de futuro. Expresa un sentimiento nacional puertorriqueo paralelamente a aspiraciones de un mundo sin fronteras. Identifica a Puerto Rico como entidad propia dentro de un mbito de identidad ms amplio, la hermandad latinoamericana. La expresin musical se presenta precisamente como va hacia los diversos planos de identidad. El coro repite:
Somos el son de Borinquen (nombre indgena de Puerto Rico ) Somos el son hispano ( en su ascripci6n neuyorkina actual de hispanoparlante, bsicamente latinoamericano ) Con este son unimos a todos nuestros hermanos.

Este doble plano se expresa tambin, con gran emotividad, en la estrofaresumen con la cual la cancin concluye
Si me encuentras por tu tierra (latinoamericano ) no me des slo un apretn de manos. jDame un abrazo, hermano! jJbaro soy!

siendo jbaro el trmino con el cual se va a denominar en Puerto Rico, desde el siglo XVIII, al campesino autctono ( de amplia amalgama tnica, como ms adelante explicaremos ). Dado la condicin colonial de Puerto Rico frente a la Amrica anglo sajona, su reafirmacin latinoamericana revierte significativas connotaciones polticas contemporneas en el terreno cultural, lo que le otorga ala cancin un aire de desafo en su definicin de identidad. El tono no es, pues, nostlgico ni conservador. Sin trabas en la lengua canto al pueblo; no s tapar la verdad. Slo el que hace mal conoce el miedo, no tengo porque callar!

Es, a mi juicio, sumamente significativo que una cancin configurada en torno a la presentacin o manifestacin desafiante de una identidad colectiva, nacional y simultneamente continental, una cancin que a su vez adquiri rpidamente una gran popularidad en el contexto de lo que se conoce comunmente como "msica comercial" ( es decir, en el mbito de las cambiantes modas impulsadas por la necesidad de circulacin de productos de la industria disquera), es sumamente significativo, repito, que se iniciara con un ritmo muy antiguo identificado con nuestra herencia tnica africana. Aunque la cancin combine, como muchas salsas, diversos ritmos, y predomine posteriormente, como en la mayora, el ritmo de son o tumbao, Somos el son se inicia con repiqueteo de bomba, que es en Puerto Rico la msica identificada histricamente con la I' plantain esclavista y la poblacin negra. Las tradiciones musicales afrIcanas, muy presentes de diversas formas en otros tlpos de , msica en el pas, aparecen en la bomba de manera mucho ms directa y evidente2. Sin embargo, en Somos el son el repiqueteo de bomba es retrabajado; elaborado en tal forma que no resulta directa ni evidente su presencia. El repique caracterstico de uno de los tambores en una de las variantes de bomba se presenta en Somos el son, no en su plano percursivo original, sino a travs de instrumentos meldicos. Es decir, el ritmo se melodiza; se presenta meldicamente. Aparece primero en los instrumentos ms graves -el bajo y los bajos del piano- y es luego reiterado ( entre los compases 11 a115) por los ms brillantes -los metales- evocando, de hecho, movimientos de timbre caractersticos del tambor repicador de la bomba, logrados originalmente a travs ( entre otros) de combinaciones de golpes del centro a los bordes de la membrana extendida. Evoca tambin momentos fundamentales en la historia social de nuestra msica, donde, en la segunda mitad del siglo XIX, las tradiciones expresivas de la plantacin se camuflaron a travs de los metales en la msica de saln3
2. Ver e.g. Hctor Vega Drouet, Historical and Ethnological Survey on the Probable African Origins ofthe Puerto Rican Bonba, tesis PhD. Wesleyan University, Conn. 1979; James McCoy, The Bomba and Aguinaldo of Puerto Rico as they have evolved from indigenous Mrican and European Cultures, tesis PhD, F1orida State University, 1968; Emanuel Dufrasne, La africanfa de los bailes de bomba: la interacci6n social durante los eventos musicales, la Revista del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe 9, julio-diciembre, 1989, pp. 107-112. 3. Lo que examino en un trabajo previo dedicado a este otro momento y contexto de la melodizacin de ritmos: Ponce, la danza y lo nacional; apuntes para una sociologia de la msica puertorriquea, revista Msica (Casa de las Amricas, La Habana) 107, enero- junio, 1986. (En ingls sali publicado en la revista Cimarr6n I: 2-CUNY, Nueva York invierno, 1986). Ver tambin el primer capitulo de mi libro Patriciosy plebeyos: burgue- ses, hacendados, artesanos y obreros, San Juan: Huracn, 1988.

La introduccin instrumental de Somos el son, una especie de dedicatoria a Latinoamrica, cierra en coda (para volver al repiqueteo de bomba justo antes de comenzar propiamente la cancin) con una cita

meldica, por los vientos-metal, a otro tipo de msica puertorriquea muy tradicional -el aguinaldo- que junto al seis constituyen las formas expresivas fundamentales del mundo jbaro, es decir , histricamente identificado con el campesinado libre. La cita, de un tipo de aguinaldo llamado cageo, es tambin retrabajada. Una frase del preludio instrumental de dicho aguinaldo, que tocaba tradicionalmente nuestra variante nativa del lad el cuatro puertorriqueo, en tono mayor, es variado en Somos el son por las trompetas al interpretarlo en tono menor. Los aguinaldos constituyen formas tambin, tradicionales, de melodizar, en el acompaamiento de cuatro, ritmos de bomba ( asunto sobre el cual volveremos ms adelante) y colocndolo en Somos el son como coda entre repiqueteos de bomba melodizados, La Selecta manifiesta en forma creativa, innovadora, la hermandad ( durante tantos aos obviada por los musiclogos) entre estos gneros, fundamental para su propuesta, alegremente desafiante, de identidad colectiva. En este ensayo quisiera comenzar a analizar el papel de la melodizacin de ritmos en la conformacin histrica de un lenguaje musical puertorriqueo, pues considero que puede ayudarnos a entender el significado de la etnicidad para nuestra cultura caribea.

Bomba!: ritmo y africana

Son muchas las posibles contribuciones de las tradiciones musicales africanas a la conformacin de la expresin musical en el Caribe que convendra investigar con detenimiento. An reconociendo amplias lagunas de

conocimiento4, podemos s afirmar que muchas de estas contribuciones estn

4. a pesar de contar con excelentes investigaciones previas, trabajadas sobre todo en Cuba: desde los "clsicos" de Fernando Ortiz (e.g. Mricania de la msica lolk16rica en )Cuba, La Habana: Univ. Central de las villas, 1965-1a. ed. 1950; Estudiemos la msica - .afrocubana y otros ensayos sobre el tema, recogidos como separata de Estudios Afrocubanos vol. V, 1940-46) y Alejo Carpentier, La msica en Cuba, Mxico: FCE, 1946, hasta ~i'. investigaciones ms recientes de Argeliers Len ( e.g, Continuidad cultural africana en ; Amrica, Anales del Caribe -La Habana- 6, 1986 y Ensayo sobre la influencia africana . en la msica de Cuba, separata de Rev, Pro Arte Musical-La Habana1959), Olavo Aln, La msica de las sociedades de tumba francesa en Cuba, La Habana: Casa de las c .~~ Amricas, 1986 y Rolando Prez Fernndez, La binarzaci6n de los ritmos ternarios africanos en Amrica Latina, La Habana: Casa de las Amricas, 1987, entre otros.

Vinculadas al elemento rtmico de la msica. Toda msica tiene ritmo y en toda es ste importante. Pero frente a la tradicin europea, que privilegia la

meloda, en las culturas africanas de donde se arrancaron para Amrica grandes contingentes humanos esclavizados el ritmo aparece con una importancia mayor, ocupando, incluso, un papel protagnico en las formas de expresin5. Probablemente debido a ello, la riqueza rtmica de la msica en estas tradiciones culturales es enorme, manifestndose a travs de dos vas interrelacionadas principalmente: la polirritmia ( o la conformacin de patrones rtmicos a base de la combinacin simultnea de distintos ritmos) y lo que la musicologa europea denomina ritmos sin copados. El sistema rtmico de la msica de tradicin europea ( a veces denominada "occidental") est basado en
the grouping of equal beats into two's and three's with a regulary recurrent accent on the fIrst beat of each group6

La tradicin rtmica que la herencia africana nos leg se caracteriza, por el contrario, por patrones conformados por un nmero mucho mayor de pulsaciones donde se combinan golpes y silencios de distintos tiempos ( de uno a cinco, predominando la combinacin de dos y tres ) y cuyos acentos no se establecen necesariamente, por tanto, al inicio del patrn, sino se encuentran diseminados de acuerdo a los distintos tipos de combinacin de tiempos. La "irregularidad" de los acentos, junto a la combinacin de tiempos, marca al patrn con una imagen que la "regularidad" europea considera anormal o sin copada
Syncopation is, generally speaking, any deliberate disturbance of the normal pulse of meter, accent, and rhythm (entendiendo por "normal" la tradicin europea)... Any deviation from this scheme (el esquema europeo de la cita an terior) is perceived as a disturbance or contradiction between the underlying normal- pulse and the actual-abnormal- rhythm7.
5. Este papel protagnico es enfatizado por numerosas fuentes; pueden encontrarse bue- nas ilustraciones en John Storms Roberts, Black Music of 1\vo Worlds, Nueva York: Morrow, 1974. 6. Willie Apel, Harvard DictionaryofMusic, Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press. 1982, p. 287. 7. Ibid. Parntesis aadidos.

No es coincidencia que una msica que valorice en tal forma la riqueza rtmica otorgue tambin enorme importancia a los instrumentos de elaboracin rtmica por excelencia, los instrumentos de percusin. En todas las culturas, nuevamente, (al menos en las tres grandes familias culturales que se "encontraron" en el Caribe) existen tambores. Pero mientras en la tradicin europea ( con su nfasis en una regularidad de tiempos simple, que vimos en la cita) fueron siendo relegados al papel de acompaante, generalmente marcando un ritmo bsico, sencillo, en la msica africana, que incorpora tambin diversos tipos de instrumentos8, se consideraron los tambores fundamentales para la elaboracin musical, ocupando generalmente planos, como indicamos antes, protagnicos
...en Africa los tambores dirigen la actuacin de los cantantes a tal punto que cabe decir que el canto acompaa a los tambores.

seala uno de los estudios clsicos al respecto9 y lo mismo podra afirmarse de la bomba puertorriquea. No es de sorprendernos, pues, que en diversos lugares de Amrica, tan lejanos entre s como el Caribe y Paraguay, frente al choque de culturas, la palabra bomba ( o palabras de sonido parecido ), cuya etimologa, nos sealan diversos estudiosos, se vincula a denominaciones africanas de tambor, fuera el trmino con el cual se denominara a la msica ms apegada a la presencia tnica africana10 Es, de hecho, el caso en Puerto Rico. La bomba puertorriquea es msica de canto antifonal ( de "llamada y respuesta" entre solista y coro) cuyas melodas y letras son generalmente muy sencillas, repetitivas y hasta montonas. Todava se cantan hoy letras que datan de ms de un siglo atrs e incluso algunas contienen palabras africanas ( o deformaciones de stas ) que ya nadie entiende en Puerto Rico11. Los instrumentos bsicos
8. Respecto a la presencia de algunos de estos otros tipos de instrumentos en Puerto Rico ver de Emanuel Dufrasne, Tres cord6fonos de origen africano en Puerto Rico, nuevos ..datos organo16gicos del Caribe hispano-hablante, La Revista del Centro de Estudios '" Avanzados de Puerto Rico yel Caribe 5,juliodiciembre, 1987, pp. 71-77. 9. Janheinz Jahn, Mont: las culturas neafricanas, Mxico: FCE, 1963 (la. ed. en alem, 1985), p. 310. 10. Ver, por ejemplo, de Edgardo Daz Daz, La gomba paraguaya; un documento para el estudio de la bomba puertorriquea, Revista La Canci6n Popular: 1, enero-junio 1986, pp. 8-14. Respecto a la utilzaci6n de la palabra bomba para denominar a la msica ms apegada a la tradicin africana en nuestra vecina isla de Santo Domingo, ver Emilio Rodrguez Demorizi, Msica y baile en Santo Domingo, Santo Domingo: Lib. Hispaniola, : 1971, p. 55 y Pedro Henrquez Urea, MsicapopulardeAmrica(1929) reproducido eo l; Boletfn de Antropologfa Americana 9, julio 1984, p. 142. ""'. 11. Manuel Alvarez Nazario. El elemento afronegroide en el espaol de Puerto Rico, contt- buci6n al estudio del negro en Amrica, San Juan: ICP, 1974, p. 298. #

de la bomba original eran, adems de la voz humana, dos tambores12, que ocupaban el frente canto, como hemos sugerido ya, el papel protagnico. Uno de los tambores, denominado a veces guiador, establece el toque del tipo de bomba que se va a tocar, es decir, el patrn rtmico bsico, que es siempre, bajo la terminologa europea, sincopado. Estos toques son tambin muy tradicionales y, todava hoy, una de las ms importantes y valoradas habilidades de un percusionista en co\iuntos de msica del Caribe hispano es su conocimiento del repertorio de los numerosos toques tradicionales13 Sobre la base del toque previamente establecido de cada variante particular de bomb14, el segundo tambor -denominado repicador- desarrolla largas series de improvisaciones15; y es en estas maravillosas variaciones rtmicas,

inconcebibles en la tradicin musical europea, donde la bomba alcanza sus ms altos niveles de desarrollo y Sosticacin 16 La bomba es msica para bailar. Bien recoge el descriptivo dicho popular "cuando la bomba ama el que no menea oreja menea una nalga"17. Tradicionalmente el baile se desarrollaba en la siguiente forma. Un grupo de personas cantan alrededor de los tambores; de momento un bailador ( o bailadora) comienza a improvisar su baile en especie de dilogo con el tambor repicador. Es decir, en lugar de organizar sus movimientos rtmicos a base del toque, del patrn rtmico bsico, que es la forma generalizada en el baile latino popular moderno, el toque queda como trasfondo rtmico implcito sus movimientos se estructuran para dialogar con la

12. En algunas regiones, sobre todo en el sur del pas, se utilizaba tambin la percusiQn del. j;fl}5 l\)' golpe de dos palitos llamados cu; ver de Emanuel Dufrasne, La Bomba: de Ponce y de ~ todos los puertorriqueos, peridico El Nuevo Dfa 27/8/91, p. 75. -'I

13. John Stoms Roberts, The Latin Tinge, N.Y.: Oxford U. Press, 1979. ~ 14. Alvarez Nazario, El elemento... recoge las denominaciones de muchos distintos tipos de .~ bomba, aunque no es de su competencia ni intencin examinarlos musicalmente. El etnomusiclogo Emanuel Dufrasne ha realizado valiosas investigaciones al respecto. Prepar,junto al grupo musical que dirige, Paracumb un LP titulado Bomba y Plena S.J.: Paracumb inc., 1987, que ilustra muchas de estas variantes. Ver tambin su ensayo Paracumb: un proyecto para la autenticidad en msica popular, revista Cruz Ansata, 1987, pp. 199-213. !! , 15. Mara Luisa Muoz, La msica en Puerto Rico: panorama hist6ricocultural, Sharon, ~J Conn.: Troutman Press. 1966, p. 86, destaca la importancia de la improvisacin en lo que llama el floreo del repicador. En Puerto Rico el repicadortiene un registro ms agudo que el guiador, lo que segn nos explica para Cuba Argeliers Len, CQntin uidad... p. 126, debe constituir ya una modificacin americana de la tradicin africana de florear en bajos. 16. Los odos europeamente condicionados captan solamente a veces el ritmo bsico o toque, lo que al papel secundario de la meloda lleva a increbles descripciones desvir- tuantes, como la referente a "la prolongada monotona de su ritmo" de Edwin Figueroa Berros, Los son es de la bomba en la tradici6n popular de la costa sur de Puerto Rico, Revista del Instituto de Cultura Puertorriquea 21, oct.-dic. 1963, 46. 17. Citado en Manuel Alvarez Nazario, Historia de las denominaciones de los bailes de bomba, Revista del Instituto de Cultura Puertorriquea IV". 1, marzo, 1960, p. 60.

improvisacin creativa. Para esta ltima se siguen unos patronel tradicionales, pero su xito como bailador no est en conocer y ejecutar stos, sino en su habilidad de superar al tambor repicador en la versatilidad improvisadora. Despus de un tiempo el bailador se retira y se lanza un segundo bailador al ruedo, tambin en dilogo con el tambor improvisador. Cuando termina se lanza un tercero, y as sucesivamente18. La naturaleza de reto a la creatividad improvisadora se reafIrma en la siguiente prctica: si el bailarn lograra superar en virtuosismo improvisador creativo al tamborero repicador, este sundo, en homenaje, acepta la victoria del bailarn, lo cual se expresa comenzando a tair el toque, es decir, a repetir el ritmo del tambor guiador, lo que se conoce en esta tradicin como "bomba larga"19. Los ritmos sincopados, la polirritmia y la importancia protagnica del elemento rtmico en la msica, y de los instrumentos de percusin y el baile son caractersticas que aparecen a flor de piel entrelazadas en las expresiones musicales americanas cuya identificacin con la herencia tnica africana no es solapada sino evidente, aunque no, necesariamente, a nivel voluntario

conciente, como es el caso descrito de la bomba puertorriquea. Algunas de estas caractersticas estn presentes tambin pero en formas ms ocultas, en otros tipos de msica caribea cuya identificacin tnica es ms compleja y problemtica. Habindose identificado en Amrica la msica de tradicin africana con los instrumentos de percusin, la transferencia de estas caractersticas a instrumentos meldicos o la melodizacin de ritmos ha sido una de las maneras principales como, en el Caribe, se ha manifestado esta presencia oculta

18. El fIlm documental La herencia de un tambor, por Lydia Milagros Gonzlez y Mario VlSep6, S.J.: Cinetel, 1984, incluye excelentes secuencias iIustrativas. Otras descripciones en Francisco Lpez Cruz, La msica [o1kI6rica de Puerto Rico, Sharon Conn.: Troutman Press, 1976, pp. 48-50 y en los trabajos antes citados de Alvarez Nazario y Figueroa Berrios, Argeliers Len, -Del canto yel tiempo, La Habana: ed. Letras cubanas, 1984 ( 18. ed. 1974), p. 159 describe para la rumba cubana dilogos similares entre bailarn y tamborero. 19. Los duelos entre tamboreros y bailarn se encuentran tambin en otras culturas negras americanas, por ejemplo, entre los garifonas o caribes negros de la costa atlntica (Caribe) de Centro Amrica (informacin suministrada por el investigador panamei\o David Smith).

El cimarrronaje de la contraplantacin y la amalgama tnica

El primer considerado "clsico" cuadro costumbrista en las letras del pas20, El Gbaro de Manuel Alonso21.divide la msica profana del pas entonces (1849) en dos tipos: los bailes de sociedad que eran, seala, "eco repetido de los de Europa" y los bailes de garabato que identifica como "los propios del pas"22, no sin adems mencionar de pasada un tercer tipo
los de los negros de Africa y los de los criollos de Curazao (i.e., del Caribe negro) ( que) no merecen incluirse bajo el ttulo de esta escena, pues aunque se ven en Puerto Rico, nunca se han generalizado23.

En otras palabras, a los bailes de bomba, gettoizados, se les niega merecer incluirse en "el cuadro de costumbres", en lo que se concibe como el pas. El erudito estudioso de la historia de la lengua en Puerto Rico. Manuel Alvarez Nazario, nos recalca el significado de la distincin semntica entre los tipos de bailes populares, como bailes de bomba, o con tambor, y los bailes de garabato, refIrindose -nos seala- por garabato a un instrumento de palo de origen african24. Nos sigue explicando Alvarez Nazario cmo poco a poco los bailes de garabato fueron refirindose a los bailes populares que no fueran acompaados de tambor, es decir van identificndose en contraposicin a la plantacin, con la cual los bailes de bomba eran identificados. De esa forma, en sus propios orgenes, la nomenclatura de los bailes campesinos va manifestando la tensin dialctica caracterstica de esos primeros siglos de historia caribea: la tensin entre plantacin y contralantacin, entre la forzada domesticacin y el camuflaje de la cimarronera. La nomenclatura garabato se antepone a lo negro habiendo surgido de lo negro tambin.
20. Comparto en sus trminos fundamentales el anlisis de Jos Luis Gonzlez sobre el significado ideolgico de este llamado "costumbrismo", muchas veces confundido como retrato de la realidad. Ver su sugerente ensayo Literatura e identidad nacional en Quintero Rivera et al, Puerto Rico: identidad nacional y clases sociales, S.J.: Huracn, 1979. 21. Primera ed. Barcelona, 1849; 2a. ed. en 2 tomos, 1884; uso ed. de 1968; S.J.: Cultural. 22. 1bid. pp. 33-34. 23. Ibid. pp. 40, parntesis y nfasis aadidos. 24. Historia de las oenominaciones..., p. 61. El destacado etnomusiclogo cubano, Argeliers Len, nos sealan para Cuba este mismo significado de garabato, como instrumento de palo de origen bant -Del canto... p. 73.

Urge, pues, indagar en esa tensin dialctica, central, a mi juicio, para analizar la cultura caribea. Debido a nuestra posicin en la expansin europea, la tensin entre plantacin y contra- plantacin estuvo siempre presente en toda la regin; aunque algunas sociedades incluyeran ambos tipos de contraformaciones en s mismas ( como el Saint Domingue del Siglo XVIII o Cuba en el XIX), otras fueran, como Barbados, fundamentalmente islas-plantacin y otras, como el Caribe Hispano hasta el Siglo XVIII, principalmente sociedades de contra-plantacin. En trabajos previos he intentado demostrar que frente a la rurala controlada que la plantacin esclavista representaba, el Puerto Rico rural en esos primeros siglos fue poblndose anrquica o libertariamente de escapados: escapados negros de las islas vecinas -inglesas y francesas- de plantacin; escapados indgenas por la destruccin de sus comunidades, su economa y su modo de vida; y escapados espaoles por razones vinculadas a la turbulenta histora peninsular del perodo, con sus conflictos tnicos internos contra descendientes de judos y moros, la represiva Inquisicin y los angustiosos procedimientos de pureza de sangre25. Esta amalgama tnica cimarrona ( de negros, indios, moros, sefarditas y castellanos, andaluces y extremeos sospechosos), ese mundo pardo, como lo llamaban los cronistas, fue configurando una formacin social rural alrededor del eje de su naturaleza de escapados: una sociedad buscando en el escape sacudirse de la opresin, una sociedad basada en la libertad del retraimiento, de lo que podramos llamar en trminos contemporneos, el derecho de vivir en paz. Mucho se ha polemizado en el Caribe acerca de la importancia relativa de los trasfondos culturales de las diversas etnias que fueron configurando el grupo humano residente en la regin, y los anlisis sobre la msica han estado tremendamente permeados por esa polmica. Sin embargo, ami juicio, ms importantes an que esos trasfondos, que son sin duda importantes, fue el hecho mismo de la amalgama y la manera como sta se dio. Muchos elementos culturales de estos diversos trasfondos, naturalmente, perduraron; pero la formacin cultural caribea y los tipos de msica que produjo no
25 La cimarronera como herencia y utofa, David y Goliath, Revista de CLAC SO, 48, nov. 1985, pp. 3751.

pueden entenderse como mera yuxtaposicin de esos elementos, como "sancocho" o .'ajiaco" de esos remanentes. Como configuracin coherente tuvo su matriz inicial en la naturaleza de contra-plantacin de la sociedad en la cual emerga. Para el anlisis de la cultura de contra-plantacin en el Caribe Hispano es conveniente devolver al trmino cimarronaje su amplio sentido original. Los cimarrones han venido a identificarse bsicamente con los escapados entre los esclavos de origen africano, pero ello limita el concepto a slo un particular tipo de huida, cuando el trmino se incorpora inicialmente al castellano para referirse al escape de la domesticacin. Es significativo que la palabra se us para animales que se supona que fueran domsticos pero que vivan salvajemente: el ganado (vacuno, porcino o caballar) y los perros en estado montaraz. El trmino se refiri tambin a humanos que otros trataron sin xito de domesticar; la forma ms obvia a travs de la esclavitud26. Los estudios etimolgicos ms recientes y autorizados sealan su origen tainoantillano incorporado al espaol en el primer tercio del Siglo XVII proveniente de smaran.
flecha despedida del arco, escapada del dominio del hombre, o como dice Oviedo "fugitiva". y de ah que smaran equivalga... a "huido", "alzado" o "bravo" aplicado a los animales domsticos que se tornaban montaraces, y tambin a los hombres, indios primero y negros des- pus, que se alzaban yen desesperada fuga buscaban libertad lejos del dominio del amo27.

La ausencia de la doble rr en el lenguaje tamo nos lleva revaluar la posible vinculacin, que algunos autores haban sealado, entre el trmino cimarrn ( en el proceso de su incorporacin al castellano) con la palabra marrano28 que en Espaa se usaba para referirse a las personas de

26. Joan Corominas ( con Jos Pascual), Diccionario critico y etimolgico castellano e hispanico Madrid: ed. Grelos. 1980, tomo III, pp. 511-513. Ver tambin, Marcos A. Moringo ed.: ed. Grelos, 1980, tomo 111, pp. 511-513. Ver tambin, Marcos A Moringo, ed., 5112 Diccionario manuel de americanismo, Buenos Aires: Muchnik ed., 1966, p. 136. 27. Jos Juan Arrom, Cimarrn: apuntes sobre sus primeras documentacionesysu probable origen, Anales del Caribe II, La Habana: Casa de las Amricas, 1982, p. 184. 28. Alfredo Zayas, TexicogratIa antillana, La Habana, 1914, p. 176, considera equivocado que cimarrn se derivase de marrano, lo que no descarta la posibilidad de la presencia de ese ltimo vocablo en la transformacin que sufriera la palabra indgena en el proceso de ser incorporada al espaol.

descendencia juda, que en aquel momento eran tambin perseguidos. El Diccionario de la Real Academia Espaola al definir cimarrn aade al final que en sentido figurativo "dcese del marinero indolente y poco trabajador"29. Es significativo, como apunta el historiador Dominguez Ortiz, que fuera a travs de enrolarse como marineros que muchos espaoles de sospechable origen marrano se "cirnarronearan" en las Antillas30. Propongo, por tanto, el trmino cimarronaje en el amplio sentido por Alejo Carpentier en su relato sobre los inicios del perodo colonial -El Camino de Santiago- donde describe en el "hinterland" cubano un encuentro entre los distintos tipos de escapados que hemos mencionado: negros, indios y espaoles de posible ascendencia marrana o mora31. Es sumamente significativo que la palabra que va a nombrar en Puerto Rico, sobre todo a partir de comienzos del Siglo XIX, al campesino nativo formndose de ese mundo rural fuera jbaro, mientras en la isla vecina de Cuba para esa fecha, jbaro fuera sinnimo de perro cimarrn32. Varias autoridades en la historia de la lengua enfatizan los paralelos histricos entre ambos vocablos; as tambin como el de la palabra guajiro que va a denominar en Cuba al campesino33.

30. Aunque desesperantemente pro-cristlanos, los trabajos de Antonio Domlnguez Ortiz son importantes al respecto: Los judeoconversos en Espaa y Amrica, Madrid: ed. Istmo, 11978 y La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna, Madrid?: Inst. Barnes de Sociologa, 1958. Otras menciones a la huida marran.a a Amrica se pueden encontrar en Rodolfo Puigross, La Espaa que conquiso6 el nuevo mundo, Buenos Aires: Cultural, 1965, p. 102. Juan Friede, Algunas observaciones sobre la emigracin espaola a Amrica, Rev. de Indias XI: 49 y Joaqun Prez Villanueva ed., La Inquisicin espaola, Madrid: Sigo XXI, 1980, e.g. 462 y 932. 31. Buenos Aires, 1957, p. 69. La palabra ingesa maroon la francesa marron provienen de la espaola cimarn. El diccionario Velsquez de Espaol a Ingls, Chicago: Follet Pub. Co., 1964, p. 162 correctamente traduce cimarrn como "wild and unruly", adems de "maroon and runaway slave". Richard Price, ed. Sociedades cimarronas, Mxico: Siglo XXI, 1981, p. 11, nota 1 describe este sentido orignal del trmino y, aunque se muestra consciente de las fusiones tnicas en las reas no alcanzadas por la colonizacin ( aunque posteriormente slo entre afroamericanos y amerindios, p. 25), usa el trmino bsica- mente en su aceptacin inglesa de negro esclavo escapado. Bel\iamln Nistal, Esclav(AS po6fugos y cimarrones, Puerto rico 1770- 1870, S.J .: ed. UPR, 1984, usa la palabra tambin en esta ltima acepcin, que dado el perodo que examina es completamente entendible y correcto. Ambos libros, respecto a este tipo de cimarronaje, son excelentes. 32. Esteban Pichardo, Diccionario provincial casi razonado de Vozes y frases cubanas, ( la. ed. 1836 ), La Habana: Academia cubana de la lengua, 1953, p. 408: "El perro o perra que ,se hace montaraz y su descendencia". Pichardo aade que "en la parte oriental", de.la ms cercana a Puerto Rico, no slo geogrficamente, sno ecolgica y socialmente, el jibaro se refiere "algunas vezes al hombre de modales o custumbres agrestes", usado tambin como "montaraz, rstuco e indomable". La revisin del Siglo XX del Dr. Esteban Rodr1guez aade "personas y animales cuando huyen del trato humano". Al definir guajiro (p. 344) Pichardo seala "En Vueltarriba dicen tambin montuno y algunos en Cuba, jbaro como en Puerto Rico". 33. Ver Ibid y Francisco J. San tamaria, Diccionario general de americanismos, Mxico: ed. P. f:f., Robredo, 1942, tomo 11, pp. 145-146.

El estudio ms riguroso y documentado sobre la historia del vocablo jbaro fue realizado, nuevamente, por Alvarez Nazario34. Destaca la vinculacin de los orgenes tanto de jbaro como guajiro, con cimarrn citando referencias del Siglo XVI a "indios que huan a los montes para eludir la servidumbre forzosa"35. La palabra adquiri posteriormente sentido descriptivo de amalgama racial, respondiendo probablemente a la amalgama tnica del mundo americano del escape. En un libro espaol de 1752 aparece como el nombre usado para "criollos y mestizos de la Espaola, Puerto Rico u otras islas"; en Brasil se us para denominar al mestizo de cafuso y negro, siendo cafuso mezcla de indio y negro; y en el Mxico del Siglo XVIII como hijo de lobo con china, siendo lobo mezcla de indio y negra, y china de blanco e india. Esta sugerente etimologa de la palabra con la cual se denomina en Puerto Rico, hasta hoy, al campesino es sumamente importante para el estudio de los orgenes de nuestra expresin musical. Las historias generales de la msica en las Antillas casi invariablemente comienzan sealando los "aportes" de las diversas etnias que configuraron las sociedades caribeas. Se distingue entonces la msica de los esclavos como africana, de la msica del campesinado libre, cuya discusin se ubica entre los aportes europeos36. Este modo de acercamiento conlleva una separacin entre nuestras primeras dos tradiciones musicales importantes que, a mi juicio, es necesario reexaminar con ms cuidado. Los dos gneros principales de la msica jbara son, como hemos sealado, el aguinaldo y el seis. En su estudio musicolgico sobre la bomba y el aguinaldo, James McCoy evidencia paralelismos rtmicos entre estos dos gneros. Describe elementos de presencia Arabe-Andaluza en el aguinaldo, pero a nivel rtmico concluye que

34. El int1~o indfgena en el espaol en Puerto Rico, S.J.: ed. UPTR, 1977, pp. 67-69. ...;1). " 35. Jalil Sued Badillo, Puerto Rico negro, S.J.: ed. Cultural, 1986, p. 171, testimonia el uso de;j; cimarrn en el Siglo XVI tanto para negros como para indios escapados. 36. Ver, por ejemplo, de Puerto Rico, tomo 7 de La gran enciclopedia de Puerto Rico, S.J.: ediciones R., 1976. Respecto a la Repblica Dominicana ver, por ejemplo, de Flrida de Nolasco, Santo Domingo en el Folklore Universal, Santo Domingo: Impresora domini- cana, 1956, libro en el cual, no slo la msica campesina, sino todo el folklore dominicano, se plantea como parte de la tradicin espaftola. De Cuba, ejemplos de este enfoque que colocan la msica guajira entre la herencia espaftola son los trabajos de Mara Teresa I' Linares, e.g., La m sica y el pueblo, La Habana: Instituto Cubano del Libro 1974. Permea , tambin esta visin al, por lo dems, excelente trabajo de Argeliers Len. Del canto... , op cit

While the African influence is not so strongly felt in the aguinaldo as sin the bomba... it is nevertheless significant. The driving unrelenting strong rhythmic impulse found in the extant aguinaldo does not originate in Spain nor Arabia, but instead in the music brought by the slaves from Africa. Even though complexity in rhythmic structure exists in the music of Arabia and Spain... the force of powerful pulsation found in the Puerto Rican aguinaldo is not evident in the Spanish villancico nor even in many of the puerto Rican villancicos37. En la historia del lenguaje aparecen tambin importantes interrelaciones entre la bomba y el seis, el otro gran gnero de la msica campesina, que nos lleva a sospechar que las vinculaciones entre estos gneros son mayores que lo que le ha otorgado la musicologa tradicional. Una de las menciones ms antiguas a la palabra bomba la encontramos en las crnicas del siglo XVlII del viajero francs Andree Pierre Ledr refIrindose a su posible origen, como tambor. La mencin est ubicada en la descripcin de un ambiente claramente campesino:
La mezcla de blancos, mulatos y negros libres formaba un grupo bastante original... ejecutaron sucesivamente bailes africanos y criollos al son de la guitarra y del tamboril llamado vulgarmente bomba38.

La palabra bomba se mantuvo en una de las variantes de seis que se denomina, de hecho, seis bombeao, como llamada para interrumpir momentneamente la msica y declamar una copla39. por otro lado, los bailes en muchas de las variantes de bombas se denomina seises,40. En un corto trabajo del etnomusiclogo Emanuel Dufrasne aparece un elemento que considero sumamente sugestivo, aunque requerira mucho ms investigacin adicional. Dufrasne transcribe la msica de un cordfono de origen africano obtenida en sus investigaciones sobre la bomba.
37. Bomba and Aguinaldo... p. 82. 38. Viaje a la Isla de puerto Rico (1797) S.J.: Imp. militar de J.Gonzlez, 1863, p. 45. 39. Uso similar se retuvo tambin en Cuba. Ver Pichardo, p. 105. 40. Lpez Cruz, La msica... p. 47 y cartula del disco de Parancumb, op. cit.

La transcripcin aparece toda en re con una sola excepcin, y es significativo que sea precisamente e tono de re el ms utilizado en la msica de cuatro de aguinaldos seises. En la transcripcin la divisin de tiempos se hace en tresillos, figura que predomina tambin en las transcripciones de bomba del decano del estudio del folklore musical en el pas, Francisco Lpez Cruz41. Es nuevamente significativo que el tresillo abunde tambin en el seis campesino y el aguinaldo42. Existen numerosas variantes en la msica de seis, con diferentes frases meldicas, giros armnicos y estructuras rtmicas, pero en las investigaciones realizadas con el etnomusiclogo Luis Manuel Alvarez ( sobre las cuales se basan muchos de los argumentos de este ensayo) hemos encontrado que predominan, a nivel rtmico, cuatro distintos tipos. Uno que sigue un ritmo tipo joropo, que no parece tener antecedentes africanos, sino ms bien amerindios; pero los tipos de seis ms frecuentes son los que siguen un ritmo tipo guaracha ( como el clsico Chorreao ), un ritmo tipo habanera ( como el Mapey y el Seis milonga) y la familia de seises murunos (Villarn, Miriand, Montebello, Viequense, etc.) que se estructuran sobre el ritmo de tumbao; y los ritmos de guaracha, habanera y tumbao s evidencian en sus formas sincopadas presencia de la herencia africana43. Aunque algunos blancfonos quieran ocultarlo, el seis, como el jbaro es expresin de la amalgama tnica44. Para entender esa msica, ms all de su naturaleza de amalgama, es decir, para comprender el carcter y las formas particulares que esa amalgama asumi, es necesario examinar ese mundo pardo del cual fue emergiendo

41. La msica... pp. 57-60. El trabajo de Dufrasne es Tres codrfonos...

42. La msica... pp. 4 y 185. 43. En el caso de la habanera la presencia ritmica afrorabe es marcada, mientras en el tumbao parece predominar la presencia de msicas de la Musica negra. 44. La ceguera tnica de estudiosos en otros campos, como la literatura, es asombrosamente notable. Eloisa Rivera de Garcia, por ejemplo, en su ensayo Primeras notas del tema jibaro en la literatura puertorriquea, Rev. del ICP VII: 23, abril-junio 1964, p. 56, argumenta que el jbaro es bsicamente de ascendencia hispana, mientras cita la pri- mera alusin que encuentra del trmino en la literatura, Las Coplas del Gibaro, publica- das en 1820, cuya misma copla lee como sigue: Vamos siudadano jasta ei pueblo oi poique tio Juan Congo tocarai ei tamboi en evidente alusin, que la autora pasa desapercibido, a su descendencia africana. Ver tambin Enrique A. Laguerre y Esther M. Meln, Eljibaro de Puerto Rico: sfmbolo y rIgura, Sharon, Conn.: Troutman Press, 1968.

Minusvala y camuflaje: nuestra paradjica cultura

...todo caribeo sabe de modo ms o menos intuitivo que, en ltimo anlisis, la nica posesin segura que la resaca de la historia le ha dejado es su paradjica cultura45.

Las culturas de contra-plantacin en el Caribe ( como toda contracultura) varan de acuerdo a la naturaleza de la presencia de su opuesto. En pases y / o perodos de fuertes economas de plantacin esclavista, la contra-plantacin es una amenaza, por la atraccin que ejerce sobre los esclavizados. En ese sentido los cimarrones son fieramente perseguidos y las comunidades cimarronas atacadas. Los cimarrones forman aldeas (palenques o quilombos ) para la defensa mutua y para la organizacin de una forma de vida, alternativa pero amenazada 46. Adems, la plantacin esclavista se distingue de formas antiguas de esclavitud en que la reproduccin de su fuerza de trabajo no se genera internamente en la produccin, sino en el comercio: en la trata de esclavos. (La intensidad de la explotacin haca que la vida de los esclavos fuera muy corta y se sustituyeran por nuevos esclavos suministrados por la trata). En esta forma la presencia de Africa se mantena culturalmente ms cercana y la contraplantacin en situaciones de fuerte economa esclavista mantena rasgos de sociedad aldeana africana, aunque acrisolados por una situacin completamente distinta47. En sociedades de dbil plantacin esclavista, pero fuerte bastin militar citadino, como en Puerto Rico, la cimarronera era una oposicin en retraimiento no en oposicin activa. Los militares de la plaza fuerte no veran ese mundo rural como una amenaza sino
45. Antonio Bentez Rojo, La isla que se repite, Hanover: ed. del Norte, 1989, p. 172. 46. Este es el tipo de cimarronaje que aborda el libro de Price, como su subttulo de su edicin original en ingls claramente seala: "Rebel slave communities in the Americas". 47. Jean Casimir, La cultura oprimida, Mxico: Nueva Imagen, 1981, Cap. IVy Estudio de caso respuesta a los problemas de la esclavitud y de la colonizacin en Haitf en Manuel j Moreno Fraginals, ed., Africa en Amrica Latina, Mxico: Siglo XXI, 1977, Cap. XVII, argumenta convincentemente que la sociedad aldeana post independencia de Hait! constitua una presencia modificada de presencia africana en Amrica a travs de la ideologa de contra-planeacin. Es el nico caso que conozco donde la formacin social de contra-plantacin no fue slo predominante, sino dominante y el anlisis de sus relaciones con el nuevo estado nacional podra proveer importantes hiptesis sobre su dinamismo y contradicciones. La sociedad jamaiquina post-emancipacin experiment procesos similares de carcter aldeano. Ver, por ejemplo, Philip D. Curtin, Two Jamaicas 1830-1865, Cambridge, Mass.: Harvard u. Press, 1955.

como un mundo de "indolentes primitivos". Los cimarrones no sienten la necesidad, pues, de organizarse y su naturaleza antiurbana desalentar la formacin de palenques. Este tipo de contra- plantacin se caracteriz por viviendas aisladas de ncleos familiares en una produccin familiar bsicamente para subsistencia. Esta, fundamentalmente, a travs de la agricultura de "tumba y quema", que marcaba esta forma de vida con un carcter seminomdico y poco apego a una propiedad territorial particular. Esta estructura agraria era radicalmente distinta a la predominante en Espaa (organizada alrededor de pequeos pueblos o aldeas ), que la poltica oficial colonial del Estado intent reproducir en las Amricas48. Se viva bsicamente una economa natural: lo opuesto al comercialismo de plantaciones. Se desarroll, sin embargo, en un mundo y regin de creciente comercio internacional. La presencia de este ltimo se buscaba fuera de los canales oficiales: en el contrabando, cuya importancia recalcan repetidamente las descripciones e informes de la poca. A pesar de su primitiva rebelda, al no aceptar vivir bajo la dominacin del Estado, el mundo cimarrn de nuestros primeros jbaros era

extremadamente vulnerable y contradictorio. Su desafo era de huida, no de ataque lo que se manifestaba en lo individual de la huida y en la economa parcelaria. Los cronistas del Siglo XVIII49 recalcan todos el amor del jbaro a la libertad; pero era la libertad de un retraimiento ciertamente acomplejado no haba nada peor para un cristiano medio moro en Cadiz en 1492, que su "medio-morera"; los espaoles eran los conquistadores y los indios los vencidos; lo negro se identificaba con la plantacin esclavista, lo ms opuesto a _____________
48. Carmelo Vias Mey, Las estructuras agrosociales de la colonizacin espaola en Amica, sobretiro de Anales de la Real Academia n. 46, n.L., 1969, pp. 173-230, seala que "las primeras experiencias fueron agrupar a los indios en pueblos para que vivieran como los labradores cristianos en CastilIa" (p. 213). en otro trabajo, La sociedad americanayel acceso a la propiedad rural, sobretiro de Revista Internacional de Sociologfa, nmeros 1 , 2-3 y 4, n. I., n.f., Vias argumenta que "la mayor proporcin de los espaoles que se establecieron en Amrica eran labradores" (p. 66). Es significativo que en el Caribe hispano, al menos hasta el Siglo XV111, muchos de estos participaran en la formacin de patrones de asentamientos radicalmente distintos. Vias, enfocando casi exclusiva- mente en las regulaciones estatales, que, adems, idealiza, es ciego ante este fenmeno. Sobre la estructura agraria en Espaa, ver del mismo autor El problema de la tierra en la Espaa de los siglos XVI y XVII, Madrid: Instituto Jernico Zurila, 1941. 49. Fray ligo Abbas y Lasierra, Historia geogrfica, civil y natural de la isla de San Juan Bautista de Puerto rico ( 1782) S.J.: ed. UPR, 1959, Fernando Miyares, Noticias particula- res de la isla. y Plaza de San Juan de Puerto Rico (1775), S.J.: UPR, 1957 y Ledr, op. cit. Ver tambin de Angel Lpez Cantos, Notas para una aproximaci6n al carcter de los puertorriqueos ( siglo XVIII), Revista Cruz Ansata 10, 1987.

la cimarronera. As, el mundo del cual se hua, no necesariamente por malvado, sino por vencedor, va a tomar unos claros tintes de superioridad tnica: la identificacin ms evidente. La amalgama tnica de la jibarera, ese mundo para los cronistas pardo, fue configurando una formacin social rural marcada por un sentido de minusvala. La aspiracin de esa libertad en el escape y la minusvala que generaba, por un lado, y el carcter citadino- militar del colonialismo en el Puerto Rico de esos primeros siglos, por el otro, posibilitaron una primera tcita concertacin social en el pas. El colonialismo citadino necesitaba diseminar "sbditos de la Corona" por la isla para su defensa frente a los ataques de las potencias extranjeras. y frente a la posibilidad de un colonialismo de rurala controlada (de plantacin) que esos vecinos extranjeros representaban, el campesinado cimarrn o, como decimos en Puerto Rico, jbaro, va a asumir (valientemente) esa defensa de los "reyes catlicos", como evidencian las mltiples instancias de rechazo a los ataques holandeses, ingleses y bucaneros" Pepe Daz, el capitn Correa, Miguel Henrquez... Esa tcita concertacin social requera unos particulares patrones culturales. Estudios del siglo XVI espaol describen el contraste entre "la gran libertad de las gentes humildes para hablar y criticar, por un lado, y por otro, la gran intransigencia contra extranjeros y en materia de fe"50. Ambos tipos de intransigencia estaban intrnsecamente relacionados, ya que los previos conflictos tnicos internos haban generado una identificacin de la religin con la nacionalidad. El deseo de los escapados en Puerto Rico de preservar su libertad ( del retraimiento, no de la confrontacin) desarroll, en este contexto, intentos contradictorios de una espaolizacin no-estatal como escudo. Para evadir los conflictos que esos tipos de intransigencias podan generar y para posibilitar la antes aludida tcita concertacin social, era sumamente importante no aparecer como hereje o extranjero. Uno de los ms importantes intentos de espaolizacin no-estatal fue, a travs de la religiosidad popular:

50. Julio Caro Baroja, Inquisicin, brujeria y criptojudaismo, Barcelona: Ariel, 1970, p. 17,

de un cristianismo que era importante evidenciar; teido, sin embargo, del espontanesmo libertario de esa nueva sociedad, configurndose en la amalgama tnica de la rurala del escape. La religiosidad popular no-institucional, a travs de la cual manifestarn los campesinos su no-extranjeridad, mientras simultneamente (y camuflado) su vivir espontneo fuera del dominio estatal, permear y conformar la vida social. Se viva entonces cotidianamente en aislamiento y los encuentros sociales tomaran lugar principalmente alrededor de la actividad festiva, que se conformara en torno a la importancia de evidenciar la no-extranjeridad; es decir, vinculada a alguna celebracin cristiana ( o cristianizada ). La ms importante de nuestras fiestas negras ser en honor al ms espaol de los santos: Santiago Matamoros, en Loaiza. La ms libertariamente pagana de nuestras fiestas -la celebracin del solsticio de verano- ser en honor del santo con que haba nombrado Espaa a la isla: San Juan. Las ms importantes celebraciones de rurala se darn en torno al santo patrono de la parroquia de su centro pueblerino - las fiestas patronales- y en la de fecha fija ( el solsticio de invierno ), ms importante que la Navidad misma ser la conmemoracin de la epifana. No hay que olvidar que uno de los Tres Reyes Magos era un africano negro y los otros dos eran de lugares poco precisos, referidos en la tradicin como "oriente". En un mundo marcado por la amalgama tnica era importante establecer que un negro poda ser cristiano y rey; y reyes y cristianos tambin personas de origen difuso. Para ese campesinado jbaro, cuyo origen, por su naturaleza de escapados (propio o de sus ante- pasados) era conveniente mantener difuso -no rememorar ni recordar- los Magos provenientes de "tierras lejanas" sern un" smbolo unificatorio fundamental51. Los Tres Reyes Magos represetan precisamente la amalgama tnica52; se encontraban hermanados en la adoracin del nio, es decir, en la esperanza del futuro.

51. Ver su importancia en la tradicin artesanal en el ensayo de Ramn Lpez incluido en el Suplemento dedicado a la tradicin de los Tres Reyes Magos, En Rojo, Peridico Claridad, primera semana de enero de 1990. 52. Es significativo que los paises de Amrica que han otorgado ms importancia a la Epifana que a la Navidad sean todos paises con una importante presencia negra en confIguracin tnica.

Los Rey Magos eran tambin caminantes, lo que fortaleca el smbolo en una sociedad conformada alrededor de una agricultura seminomdica y las celebraciones de Reyes enfatizarn esa importancia del movimiento. Se organizaban parrandas o trullas para ira reyar por el barrio llevando la msica de casa en casa. La ofrenda o aguinaldo que daban las trullas a los vecinos era la msica; y la ofrenda o aguinaldo con lo cual los visitados reciprocaban era comida y bebida. En esta forma se entrelazan los dos significados de la palabra con la cual se denominar uno de los dos principales gneros de la msica campesina. Un cronista del Siglo XVIII describe vvidamente la importancia que

otorgaban los campesinos a esas celebraciones sociales y como, dado el aislamiento del patrn de asentamiento, caminaban o cabalgaban millas para participar .
La diversin ms apreciable para estos isleos son los bailes... y acuden centenares de todas partes aunque no sean llamados... estos bailes suelen durar toda una semana. Cuando una cuadrilla se retira, otra viene, y as van alternando noche y da, haciendo viajes de dos y tres leguas, sin otro objeto que el de ir al fandango" cuya msica, canto y estrpito de patadas deja atolondrado por mucho tiempo la cabeza ms robusta53.

En todas las celebraciones campesinas, la msica y el baile jugarn papel fundamental, al punto que todava hoyes difcil concebir un encuentro social en Puerto Rico sin msica y baile. Las palabras con las cuales se nombr esta msica -aguinaldo y seisson tambin reveladoras. El aguinaldo es la ofrenda navidea, identificada, como sealamos, con los Reyes Magos, y el seis, en los siglos XVI y XVII en Espaa, era la msica que se bailaba en las ms importantes celebraciones religiosas54. Se bailaba en el templo frente al altar como ofrenda al sacramento eucarstico55.

53. Abbadm pp. 188-190. 54. Ludwig Pfandl, Cultura y costumbres del pueblo espaol de los siglos XVII y XVII, Barcelona: Aralucem 1942, p. 256. 55. Ibid, p. 161.

El movimiento danzante de los negros y mulatos, o de una poblacin con su influencia, fue considerado lascivo por las autoridades eclesisticas en la ciudad colonial y se prohibieron pronto, en el siglo XVII, los seis en la Catedral de San Juan56. Es significativo que el seis (o al menos su nomenclatura) se refugiara entonces en el baile popular: en algunas variantes de bomba y, sobre todo, en el monte, en el hinterland. transformado por la jibarera. Durante alguna celebracin, los aislados campesinos vecinos se reunan frente al boho de la familia anfitriona. Juntos cantaban el saludo o el aguinaldo y el anfitrin los invitaba a entrar. En el boho, como en un templo, frente al santo de palo (la principal expresin plstica de ese mundo ), como en un altar, se bailara el seis, nunca se tocara ni bailara afuera57. La caracterstica fundamental de la accin social en la cimarronera es el camuflaje que, manteniendo los valores de la espontaneidad y la libertad, permite evitar la confrontacin. Por ello fue tan importante en los rituales de agregacin social el fenmeno de las mscaras (juntos a los santos, nuestra ms importante expresin plstica popular) y la manifestacin carnavalesca58.

El tambor cimarroneado
El camuflaje marca tambin la msica de la jibarera. Tanto el aguinaldo como el seis encierran, al nivel tan vital del ritmo, una clara, pero camuflada presencia de nuestra amalgama racial. Los ritmos, fundamentalmente negros y afro-rabes se separan de los tambores, con los cuales se identificaba la msica de plantacin. La combinacin polirrtmica se establecer en el rejuego de otros instrumentos: la guitarra, el cuatro ( u otras variantes locales de las cuerdas con plectro, como el tiple o la bordona ), el giro y la voz. La guitarra, tan identificada con la cultura espaola ( aunque, en realidad, proveniente de su veta rabe-andaluza), marca el ritmo central (lo que se llama en la bomba, el toque) mientras establece el patrn armnico.
56. Salvador Brau, Historia de Puerto Rico, N.Y.: D. Appleton & Co., 1904, p. 158. 57. Agradezco al compaero etnomusiclogo Luis Manuel Alvarez haberme llamado la atencin al ritual de esta tradicin. Ver descripcin en Abbad, pp. 188-190. 58. En el sentido amplio de Bakhtin, no necesariamente en el perodo de Carnaval. Ver e.g., Rabelas and His World, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1968.

As, ritmos sincopados tipo guaracha, habanera o tumbao, se camuflan a travs de una armona que "suena" espaola: adems de la clsica combinacin de tnica, dominante y subdominante (en diverso orden), abunda entre aguinaldos y seises el uso del patrn armnico cadencia andaluza ( tnica del patrn armnico llamado cadencia andaluza (tnica menor -subtnica -subme- diante dominante; e.g.: la menor -sol sptima -fa mayor -mi sptima). El nico instrumento de percusin que originalmente este mundo mantuvo fue el giro que en la tradicin puertorriquea se identifica (correcta o incorrectamente) como herencia indgena. El giro cumple dos funciones en el armazn rtmico de esta msica. En primer lugar, siguiendo un patrn bsico (que en ocasiones da el acento al final y no al inicio del patrn, evocando, de hecho, la tradicin amerindia) establece un contrapunto rtmico ala guitarra que resulta fundamental para la conformacin de la textura polirrtmica de esta msica. En segundo lugar, los buenos gireros se apartan en momentos claves del patrn bsico y repiquetean en floreos muysimilares a los del tambor repicador de la bomb se camufla enla msuica jraba a travs del ra a travs del (como llamaban en el siglo XIX) "humilde e inofensivo" giro. La voz del canto, que contrario a la bomba no es antifonal, sino de un trovador solista, que recuerda la tradicin europea del juglar manifiesta el individualismo de la economa parcelaria y del cimarronaje de nuestro tipo de contra-plantacin, lleva supuestamente la meloda principal improvisando en la muy castiza forma potica de dcimas espinelas59. La forma de cantar la dcima, sin embargo, camufla una herencia morisca. Luis Manuel Alvarez ha identificado algunas frases como parntesis que con frecuencia rompen la mtrica de la espinela mientras se canta ( como "igame compay" o "ay bendito nena") con la tradicin rabe de cantar tipo zejel60.

59. Pedro y Elsa Escabi, La dcima, estudio etnogrflco de la cultura popular de Puerto Rico, S.J.: ed. UPR, 1976, encontraron diversas variantes, siendo, sin embargo, la espinela la forma principal (p. 25). Aparentemente la espinela constituye el modelo a alcanzar, aunque no siempre se logra. (Entrevista con Joaquin Mouliert, uno de los ms renom- brados y autorizados trovadores contemporneos ). Ver tambin Ivette Jimnez de Baez, La dcima popular en Puerto Rico, Xalapa: Univ. Veracruzana, 1964. Es interesante que la dcima fuera adoptada en Amrica por otras poblaciones tnicas distintas, como los negros de la costa en Ecuador y Per. Ver Jean Rahier, La dcima: poesia oral negra del Ecuador, s.l. Quito?: ed. Abya yala, Centro Cultural afroecuato- riano, s.f. 1987? Boris Luki, Acerca de las raices del decimario popular en Cuba, apunt~ el hecho de que el punto guajiro (en dcimas) es cantado tanto por blancos, como mulatos y negros. Con menos anlisis social, pero muy valiosa recopilacin y descripci nes, puede consultarse tambin Manuel F. y Dora Zrate, La dcima y la copla en Panam, Panam: estrella de Panam, 1953. . 60. African HeritageofPuertoRican Folk-music: PoeticStructure, ms Univ. ofIndiana, 1979.

La influencia morisca parece estar presente tambin en la utilizacin del le-lo-la li (ay-el-ayen Cuba)61 para iniciar la improvisacin, para ir buscando "la inspiracin". Tanto en elle-lo-lai, como a travs de las frases indentadas y en la manera de agrupar en los compases los octasilabos de cada verso -(1) (2-3-4) (5) (6) (7) (8-9-10)- el trovador le imparte a la dcima ritmos sincopados propios que contribuyen a la riqueza de la textura polirrtmica total. El instrumento principal de la msica jbara, sin embargo, y que ha adquirido con el tiempo el significado de smbolo nacional, es el cuatro, cuyo timbre evoca la muy espaola mandolina o el ald. Toda msica de aguinaldo y de seis comienza con un preludio instrumental en el cual el cuatro toca el terna meldico que identifica la particular variante sobre la cual el trovador tendr que improvisar letra. Cuando la versificacin comienza, el cuatro acompaa al trovador con un tipo de recurso similar a lo que en la msica se conoce como obbligato62, pero en este caso improvisado. Esta lnea meldica subsidiaria se improvisa a base de variaciones armonicas o cadenzas del tema introductorio que define la variante. Lo sumamente significativo para el tema que nos concierne hoyes que la meloda subsidiaria del cuatro se establece muy frecuentemente a base de la transferencia a nivel meldico de ritmos afrocaribeos. Cuadro 1

Aparece otro ritmo de bomba tambin en uno de los aguinaldos ms difundidos, el cageo, que re trabaja la salsa Somos el son con la cual iniciamos esta presentacin.

CUADRO 2

61. Pichardo, p. 58. Otro de los pr,imeros ejemplos impresos del cantar guajiro se encuentra en J.M. Andueza, Isla de Cuna Pintoresca, Madrid: Boix ed., 1841, p. 11. 62 El New Grove Dictionary of Music and Musicians, Stanley Sadie ed., Londres: Macrnillan, 1980, vol. 13, p. 460, define la obbligato corno an independent part in concerted rnusic rankinl( in importance just below the principal rnelody and not to be ornitted".

La frase meldica principad de uno de los aguinaldos ms antiguos se concoce, el clsico. Si me dan pasteles63, tiene el ritmo de una de las variantes de bomba. El tan afro-caribeo ritmo identificado con el merengue est melodizado en las cadenzas principales del acompaamiento de cuatro de dos de los seises ms populares: el Mapey y el Seis milonga. Cuadro 3

Cuadro 4

63. A mediados del siglo XIX, visit y vivi en Puerto Rico el compositor oriundo de Nueva Orleans Louis Moreau Gottschalk, clebre por conformar su obra, en fecha tan temprana, a base de motivos populares de Amrica. Compuso entonces (1875) una pieza titulada Marche de Gbaros, inspirada en Si me dan pasteles. Constituye, en esta forma indirecta, la primera transcripcin (aunque retrabajada de esa msica.

Y en el ms difundido de los seises para improvisar en duelos de trovadores, el Seis fajardeo est nuevamente presente melodizada en el acompaamiento del cuatro64.

CUADRO No. 5

Con un timbre tan radicalmente distinto al del tambor, un timbre metlico brillante que evoca las cuerdas de la msica espaola, el cuatro camufl en su msica extraordinariamente para el mundo contradictorio de la contra plantacin la vvida presencia afro de su negada constitucin. Nadie que no viviera esos ritmos poda realmente imaginar que la msica jbara estaba colmada de bomba.

64 Ms detalles en Luis Manuel Alvarez, Antologa de la msica folklrica puertorriquea, S.J: ICP (en prensa).

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NINA S. DE FRIEDEMANN
Antroploga, Expedicin Humana Pontifica Universidad Javeriana Bogot, Colombia.

Aquellos que en Amrica Latina trabajamos en estudios afroamericanos hemos ledo materiales entorno a los esfuerzos de los traficantes de africanos en

Africa y en Amrica, durante los siglos de la trata trasatlntica, para no dejar juntar a gentes de un mismo origen. Esa literatura, ha sido instrumental para sustentar argumentos sobre la ruptura total entre Africa y Amrica, y presentar tesis ideologizadas sobre la cultura y la etnicidad de individuos y comunidades a las que reconocindoseles su parentesco biogentico africano, se les niegas su memoria socio cultural. No obstante, documentacin de cronistas y evangelizadores as como la demogrfica histrica o demogrfica lingstica (Por ej. De Granada 1968, Curtin 1969, Alvarez Nazario 1974, Del Castillo 1983, Megenney 1986), informan la imposiblidad de alcanzar tal heterogeneidad y con ello, el aniquilamiento de las memorias africanas. Ms an, los testimonios sealan el reencuentro de africanos despus de su desarraigo, a lo largo de la trata en el continente africano y en Amrica durante la colonia. Esta documentacin y la investigacin antropolgica y lingstica rectifican as, tesis o simples opiniones Sobre la absoluta dispersin tnica de africanos llegados como esclavos a Amrica. Y contribuyen a la comprensin de lo que en trminos socioculturales y emocionales debi haber sucedido en el encuentro o en el reconocimiento de unos africanos con otros en el horror de su destino americano.
Una versin de este artculo con el ttulo En terrenos de la dispora afrocolombiana: Cosmovisiones e imaginarios fue presentada en el Coloquio Internacional de Estudios Colombianistas en la Universidad Johannes Gutemberg Universitat Mainz, Aleminas en junio 28-29 de 1994.

Huellas y refugios de africana

En Colombia, medio siglo de investigacin afrocolombianistas, - aunque realizada en la periferia de nuestras ciencias sociales y en condiciones

marginales a la academia formal universitaria1 ha contribuido, a mostrar la presencia de huellas de africana no slo en las comunidades negras sino en el horizonte de la cultura en Colombia. Hemos llamado huellas de africana2 al bagaje cultural sumergido en el subconsciente iconogrfico de los africanos esclavizados, que se hace perceptible en la organizacin social, en la msica, en la religin o en el teatro de carnaval de sus descendientes. (Friedemann y Patio Rosselli 1983, Friedemann/Arocha 1986:36, Arocha 1989:120,

Fridemann 1988, Friedemann/Espinosa 1992 ,1992b, Fridemann 1993). Imgenes de dioeses, ticas sociales, ritmos de msica y poesa, colores y aromas transformados creativamente a lo largo de siglos fueron races para los nuevos sistemas culturales de las poblaciones negroamericanas, que son

sujeto de los estudios de afroamercicanstica. En esa transformacin, la improvisacin debi hacer parte de la gnesis y la etnognesis3 de tales sistema. Jaime Arocha (1991-1993) alude a la nocin de bricolaje que emplea Francis Jacob (1981) para representar

procesos de creacin donde la razn y el sentimiento son guas de la impovisacin cultural.

1 Esta situacin empieza a cambiar con la expedicin de la Ley 70 de 1993 de las comunidades negras, mediante la cual el Estado reconoce y garantiza derechos para su cambio educativo a nivel nacional, donde la historia y la cultura de los afrocolombianos empiezan a participar en los curriculos formales de la educacin. 2 El concepto de huellas de africana toma como referencia los planteamientos de Gregory Bateson (1976) sobre el proceso de formacin de hbitos, como una inmersin del conocimiento hacia nivles del inconsciente (id 169). La gente practica rutinas o repite preceptos y cadenas de conceptos para traducir parte de ambas al para lenguaje icnico y as delegarle al subconsciente segmentos sustanciales tanto de los pasos de las tareas que lleva a cabo, como de las instrucciones que se guan sus relaciones con otros (Arocha 1991: 77). 3 El concepto expresa el fenmeno del surgiemiento de un nuevo grupo tnico y un nuevo sistema cultural que es el caso de poblaciones con la impronta africana en diversos pases de Amrica. Las condiciones histricas de la trata impidieron el transplante de etnias africanas, pero situaciones conyunturales tnicos.). propiciaron espacios, encuentros, formas de reintegracin dememorias (VerBonfil Batalla 1987 la teora del control cutural en el estudio de procesos

Ejemplos son la reconstruccin del tambor, el primer instrumento que se oy en las casas de cabildo en Cartagena. Otro, el balaf que en las memorias africanas tenia resonadores de calabazas perforadas y que en el Litoral Pacfico colombiano para las fiestas de cununao tuvo que echar mano de madera de chonta y de canotus de guadua (Friedemann y Arocha, 1986). En ambos se apel a materiales acomodaticios que aunque variaron sus

elementos formales, conservaron los principios acsticos y recrearon el sentimiento de la msica sagrada y profana de comunicacin espiritual entre la tierra y el cielo. En otro campo, el de las relaciones sociales, se aprecia cmo la tica y los rasgos estructurales de la familia extendida africana estn presentes en formas familiares afroamericanas (Sudarkasa, 1980), fenmeno que a su vez ha sido documentado en Colombia (Espinoza y Friedemann 1993.). Desde mi visin antropolgica la historia es contexto primordial para explicar la cultura y las sociedades afroamericanas que han llegado al presente en el ejercicio de resistencias socio-culturales mediante procesos donde han jugado papel vital las huellas de africana. Actualmente, la afroamericanstica que incursiona en el pensamiento religioso de los descendientes de africanos en Amrica estudia mbitos contemporneos de rituales ricos en expresiones con memorias de africana en sus imaginarios y cosmovisiones. Que como en Colombia, aluden a los

palenques, a la existencia de tempranos cabildos de negros en los bordes del mar de Cartagena de Indias (Friedemann, 1988) y a otros mbitos como las juntas de brujera (Maya: 1992)4, en la Nueva Granada. Todos refugios de africana, aunque el de las juntas tuvo el carcter clandestino de una asamblea de resistencia religiosa, que al adoptar en la urbe la mscara de la brujera encar la persecucin de la Santa Inquisicin.
4 Adriana Maya en su trabajo sobre el juicio de inquisicin a un par de esclavas negras, de los ros de Guinea, para el efecto sealadas como brujas de Zaragoza en el Siglo XVII anota que para iniciarse como Bruja, la aspirante debia renegar la fe de los amos yadquirir un compromiso de rechazo a la sociedad esclavista y sus valores. Las juntas son definidas por Maya como espacios de reconstruccin tnica.

Lumbal y liturgia escnica

En este coloquio voy a referirme a perfiles de cosmovisiones afrocolombianas y a imaginarios presentes en rituales de dos comunidades de descendientes de africanos, donde al cabo de ms de tres siglos de arraigo, la persistencia de africana en su pensamiento religioso, se ha documentado con investigacin antropolgica y lingstica. Uno de los rituales es el funreo del lumbal5, en Palenque de San Basilio en el Caribe continental, un poblado de descendientes de cimarrones, dueo de un habla criolla con ancestro Ki-Kongo y Ki-Mbundu (Escalante, 1954; Fridemann, 1979; Friedemann y Patio, 1983: Schweglwe, 1992) situado en los Montes de Mara, cerca de Cartagena de Indias y dedicado a la agricultura y al cuidado de ganados. Otro, el de la liturgia fnebre en Manzanillo, un pueblo de pescadores negros. Tambin en las proximidades de Cartagena, sobre el mar, hace cuarenta aos fue considerado africano, de modo similar a Palenque.

Tierra y Cielo
Tanto en Palenque como en Manzanillo, los vivos y los muertos son parte de un universo pleno de espritus que habitan espacios sagrados y profanos que enmarcan la vida diaria. Del mismo modo que ocurre en lugares de Africa (Mbiti 1970:97), el universo espiritual y fsico de la gente conforman una unidad articulada cuyos protagonistas interactan en sus ritmos y funciones y por entre los distintos niveles de la tierra y el cielo. La tierra es el espacio donde Palenqueros y Manzanillos viven y mueren y est formada por los pueblos, los montes, la selva y el aire. En Palenque es concebida como un cuerpo a semejanza de su gente, con sangre, pulmones y respiracin, con ojos que lloran en las cinagas, con venas de agua que son los arroyos. En los pueblos o caseros habitan los vivos. En un espacio del monte viven los seres que encantan: duendes, mohanes, salvajes y hadas.
5 Voz africana de origen bant. Lu es un prefijo colectivo y mbalu con el significado de melancola, recuerdo o reflexin simboliza el canto de funebria. En Palenque de San Basilio es el ritual, el ritmo y la melodia, tambin el cabildo, cuagro o grupo de edad de hombres y mujeres que lo ejecutan. La descodificacin de los cantos que lleva a cabo el lingista ArminSchwegler (1992 y e.p.) precisa huellas socio-lingsticas de ancestro africano y ayudan a comprender el imaginario y la cosmovision afrocolombiana.

En otro espacio se encuentran los que embrujan: znganos, voladoras, rastreras, brujas y paralelas. En el aire viven duendes y espritus de los muertos. Pero de da o de noche a los pueblos pueden llegar los seres que viven entre la vegetacin del monte o de bajo de las aguas y en el aire y as como aquellos que sufren el infierno en la esfera del cielo. En el cielo, hbitar de los espritus, se delimita la gloria, un mbito donde conviven los santos con las buenas almas. En el cielo tambin est el paraso, el lugar ms lindo del cielo, segn los palenqueros y los manzanillos, vivienda de Dios, los ngeles y los espritus malos, as como aquellos palenqueros que no cumplieron con el mandato principal de Dios: la felicidad terrenal gozado de la vida. Por desorlo, sus almas son arrojadas a la candelada infernal como castigo, y no tienen perdn. La mujer virgen se va pa la candela, dice

Marciano Casiani y reitera el que ha gozado se va pal cielo. De acuerdo con la visin de Manzanillo, los espritus en el infierno piden permiso para viajara a la tierra a conseguir plegarias para obtener el perdn de dios y ser admitidos en la gloria. De esta suerte, casi todas las almas son perdonadas. De modo similar a poblados en Africa, en Manzanillo y en Palenque se piensa en la reencarnacin: Las almas pueden usarse de nuevo. En Palenque, cuando uno de los tres espritus, el que est destinado a viajar al cielo, an no se ha despedido dentro del mes siguiente a su muerte, puede entrar en el seno de una mujer preada y animar el nuevo ser, Es sta una estrategia para alcanzar la gloria en el caso de no haber acatado el mandato divino del gozo terrenal?. En el cielo de Manzanillo hay un recinto que no se encuentra en el de Palenque; es el aposento de Jesucristo que ste utiliza para cuando sea necesario, hablar con una alma en privado. All tambin hay un paraje entre la tierra y el cielo, que no existe en la visin de los palenqueros y ese limbo para los espritus de los nios sin bautizar. Estos dos ltimos espacios hablan de que el proselitismo catlico ha sido ms fuerte en Manzanillo que en Palenque6.
6 Una visin compleja del cosmos en el Litoral Pacfico, habitado en su mayora por descendientes de africanos aparece en expresiones poticas que contienen elementos similares a los de Palenque y Manzanillo en el Caribe colombiano continental. Las dcimas de Benildo Castillo dibujan ese universo: Una vez e un letargo/ soando que estaba muerto/ me sub a los elementos/ y anduve un rato paseando/ Yo convers con la luna/que se hallaba en su aposento/habl con todos los muertos/ sin dificultad ninguna/ Convers con San Alberto y la Virgen del Consuelo/ llegu a la puerta del cielo/ soando que estaaba muerto (Friedemann, 1989:164).

Las almas pasean y viajan

Para el palenquero, morir es irse de la tierra hacia el cielo en un acto donde la msica y la comida concitan la solidaridad de los vivos y los muertos, de los parientes y de los amigos y, principalmente de los del cuagro7. Hay una tradicin palenquera en la que la vida esta concebida por la existencia de dos almas y en otra, por la de tres almas. En ambas vertientes hay un alma que no se ve, pero que a modo de hlito vital, se mueve cuando el cuerpo lo hace. Otra alma es la sombra percibible en das soleados y en noches de luna, y sta misma es la que estando el individuo dormido, pude abandonarlo temporalmente para pasear por el pueblo, u otros lugares. En Manzanillo la gente cree que en el cuerpo existe una sola alma que luego de irse al cielo, puede regresar brevemente como espritu a la tierra. En Palenque, algunas viejas hablan de la prenunciade la muerte, canto de un pjaro negro que vuela encima de la casa del futuro difunto8. En la descodificacin de las canciones de velorio de lumbal (Schwegler, 1992), la voz bant ilombo y tambin lombo-lombo a partir de nyombo traduce la imagen de un pjaro de color oscuro que canta la muerte. Otros anuncios de muerte llegan en los sueos que tienen los parientes del que va a morir o el futuro difunto. Un espritu de un muerto es protagonista en el sueo. Este espritu que es una de las tres almas que en vida tiene cada ser humano, preserva en la imaginacin de palenquero, una imagen visual con el cuerpo y el traje que tena antes de morir. Se le presenta al futuro difunto para ofrecerle un plato de comida deliciosa, que al ser aceptado sella el viaje al otro mundo: Me ofreci arroz con coco y una p[sta de pescao y yo me lo com, dicen que un fulano cont y al otro da muro. ...en sueos vi a la fulana que me trajo un plato de arroz con arenca y un juego, pero se equivoc porque a mi no me gusta la arenca, - dicen que cont otro fulano-, quien... no comi y entonces no muri.
7 En Palenque, el cuagro es un grupo de edad que posiblemente se origin en la colonia como una creacin adaptativa al constante guerrero de los cimarrones. Empieza a formarse desde la infancia cuando nios y nias salen a jugar en la calle, frente a sus casas. El cuagro tiene dos mitades una femenina y otra masculina. Los cuagros se localizan en cada una de las dos mitades del poblado: arriba y abajo (Friedemann y Cross 1979. Friedemann y Patio 1983). 8 En Choc en el Alto Baud tambin existe el anuncio de la muerte con el canto del pjaro guaco (Serrano, 1994).

Este espritu que visita la tierra vive en el cielo, en la gloria, junto a otras buenas almas. Y para esta misin obtiene permiso segn dicen en Palenque, de alcalde del cielo. Pero a este espritu que el futuro difunto, ve en sueo, tambin lo ven en el poblado otras personas sanas. Verlo, sin embargo, es causa de desasosiego al punto que a la persona que tenga ese percance se le enfra el cuerpo y tiene que cubrirse con algn abrigo. Pero las misiones de este espritu son variadas. Sus apariciones en sueos cumplen tambin con tareas de ayuda en la curacin de enfermos. Que vaya al patio y que recoja esas yerbitas y que se las pile y le eche terrn alcanforado y lo amarre...cuenta Mara Hernndez de Salas que su abuela llam en sueos a su mam para darle un remedio. En Palenque el espritu de la muerte, Mara Lucrecia, vive en un cuarto separado en el territorio del cielo, obedece rdenes de Dios y el cuerpo que se convierte en cadver. En Manzanillo es espritu de la muerte tambin es Mara Lucrecia. Pero all aparece Mara Dastana mensajera del demonio y de sus propsitos de brujera, que vive en las montaas de la luna, adems del espritu Isabel, que sirve a dos amos con la misma misin de impartir la muerte: como empleada de Dios y del demonio.

La Muerte

Cuando un palenquero fallece, los ritos del velorio se inician inmediatamente. En tiempo pasados, el golpe del tambor sagrado del cuagro llamado Lumbal avisaba la muerte por entre el viento y los montes a los caseros de la regin. Actualmente, slo se oyen los lamentos y ululatos de os lecos de las mujeres que desgarran el silencio de la noche o acallan el murmullo de cualquier tarde calurosa en el poblado. Los lecos, dibujan huellas de costumbres en Loango (Balandier 1965:255, Mbiti 1991: 59-58) donde las mujeres lloraban y entonaban cantos fnebres o cantos de lgrimas; preceden a la preparacin del cadavr y el arreglo del altar, metfora de la gloria, en el cielo. En ste, lienzos y cortinbas blancas dibujan el otro mundo. Efigies o litografas de santos de catolicismo, velas, encjaes y flores de papel colorean el horizonte celestial. En

lugar visible se coloca un vaso de agua para el alma del difunto que ronda el altar y permanece en su casa hasta la ltima noche del velorio.

Cuando se trata de un nio que no ha llegado a los 8 aos, el rito de los lecos slo se permite es el primer da y noche del velorio. La creencia es la de que su espritu se devuelve al cielo al lugar de los angelitos. Los lecos que reclaman al difunto por causarle dolor a su madre y a sus parientes podran retener el espritu del nio en la tierra, que se convertira en una especie de duende malvolo.

La msica para el viaje

Mientras el cadver yace en el cuarto mortuorio sobre una mesa, las mujeres permanecen alrededor del atad, sentadas contra las paredes, en el patio de la casa y en la cocina donde se prepara el caf, bebidas aromticas y la comida del velorio. En la escenificacin litrgica tambin desempean su papel los grupos de hombres sentados en la calle que juegan domin, cuentan cuentos de mohanes y de duendes para distraer el alma del difunto, proveyendo el acompaamiento terrenal. Los jvenes organizan entre sus cuagros los juegos de velorio, donde se personifica a los animales, perros, pavos, culebras, con la imaginera de su retozo y acople sexual (Friedemann, 1983:73, 1991:80). En los velorios de nios, sus compaeros de cuagro juegan domin y bolitas en la calle, mientras las nias acompaan a las mujeres en la casa o en el patrio donde se prepara la comida. La noche y la madrugada transcurren saturadas de lamentos y de los cantos sagrados que entonan ;as viejas, seguidas de las fieles acompaantes y de las ayudantes de las cantoras principales del cabildo Lumbal9.
9 Una descripcin de la distribucin de los espacios donde actan los grupos y la divisn sexual de los protagonistas en el ritual Lumbal a partir de la organizacin social de Palenque de San Basilio a parece en Nina S. De Friedemann, 1991 Lumbal: ritos de la muerte en Palenque de San Basilio, Colombia. Un anlisis de la jerarquia del cabildo Lumbal, de la transmisin de sus derechos de pertenencia y sabidura y de las relaciones genealgicas de sus miembros es parte de una prxima publicacin. Una comparacin con el papel que juegan las mujeres en las relaciones africanas se lee en J. S. Mbiti Flowers in the garden. The role of women in African religion.

Anteriormente, el jefe del cabildo se sentaba sobre el gran tambor el peniche - en la puerta del cuarto mortuorio y de cara a la cabeza del difunto, dejndole oir a los restos del alma sombra que an quedaban en el cuerpo, los golpes con los que el tambor peda que se abrieran las puertas del cielo10. A su lado, el hombre del tambor yamar haca eco al llamado al cielo y la cantadora jefa del cabildo seguida del coro de ancianas y acompaantes entonaban las canciones sagradas. Entonces, una de las ancianas empezaban el baile de muerto en torno al atad. Suba los brazos y por encima de la cabeza tocaba ls palmas de las manos. Las viejas contoneaban sus cuerpos en ritmo ondulante, posible metfora de corrientes de agua. Acercndose al cadver y retirndose con pesar dicen adis con el sentimiento de los lecos y los cnticos, con el gesto de las manos y la voz de los tambores11. En ese tiempo y como parte del velorio, los caminos que deba recorrer el alma del muerto tambin se llenaban de msica de bullerengue. Un ritmo alegre y profano interpretado tambin por un cuangro de hombres y mujeres, con jefe y jefa marcando por un tambor pequeo y versos cantados y bailados que celebran la vida:

La Vida es muy bonita pero al fin siempre se acaba!

La convergencia de la vida y de la muerta, del lumbal y del bullerengue han reunido as vivos y muertos, almas y espritus en un espacio donde la mujeres ocupan en el segmento sagrado medular del rito mortuorio, son dueas del muerto y de la palabra en los cantos que se van hasta el otro mundo. Los hombres permanecen en la periferia del espacio. Aunque percuten los tambores, lo hacen a travs de cueros de venado u otro animal, pero hembras. Su tarea con el alma es la de acompaarla en sus ltimos momentos terrenales.

10 En la historia y en el presente de los ceremoniales sagrados y profanos afrocolombianos, el tambor es instrumento medular que ha sido protagonista principal en la resistencia cultural y por ende foco de persecucin cristiana en mbitos de liturgia. 11 La silueta de la deidad Calunga ha estadi en el pensamiento religioso del Palenque y aparace en sus canciones fnebres. Aunada al ritmo ondulante del bail mueto que evoca un desplazamiento acutico del espritu son elementos comparables con la cosmovisin de ls sociedad Bakongo de Africa Central, en el actual Zaire (McGaffey, 1986). El trmino de origen Ki-Mbundo tiene el significado de deidad de la muerte, dios supremo de los bantes y aluide a oc

En Manzanillo, el ritual de la muerte es sus primeros momentos evoca la africana de los lecos palenqueros, que constituyen el legado tenue de expresin musical en la funebria, que todava tienen muchos poblados en la regin. Los lamentos se oyen con intensidad el primero y ltimo da del velorio. Este, de acuerdo con Price (1955:78) tiene como en Palenque un elemento central, el altar. La duea del muerto o del velorio, el jefe y la maestra del velorio conducen el ritual quien se concentra en ayudar al espritu a llegar al otro mundo. La rezandera y su coro en simil de las cabildas de Palenque, deben recitar el rosario catlico asegurando as que el espritu no se quede solo, so pena de que ste monte en ira, apaguen las luces, tumbe las litografas de los santos, y hasta queme el altar. Los hombres, igual que en Palenque permanecen fuera de la casa del difunto, es decir en la periferia del espacio del velorio. Y su actividad tiene tambin una funcin profana: Contar cuentos y relatar chistes que aluden a situaciones de sexo. Se recuerda que antiguamente, tambin los cuentos eran de animales. La ltima noche del velorio, cuando se levanta el altar, se guardan los santos y se apagan las velas, se despide al espritu.... Fulano, fulana.., retrese de aqu, que usted no pertenece a esta vida, sino a la otra!.

La comida de velorio
En relacin vivencial que existe entre los vivos y los espritus de los muertos. La comida de velorio de muerto en Palenque es un rito de comunin, igual que la de la ltima noche del velorio en Manzanillo (Price, 1955:91). Del mismo modo que en las sociedades africanas se preparan y ofrecen viandas y bebidas en los ritos de la muerte ( Mbiti, 1970:107). En Palenque la tradicin ha sido que parientes y amigos del difuntro compartan una vaca o un cerdo cada da del velorio, o al menos la ltima noche. En Manzanillo es caf y galletas y a veces un sancocho de pescado y arroz. Hace unas pocas semanas en Palenque, en la despedida del alma de Ramona Caate que haca un mes haba muerto de 86 aos, despus de la misa en la iglesia, sus parientes y muchos palenqueros visitaron la casa de la difunta. Tan pronto su hija pis la

puerta se entreg a los lecos, que rememoran adems, aquellos que acompaados por toques de tambor en los antiguos cabildos los esclavos recin desembarcados de los navos negreros en Cartagena de Indias. A tiempo que otras mujeres tambin lloraban con los lecos, del resto de los asistentes saboreaban un vaso caliente de chocolate un emparedado de pan con mantequilla. Estamos despidiendo a Ramona, me dijo Andrea Casiani una de las viejas que aunque no ha hecho parte formal del Cabildo de Lumbal, desde hace mucho tiempo canta el bail mueto en los velorios....Ahora se va y es como si nada hubiera nacido me coment. Andrea se refera al espritu de Ramona que haba estado en el aire desde hacia un mes, cuando el cadver fue sepultado en el cementerio. Este espritu es distinto a aquel que se qued en la casa durante el velorio y la comida de velorio que al finalizar el novenario cuando se levant el altar, sali de su casa hacia el cementerio para meterse en la bveda donde el cuerpo yacia12. All permanecera por el resto de los tiempos. En otra versin donde se anota la existencia de dos almas, la que se queda en su casa durante el velorio, al finalizar las nueves noches, la abandona para emprender el largo viajes hacia el cielo (Fridemann, 1991:74).

Nota Final
En la comparacin de elementos de las cosmovisiones de palenque y Manzanillo, encontramos que en 1955, el poblado de pescadores ya acusaba una influencia del cristianismo mayor a la que tiene Palenque en la actualidad. Por otro lado, la presencia de huellas de africana en Manzanillo propone el estudio de su origen en el proceso de etnognesis de esa comunidad y de otras que en la regin del mismo modo que por ejemplo el Litoral Pacfico exhiben similar riqueza de pensamiento y de expresin ritual.
12 En 1994, Ins Ortega Casiani de 82 aos y Leonardo Reyes Fruto de 92 aos reiteraron la antigua costumbre en Palenque de enterrar a los muertos en el cementerio, envueltos en esteras tejidas con fibras vegetales. Esta costumbre evoca una tradicin de las gentes del Congo que enfarledaban a sus muertos en telas finas y luego los modificaban con el humo de fogones (Balanceare 1965:526). Por otro lado, expresa la acomodacin de la memoria africana a la necesidad de movilidad del antiguo palenque colonial. El ta se recuerda como una especie de batea rectangular en la que transportaba al muerto al cementerio y que tal vez en las memorias de africana evoca una canoa. Ms tarde como dicen, vendra el cajn de uso corriente en el presente (Escalante 1954, Fridemann, 1991)

Sin descartar por supuesto, aquellas

comunidades donde las tradiciones

aborgenes y europeas son dominantes en el mestizaje y donde la presencia de la africana apenas ha alcanzado el carcter de impregnacin. En cuanto a la discriminacin que en Palenque, Manzanillo y muchas otras comunidades negras ha sufrido las tradiciones religiosas

afrocolombianas, las reacciones han sido diversas. El estudio de las estrategias que han permitido la permanencia de memorias y expresiones actualmente un axis de la afroamericanstica. En Palenque donde se ha sufrido autocrtica y vergenza en torno al golpe del tambor, la reaccin ha sido silenciarlo en los cantos funebres, y en el bullerengue dentro de la liturgia del lumbal. Claro que es justo reconocer que con el apoyo de las investigacin cientfica, la divulgacin de la cultura negra en mbitos nacionales, ha logrado desarticular estereotipias de discriminacin a tiempo que se empieza a visibilizar y a construir un respeto por la diaspora afroamericana, en el marco de la nueva ley nacional sobre los derechos de los afrocolombianos. Hay que destacar, por supuesto, que en el mismo Palenque de San Basilio donde los embates destructivos haca la ritualidad musical no han cesado, la resistencia que ha opuesto el cuagro que compone cabildo, sin embargo, permite todava presenciar el rito completo de lambal cuando el difunto es unos de los miembros y explcitamente pide su velorio con tambor. Entonces, aunque el viejo Batata, ltimo tamborero del Pechiche, y el enorme tambor ya no existen, los cantos, el bail mueto y la msica de tambor, o sea el bullerengue, an se celebran como parte del Lumbal en Palenque. La batalla cultural ha dejado cicatrices. Pero en la liturgia y en el ritual no se han silenciado las voces sagradas que desde la tierra viajan hasta el cielo afroamericano. Ahora cantmo el bail e mueto seco, si tamb, me dijo hace tres semanas en Palenque Andrea Casiani.

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The devil among blacks of the pacific littoral and the Cauca Valley in Colombia: Cultural constructions
GRETA FRIEDMAN Antroploga Departamento de Antropologa Universidad de Minnesota, Minneapolis, USA. Y peor aun, por que los negros no pasan de sacrificar gallos a sus dioses, mientras que el Santo Oficio se complace descuartizando inocentes enel potro o asndolos vivos en espectculo Pblico (Garca Mrquez 1994: 98)

The history of black people from the pacific Littoral and the Cauca Valley in Colombia is intimately intertwined with the economic history of the region. Though slavery and inquisition do not exist anymore, the lives of contemporary Afro-Colombians are distressed with the left overs of such systems. Cauca Valley peasants struggle to keep ownership of their land while the (Spanish descendants) of the sugar cane industry devise ways to expel them. Those who loose their land end up working in the sugar cane plantations. Meanwhile, in the Pacific Littoral, the catholic church still tries to save the souls of those who practice a Catholicism that does not fall into the patterns of what they accept as pure religion and religiosity. Still, many priests see the AfroColombian practices as demonic. However, the devil is a cultural figure that among Afro-Colombians represents ancestral memories of frica. Afroamericanists in Colombia, Brazil and the Caribbean have examined cosmovisions of the economic and religious world, including the devil as a cultural figure. The character of the AfroColombian devil differs from the European devil. It is an ambiguous figure that alternates between good and bad. It is a trickster and a patron of resistance. This paper takes off from those cultural elements in Michael Taussigs book The Devil and Commodity Fetishism that according to Afro-American studies I find to be Afro-Colombian. It analyzes evil and the devil, as presented in

Taussig, but broadened by the concepts and examination of work by Adriana Maya, Jaime Arocha and Nina S. de Friedemann.

Slavery and abolition

Beneath Michael Taussigs marxist economic analysis of the sugar plantations of the Cauca Valley in Colombia, lies the frican ancestry masked by the devil. In his excellent book The Devil and Commodity Fetishism (1980) Taussig conscientiously summarizes the past 200 years of the Cauca region paying close attention to the slave-owner relations that after 1851 became hacendadoworker relations. His marxist economic analysis of the area is tinged with afrocultural specific elements that while shedding light on worker owner relation does not give full credit to the frican ancestry present in the culture. After 1851 When slavery was abolished in Colombia, the slaves living in haciendas were allowed to remain on land tracks of their owners in exchange for labor (Taussig 1980:48). This relationship is known as concertaje, and the workers as concertados. The abolition of slavery was one of the outcomes of a civil war between the liberal and conservatives parties struggling for power. While the liberals supported abolition, the conservatives, as owners of haciendas, argued that they needed the supply of labor provided by the slaves (ibid: 46-51). Many blacks enlisted in the army of the liberal party to fight for their freedom. Meanwhile, the catholic church was still supporting slavery as part of their power crusade masked by the ideology of redemption. The abolitionists were successful, and many newly freed slaves fled to the Pacific Littoral, both on the coast and inland instead of accepting the concertaje deal. Taussig states that in the littoral they were free to create their own understanding of christianity (ibid: 51). The religion of the Mysteries, the miracles, the spirits of the ancestors and the saints, together with the fear of the maleficium, (which) had always held the souls of the blacks (ibid), was over, However, it may be argued contrary to what Taussig asserts that cultural history has show how people rarely do assume another religion willingly without resistance, particularly when it is forced upon them. The evidence recorded by the Spanish inquisition shows active resistance and creative and inventive understanding of christianity a long time before slavery was abolished.

The devil a patron of resistance

The historian Adriana Maya (1982) has been studying inquisitorial processes that took place in Cartagena de Indias and recorded in archives in Madrid, Maya finds a different perspective from that of the slave owner typically portrayed in the study of witches and demons, and as suggested in Taussigs analysis. The trial researched by Maya was brought about by the owner Francisco de Santiago against Leonor and Guiomar, two of his slaves. The trial was called Las Brujas de Zaragoza or The Witches of Zaragoza. The process

began in 1618 and ended in 1622, at a time when the whole Christendom trembled before the thereat of the diabolic and magicians manipulation of nature (Taussig 1980:43). (Maya 1992:85). Both slaves recall how they resisted their Under torture done by the inquisitors they

enslavement

confessed that they had drowned the slave Isabel because she whipped them. They had also killed the captain of a cuadrilla or work group in the mine because he too, whipped them. The slaves also stated that the witches had mistreated them so much that every thing hurt from the waist down (ibid:90). Here is clear example of the way slaves interpreted and resisted christianity and the slavery system. Isabel, even though she was a slave too, was drowned because she sided with the slave owners. Anybody who whipped them was called a witch, but the character behind the witch changes according to the situation. In the above case, the slaves use the christian terminology and meaning of evil for their own purposes thus appropriating the term. In the case described below the definition of demon, devil and witch does not have the European character that it has above, but an Afro-Colombian one. One wonders if it was the scribe who wrote the word witch, or if it was terminology used by the slaves during interrogation in order to accommodate the inquisitorial system. The slaves also confessed that for two days they would walk from the mines to arrive to the junta or meeting, where they would see a black devil standing up in the middle of the group with a loincloth and a piece of cloth covering his horns and other minor demons as well (ibid: 94). To become full

witches, the women that went to the juntas had to agree to do wrongs or hacer daos: destroying the property of the owner and killing the allies of the slavery system (ibid: 90), as their confession shows. Maya asserts that this Afro-Colombian devil, referred to in the confessions was the organizer of a maroon movement (a resistance movement) who would give the slaves instructions on how to sabotage the slavery structure. He would also instruct them not to take communion, nor to confess, nor to drink blessed water and not to talk to the priests about the meetings. The juntas were in effect, a social space, where the Africans could restructure and reconstruct their social lives and cultures. The fact that they had to walk for two days to get there indicates that it was far away, probably on the borders of the owners land (ibid: 94-95). Individuals were brought to inquisition trials for any actions that fell outside of the norms of European behavior. The church viewed frican religion and ritual, as well as resistance actions against slavery, as evil. Since medieval times the demonization of the frican people and culture has dominated European imageries. frican rituals and resistance movements were seen as pagan and demonic, all resulting from pacts with the devil. Maya asserts that this conviction lead the Counter Reform church toward its new crusade: evangelization (ibid: 87).

Conservatives and liberals on the side of god or of the devil

The civil war between the parties that continued through the period of La Violencia (1948-1958), is seen by Taussig and other scholars like Orlando Fals Borda as a war fought on religious grounds (Taussig ibid: 61). Even today blacks may belong either to the liberal party, the side of god, or to the conservative party, the side of the devil. The division was brought up during the abolition: When the blacks broke that master- slave bond they recruited god to their side and let their masters go to the devil (ibid: 67). To be conservative means to conserve the old traditions, including that of re-enslavement. To be liberal means to follow democracy and liberty as the teachings of Christ (ibid: 66). We will see how this rigid division is a more ambiguous definition of the devil than Taussig suggests.

After abolition the landowners devised a way to keep labor supply at hand and promote the growth of the peasantry through the concertaje system described above. The process had begun during the XVII century when black maroons (escaped slaves) secretly had cleared land for cultivation on the edges of the hacienda (Arocha: 1986a). The demand for labor increased as the monopoly on aguardiente production, an alcoholic beverage based on sugar cane, was lifted. Also the demand for wood, the only fuel for the trapiches or sugar mills in the Cauca Valley increased, which resulted in the blacks living in the forests began to be pushed out (ibid; 200-201). Also, affecting labor demand was the status of proindiviso land; plots which could not be divided at the time of the owners death due to special provisions in the owners will. After more than one

hundred years as many as four hundred heirs could appear, which made it difficult to verify descent and ownership. In the end, the land, in accordance with the National constitution of 1886 remained balda or no ones land (ibid: 201). The people that lived in the proindiviso land were expelled as the sugar farming grew into agro-industry.

Sugar cane and the sweet devil

After 1914, many of the Afro-Colombians who had been living and cultivating communally were little by little pushed out. The cacao trees that rendered cash and that at time also paid a tax levied per tree, were appropriated ignoring the law that stated that any improvements belong to the renter (ibid: 198-203). Arocha argues that soon resistance arose. In this light, both Arocha and

Taussig reveal the story of the insurgency leader Jose Cenecio Mina, a Colonel during the One Hundred Day War (1899-1902), who was also a sorcerer. It is said he made pacts with Beelzebub, another name for the devil, and could turn into a rabbit or a cachimbo to escape from the traps the whites laid for him, and that he was immune to bullets (Arocha 1986a; 198; Taussig 1980:65). Invoking the protection of Lucifer, the peasants, along with Mina, burnt cane fields and stole and killed cattle leaving a message behind: Mina did it (Arocha ibid:

203). Mina fell into a plot that finally killed him. He was poisoned wile drinking with a friend who had been paid to do the job (ibid: 204, Taussig ibid: 77). Ironically, says Arocha, the pressure over the control of land in the valley increased again with the Cuban revolution. The embargo on the island

increased the quotas for Colombian sugar exports, and the sugar plantations expanded at the expense of the small farms owned by blacks (ibid: 205). The pattern of resistance has continued well into the present because black peasants continue to be pushed out of their land. Tax records, oral

tradition and land sales show that the peasant land holding decreased from 4.8 hectares in 1993 to 0.32 in 1967 (Taussig ibid: 83). The minifundio or small landholdings produce less yucca, coffe, cacao, bananas, plantains and other cash and consumption crops due to the high level of pesticides that the sugar cane industry distributes on the fields by plane (Arocha 1986b:208-217). Owners of large land holdings have devised several ways to push black peasants out. They flood their lots, leave the fences down allowing the cattle to trample on the corps, and use plain intimidation along with more sophisticated political avenues. An example of the latter happened during the 1970. the international Center for Tropical Agriculture CIAT founded by the Rockefeller Foundation an the Caja Agraria, a rural bank sponsored by USAID, promoted a program to substitute the existing diversified crops for sorghum, claiming that the nutritional level of sorghum was superior to that of the crops they had. Many peasants did plant sorghum with loans from the Caja Agraria. They

borrowed bulldozers, cut all the trees and left their land clean for sorghum. But when they went to sell their crop, they did not receive the price they had been quoted by the consultants from Caja Agraria. These specialists explained that they had not foreseen that to force the industrial farmers of sorghum to lower their prices, the government had authorized importation of the grain, which then also lowered the market prices paid to peasants! Thus, many peasants lost their farms to the bank, who then sold the lots to the sugar companies (ibid). Today, poor peasants supply labor for the sugar plantations and facilitate the reproduction of labor for the companies. They own their houses and cook their meals, saving the plantations all those costs (Taussig ibid:83). The devil is respected by blacks, invoked, and considered a beneficial spirit, according to Arocha. The cortero, or cane cutter makes a pact with

Satan not only to able to cut more cane, since they are paid by piece work, but also so that with every cut of his machete the land of the owner that hired him is sterilized (Arocha ibid: 198). Taussig describes the same pacts, but does not perceive the devil as beneficial. According to Taussig, while alive, the man who makes the pact is a puppet of the devil and eventually will die young and in pain. Further, the money acquired through the pact is barren, and cannot be used to purchase land, or cattle, or seed because neither of them will produce anything. However, if the money is shared with friends, they can use it as ordinary money (ibid: 94-95). It appears that the restriction on the use of the money, or contagious magic, is a form of social control to insure that the reciprocity and communal economic system that blacks have had remains so if this explanation is satisfactory with what black people feel, then the devil does not have the European character that Taussig attributes to him throughout the book.

The devil and commodity fetishism

According to Taussig a possible interpretation of the belief in the devil is that it turns those who have more money into villains. This egalitarian social ethic fits in well with the Latin American idea of the limited good (ibid: 15). However. Taussig criticizes the functionalist explanations of the limited good. He argues that the workers know that the system is not a zero sum game. It is not a matter of the workers disagreeing that the economic system is growing. The issue is that they do not agree with the way the system is expanding (ibid: 16). Instead of seeing the devil as the desire for material wealth, Taussig wants to explore the meaning of evil as it exists for the people; a destructive way to organize economic life (ibid:17). Such beliefs occur within a historical context where one way of life, with its mode of production, is being supplanted by another. The devil or evil then represents the alienation that is occurring in the transition to this new mode of production. Echoing Marxs analysis of capitalism, and using Boas as analytical background, Taussig explains the Western process of becoming blind to the capitalist system. He states that when looking at history one is not only being informed by history but also on how to look at history itself. Alienation from self

to nature, from subjectivity to the object, and the relations that are formed by social class, by commodity production, and by market exchange (ibid: 8) are the ways modern history has informed its actors in how history should be perceived. It is then up to the actor to view the categories as cultural constructions of a culture based on commodity production (ibid). Because the culture of blacks that Taussig looks at is one that is not market organized but market dominated (ibid:10), then he can be more critical of the categories used by his hosts to define the system. According to Taussig the Afro-Colombian culture is still in a period of adjustment. The peasants are sugar cutters, but because they are not fully proletarized they are in a liminal phase between life styles and modes of production (ibid: 117) and interpret the market system with non-market categories. Those non-market categories are built on the frame of an organic relationship between soul and hand. By this Taussig means a relationship between product and producer that, contrary to being estranged as in capitalism, is reconciled. The production of commodities in a market system atomizes this hand-soul relationship. But before the market system is assimilated, it is viewed with a pre-capitalist cultural interpretation (ibid: 11). The devil is a bridge between the interpretation of the two modes of production. It is a way to understand the capitalist system and the process of alienation. One issue is still loose in Taussigs argument. He agrees that last centurys wars were fought on religious grounds, but he does not explain that the catholic church has used religiosity and redemption as a metaphor for political and economic power. When talking about redeeming slaves, the church was talking more about productivity than about saving souls. The slaves were devising cultural ways to cope with the pressure. The argument is incomplete because even though Taussigs mode of production analysis on the devil is provocative, he views the devil more as an European devil that does harm, even though ethno-history and anthropology show that the Afro- Colombian devil has a different character one that includes being the patron of resistance. When Taussig asserts that the Spanish forced the mystical power of evil embodied in the christian fear of the devil into the slaves (1980:42), he acknowledges the existence of a different theoretical analysis of the devil that he himself does not explain. Some of this analysis is

possible on the basis of historiographic study such as Mayas, and ethnographic data such as the following.

San Pedro and the devil: great duo

Some years ago in the Colombian Pacific Littoral there still lived people who assured that the marimba was played in the heavens and that San Pedro was the best marimbero (marimba player)One also finds people there who claim that it is the devil who best dances to its rhythm. He enters the house of the marimba, leaning on one wall, remains mute, and holding in his right hand a handkerchief over his right shoulder, he scrutinizes the group of women at the other end of the room. With that males use to invite them to dance, the devil too like any other man, looks for his female (Friedemann 1986b:415) (my translation). In the hot and rainy Pacific forest, by the many rivers that knit a net, a currulao or cununao is a fiesta de cielo or party of the heavens where the marimba, and other instruments like cununos, bombos and guass animate dance and songs. Both rhythm and choreography are necessary to form a pact between man and devil in order to achieve many sexual encounters. The women, in turn, show their ability to flee away from the devil preferring their men in flesh and blood (ibid: 415-418). Ogun, the Yoruba deity that in Cuba and Brazil is portrayed as San Pedro or San Antonio, is associated with the devil in region of Colombia, While San Pedro is described as the best marimba player in the Pacific Littoral. Ogun, deity of metals, and owner of the door to the forest where spirits live, has also power over the sexuality of women who try to trespass his domains (ibid). In the theme, rhythm and name of the dance, and its instruments, and in the ethnographic event, Nina S. de Friedemann (1988) finds what she calls Huellas de fricana: tracks or trails of fricaness. These are understood as elements of the frican cultures that arrived along with the slaves to the Americas, and for 350 years have been adapted, innovated, changed, and recreated by the fricans and their descendants.

The Casas de Cabildo or Cabildo Houses were places that were initially intended as infirmaries and ended up as cultural havens. They were installed in Cartagena, the port of entry, to care for the increasing number of slaves that arrived ill after the transatlantic voyage. With the existence of two ther medical centers, the cabildos became refuges of fricaness: drums played day and night invoking frican deities and evoking ancestral memories, and there was dance, singing and storytelling. No wonder the Jesuit Pedro Claver spent so much time preoccupied and in the cabildos evangelizing the newcomers and trying to get rid of the drums (Friedemann 1988: 125). But the process of cultural persecution through catholic terrorism began even before the fricans arrived in the Americas. At the end of the XV and the beginning of the XVI century the king of Portugal tried to convince the king of Congo and the king of Ngola to convert to Christianity. The Portuguese were in need of manual labor for Lisbon or for their sugar plantations in Santo Tome Island. The Portuguese king maintained that the best way to be religiously redeemed was to become a slave in a foreign country, away from the temptations of their old land. So even though many would be saved from eternal damnation (ibid 1986a: 85-92). Unfortunately today, just as at the beginning of this century and the centuries before that, the Catholic Church has lead persecution and annihilation against cultural elements and expressions that appear to be Afro-Colombian. In 1969 while traveling in a bus to Barbacoas, in the Pacific littoral, Friedemann herself confirmed the continuation of catholic belief in sin associated with skin pigmentation! The missionary next to her that came from the Andes region, in the interior of Colombia asked her if she knew why blacks had black skin. Well, he continued, Sem, Cam and Jafet, sons of Noe populated the earth. But Cam, the bad one, had been condemned to live in the tropics, just like the Pacific littoral, giving origin to the blacks. No wonder the missionaries were in the tropics of Barbacoas, still tracking the dwelling of sin (ibid 1986c: 398-401). Friedemann also describes how in 1908 the priest Manuel Maria Mera started a crusade against the savage dances of those black coastal people (ibid b: 418). Similar to many crusades in the XVI century, this one included a true police enterprise where the main strategy of terror was confession. The

priest would go from house to house asking if they had a marimba that, according to the priest, was the personification of the devil. To play and dance to the marimba meant, according to Catholicism, being in contact with the diabolical hierarchies. Mera assigned a demonic name to each of the marimba wooden keys: Lucifer, Satanas, Belzebu, La Diabla and her husband. Likewise to each of the marimba resonators: la Tunda, el Tundo Macho, Remigio el Cojo, and others who are demonic beings of the forest (ibid 1986b:418-419). The outcome was that not only the marimba, but the guasas with their rain like sound, and all the other percussion instruments including bombos and cununos had to be thrown into the river. Friedemann describes how in those times when anybody saw marimba resonators and wooden keys, and gourds covered with deer or tatabra skins floating adrift in the river, they would know that up stream in one caserio or group of dwellings, somebody had just made a confession to priest Mera (ibid:419).They say the persecution was so efficient that even San Pedro Stopped playing and the devil not being able to dance to the marimba rhythms took up playing the instrument himself (ibid:418). Thus the marimba survived, and so did the devil who continues to be a jovial trickster. Musicians like Jose Torres recite pacts that they have made with the demon when he appears at night in the forest. The musicians then play, and subdue the devil by playing the marimba which obliges him to dance to it, after which he makes himself small and vanishes in the night (ibid:421-422). The devil among blacks of the Pacific littoral and the Cauca Valley has an ambiguous character defined by situation and context. For economic purposes, the devil is for Afro-Colombians a secular or profane figure with which they can make pacts in exchange for monetary reward. Such as the pacts made by the sugar cane cutters or the gold miners. However there is the sacred face of the devil in the Catholicism that Afro-Colombians practice as described by Friedemann and Arocha. In Afro-Colombian religiosity, the devil is in some occasions patron of resistance, in others it embodies the spirit of the ancestors, and yet in other occasions it is a trickster.

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Macondo-Bananera: El emblema antagnico en cien aos de soledad

INEKE PHAF Critica Literaria Profesora Literatura del Caribe Y Amrica Latina Universidad de Maryland, USA. Peter Brooks, en su articulo Aesthetics and Ideology; GAT happened to Poetics?, proclama el estudio de la potica de un texto literario como conditio sine que non para entender the most concerted and self-conscious instance of the effort os human consciousnes to create meaning in its otherwise alien enviroment (1994:511). Por lo tanto, se explora el concepto potico de cien Aos de Soledad (1969) en torno a su proyeccin del emblema antagnico, Macondo-bananera. Debido a su inscripcin en el libro clsico de la literatura de pos guerra se logran actualizar unas pautas particulares de la historia moderna, desde los inicios de la colonizacin de las Americas. Garca

Marques inventa con su proyecto de una narracin emblemtica un genero nuevo a elaborar una pictura-poesis que cuestiona una cultura sobre la base de su dinmica socioeconmica. Con esta relectura, asimismo, se intenta resaltar la importancia de detenerse en la interferencia del espaol con el bant y el

papiamento, un aspecto que en los debates lingsticos sobre las lenguas criollas suele desempear un papel secundario (Bickerton / Muysken 1988; Fasold 1990).

Modernidad en Macondo
Marshall Berman, en Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad (1989), menciona cien aos de soledad como ejemplo brillante de una relacin protesta contra la deshumanizacin, tpica para la experiencia histrica de la modernidad a partir del siglo XVI. El titulo de su libro parafrasea una cita de Carlos Marx, al recordar que esta experiencia implica una

percepcin de a la vez, el deseo de cambiar de transformarse y transformar al mundo- y el miedo a la desorientacin y la desintegracin, a que su vida se haga trizas (p. XI). Este proceso que se entiende como una experiencia traumtica debe definirse como contrastes, es decir contra aquel mecanismo que trata de identificar la imagen de progreso con la vida como individuo. Por un lado, el escenario contemporneo se le presenta como una especie de Minotauro antropfago mientras que, por otro, el meta-lenguaje de la modernidad le sirve como Ariadna sealando el camino de salvacin, al comunicarse con innumerables focos de sobrevivencia humana. La pregunta clave Cmo va el individuo a moverse y vivir en el torbellino?, la encuentra Berman respondida en Baudelaire, pionero, al conferirle una transparencia potica. Cuando el poeta decide lanzarse al caos en movimiento de la vida cotidiana (p 162) se deja inspirar por su choque con este nuevo ambiente urbano. Estas tesis de Berman sobre la experiencia de la modernidad se han discutido en otros estudios (Sarlo, 1988; Garca Canclin, 1989; Anderson, 1989). Anderson hace nfasis en la periodizacion que Berman elabora, en el hecho que es posible dividir este momento de choque en tres etapas consecutivas: una ciega, una centralizada y una fragmentas. Antes de la

existencia concreta del modernismo en la calle, en que se da la ilusin de poder comprar cualquier cosa aunque sea humana, el poeta camina como si estuviera ciego. Para l, esta norma urbana existe exclusivamente como una ficcin que no logra concentrarse en un espacio real de orientacin. Solo en la segunda fase, en la que el modernismo en las calles se ha concretado en un espacio fsicamente perceptible, asume Paris y Baudelaire- su funcin como imn internacional. Berman describe que, despus de siglos de convivencia como una yuxtaposicin de clulas aisladas, pars se estaba convirtiendo en un espacio fsico y humano unificado (p150). Su rol de capital de una

republica, de escenario principal en que se sintetizan todos los aspectos de su convivencia, fortalece la impresin de la coherencia interna. En la tercera fase contempornea, cuando esta experiencia concreta ya se ha difundido a muchos otros centros urbanos, Berman cuestiona su rol para un mismo barro metropolitano. Ahora se invierte el panorama. A pesar de la omnipresencia de puentes o avenidas de fcil acceso, Berman enfatiza la parcelacin en barrios

que cumplen cada uno de por si un papel particular debido a la dinmica agitada de competencia cotidiana. En este caso, el problema consiste en llenar la ausencia de una percepcin cohesiva. Garca Canclin, en Culturas Hbridas, Estrategia para entrar y salir de la modernidad (1989), se concentra en su relevancia como si fuera un proceso de experimentacin con un laboratorio urbano de la postmodernidad. Repetidas veces, se refiere ala misma novela de Garca Mrquez como ejemplo de un cdigo de ficcin hbrido, en el que se cruzan los sitios realmente vividos (p. 306). Macondo, al igual que otros lugares en la literatura latinoamericana, a pesar de parecerse a pueblos tradicionales, esta rediseado por patrones cognoscitivos y estticos adquiribles en Madrid, Mxico o Paris (p.306). por consiguiente, a Garca Canclin le irrita un comentario del mismo Anderson de ver nuestra modernidad como un eco deferido y deficiente de los pases centrales (p.69). le critica su mana casi en desuso en los pases del tercer mundo de involucrar a todos los pases en el mismo paquete, luego, su consideracin de nuestro supuesto realismo maravilloso como sntoma de modernismo y, en tercer lugar, el rustico determinismo segn el cual ciertas condiciones socioeconmicas produjeron las obras maestras de arte y literatura (pp.69-70).

Macondo, pictura
Al definir la estrategia narrativa con que Garca Mrquez entra y sales de la modernidad en cien aos de soledad, hace falta concentrarse en su esfuerzo de retratar su momentos preciso. Disea Macondo pictura- como marco de un sentido cohesivo que hace en tender su historia de modernizacin bananera scriptura- (Daly, 1979:14). La relacin funcional entre ambas asignaturas se establece por medio de la elipse de la narracin que continua resaltando el circulo vicioso, desde el principio acompaado por el modernismo en la calle, es decir de la Calle de los Turcos1. Moreno Durn sita la etapa previa a su
Cuando el pueblo se abre al mercado regional, se transforma en un pueblo activo, con tienda y talleres de artesana, y una ruta de comercio permanente por donde llegaron los primeros rabes de pantuflas y argollas en las orejas, cambiando collares de vidrio por guacamayas (p.39). por este sector entra el primer corregidor. Don Apolinar Moscote, bajndose en el hotel de Jacob instalado por uno de los primeros rabes que llegaron haciendo cambalache de chucherias por guacamayas (p. 54). Aqu instala luego el italiano Pietro Crespi un almacn de instrumentos musicales y juguetes de cuerda, en el mismo sector donde vegetaban los rabes que en otro tiempo cambiaban baratijas por guacamayas, y que la gente conoca como la calle de los Turcos (p.69). la muerte violenta, cuando el cadver de Jos Arcadio, se caracteriza como un hilo de sangre que paso de largo por la calle de los Turcos (p. 118).
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existencia recurriendo a los tiempos den que la imaginacin barroca elaboraba la imagen de las Americas como una Arcadia feliz. De acuerdo con Berman, este periodo corresponde con el xodo ciego, no tanto bblico sino inspirado por el deseo de concretar la modernizacin por iniciativa propia. A fin de explicar el dilema de Macondo con el mundo exterior, cuyo sentido practico se cuestiona en la vida diaria, hace falta la prueba de su autenticidad ficcional. El autor introduce una formula que explica los detalles en una tcnica escriptural que rescata su memoria. Debido a este propsito, Garca Mrquez atribuye gran importancia a la precisin minuciosa de su topografa, especialmente del norte, donde se ofrece un paraso anterior al pecado original una regin encantada- como nica salida posible hacia la civilizacin. Cuando los habitantes de Macondo emprenden un viaje a fin de explorar aquella regin, se ven enfrentados a obstculos tales como una armadura oxidada o un galen espaol del siglo XV. Juzgan estos objetos como intiles y, de regreso al

pueblo, comienzan a ensayar en un cuarto-laboratorio de alquimia recetas para realizar su proyecto. Con la operacin de separar en dos el original cuarto- laboratorio de alquimia, en un cuarto-laboratorio de daguerrotipia y otro, un cuarto-taller de platera, se desconecta Macondo de la etapa prehistrica y su existencia se complica de manera considerable. Cuando la plaga del insomnio, una

epidemia tal que los habitantes se olvidan hasta de su propia muerte, poco a poco se van abandonando los quehaceres mas sencillos en la vida diaria. Los hombres de la familia Buenda se dedican a buscar una solucin. En primer lugar, cuelgan en las paredes de las casas una serie de fichas escritas en que se explica la funcin de cada objeto e inventan un diccionario giratorio por medio del cual un individuo situado en el eje puede operar mediante una manivela, de modo que en pocas horas pasaran frente a sus ojos las nociones mas necesarias para vivir (p.48). adems, hacen inscribir las seas de la lgica topogrfica del pueblo en dos anuncios. En la entrada del sur, del camino de la cinaga, se levanta un letrero con el nombre Macondo-, y en la
Anticipa la apoteosis dramtica de la masacre, en el tiempo de la mayor expansin, cuando una escena festiva frente a la estacin del tren adonde se haban trasladado los puestos de fritanga y las tiendas de bebidas de la calle de los Turcos (p.258). los trabajadores en huelga esperan una comisin que les traiga una oferta oficial del gobierno para negociar sus demandas. Pero , de manera inesperada, el ejercito abre fuego ocasionando la muerte de los tres mil que trabajaban en la plantacin bananera. La calle de los Turcos jams se recuperara de este drama y vuelve a su estado primario, a un rincn de abandono, donde los ltimos rabes se dejaban llevar hacia la muerte por la costumbre milenaria de sentarse en la puerta (p340).

calle central hay otro ms grande- Dios existe-. La prctica de su construccin se termina con una tumba erigida en el centro del terreno que destinaron para el cementerio, con una lpida donde qued escrito lo nico que se supo de l Melquades- (p.69). El primer entierro en el pueblo indica la importancia de este hecho grande, como el ms concurrido que se vio en el pueblo )p.69). De regreso en Macondo de sus viajes por el globo entero, y por el reino de la muerte, Melquades ejemplifica la poca utilidad de una escritura enciclopdica que posibilitaba el repaso todas las maanas, y desde el principio hasta el fin , (de) la totalidad de los conocimientos adquiridos en la vida (p.48), equivalente del sistema de solemnes tonteras escritas en las paredes (p.49). Conoce el remedio curandero para completarla con una finalidad humana y, a fin de emprender este proyecto, comienza la explotacin del laboratorio de daguerrotipia, instalado en el cuarto nuevo, una labor entendida con plasmar en sus placas todo lo que era plasmable en Macondo (p.52). Para interpretar la ndole de esta dimensin tecnolgica, importa reproducir una ancdota que cita Benjamn, en su Kleine Geschichte der Photographie (Pequea historia de la fotografa 1991). Al mencionar una conferencia del fsico Arango a favor de Daguerre, el 3 de julio de 1.839, en Pars, enfatiza que Arango destaca el importante papel de esta invencin para la observacin de la naturaleza as como su dimensin particular que, a pesar de pretender su reproduccin exacta, es incapaz de reproducirla. Importa resaltar que Garca Mrquez sinteriza esta anttesis matriz en su tcnica potica, conceptualizada en la labor productiva de Melquades que, desde el principio, se desarrolla en contraste a la en el taller contiguo que se encuentra en un progresivo crculo vicioso exasperante (p.173). Al desentraar la lgica de la modernidad en Cien aos de soledad, que se organiza alrededor de una escritura cifrada como Macondo/ Dios existe/ Melquades, procedimos de acuerdo con un mtodo que describe Roland Barthes, en La chambre claire. Note sur la photographie (1980). Al reflexionar sobre el posible sentido de un objeto fotogrfico Barthes siente que entra en el reino de la muerte. Sus reflexiones se centran sobre la discrepancia ente la mirada de un observador vivo y su confrontacin con una imagen del pasado, una relacin que no se establece de manera orgnica: Pour beaucoup de ces photos, ctait l Histoire qui me sparait delles (p.100). Slo con fijarse en el

punctum, un detalle u objeto parcial en un retrato fotogrfico, Barthes consigue revelar los detalles de esta controversia a travs de un estudio de decodificacin. De acuerdo con la revelacin histrica, se logra desmitificar la fuerza expansiva y metonmica sintetizada en el mismo objeto fotogrfico.

La narrativa fotogrfica
Queda en claro que la narrativa fotogrfica del punctum Macondo exige el studiun de su tcnica potica. Al recurrir a sus orgenes, al proyecto potico moderno que deriva de Baudelaire, hay que fijarse, en primera instancia, en su distincin clasificadora en cuanto a los pueblos modernos y pretritos, Este aspecto adquiere una importancia particular en la primera parte de Les fleurs du mal, en que el mundo urbano se bifurca en un paraso artificial (el mundo materialista) por un lado y en un paraso natural y perfumado por el otro. Este ltimo comprende el recuerdo de La vie antrieure, con una sensualidad aromtica, et des esclaves nus, tout imprgnes dodeurs (p.32). Por consiguiente, Baudelaire presenta todo un panorama extico de aoranza sensorial, tpico para el ciudadano europeo por aquel entonces (Phaf 1992). Sin embargo en Pars, la convivencia del paraso artificial con la floresta perfumada adquiere una dimensin peculiar. La dama criolla, tan atractiva en reunin /frica en su primer poema publicado, aparece aqu como una deidad extraa, una oscura belleza fiera y de animal indomable, que se incorpora paulatinamente en el fondo de la froide majest de la femme strile (p.56). El contrapunto ente la mujer estril y la otra culmina en la apoteosis de la inspiracin ertica y espiritual en Los Gatos, un poema sumamente conocido que ha originado todo un debate sobre su composicin estructural (Delcroix/Geerts,1980). Se argumenta a menudo que en este poema se sintetiza una imagen andrgina de esterilidad burguesa, sea de una poca capitalista que, al igual que la tcnica fotogrfica, slo pretende reproducirse de manera natural. Baudelaire concibe este proceso como el de un fantasma que camina sobre le cimetiere inmense et froid, san horizon, donde finalmente se establece un pacto entre los pueblos modernos y pretritos (Ou gisent, aux lueurs dun soleil blanc et terne,/ Les peuples de lhistoire ancienne et moderne, p.142). Sobre este fondo de congelacin comienza Baudelaire a

elaborar el cambio rpido que vive Pars en aquella poca, cuyos efectos le llenan con una sentimiento profundo de melancola. En Macondo no se encuentra este tono de melancola en ninguna parte de la narracin donde, pese al fracaso en la vida practica, predomina la diversin. Para lograr este efecto, Garca Mrquez incorpora la misma lgica de la congelacin en torno al objeto del hielo, sntesis para un proyecto modernizador autnomo que determina la organizacin del texto desde la primera hasta la ltima pgina (Ortega,1988). En el pueblo se ostenta al hielo una curiosidad del circo (33). Al observar el circo que pasa por la calle, el coronel Aureliano Buenda, poco antes de morir, lo siente como un recuerdo nostlgico de su niez (p.229). El tren llega con gente de circo (p.195), entre ellos Mr. Herbert y un grupo de ingenieros, agrnomos, hidrlogos, topgrafos y agrimensores que saban hacer milagros. Se repite esta connotacin de circo en la presencia de otra persona, de Gastn, un flamenco madura, iniciador de una empresa de aeroplano. Posee un velocpedo, desarmado dentro de un estuche especial que permita llevarlo como un violonchelo (p.318). El vehculo aparatoso, cuya rueda anterior era mucho ms grande que la posterior, le sirve para capturar y disecar cuanto insecto encontraba vestido con pantalones de acrbata, medias de gaitero y cachucha de detective (p.320) en la llanura de hierba silvestre (p.340). Queda en el lugar del norte, la regin encantada de los tiempos fundadores y, luego, convertido en el gallinero electrificado de los profesionales de la compaa bananera. Por lo que se refiere a este personaje, obviamente, Garca Mrquez se ha dejado inspirar por los cuadros de Fernand Lger, pintor Francs que amaba el circo y tematizaba con su efecto alegre la incorporacin de los objetos mecnicos en la vida diaria. En la Edicin, Le Cirque (1949), un texto ilustrado por 35 litografas, Lger, improvisa sobre la esttica de una mecnica til, la bicicleta, el medio de transporte de familias que se relajan en sus das feriados. Este tipo de vida idlica de acuerdo con un escenario industrializado fue precisamente el que Gastn anhelaba y as, desde Leopoldville, en el Congo, a Amaranta Ursula, pidindole que le enve su velocpedo, el nico objeto que extraa por su valor sentimental (p.343). Ahora, sin mantener ms lazos personales con Macondo, procede con proyectos parecidos en el continente Africano. Por ser belga, le da lo mismo realizar sus planes en un Macondo del Caribe o de frica, as que una agencia martima

de Bruselas (...) haba embarcado por error (el aeroplano) con destino a Tanganyika, donde se lo entregaron a la dispersa comunidad de los Macondos (p.342).

Macondo: dilema y emblema

La connotacin de la palabra Macondo con frica recuerda su derivacin bant la cual, segn explica Lydia Cabrera en el Vocabulario Congo (El bant que se habla en Cuba), significa pltano. Germn de Granda sugiere otra interpretacin adems de la puramente alimenticia. En su opinin, el pltano fue el alimento preferido del diablo, quien experimentaba con los espritus nefastos y, en esta funcin, figuraba simultneamente como benefactor de los pobres. En La Jicotea Endemoniada, Cabrera se refiere a esta interpretacin al contar su versin de una persecucin, de la caza de la Madre Tigre al Conejo. Esta supone que el Conejo se ha comido su cachorro pero, en realidad, el culpable fue la Jicotea que haba sido poseda por el Diablo. En el momento decisivo, poco antes de regresar a su casa humilde, el Conejo sospecha un peligro. Para asegurarse pregunta: Casa! Mi casa! Ests sorda? (p.294). Al presentir que la misma madre Tigre se esconde por all, aade encolerizado: -Si no respondes es que Kanga Macondo te cierra la boca. Kanga Macondo? Mano-de-Pltano! (p.294). La amenaza de esta presencia le inspira a la Madre Tigre tanto miedo que contesta: Aqu estoy, revelando as su escondido, lo que le posibilita al Conejo escapar. Es muy probable que esta fbula como muchas otras anotadas por Cabrera, sintetice un ritual mgico-religioso de connotaciones espaol-bantes, de un sincretismo tan frecuente en Cuba y las regiones aledaas. La dinmica de la pregunta- respuesta permite algunas especulaciones respecto a su significado. Se crea el momento de suprema tensin intercalando la frmula: Kanga Macondo? Mano de- Pltano!. Cabrera da la traduccin de kanga macondo como racimo de pltano (Cabrera 1984:123). Quiere Decir que el Conejo pregunta en bant, Racimo de pltano?, y da inmediatamente la versin en espaol, Mano-de-Pltano! La interpretacin precisa de esta expresin slo es posible dar de manera especulativa. La palabra mano, en Cuba, puede referirse a la mano de obra necesaria para el cultivo de pltano,

un ingrediente ritual cuyo dueo es Chang, el orisha yoruba del trueno y el fuego, rey y guerrero que lucha contra los poderes del mal. Cuida ansiosamente la preparacin ritual de su plato de pltano, ofrecido a l durante las ceremonias de acuerdo con reglas muy precisas. Adems, en las lenguas populares de las Antillas, mano figura a veces como una abreviacin popular de hermano. Si as fuera el caso, la expresin mano-de-pltano podra indicar la iniciacin en una sociedad semioficial, de habla espaol-bant, en que participan una serie de personas iniciadas. A favor de esta interpretacin, que recurre a los tiempos de la plantacin esclava, aboga el uso de la palabra no figura en el espaol corriente pero, en Cuba, tiene la connotacin de un pequeo manto de tierra que se entregaba individualmente a ciertos esclavos o grupos familiares de esclavos para que criasen sus animales y realizasen sus siembras de manutencin (Moreno Fraginals 1978:127). En este sentido, el juego de pregunta y respuesta logra resaltar el momento de neutralizacin del desequilibrio social en el instante en que la relacin jerrquica ente la Madre Tigre (la poderosa, duea de tierras, casas y esclavos) y el Conejo (el trickster esclavo) pierde su efectividad. La expresin comerse, a su vez, no indicara un acto de antropofagia sino aludira ms bien a una orientacin animista, que sigue reglas distintas de las del mundo cristiano en castellano. Por haberse comido su cachorro, la poderosa Madre Tigre pierde su dominio usual sobre el Conejo, lo que explica el fracaso de su persecucin.

Pltano vs. Bananera

La competencia entre la poderosa y el dbil astuto, en trminos de una fbula de animales, es un tema usual en la tradicin oral y popular. Garca Mrquez pone uno de sus elementos claves, Macondo, en relacin estrecha con la historia moderna. El cosmos sincrtico del pltano cultivado para el ritual ceremonial, se inscribe en oposicin con la bananera, con la empresa productiva para el mercado internacional. En el emblema de la narracin e da este dilema bajo el mantel de Dios existe-, un hecho que le dona una finalidad cristiana, y de- Melquades-, el nombre del cementerio. Melquades viene del nombre de un Papa, nacido en frica, pontfice en Roma de 311 a 314, ao en que muri. Su acto ms clebre fue pactar el edicto de Miln, con los

emperadores Augusto Lucinio y Constantino, lo que le asegur la paz a la Iglesia. Es lcito asumir que el autor plantea as la base para un pacto de neutralizacin social en el mundo macondiano. Para resaltar su importancia, Melquades confiere a su cdigo de ficcin una dimensin milenaria, escribiendo en snscrito, su lengua materna. Debe hacerlo en una lengua tan remota y difcil de descifrar ya que su pacto debe funcionar de manera implcita tocando un tab tan antiguo como la colonia. Hay que fijarse para sus detalles en la organizacin del manuscrito, en el que ya mencionamos el uso de la palabra explotacin en relacin con la daguerrotipia. Vuelve a ser repetida en otro contexto. Una noche Aureliano Buenda se pierde en la Tienda de Catarino. La matrona del mecedor le invita entrar a un cuarto donde le espera desnuda en la cama una muchacha mulata. Esta ofrece un aspecto completamente desamparado debido a que su abuela- la matrona del mecedor la obliga a acostarse cada noche con la mayor cantidad posible de hombres para pagarle la deuda de haber incendiado su casa. Aureliano, asustado por lo agotador y deshumanizante de un mecanismo tan explotador, percibe una experiencia de frustracin que marca todo su destino. Para el resto de su vida siente una necesidad irresistible de amarla y protegerla (p.52), adems de su orgullo machista al considerarse como un hombre intil porque nunca la haba tenido (p.50). En primera instancia parece que este tema de frustracin no influye ms a lo largo de la narracin. El ltimo Aureliano, el bastardo Babilonia, se divierte estupendamente con sus tres amigos intelectuales, al encontrarse en un burdel caracterizado como zoolgico, El nio de Oro, donde las bellas mulatas (...) esperaban sin esperanza (p.333). La duea maternal de este burdel se llama Pilar Ternera, madre o comadrona de toda la parte natural en la historia ertica de la familia Buenda. Por otro lado, la mulata Petra Cotes comparte con Aureliano Segundo tanto la prosperidad de delirio (p.167) como sus misas de pobreza (p.287) en un mundo determinado por la suerte de las rifas y las barajas. Ella ya ha ascendido al status de su concubina, un status nada despreciable en la moral de la regin. Aparte de Petra Cotes, existe otra mujer ms de color que tiene nombre propio. Se llama Nigromanta y ha venido con un grupo de antillanos que construyeron una calle marginal, con

casas de madera sobre pilotes, en cuyos prticos se sentaban al atardecer cantando himnos melanclicos en su farragoso papiamento (p.198). Llegaron cuando la prosperidad de la bananera en el margen de la cual se caracteriza este barrio como el nico rincn de serenidad. El autor vuelve a mencionar esta callecilla marginal. De este modo, el texto sugiere que con estos himnos se conmemora a los muertos de la masacre. Los antillanos, en contraste con la mayora de la hojarasca migrante, se han quedado tambin despus de la tragedia. Con el mas antiguo de ellos, cuya cabeza algodonada le daba es aspecto de fotografa (p.324), se debe hablar papiamento para enterarse de sus detalles dramticos. Por ser capaz de recordar el origen de la calle

Aureliano Buenda y, en consiguiente, el proyecto liberal militante de antao mientras que el resto de la poblacin vive en la ignorancia completa al respecto, se asegura su amistad con Aureliano Babilonia. Por puro gusto de platicar con l, este aprende en pocas semanas la lengua. Suelen compartir las comidas cocinadas por Nigromante, la nieta del anciano, con sus sopas deliciosas de cabeza de gallo, las exquisiteces de la miseria, que deja aprovecharle a Aureliano su azarosa caridad (p.339) en momentos en que ni siquiera le sobra un centavo. El nombre Nigromata, de etimologa griega, no es nada casual. Refiere a una sabidura antigua, por entonces altamente respetada, que se expresa en forma de profecas. La palabra figura as mismo en otros textos americanos en espaol, escritos fines del siglo XVI y principios de XVII. Tanto en la Crnica Mexicana, de Alvarado Tezozmoc (Lpez Portilla, 1984: 12-13), como as mismo en al Historia de la nacin chichimeca, de Alva Ixtilxochitl, ambos

autores con el nhuatl como lengua nativa, aparece insertada ilustrando el respeto que guardan ellos ante sus propias tradiciones ocultas. La extrema complejidad que significa aludir a un mundo de conocimientos desconocidos pero respetados en el castellano catlico ya fue calificado por Don Juan Manuel (1282-1394), el sobrino de Alfonso El Sabio, como una ciencia particular en el onceno de sus Exemplos famosos del Conde Lucanor. En cien aos de soledad, la Nigromata proftica habla la lengua de la costa caribea de Colombia, Venezuela y las Antillas Neerlandesas. La

connotacin de miseria es importante ya que, para escapar de este circulo vicioso, los bisabuelos rehuyeron la costa caribea, de Riohacha, en el siglo

XVI. La bisabuela tema a los piratas con sus feroces perros de asalto, que amenazaban someterla a vergonzosos tormentos con hierro al rojo vivo (p.24). Tales heridas mordidas de perros o quemaduras- son tematizados en la literatura con frecuencia como castigos tpicos para esclavos rebeldes o refugiados. Loca de miedo, la bisabuela perdi tanto el control de sus nervios que se quemo gravemente al sentarse sobre un fogn encendido, razn por la cual se queda intil como esposa para el resto de su vida. Su inutilidad como esposa alude al tab de la relacin entre un espaol y una descendiente de esclavos Africanos como ella que an se perpeta cuando la pareja se muda a una ranchera del interior. Unas generaciones despus, sus bisnietos, Ursula Iguarn y Jos Arcadio Buenda, a su vez abandonan la ranchera por un motivo matrimonial. Durante un domingo trgico, Jos Arcadio Buenda mata a su ntimo amigo y compaero de las peleas de gallos, Prudencio Aguilar. Este acto prefigura como una muerte anunciada, parecida a la elaborada en otra novela del mismo autor, Crnica de una muerte anunciada (1981), segn Guilln, un ejemplo carried to the extreme of anticipation, or prolepsis, by the narrator (1993: 163). Todo el pueblo est enterado de lo que suceda pero

nadie intervino para impedir el crimen, considerndolo normalmente legtimo. Tambin en Cien aos de Soledad, pese a que todos saban que Jos Arcadio y Ursula eran primos entre s, nadie se atreva a hacer ninguna alusin a ello en pblico. Prudencio Aguilar, por haber roto ese pacto, debe pagar con su vida. Pero el crimen no elimina el origen del mal, el temor a que la mezcla del espaol y el Africano, aquellos saludables cabos de dos razas secularmente entrecruzadas pasaran por la vergenza de engendrar iguanas (p. 25). La dinmica de una comunidad en cuyo interior reina ese tab, cuyas consecuencias prevee Melquades con cien aos de anticipacin, entra como un hecho consumado en Macondo. Su sabidura, acompaada por la aparicin de minsculas flores amarillas (pp.68.125, 304), constituye la riqueza verdadera del texto lo cual se profundiza con la dimensin oculta que conlleva la palabra Macondo. Al registrar sus detalles en la narrativa fotogrfica ahora cobra sentido el hecho de que Ursula nunca quiere que le tomen una foto, para no servir de burla par a sus nietos. Insiste en que siempre brille una lmpara junto al retrato de Remedios Moscote, hija del primer corregidor y joven esposa de Aureliano que muri antes de haber podido dar vida a los

gemelos entrevesados en su vientre. Ursula ordena la iluminacin de su recuerdo fsico para que cuidara que ningn Buenda fuera a casarse con alguien de su misma sangre, por que nacan los hijos con cola de puerco (pp. 290-1). Aos despus, el sentido originado de este tab va perdiendo su

actualidad. Se reemplaza el retrato de Remedios por la foto de Petra Cotes mostrndola con el atuendo de soberana y vitalicia de Madagascar (p.187). la concubina mulata de Aureliano Segundo, en este caso, se viste con la ropa de la esposa legtima de su amante, Fernanda del Caprio. Ella haba hecho su entrada en Macondo como reina intrusa, disfrazada como tal durante aquel carnaval que ocasion el asesinato de los 17 hijos naturales del coronel. Luego, de vieja, Fernanda suele vestirse con estos mismos atuendos reales ante el espejo convirtindolo en una maquina de recordar (p. 38). De esta manera, su apariencia fricana se entremezcla con la de su propia ascendencia que viene de la Reina Catlica.

La poesa de la ciencia
El tema de la plantacin azucarera tpica para el Caribe- no entra en la historia de Macondo. Sin embargo, ha dejado sus rasgos en el negocio de los animalitos azucarados de Ursula, mientras que Aureliano suele tomar su caf ostensiblemente sin azcar. Pero que recuerdo de sus condiciones laborales s se introducen como poesa de la ciencia que sabe elucidar la oposicin

implcita, del pltano ante la bananera. Importa anotar que, debido a esta experiencia, tambin fracasan los planes de Gastn para establecer correos areos. El aeroplano, que en la poesas de la regin concuerda con la visin de una fauna muerta (Guilln 1974:151), despierta la vigilancia de los

macondianos. Sospechan que su diligencia, tan parecida a la de Mr. Herbert (p.232), tiene como propsito sembrar bananos. De todas formas, el autor explica con la organizacin de los eventos que Gastn le corresponde el descubrimiento de la connotacin fricana, una descendencia que hay que eliminar de la minora. Debido a su necesaria negacin es imposible asegurar la paz en ninguna pgina de la novela. Esto explica el combate final, que se describe como centenario y mortal. Aureliano Babilonia, en su aspiracin de que desaparezca esta mquina de recordar en aquel paraso de desastres

(p. 341), en la ciudad de los espejos (o los espejismos) (p.351), se convierte en adversario de Gastn. Cuando descubre que ste espera con la ms

apacible paciencia hasta que su esposa considera volver a Europa, seduce a su prima, de modo que se repite el triunfo del instinto animal de la reproduccin traumtica. Este tema sola ser debatido con gran precisin durante sus

sesiones en al librera del sabio cataln, antes de ir a visitar el burdel zoolgico. Los amigos coinciden en opinar, de acuerdo con la sabidura

medieval, que, aunque los hombres comparten el instinto de reproduccin con los animales, slo en insecto les gana en preservacin. Revela ser perseguidor verdadero, el que, en Cien aos de soledad, se presenta en la forma de las hormigas coloradas y carnvoras. Apoderndose poco a poco de la casa

Buenda, en la ltima fase de la narracin, terminan por transportar al hijo natural de Aureliano Babilonia y Amaranta Ursula primos entre si-, un hijo iguana con cola de cerdo. La batalla entre las ciencias modernas de Gastn -captar y disecar

insectos- por un lado y. Por otro, las medievales de Aureliano Babilonia instinto natural de reproduccin- tiene una importancia extraordinaria ya que, en realidad, aqu se trata de una batalla contra una norma urbana del siglo XIX. Adas sostiene que, a partir de 1800, sta se ha establecido como meta eurocentrista y tecnolgica en cada proyecto de la industrializacin internacional. Por lo tanto, el triunfo de Aureliano recurre al esfuerzo de

superar el estigma de la miseria negra, esclava, ya representada en la historia de las indias, escrita por el padre Bartolom de las Casas. Bentez Rojo, en La isla que se repite, El caribe y la perspectiva postmoderna (1989), advierte los numerosos datos que ofrece Las Casas sobre la presencia de ingenios de azcar en Hispaniola, desde el mismo comienzo de la Conquista. Al resaltar una estrategia escriptural particular con la cual las Casas retrata este problema, le llama la atencin de Las Casas como lo haba hecho ya antes Oviedo-, describa una plaga de hormigas en la isla de Espaola haciendo mencin del milagro de que las hormigas puedan comer en slo una noche una piedra solimn entera. Al comerla, todas las hormigas de la casa caen muertas as como la multitud de aquellas que concurren desde afuera luego de haberse enterado misteriosamente de este banquete prodigioso. Bentez Rojo sugiere que con esta metfora parafrasea Las Casas el mecanismo futuro de la

plantacin de azcar:

a ms azcar, mas negros; a ms negros, ms

violencia; a ms violencia, ms azcar; a ms azcar, ms negros (p. 103).

El olor del demonio

Esta experiencia se inscribe como su efecto uncanny en la historia americana, escrita en espaol, al ocasionar la violencia social2. A partir d entonces, se concibe el antagonismos entre el solimn y las hormigas como alusin al desalojo del escenario de la significacin al primer modelo de plantacin esclavista que existi en Amrica (p. 80). Su percepcin remite a las

implicaciones fatales de un sistema de exportacin capitalista, cuyas implicaciones deben ser negadas en el discurso oficial. Pero en Cien aos de soledad se logran actualizar sus defectos debido a la inscripcin del emblema Macondo Bananera, como antagonismo oculto en la superficie

supuestamente pacificada por la paz de Neerlandia. Por este motivo, para Ursula, Melquiades lleva consigo siempre el olor se solimn, es decir, el olor del demonio (p.13), sea de su sabidura diablica. Demuestra que es

imposible deshacerse de este cargo del pasado as que se lo pone de manifiesto en la interferencia con el bant y el papiamento. Con tal instruccin divertida Garca Mrquez sabe neutralizar el drama social a fin de celebrar la sobreviviencia de estas huellas de fricana3. La capacidad de procreacin, en
Se toma prestada esta expresin uncanny de Sigmund Freud, quien la introduce mediante un procedimiento filolgico. En primer lugar argumenta que por lo que se refiere ala palabra unheimlich ya es posible hablar de una contradiccin en el mismo trmino. Lo heimlich (por escondido) implica su negacin un- (no por escondido) y viceversa. La ambigedad de la palabra consiste en el hecho de que por un lado, en su sentido literal, sugiere una situacin equilibrada mientras que, por el otro de pronto aparece escondido un trauma bajo su superficie, que provoca una tragedia. Al ilustrarlo Freud analiza este efecto en el cuento fantstico de E:T: Hoffmann, Der Sandmann, cuyo final violento el protagonista se suicida- se debe a una experiencia infantil convertida en un fantasma que le persigue en su subconciencia. El fantasma logra figurar como una especie de doble, slo que Freud anota que la experiencia primaria soledad se logran actualizar sus defectos debido a la inscripcin del emblema Macondo Bananera, como antagonismo oculto en la superficie supuestamente pacificada por la paz de Neerlandia. Por este motivo, para Ursula, Melquiades lleva consigo siempre el olor se solimn, es decir, el olor del demonio (p.13), sea de su sabidura diablica. Demuestra que es imposible deshacerse de este cargo del pasado as que se lo pone de en la infancia haba posedo connotaciones mucho menos alarmantes que en el momento en que se da a conocer como generador de violencia. Vase tambin Baba 1990 : 215-16; Baba 1990b:295).
2

Vase Friedemann (1994), quien anota textualmente: Desde mi visin antropolgica, la historia es contexto primordial para la explicacin de la cultura y de las sociedades afrocaribeas continentales e isleas. Que han llegado al presente en el ejercicio de resistencias socio-culturales mediante procesos donde han jugado papel vital las huellas de fricana. Estas se entienden como smbolos, iconografas y asociaciones iconogrficas que permaneciendo en el consciente y el subconsciente de los Africanos y sus descendientes, han tomado parte en la formacin de las culturas afroamericanas: En este proceso se alude a la teora de Gregory Bateson sobre el aprendizaje, los mecanismos de

el sentido animista, triunfa sobre todos los modelos del progreso eurocentrista resaltando la variante semi-oficial de su discurso histrico.

comunicacin de concepciones complejas o de memorias, sentimientos o aromas de una cultura, sobre la nocin de conos y de proceso mental. Sus manifestaciones en habla y gesto, en ticas sociales y religiosas, en rica liturgia o en oralitura y literatura aparecen en los carnavales, en el habla criolla y no-criolla del Caribe, en los cantos y bailes de los muertos o en la culinaria pg.12).

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Mujeres en las naciones afroargentinas de Buenos Aires*

MONICA CEJAS MINUET El Colegio de Mxico Centro de Estudios de Asia y frica Ciudad de Mxico MIRTA PIERONI Universidad Nacional de Lujn, Argentina Departamento de Ciencias Sociales Divisin Histrica

Introduccin
Partiendo de la idea de que los afroargentinos no desempearon en la sociedad rioplatense el rol pasivo que en algunos estudios se les ha adjudicado, en este trabajo se trata de analizar- por la consulta de una documentacin no exhaustiva- el papel de las mujeres dentro de las naciones, unas de las formas organizativas de ese sector de la poblacin en Buenos Aires. Este accionar cobra relevancia no slo por contradecir los valores que regan el comportamiento femenino en la sociedad dominante, sino porque las mismas vicisitudes histricas determinaron su paulatino enfrentamiento- dentro de sus asociaciones- con los hombres de su misma condicin, disputndoles el poder poltico, social y econmico. La incorporacin de los hombres al ejrcito, durante las guerras civiles posteriores a la independencia, determin adems de la disminucin numrica
* La versin preliminar fue presentada en el Congreso Nacional de ALADAA, Tucumn, Argentina, septiembre de 1990 y al Primer Congreso de Historia de las Mujeres, Universidad Nacional de Lujn, Lujn Argentina, agosto 1991.

de los integrantes de las naciones, el origen del proceso por el cual las mujeres pasaron a ser el sostn econmico de stas, asumiendo cargos prohibidos por el Reglamento que las rega. Esta situacin se volvi prcticamente irreversible una vez que los hombres fueron dados de baja, por lo cual, en ciertos casos, se desencaden una lucha enconada por la conservacin o recuperacin del estatus conseguido. Las peticiones

presentadas ante la autoridad policial por los distintos bandos que conformaron dentro de cada nacin, reflejan claramente los hechos que

sealamos y ese es el tema central de este trabajo. Las fuentes utilizadas corresponden a los archivos policiales de la ciudad de Buenos Aires. Se refieren a las intervenciones de la autoridad policial en cuestiones referidas alas naciones afroargentinas: Ganguela o Ganguela

Briela (1846-48); Banguela (1848-52); Mozambique (1845-47); conga (1857); Argentina Federal (1847); Munolla o Munjola (1847); Carbor o Acarbar

(1852); Loango o Lunago (1836-47); Bayome (1846-52); Quipara (1846); Ausa (1846-53); Goumbe, Wombe o Womber (1845-55); Cambund o Cambundam (1852); Mina Nago (1846); Obumb (1848)1. teniendo en cuenta que son la principal masa documental para nuestro anlisis, hay que tener presente su carga subjetiva en tanto y en cuanto slo nos informan de los conflictos en el seno de las naciones funcionamiento de las mismas) . Como en la mayora de estas fuentes se encuentran referencias a acontecimientos anteriores a su emisin, creemos necesario referirnos al proceso de conformacin de las naciones a partir de las crofadas, introduciendo como elemento novedoso de las actas policiales- alguna informacin sobre su funcionamiento interno: la casa o sitio y sus funciones; el cargo de presidente y el valor poltico, social y econmico de esta funcin. Abordaremos en concretos el tema de las mujeres refirindose a la asuncin de nuevos roles, tanto en el seno de su familia como de sus asociaciones; los conflictos con los hombres que regresan del ejrcito y pugnan
2

(las excepciones al normal

Las diferencias en las denominaciones de una misma nacin se deben a las distintas formas en que fueron registradas en las actas policiales; la continuidad en los procesos entablados nos permiten inferir que se trata de la misma nacin. Archivo General de la Nacin (AGN) 1031 X-3.1. 2 Andrews, George Reid The Afroargentines of Buenos Aires 1800-1900 Madison, University of Wisconsin Press, 1989, p.178

por desplazarlas y las nuevas concepciones del valor de las propiedades societarias.

La conformacin de las naciones

Si bien los afroargentinos como grupo social no transformaron ni

revolucionaron el sistema socioeconmico imperante en el Ros de la Plata durante las pocas colonial e independiente, no puede hablarse de una aceptacin irracional3 de cuanto la sociedad blanca les impuso. Este

fenmeno se observa en el proceso por el cual la forma organizativa nacin se impuso sobre su antecesora: la cofrada. Esta primera forma de asociacin surgi en Buenos Aires a mediados del siglo XVIII como producto de distintas necesidades: por un lado, las de los esclavos, de reunirse con los de su misma condicin, y por otro, las de la sociedad colonial, de controlar las manifestaciones o desbordes que pusieran en peligro el orden vigente. La iglesia tuvo la misin de satisfacerlas encauzndolas por medio de la religin4. Las cofradas o hermandades legas religiosas no eran organizaciones exclusivas para los afroargentinos, existan tambin para mestizos y blancos. Eso s, jams eran mixtas ya que la ms estricta segregacin racial era observada en su constitucin. Al parecer el color fue factor determinante a la hora de autorizar el ingreso a una cofrada, no importando si se trataba de esclavos o libertos5. Como toda institucin social tenan una carga de sentido que para el caso de las afroargentinas se traduca en beneficio ms importante a juicio de los socios: la garanta de un funeral y un conjunto de misas en memoria del difunto. En efecto, se trataba de ritos de gran importancia tanto para la religin catlica 6 como para los cultos Africanos que le dan sentido de paso a otra vida que se contina en la tierra. Tambin se socorra a los enfermos y se realizaba

Rodrguez Molas, Ricardo Organizacin social, sistemas para la obtencin del consenso y religin de los Africanos del Rio de la Plata (la cultura nacional y popular como sistema de dominio). Jornada Inter.-escuelas-Departamental de Historia, La Plata 1988. 4 Recordemos que en Amrica Latina la Iglesia fue parte del aparato de poder que controlaba a la poblacin, de all su negativa a permitir cualquier accin tendiente a crear una organizacin religiosa de afroargentinos con carcter autnomo, como ocurri en Estados Unidos con las iglesias protestantes. 5 Andreews, op, cit.,p.168. 6 En los documentos aparecen frecuentemente inventariados objetos funerarios: palmas, luminarias, crucifijos, candelabros, un icho con la imagen de nuestra Seora, el cuarto de {animas, etc.

una reunin semanal del grupo, que inclua una clase de doctrina cristiana. Los miembros contribuan a los gastos con parte de los ingresos obtenidos en sus trabajos cotidianos o con la recaudacin efectuadas en los bailes forma de expresin cultural permitida por la sociedad dominante-, en cuyo transcurso pedan limosnas. Cada cofrada estaba bajo el control y la autoridad del capelln de la parroquia a que pertenencia. El mismo derecho a tomar la palabra, no poda ser ejercido a menos que se obtuviese su autorizacin. Tambin haba un hermano mayor con funciones directivas, cargo electivo entre los miembros de la asociacin. Hacia fines del siglo XVIII las cofradas empezaron a coexistir con las naciones en una difcil y mal definida relacin7. las primeras ya no satisfacan las necesidades a que aludamos al principio: la iglesia se revel incapaz de ejercer un control efectivo, pues, tal como afirma Rodrguez Molas, para esa poca los afroargentinos haban encontrado el modo de eludirlo fuera del mbito de estas asociaciones en sitios apartados, huecos cubiertos de las tunas o en las rancheras alejadas para practicar sus danzas; lugares a los que concurran despus de asistir a las reuniones parroquiales. Al parecer, los hechos llegaron a preocupar a los prrocos, temerosos de que la cuestin desembocara en movimientos imposibles de manejar. Tambin a los amos se les haca difcil controlar a sus esclavos que, favorecidos seguramente por el tipo de trabajo que realizaban (tareas domsticas y las propias de una ciudad dedicada sobre todo a actividades comerciales) burlaban con mayor facilidad los estrictos controles a los que se les quera someter8. A diferencia de las cofradas, estas organizaciones de nuevo tipo (las naciones), implicaron una clara separacin de la iglesia y del control que sta ejerca en las anteriores, funcin que ser reemplazada por la accin de la polica. De todos modos, ambas instituciones coexistieron por lo menos hasta 18349. Las naciones fueron legalizadas en 1821 por medio de un reglamento oficial. En el mismo se instituan los procedimientos de eleccin y admisin de miembros con el control policial de cada uno de estos actos. Sin embargo, las
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Andrews, op. Cit, cap VIII, p.142. Rodriguez Molas, op, cit., p. 16-17.

Andrews, op, cit., p. 139.

naciones se organizaron con mejores perspectivas que las cofradas, puesto que muchos miembros estaban dispuestos a aportar dinero para comprar una casa que podra servir como sede para efectuar sus reuniones10. tambin

podan usar los fondos que posean (cosa que no podan hacer las cofradas) y, libremente previo aviso a la polica- les estaba permitido vender las propiedades societarias, incluyendo el inmueble. Para la polica las sedes de las naciones eran slo un lugar de diversin11, pero para los afroargentinos esta organizacin tena valores y funciones de diversa ndole. Gracias a ellas:
...se daban los socorros debidos a los enfermos y se sepultaban los finados socios... y al mismo tiempo se cumpla cada ao con los sufragios de los finados socios...12

Ciertamente la actividad que ms atraa la mirada censuradora de los habitantes decentes de Buenos Aires, era la realizacin de candombes (las danzas callejeras haban sido prohibidas en 1822 y los bailes pblicos de cualquier tipo en 1825). Estos vivieron una poca de esplendor durante los gobiernos de Juan Manuel Rosas (1829 1832 y 1835-1852) quien asista a los mismos con su familia13. para las comunidades de afroargentinos eran la ocasin de expresar su identidad fricana, de declamar en sus lenguas y reencontrar sus races den danzas. Era un viaje hacia la libertad negada, un acto de resistencia que duraba una tarde. De todos modos, para los miembros, la funcin primordial y ms significativa de la nacin era recolectar dinero para librarlos de la condicin de esclavos. As lo dice explcitamente un documento de la Nacin Cambund:

...fue formada con el objeto de socorrer nuestros hermanos para por ese medio Rescatar la Esclavitud y amparar la Humanidad...14

10

...con el socorro que nuestros Amos nos daban los das festivos y agencias que ellos nos permitan...Nacin Conga, Acta del 21 de octubre de 1857 (en las transcripciones se respet la ortografa original). 11 Nacin conga, Acta del 21 de Octubre de 1857. 12 Ibidem. 13 sobre la situacin de las naciones durante los gobiernos de Rosas vase Rodrguez Molas Negros libres rioplatenses en Revista de Humanidades 1, Buenos Aires, septiembre de 1961, pp. 107-8, Tras,
vivan Juan Manuel de Rosas, Buenos Aires, 1969 y Lanuza, Jos Luis Morenada. Buenos Aires, Reed, 1967. 14 Nacin Cambund o Cambundad, Acta del 5 de julio de 1852.

Si tenemos en cuenta que la esclavitud no fue abolida por completa hasta 1853 y que, tal como lo demuestran varias investigaciones15, hasta entonces slo algunos grupos afroargentinos lograros su manumisin debiendo llevar a partir de ese momento una vida muy dura lejos del amo que antes cuidaba en l la importante inversin que haba realizado- es poco probable que muchos negros se liberaran por este medio, pero s es posible (y esto es algo que deducimos de la documentacin consultada) que algunos libertos buscaran techo en la casa de la sociedad, as como los hombres que volvan de la guerra, o que, en algn caso aislado se escondieran all los que huan de su condicin16. en efecto, los documentos asignan gran importancia al alquiler de los cuartos, y si tenemos en cuenta los perjuicios raciales de la poca, es dudoso que algn blanco habitara en una casa perteneciente a una nacin, ya que tambin se insiste sobre su mal estado y su falta de comodidades.

...Hallndose los ranchos de la Nacin Ganguela Briela en un estado ruinoso17.

Tan importante era la propiedad y uso de la casa sectaria, que los ms fuertes enfrentamientos entre los integrantes de una nacin se producan por este motivo. Tambin era uno de los recursos ms utilizados para acusar de mala administracin a los presidentes. Tal es el caso de un grupo de socios de la nacin Mozambique que acusaban a su presidente de malversacin de fondos societarios y apropiacin de los bienes comunes, destacando que:

conchavaba peones para tapar los portillos del cerco para cuidar sus gallinas18.

Estas quejas y discusiones se ventilaban ante la polica que se vea obligada a intervenir en los pleitos y a exigir que se obligue a los presidentes a rendir anualmente, cuentas de su administracin:

15

,Goldber, Marta La poblacin negra y mulata de la ciudad de Buenos Aires 1810-1840 en separata de Desarrollo Econmico, n. 61, Vol. 16, Buenos Aires, abril-junio 1976.pp. 84 y 88. jhonsons, Lyman La manumisin de esclavos en Buenos Aires durante el virreinato en Desarrollo Econmico, n. 63, vol 16, Buenos Aires, oct-dic. 1976, pp. 333345. 16 Nacin Mozambique, Acta del 3 de noviembre de 1847. 17 Nacin Ganguela, Acta del 29 de Octubre de 1848. 18 Nacin Mozambique, acta del 5 de enero de 1846.

...a fin de que de este modo se pueda cortar el abuso de hacerse dueos propietarios del Precidentes de los intereses generales de la Nacin19

Para el Presidente cargo cuyo mandato rega por tres aos20- este puesto no slo significaba un mayor estatus social y poltico, sino econmico, ya que implicaba, adems, tener bajo su control el manejo de los bienes comunes. Por esto se negaba tambin a dejar sus cargos, aferrndose a ellos ms tiempo del estipulado por el reglamento. Slo en un documento

encontramos que el Presidente pidi a la polica encargada de controlar los actos comiciales y de proclamar el vencedor- que convocara a elecciones para que otro miembro de la nacin lo reemplazara por haber caducado su mandato21. Sin duda, la casa fue el motivo de esperanzas tanto para los pocos que lograban sus libertas, como para los que vean en ella la posibilidad de aumentar sus ingresos o imitar, aunque fuera pobremente, el modelo de vida que la recientemente independizada sociedad blanca presentaba, alcanzando cierta jerarqua dentro del grupo de pertenencia. As de pobres negros que eran, se convertan en detentadores de rentas:

(la casa) abiendo a servir pa que el actual Presidente viva en ella sin pagar arquiler y cobrando el dinero de los dems arquilinos que viven en la misma finca...22.

las mujeres en las naciones

segn el censo de 182723 entre los beneficiarios de la manumisin, las mujeres constituyeron el grupo ms numeroso, aunque el porcentaje a su favor se mnimo. No sabemos si esto se debi a su mayor habilidad o posibilidad par alcanzar este estado; si se combin con un mayor porcentaje de hombres que huan a la campaa para lograr su libertad24; si los amos ponan mas escollos a

Nacin Mina Nago, Acta del 23 de enero de 1846. Segn el artculo 24 del Reglamento de Naciones. Nacin Benguela, Acta del 22 de noviembre de 1852. 21 Nacin Lunago o Loango, Acta del 22 de Julio de 1845. 22 Nacin Mozambique, Acta del 22 de Julio de 1845. 23 Garca Belsunce, Cesar (dir.) Buenos Aires y su gente 1800-1830. T:I:, buenos aires, EMECE,1976, p. 92. Por su parte George Reid Andrews verifica esta tendencia desde el periodo que meda entre 1776 y 1810 cuando por cada 70, varones manumitidos haba 100 mujeres, op. Cit., pp. 49-51. 24 Goldberg, op. Cit., p. 85.
20

19

los hombres que a las mujeres para otorgarles esta condicin o si muchos hombres conseguiran su libertad incorporndose al ejrcito, estando por lo tanto, ausentes en la fecha en que se efectu el censo. Lo cierto es que como sabemos, los libretos quedaban en una situacin intermedia de semiesclavos, durante un cierto periodo o, en el mejor de los casos, quedaban librados a su suerte, en una sociedad an no preparada para incorporarlos plenamente. El rgimen de castas heredado de la poca colonial determinaba espacios de expresin segregado que hasta regan los modos de vestir o los horarios de circulacin por la ciudad (lo que no implicaba su rgido

acatamiento). As, desde el punto de vista del estatus legal, un afroargentino hijo de una familia libre era exactamente igual al otro que haba obtenido su manumisin el da anterior25. En el caso de las mujeres, la situacin era ms grave que en la de los hombres: es probable que debieran mantener a sus hijos tambin que, al ser enrolados sus hombres en las milicias26 se quedaran sin ayuda econmica. Lo que nos consta es que para estas fechas, las mujeres constituiran la mayor parte de los integrantes de las naciones, y que se hicieron cargo de la administracin de los bienes de stas, incluyendo las casas. Ellas eran

consientes de su importancia, y no dejaban de hacerlo notar por escrito en una peticin ala polica firmada por 28 mujeres y 10 hombres:

Es provocado sor Gefe, que todos los adelantos de que hoy goza la dicha sociedad, son debidos nicamente al cielo y esmero que han tenido para su conservacin las socias que suscriben...27.

Y algo ms tarde destacaban su aporte financiero, diciendo que ...son las que procuran ala sociedad los recursos pecuniarios...28. Estos ejemplos nos permiten afirmar que, en ausencia de los hombres, las mujeres no tardaran en asumir la presidencia. reticencia, el texto siguiente: As lo admite, aunque con un dejo de

Vase Morner, Magnus Race Mixtura in the History of Latin America. Boston, 1967. Las guerras civiles y con el extranjero que siguieron a la proclamacin de la independencia tuvieron como protagonistas importantes a los afroargentinos, quienes fueron reclutados en gran nmero desde 1810 a 1870 (vase Andrews, op. Cit., cap 7 y The Afro-Argentione Officers of Buenos Aires Province, 1800-1960 en Journal of Negro History, n 64, primavera de 1979. tambin, Nuira Sales de Bohigas sobre esclavos, reclutas y mercaderes de quintas. Barcelona, 1974. 27 Nacin Cabor, Acta del 18 de Agosto de 1852. 28 Nacin Carbor, Acta del 25 de Agosto de 1852.
26

25

Pedro Vidal Presidente de la Sociedad Cavar... perteneciendo a la fuerza del Campamento de los Santos Lugares en Servicio activo desde el ao 840 me vide en la dura necesidad de dejar una persona al reparo de esta sociedad por cuya causa recallo en la Socia Mara Leguisamon desde el ao 845 hasta el presente 852...29

Para obviar esa dura necesidad, haba caos en que se llegaba a una solucin de compromiso puesto que la presidencia les estaba vedada por su secso30, se nombraba aun hombre. Pero nada se llamaba a engao, pues ste mandaba slo cuando ellas lo dejaban, como expresa amargamente en 1849 un acta de la nacin Beguela:

...el Presidente Arriola ha pdespedido a todos los socios y solo las mujeres forman su sociedad hoy...31

y como ocurri en 1840 en la nacin Carbar:

...1840. es este ao todos los socios salen a campaa solo quedan mujeres y el moreno Manuel Carnaval... a quien ellas eligieron para encargado de la sociedad...32.

Pero las mujeres, que llegaron a ser presidentes, tambin ocuparon otros cargos, como los de sndicas autoridades que seguan inmediatamente en la jerarqua a los presidentes y fungan como tesoreros33- manejaban las finanzas, llevaban estricto control de stas en los libros correspondientes, y manifestaban un profundo conocimiento de todas las normas legales que regan a las sociedades y de las autoridades que tenan competencias en las diferentes instancias. Pudieron resistir en numerosas ocasiones los intentos de coactar su accin y de invocar, en tono jurdico, la intervencin de autoridades superiores:

29

Nacin Carbor, Acta del 25 de Noviembre de 1852. Nacin Carbor, Acta del 25 de septiembre de 1852. 31 Nacin Banguela, Acta del 12 de febrero de 1849. 32 Nacin Carbor, Acta del 25 de septiembre de 1852. 33 Nacin Wombe, Acta d enero de 1845
30

...la sociedad Benguela como las dems Africanas que hay en la provincia, no estn sujetas en estos puntos de administracin interna y econmica respecto a sus miembros entre s, sino a la inmediata autoridad de la Polica, segn los decretos y los reglamentos vigentes...34

Llama la atencin este manejo preciso del lenguaje legal, ya que segn varios autores la condicin de crear escuelas fijada por el reglamento de las naciones, jams se cumplio35. Podra pensarse en un tipo de educacin ms informal pero operativa a los intereses de estas asociaciones, llevada a cabo en las mismas reuniones. Las mujeres no estuvieron exentas de las acusaciones de rigor. Como en el caso de los hombres que haban ocupado el cargo de Presidente, se las acusaba de malversacin de fondos, apropiacin del monto de los alquileres y otros delitos:
...la morena Rosa Cariaga antigua sndica.. tubo el atrebimto digo de arrebatarse seiscientos veinti y cinco ps en moneda corrte libros y papeles correspondtes l efecto, habiendo dexado doscientos pesos en cobre por que no pudo cargarlos...no tenemos como hacer un pequeo apunte por tener la dicha Cariaga los principales en su poder y con tal motivo tener es desquisio general a todo el rgimen de la Nacin36

Y tambin:

...la morena Josefa Obligado que se ha apoderado de todos los muebles de la Nacin...3
7

Despus de esta experiencia de autonoma y aptitud para ejercer conduccin de la comunidad, la situacin se haba modificado mucho. Cuando regresaron los hombres, no pudieron eliminar fcilmente a las mujeres de sus funciones, pues stas contaban con consenso general dentro de las naciones y hasta algunos hombres salan en su defensa. Hubo quienes declararon en su favor, como es el caso de:

Nacin Banguela, acta del 12 de enero de 1845. Andrews, The Afro- Argentines of Buenos Aires 1880-1900, op. cir., cap 4 y 8; Rodriguez Molas, El Negro en el Rio de la Plata en Polmica 2 de mayo de 1977, pp. 38-56. 36 Nacin Wombe, Acta del 31 de enero de 1845.
35

34

Anto. Fernndez, Anselmo Fraytes, Juan Sanjianes, Lorenzo Maroja, estos dicen que efectivamente han visto y presenciado que Rosa Cariaga ni ha tocado el dinero y que han visto que avista de todos guardo el papel m/c en su bolsillo Mani. Anto. Snchez, y que solo Rosa Cariaga lleva los libros ha depositado en esta Comisa, que todo resulto de haverle pedido rindiera cuentas...38

An as, las mujeres no pudieron resistir la presin de los hombres y dejaron de ser las conductoras de las agrupaciones afroargentinas. Pero algo se haba ganado: en los sucesivo ya no volvi a ocurrir lo que era frecuente antes de 1850, es decir, que los hombres fueran los nicos protagonistas de la vida de las naciones. Si hasta entonces se deca el moreno X, en adelante se dira el moreno X y su esposa o X y su mujer. En casos menos frecuentes, inclusive las mujeres sern citadas en primer trmino, como figura en un texto referido a la nacin Mallumbi: Juana Ma. Ramos: Esposa de Rafael Ramos, snidico de la Nacin Mallumb...39. No cabe duda que los tiempos haban cambiado!. Otro cambio significativo ocurri en ese lapso y merece una mencin, aunque no tenemos informacin suficiente como para analizarlo en todas sus dimensiones: la idea de propiedad comn de los bienes de la asociacin individual que inclua a las mujeres como legtimas demandantes. El texto de las siguientes actas es elocuente al respecto:
...Nosotros osmos los nicos dueos... pedimos a US. Se servir a mandar a dichas personas desalojar y se cierra la casa de la Nacin Ballom pues su presidente falleci... Arruego de Cipriano de la Patria Arruego de Mercedes Argerich Por mara Marques40

Sin embargo, las autoridades no aceptaron tan fcilmente este hecho, que suponemos comn, ya que el comisario Luis Clavel se vio obligado a aclarar que:

37 38

Nacin Ballomb o Mallumbi, acta del 23 de Septiembre de 1848. Nacin Wombe, Acta del 31 de marzo de 1845 39 Nacin Ballom o Mallumb, acta del 23 de septiembre de 1848. 40 Nacin Bayombe, acta 21 de enero de 1847

...el terreno no es propuiedad exclusiva de ellos, sino de la sociedad Ballombe que es la que lo ocupa y cual pertenecen tambin los peticionarios41

An as, es una muestra de que los afroargentinos no eran sujetos pasivos de su historia y que, en una sociedad cambiante, tendan a incorporar los valores econmicos ms preciados de su entorno.

Eplogo

No ignoramos las limitaciones de este trabajo, realizado sobre un numero bastante reducido de fuentes. Sin embargo, creemos que vale la pena

destacar que el periodo pos-independiente mostr cambios interesantes en la actitud y la accin de los afroargentinos, que una investigacin ms profunda podra contribuir a establecer con mayor precisin y a enmarcar con nuevas aportaciones en el periodo histrico indicado. Por ello en lugar de enunciar conclusiones, nos limitamos a plantear como eplogo, las ideas que pudimos extraer del anlisis de nuestras fuentes. Dos hechos son importantes: la legalizacin de las naciones y el papel que las afroargentinas desempearon en ellas. Demostraron entonces su

capacidad de conduccin, su habilidad para lograr apoyos y, gracias a esto, fueron en adelante las compaeras respetables de los hombres destacados. Hoy esto no llama la atencin, pero en la primera mitad del siglo XIX, en sectores tradicionalmente marginados por la sociedad blanca, fue un logro importante y sera deseable que este tema, no abordado por los autores que han estudiado a los afroargentinos en ese momento, tuviera posteriores desarrollos.

41

Nacin Bayombe, acta de noviembre de 1852.

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El banco biolgico humano y la paradoja de la conservacin de los grupos tnicos minoritarios

ALBERTO GOMEZ GUTIERRES Bilogo Ph. D. Instituto de Gentica Humana Pontificia Universidad Javeriana Bogot, Colombia En la jornada de regreso, el da final de esta primera Expedicin Humana del ao 1994, apareci la lluvia. Poco a poco, aunque sabamos perfectamente el tipo de aguacero que se nos venia encima. No valdra la pena protegernos. Nada nos cubra de esa cantidad de agua. Las mulas y los caballos que

llevaban la carga, afirmaban como poda cada paso en la falda que tanto nos cost subir al llegar al poblado indgena que hoy dejbamos atrs. En plena tormenta, caminando por los troncos y las piedras, evitando a toda costa el camino que ya varias veces haba significado el suelo, pude sentir sin detenerme, cada hoja, cada flor, cada insecto y todos los animales en las sumas infinitas de la selva que nos rodeaba. Sent los individuos fundidos entre s y fundidos con el cielo a travs del agua. En medio de la concentracin de cada paso, la convirti en el refugio que me hizo disfrutar profundamente de esa jornada. Antes que la lluvia cesara, unos minutos antes, los pjaros

comenzaron a cantar. Cantaron en mil tonos diferentes en un acorde nico como el de todo el lugar. As particip una vez ms en el xtasis de la naturaleza virgen, que ha modulado cada viaje de la expedicin Humana a los lugares recnditos de nuestro pas. En estos lugares en donde las comunidades negras y las de mestizos y las de todas las

comunidades indgenas, las comunidades

fusiones posibles de estas tres etnias conviven y se perpetan, hemos encontrado la fuente de la humanidad. La naturaleza virgen de la humanidad nos recibe y nos cuestiona sobre el propsito de nuestra visita. La respuesta es sencilla: Nosotros estamos de paso y queremos contarle al resto que la fuente esta bien.

Pero no podemos. La fuente est sufriendo. Sufre de lo aparente y de lo aparente. Se acaba la selva virgen y con ella la fuente de la humanidad. Y aparecen las enfermedades. Cinco aos haban muerto en los dos meses anteriores en un pequeo pueblo en la cima de esa montaa. Una enfermedad tras otra en poblados diezmados por el hambre en la montaa ms abundante del planeta. Sufren de la desconexin del ecosistema, permanecen en

reservas sociales, como todas las comunidades que visitamos. Estas reservas los aslan del mundo con criterios artificiales y que dependen principalmente de los factores econmicos que hacen funcionar a la cultura del blanco. Lo mismo un pueblito de negros como Palenque de San Basilio, que la reserva de los indgenas Nuksk.Maku en la pre-amazonia, han sido rodeados de una frontera social y econmica que los asfixia, al cerrarles los aportes de otros sistemas biolgicos y otros sistemas humanos, sanos de la enfermedad e la autoestima y del etnocentrismo. Y ya se estn enfermando algunos lderes de estas comunidades aisladas de la misma enfermedad. La mayora nos recibe sin prevenciones, pero la experiencia del pasado y del citado contagio, hacen que algunos nos reciban con los brazos cerrados. Sin embargo nuestro asombro y el propsito revelado en la prctica durante la visita, definen siempre el brazo de las despedidas. En este contexto, se ha desarrollado en nuestro grupo la idea de una reserva de material biolgico que represente cada comunidad. La atencin clnica y etnogrfica debe ser complementada por una atencin hacia lo molecular. Estas tres interacciones entre nuestro mundo y las comunidades aisladas, definirn un aporte til para su conservacin natural y a favor de su expansin fsica y en consecuencia de la expansin de su pensamiento que nos ilumina en cada visita. Y aqu est la paradoja: para conservar un sistema tan complejo como el que vive hoy en las selvas de Colombia es necesario preservar las molculas que lo definen. Tal vez es estudio de stas, unido al estudio de la dinmica de los organismos correspondientes permitirn asegurarle un futuro en nuestro planeta.

El Banco Biolgico Humano

La reserva del material biolgico que hemos denominado el Banco Biolgico Humano (BBH), tiene entonces el propsito de estudiar el mximo de

molculas de un nmero significativo de individuos de cada grupo tnico para resolver incgnitas sobre salud y por consiguiente de la salud del resto de la humanidad. Con una pequea muestra de sangre se pueden analizar

enfermedades infecciosas, autoinmunes, tumorales, genticas y otras que puedan estar afectando a estas comunidades. El BBH incluye tambin un gran nmero de muestras de mestizos y blancos que representan un reto par la ciencia contempornea. Este patrimonio de la humanidad debe preservarse y para ella, desde luego, lo ms importante es asegurar la supervivencia de estos grupos humanos biolgica y culturalmente. Frente a la necesidad del diagnstico y del estudio del polimorfismo de nuestra especie, la tecnologa cientfica contempornea ofrece mtodos de conservacin que permiten estudiar un mximo de variables orgnicas con el mnimo de muestra biolgica. Es as que nuestra muestra de 10 cc de sangre perifrica (que es lo que se le toma a cualquier individuo en un laboratorio clnico para un examen de rutina), ser suficiente para estudiar una gran cantidad de molculas por parte de los cientficos del presente y del futuro. Esto es lo que ofrece el Banco Biolgico Humano: la posibilidad de estudiar la biologa humana con base en muestras tomadas en un momento de la historia en donde todava se conserva un amplio polimorfismo y en la actualidad todava encontramos lo ms recndito de la gentica y la inmunobiologa. Otro propsito para esta reserva biolgica, es el de definir las bases genticas de la diversidad humana en nuestro planeta: todos sabemos que somos diferentes, pero no sabemos por qu y, sobre todo, no comprendemos la importancia de esa diversidad para la preservacin del gnero humano. Colombia es lder mundial en diversidad vegetal, animal y humana. Esto nos obliga a convertirnos en garantes de esa multiplicidad biolgica creando reservas naturales, promoviendo la subsistencia de los grupos negros e indgenas y almacenando el material biolgico (de origen animal, vegetal y humano) en las condiciones que permitan conservar indefinidamente esta

fuente de conocimiento para el resto de la humanidad.

El Banco Biolgico Humano de al Universidad Javeriana se constituye en el primer organismo de este tipo en Latinoamrica, Asia y frica. Los nicos Bancos de material humano existentes en la fecha son CEPH en Francia con muestras de algunas familias numerosas de franceses y unas pocas muestras de frica del Norte, y otros dos bancos norteamericanos con material restringido del mismo tipo. Finalmente, sabemos que no podemos enunciar hoy todas las preguntas que los cientficos del futuro se harn con respecto a la diversidad humana y a sus capacidades de adaptacin y de resistencia a la enfermedad. Este

programa institucional contiene y, lo que es ms importante, contendr cientos de proyectos cientficos que buscarn resolver los elementos moleculares de enfermedades genticas y se constituir en una importante referencia para la humanidad de lo que la evolucin y ms precisamente los procesos microevolutivos, que resultan de la interaccin con el ambiente, han generado en nuestra especie. Desde el punto de vista social, adems del impacto en la salud de estas comunidades, al detectar alteraciones que no son visibles en el examen clnico, tales como infecciones crnicas, enfermedades autoinmunes tempranas, procesos tumorales, etc., el BBH ha tenido y tendr un impacto positivo en el mantenimiento de un sustrato de investigaciones para las prximas generaciones de cientficos colombianos y desde luego de cientficos de cualquier pas que se interesen en lo que representa Colombia desde el punto de vista molecular. Las investigaciones que surgirn de este depsito de material biolgico humano son prcticamente infinitas en sus posibilidades para beneficio de las comunidades y de la ciencia, y slo estarn limitadas por al voluntad y el ingenio de la presente y futuras generaciones de investigadores nacionales y extranjeros.

Listad provisional del contenido del Banco Biolgico Humano Poblaciones Nmero de muestras diferentes de cada comunidad visitada por la Expedicin Humana en Colombia, en el perodo 1982-1994. Comunidad Achagua Bari Bogot Butaregua Coreguaje Curripaco Chimila Hos Dermatolgico Bt Embera Guahibo Guambiano Guane Guayabero Huitoto Ijka Inga Kogui Kwaiker Murui-Muinane Negra-Choc Negra-Wanwi Nurak Paz Palenque Franceses Pastos Piaroa Piapoco Providencia Saboya Santander Subachoque Tule Tukano Tunebo Vaups Waunana Wayuu Wiwa Xiona Yuko-Yukpa Zen Total No. 01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 42 Plasma 21 70 99 17 162 16 246 170 225 77 47 119 88 47 150 26 149 61 40 337 28 19 99 97 86 45 27 150 51 72 58 148 48 40 365 155 189 88 7 165 58 4063 Eritrocitos 21 76 99 17 220 16 246 225 23 47 51 63 116 146 26 100 27 40 202 28 19 100 97 86 45 30 182 48 39 27 148 48 40 275 116 189 84 7 160 58 3488 Linfocitos 3 22 ADN 99 17 143 18 76 111 84 42 49 64 22 150 26 50 88 28 117 28 20 48 82 85 42 71 81 29 68 110 62 79 20 91 52 2152

3 43 30

18

150

2 40 30 4 349

Sndromes genticos y otras enfermedades

Nmero de muestras de cada patologa encontrada. Poblacin colombiana, en el perodo 1982 1994

Entidad Albanismo Ocular Kearns Sayre Espondiloartropatra Artritis Alport Diabetes Tipo I(*) Carcinoma de Tiroides Hipercalema Perodica Von Hipperl Lindau Usher (*) Retinitis Pigmentosa Linfoma de Burkitt Isocromosoma Xq X frgil Otras alt. Cromosmicas Distrofia Facial Anemia Falciforme Distrofia de Dechenne Prurigo Actnico Tumores Testiculares Hemofilia A (*) Fibrosis Qustica (*) Miopatzx (*) Fenilcetonuria Hipergamaglobulinemia E Morquio Epilepsia Mioclnica (*) Parlisis Hipocalmica Total

Plasma 1 8 17 4

Linfocitos 1 8 11 17 4 5 1 16 3 56 46 5 1 1 4 2

ADN

11

207 18 4 98 22

98 46

9 10 38 5 3 12 37 9 2 1 5 21 6 518

174

181

(*): Se incluye en estos casos los familiares no afectados

BIBLIOGRAFA

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Embarazo, parto y puerperio en la mujer india Colombiana: sus cuidados

EDY SALAZAR Enfermera Profesora Facultad de Enfermera Pontificia Universidad Javeriana Este estudio forma parte de la investigacin denominada Cuidado de las personas en los procesos de salud y enfermedad en comunidades indgenas y negras de Colombia. Fue realizado durante el desarrollo de La Gran

Expedicin Humana, proyecto de investigacin y asistencia de la Universidad Javeriana. Se visitaron 15 comunidades indgenas de las etnias Embra, Epena, Waunana, cuna, Chimila, Wayuu, Arhuaca, Pez, Guambiana, Pastos, Sikuani, Piarona, Curripaco, Desano, Tukano, Witoto y colonos de Gunae y Butaregua. En cada uno de los viajes se identificaron algunos aspectos del cuidado de la mujer durante el embarazo, el proceso del parto y lactancia materna; adems de los principales problemas de salud y caractersticas de los cuidadores de la mujer durante estas etapas. Es un estudio de carcter descriptivo exploratorio, donde las fuentes de informacin fueron las personas de la comunidad y en especial las madres, los ancianos, los lderes, los agentes de salud tradicionales (parteras, jaibans...) y los reconocidos por el sistema de salud (el auxiliar de enfermera y el promotor de salud). La informacin se recolect a travs de entrevistas individuales (informantes claves) y con grupos focales, teniendo como gua un instrumente con preguntas orientadoras hacia cada una de las etapas (embarazo, parto, puerperio y lactancia materna); permitiendo adems que la persona se expresara con libertad y respetando sus celos reserva que sobre algunos cuidados y manejo de su medicina tradicional desean conservar para s. Los aspectos descritos en este estudio, corresponden slo a los relatos e interpretaciones de los habitantes de los asentamientos visitados, en algunos

casos se dieron denominaciones a enfermedades o problemas de salud, relacionndolo con el lenguaje cientfico de la medicina. Participaron en los viajes en la recoleccin de la informacin: Las

enfermeras: Fabiola Castellanos, Martha del Pilar Chvez, Maria Claudia Duque, ngela Hernndez, Flor Alba Riveros, Edy Salazar y Esperanza Segura. Los estudiantes de enfermera: Sandra D. Bautista, Lidia Daz, Linda Mary Egurrola, Ilse Martnez, Patricia Martnez, Adriana Penagos, Liliana Prez, Ada Roco Pulido y Mnica Surez.

1. Justificacin
Conocer a la Mujer india colombiana en algunos aspectos de su ciclo reproductivo, fue un inters que surgi de varias docentes de la facultad d enfermera, motivadas por La Gran Expedicin Humana y por profundizar en el conocimiento del cuidado de la salud en la mujer y en el nio, y en las caractersticas de los cuidadores de la persona sana o enferma. Adems tener la oportunidad de llegar a estas comunidades para dar cuidado, fue una de las metas iniciales, teniendo en cuenta que son lugares muy aislados de Colombia y de difcil acceso. Tambin se dara respuesta a la Misin y proyecto educativo de la universidad Javeriana, que plantea entre otros: la presencia de la Universidad en el pas contribuir a la solucin de problemas como son el poco aprecio de los valores de la nacionalidad y la falta de conciencia sobre la identidad cultural, la intolerancia y el desconocimiento de la pluralidad y la diversidad, la discriminacin social y la concentracin del poder econmico y poltico. Propone adaptar su quehacer educativo para llevar su servicio a las regiones apartadas del pas. Los estudios publicados sobre diagnstico y programas realizados con la mujer india colombiana durante el embarazo, parto, puerperio y lactancia materna, son escasos; los antroplogos han incluido algunos elementos del proceso reproductivo como categoras de estudios etnogrficos. Es importante mencionar dos trabajos de investigacin realizados por Arias, Alcaraz y Galvis, sobre la situacin de salud materno infantil en asentamientos Embera-Catios y por pineda y Gutirrez Virginia en los indios Choco 1949. Este ltimo estudio

describe en forma detallada los cuidados y caractersticas de la mujer durante el embarazo, parto, puerperio y lactancia materna, siguiendo las etapas del ciclo vital. En Colombia diferentes instituciones religiosas y organismos no gubernamentales han trabajado con comunidades indgenas y han aportado sus conocimientos en beneficio de su calidad de vida y a su vez han modificado sus costumbres y tradicin; introduciendo elementos de la medicina aloptica. El pasado gobierno de Colombia (1990-1994) a travs del Ministerio de Salud Publica estableci polticas para mejorar la calidad de vida de la mujer y promulg que tiene derecho a una accin protagnica en la toma de decisiones, una maternidad feliz, una atencin humanizada, el autocuidado, la educacin, una sexualidad libre y un ambiente de trabajo adecuado. Esta exposicin plantea una mirada muy general de la Mujer en el contexto de la salud, sin especificar condiciones de vida, cultura y tradicin, como lo sera para la mujer india que por sus caractersticas particulares ameritara no solo una mencin especial sino un enfoque especfico. Beberly Winikoff sin referirse en forma especfica a la mujer india, expone que el cuidado de la salud de la mujer durante los procesos de embarazo, parto y puerperio est en estrecha relacin con el bienestar fsico y psicolgico de su hijo, este nexo se ha afianzado por generaciones a travs de normas y lactancia, que especifican rituales y prcticas de parto y post-parto y definen complejos rituales y conocimiento popular aplicado al cuidado y crianza de los nios. As, los cuidados que la madre tiene durante estas etapas

propenden por un hijo sano con un embarazo y un parto sin complicaciones. En la ltima dcada los diferentes gobiernos e instituciones a nivel mundial han orientado sus polticas hacia el desarrollo de programas sobre promocin de la salud, prevencin, diagnstico y tratamiento de las enfermedades en las mujeres con problemas ms comunes derivados de su ciclo reproductivo. As, el decenio de la Naciones Unidas para la Mujer (1976-1985) tuvo como tendencia mejorar la salud de la mujer y reducir las altas tasas de mortalidad materna en frica, Asia, el Oriente Medio y Amrica Latina. Adems la

Conferencia sobre la maternidad sin riesgo (Celebrada en Nairobi en febrero de 1987), plante como objetivo movilizar una accin inmediata y concertada en los planos nacional e internacional para impedir que prosiga la tragedia de las

muertes maternas; tambin los participantes en esta conferencia subrayaron que la atencin de la salud materna, incluida la planificacin de la familia, es un elemento esencial e integrante de los programas de atencin primaria de la salud orientados hacia la meta de la salud para todos en el ao 2000. En el ltimo ao la O.P.S. ha ampliado su inters de atencin en salud, hacia los pueblos indgenas en la regin de las Amricas y plantea acciones con el fin de mejorar su calidad de vida, siendo adems motivo de preocupacin la desproteccin de las comunidades con difcil acceso a los servicios de salud. El presente estudio permite conocer un poco ms a la mujer india colombiana en el cuidado de la salud y proporciona elementos orientadores de las acciones a seguir con la mujer en las situaciones problema derivadas de su ciclo reproductivo, dentro de la mujer partiendo de la concepcin que cada comunidad tiene, describiendo las acciones especficas durante el embarazo, parto y puerperio y la participacin de los cuidadores de la salud durante estos proceso.

2. Presentacin de resultados
2.1 Cuidados de la mujer durante el embarazo

La mayora de las mujeres orientan los cuidados hacia la proteccin y continuidad del embarazo y a evitar lesiones y malformaciones congnitas en el nio. Para este estudio se describieron como significativos la alimentacin, los cuidados especiales y la actividad sexual.

2.1.1 La alimentacin

En las comunidades Embera, Epena, Cuna, Chimila, Wayuu, Arhuaca,Witoto, Pastos, Pez y Sicunai; refirieron la buena alimentacin como uno de los cuidados especficos durante el embarazo; aumentando la cantidad en el consumo de los alimentos, con la caracterstica de que sean ms nutritivos que los de su alimentacin habitual. El cuadro 1, muestra los alimentos que

restringen, limitan o adicionan teniendo en cuenta los efectos nocivos o favorables para la madre o su hijo.

CUADRO 1 Cuidados especiales en la alimentacin durante el embarazo

Etnia Espena Embera Cuidados Limita: El aceite, enlatados y cidos por condicionar el aborto. Su esposo provee alimentos de caza y pesca como preparacin Para el parto y el purperio. Cuna Adiciona frutos silvestres y races de plantas. Restringe bebidas fermentadas (se le corta la sangre al nio). Aumenta la cantidad de alimentos cuando se siente los movimientos del nio (que significa que est completo). Chimila Wayuu Adiciona verduras y frutas tradas por su esposo porque no se Consiguen en la zona. Se alimenta bien para evitar que su nio sea flaquito. Adems toma chicah sin azcar. Arhuaca Restringe la carne de cerdo y los medicamentos. Adiciona las vitaminas. Para los nervios toman agua de toronjil y para dormir agua de cogollo de naranja. Witoto Algunas mujeres en el ltimo mes disminuyen la cantidad de alimentos, para evitar que el nio crezca demasiado y se facilite el nacimiento. Pastos Evita la leche y los huevos. Adiciona las coladas de maz y los tubrculos. Sikuani Evita el intestino, la cabeza o patas de animal para evitar que el nio nazca con defectos. Pez Evita los alimentos fros.

2.1.2. Cuidados especiales

El embarazo es considerado como un proceso normal y propio del ser de la mujer en las comunidades Embera, Epena, Waunana, Wayuu, Chimila, Pez, Guambiana, Pasto, Sikuani, Witoto y Gunae;

continunado con sus actividades cotidianas relacionadas con la participacin en los cultivos (siembra y recoleccin e algunos productos) y las labores del hogar [(preparacin de alimentos, recoleccin y transporte del agua, lavado de ropa, cuidado del esposo y de los hijos).

La mujer Sikunai hace mayor nfasis en continuar con la siembra de sus cultivos porquecargan ms rpido cuando esta embarazada. El cuadro 2 resume los cuidados especiales y que son significativos para la mujer, la familia y la comunidad. El control prenatal en la mayora de las comunidades lo realiza la partera en los ltimos meses de gestacin. Como actividad importante identifica la presentacin fetal y la modifica por medio de masajes abdominales, cuando considera que el nio no viene en la posicin normal Algunas comunidades cuentan con un auxiliar de enfermera o promotor de salud, quienes son consulados cuando la madre se enferma y el mdico tradicional ya ha realizado su tratamiento y considera que necesita de otra medicina.

Cuadro 2 Cuidados especiales de la mujer en el embarazo

Etnia

Cuidados

Espena

Paradormir usatoldillo para protegerse de los mosquitos y, para el fro la esterilla del dalmajagua. En caso de enfermedad acude al Jaiban o partera

Waunana

No es controlada por ningn cuidador de la salud su esposo es el nico que puede tocarlas; slo consultan a la partera o Jaiban cuando presenten signos y sntomas de enfermedad (dolod de cabeza, sangrados y desaliento).

Cuna

Es la poca ms feliz de su vida, recibe cuidados de todos los miembros de la comunidad y su esposo realiza las labores del hogar. La mujer permanece sentada cosiendo y cuando descansa se soba el estmagopara que la criatura se sienta acompaada y no le de fro. Si no realizan estos cuidados el nuevo hijo podra nacer incompleto.

Chimila

Considera que debe realizar diversos oficios para que el parto no sea difcil. En molestias digestivas toma Alkasektzer o Sal de Frutas.

Paz

Debe continuar trabajando para que el nio no salga perezoso.

Guambiana

su esposo y familiares le ayudan en las labores del hogar, especialmente en los ltimos meses cuando debe permanecer en su casa.

Sikuani Pastos

Evitan actividades que les ocasionan esfuerzos. La madre y hermanas la atienden y la preparan para el momento del parto; es importante el reposo y el estado de tranquilidad para evitar todo temor y el nio no nazca con sustoy no se le caiga el cuajo.

2.1.3 Actividad Sexual

La mayora de comunidades continan su actividad sexual normal. Restringen las relaciones sexuales las mujeres: Sikuani, Desano, Tukano (panure), Epena (para proteger el embarazo y la salud del nio) y Pastos congnitas). La mujer Arhuaca solo las restringe, cuando se enferma o existen problemas familiares, que sin ocasionados como consecuencia de un pecado cometido y que no ha sido pagado (el Mamo realiza el trabajo para liberar a la mujer, su pareja o familia del pecado cometido). La mujer Chimila contina sus relaciones sexuales y adems lo considera importante, porque previene de enfermedades al nio y le permite el contacto con su padre. (en los ltimos meses para evitar las malformaciones

2.2.

Cuidados durante el proceso del parto.

En algunas comunidades la mujer recibe atencin desde el inicio de las contracciones o trabajo de parto. Los procedimientos que realiza la

partera se orientan a identificar la presentacin fetal, dar bebidas de hierbas para acelerar el trabajo de parto (manzanilla), disminuir el dolor y recuperar las fuerzas. Algunas mujeres durante el trabajo de parto caminan y se colocan en posicin de cuclillas cuando viene la contraccin. El procedimiento de identificar la presentacin fetal es muy importante en la mayora de las comunidades, teniendo en cuenta que la nica posibilidad de nacimiento es por va vaginal. As mismo si existe

la desproporcin cefalo-plvica, realizan maniobras para facilitar el paso del nio por el canal del parto, como nos comentaron los Hembra. Ellos consideran que cuando el parto ha sido difcil se relaciona con la falta de cuidados durante el embarazo y se presume que el nio seguir mal toda la vida. Durante el periodo expulsivo la mujer utiliza la posicin ginecolgica, semisentada, sentada, de rodillas, y de cuclillas. El cuadro 3, rene las posiciones utilizadas en cada una de las comunidades.

Cuadro 3 Posicin de la mujer para el nacimiento del nio

Posicin

Etnia

Ginecolgica Semisentada o sentada Cuclillas Rodillas

Cuna, Arhuaca y Guane Wayuu y Pez Gumbiana, Sikuani y Witoto Epena, Waunana, Pastos y Sikuani.

Durante el parto la mayora de las mujeres son acompaadas por su esposo, la madre de la mujer o sus hermanas. Algunas

comunidades consideran el parto como ntimo de la pareja, y el esposo es quien lo atine como sucede en los Arhuaco, slo llaman a la partera cuando se presentan complicaciones. En los llanos Orientales (Sikuani) no existe el recurso de partera y la mujer es atendida por el esposo o sus familiares. La mujer Chimila por lo general atiende su parto en el sitio donde se encuentra. La participacin activa del personal de salud del estado (auxiliar de enfermera, promotor de salud), slo se identific en las comunidades cercanas a poblaciones, como es el caso de los colonos de Gunae y Butaregua. Cuando el alumbramiento se prolonga, facilitan la salida de la placenta soplando una botella o estimulando el reflejo nauseoso con un gajo de cebolla. Adems permanecen en la posicin de cuclillas hasta la salida de la placenta.

Los cuidados con el recin nacido los dirigen a facilitar su respiracin, limpiarlo, darle calor y ligar y cortar el cordn umbilical. En la mayora de comunidades no existen elementos preparados para ligar y cortar el cordn umbilical, utilizan lo disponible en el momento. Otras

comunidades desinfectan las tijeras, el cuchillo... y tienen listo el hilo o una tira de tela. Para facilitar la cicatrizacin del mun umbilical utilizan hierbas picadas, tabaco y mertihiolate (Timerosal). Algunas comunidades

relataron la presencia de ttanos neonatal (referido como el mal de los siete das) que puede ser consecuencia de algunas prcticas de

cuidado con el mun umbilical.

2.2 Cuidados durante el puerperio

En

algunas

comunidades

el

amamantamiento

no

es

iniciado

inmediatamente, esperan que la produccin de la leche sea abundante y en su defecto utilizan las leches industrializadas. La mujer reposa durante los primeros ocho das post-parto, dedicada al cuidado de su hijo. Recibe atencin especial del esposo, madre y familiares, con una buena alimentacin y bebidas de hierbas para facilitar la expulsin de loquios y prevenir las fiebres puerperales. Despus de 15 a 60 das vuelve a sus actividades cotidianas y actividad sexual. Durante este periodo la madre cuida a su hijo y en la mayora de las comunidades es alimentado con leche materna. Se hizo evidente que algunas comunidades reconocen, que si prolongan la alimentacin con leche materna es efectiva como mtodo de planificacin familiar.

3 Conclusiones
La mujer, familia y comunidad considera el embarazo y parto como una actividad ms de la funcin femenina, adems de ser la mujer una participante activa en la produccin de la economa familiar.

Todas las mujeres tiene su primer embarazo durante la adolescencia, relacionado con el inicio de su unin de pareja. Realizan actividades especficas durante el embarazo para la proteccin de la salud del nio y para prevenir malformaciones congnitas. Durante el proceso del parto las actividades estn orientadas a acelerar el trabajo de parto, facilitar el nacimiento y el alumbramiento. Utilizan bebidas de hierbas, maniobras para modificar la presentacin fetal y acomodar al nio en el canal del parto. La atencin del parto por va vaginal es la nica opcin y por consiguientes las maniobras para modificar la presentacin fetal en los ltimos meses de gestacin y durante el trabajo de parto son realizadas con frecuencia sin inferir complicaciones maternas o el recin nacido. La posicin de cuclillas y de rodillas utilizada durante el parto en la mayora de las comunidades, facilita el descenso fetal, favorece el esfuerzo del pujo y ampla el canal del parto, disminuyendo el tiempo del nacimiento del nio. Los cuidadores tradicionales, especialmente la partera son el principal recurso de salud con que cuentan para la atencin de la madre en los ltimos meses de embarazo y en el parto. Son comunidades que viven en asentamientos muy aislados con difcil acceso a los servicios de salud del Estado. Los cuidadores de la salud identifican la necesidad de remitir a la mujer a estos servicios pero los costos, la distancia y las dificultades de transporte hacen que la madre con problemas no pueda ser atendida en este nivel. Los cuidadores de la salud son personas con experiencia en cuidar a la mujer durante el parto, pero carecen de los equipos necesarios para realizar un control prenatal y atender un parto.

BIBLIOGRAFA

ARIAS, M. ALCARAZ, G y GALVIS, A. 1985 -1986 Situacin de salud materno-infantil en asentamientos Hembra-Catios, en Revista de investigacin y educacin en enfermera, Vol VI N2. DUQUE, M. C., SALAZAR E. 1994 Cuidado de las personas en los procesos de salud y enfermedad en comunidades indgenas y negras. Terrenos de La Gran Expedicin Humana. Publicacin en imprenta. MINISTERIO DE SALUD PUBLICA 1992 Salud para las mujeres, mujeres para la salud. Santaf de Bogot. O.P.S. 1993 Salud de los pueblos indgenas en la regin de las Amricas, Washington. PINEDA, ROBERTO Y GUTIERREZ VIRGINIA 1984 -1985 Ciclo vital y Chamanismo sobre los indios Choc, en Revista Colombiana de Antropologa. Vol. XXV, Santaf de Bogot. PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 1992 -1993 Gran Expedicin Humana, Santaf de Bogot. PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 1992 Misin, Proyecto educativo. STARRS, ANN 1987 La prevencin de las tragedias de las muertes maternas. Informe sobre la Conferencia internacional sobre la maternidad sin riesgo. Nairobi (Kenia). WINIKOFF, BEBERLY 1989 La salud femenina: Una perspectiva alternativa para seleccionar intervenciones. Traduccin Ana Rico de Alonso. Pontificia Universidad Javeriana.

Marimondas en el carnaval De Barranquilla (Colombia)

NINA S. DE FRIEDMAN Antroploga Expedicin Humana Pontificia Universidad Javeriana Bogot, Colombia

En la historia de Barranquilla, los nicos elefantes de carne y hueso que han registrado por algn tiempo en la ciudad fueron tres que en 1991 llegaron al zoolgico procedentes de la hacienda Veracruz en el municipio de Repeln. Pero a principios de 1994, dos das despus de ledo el bando con que se inici el carnaval, la elefanta Loxodonta fricana cyclotis que comparta su cautiverio con el compaero macho muri presa de un paro respiratorio, sin haber visto una marimonda: el disfraz ms antiguo del carnaval en el ri Magdalena y en Barranquilla, representacin de un animal que con enormes orejas y una trompa redonda y larga evoca al elefante.

La marimonda: una metfora

En el carnaval de Barranquilla, las marimondas han sido parte del transcurrir de la fiesta, y quin lo creyera, han deambulado guardando celosamente el secreto de su representacin cultural y esttica: El elefante Africano! Tanto que a finales de 1993 visitando una muestra de mscaras Africanas en el Museo Metropolitano de Arte en Nueva York, sent que el corazn se me sala por los ojos. No poda creerlo. En el centro de la exposicin sobre elefantes apareca una mscara Bamileke de Camern, con una cara y trompa que al golpe era una marimonda. Entonces, las marimondas no son la

representacin de monos aunque as se las identifique en el carnaval. En carnavales como los del Brasil, Puerto rico, Cuba y otros pases de Amrica, la marimonda como metfora del elefante, conforme se encuentra en Colombia, no parece existir. Aqu la diversidad cultural y artstica del carnaval es exuberante, y pese a que algunos de sus perfiles han sido estudiados, su riqueza no esta agotada. As, descifrar el simbolismo del carnaval de

Barranquilla sigue siendo una tarea monumental. Es un presente eterno de memorias histricas y mticas, de representaciones de cosmogonas y de cotidianidades; es teatro alucinante de continua creatividad que sigue asombrando. - Yo tengo cuarenta y ocho carnavales, le respondi un amigo a ngel Loochkartt, el pintor del carnaval de Barranquilla, para mencionar su edad. En efecto, hay quienes nacen y viven bajo el halo del carnaval, sin menoscabo de que el nuevo vuelva a maravillarlos. Hay quienes despus de haberlo gozado con los sentidos y la imaginacin, con la emocin y la razn, jams lo pueden alejar de s.

La marimonda: una memoria fricana

Encontrar la memoria de elefantes en poblados del ri Magdalena y en Barranquilla no es una rareza en el universo cultural afroamricano. Richard Price, el antroplogo estudioso de palenques de negros Suriname los encontr en la tradicin oral. El 6 de Mayo de 1968, Price que asista al velorio con tambor y danza de un jefe cimarrn, en Dgog, oy de boca de Kasol, un cuentero, la historia del matrimonio de tres hermanas. Una escogi a un

elefante, otra a una guila y la ltima a un caimn. Despus de tres siglos de la llegada de Africanos a esa regin de Sudamrica, el elefante segua en la memoria de esos cimarrones, descendientes de esclavos rebeldes.

La marimonda: Un disfraz
En Barranquilla la marimonda como disfraz de carnaval, originalmente luci una mscara de tela burda de costal con enormes orejas, trompa, boca y ojos de rosquilla y cuerpo de hombre en harapos de trajes al revs. Era el vestido de quien no tena dinero para comprar un disfraz. En la historiografa del carnaval, la marimonda surge como uno de los personajes ms antiguos. Su

comportamiento es el de un intruso irreverente: entra y sales protegido por su desenfado y desprecio a cualquier regla de carnaval. Disipa, desordena,

desconcierta, aturde y ofende con el ruido de su lengeta, una especie de chiflo

que por debajo de la trompa hace sonar cada vez que alguien lo increpa. Irrumpe e interrumpe, se befa de la alegra, de la belleza o de la msica.

La marimonda: Una mscara lingstica

La palabra marimonda, segn las academias, es un colombianismo que en el lenguajes vulgar, expresa un comportamiento ocasionado por excesivas bebidas alcohlicas: cogi una marimonda significa una borrachera de

marca mayor. En la lingstica afroamericana Armin Sch wegier considera que podra ser un trmino de formacin afrocolombiana, al igual que marimoa y monicongo, en el habla criolla de palenque de san Basilio. Tal vez la grosera, turbulencia e impunidad del personajes que segn dicen, primero apareci en Santa Ana a orillas del Magdalena, hace incontables aos, propici que se lo llamara marimonda, aludiendo a la excitacin de unos monos de la Amrica meridional. Pero, aunque reconociramos el origen de esta palabra, es claro que ella misma se ha convertido en una mscara para el elefante que ha gozado tantos aos en el carnaval.

La marimonda: un testimonio
Memorias del elefante procedentes del hbitat Africano, seguramente llegaron con los Africanos que arribaron primero con los conquistadores, como el famoso uflo de Olano al lado de Vasco Nez de Balboa, luego trados con la trata de esclavos. Mas investigacin en afroamercanstica facilitar el rescate de su presencia en mbitos distintos del carnaval. Por ahora, la mscara de tela de la marimonda es un testimonio que puede confrontarse con las mscaras de elefantes procedentes de las praderas del Camern en el occidente Africano: mascaras tradicionales de Bagam, Bamun, Duala y

Bambileke, que ensean un parentesco esttico ancestral con las de las marimondas del Caribe Colombiano. A finales de 1993 el Museo Metropolitano de Arte de la ciudad de Nueva York mostr una coleccin organizada por la Universidad de California. Pero, tambin se encuentran ejemplares diseminados en otros museos como el de Bellas Artes de Houston, Texas.

La mscara del

grupo

bamileke, parte de la muestra en el Museo

Metropolitano de Nueva York es una expresin abstracta y colorida de un elefante sin edad, iluminada con chaquiras sobre fibras de rafia y corteza de rbol, que de inmediato trae a la memoria a la marimonda. Del mismo modo que sta, la Bamileke se desliza sobre la cabeza como un capuchn. El frente alargado representa la trompa del animal. Grandes orejas redondas en tonos ndigos y negro insina cavidades del odo; la boca y los ojos en tela enrollada abultada separados por una incipiente trompa que luego se manifiesta con exuberancia en un panel alargado que llega hasta ms debajo de la cintura del enmascarado. A comienzos de este siglo la mscara se usaba con el torso desnudo, aunque hay registros fotogrficos de 1913 de un grupo de enmascarados que festivamente lucen chaquetas de estilo militar alemn, que en ese tiempo eran colonialistas en Camern.

El Puente Bemileke-Marimonda
Una comparacin iconogrfica de la mscara Bamikele de Camern con la Marimonda de Colombia, esboza un puente de memorias entre frica y Amrica: Visualmente la forma de los ojos, las orejas, la boca y la trompa contienen alusiones recprocas. Y en la mscara Marimonda la funcin de la lengeta como arma de defensa y ofensa, productora de sonidos, rgano de comunicacin, puede cotejarse con el papel primordial de la trompa en el animal mismo. De otro lado, en la tradicin de las mascaradas de elefantes en Camern, son hombres miembros de sociedades jerrquicas masculinas, los que lucen el atuendo en ceremonias funreas. Entre los Bamileke, de modo similar a lo que sucede en otras sociedades Africanas, el elefante, animal de jerarqua real, personaje de mitos de origen tiene un protagonismo pico que comparte con el leopardo y la serpiente pitn. Su imagen inefable, adems, est plasmada en la potica de narrativas orales, artes escultricas y pictricas histricas y contemporneas. En Barranquilla, la marimonda, un disfraz de hombre hasta hace pocos aos, por su desempeo disoluto, individualista y necio, por su traje

improvisado y hasta andrajoso, representara en el evento la inversin del estatus de magnificencia que histricamente ha tenido el elefante en las sociedades Africanas donde ha vivido. Su comportamiento guasn aludido al de monos del trpico selvtico americano, en s mismo ha sido una mscara que lo ha desconocido.

La nueva marimonda
En el ltimo decenio del carnaval de Barranquilla, a la marimonda se le ha visto transformar su carcter libertino y la diversidad de su traje. Pareciera que el personaje hubiera decidido ingresar en los caminos de la homogeneidad que se da en los rebaos de comparsas, dentro del proceso de industrializacin de la fiesta. Decenas de marimondas hombres y mujeres- todos en trajes

uniformes de satn verde, amarillo y azul empiezan a ahogar el comportamiento que oculto las memorias de fricana, a tiempo que estas se identifican desde los campos de la ciencia y de la esttica. Sin duda, el inters de las universidades Africanas y las de numerosos pases de occidente, tienen que ver en los actuales procesos de difusin del conocimiento sobre la religin, el arte y la historia fricana y la afroamericana. El ocultamiento de frica que agobi no slo a su gente sino a tantos campos del conocimiento durante siglos empieza a cesar. En esta atmsfera de finales de siglo parte del goce del carnaval es entender exuberancias culturales como la de las marimondas en el caribe Colombiano. Y en Barranquilla la revelacin de elefantes escondidos debajo de mscaras conocidas con el nombre de marimondas reitera la singularidad del carnaval como un enorme bal de Pandora atiborrado de memorias culturales.

BIBLIOGRFIA FRIEDEMANN, NINA S. DE 1985 Carnavales Barranquilla. Bogot: Edit. La Rosa. 1985 Perfiles sociales del carnaval en Barranquilla (Colombia). Montalbn N15. Universidad Catlica Andrs Bello. Caracas: Revista

GEARY, CHEISTRAUD 1992 The elephant and the arts of the Cameroon grasfields. En Elephant: the animal and its ivory frican culture. Los Angeles: Flower Museum of Cultural History. University of California pags. 229-260. SCHWEGLER, ARMIN 1989 Notas etimolgicas palenqueras: Casariamb, tnganan, agu, monicongo, maricongo y otras voces Africanas y seudo-Africanas. Thesaurus 45: 1-42 Bogot: Instituto Caro y Cuervo.

Declaracin de Alcal de Henares Mayo 1994

I Coloquio Internacional de Estudios Afro-Iberoamericanos (fricania)

Plenamente conscientes de que los pueblos de frica, conjuntamente con los indgenas y europeos, han contribuida a configurar el destino comn de Amrica y a crear los cimientos de nuevas formas de solidaridad portadoras de esperanza y de libertad, los participantes del I Coloquio Internacional de Estudios Afro-Iberoamericanos (FRICANIA), celebrado en Alcal de Henares del 24 al 27 de mayo de 1994 por invitacin de la Universidad de Alcal, con los auspicios de la UNESCO, y la colaboracin del Ministerio de Cultura, la Agencia Espaola de Cooperacin Internacional (ICD) y la fundacin Mundo en Armona, como repuesta a la Resolucin 329 del 27 conferencia General de la UNESCO (Pars, noviembre 1993) afirman: - Que la presencia fricana en los pueblos de Amrica ha significado un aporte sustancial en todos los niveles de produccin tanto desde el punto de vista tcnico como conceptual; - Que los Pueblos Africanos han contribuido a configurar la identidad y universalidad cultural americana en todos los rdenes: desde las artes

culinarias a la indumentaria, desde la pintura a l escultura y arquitectura; desde la msica a las poesas; de la medicina ala religin; de la relacin armnica con la naturaleza alas relaciones humanas, del cimarronaje a la lucha por la libertad, constituyendo otros smbolos que dan raz y sentido profundo a cada nacin iberoamericana y del Caribe. - Que la persistencia de los pueblos de origen Africano y su lucha creativa y por la libertad contribuyen a la definicin de los proyectos nacionales y al fortalecimiento de los sistemas democrticos. Que este proceso de

democratizacin y de combate contra toda forma de exclusin muestra el camino de la tolerancia y abre nuevas vas a la construccin de una cultura de paz.

- Que en este tiempo de aceleracin histrica y de cambios globales complejos, de tensiones raciales, religiosas y sociales, las caractersticas especficas de las culturas Afro-Iberoamericanas ofrecen innovadoras perspectivas hacia una unidad del gnero humano respetuosa con las diversidades culturales de los pueblos que la integran. Los participantes subrayaron la necesidad de preservar para siempre la memoria de las sombras y las luces que acompaaron las relaciones entre los pueblos Africanos y los otros pueblos y destacaron la necesidad de superar los resentimientos a fin de crear un clima de entendimiento y fraternidad, capaz de impedir la reaparicin de perjuicios de todo tipo. Expresaron el deseo de que se buscaran nuevas formas de dilogo en los distintos campos de la vida poltica, econmica, social y cultural del presente y del futuro, mediante proyectos concretos de cooperacin interregional e internacional tanto en sentido Norte / sur como sur / norte, cuya finalidad sea reducir el desfase entre los pases en desarrollo econmico y los industrializados, fuente de injusticias y conflictos que menoscaban la paz y en entendimiento entre los pueblos. En esta ptica se ha querido subrayar la esperanza, el resultado ejemplar de los esfuerzos acometidos por los distintos pueblos y fuerzas en Sudfrica para dejar atrs las barreras de color, raza y religin mediante un esfuerza tenaz de negociacin democrtica bajo la direccin de Nelson Mandela y de Frederik De Klerl. Con tal fin, los participantes recomiendan que se publique lo ms pronto posible la presente Declaracin y las actas del Coloquio Internacional de Estudios Afro-Iberoamericanos (FRICANIA). Esta publicacin editada en el mayor nmero posible de idiomas, servir, adems, de base para futuras actividades sobre estos temas. Tras examinar numerosas propuestas concretas, los participantes respaldan, sin que la lista sea exhaustiva los siguientes proyectos:

1.

Creacin

de

la

Ctedra

UNESCO

de

Estudios

Afro-

Iberoamericanos en el marco del programa UNITWIN con sede en la universidad del Alcal de Henares y con carcter itinerante, asociando universidades iberoamericanas y Africanas, para promover el estudio y

la investigacin de la fricana investigadores y estudiantes. 2.

y el intercambio de profesores,

Creacin del centro de Documentacin Afro-Iberoamericano en la

Universidad de Alcal con el objeto de centralizar la documentacin escrita, oral y audiovisual que faciliten el estudio de la fricana con la colaboracin de la Asociacin de Televisin Educativa Iberoamericana. 3. Creacin de la Asociacin de Hispanistas Africanos con el objeto

de aunar esfuerzos para el desarrollo de los estudios sobre la lengua y la cultura de las naciones de habla espaola y portuguesa poniendo particular nfasis en el estudio de la influencia fricana en los pases hispano y luso-hablantes de Amrica y Europa. 4. Apoyar toda la iniciativa que tienda al conocimiento y a la difusin

de los aportes Africanos en Iberoamrica, como es el caso del Museo Afroamericano itinerante y la revista AMERICA NEGRA. 5. Se acepta la propuesta para celebrar el II Coloquio Internacional

de Estudios Afro-Iberoamericanos en la Repblica de Costa de Marfil, solicitando para tal efecto, el apoyo de sus autoridades para que la reunin se lleve a cabo en 1995.

La ruta del esclavo Proyecto de UNESCO

Primera reunin del comit cientfico Internacional, Ouidah Benin, Septiembre 1994

Miembros del comit Cientfico

1. KWASI AGBLEY (Ghana) 2. ADEAGBO AKINJOGBIN (Nigeria) 3. SAMIR AMIN (Egipto) Economista- Coordinador del Ghans de la Trata de Esclavos Historiador Economista- autor de numerosas obras de historia de la economa, en particular sobre las relaciones econmicas Norte-Sur Escritor, antroplogo- autor de varias novelas testimonio, entre ellas El cimarrn (testimonio de un antiguo esclavo afrocubano) Politlogo Vicerrector de la Universidad de Alcal, importantes trabajos sobre frica, Espaa y Amrica Latina. Jurista Presidente de la Asociacin Lex Anneaux de la Mmorire, Nantes Historiador - Especialista en historia poltica del frica lusohablante y de Sudfrica. Autor de The frican Slave Trade Proyecto

*4. MIGUEL BARNET (Cuba)

*5. LUIS BELTRAN (Espaa)

*6. YVON CHOTARD (Francia) *7. BASIL DAVISON (Reino unido)

*8. JEAN MICHEL DEVEAU (Francia)

Historiador autor de La Traite rochelaise y de Histoire de la traite ngrire francaise.

9. HOWARD DODSON

(Estados Unidos) Historiador Director del Schomburg Center for Research in Black Culture, Nueva York, uno de los centros ms importantes del mundo Africano en Estados Unidos.

10. ROBERT W FOGEL (Estados Unidos)

Premio Nbel de Economa, 1993, Chicago Autor de Time on the Cross sobre la economa de la esclavitud.

*11. RICHARD FOSTER (Reino Unido)

Conservador de la Atlantic Trade Gallery. Exposicin permanente den Liverpool sobre la trata de negros.

*12. NINA S, DE FRIEDEMANN (Colombia) Antroploga Autora de una serie de estudios sobre la influencia fricana en la cultura, la economa y la sociedad Colombiana. Dirige un equipo de investigacin sobre l presencia fricana en Colombia directora de la revista Amrica Negra. 13. EDUARDO GLISSANT (Guadalupe) Escritor *14. MAX GUROUT (Francia)

Especialista en Arqueologa submarina Importantes excavaciones en curso en las costas Africanas (Gorea) y las Antillas. Historiador Especialista en historia de la dispora fricana y en la trata transindiana; ha colaborado con varios artculos en la Historia General de frica

15. JOSEPH E. HARRIS (Estados unidos)

16. *PAULIN J. HOUNTONDJI (Benn) Filsofo Ex Ministro de Cultura de Benin. 17. LAENNEC HURBON (Hait)

Antroplogo Especialista del vud haitiano.

*18. MARIE DENSE JEAN (Hait)

Jurista Ex Secretaria general de la Comisin Nacional de Hait. Desempe un importante papel en la aprobacin del proyecto por la Conferencia General de la UNESCO.

*19. LUZ M. MARTINEZ MONYIEL (Mxico) Antroploga Directora de Neutra Tercera Raz, programa de investigacin sobre frica en Amrica. Coordinadora de la coleccin frica en Amrica. 20. AMADOU MATAR MBOW

(Senegal) 21. HARRIS MEMELFOTE (Cte DIvoire)

Historiador Presidente del programa Gorea AlmadiesAntroplogo Ex Decano de la Facultad de Letras de Abidjn.

22. TONI MORRISON (Estados Unidos)

Escritora Primera Africano americana que ha obtenido el premio Nobel de Literatura (1993)

23. ABADAS DO NASCIMENTO (Brasil) Historiador Miembro del Parlamento brasileo. Numerosos trabajos sobre los negros en el Brasil. 24. REX NETTLEFORD (Jamaica)

Escritor y corgrafo Obra y ballet sobre el arte y la cultura de la dispora negra Miembro del Consejo Ejecutivo de la UNESCO.

25. DJIBRIL TAMSIR NIANE (Guinea)

Historiador Director de la Sociedad fricana de Edicin y Comunicacin, Conakry.

26. EXCMA. SRA. ANA MARIA DE OLIVERA (Angola) Antroploga y Viceministra de cultura. 27. EDUARDO PORTELLA (Brasil)

Escritor Director de investigaciones, profesor en Ro de Janeiro y director de la revista Tiempo Brasileiro.

28. LOUS SALAMOLINS (Francia)

Escritor filsofo Autor de Le Code noir. Le mrtir de Canaan y LAfriqueaux Amriques. Le Code noir espagnol

29. OUSMANE SEMBENE (Senegal) 30. WALE SEROTE (Sudfrica)

Cineasta.

Poeta Jefe del Departamento de Cultura de la ANC.

31. ELISEE SOUMONI (Benin)

Historiador Coordinador del Comit benins del La Ruta.

32. WOLE SOYINKA (Nigeria)

Escritor Premio Nbel de Literatura 1986 Ha colaborado con varios artculos en la Historia General de frica.

*33. HUGO TOLENTINO (Republica Dominicana)

Historiador Director de investigaciones de la Universidad Autnoma de Santo Domingo.

*34. SHEILA WALKER (Estados Unidos)

Antroploga directora del Departamento de Estudios Africanos, Universidad de Texas

INFORME FINAL
Introduccin El comit cientfico Internacional del proyecto La ruta del Esclavo se reuni en la casa de la cultura de Ouidah (Benin) del 6 al 8 de septiembre de 1994 Tras adoptar el orden del da, eligi la Mesa del Comit, procurando que estuvieran equitativamente representadas las distintas zonas geogrficas interesadas. La composicin de la Mesa es la siguiente:

Presidente

Sr. Amadou-Mahtar MBow

(Senegal)

Vicepresidentes:

Sres. Elise Soumonni Hugo Tolentino Dipp Joseph E. Harris Jean Michel Deveau

(Benin) (Santo Domingo) (Estados Unidos) (Francia)

Relator:

Sr. Rex Nettleford

(Jamaica)

En ausencia de los seores Amadou Mahtar MBow, Joseph Harris y Rex Nettleford, la reunin estuvo presidida por el Sr. Hugo Tolentino Dipp (Santo Domingo), que present adems el informe final de la reunin. Tomando como base las conclusiones y recomendaciones de la Conferencia de constitucin, el comit Cientfico presenta al Director General de la UNESCO las recomendaciones adoptadas en la presente reunin. En primer lugar, el comit examin el marco geogrfico del proyecto, decidiendo dar oportunidad a la ruta atlntica de la trata de negros, sin descuidar los dems itinerarios de la esclavitud: transahariano hacia el Oriente Medio, el Ocano Indico, etc. Por lo que atae a la duracin del proyecto, el comit estim que sera necesario un periodo de diez aos para llevar a cabo las mltiples investigaciones que era preciso realizar. Durante los tres primeros aos el Comit debera reunirse anualmente. As mismo decidi que cada dos aos se efectuaba una evaluacin del programa.

Los participantes propusieron por unanimidad que se crearan Comits Nacionales de La ruta del Esclavo, con objeto de promover la participacin de intelectuales, artistas y el pblico en general de los pases interesados y contribuir a una ms amplia difusin de los resultados. El Sr. Barnet propuso que la prxima reunin del Comit tenga lugar en Cuba, en la provincia de Matanzas, durante el mes de septiembre de 1995. el gobierno cubano dirigir a la UNESCO una invitacin oficial con tal fin. La propuesta fue aprobada por unanimidad.

Estructura interna del Comit

El comit decidi establecer los cinco subcomits. 1. Fuentes documentales, archivos y bancos de datos. 2. Investigacin. 3. Educacin y publicaciones. 4. Patrimonio material, museos y turismo cultural. 5. Actividades artsticas e informacin. Se enva a los miembros del comit Cientfico a inscribirse en el Subcomit (o los subcomits) que ms le interesen.

I. Fuentes: archivos, bibliografa, fuentes documentales y tradiciones orales

1. Elaborar el inventario de los fondos de los archivos nacionales, departamentales y religiosos relativos a la trata y la dispora de la poblacin negra, tomando en consideracin de manera prioritaria los archivos espaoles y portugueses. Se decidi establecer un subcomit que realizara esta labor. 2. Preparar un ndice de archivos con objeto de facilitar la utilizacin de sus fondos. 3. Preservar y salvaguardar los fondos de archivo en peligro, dedicados a la trata y a la dispora de los negros (ejemplo: documentos de los archivos de Lunada)

4. Contribuir a identificar, publicar, evaluar crticamente y utilizar los documentos de archivos importantes. 5. Recabar el apoyo de la UNESCO ante los organismos gubernamentales, religiosos, etc., con objeto de facilitar el acceso a la documentacin relativa a la trata y la esclavitud de la poblacin negra. En este sentido el Comit consider que sus gestiones podran facilitar, en pases como Colombia, la reconstruccin de la historia afroamericana. 6. Elaborar un programa de investigacin relativo ala tradicin oral y los textos sobre esclavitud en frica: Propuesta de la Universidad de

Ghana, Legon, de elaborar en la costa ghanesa un proyecto de investigacin sobre la tradicin oral en relacin con la esclavitud. 7. Elaborar un programa de revisin de todos los documentos disponibles en los archivos de los puertos de salida.

II.

Ficheros y Bancos de datos

1. Crear un fichero informtico consultable a distancia: De las expediciones negreras, legales o ilegales, llevadas a cabo por pases europeos y americanos. De los naufragios de buques negreros de todos los pases; De los investigadores y las instituciones que se dedican al estudio de la trata y la dispora de los negros. 2. Crear un fondo documental relativo a la historia, la iconografa y la documentacin visual (fotografa, video, cine y nuevas tecnologas): Del os fuertes, De los sitios de embarque, De los principales sitios de desembarco.

3. Promover la creacin, en Ouidah y en la isla de Gorea, de bancos de datos sobre temas de la esclavitud y la trata de negros. 4. Construir una documentacin fotogrfica con miras a organizar exposiciones sobre comunidades de la dispora. 5. Crear un banco audiovisual de datos con diapositivas y fotografas sobre la cultura tradicional de Martinica.

6. Apoyar la elaboracin de un repertorio sobre la geografa totmica de frica, con bancos de datos en todos los pases de los continentes Africano y americano y del Caribe. 7. Establecer un banco de datos con el repertorio de las obras de arte que poseen los museos, relativas ala trata negrera, mediante un programa de cooperacin internacional entre conservadores de museos y coleccionistas. 8. Crear un proyecto piloto de banco de datos que utilice imgenes interactivas (tecnologa CD-ROM) de la dispora. 9. Ayudar alas instituciones Africanas pertinentes a mejorar su

infraestructura, incluidas mejoras tcnicas que faciliten su acceso a los medios de comunicacin y ala formacin sobre la trata de negros y la dispora afroamericana. 10. Utilizar los medios electrnicos modernos (Computadoras, correo electrnico, presentacin electrnica INTERNET, etc.), para establecer una comunicacin internacional con iras a poner los resultados de las investigaciones al alcance de los usuarios de frica, Amrica Latina y el Caribe.

III.

Investigaciones Histricas

1.

Establecer una cartografa y una documentacin de los lugares significativos como los mercados Africanos y americanos de esclavos, las zonas etnias de origen, los lugares de partida de frica y de llegada a Amrica, los caminos de huida de la esclavitud, las comunidades de negros cimarrones, etc.

2.

Preparar un programa de investigacin sobre las zonas de captura y su poblacin que ponga de relieve las secuelas econmicas, sociales y demogrficas.

3.

Preparar un programa de investigacin sobre el periodo portugus de la trata de negros.

4.

Impulsar las investigaciones sobre los negros libres y sobre los cimarrones y las comunidades de negros cimarrones en la poca de la esclavitud y actualmente.

5.

Estimular las investigaciones sobre el regreso de los miembros de la dispora, por ejemplo, el caso de los afrobrasileos.

6.

Preparar un programa sobre diferentes legislaciones relativas a los esclavos.

7.

Impulsar la investigacin sobre la manumisin de esclavos

(fechas,

condicin) en Amrica, el Caribe, Europa, frica y el ocano Indico. 8. Preparar un programa de investigacin sobre las relaciones entre la poblacin de origen Africano y los amerindios.

IV. Investigaciones etno-arqueolgicas.

1.

Promover el estudio de todas las disporas negras del mundo, sobre todo las de Amrica y el Caribe.

2. -

Fomentar las investigaciones comparadas sobre: Las diferentes comunidades afroamericanas y Africanas; Los fenmenos culturales afroamericanos: carnaval, danzas y otras expresiones culturales Africanas.

3.

Estudiar la transferencia de tecnologa y conocimientos entre frica y Amrica y entre Amrica y frica, por ejemplo: El programa de investigaciones de la Universidad Javeriana titulado perfiles tnicos y biomdicos de las comunidades negras de Colombia. El proyecto Atlntico Sur del Colegio de Mxico y dela Universidad de Dakar; El proyecto de colaboracin entre frica y Amrica de la Howard University destinado a estudiar los huesos encontrados en el frican Burial Ground. Estudiar la posibilidad de incluir este proyecto en la Lista del patrimonio Mundial de la UNESCO. El proyecto de investigaciones genticas de la Universidad de Florida del Sur.

4.

Fomentar la investigacin arqueolgica sobre La Ruta del Esclavo, fortaleciendo la colaboracin y el intercambio entre investigadores de Amrica, el Caribe y frica.

5.

Preparar

un

programa

de

investigacin

arqueolgica

submarina

destinado a buscar y estudiar los vestigios de buques negreros que

naufragaron en las costas de Europa, frica y Amrica. Este programa interregional y pluridisciplinario se propone acoger y ampliar los trabajos del Grupo de Investigacin en Arqueologa Naval cuyo programa especfico La memoria enterrada de la trata de Negros recibi la insignia del Decenio Mundial para le Desarrollo Cultural, de la UNESCO. Gracias a sus actividades de excavacin y al enriquecimiento de que se beneficiarn los museos y centros de documentacin dedicados a la trata de negros, dicho programa constituye un complemento importante delos programas de desarrollo turstico preparados por otro lado. Por ltimo, representa un campo concreto preferencial de cooperacin e intercambio cientfico, tcnico y cultural entre los pases interesados. 6. Estudiar la posibilidad de incluir en La Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO el precio del buque negrero Henrietta Marie, descubierto en Florida.

V. Investigaciones Lingsticas

Crear, partiendo del acopio y el estudio de las diferentes formas del discurso sobre la esclavitud, un glosario de trminos relativos a sta y utilizados en las distintas lenguas Africanas.

VI. Investigaciones pluridisciplinarias

Establecer

un

programa

de

investigaciones

histricas,

gencalgicas,

arqueolgicas y lingsticas y efectuar una complicacin de las tradiciones orales de las aldeas de cimarrones, por ejemplo, los palenques de Colombia, los indios de la comunidad Boni de Guyana, etc.

VII. Programas Educativos

1.

Se recomienda a la UNESCO que aporte su concurso a toda iniciativa tendiente a facilitar y promover las enseanzas de las condiciones de la esclavitud y la deportacin de los negros, y sus consecuencias. La

investigacin a este respecto tendr en cuenta la violencia ejercida en su

contexto poltico y social y deberan desembocar en una amplia formacin de la persona en el respeto del os derechos humanos, insistiendo en un profundo conocimiento de los textos fundacionales. Con miras a esta enseanza se prestar apoyo ala preparacin de un conjunto pedaggico multilinge sobre la trata de negros y la esclavitud. En la Rochelle y en Benin, se est constituyendo un grupo de estudios pluridisciplinarios que debe elaborar fichas pedaggicas redactadas conjuntamente a partir de experiencias hechas en clase, como las de La Rochelle. 2. Fomentar el estudio de los Idiomas Africanos y criollos y su enseanza en las universidades americanas y caribeas. 3. Impulsar los estudios de antropologa social y de teologa sobre las cosmogonas religiosas Africanas y afroamericanas. 4. Promover el estudio de la historia de los negros en Amrica tras la abolicin de la esclavitud, en una perspectiva interdisciplinaria: produccin cultural de los negros, consecuencias psicolgicas del encuentro cultural, mecanismos de reproduccin de las desigualdades sociales y modos de insercin en la vida poltica americana. 5. 6. Rodar pelculas inspiradas en la Ruta del Esclavo. Fomentar la divulgacin de los resultados de las investigaciones entre la poblacin, incorporndolos en el componente social y poltico de los programas educativos y musicales, incluidos los de las organizaciones mundiales competentes. Justamente entra en este marco el centro Internacional de Estudios e Investigaciones sobre la Dispora Negra y sus Relaciones con frica (CEDRA) que tendr su cede en Ouidah. Este proyecto, adoptado por la UNESCO en 1993 en la reunin de expertos sobre el tema Las aportaciones culturales de los negros de la dispora a frica, celebrada en Benin, esta empezando a ejecutarse en el marco de un proyecto interregional denominado La Costa de los Esclavos y la dispora negra. 7. Alentar la creacin de un programa de becas destinadas a jvenes estudiantes Africanos, americanos y europeos, interesados en los problemas de la esclavitud, la trata de negros y sus consecuencias.

8.

Se pide a la UNESCO fondos especiales para proyectos que exijan trabajos en equipo.

VIII. Museos y exposiciones.

1. Crear y mejorar los museos dedicados a la trata de negros de las dos costas del Atlntico y del ocano Indico; organizar exposiciones permanentes e intinerantes, formando adems el personal local necesario. 2. Dar a conocer al ICOM, el ICOMOS y los museos interesados el deseo de la UNESCO de que los museos (y las galeras de arte) muestren ms dinamismo en la presentacin e interpretacin de la historia de la esclavitud. 3. Pedir a la UNESCO que se sirva de su autoridad y su influencia para fomentar, facilitar o sucitar la financiacin de las siguientes actividades en los museos, en relacin con el estudio, la preservacin y la interpretacin de la historia dela esclavitud: a) Investigacin de campo y adquisicin de objetos de arte y de la correspondiente documentacin b) Conservacin y almacenamiento de objetos de arte; c) Elaboracin de materiales y programas pedaggicos destinados a los museos. 4. Alentar a los conservadores de museos y los educadores encargados de las colecciones a que organicen conferencias sobre la trata de negros, con objeto de ampliar la funcin de los museos en la presentacin de la historia de la trata de negros. 5. Crear centros de documentacin en los grandes puertos de embarque y los principales puertos de desembarco y formar el personal local necesario. 6. Preparar, ejecutar y promover los proyectos de exposicin sobre la trata de negros y la esclavitud, concebidos por equipos pertenecientes a todas las reas geoculturales, atribuyendo prioridad a las iniciativas de frica y de la dispora.

IX. Publicaciones

Se recomienda a la UNESCO que: Contribuya a publicar y difundir las investigaciones relativas a la trata de negros y su dispora: Ayude a publicar documentos de archivo importantes. Ejemplo: documentos de los archivos de Mauricio, manuscritos de Hannibal Abraham, de Antonie-Guillaume Amo, de Jacobus Captein y de otros escritores antiguos de la dispora negra (siglos XVII y XVIII); Contribuya al acopio de textos culturales (proverbios, cuentos, lemas), con el fin de constituir una compilacin; Publique las actas del coloquio celebrado en 1991 en Puerto Prncipe (Hait) y las de la conferencia de Ouidah (1994). A este efecto el CDDP de la Rochelle se encargara del trabajo de edicin; Apoyar AMERICA NEGRA (Colombia) y ODU (Revista de estudios occidentales Africanos, Nigeria). Estas revistas han servido, durante muchos aos, de soporte a la difusin de las culturas Africanas y afroamericanas. El apoyo solicitado permitir aumentar su tirada y su distribucin, en el entendido de que ambas contribuirn a difundir las actividades del proyecto de la UNESCO Ruta del Esclavo. Crear una o varias revistas que traten de las relaciones interculturales entre frica, Amrica, el Caribe y Europa.

X. Patrimonio

1. Establecer un programa de inventario y promocin de los monumentos histricos y los lugares importantes asociados a la esclavitud y otro programa para conservarlos y darlos a conocer. 2. Se sugiri que la UNESCO propusiera a todos los pases en los que existi l esclavitud que ciertos lugares y edificios pblicos se bauticen con un nombre emblemtico de la lucha contra la esclavitud, por ejemplo: Condorcet (filsofo y poltico francs), lAbb Grgorie

(obispo de Blois, diputado a la convencin, 1972; hizo votar la abolicin de la esclavitud), Toussian Louverture (poltico, liberador y padre

fundador de la primera Repblica de Hait), William Wilberforce (poltico y filntropo britnico), Granville Sharp (abolicionista britnico), William Lloyd Harrison (fundador de la sociedad Norteamericana contra la

Esclavitud), Theodore Dwight Weld (abolicionista estadounidense), etc. 3. Se recomienda: Restaurar y salvaguardar Los monumentos y sitios histricos de la trata de negros Los fuertes que sirvieron de lugar de trata de negros como Fort James en Gambia, ya que pueden contribuir a despertar la conciencia tanto de los nacionales como de los dems; Apoyar la formacin de profesionales locales que se encarguen de la restauracin y la utilizacin de los sitios histricos de la trata de negros.

XI. Cooperacin internacional y redes

1. Crear un Da de la abolicin de la Esclavitud y de la aportacin de frica a la civilizacin humana. 2. Examinar la posibilidad de que la UNESCO patrocine la Casa del Esclavo y de los Derechos Humanos existentes en Lamentn, Guadalupe. 3. Alentar y respaldar los programas de cooperacin internacional, por ejemplo: Proyecto del estudio de la comunidad afroargentina de la casa Afro-IndoAmericana; Proyecto afroperuano de investigaciones sobre la aportacin de frica a la msica peruana; Proyecto de la fundacin para la Cultura Negra Ecuatoriana con vistas a un encuentro de las mujeres afroecuatorianas, uno de cuyos componentes ser el acopio de la tradicin oral. 4. Invitar a todos los estados, en particular los Estados Miembros de la UNESCO, a que inscriban como patrimonio mundial y cultural los sitios y monumentos simblicos o importantes de la trata de negros.

5.

Establecer una red de instituciones de investigacin comparada sobre la trata de negros y sus consecuencias; invitar a los pases interesados a presentar a la UNESCO, dirigindola al Comit, la lista de instituciones que podran formar parte de esa red.

6. Crear centros internacionales de estudios e investigacin que podran: a. Servir de punto de enlace a las investigaciones realizadas en los pases o regiones pertinentes, recibiendo informacin sobre la red; b. De ser necesario, servir de centros de investigacin y documentacin para nuevas tecnologas informatizados y redes); c. Servir de centros multiplicadores (adscritos a los archivos (bancos de datos y transmitiendo

nacionales, un departamento universitario o un museo nacional) para los investigadores de paso, que de ese modo podran tener acceso alas fuentes orales relativas a la historia, las fuentes inditas y las obras disponibles localmente. 7. Fomentar y efectuar hermanamientos en diferentes niveles:

colectividades, establecimientos escolares, las fuentes inditas

XII. Turismo cultural

1. Fomentar en el marco del programa conjunto de turismo cultural UNESCO-OMT, el turismo cultural que han de iniciar los gobiernos y la poblacin de los pases interesados en la historia de la trata de negros. 2. Impulsar el proyecto de fomento del turismo cultural entre las comunidades de cimarrones de Suriname.

XIII. Reuniones

1.

Organizar seminarios de trabajo entre los profesionales, de campo de estas comunidades y los especialistas en ciencias aplicadas, con el doble objetivo de lograr un mejor conocimiento recproco de esas comunidades y la complementariedad de los proyectos.

2.

Organizar seminarios internacionales sobre cada una de las religiones que estuvieron involucradas en la trata de negros, as como coloquio internacional propuesto por el Caribbean Cultural Center de Nueva York, unos y otro con telogos de esas religiones, investigadores y estudiantes.

3.

Se recomienda la organizacin de un coloquio sobre los grupos tnicos que estuvieron en la trata de negros.

4.

Se recomienda organizar lo ms pronto posible un coloquio sobre los datos cuantitativos de la trata de negros.

XIV. Propuestas Institucionales

1. fricania El proyecto fricania, de la Universidad de Alcal de Henares (Espaa), se proponen no solo analizar de manera global y sistemtica la importancia y la innegable formacin de la cultura y la identidad nacional de los pases americanos y europeos de expresin espaola y portuguesa, sino adems realizar actividades en las siguientes direcciones. a) Institucionalizar la convocatoria de conferencistas sobre estudios afroiberoamericanos. A ese efecto est previsto organizar en 1995 la segunda Conferencia Internacional en Cote dIvore. b) Crear una ctedra UNESCO de estudios afroiberoamericanos, de carcter itinerante, en colaboracin con universidades latinoamericanas y subsaharianas. c) Fundar una asociacin internacional de estudios afroiberoamericanos . d) Crear un centro de documentacin afroiberoamericano con objeto de facilitar el estudio de la fricana.

2. Afroamrica: La tercera raz

Este programa, cuya sede se encuentra en Mxico, aspira a recibir el apoyo de la UNESCO con objeto de llevar a cabo las siguientes actividades: a) Investigaciones:

Investigaciones histricas, sociolgicas y culturales que

permitan

analizar en forma global la aportacin fricana a las culturas latinoamericanas. b) Divulgacin: Publicacin de una coleccin de 25 volmenes por la editorial MAPRE Amrica, en colaboracin con la UNESCO, sobre las repercusiones de la esclavitud fricana en Hispanoamrica. Est previsto adems organizar anualmente un Festival de las Artes Afroamericanas, que se celebrarn en alternancia en frica, Amrica y el Caribe. c) Difusin y enseanza: Organizar la Exposicin Afroamericana 2000, de carcter itinerante. Al trmino de su recorrido la Exposicin habr reunido el material y la documentacin Afroamericanas. d) Enseanza: Producir documentacin educativa audiovisual sobre la historia y la evolucin de las culturas afroamericanas; Elaborar un plan de estudios superiores sobre temas afroamericanos en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia de la Universidad Nacional Autnomas de Mxico. La Universidad de Alcal de Henares (Espaa) se asociar a la Ctedra UNESCO de estudios necesarios para constituir un Museo de culturas

afroiberoamericanos.

3.

El proyecto

El puente frica- Amrica, presentado por el grupo

Amrica Negra de Colombia y Venezuela, entra igualmente en el marco del programa La ruta del Esclavo. Este proyecto se propone: Respaldar el Coloquio permanente sobre el discurso del alma fricana y el alma afroamericana, que se beneficia del concurso de los fricanistas y afroamericanistas de los pases de frica y Amrica; Fomentar el establecimiento de programas d estudios Africanos en los pases septentrionales de Amrica del sur: Ecuador, Panam y Per, Colombia, Venezuela,

Apoyar la ejecucin del proyecto El puente frica- Amrica como foro acadmico de enseanza, investigacin y difusin hacia las

comunidades afroamericanas de la zona norte de Amrica del Sur.

4.

El proyecto subregional de MERCOSUR sobre la aportacin cultural a la construccin de las relaciones contemporneas entre los Estados de Amrica y frica, creado por la Universidad de So Paulo (Brasil) y

Belgrano (Buenos Aires, Argentina). Se trata de un proyecto regional e interregional. En este marco se propone participar en el programa

fricania de la Universidad de Alcal de Henares y en el proyecto AfroAmrica de Mxico.

5.

El proyecto relativo al acopio y la difusin de la dispora musical afrosubsahariana en Amrica y el Caribe, organizado por la fundacin Afroamrica de Venezuela, se propone realizar un programa de grabacin de msica fricana de Benin, Nigeria, Congo, Angola, Ghana y Sengal, para proseguir en una segunda fase con la msica de los pases receptores como cuba, Hait, Trinidad y Tobago, Venezuela, Brasil y la Repblica Dominicana.

6.

La asociacin Alternativas Toucouleurs, patrocinada por ms de veinte artistas de renombre (Manu Dibango, Salif Keita, Archie Shepp, Claude Nougaro, Bernadette Lanfont), se propone consolidar la accin iniciada con objeto de crear en frica: a) Un centro de Informacin y asesoramiento para msicos; b) Una casa de la Msica para la enseanza de la msica fricana y afroamericana.

XV. Actividades Diversas

1. Los participantes en el Coloquio Internacional sobre La ruta del Esclavo piden a los pases que dejaron de ser miembros de la UNESCO y que cuentan entre sus habitantes a descendentes de las

vctimas de la trata de negros que sostengan las iniciativas que la UNESCO emprenda en el marco del proyecto La Ruta del Esclavo 2. El comit Nacional Benins de La Ruta del Esclavo invitar al autor del proyecto de la Academia de Egbakoku-Graphie a facilitarle informacin sobre ese proyecto. 3. Se decidi presentar tambin a este comit los siguientes proyectos De La Ruta del Esclavo a la Ruta del arte, presentado por el Centro de Orientamiento Educativo de Miln; Estudio de viabilidad sobre la contribucin de la Sede del Humanismo, presentado por frica Cultures International Institute y el Consejo Mundial del Organizaciones Panafricanas.

Jorge Artel: Poeta de tambores, de selva, De llanto representado

RAMIRO DE LA ESPRIELLA (tomado de El Espectador) Amrica Negra rinde homenaje al gran poeta recientemente fallecido Hace algunos aos mi legendario amigo el patriarca hebreo Carlos Alemn, angustiado y presuroso, me comunico la muerte del poeta Jorge Artel, y entonces escrib una nota sobre su poesa, que a la postre, esa, su poesa, ha resultado tan viva como l mismo. Se sabe en vida Jorge Artel lo que he dicho dndolo por muerto. sabindolo vivo. Un da de estos, cualquier da, frente al caf-librera Shakespeare, que ha venido convirtindolo en una academia del arte y la inteligencia Felipe Vallejo, sac a la vista de su pasillo externo una serie de libros a bajo precio, y all encontr Tambores en la noche. Haba ledo la edicin de 1940, y jams me haba vuelto a encontrar en el circunloquio de ese mar. Esta que me traje entre las manos es la editada por la universidad Simn Bolvar en 1986, bajo la rectora severidad de Jos Consuegra Higgins. Y he vuelto a releer a Artel. Obeso, Guilln, Pals, Matos, Artel, en su trnsito fecundo Castaeda Aragn, y all, al otro lado del Litoral, Payn Archer y Helcas Martn, y las estrellas y las algas bajo la suprema regencia del poema. Entre Artel hay siempre una vela encendida, un cirio parpadeante. Y el mar los es todo, as como los tambores en la noche, que parece que siguieran nuestros pasos... Olor a brea y llanto de gaitas, diluido en la noche, que est metida en ron costeo. Es la cumbia, Una amalgama de sombras y de luces de esperma, las sombras son las parejas negras que bailan y la noche que las envuelve. Lo que tendr que saber por ahora es lo que digo

Puede convertirse, adems, en Tamb, pa son pa ti, mi negra, na m que pa ti, mi negra, pa ti. Pero querr tambin ser tamborcito para que la negra baile na m, mi negra, que pa m. No s si a eso llamarn ahora acoso sexual, o machismo, pero en el baile el llanto de las gaitas tiene trenos sexuales, y las parejas, por as decirlo, son unignicas, un hombre y una mujer, y solo eso. Dudo mucho para mi gusto que el propio Obeso, pese a lo ejcura de su noche, o Guilln, hubieran podido superar Tambores en la Noche, su poema inicial, ola Cumbia, o el Velorio de Boga Adolescente: la plasticidad del

momento est fecundada por lgrimas nostalgias, un dolor de ancestros y una angustia de vida. Es entonces cuando la cumbia frentica, / la diablica

cumbia, / pone a cabalgar su ritmo oscuro /sobre las caderas giles / de las sensuales negras. Y qu decir del velorio del Boga Adolescente donde Las mujeres lo lloran en el patio, / aromando el caf con su tristeza, / hasta parece que la brisa tiene / un leve llanto de palmeras! Y maana van a dejarlo, / bajo cuatro golpes de tierra. Y en Dancing Los hombres de bano / cantan el son. / Marimba y timbal! / Marimba y tambor!. Entre tanto, Josefina Baker, /negro lucero del siglo, / tus piernas jugando con la civilizacin!, y un pedazo de selva ha cado en el saln!.. Y tantos aciertos idiomticos: La insomne pupila del faro / contemplarn mi viaje. O amo el mar porque es atrabiliario y loco, porque tiene olas

volubles como hembras / y por que no es nadie. O esto otro: Languidece el reflejo / de los buques veleros /. La ltima hora se incendia sobre el agua del mar. Esta es una poesa musical, bronca, de tambores, con humedad de selva y nostalgia de represado llanto. Muchsimo ms que un presente, un regrese a los ancestros con cuanto esta carga emocional puede llegar a dividir en dos el universo del recuerdo. La reafirmacin del negro en su pasado es como un tatuaje anmico, que nada tiene que ver con el silencio indgena, o su llanto interno. Jorge Artel est demostrando en este libro que rescata su poesa.

No se observa, acaso, esa insistencia en el recuerdo, hecho en msicas o de lgrimas, en otras razas. Se trata de un regreso, devolver a sentir o experimentar el trnsito del pasado. Tal como si esa persistente memoria obrara como un vitico de liberacin. Finalmente, todo se diluye hundiendo remos de angustia en la noche, tal como lo ha sentido el poeta.

Ultimas publicaciones recibidas por Amrica Negra

Africamrica 1994 Revista de la fundacin Afroamericana. Ao II No. 2. Caraca, Venezuela. Director Jess Chucho Garca.

Algunos de sus autores y ttulos son Kifle Selassie Besear: Le visible et linvisible. Libert et vration dans les relations Afrique-Amerique; A. Hamchari: Une nouvelle vision du mouvement panafricain a la fin du XIXe siecle; Mara Luisa Fernndez Garca: Afroamrica-Reencuentro ancestral; John Sorrillo: Dos pueblos, una cultura (Venezuela y Trinidad y Tobago); Luz Mara Martnez Montiel: La presencia africana en los pueblos de Amrica; Jernimo Snchez Garca: Una poltica turstica para Barlovento: sueo posible.

Afro-Hispanic Review 1994 A publication of the Afro-American studies and Research Program, University of Illinois-Urbana-Champaign. Volumen 13 No. 1. Spring editores Marvin A. Lewis, University of Illoins-Urbana y Edward J. Mullen, University of Missouri-Columbia.

Esta revista nica en su tarea analtica y crtica de obras literarias escritas en espaol se edita en una universidad de los Estados Unidos en ingls y con colaboraciones en espaol. En esta edicin algunos de sus ttulos son: The politics of afro-cuban religion in contemporary Cuban cinema por Lourdes Martnez- Echazbal; Nuestra gran abuela Mara Clara una historia de la esclavitud hacia la libertad por Toms Platero; Writing for the future: Afro-Hispanism in a global, critical context por Yvonne Captain; The existencial, socialist and folkloric themes in La Danza de Mingo por Joan T Eldridge; la nia blanca por Elio Ruz; Que ser de nostros por Pedro Prez Sarduy.

Antropologa Biolgica 1994 Revista Internacional de biologa de poblaciones Organo Oficial ide la Asociacin Latinoamericana de Antropologa Biolgica. Volumen 2 No. 1 Abril Editor Jaime Bernal Villegas. Instituto de Gentica Humana, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot Colombia.

Contenido: Impact of molecular genetics on studying origins of human populations por Ranajit Chakraborty y Li Jin; Evaluacin del dimorfismo sexual y de la deformacin artificial en una muestra creaneana del borde oriental de la Puna Jujea por Osvaldo J. Mendonca, Silvia G. Valdano, Jos A. Cocilovo; Qualitative and quantitative analysis of digital and palmar dermatoglyphics in chilean Aymara indians por M. Dittmasr; Composicin gentica de lagunas poblaciones urbanas y rurales de Colombia por M.L.J. Bravo, G.A. Olarte, F Rothhammer, J.R. Gmez, B.E. Pinedas y H. Pineda.

Captain-Hidalgo, Yvonne 1993 The culture of fiction in the works of Manuel Zapata Olivella. University of Missuri Press. 179 pgs.

La autora, profesora de espaol de George Washington University, en Washington seala la constante en el trabajo del escritor Zapata: La humanizacin literaria del desposedo socio-econmicamente. Es decir de la persona de clase baja, urbana y rural, del afroamericano de la lite educada pero polticamente oprimida.

En el libro editado exquisitamente Captain-Hidalgo

explora

en

profundidad el transcurso literario e ideolgico de Zapata y afirma que su expresin no tiene brechas entre 1947 y el decenio de 1980 que es el perodo que somete a escrutinio. Zapata como escritor de novelas, cuentos cortos, obras de teatro, discursos y ensayos logra crear una esttica del oprimido (pg. 164).

Davison, Basil 1992 The Black mans burden. Africa and the curse of the Nation-State. London: Currey 355pginas

En prosa penetrante, el historiados Davidson escribe una vez ms sobre el continente africano que desde 1941 se convirti edn la preocupacin de su vida.

El libro explora la naturaleza de la experiencia africana de sacudirse del sometimiento colonial a partir del decenio de 1950. Pero el contraste entre Africa antes del colonialismo cuando el continente sufri la repartija europea de 1880 y la contemporaneidad de sus cincuenta estados nacin hechos y gobernados con los modelos de Inglaterra y Francia es pattico. La pretendida restauracin de Africa sobre su propia historia no ha ocurrido. Lo que se ha visto es un nuevo perodo de sujecin indirecta a Europa, en el cual Africa ha entrado en profundas dificultades. Los desiertos han ampliado, las sabanas has perdido sus medios de existencia, los bosques tropicales han sido saqueados, las

transferencias de la riqueza africana a mundo desarrollado europeo y americano se han expandido.

Davidson se abisma ante semejante panorama. Particularmente por que l emerge de una vida de estudio y admiracin por la legendaria. Africa La preocupacin de Davidson es la de sealar desde su experiencia la causalidad des desastre en miras a contribuir con luces para un futuro mejor.

Diagne, Pathe 1992 Bakari II (1312) et Cristophe Colomb (1492) a la recontre de lAmerique. Les editions Sankor 182 pginas.

La preocupacin del autor gira en torno al rol central de Africa en el nacimiento y la difusin de las civilizaciones a travs de ocanos y continentes en los contactos que tal continente

establece desde la antigedad de la poca del Sahara frtil, entre Asia, Europa y el Nuevo Mundo. Y la mdula de su libro es la gesta de Bakari II, emperador musulmn de Mali quien en 1312 emprende un viaje por el Atlntico. Diagne apunta el conocimiento que Cristbal Coln debi tener atlas cataln hecho por un gegrafo judo de Mayorque en 1375 y de otro mapa realizado por Mcia de Viladestes, tambin judo en 1413. Este cubre el Mediterrneo, el Bltico y desciende hasta la desembocadura del; Senegal donde se muestra la figura de Bakari II, el emperador navegante con el modelo de embarcacin transocanica segn parece utilizadas en 1312. La tesis de Diagne historiador y lingstica, hace parte de las nuevas corrientes africanas preocupadas por el rescate de tradiciones orales, mapas y documentacin para una interpretacin historiogrfica nueva y ms justa.

Hnefeldt, Christine 1992 Lasmanuelos, vida cotidiana de una familia negra en la Lima S. XIX. Una reflexin histrica sobre la esclavitud urbana. Lima: Instituto de Estudios Peruanos 55 pginas.

En 1800 Manuel y Manuela eran solteros y trabajaban en la hacienda de Pando... Manuel era un esclavo bozal, comprado por el propietario de Pando directamente del barco que lo trajo desde Angola... Manuela era una de las 13 mujeres que vivan separadas de los 21 esclavos hombres en un barracn en la hacienda y que estaban bajo el control directo de la esposa del administrador - mayordomo. En 1800 Manuela tena una hija de 3 aos y un hijo de 7 meses que fue vendido a un cura de la Buena Muerte [porque] los costos de la crianza eran demasiado altos, Manuelita era considerada cuarterona y su color de piel delataba la paternidad de un compadre mestizo de administrador. Una esclava vieja se haca cargo de la crianza de los nios en la hacienda. El dueo de la hacienda era un miembro de la nobleza limea un marqus - y viva en Lima. La esclava Manuela formaba parte de la dote aportada por la marquesa al

matrimonio. Un mayordomo sambo controlaba l a los esclavos y la produccin.

En torno a esa trica trama social con ribetes de ficcin realista Hnefeldt recorre las penurias de la familia. Lasmanuelos en pos de la compra de su libertad y de su modalidad social. Es una ponencia presentada en una reunin sobre cultura negra en Lima, donde se aprecia con creces en una reunin sobre cultura negra en Lima, donde se aprecia con de datos muestra un potencial extraordinario para una narrativa de gnero pico sobre la poblacin negra en el Per.

Legislacin Histrica para las comunidades negras de Colombia 1993 Editores: Plan Nacional de Rehabilitacin, Programa Naciones para el desarrollo, Instituto Colombiano de Antropologa.

Con un ttulo ornamental Las caras lindas de mi gente negra, esta compilacin jurdica empieza a mostrar los beneficios del cumplimiento de una parte de la ley 70 de 1993, Captulo VI sobre Mecanismos para la proteccin y desarrollo de los derechos y de la identidad cultural que dice: El Estado colombiano reconoce y garantiza a las comunidades negras el derecho a un proceso educativo acorde con sus necesidades y aspiraciones etnoculturales. La autoridad competente adoptar las medidas necesarias para que en cada uno de los niveles los currculos se adapten a esta disposicin.

Las viestas, una reproduccin del diseo de un textil africano y las fotografas, aunque sin identificacin de lugar, poca o fotgrafo son de gentes africanas y reflejan el nuevo talante de instituciones e individuos frente a los derechos de los pueblos colombianos: la visibilizacin de la presencia africana en su saga cultural histrica y contempornea en Colombia.

Quilombo 1994 Liaison Bulletin of the Institute of the Black Peoples.

Ouagadougou, Burkina Faso (West Africa) No. 9 Editor Prosper Kompaore.

La revista que ya cumpli cuatro aos de ediciones se ocupa de ausntos de poltica internacional, de temas histricos y culturales. Esta edicin trae un artculo de Haoua Diawara titulado The drum ans its multiple facetsy en la seccin Descubriendo el mundo negrola colaboracin de Pauln Some titulada Dona Beatrice, cuyo nombre verdadero esra Kimpa Vita. Llamda la Juana de Arco del Congo, fue aguerrida defensora de la autonoma congolesa en el siglo XVIII y quemada viva en 1706 como castigo por sus pretenciones de expulsar a europeros y misioneros catlicos.

Soyinka, Wolw 1995 La muerte y el caballero del rey Nmero extraordinario de la

revista Parole. Traduccin e introduccin de Jos Mara Aguirre. Universidad de Alacal de Henares, Espaa 167 pginas.

En 1990, en Espaa no llegaban a treinta los ttulos de la literatura africana publicados en espaol, fenmeno que no es distinto en pases de Amrica Latina, pese a que Wole Soyinka, el escritor africano de Nigeria hubiera obtenido desde 1986 el premio Nobel de literatura. La Universidad Alcal de Henares edita esta obra de teatro en el original ingls y su traduccin en espaol, el uno frente a la otra.

La obra se basa conforme dice Soyinka en hechos que sucedieron en Oyo, antigua ciudad yoruba de Nigeria en 1946 y que enlazan las vidas de Olori Elesin, su hijo y un oficial del distrito colonial, y por ende el mundo africano y el europeo. Pero su esencia de acuerdo con el mismo Soyinka es la confrontacin metafsica: la cosmovisin trascendente frente a la cosmovisin profana. El mundo de Elesin, el caballero del rey, es un mundo especular en el que lo sagrado se manifiesta a travs de lo

profano. Es un mundo trascendente que en el universo de la mente yoruba, es el mundo de los vivos, de los muertos y de los nonatos, y el viaje numinoso que lo une todo: el trnsito.

La obra, reitera Soyinka, solo puede ser comprendida mediante la evocacin de la msica del abismo del trnsito:. Pero quin puede evocar esa msica?. El autor invoca entonces la empata cultural a la cual se accede por el camino universal del goce esttico literario o por el particular del conocimiento cultural africano o afroamericano.

Tardieu, Jean Pierre 1989 Les confrries de Noirs et de Mulatres alima (fin XVI XVII siecle). Universit de Bordeaux III. C.N.R.S. 58 pginas).

Es bien sabido que las cofradas de negros y mulatosno fueron una creacin afroamericana. Existan en Sevilla dese los tiempos de Henri III en 1390 y en 1492, los negros libres de Valencia solicitaron permiso para el establecimiento de una con el objeto de acoger a enfermos. As que en Lima por los aos de 1540 aparece la primera/ Esta publicacin de Tardieu en formato sencillo y restringido en el nmero de ejemplares hace parte de un trabajo mayor sobre la iglesia y los negros en el Per. Es una contribucin al estudio del papel que jugaron los cabildos de negros en la colonia espaola y que segn Tardieu afirma, fueron un crisol donde se form la identidad de los negros en Per.

Terrenos de la Gran Expedicin Humana 1 1993 Serie de reportes de Investigacin. Aspectos oftalmolgicos y optomtricos de las comunidades indgenas y negras visitadas por la Gran Expedicin Humana. Jaime Bernal Villegas, Editor. Pontificia Universidad Javeriana 168 pginas.

Entre el 12 de octubre de 1992 y el 13 de julio de 1993, cerca de 400 profesores y estudiantes de la Universidad Javeriana y otros acadmicos del pas tomaron parte en la Gran Expedicin Humana que recorri

ininterrumpidamente una gran parte del territorio colombiano, llevando a cabo proyectos de investigacin y servicio entre comunidades indgenas y negras.

Cerca de 60 proyectos de investigacin se realizaron en ese tiempo, tocando aspectos mdicos, odontolgicos, nutricionales, arquitectnicos, econmicos y otros, y se atendieron desde el punto de vista mdico y odontolgico, unos 10.000 colombianos de los ms remotos lugares de nuestro pas.

En esta serie que se inicia con portadas de color arena de los terrenos que recorrieron los investigadores, se publican los resultados detallados de esos proyectos. El volumen contiene mapas de los lugares visitados, cuadros explicativos sobre la agudeza visual y la patologa entre otros, de las comunidades de indios y de negros en el territorio nacional. A propsito de la patologa observada en Palenque de San Basilio, hay una incidencia de glaucoma de 0.3%, mientras en la Isla de Providencia es de 4.3%. Y en relacin con agudeza visual, en Palenque es de 84.6%, en tanto que en Providencia es de 78.0%. A un lector no especializado la presentacin de estos datos le permite preguntarse por qu en Providencia tanto la visin como la enfermedad muestran a la isla en condiciones menos favorables que las gentes de Palenque de San Basilio. Asimismo, el volumen prueba el alcance de su intencin de penetrar mundos de lectores distintos al especialista de la medicina. Este como tantos otros datos muestra marcadas diferencias tanto entre indgenas y negros como entre las distintas poblaciones de ambos grupos tnicos. En relacin con el glaucoma es mucho ms frecuente entre comunidades negras que entre indgenas. Viceversa, la

conjuntivitis es ms frecuente en comunidades indgenas que en comunidades negras. As, la diversidad biolgica se refleja en distintas frecuencias de enfermedades en los grupos humanos. Expedicin Humana responde as a la urgencia de entender la diversidad biolgica para emprender acciones en salud que realmente respondan a las necesidades de estos pueblos.

Thornton, John 1992 Africa and Africans in the making of the Atlantic world, 1400-1680. Cambridge University Press. 309 pginas.

El libro se divide en dos partes. En la primera se examina la naturaleza de la interaccin entre Africa y /Europa durante el perodo en el cual la tesis de Thornton se desenvuelve. En la segunda, se trata el papel que han desempeado los africanos que en la dispora llegaron a lugares no africanos del Atlntico y que formaron parte de nuevas sociedades. El autor en el captulo introductorio (pgs. 1-9), concluye que el comercio del Atlntico econmicamente no era esencial para el bienestar o para el desarrollo de Africa, ya que se trat en gran parte de mercancas de lujo que ni siquiera desplazaron la existencia industria africana de las mimas. En efecto, Thornton alude a la magnificencia de los textiles y a las industrias de minera y metalurga.

Poro otro lado, el autor se refiere a las relaciones polticas y militares entre africanos y europeos y concluye que los africanos controlaron la naturaleza de ellas con Europa. Explica que los europeos no tenan el poder militar para forzar a los africanos a ningn tipo de comercio en el Atlntico, incluyendo la trata de esclavos tuvo que ser voluntario. Thornton regresa al argumento de la esclavitud como un perfil importante de las sociedades africanas dentro de sus sistemas polticos donde tarde o temprano muchos se convertiran en esclavos. De esta suerte, buena parte del proceso de adquisicin, transferencia y venta de esclavos estuvo bajo el control de los estado africanos y sus lites. Estas, por ende, pudieron protegerse del impacto demogrfico, a la vez que trasladaron la desarticulacin social a las gentes pobres de sus propias sociedades.

Tolentino Dipp, Hugo 1992 Los mitos del Quinto Centenario. Santo Domingo: Alfa y Omega 165 pginas

Que toda la historia est teida de un rojo perverso no puede servir de excusa para creer que ese es el precio obligado del progreso , Que del encuentro de culturas el resultado forzoso fuera la desaparicin del modelo cultural indgena y la creacin de un modelo es algo comprensible. Pero no slo fue la estructura de la comunidad indgena la que dej de existir, fue el indio mismo...(pg. 25) son muestras del reclamo trepidante del socilogo dominicano Tolentino frente a las conmemoraciones de 1992. Su libro consta de captulos que titula: El mito de la identidad espaola del dominicano, El mito de la evangelizacin de los indios de La Espaola, El mito de la Espaa civilizadora, El mito de Cristbal Coln y El mito del encuentro de culturas.

Calendario

1995
Febrero 6-10 II Congreso Internacional de Estudios sobre Momias. Cartagena de Indias, Colobia. Felipe Crdenas Arroyo, Vicepresidente. Universidad de Los Andes. Centro de estudios en bioantropologa. Apartado Areo 4976, Fax 57/1/214520 2841890. Bitnet: fcardena @

uniandes.edu.co. Julio 1 5 XV Festival de la Cultura Caribea Fiesta del Fuego1995, en Santiago de Cuba. Comit organizador: Casa del Caribe. Calle 13 No. 154 esq. Q 8, Rpto. Vista Alegre. Santiago de Cuba, Zona Postal 4-90 100, Cuba. Julio 26 29 Noveno Congreso de la Asociacin de Colombianistas, Lugar: Bogot, Colombia. Tema Central: Colombia en el Contexto Latinoamericano. Comit Organizado en

Colombia. Universidad de Los Andes. En Estados Unidos: The Pennsylvania State University. Inscripciones hasta marzo 15, 1995. Direccin: Colombianists Association, 9th Congress The Pennsylvania State University. Dept. of Spanish, Iitalian and Portuguese 352 No. Burrowes Building University Park, PA 16802-6203 USA. Octubre 9 13 Coloquio y Simposio internacional. Globalizacin y

construccin de identidades y diferencias: conflictos y transformaciones Asociacin Latino socio-poltica Americana en de Amrica Sociologa Latina. ALAS

UNESCO. Caracas. Inf. D. Mato Apartado 88.551, Caracas 1080, Venezuela.

1996
Abril 8 12 IV Conferencia Internacional sobre /Cultura Africana y Afroamericana y II Taller Cientfico Ortiz-Lachataere Centro Cultural Africano Fernando Ortiz de Santiago de

Cuba, Ave. Manduley No. 106 esquina 5ts. Vista Alegre, Santiago de Cuba CP 90400, fax 335411. Juli 1 5 XVI Festival de la Cultura Caribea Fiesta del Fuego1996, en Santiago de Cuba. Homenaje a Colombia.

1992