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MORAL DE DISCERNIMIENTO
Tomo 1: Moral Fundamental:
L!bres para amar
(2002, 6
1
edicin)
Tomo 11 : Biotica:
El respeto por la vida humana
(2002, sa edicin)
Tomo 111: Moral Sexual:
Una reivindicacin tica de la sexualidad
(2002, Sl edicin)
TomoiV; Moral Social:
Propuesta y protesta
(2002, 4il edicin)
Moral de Discernimiento
:'
. Ton y M isfud, S.J.
Moral .fundamental
4, .
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PARA
AMAR
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SAN PABLO
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LIMAP'ER
Primera edicin : 1984
Segunda edicin :junio de 1988
Tercera edicin :octubre de 1991
Cuarta edicin :julio de 1993
Quinta edcin :noviembre de 1994 (totalmente refundida)
Sexta edicin : mayo de 2002 (edicin ampliada)
Diseo de ponada; Jos Migue! Cariaga y lvaro Morales C.
Con las debidas Jicenos
(f,) SAN PABLO
Avda. L. B. oHiggins 1626. Santiago de Chile
E-mail: editorial@san-pablo.c!
6 edicin 1.500 ejemplares
Mayo de 2002
Inscripcin N 90.327
l.S..B.N.: 956.256.358-8
Impresor: PAMIGRAF
. Alcalde Pedro Alarc6n 828
Tel.- Fax: (2) 5538104
San Miguel Santiago de Chile
en Chile Printed in Chile
SAN PABLO e_ 4 de !os y &;. San
QtJ<i! ntJ{I(iu, el &at>gcllc con los rned>os de
Cul es la preocupacin de la Motaf?
An siguen vigentes las palabras
del profeta Miqueas {6, 8):
practicar /a.justicia,
amar con ternura,
caminar humildemente
en la presencia de Dios.
CONTENIDO
PRESENTACIN ................................................................................... . 11
PRIMERA PARTE:
APROXIMACIN CONCEPTUAL, HISTRICA Y CONTEXTUAL 13
1. LA PREGUNTA MORAL 17
-, 1.1. El Referente tico .......................................................................... 17
1.1.1. De vuelta a la semntica...................................................... 17
1.1.2. La triple interrogante.............................................................. 20
1.1.3. Hacer el bien.......................................................................... 23
1.1.4. Fe y Moral ................................................................... ,.......... 25
1.2. La Teologa Moral.......................................................................... 28
1.2.1. Delimitacin conceptual ...................................................... _... 28
1.2.2. Los tres grandes apartados.................................................. 31
1.2.3. La Moral Fundamental .......................................................... 33
2. UNA VISIN HISTRICA DE LA TEOLOGA MORAL ...................... 37
2.1. El sentido histrico ....................................................................... 37
2.1.1. La dimensin antropolgica.................................................. 38
2.1.2. La perspectiva tica.............................................................. 39
2.2. El ethos bbUco .............................................................................. 41
2.2.1. El Antiguo Testamento.......................................................... 42
2.2.2. El Nuevo Testamento............................................................ 47
2.2.3. El Declogo............................................................................ 52
2.3. Historia de la Teologa Moral....................................................... 57
2.3.1. Moral Patrstica...................................................................... 57
2.3.2. Repeticin y Renacimiento................................................... 60
2.3.3. Orientacin penitencial.......................................................... 63
2.3.4. Renovacin de la moral........................................................ 67
2.4. Lecciones de la historia................................................................ 70
3. EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXIN MORAL............. 75
3.1. Una sociedad en crisis.................................................................. 15
3.1.1. Una crisis moral? ............................................................. 76.
3. 1.2. La crisis del hombre moderno ........................................ :-..... 81'.
3.1.4. El discernimiento de las causas ......... .. ........ ......... - 82
3.2. Los desafos contemporneos_ ................................................. : 86
3.2.1 .. La razn moderna ................................... :............................. 87.
3.2.1.1. Una mora! represiva?............................................ 87
3.2.1.2. Una moral alienante? ........ : .. :.... 93
3.2.1.3. Una mora! heternoma? .. _ ...... ; .. ... : .................. : ..... , 96
32_.1.4. Una moral histrica? ......................................... 100
3.2.1.5.- Una mora! en clave de liberacin? .......... -.: ...... ;;... 104
3.2.2. La formulacin casuista ...... ; ............................................ ::.... 107
3.3. Los caminos de renovacin ............... :......................................... . 109
3.3.1. El llamado conciliar................................................................ 109 _
3.3.2. Una moral renovada .............................................................. 11 O
3.3.3. El camin latinoamericano ..................................................... 113
SEGUNDA PARTE:
LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO TICO.................................................. .1 J 9
4. LA FUNDAMENTACIN TICA: libertad y responsabilidad ......... : .. .
4.1. La libertad tica ............................................................................ ..
Ni negacin ni mitificacin .................................................... .
4.1.2. Libertad y verdad ................................................................. .
4.1.3. libertad y responsabilidad ................................................... ..
. 4.2. Unas notas antropolgicas ......................................................... ..
4.2.1. El discurso racional ...................... _ ...................... _ .... _ ............... .
4.2.2. El discurso teolgico ......... _ ............................ _:,_............ _ .......... ,
4.2.3. El discurso tico ...............................................................
4.3. Visiones inadecuadas ............................... -.... :: .. .......... -._................ .
5, EL SUJETO TICO: conciencia y ley ........ , ......... : .. :.: ........... , .............
5.1. La estructura tica del comportamiento.: ............ : ...... , .......... ,:.;:.
5.1.1. El esquema clsico .................................... .......... ..... : ....... ..
5.1.2. El enfoque personallsta .............. : .......... ............. :-............. :.
5.2. La primaca de la conciencia ........................... : .......................
5.2.1. El concepto bblico ............................................................... ..
5.22. la tradicin teolgica ................................. -............................ ,
5.2.3. !=1 pensamiento del Magisterio ........................ : .................... .
5.2.4. La formulacin moral ............................................................ .
5.2.4.1. Sistematizacin casuista .......................................... .
123
123
124
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128
130
. 131
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140 .
144
1.51 .
151
151
151
162
162
165
169
174
174
5.2.4.2. Caminos de reformulacin ................................ .-.... ..
5.2.5. El desarrollo moral ............................................................... .
5.2.5.1. El desarrollo del criterio mora! del nio ................. .
5.2.5.2. El desarrollo del juicio moral ................................. ..
5.2.5.3. El perfil del sujeto tico .......................................... .
5.2.5.4. La formacin moral ................................................ ..
5.2.5.5. La educacin moral ............................................... ..
5.3. La ley como pedagogo .................................................................. .
5.3.1. La elaboracin teolgica ......................................... ..
5.3.2. La sntesis del Magisterio ................................................... .
5.3.3. La expresin moral ............ . ...................................... .
5.3.3.1. El horizonte del Valor ............................... .
5.3.3.2. La orientacin del Principio .................................... .
5.3.3.3. La necesidad de la Norma .................................... .
5.3.4. Magisterio y Moral... ...................................................... .
6. LA RESPUESTA MORAL: pecado y conversin ............................... .
6.1. El. fenmeno de la culpabilidad ...................... .......................... ..
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad ............................................. .
6.1.2. El sentido de culpa .............................................................. .
6.2. La realidad del pecado .................................................................. .
6.2:1. Prdida del sentido de pecado ........................................... .
6.2.2. La comprensin bblica ........................................................ .
6.2.3. La sistematizacin .................................... ..
6.2.4. La palabra del Magisterio ................................................... ..
6.2.5. La calidad de la ofensa ...................................................... ..
6.2.6. La denuncia del pecado social ........................................... ..
6.3. La necesidad de la conversin ................................................. ..
6.3.1. El llamado bblico ................................................................. .
6.3.2. La convocatoria de la Iglesia .............................................. ..
6.3.3. La experiencia de la conversin ......................................... .
6.3.3.1. El proceso personal.. ...................................... .
6.3.3.2. La conversin a! pobre .......................................... .
. 6.3.3.3. La expresin social .............................................. ..
TERCERA PARTE:
EL PROYECTO TICO ................................................................................... .
7. LA PROPUESTA TICA: la solidaridad ............................................ .
7.1. Los modelos tradicionales ...................................................... ..
7 .1.1. El esquema de las Virtudes ................................. ..
7.1.2. La presentacin de! Declogo ....................................... ..
7.2.1. El seguimiento de Cristo ........................................ .
.-.
.
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180
186
186
196
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343
312
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7.2. Una distinta_configuracin ............................................................ .
7.2.1. El seguimiento de Cristo ...................................................... .
7.2.2. El reinado de Dios .............................................................. .
352
354
359
7.3. El horizonte de la solidaridad .................... :................................... 365
7 .3.1. La evolucin de un concepto ............................................... 366
7.3.2. El pensamiento de !a Iglesia................................................ 367
7.3.3. La dimensin tica................................................................ 370
7.3.4. La opcin por los pobres...................................................... 374
8. EL PROCESO TICO: el discernimiento ........................................... ..
8.1. La experiencia del discernimiento .............................................. ..
8. 1.1. El pensamiento paulino ........................................................ .
8.1.2. La espiritualidad ignaciana .................................................. .
8.2. Una categora tica ....................................................................... .
8.2. 1. Modo de proceder ................................................................ .
8.2.2. Metodologa .......................................................................... .
8.3. Una mstica de la accin ............................................................ ..
8.3.1. Verificacin tica de la experiencia cristiana ..................... ..
8.3.1.1. Unidad en !a diversidad ......................................... ..
8.3. 1 .2. Reconstruccin de una relacin perdida .............. ..
8.3.1 .3. Consecuencias ticas de la espiritualidad ............ ..
8.3.2. Horizonte tico de la espiritualidad ignaciana .................... .
8.3.2.1. La espiritualidad ignaciana ...................... , .............. .
8.3.2.2. Notas ticas de lo ignaciano ................................. ..
A MODO DE CONCLUSIN .................................................................. .
SED PERFECTOS ............................................................................. : ..... .
BIBLIOGRAFA ........................................................................................ .
385
385
385
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431
PRESENTACIN
Hace veinte aos, unos apuntes de clases se transformaron en un pequeo
libro, que posteriormente !leg a ser el primer tomo de la obra Moral de
miento. una presentacin sistemtica de !a Teologa Mora! en el contexto
mericano.
Ciertamente es un privilegio poder contar con una nueva edicin de los cuatro
tomos.
Tomo 1: Moral Fundamental
Libres para amar (sexta edcin)
Tomo 11: Biotica
El respeto por la vida humana (quinta edicin)
Tomo 111: Moral Sexual
Una reivindicacin tica de la sexualidad {quinta edicin)
Tomo IV: Moral Social
Propuesta y protesta (cuarta edicin}
La Teologa Moral intenta dar respuesta a las preguntas que surgen en la
sociedad y hacerse cargo de los nuevos interrogantes que marcan el rumbo del
tiempo._ Por ello, un sentido de paternidad responsable desafa constantemente a
poner-al da el escrito.
EI esta nueva edicin de! primer tomo, se reformula la parte correspondiente
al desarrollo del juicio moral y la educacin moral, como tambin se introduce una
_ explicitacin de la relacin existente entre espiritualidad y tica cristianas.
Una palabra de agradecimiento a la Editorial SAN PABLO, que ha hecho
ble esta nueva edicin de la obra.
Tony Mifsud s.j.
Santiago, 3 de abril de 2002
11
- ~ --
PRIMERA PARTE
APROXIMACION CONCEPTUAL,
HISTORICA Y CONTEXTUAL
La pregunta moral
* Una visin histrica de la Teologa Moral
El estado actual de la reflexin moral
13
, ~
,,
-"'
"
.----.,
1. LA PREGUNTA MORAL
1.1. El referente tico
1.1.1. De vuelta a la semntica
1.1.2. La triple interrogante
1.1.3. Hacer el bien
1.1.4. Fe y Moral
1.2. La Teologa Moral
1.2.1. Delimitacin conceptual
1.2.2. Los tres grandes apartados
1.2.3. La Moral Fundamental
15
, ... _
.1. LA PREGUNTA MORAL
Qu es la moral? Esta interrogante es particularmente importante, porque
se suele emplear la palabra moral en el vocabulario diario pero con distintos sig
nificados y matices. As, no tan slo se la relaciona con Jo bueno y lo malo sino
tambin con el estado de nimo de la persona.
Por tanto, la determinacin del significado del concepto resulta clave para
poder elaborar un discurso coherente y compartido: coherente, es decir, a partir
de lo que realmente es y compartido, para evitar mal entendidos cuando se em-
plea, es decir, que su significado sea lo mismo en el grupo humano.
Adems, la palabra moral comporta una vivencia que pocas veces se expli-
cita a i1iver de 1() consciente, porque involucra una herencia del pasado (infancia)
sin ulterior La reflexin sobre el significado de la moral tiene un
tencial liberador, ya que no slo requiere un ejercicio acadmico de delimitacin
de conceptos sino -ms importante an- .revela la propia vivencia. La interrogan
te sobre qu es la moral (teora) llega a ser la pregunta sobre cmo vivo la mo
ral (vivencii:t).
1.1. EL REFERENTE ETICO
En una primera aproximacin al concepto de moral, se buscar el significa
do original de la palabra y se delimitar el campo especfico de su cometido .
. -1.1.1. De vuelta a la semntica
La bsqueda del origen del significado de una palabra es iluminadora en
cuanto nos devuelve_ su sentido originario, oscurecido o gastado con el paso del _.----.
tiempo.
17
"La etimologa nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso,
de las palabras originarias, a las que es menester regresar para recuperar su
sentido autntico, la arkh, que es, como dira Zubiri, no lo arcaico por e! mero
hecho de serlo, sino por lo que tiene de rquico"
1
En el caso de la palabra tica, el ejercicio etimolgico se hace ms
vante ya que existen dos fuentes: la griega y la latina. Adems, las traducciones
latinas de algqnas palabras griegas en el campo filosfico han empobrecdo su
significado original.
La palabra tica procede del griego ethos que tiene dos significados. El
mero y ms antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita.
mente, se pasa de una comprensin de un lugar exterior (pafs o casa) al Jugar
interior (actitud). As, en la tradicin aristotlica llega a significar modo de ser y
carcter, pero no en el sentido pasivo de temperamento como estructura
gica sino en un modo de ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia
existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hbito, costumbre.
As, el trmino ethos fue empleado en el mundo helnico con dos
dos: (a} con eta (e larga), thos dice relacin al concepto de carcter; y {b) con
psilon (e breve), thos denota el concepto de costumbre
2
En latn slo existe una palabra para expresar los dos significados de- ethos:
este trmino es mas y significa costumbre.
Esta indiferenciacin verbal tuvo "gran influencia en una concepcin ulterior
de la tica, la concepcin que ha prevalecido a !o largo de toda su historia. Pero,
naturalmente, el hecho de que slo exista una palabra no significa que desde el
principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el
tn Siguiendo la etimologa griega, se dan distintas etapas en !a adquisi
cin de un modo de ser. As, "el ms bajo sera el pathos, e! de Jos sentimientos,
que son ciertamente mos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo,
mente dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un grado ms
alto de posesin. Por encima de ellas, el carcter constituye una impresin de
rasgos en !a persona misma: el carcter es la personalidad que hemos conquis
tado a travs de la vida, Jo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo". Por
tanto, "mas, en su sentido plenior, significa, pues, como thos, modo de ser o ca
rcter. Pero e! carcter se adquiere por hbito, se adquiere viviendo. ( ... ) Mas
nifica, pues, tambin
De hecho, santo Tomas de Aquino explica que "mas puede significar dos
c.osas: unas veces tiene e! significado de costumbre ( ... ); otras significa una incli-
18
JOSE LUIS ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Editorial, 1979
3
), p. 19. Por arkh se en.
tiende el punto de pattida o principio desde el que se parte (ver p. 15}.
2 Ver M. V!OAL, Moral de Actitudes(!), {Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 19. 2(}.
3 J. L. ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Edltori31, 1979), pp. 23. 24.
1
nacin natura! o cuasi natural a hacer algo ( ... ). Para esta doble significacin en
latn hay una sola palabra; pero en griego tiene dos vocablos distintos, pues ethos,
que traducimos por costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se
be con eta. y otras la tiene breve y se escribe con psiton"
4
Sin embargo, la diferencia de sentido entre mos = thos y mos = thos es-
taba.amenazada desde el momento que su traduccin allatfn empleaba una.
ma palabra (mas) para sus dos significados (ilthos y thos).
"El mismo plural- mores, traduciendo anormalmente un singular, y no slo
gramatical sino, sobre todo, real, el singular thos, ayudaba a la prdida del con-
. cepto fundamental de. la Etica, el que !e haba dado su nombre mismo. Mas ter
mina por perder su sentido plenior para significar en la filosofa escolstica habi
tus, que es ms que consuetudo o thos, pero menos que thos"$.
En nuestros das, algunos emplean !as palabras tica y moral sin mayor dis
tincin. Otros distinguen: (a) se limita el trmino tica a una reflexin exclusiva
mente racional (filosofa} y !a palabra moral se emplea para una consideracin re
ligiosa (teologa); y (b) se relaciona el concepto de tica con el mundo de los
principios y de Jos valores, mientras moral se identifica con las normas y Jos c-
digos del comportamiento humanos.
La distincin entre tica y moral puede ser peligrosa en el momento que se
asuma en trminos de una divisin, es decir, una separacin entre: (a) _razn y
fe, y (b) normas y principios. En una sociedad pluralista es de particular
tancia presentar la racionalidad inherente a toda postura tica para generar un
dilogo entre todos; adems, toda norma es una traduccin prctica de principios.
Esto no significa una secularizacin de la moral, en el sentido de la desa
paricin de lo cristiano en el discurso tico por parte de los creyentes. Ms bien
significa que no basta declarar ni decir una palabra sino que lo esencia! _es el co-
municar y el dialogar con el otro
7
; no se trata de imponer ni tampoco de
ciar frases que no todos entienden, sino de presentar un mensaje y desafiar al
otro desde otro punto de vista.
Por tanto, lo cristiano no constituye tanto un elemento discriminatorio entre
tica (filosofa) y moral (teologa) sino ms bien seala e! horizonte de sentido
desde el cual se elabora el discurso tico.
4 Suma Teolgica, Hl, q. 58, art. 1.
5 J. L. ARANGUREN, Etica, {Madrid: Alianza Editorial, 1979
3
), pp. 24 25.
6 M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S., 1981$), pp. 17 18.
7 -J.-- L. ARANGUREN - "E! ethos catlico en !a sociedad actuat en M. Vida! (Ed.), Conceptos
Fundamentales de Etica Teolgica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 31 33 - explica
que en su acepcin etimolgica. es lo potencialmente universal, lo abierto a todos,
cualquiera que sea su ethoS'. Por tanto, por ethos catflco entiende un talante o un carcter
"abierto a todo y, en especial, al amor, tolerante, comprensivo, comunicativo, dialogan_te.
Con quin? Con todos y con todo: con otras religiones, creencias e increencias, con la f1l0
sofa y con otras filosofas, con !a ciencia, con otros caracteres o modo da ser".
19
De todaS maneras, !o ms relevante es la recuperacin- de!_ sentido
ro de la palabra ethos.
"En efecto, la pobre moral -no tanto la tica, acompaada de connotaciones
ms 'cientficas'- ha visto reducido todo su caudal en la vida cotidiana a meros
,.,.q_eperes, en su mayora negativos, con lo cual el moralista ha venido- a convertir-
se- en una especie -de pjaro de mal agero. El moralista parece no -tener ms
misin que la di? prohibir, denunciar, limitar el disfrute --sobre todo sexual:..., poner _
freno a la investigacin, a la imaginacin, al pfogreso. El moralista parece no te-
ne_l:.ms misin-que la de cargarnos con pesados ( ... )y cultivar_una-moral-
,;_crrada, conservadora de una existencia encogida- y sin calidad. El moralista pa--
no tener ms misin que la de poner barreras aJa vida, vallas :a' campo_".
_ Evidentemente, el moralista tiene el deber :de establecer lmites frente a--to--
do __ aquello que mina la dignidad de las personas; pero tambin el de proponer Jos
grandes ideates_que dan sentido profundo-a la _vida-y_:a viVirla en plenitud>Es
desde _la propuesta que nace-la protesta. - --
_Por tanto, es urgente "recuperar, no slo el sentido etimolgico::-_de moral y
tica como referidos a! carcter y al modo de vida, sino tambin prolongar una .
,tradicin hispnica, pensada, leda y escrita en castellano, que :nos- recuerda- el_.-
del trmino 'moral' en nuestra lengu: Estar alto o bajo de moral,-:-.
tener la moral alta o estar desmoralizado significa tener o no fuerzas para-
frente a la vida con altura humana, y el que se encuentra= con fuerzas- es:- justa:-.:
el que n9. recorta, no se encoge ni limita, sinoerque infunde-nimo, pro---
p_Ohe metas, cre._?-:vida. La moral es entonces unatarea, un quehacer, ___ la_forja-del
?arcter que_ enfrentar la vida con altura humana"
8
. , __ , _La encclica del papa Juan Pablo U sobre- algunas cuestiones funda-
--"mentales de .la enseanza moral de la Iglesia define la ciencia de la
ral como una "ciencia que acoge e interpela la divina Revelacin y responde a la
vez a las exigencias de la razn humana". Concretamente, "la teologfa moral es ,
una reflexin que concierne la moralidad, o sea, el bien y el mal de los actos hu-
manos y de la persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los
':hOrribres; pero es tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del
comportamiento moral en Aquel que "slo El es bueno': y que, dndose al horn-
_bre en Cristo, le ofrece _las bienaventuranzas la_vida
- -
,1 Jn 4,19 21.
__ 2,8,, 1 Pedro 3, 15.
_ 29 Ver Clodov-is BOFF, Teologa de Jo Poltico: sus media_ciones, (Salamanca: Sfgueme; ,
1980), pp. 212 -. 220. En El Experimento Esperanza, {Salamanca: Sfgueme, 1977), J.i
:MOL TM;\NN presenta seis tesis sobre el cometido de la teologfa en el mundo contemporneo _-
(pp. 15- 27). Desde el mundo latinoamericano, se puede consultar Gustav-o GUTIERREZ,
Teologfa de la Liberacin, (Salamanca: Sfgueme, 1985
11
), y Hablar de Dios _desde _el sufri-
,:; '>miento del inocente, (lima: CEP, 1986). ,
30 Catecismo de la Iglesia Catlica, 1749.
Splendor (1993), N
11
_29.
28
La teologa moral, acudiendo a la Revelacin y a la razn humana, orienta
el comportamiento de la persona segn el camino del bien: hacer el bien y evitar
el mal. En- esta reflexin sobre la actuacin humana, cul es lo especfico cris-
tiano? Es decir,-- en qu sentido se puede hablar de na tica cristiana?
La misma encclica aclara que seguir a Cristo es el fundamento esencial y
original de la moral cristianan.
* No se trata solamente de escuchar una enseanza y de cumplir un man-
damiento, sino de algo mucho ms radical: adherirse a la persona misma
de Jess, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre
y amorosa a la voluntad del Padre.
* El seguimiento de Cristo implica una imitacin de su estilo de vida: el mo
do de actuar de Jess y sus palabras, sus acciones y sus preceptos cons-
tituyen la regla moral de la vida cristiana.
* Esto significa que seguir a Cristo no es una imitacin exterior porque afec-
ta a la persona en su interioridad ms profunda. Ser discpulo de Jess
significa hacerse conforme a El.
* El seguimiento de Cristo se resume en la caridad, el camino del amor, de
un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios
33
*_San. Agustn se pregunta: "Es el amor el que. nos hace obseNar los man
damientos, o bien es la obseNancla de los mandamientos la que hace na
cer el amor?". Y responde: "Pero quin puede dudar de amor pre-
cede a la observancia? En efecto, quien no ama est sin motivaciones
para guardar los mandamientos"35.
* Existe una relacin inseparable entre fa gracia divina y la Hbertad humana
que se expresa en trminos de un-don que se convierte en tarea. El don
no disminuye sino que refuerza la exigencia mora! de! amor
36
30
38 Cdigo de Derecho Cannico, can. 747 # 2. Cfr Centesimus Annus, 53.
39 W.AA., Praxis Cristiana (1), (Madrid: Pau!inas. 1980), p. 17.
40 Optatam Totius,. N9 16. Para un breve comentario sobre esta peticin conciliar se puede
consultar M. VIDAL, Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 116- 118; VV.AA.,
Praxis Cristiana(!}, (Madrid: Paulins, 1980), pp. 16- 19; Ph. DELHAYE,_ aportacin del
Vaticano H a la teologia moral", en Concilium 75 {1972) j:lp. 207 217.
41 W.AA., Praxis Cristiana {1), (Madrid: Paulinas, 1980), p. 17.
42 A. MOSER y B. LEERS, Teologa Moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
p. 20.
Marciano VidaJ43 entiende la moral cristiana como la de _la_ fe, si-
guiendo a Cristo y realizando el Reinado de Dios. Por tanto, la et1ca cnstJana es
la mediacin prctica de la fe. Esta articulacin entre la fe y la moral se
ye en tres momentos:
*La fe cristiana no se reduce a la moral: la moralizacin del es
una desvirtuacin de la fe, porque la moral no lo es todo, m es lo mas
portante, en el cristianismo.
*Pero, por otra- parte, la moral es una de la cristia-
na. En efecto, la fe sera una experiencia al1enada y_ n?
diera a transformar ta realidad de acuerdo con su honzonte SignificatiVO.
*Por tanto, a partir de las afirmaciones la r;:oral
es un momento de fa fe cristiana. Ni el m el amoralismo , co
mo tampoco el "paralelismo", constituyen art1culac1ones de
ral en el contexto de la fe cristiana. Unicamente la de
explica adecuadamente esa articulacin: Ja moral cnstlana es la medac1on
prxica
44
o transformativa del creer.
Los tres granqes apartados
Tradicionalmente:- la exposicin sistemtica de la Teologa Moral ha pre
sentado en dos partes: Moral General (o Fundamental) y Moral Espectal (o Par-
tlcularr.
Esti 'diviSin bipartita tiene su origen en la Suma Teolgica. Santo Toms
de Aquino explica que "la ciencia moral, cuy? objeto s?n
humanos, de-
be exponerse primero en universal, y en particular' .
En ia parte dedicada a la Moral General se las categoras bsi-
cas de la ciencia moral, mientras que en la Especial :ratan los con-
cretos. En los Manuales de moral casulsta se subd1v1d!a la Espectal en Manda-
mientos y Sacramentos.
As, a ttulo de ejemplo, en la obra de
la si-
guiente nota explicatoria al inicio de su Compendio: "Se suele d1v1dlr en tres par-
M V!DAL Para conqcer la tica cristiana, {Estalla: Editorial Verbo Divino, 199Cf), PP 11
43
_
14
; ver Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 147 153. .
H ECHEGARAY en La Prctica de Jess (Urna: CEP, 1981z) . 54), explica que en-
44 en su sentido mas amplio y clsico, praxis significa una ac?v1dad. de
una realidad histrica. Sntesis de gestos palabras. f trmino
Cha con toda libertad y que enfrenta, reonenta, trans arma una rea d r ti _
e! amor del Padre a travs de sus gestos y de sus palabras, a trav s e su e ca .
RMEERSCH en Theologiae Mora!is (!), 1922, 25, escribe que mo
45
primam 'divlsionem admittit qua generalior seu fundamentalis a speClah
actu m primo quidem tradenda est m un1
46 "Mora!is igitur considerat10, qUia est humanorum. . u
versali; secundo vera, in particularr (Suma Teo\og1ca.' 111, q. 6c).. -
3
47
ARREGUIZALBA; Compendio de Teologa Moral, (B1lbao: Mensaero, 1951 ), lntrodUCClon, 3.
31
tes: la primera expone los principios universales que rigen los actos morales; la
segunda, !as obligaciones que se deben cumplir (virtudes que ejercitar, manda-
mientos que observar); la tercera, los auxilos ofrecidos por Cristo Nuestro Seor
para conseguir las bienaventuranzas"
46
52 T. GOFF! y G. PlANA {Eds.), Curso di Morale, (Brescia: Queriniana, 1983 1983 1984
1985. 1986).
53 El Tercer Toino de Antonio HORTELANO, Problemas Actuales de Moral, (Salamanca:
Sigueme, 1984), tambin trata la temtica Etica y Religin, sin entrar en la presentao:;in de
los Sacramentos.
54 Ver F. BOCKLE, Moral Fundamenta!, (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), pp. 15 27;
VV.AA., Praxis Cristiana(!), (Madrid: Pau!inas, 1980), pp. 23 24.
55 M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S., p. 10.
56 M. V!DAL, Diccionario de Etica Teolgica, (Este!!a; Editorial Verbo Divino, 1991}, p. 398.
33
,,. ,, --\!
Este doble desafo explica la estructura arquitectnica del presente libro.
* Despus de una primera aproximacin a la tica y una delimitacin del
campo de la teologa moral (captulo 1),se realiza un recorrido histrico
para entender el pasado de la moral como ciencia teolgica y construir so-
bre Jo ya adquirido (captulo 2), junto con un situar la reflexin moral en el
hoy de nuestra sociedad para hacerse cargo de los desafos a los cuales
tiene que responder (captulo 3).
"' En la segunda parte se ofrece una fundamentan antropolgica de la diM
mensin tica {captulo 4), estableciendo las categoras bsicas del dis-
curso ticoMcrstiano: la dimensin subjetiva (conciencia) y objetiva (valo-
res) (captulo 5); la respuesta negativa (pecado) o de creciente adhesin
(conversin) frente a la tarea tica (captulo 6).
"' En la tercera parte, el proyecto tico se plantea como una propuesta que
invita a la solidaridad en cuanto expresin histrica del seguimiento de
Cristo en la construccin del reinado de Dios (captulo 7), formulando el
proceso tico en trminos del discernimiento (captulo 8).
Se propone una tica cristiana discerniente centrada en la Persona de Jess
el cristo, guiada por las enseanzas del Magisterio y al servicio de tantos homM
bres y tantas mujeres que configuran el rostro empobrecido del continente latino-
americano.
34
1
l
1
2. UNA VISION HISTORICA
DE LA TEOLOGIA MORAL
2.1. El sentido histrico
2.1.1. La dimensin antropolgica
2.1.2. La perspectiva tica
2.2. El ethos bblico
2.2.1. El Antiguo Testamento
2.2.2. E! Nuevo Testamento
2.2.3. El Declogo
2.3. Historia de la Teologa Moral
2.3.1. Mora! Patrstica
2.3.2. Repeticin y Renacimiento
2.3.3. Orientacin penitencial
2.3.4. Renovacin de !a moral
2.4. Lecciones de la historia
35
2. UNA VISION HISTORICA DE LA TEOLOGIA MORAL
Comenzando por unas notas sobre el sentido histrico desde un punto de
,._yista tico, se prosigue a una esquemtica presentac de la Historia de la
teologa Moral,-para terminar con unas observaciones sobre las lecciones que
esta- historia deja en la reflexin moral de nuestros das.
2.1. EL SENTIDO HISTORICO
La historia define a Jo humano, porque "el hombre es y- deviene. Mejor di
el hombre es en su devenir: su devenir es su mismo ser''. Pero "el devenir
no es slo del hombre y no de todo devenir decimos que es historia"; porque "el
devenir-es histrico en cuanto que es devenir de! propium humano, del hombre
con conciencia, ( ... ) en el significado de un horizonte intencional, en donde lo que
es se entiende comnmente por su sentido de ser, por su aparecer en una pros-
pectiva o en una direc?in que lo conduce a presencia"\
La historia, como temporalidad, es una de las estructuras antropolgicas de
la existencia humana. La persona vive er el tiempo y es temporal.
En la moral existe un doble peligro: una reduccin naturalista (lo humano co-
mo una abstraccin atemporal) o una reduccin historicista (!o humano como una
contingencia totalmente relativa?. Por tanto, una tica de lo humano tiene que
asumir una sntesis dialctica (la complementariedad de polos contrarios sin ex-
V. MELCH!ORRE. en VV.M., Diccionario Teolgico lnterdisciplinar {11!), (Sala
manca: Ediciones Sigueme, 1982). p. 30.
2 Como ejemplo de una reduccin historicista se puede mencionar e! socio!ogismo mora! del si
g!o XX (Durkheim); la moral como sociologa de las costumbres morales sin valor normativo
(Lvy-Sruhl); la identificacin de la moral con el Sper-Yo introyectado socialmente (Freud); el
relativismo existencial (Sartre).
37
clusin ni reduccin de uno al otro) entre naturaleza {lo dado} e historia {lo
quirido), porque el sujeto de la moral es la persona que se define por su
tura (necesidadnaturaleza) y por su libertad {deseohistoria)
3
As, "al llegar el momento, llam a Abrahn para hacerlo Padre de un gran
pueblo (cf Gn 12, 2- 3). Despus de la edad de los patriarcas, instruy a dicho
pueblo por medio de Moiss y los profetas, para que lo reconociera a El como
Dios nico y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que espera-
ra al Salvador prometido. De este modo fue preparando a travs de los: siglos el
camino del Evangelio"
7
38
3 Ver M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, (Estalla: Editorial Verbo Divino, 1991), pp. 291
292.
4 Ver !os aportes de KARL RAHNER sobre la comprensin del hombre en trminos de un es-
piritu que se entiende como un ser histrico. G. McCOOL (Ed.), A Rahner Reader, -(London:
Darton, Longman & Todd Ud., 1975}, pp. 46 65.
5 Ver en K. AAHNEA y H. VORGAIMLER. Diccionario Teolgico, (Barcelona:
Editorial Herder, 1970}, col. 302. 303. .
6 turnen Gentium, 9.
7 Concilio Vaticano U, constitucin dogmtica sobre la divina revelacin, Del Verbum, N9 3.
En la Persona de Jess el Cristo culmina la autorrevelacin de Dios. "El,
con su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros,
sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envfo del Espritu de la
verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino; a
saber, que Dios est con nosotros para liberamos de las tinieblas del pecado y
la muerte y par? hacernos resucitar a una vida Es decir, que "el hombre
ha sido creado por Dios para un destino feliz situado ms all de las fronteras de
la miseria terrestre"
9
La escuela deuteronomista
21
dentro de la T orah, enfatiza lo que hoy se co-
noce como la moral de la alianza. Dios, como rey soberano, elige libremente a
Israel como su vasallo con la finalidad de liberarlo, imponindole la condicin de
reconocerlo a El como su nico Dios (e! estatuto de la y de respetar un
nmero de obligac-iones (las clusulas). En este esquema de_ pacto bilateral, aun-
que nunca paritaria, Dios desea que e! pueblo asuma conscientemente esta e_xis-
tencia de dependencia hacia El: esto constituye el origen de la- moral de la ahan-
za. Por consiguiente:
*Toda persona es llamada la benvola soberana de Dios.
* Las normas suelen justificarse por motivos histricos (el "recuerda que
fuiste esclavo en Egipto"} y segn una finalidad (el "para que vivas en la
tierra") con la intencin de una inte_riorizacln consciente de !a norma.
* La hiStoria tiene una funcin de ejemplaridad ya que se muestra de qu
manera concreta Dios ha ejercitado su propia fidelidad.
El comportamiento concreto no se reduce a una mera observancia, sino
que llega a ser una expresin y- una exp!icitacin de la obediencia-amor; la
, referencia a lo divino evita el mero legalsmo.
* La relacin entre el individuo y el grupo ayuda a crear una nocin de
munidad con una responsabilidad social e histrica.
19 Esto explica la violenta reaccin m!itar de !os Macabeos en nombre de la fidelidad a la ley.
20 soy Yahvh, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y mis normas. El hombre que los cum
p!a, por ellos (Lev 18, 5).
21 Responsable de !a redaccin de los libros que van desde Josu a 2 Reyes.
45
Sin embargo, tambin encontramos dificultades. As, por ejemplo: (a) pare-
ciera que la sacralidad absoluta del juramento no admite excepciones de ningn
tipo, ni siquiera por respeto a !a vida humanan; y (b) se establece una teora del
deber de exterminar totalmente a las ciudades ms cercanas a /srael
23
,
En la moral sapiencial se observa una evolucin desde una concepcin ti-
ca de correspondencia entre la accin jsta y el bienestar o la accin necia y la
jl
Entre las limitaciones ticas ms evidentes se pueden sealar la aceptacin
de la el fuerte machismo
30
, la actitud hacia el enemigo
3
\ y_un_nacio-
nalismo- excluyente!);!.
2.2.2 . EI Nuevo Testamento
El ncleo central del Nuevo Testamento es el kerygmf': la proclamacin
de que "a Jess,. el Nazareno, hombre acreditado por Dios entre voso-
tros con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por su medio entre vosotros,
como-vosotros mismos sabis, a ste ( ... ) vosotros le matasteis clavndole en la
cruz por mano de los impos; a ste, pues, Dios le resucit"; "sepa . pues, con
certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cnsto a este
Jess a quien vosotros habis crucificado"
34
29
30
31
32
33
34
35
36
Ver Ex 21, 1- 11.
Dt24,14.
Ver Lev 24, 19 20.
Ver Dt 7, 1 3.
Kerygma significa proclamacin. Ver G. K!TTEL y G. FRIEDR!CH {Eds.). T.heolog.ical
Dctionary of the New Testament, abridged in one vo!ume by Geotfrey Bromdey, (M1ch.:
William B. Eerdmans Pubtishng Company, 1985), pp. 430 435.
Act 2, 22 24. 36.
1 Cor 15, 3 6.
Sobre el tema de! Nuevo Testamento y la Mora!, se puede consultar; L. ALVAREZ VERDES.
El imperativo cristiano en san Pablo, (Valencia: Ediciones San Jernimo, 1980}; J.M. CA
SABO, La Teologa Moral en san Juan, (Madrid: Ediciones Fax, 1970): DOD.D, Moral y
existencia cristiana en el IV Evangelio y en las cartas de Juan, (Madnd: Edic1ones P .S.,
1989): R. SCHNACKENBURG, El mensaje del Nuevo Testamento (2 tomos), (Barcelona:
Editorial Herder. 19891991); W. SCHRAGE, Etica del Nuevo Testamento, (Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1987); C. SPICO. Teologa Moral del Nuevo Testamento .
Ediciones Eunsa, 1973); H.D. WENDLAND. Etica del Nuevo Testamento, (Bres::a:. Ed1c:ones_
Paideia. 1975); R. FABR!S, del Nuevo TestamentoK, en AA.VV., Nuevo de
Teologa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992}, pp. 1207 1223; L ALVAREZ La .m?ral -
del indicativo en en M. Vida! (Ed.), Conceptos Fundamentales de et1ca teolog1ca,
(Madrid: Editorial Trolla, 1992). pp. 89 103; B. HAR!NG . Faithful (1),
(New York: SeaburyPress, 1978). pp. 15. 22; AA.VV, Prax1s CriStiana (1), (Madnd. Paulmas,
1980), pp. 45 - 62; M. VlOAL. Moral de Actitudes {!), (Madrid: Ediciones P.S., 1981
5
), pp. 89
92.
47
. Ahora bien, una hermenutica correcta- del Nuevo Testamento desde la"-
moral, tal como lo seala el profesor en ciencias bblicas RinaldO
...
debe en tres presupuestos histricos y literarios; .
* La moral neotestamentaria tiene su raz en ei- Antiguo Testamento,
do por la mediacin del judasmo palestino y helenista del siglo primero
de Cristo.
En los textos actuales se reflejan las situaciones- mltiples y distintas de
las cristianas asentadas en su respectivo ambiente cultwaJ y
soc1al. As1, se puede hablar de orientaciones teolgicas y eclesales
o de unidas_con un ambien!e o.: un personaje aPostlico;
del Nuevo y_:.
del proyecto ettco unttano o convergente exige una lectura de Jos textos in<
en su contexto literario y en su propio_ambiente histrico, cJe.:_-
s1al y cultural, a partir de la bsqueda del-ncleo-profundo.que unifica: e!
fenmeno religioso. --. - - - - .<
El anuncio gozoso de la llegada del Reino" de Dios en la Persona.de Jess
constituye el ncleo histrico inaugural y programtico de la misin de Jess :.
"Despus que Juan fue entregado, march Jess a Galilea; y proclamaba __ la
Nueva de Dios: el tiempo se ha cumplido y el Reino de Oios est cerca;: convertos
y creed en la Buena Nuevf38. - . - -- ..
. El smbola:,_del Reino de Dios est tomado de la tradicin bblica,_
mente en los s_a_!mos reales, pero la novedad evanglica se caracteriza por dos
aspectos. --
. :.En primer Jugar, el Reino de Dios se identifica con la misma Persona- de
o!ess, ya que "si por el Espfritu de Dios expulso Yo los demonios, es que ha
gado a vosotros el Reino de
Jess mismo es "el modelo y prototipo del pobre que se abre totalmente a
Dios- y vive con Jos dems unas relaciones justas y buenas"
46
Los discfpulos, en
el seguimiento de Jess, estn llamados a ser humildes y pobres de corazn: es
decir, aquellos que ''tienen hambre y sed de justicia", "los misericordiosos", "los
trabajadores en favor de la paz" y estar dispuestos a sufrir la persecucin "por
causa de la justicia" o "por causa de Jess"
47
Las bienaventuranzas revelan al
Dios de a la vez que constituyen las exigencias.ticas. del discfpulo
46
50
49 Mt7, 15-20.
50 todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el Reino de !os Cielos, sino el que haga
la voluntad de mi Padre ce!estiar (Mt 7, 21). Ver tambin Mt 25, 31 46.
51 R. FABRJS, del Nuevo en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa
Moral, (f0adrd: Pau!inas, 1992), pp. 1210. 1211.
52 Mt 22, 36 40. Ver los paralelos en Me 12, 28 31 y Le 10, 25. 37.
53 "Escucha, Israel, Yahvh nuestro Dios es el nico Yahvh. Amars a Yahvh tu Dios con to
do tu corazn, con toda tu alma y con toda tu (Dt 6, 4 S) ..
54 a tu prjimo como a ti {lev 19, 18).
55 Ver Le 10, 25 37.
56 Gl S. 13. 14.
f
1-
'
E! doble -o nico- precepto de amor a Dios en el prjimo y amor al prjimo
en Dios tiene su referente en la Persona de Jess. Aqu encontramos una se-
gunda novedad con respecto al Antiguo Testamento. "Os doy un mandamiento
nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, as os
amis tambin vosotros los unos a !os otros". Y justamente este amor llega a ser
el distintivo del discpulo de Jess y de la comunidad de creyentes. "En esto co
nacern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor tos unos a los otros"
57
En la introduccin a! declogo (o !as diez Palabras), Dios se presenta a s
mismo mediante la accin concreta que realiz a favor del pueblo de Israel y, por
tanto, fundamenta la razn de ser de !a alianza que pacta con ellos. La actuacin
histrica de Dios en la vida de Israel es la base de la obediencia del pueblo
rae!ita a Su voluntad expresada en el declogo.
"Moiss corivoc a todo Israel y les dijo: Escucha, Israel, los preceptos y !as
normas que yo pronuncio hoy a tus odos. Aprndelos y cuida de ponerlos en
prctica._-Yahvh nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el
Horeb. NO con nuestros padres concluy Yahvh esta alianza, sino con nosotros
que estamos hoy aqu, todos vivos. Cara a cara os habl Yahvh en la montaa,
de en medio de! fuego; yo estaba entre Yahvh y vosotros para comunicaros !a
palabra _de Yahvh, ya que vosotros tenais miedo del fuego y no subisteis a-la
montaa. Dijo: Yo soy Yahvh tu Dios, que te he sacado del pas de Egipto, de
la casa de seNidumbre ... "
70
,, Abetardo (m. -1142) considera que la teologa no debe tan slo comentar la
- Sagrada Escritura sino tambin dialogar con los filsofos. As, los problemas mo-
rales son tratados con el rigor del razonamiento. Al dividir sus Sumas en Fides,
Caritas y Sacramentum confiere una cierta autonoma a la moraL En la parte tiw
tu!ada Caritas restablece las cuatro virtudes morales cardinales (sustituyendo la
prudencia por la ciencia) y las trata como virtudes naturales. En su Etica (o Te
conoces a ti mismo?) reacciona fuertemente contra una moral demasiado obje-
tiva, insistiendo sobre la importancia del factor persona! de la intencin y la di-
mensin de la responsabilidad personal.
En la segunda mitad del siglo XII surgen las SENTENCIAS y las SUMAS
TEOLOGICAS como un intento de sntesis del pensamiento teolgico. En las
Sentencias de Pedro Lombardo {m. 1159) encontramos una especie de moral
fundamental en el segundo libro (acto libre, pecado) y una moral especial en el
tercero (virtudes teologales, caridad); en el libro cuarto se habla de los sacra-
mentos (penitencia y matrimonio). La importancia de las Sentencias de Pedro
Lombardo fue grande porque su comenta"io era materia obligatoria para la for-
macin de todos los doctores en teologa desde comienzos del siglo XIII hasta
casi finales del XVI.
Alano de Ul!e (m. 1202) emplea por primera vez la expresin theologia
ralis en su tratado De virtutibus, de vitiis, de donis Spiritus Sancti {escrito en
1161}. Li!le propone un equilibrio con respecto a Abelardo mediante la idea de la
naturaleza humana porque el contenido de la intencin est determinada por la
Iey _natural iluminada por la fe.
En el siglo XIII el renacimiento intelectual se debe principalmente a la pre
sencia de tres acontecimientos: (a) la fundacin de las universidades
El_ ms clebre es el Florilegium gallicanum.
61
mente las de Parfs y Oxford); (b) la fundacin de las rdenes mendicantes, fran-
ciscanos y dominicos, que aportan personas para la misma universidad; y (e) e!
descubrimiento de Aristteles con los textos de los comentaristas rabes, como
Avcena y Averroes. Roberto Grossatesta (m. 1253) traduce la Etica a Nicmaco.
La asimilacin de los descubrimientos del siglo XIII y del pensamiento aristotlico
produce las principales sntesis doctrinales.
En la ESCUELA DOMINICA, san Alberto Magno (m. 1280) fue el primero en
abrir la puerta al pensamiento aristotlico, preparando e! camino a la obra de
santo Toms de Aquino.
Santo Toms de Aquinoas (m: 1274) presenta una moral esencialmente teo-
lgica dentro del contexto de! exitus y reditus. La moral consiste principalmente
en la vuelta de la persona a Dios {la visin beatfica), su Creador. Santo Toms
analiza los actos humanos, los hbitos, las virtudes, y los pecados. la persona
encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como fnieriibro de una fa-
milia y como ciudadano de un Estado en su misma naturaleza racional. ,La ela-
boracin moral se articula sobre las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) y
sobre las virtudes cardinales (fOrtaleza, templanza, justicia) de las cuales la
dencia es la cima.
En la obra de Alejandro de Hales (m. 1245), miembro de la ESCUELA
FRANCISCANA y profesor de la universidad de Pars, se encUentran las dos
ractersticas que predominan en dicha escuela: el agustinismo y el voluntarismo.
San Buenaventura (m. 1274) expone una Sntesis original
59
, Cristo, verbo de
Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplo supremo, es el punto de partida de la
mora!. Toda creatura viene de Dios y de Crsto, y vuelve a Dios siguiendo los
ejemplos de Cristo. Por ende, la moral es el itinerarium mentis ad Deum: Dios es
el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad. La caridad debe
obrar conforme a la voluntad divina, manifestada en la ley natural. El acto" moral
exige la participacin de la razn, que discierne la norma moral en tos principios
innatos de la ley natural, expresin de la ley eterna. la snderesis es una
cin general al bien; pero la voluntad_ es la facultad que determina en orden a la
gloria de Dios, adems del bien simplemente natural. El obrar moral dePende de
!as virtudes, entendidas como inclinaciones permanentes de la voluntad al recto
obrar. Bajo la influencia de !a gracia, las virtudes iluminan el alma y la conducen -
hacia Dios; los dones del Espritu Santo perteccionan las virtudes.
Juan Duns Scoto (m. 1305), profesor de Oxford y de Pars, fundamenta la
moral en el amor infinito de Dios que pide a la persona que le ame por s mis-
62
88 El pensamiento moral de santo Toms de Aquino se encuentra en Comentarios de la
ra, Comentarios filosficos y teolgicos (como !as Sentencias de Pedro Lombardo), las
Cuestiones disputadas o Ouodllbetales, en los Tratados (como el De malo), en la Suma
contra los gentiles, y en su Summa Theologiae.
89 Ver sus obras teolgicas, como e! Comentario dg las sentencias de .Pedro Lombardo o el
Breviloquium, y sus obras misticas como el ltinerarium mentis ad Oeum.
mo, pero -a la vez- la respuesta humana al amor divino debe ser absolutamen-
te libre.
El acto bueno debe ser aprobado por la recta razn y poseer todas las con-
diciones necesarias (causa eficiente, objeto, fin, forma, circunstancias);_ adems
debe ser expresin de un acto libre de la voluntad y para ser meritorio debe es-
tar informado por la caridad y ser aceptado por Dios. El pecado es un acto- vo-
luntario con el cual la persona se aleja de su fin ltimo y. dado que la voluntad
de Dios es el amor, el_ pecado es una desviacin del amor.
La ley es antes que nada un acto de voluntad, un imperativo. Scoto, si-
guiendo la escuela franciscana, distingue los preceptos de la primera tabla (liga-
dos a Dios con una relacin esencial y necesaria), de los de la segunda tabla
qUe proponen los medios para llegar al fin. Dios no est ligado por los preceptos
de la segunda tabla y puede dispensar de ellos, corpo efectivamente lo hizo en
el Antiguo Testamento. Con ello, se afirma la absoluta libertad de Dios y su om-
nipotencia: Dios no est sometido a ninguna naturaleza y las trasciende todas.
El Concilio-IV de Letrn (1215), celebrado en tiempos de Inocencia 11!, im-
puso a todos !os cristianos la obligacin de la confesin anual de las culpas
ves. Para formar confesores y para dirigir a los penitentes en su vida cristiana,
los dominicos y los franciscanos escribieron las SUMAS PARA CONFESORES\lO;
mientras los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el
del declogo en estas Sumas.
Durante e! siglo X!!\ tambin se redactaron numerosos MANUALES DE
CONFESJONES que entregan a! sacerdote y al penitente las directrices indispen-
sables para la administracin vlida del sacramento de la penitencia. Estas
Sumas y estos. Manuales integran muchos elementos jurdicos dentro de la mo-
.
2.3;3. Orientacin penitencial (siglos XIV a XVIII)
En esta poca la presencia del Concilio de Trente (1545 - 1563) tendr una
inflUencia decisiva en la elaboracin de un nuevo tipo de teologa morl que se
mantendr hasta mediados del siglo XX.
El OCKHAMISMO tuvo mucha influencia en el mundo occidental. Gui11ermo
Ockham (m. 1350) asume como p"unto de partida _la omnipotencia de Dios que
puede hacer todo -lo que no sea contradictorio. Dios es infiniTamente libre y es la
causa de toda obligacin moral, pero E! mismo trasciende esta categora. La obli-
gacin moral se aplica slo a la persona humana, que es esencialmente
gente, y la misma moral ser contingente. Bien y ma! no son absolutos sino
dades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad divina: un acto es bueno
90 E! modelo fue !a Summa de casibus paenitentiae del dominico cataln san Raimundo de
Peafort (m. 1275).
63
Q_-,-!11_(3.10 porque Dios lo prescribe o porque lo prohbe. Ockham propone una tica
_:.:P_<:>,siti_vis!a y reduce la moraL a la obediencia a !a ley.
En Espaa, Alemania, Francia e Italia se siguen redactando las
RA CONFESORES" que constituyen obras de referencia y material de ensean,
basndose en un gran nmero de autoridades de- razn y sobre todo de le-
yS positivas civiles y eclesisticas. En estos libros domina la casustica porque
!a'--preocupacin reside en saber si un acto determinado va o no contra una ley.
,El' elemento clave es la bsqueda de Jos pecados en ordena la confesin;- por
tanto, se multiplican las categoras de pecado y se distingue entre gnero, espe-
cie, circunstancia, etc. Por esto la mora! de las Sumas es minimalista, una moral
centrada en lo lcito y _lo ilcito; pero tambin ayudaron a rescatar el. sentido de
_resp-onsabilidad del individuo a su propia conducta
92
A comienzos del siglo XVI ocurren tres hechos significativos para la elabo-
racin-de la moral: (a) el humanismo que propone una vuelta a lasfuentes (pa-
ganas, Sagrada Escritura y Padres); {b) la reforma_ protestante que incluye .una
tica de ls realidades terrenas; y (e} la colonizacin de Amrica que' implica;.nue-:-
vos problemas polticos y_ religiosos.
El RENACIMIENTO TOMISTA surge casL simultneamente en Pars y en
Alemania. Pero es sobre todo en Espaa, en la escuela dominica de_ Salamanca,
que da sus frutos. Francisco de Vitoria (m. 1546), formado en Pars,: estudia en
sus Relectionets a teora del poder civil y eclesistico, Jos derechos_ humanos,
los problemas las relaciones entre Iglesia y Estado. Domingo Soto {m.
1560), tambin:lo:rmado en Pars, expone los problemas fundamentales de_ lamo-
ral en el De natura et gratia y examina los problemas econmicos en el De
titia et iure. Bartolom de Medina (m. 1580) plantea el problema del probabi/is-
. ,_ m.o, un tema que acaparar la atencin de los moralistas durante tos siguientes
siglos.
En 1551 el CONCILIO DE TRENTO exige la integridad de la confesin de
los pecadoS mortales. El canon 7 sobre el sacramento de la penitencia -precisa-
que "por derecho divino es necesario confesar todos y cada unode Jos pecados
-_.::: __ mortales que con debida y' diligente premeditacin se tenga memoria, aun Jos
,OUttos, ( ... )y las circunstancias que cambian la especie del dis-
-,9'1 Entre estas Sumas habra que destacar la Summa Astesana de Astesano de Ast; la Summa
de casibus conscientiae (1436), llamada la Pisanella, de Bartolom de Pisa; la Battistiniana
de Battista de Sals {1480}; la Summa Angelica de Angelo de Chfvasso; la Sylvestrina de
. Silvestre de Piaras (1516); la Summula de Gaetano (1525); y !a Armilla Aurea de_ BartolomEo
Fumi (1550).
Entre las Sumas ocupa un lugar importante la Summa theologiae de san Antonino de
Florencia (m. 1459) porque trata sistemticamente la teologa moral: (a) las nociones genera
les; (b) los vicios capitales: {e) los derechos y los deberes de cada uno de los estados de v-i
da; y (d) !as virtudes teologales y cardinales.
93 Los cnones sobre el sacramento de la penitericia condenan la doctrina protestante.--Dz, p-
rrafo nmero 917.
64
. -:
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1
,
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.
!
1
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posicin conciliar requera un buen conocimiento de la casustica. Por tanto, se
hizo necesaria una enseanza de la moral adaptada a la pastoral sacramental de
la confesin.
Este mismo Concilio tambin decreta en 1563 la fundacin de los semina-
rios para la formacin del clero. Como parte de la formacin "se ensear ( ... ) to-
do lo que parezca oportuno para administrar los sacramentos, y sobre todo para
escuchar las confesiones".
Por consiguiente, el estudio de la teologa moral se orienta exclusivamente
a preparar a !os sacerdotes para ejercer el ministerio del sacramento de la peni-
tencia. Ahora bien, las Sumas para confesores presentaban serios problemas pe-
daggicos por su misma estructura; surge, entonces, la necesidad de redactar
otro tipo de manuaL
En 1600, el jesuita Juan Azor (m. 1603) publica el primer volumen de sus
lnstitutionum moralium {Liber] in quibus universae quaestiones ad
cientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tranctantur. Las INSTI-
TUCIONES MORALES, que en poco tiempo asumieron el nombre de Theologia
moralis, estaban divididas en cuatro partes:
* La primera parte estaba inspirada en la 1-11 de la Suma Teolgica de san-
to Toms de Aquino, suprimiendo los dos tratados sobre el fin ltimo y la
gracia. En primer lugar se colocaba el tratado de la conciencia.
La moral especial se formula en torno a los Diez Mandamientos, teniendo
como prembulo las virtudes teologales (fe, esperanza; caridad);
*. como tambin en torno a los Sacramentos, recurriendo al libro IV de las
Sentencias de Pedro Lombardo .
* Por ltimo, se enumeran las censuras.
El gnero de las Instituciones Morales predomin hasta el siglo XX. Una de
sus caractersticas principales es el primado del derecho, ya que la presentacin
casustica parte de las categoras de lo lcito-ilcito y, por otra parte, numerosas
leyes cannicas obligaban en conciencia. Adems, faltando en los colegios fun-
dados por los jesuitas o en otros la enseanza de! derecho cannico, le tocaba a
la_ mora! suplir- este vaco.
Uno de los tratados claves de la moral fundamental es el de la conciencia,
porque se establece si en la accin hay o no una culpa que habra que declarar
en la confesin. La importancia de este tema explica la discusin que surgi so-
bre el probabilismo.
En el siglo XVI se planteaban numerosos problemas nuevos en poltica, en
economa y _en e! campo de la sexualidad. Para resolver estos problemas, se
pens en la necesidad. de formular un principio general capaz de orientar a los
. cristianos sin recurrir a la enseanza dada en las universidades que, por su mis-
ma dificultad, era limitada a unos pocos.
65
.
Bartolom de Medina (m. 1580} enuncia el principio del probabilismo:
do existen dos opiniones, de las cuales la una es ms probable que la otra
p!emente probable, est permitido seguir esta ltima. Sin embargo, Bartolom de
Medina entiende e! concepto de probable como una opinin basada en buenos
argumentos o propuesta por autores serios y, entonces, en este caso se puede
seguir una opinin sin riesgo de pecado. En este planteamiento el criterio decsiM
vo no es la verdad sino la seguridad que es dada por la opinin probable; no se
est obligado a buscar la seguridad mayor.
En la primera mitad del siglo XVI! se propusieron coma seguras, opiniones
que eran de hecho muy dudosas o que eran probables slo en apariencia. Entre
las varias causas del LAXISMO se pueden destacar: (a} el mtodo del casuismo
que tiende a buscar lmites; (b) la ampliacin en el concepto de probable, de ma-
nera que el simplemente probable de Bartolom de Medina !leg a definirse
mo una opinin menos probable; y {e} una consecuencia de una crisis en la
adaptacin de la moral al mundo modern0
94
den las fundamentos_ baya nos y jansenistas de una moral demas1ado ngonsta .
SAN ALFONSO DE LIGORIO (m. 1787) compuso su Theologia moralis a
partir de la Medutla theologiae moralis del probabilista Herman Busenbaum, s.j.
(m. 1749). La obra de san Alfonso ofrece un panorama bastante completo del
pensamiento de los moralistas desde mediados del x_v! en .... Su SISM
tema del equiprobabilismo se articula en torno a tres pnnctp!os: {a) el P.nmado de
- la verdad; (b} los deberes de la conciencia qUe no pueden delegarse Ciegamente
a la opinin de los moralistas; y (e) los derechos de la libertad que slo puede
estar vinculada por una ley cierta. -
En la moral alfonsiana, el estudio de las circunstancias concretas de la aCcin
prevalece siempre sobre la aplicacin mecnica de un sistema. Sin slo
en e! siglo XIX su pensamiento sustituye a la moral de los manuales ngonstas.
2.3.4. Renovacin de la moral (siglo XIX hasta el Vaticano 11)
.- El. hecho ms significativo del siglo XIX fue la difusin de la moral de san
lfonso .de Ugoria. Tres acontecimientos apoyaron la difusin alfo_nsiana: (a) su
beatificacin (1816) y su posterior canonizacin (1839} impusieron su fama Y auM
taridad; {b) la respuesta de !a sagrada Penitenciara a una pregunta del
del 5 de julio de 1831 que permita a los confesores "segwr .con
.._seguridad las opiniones profesadas por el beato Alfonso Ligorio"9a
resistencia; y {e) sU proclamacin como doctor de la Jgles1a (1871) su
calidad y confiabllidad como moralista.
Los MANUALES DE TELOGIA MORAL se inspiran predominantemente
en el sistema alfonsiano. Estas obras, escritas en latn y utilizadas en los
narios. de todo el mundo, recogen con mayor lgica y con las adaptaciones ca-
nhicas correspondientes e! contenido de las Instituciones Morales, siguiend_o el
esquema de los Diez Mandamientos$$.
96 Esta postura ser defendida por la escuela dominica de Tolosa: J.B. Gonet (m. 1681) Y V.
Contenson (m. 1674).
97 Ver Dz 1291 1321.
98 Ver DENZINGERSCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, definiti.onum et
num de rebus fldei et morum, (Barcelona: Editorial Herder, 1976:}, parrafos 2725 2727.
99 Uno de los Manuales ms difundidos fue el de A. Ba!lerin! (m. 1881), completado por D.
Palmieri.
67
En Alemania, durante la segunda mitad del siglo XVIII, se prepararon nuevos
planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar un enfoque positivo de las
obligaciones y las virtudes. En este empeo se reurra a la Sagrada Escritura, las
ciencias humanas y la filosofa (especialmente Kant). Pero ser en la primera
tad del siglo XIX cuando se desarrollar en Alemania la teologa moral.
J. M. Sailer (m. 1832), en su Handbuch der christllchen Moral, ofrece una
,presentacin de la vida cristiana que est dirigida no slo alos sacerdotes sino
tamqin a los fieles; a la vez que integra el dogma, la ascesis y la moral en su
exposicin. La moral d_e Sai!er tiene como centro la caridad; es una moral de la
cc>r)versin, pues porque la accin humana es una respuesta a la llamada de
_,_-p_io_s y a su gracia.
La ESCUELA DE TUBINGA elabor una sfntesis de la vida cristiana to-
mando en .consideracin a la persona como una totalidad, apelando a la Sagrada
. Escritura y organizando la exposicin moral en torno a un principio dogmtico
.central. As, J.B. Hirscher'
00
(m. 1865) tiene como idea central el desarrollo del
_reino de Dios en la hlstoria y en el hombre no slo mediante la fe sino tambin
mediante el comportamiento; Jocham Magnus (m. 1893} asume la realidad del
cuerpo mfstico de Cristo como eje central; Martiri Deutinger subraya el principio
del amor cristiano; Karl Weber (m. 1888) propone una moral cristocntrica; y
Fr.X. Linsenman (m. 1898) se inspira en la teologa pau!ina para destacar que lo
esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la !Jamada de Dios.
En el primer trienio de! siglo XX se destacan en Alemania dos manuales: el
Die Katholische Moral und ihre Gegner de Joseph Mausbach (m. 1931) y el
Handbuch der Moral theologie de Otto Schilling que asume la caridad como el
formal de la moral. Ambos autores siguen una exposicin de la ffioral .
segn lmf Diez Mandamientos; sin embargo, un nmero de manuales recoge el
esquema de las virtudes, reemplazando al de Jos mandamientos. -- .
Desde 1930 a 1960 la reflexin moral experimenta la influencia del pensa-
miento de OTRAS DISCIPLINAS (psicologa, sociologa, filosofia existencialista).
como tambin de los MOVIMIENTOS litrgico (relacin- entre culto y
miento}, bfblico (fuente de inspiracin del actuar cristiano) y teologa kergmtca
(relacin entre dogma y compromiso cristiano). ,
Adems, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, varios moralistas
intentan elaborar un enfoque positivo de la vida cristiana (distancindose de una
moral del confesionario) para presentar una moral fiel a la gracia y al compromi-
-_-so,' d_e! bautismo. -
Fritz Tillmann
101
organiza su moral segn un esquema tripartito: Dios, uno
los-dems. G. Thils, profesor de la Universidad--de Lovaina, publica La
-1.00 J.B. HIRSCHER, Christliche Moral als Lehre van der Verwirklichung des g&ttlichen
Re!ches In der Menschheit. .
101 F. TILLMANN, Handbuch der Katholischen Sittenlehre, (1934).
68
1
1
1
thologie des ralits terrestres (1949) para fundamentar el compromiso social
del cristiano en el mundo.
La obra de BERNARD HARING, La Ley de Cristo reviste especial
'importancia porque es e! primer manual que trata de introducir de manera
mtica las tendencias renovadoras dentro de !a teologa moral. "El autor, Hring,
y su- obra, La Ley de Cristo, son durante algunos aos el sfmbolo de la moral
renovada"
103
Su exposicin de la moral es "una sntesis de los principios que se
iban expresando en numerosas publicaciones: imitacin de Cristo, reino de Dios,
primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada
de Dios"'
04
9 F. MORENO REJON, Salvar la vida de los pobres: aportes a la Teologa Moral, {Uma:
Ediciones CEP, 1986), pp. 150- 151.
10 Documento de Santo Domingo, 179.
81
Esta tragedia humana por cierto no deja indiferente al cristiano; an ms, en
!a fe descubre "en Jos rostros sufrientes de Jos pobres el rostro del Seor (cf Mt
25, 31 - 46)":
* los rostros desfigurados por el hambre, cnsecuencia de la inflacin, de a:
deuda externa y de las injusticias sociales; :
* !os rostros desilusionados por los polticos, que prometen pero no cum-
plen;
" los rostros humillados a causa de su propia cultura, que no es respetada
y es incluso despreciada; _
los rostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada;
los rostros angustiados de los menores abandonados que caminan por las
calles y duermen bajo los puentes: _
los rostros sufridos de las mUjeres humilladas y postergadas;
los rostros cansados de los migrantes, que no encuentran un hogar digno;
-.. los rostros envejecidos por-el tiempo y por el trabajo, que no tienen el m-
nimo para sobrevivir con la dignidad merecida
11
Para comprender el pensamiento de Marx es preciso situarlo dentro del si-
glo XIX, cuando exista una explotacin patente del obrero con una ausencia to-
tal de leyes laborales decentes (como, ppr ejemplo, sobre el lmite de horas de
trabajo y de edad).
- Mari se -dedic a- estudiar la reaHdad a partir de la economa, ya que como fi-
lsofo lleg a la conclusin de que lo ms importante no es pensar la realidad sino
transformarla. Su pensamiento. se construye sobre los siguientes puntos principales:
" A partir de la economa se interpreta la historia de la humanidad.
* La ciencia econmica es el resultado de la tensin entre las necesidades
humanas" y la escasez o inadaptacin de los bienes materiales.
* 'un sistema econmico es un sistema que adapta los recursos (los medios
produccin) a las necesidades de los consumidores (la poblacin).
25 Ver H. KUNG,-Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, (Madrid:
Cristiandad, 1979), pp._ 305- 364.
93
* Un sistema econmico tiene una doble funcin: (a) dividir !os recursos
tre el consumo y la inversin; y (b} distribuir el consumo y la inversin .
.. Al analizar el sistema capitalista se descubre lo ideolgico, es decir, Jo que
engaa sobre su misma verdad (algo que no es lo que aparenta ser).
" As, la sociedad burguesa aparenta ser fibre (contrato entre dos personas)
y justa {un sistema de intercambio) porque propone como ley fundamental
el intercambio de valores iguales (el capitalismo).
* Pero, de hecho, es injusto porque explota y oprime. En la realidad
ficial (en la superficie) existe un sistema de precio y beneficios que
a la realidad interna que consiste en el valor y la plusvala. El precio no
corresponde al valor real y el beneficio es sencillamente una plusvala.
.. Pero, cmo es posible obtener plusvala (mayor beneficio) mediante un
intercambio de valores equivalentes? Slo es posible si no se pagan las
horas de trabajo correspondientes. Por lo tanto, la plusvala no- es senci-
llamente un beneficio sino las horas de trabajo no pagadas al asalariado.
La plusvala exige la miseria del mundo obrero, creando las condiciones
propicias en las cuales los obreros tienen que aceptar lo que Se /es ofre-
ce. El aumento de la riqueza presupone el aumento de la pobreza. Asf, el
capital llega a ser una forma de organizacin de la produccin, una forma
de relacin social donde se plantea la lucha de clase.
* En el sistema capitalista, lo importante es el beneficio obtenido y no el
asalariado; adems, no se produce segn las necesidades reales de !a po-
blacin sino segn las posibles ganancias. Este sistema-desencadena una
competitividad desenfrenada.
* Al explicar la produccin y la circulacin de las mercancas en el sistema
capitalista, Marx llega a una triple conclusin: (a} el valor de las
cas se mide por el tiempo de trabajo, es decir.- se valora el tiempo y no el
trabajo mismo; (b) en eJ intercambio de equivalentes es slo. el capitallsta
quien se queda con la plusvala; y (e) las mercancas se intercambian se-
gn los precios de produccin.
Marx concluye que la raz de la corrupcin inherente al sistema capitalista
reside en la propiedad privada y en el trabajo alienado. Una economa basada en
la propiedad privada de los medios de produccin tiene como presupuesto fun-
damental el que la persona individual produce nicamente para tener la mayOr
cantidad posible de productos, es decir, tiene un fin egosta y est motivada por
la codicia.
Por consiguiente, el trabajo es un trabajo alienado, egosta e inhumano. O,
invirtiendo el orden de la argumentacin, cuando las personas trabajan o
cen en funcin de su codicia y egosmo, necesariamente crean la institucin de
la propiedad privada que les garantiza el poder tener ms de Jo que necesitan,
legalizando la lucha de la concurrencia de capitales. Por tanto, Marx propone la
superacin de la propiedad privada de los medios de produccin mediante el sis-
94
tema socialista de una planificacin centralizada de la economa segn las nece-
sidades de la poblacin.
Marx confiesa que el socialismo nacer de las mismas cenizas del fracaso
capitalista, porque dicho sistema necesita una explotacin cada vez mayor del
obrero para poder ganar ms plusvala y entrar en la concurrencia de capitales.
En la teora de Marx se distingue entre el materialismo dialctico (el aspec-
to filosfico) y el materialismo histrico (el aspecto cientfico en cuanto anlisis
econmico de la sociedad).
la prediccin de Marx sobre la auto-destruccin del sistema capitalista no
se ha cumplido. La intervencin de algunos factores Qa intervencin estatal, el
poder de !os sindicatos, el fortalecimiento de la clase media, el desarrollo de la
tcnica, etc.); inexistentes en su tiempo, ha dado origen a una auto-correCcin del
sistema capitalista
26
29 J. LECLERCQ, Las grandes lneas de la filosofa moral, {Madrid: Gredos, 1966
3
), p. 49; ci
tado en AA.VV., Praxis Cristiana, (!),{Madrid: Paulinas, 1980), p. 241.
99
3.2.1.4.- Una moral histrica?
. Una referencia a la-razn moderna no sera completa sin una. breve
_ dfJ sobre el pensamiento filosfico de la actualidad.
La- Escuela d Frankfurt, profundamente influenciada por el pensamiento- de
Freud y de Marx
30
, constituye un pensamiento filosfico que ha tenido mucha
tluencia en la actualidad. Los presupuestos bsicos de esta Escuela pueden
s_umirse de la siguiente manera
31
:
* La superacin de un pensamiento en trminos de cosmos {lo fijo, el pasa"':
do) a favor de una visn histrica. (!o cambiante, lo dinmico, el futuro).
* La persona humana es esencialmente un .ser social e histrico que ha
grado un dominio extraordinario sobre la naturaleza (el progreso tcnico-
cientfico) y que busca una mejor organizacin social (la construccin de
instituciones de libertad, paz, justicia y solidaridad para permitir la
venca nter-humana).
* La evolucin de la humanidad se comprende_. en--una clave:hermenutica
de conflicto (a nivel personal en trminos de-instintos'_y a- niv_el_ social-_en
trminos de lucha entre los grupos sociales).
E la interpretacin de la realidad jUega un papel_
la religin.
La construccin de una sociedad ideal slo es_ posible pensarla desde un
superando visiones estrechas de nacionalismos.
* Se propone _la cltura europea como la cultura universal, no por ser la me-
jor sino porque es racional y entonces tiende a lo universal.
* Se proclama la unin entre la teora y la praxis, ya que la teora es el re-
suitado de una praxis social que conduce a la transformacin de esta mis-
ma praxis social que se encuentra decir;_el inters terico
reside en una perspectiva de crtica con vistas al
* Se critica a cualquier ideologa encubridora y opresora con el __inters prc-
tico-_de superar las estructuras en las cuales son objetivadas.-tal.es ideolo:-
gas indepen_diente_mente del ser
" Sistemticamente, existe una sospecha hacia la modernidad (!a industriali-
zqcin y la secl;llarizacin) que amenaza la identidad_del ser humano.
* Por ltimo, la -bsqueda de una auto-liberacin mediante la- crtica, aSu-
miendo como punto de partida el desencanto' de la (el-pensa-.
miento positivista) y de la confianza ciega en _la ciencia.
30 Los representantes ms destacados de !a Escuela de Frankfurt son Horkheimar, Adorno,
Marcuse y Habermas.
. ;31 Ver E. MENENDEZ UREA, Escuela da Frankfurt o al desencanto da la modernidad", en
Mensaje 314 (1982), pp. 637-640.
100
1
1
1
1
Entender nuestros tiempos en trminos de transicin de la modernidad hacia
_la postmodernidad constituye una de las discusiones ms vigentes en la actualidad.
La mOdernidad nace en un contexto de industrializacin, progreso
tcnico, y secularizacin, y expresa una confianza ciega en la razn y en las po-
sibilidades casi ilimitadas de la humanidad. La postmodemidad es la reaccin y el
desencanto frente a la mentalidad moderna, subrayando la importancia de los
sentimientos, Jo cotidiano y lo ecolgico. Si la caracterstica de la modernidad fue
el optimismo, el talante de la postmodemidad es el
El Documento de Santo Domingo constata que "aunque realidad pluricul-
tural, Amrica Latina y el Caribe est profundamente marcada por la cultura oc-
cidental, cuya memoria, conciencia y proyecto se presentan siempre en nuestro
predominante estilo de vida comn. De aqLif el impacto que han producido en
nuestro modo de ser la cultura moderna y las posibilidades que nos ofrece aho-
ra su perodo postmoderno"
33
Algunos rasgos principales que caracterizan este nuevo modo de hacer teo
loga pueden sintetizarse en siguientes postulados:
* Pensar !a fe desde un compromiso y una solidaridad con los pobres y
marginados del continente;
42 G. GUTIERREZ, Teologa de la Llberacln(Salamanca: Sgueme, 1975
7
), pp. 15 16.
43 trabajo intenta una reflexin, a partir del Evangelio y de las experiencias de hombres y
mujeres comprometidos con el proceso de liberacin, en este subcontinente de opresin y des-
pojo que es Amrica Latina. Reflexn teolgica que nace de esa experiencia compartida en
el esfuerzo por la abolicin de la actual situacin de injusticia y por la construccin de una so-
ciedad distinta, ms libre y ms humana. La ruta del compromiso liberador ha sido emprendi-
da por muchos en Amrica Latina, y entre ellos por un nmero creciente de cristianos: a sus
experiencias y reflexiones se debe lo vldo que pueda haber en estas pginas. Nuestro ma-
yor deseo es no traicionar sus vivencias y esfuerzos por elucidar el significado de su so!dafi.
dad con los oprimidos", G. GUTIERREZ, Teologa de la Liberacin, (Salamanca: Sgueme,
1 975'), p. 15.-
44 G. GUTlERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, (Lima: CEP, 1986), p.
19. Ver tambin l. BOFF y C. BOFF, Cmo hacer teologa de la liberacin, (Madrid:
Paulnas, 1986); V. CODINA, Qu es la Teologa de la Liberacin?, (Santiago: Rehue,
1986).
45 C. BOFF, Teologa de lo poltico: sus mediaciones, (Salamanca: Sgueme, 1980), p. 15.
Ver tambin L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, {Madrid: Cristiandad, 1981},
pp. 1316.
105
" entendiendo !a pobreza como el resultado de una -situacin creada injusta-
mente y que fomenta esa misma pobreza y crea empobrecidos.
Desde esta perspectiva, !a Buena Noticia de Jess el Cristo tiene que ex-
presarse en trminos de Hberacin de toda "esclavitud,
"' lo cual conlleva el anuncio de la dignidad inalienable de toda y cada per-
sona humana, como tambin la consecuente denuncia contra las estructu-
ras injustas que destruyen esta dignidad.
* Por tanto, esta teologa se elabora a partir de y en funcin de una praxis
concreta, es decir, "la teologa es reflexin, actitud crtica. Lo primero es el
compromiso de caridad, de servicio. La teologa vine despus, es acto
segundo"
5
, La desvinculacin de la teologa en la elaboracin del discurso moral. La
moral, al conseguir su autonoma -como ciencia teolgica, se desvincul de
la Sagrada Escritura,!a Cristologa, la Eclesiologfa y la Teologa-Sacramen-
tal en su argumentacin.
. El excesivo legalismo que adquiere al subrayar demasiado la obediencia
y la ley positiva en desmedro de la responsabilidad personal, llegando a
predominar una mentalidad jurdica en la moral.
El positivismo moral, acudiendo a argumentos de autoridad, que reduce la
respuesta moral a una receptividad pasiva de acatamiento. Esto impidi la
necesaria revisin de planteamientos debido a la gran preocupacin en de-
ducir_ aplicaciones de principios_ pre-establecidos sin:ulter)or. protundi.zacin
53
., Una moral que invita a la conversin. Sin negar la realidad trgica de! pe-
cado, es preciso dirigirse hada el deseo de cambio que anida en e! corazn
de las personas y hacia el sueo de transformar las estructuras injustas que
oprimen a tantos y tantos seres humanos. La moral debe tener en cuenta el
crecimiento de las personas y los cont!!ctos histricos de la sociedad, con un
inters persuasivo ms que impositivo para apoyar el crecimiento e
nar en el conf!cto. En otras palabras, un discurso moral que no se reduce a
condenar y prohibir, sino que orienta hacia un aporte positivo y creativo; una
moral que incluye una palabra sobre la gracia que fortalece y anima a ca-
minar hacia- adelante en medio de una realidad dura y conflictiva.
., Una moral centrada en la persona humana, porque _su finalidad es !a ll-
beracin integra! de la persona en la bsqueda de su autntica
cin. La ley es el resultado de un proceso histrico con un inters
ggico
64
de orientar el quehacer humano. Sin embargo, la ley es letra
muerta s no essuperada por la fuerza del amor que debera dictar la
tuacin histrica. del cristiano. Ya santo Toms de Aquino haba
do la primaca de.la ley interior por sobre la ley_ exterior humana, porque
sta cobra-sentido a partir de aqulla. En la conversin, el "otro" se reco-
noce como "hermano" y digno de todo respeto; en la ley, se obliga a re
conocer Jos derechos del sin ulterior referencia y sin mayor
miso. La ley no puede obligar al amor; slo en la conversin se descubre
la caridad y sus exigencias.
'" Una moral que sita la persona en la situacin concreta, porque
noce la importancia de Jos condicionamientos histricos. Una moral ca*
60 Cf 2 Cor 3, 6; Rom 7, 6.
61 Ver 2 Cor 3, 4 6; Rom 8, 1 17,
62 Ver santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, 1-11, qq. 106 110.
63 Ver Gaudium et Spes, No 4, 11, 44.
64 Ver Gl 3, 24 - 25.
111
suista corre el peligro de una inevitable separacin entre la persona y el
acto huniano, proporcionando una lista de buenos actos y malos actos.
Una moral del "acto en sf' no suele dar el peso debido a la persona, que
en ltima instancia da el significado al acto mismo, ni tampoco al contexto
social qu introduce,matices de Significacin al acto concreto.-se trata d
una moral de actitudes y opciones que sabe disgemir las situaciones y se
traduce en una praxis cristiana.
. * Una moral que reconoce la responsabilidad humana frente a las es-
tructuras como tambin la influencia de stas sobre Jos: individuos.
Por tanto; una moral preocupada por las situaciones histricas y atenta a
denunciar toda injusticia- que engendra vctimas humanas en la sociedad.
Tal moral se siente en la necesidad de entrar en dilogo con las ciencias
sociales para poder llegar a la raz de las causas- que sustentan estructu-
ras injustas; como tambin de entrar en- dilogo con todo hombre y toda _
mujer de buena voluntad que buscan la construccin de una sociedad ms
humana y ms justa. - -
* Una desprivatizacin de la moral, tanto- en su enfoque como en su con-
- tenido. El Concilio Vaticano JI ha subrayado esta necesidad: "La profunda
y rpida transformacin de la vida exige con suma urgencia que no haya
nadie que, por despreocupacin frente a la realidad o por se
conforme con una tica meramente
- ,
* mofa/ desde la situacin concreta. Es evidente que los valores
tianos son universales, pero su vivencia concreta depende de la coyuntu-
ra en la .cual se est inserto. Los problemas y los desafos no: son_ iguales
ni idnticos en todos los Jugares; por tanto, -el compromiso con la realidad
concreta va presentando prioridades segn lugar- y_ tiempo:- Formar parte
de im continente y asumir .su problemtica condicionan . y_ sitan: la reflexin
moral correspondiente
66
-
No se ha de confundir la moral renovada con la ."tica de situacin"- ni
poc con un planteamiento relativista de la moral.
La tica de situacin
7
, condenada por Po xnss, niega todo valor objetivo pa-
ra hacer de la conciencia individua! el nico fundamento de la moral. La tica de
Gaudlum et Spes. N
2
30; tambin Sollicitudo Rei Socialis, N
2
47
. 6.6 a situaciones tan diversas, nos es dificil pronunciar un8 palabra nica, como tambin
proponer una solucin con valor universaL No es ste nuestro propsito, ni tampoco nuestra
misin. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situacin propia de
su pas, esclarecerla mediante la luz da !a palabra inalterable del Evangelio, deducir principios
de reflexin, normas de juicio y directrices de accin segn las enseanzas sociales de la
Iglesia tal como han sido elaboradas a lo largo de !a {Octogeslma Advenlens, N4).
-.,:-"67 Sobre el tema de la tica de situacin se puede consultar: G. ANGEUN!, "Situacin {Etica
dat. en L. Ross y A. Valsecchi {Eds.), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral,
(Madrid: Paulinas, 1978
3
), pp. 1022 - 1027; AA.VV., Praxis Cristiana, {1), {Madrid: Pau!inas,
1980), pp. 354- 355; K. RAHNEA, "Sobre el problema de una tica existencial formal", en
Escritos de Teologa, (!!), {Madrid; Taurus, 1961), pp. 225 243; E. SCHILLEBEECKS, Dios
y el hombre, {Salamanca: Sgueme, 1969
3
), pp. 303- 357.
68 La condena pontificia se encuentra principalmente en dos discursos da Po XU (1952 y 1956)
y en una instruccin del Santo Oficio da 1956.
112
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situacin, al reaccionar frente a una moral legalista, se situ en un radicalismo
opuesto.
"L;;_ negativa absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la propia con-
ciencia el nico fundamento de la moral, llevara a un subjetivismo exagerado,
con todas sus lamentables consecuencias y contradicciones. La libertad huma-
na no tiene absolutamente ningn lmite en su actuacin. La nica exigencia es
el derecho a ejercitarla, que se convierte, al mismo tiempo, en el criterio mxi-
mo de conducta. Cada uno encuentra y determina por s mismo las normas
concretas de su accin. Es el rechazo completo de cualquier otra alternativa
-Dios, naturaleza, mora!- que intentara apoderarse de ese valor supremo del
hombre"
69
La libertad madura significa el ser libre frente a la propia libertad para po-
der justamente ejercerla librmente. As, es preciso no confundir una ma-
nera de ejercer la libertad (mediante una renuncia consciente. libre y por
un valor superior) con un lmite impositivo y a la libertad.
" Lo principal es ser libre ya que la libertad es ante todo un modo de ser,
un estilo de vida, una actitud frente a la misma vida. Sin embargo, el he-
cho de ser libre implica el tener libertades (religiosas, econmicas, po!ftl-
cas, etc.), ya que de otro modo el ser libre sera una. vaciedad. Estas li-
bertades no son concesiones (desde afuera} sino exigencias (desde dentro
del ser libre}; lo cual no implica que sean i!lmitadas ya que tienen que-en-
trar en el universo de otras libert_ades para construir juntos una_conviven-
cia respetuosa de la dignidad de cada cual.
" El ejercicio de la libertad constituye un proceso, porque la libertad es un .
don y una tarea, un elemento constitutivo de lo humano y un quehacer.
Uno se hace libre liberndose. Las malas elecciones en el ejercicio de la
libertad la restringen, mientras las buenas la desarrollan y la hacen crecer.
"La libertad del cristiano es una libertad que hay que liberar. El cristiano es
fundamentalmente libre en Cristo; pero debe desarrollar el don de Dios a travs
de un esfuerzo constante de liberacin de s mismo y de los dems. La vida mo-
ral es, pues, compromiso de liberacin, laborioso y constante"
7
126
5 M. V!DAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S . 1981
5
), pp. 295 296, habla de !a libertad
como una realidad tensional y dialctica.
6 Jn 15. 13.
7 G. PlANA, ullbertad y resportsabilidad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,
(Madrid: Paulinas. 1992). p. 1076.
4.1.2. Libertad y verdad
El comportamiento humano es aquel que es auto-determinado por la perso-
na en cuanto a su claridad (inteligencia, conocimiento} y en cuanto a su fuerza
(voluntad).
El obrar humano es el que "procede de la voluntad iluminada por la inteli-
gencia"a. La o el determinarse dice relacin a una decisin
(voluntad) con conocimiento de causa (inteligencia), un querer sabiendo.
Toda persona humana tiene una tendencia natural a la auto-realizacin plena.
El instinto de conservacin. la bsqueda de felicidad, la necesidad de amar y ser
amado son algunas expresiones de esta tendencia natural a la
Por tanto, la libertad de eleccn no lo es todo ya que ms importante aun
es elegir bien. "La autntica libertad humana no consiste tanto en la posibilidad
de elegir cuanto en elegir lo que corresponde a un crecimiento verdadero de la
persona,_ de acuerdo con sus potencialidades y su irrepetible vocacin,.
9
es un trata-
do clsico de teologa moraL Al referiise a la libertad humana,_et Catecismo es..:
tab!ece la _relacin entre libertad y responsabilidad
19
4.2.1. El discurso racional
E! ser humano ha sido caracterizado como un ser racional, un espritu encar
nado, un animal poltico (Aristteles), una inteligencia sentiente (Zubiri) .... En cada
caso se intenta destacar un talante (racionalidad, sociabilidad, unida entre lo corpo-
ral y lo espiritual}.
Desde -una perspectiva tica, la persona humana se comprende bsicamente
como un ser para el encuentro
25
, ya que es en el encuentro consigo mismo, cOn
Jo trasendente, con los dems y con el mundo (estructuras, instituciones, naturale
za) que !a persona se va descubriendo frente a s misma y frente a Jos otros.
En el encuentro !a persona se descubre como sujeto frente a ella misma
(''yo") y alteridad frente a los otros ("t"}, dentro de un contexto social (un "nosotros"
situado dentro de una sociedad estructurada} 21l.
23 M. V!DAL, Diccionario de tica teolgica, (Estel!a: Verbo Divino. 1991), pp.3031.
24 Para una presentacin ms elaborada de la antropologia mora!, se puede consul!ar e! captulo 6 de
M. V!DAL, Moral de Actitudes, (!), !Madrid: P.S .. 1981'), pp. 233-335; AA VV., Praxis Cristiana,
{!).Madrid: Paulinas 1980), pp.243278; R. R!NCON ORDUNA,-Teologa Moral: introduccin a la
(Madrid: Paulinas, 1981). pp.11-41; B. FORCANO, Una Mora! liberadora, (Madrid: Narcea,
1981), pp. 167193; A. ANINAT, Lineas de fuerza de la moral cristiana, (Santiago: Paulinas,
1982), pp.?-12. HUMBERTO MIGUEL YAES. Esperanza y Solidaridad; una fundamentacin
antropolgico-teolgica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfara, (Madrid: Comillas,
1999). Tambin se puede ver santo TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica,!!!, qq. 6144 del
Tratado sobre los actos humanos, especialmente qq. 6 -21.
25 En M. VlDAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., p. 250, se deslaca el ser para el
encuentro como una de las afirmaciones que definen al hombre integral {p. 244).
26 Martn Buber presenta un antropologa del dilogo donde la persona se define por su estructura
dialogal de manera que el yo se cons!ituye en referencia a un t. Ver M. BUBEA. Qu es el
hombre?, (Mxico: Fondo de Cul!ura Econmica, 1960); Yo y T, (Buenos Aires: Ediciones Gala
tea Nueva Visin, 1960').
131
Esta caracterstica fundamental de ser una identidad de alteridad social
nota a la persona humana como una realidad histrica, dinmica y abierta. Por
. tanto, una realidad tambin misteriosa ya que resulta d'tflcll encasillar_ a la persona
_ en :una definicin esttica ni mucho menos reducirla a lgunas categoras siendo
- un misterio para ella misma y para los dems. La misma experiencia cotidiana de-
muestra que es ms fcil amar a una persona (con !o_ difcil que_ esto es) que
plenamente.
La persona humana es un ser relacional en cuanto se construye abrindose
. :L los- dems en un contexto concreto. As es que el crecimiento
_.de_ _la persona gira en torno a tres polos bsicos: .\a subjetividad (la formacin de
una personalidad), la reciprocidad (entrando en una relacin constante con los
ot_rps) y la responsabilidad social (configurando una sociedad huma11a en tomo a .
laS instituciones escolares, sociales, polticas, econmicas, etc.).
En otras palabras, la vida humana constituye un proceso dialctico de origi-
nalidad (construccin del "yo") y de confrontacin (en relacin con otros "t" con-
figurando un "riosotros" dentro de una sociedad estructurada).
Este proceso es, a la vez, nico y complejo porque se da una interdepen-
dencia entre cada polo como tambin una irreductibilidad de- un polo a_ otro: De
manera_ que la formacin de una identidad personal repercute directamente en la
relacin de uno con los dems, pero tambin ! relacin con los dems incide di-
rectamente en la_' formacin de !a propia identidad, sin a reduccin -del "yo"-ai "t"
o_ del "t" al "yq". sin reduccin
Recogiendo !o dicho de un modo esquemtico; encontramos tJna estructura
que _describe a la persona humana: -- -
132
.
...
..
.
.
..
Identidad de Alteridad Social
l
Originalidad
Confrontacin
.
ser
relacional
"Yo"
"T" Un wnosotros"
situado
Proceso de
Proceso de Proceso de
consistencia
apertura objetivacin
Persona
Comunidad Sociedad
. ..
Subjetividad
Reciprocidad
Responsabilidad
social
Hijo Hermano Seor
.
En trminos teolgicos, este triple proceso hace referencia a la experiencia
de conversin r'nediante la cual uno acepta agradecido su condicin de hijo de
Dios (subjetividad), tratando de hacer del otro un hermano (reciprocidad), y asu-
miendo su compromiso con la sociedad segn los criterios del Reinado de Dios
como seordeJa historia social)2
7
37 Ver B. HAAING, Free and Faithfu! in Christ, (1), (New York: Seabury Press, 1978), pp. 59- 163.
38 Gn 1, 26- 27.
39 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, N<>< 356 361.
40 Gaudium et Spes, Nll 12.
41 Gaudium et Spes, Nll 24.
42 Ver Gaudium et Spes, N<'"- 12, 24, 39 .
43 Act 17, 26; cf Tobas 8, 6.
137
La ley de solidaridad humana y de caridad
4
"\ sin excluir la rica variedad de
las personas, las culturas y los pueblos, asegura que todos sean verdade-
ramente hermanos.
* "Realmente, el misterio del hombre slo se- esclarece en er- misteriO del
Verbo encarnado", porque Cristo, "El que es imagen de Dios invisible
45
, es
tambin el hombre periecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn
la semejanza divina, deformada por el primer pecado"-'!;.
E! episcopado latinoamericano confiesa su fe en Jess el Cristo, verdadero
Dios y verdadero hombre, proclamndolo como "el Evangelio viviente del amor
del Padre". Por tanto, "en El la humanidad tiene la medida. de su dignidad y el
sentido de su
b) La crstologa: en la Persona de Jess el Cristo se "manifiesta plenamen-
te el hombre al propio hombre"
8
, haciendo de la moral un estilo de vida segn el
seguimiento de Cristo.
Bien dice Bernard Hring a! afirmar que "la teologa moral es para nosotros
la doctrina de! seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo por El y con EL De ah
que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sera acaso pertinente en
una tica natural. El punto de arranque de la moral catlica es Cristo, que per-
mite al hombre participar de su vida y lo !!ama a seguirle.- Nuestra teologa moral
se propone, con toda conciencia, ser una moral de dilogo".
Pero, "puesto que tal dilogo slo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha
iniciado en Cristo, el punto angular de la moral.debe ser la persona de Cristo, su
palabra, su ejemplo y su gracia".
Por tanto, prosigue Hiiring, ''no es, pues, la antropologa por s sola, sino la
cristologa, la que suministra a !a teologa moral su tema. De Cristo nos viene la
gracia y la !!amada"
9
Hasta tal punto consideramos a la luz de la cristologa la
doctrina teolgico-moral del hombre {la antropologa), que en cierto modo nos pa-
rece ser una parte de aqulla. El hombre llamado al seguimiento slo es intelgi-
b!e partiendo de aquel que lo !!ama. Pues lo que nos importa es siempre el hom-
bre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente renovado en
Cristo. La antropologa considera al hombre, con todo Jo que l es y tiene, como
llamado por Cristo"
50
En el Documento de Puebla (1979), encontramos tres relaciones plantea-
das desde la antropologa teolgica que tienen particular relevancia para la tica
cristiana: "la relacin del hombre con el mundo como seor, con las personas
mo h_ermano y con Dios como hijo"ss.
. * La relacin de la persona con Dios en trminos de filiacin, subrayando la
dignidad inalienable de todo y cada individuo.
52 Lumen Gentium, N9 1 .
, 53 Gaudium et Spes, N
2
1 .
54 Ver Christifideles Laici (1988), N2 2.
55 Ver Documento de Santo Domingo, N
2
302; el Nos 287 303.
56 Documento de Puebla, N
2
322.
139
La relacin de la persona con los dems en trminos de fraternidad,
tuando el respeto por -y el hacer respetar- los derechos humanos.
La relacin de la persona con _el mundo en trminos de seoro, recalcan_
do que_ el ser humano jams puede ser. reducido_ a un simple medio sino
que debe ser la preocupacin central y la finalidad que justificatoda es
tructura
57
y cuidado eco!gicos5a.
A.2.3. El discurso tico
En una aproximacin antropolgica Se comprende a a_ persona' hUmana
ino una identidad ("yo") de alteridad (en relacin con el- ''t")- socal {configurando.
un "nosotros" situado en una sociedad). De manera que la reciprocdad (!a-aper---
tura del "yo" al ''t") y la responsablidad social (el compromiso con -a humaniza-:
_cn de la sociedad) constituyen las condiciones para_la reali?"acin de _la_
persona en una comunidad social.
En trminos teolgicos, los tres polos que configuran a la persona humana
se expresan en las categoras de filiacin (la dignidad de hijo), fraternidad (el de
; : safio de hacer del otro un hermano) y seoro_(la organizacin _de la sociedad en
funcin del ser humano).
Por tanto, en la tica se destacan los valores del amor y de la justicia como
fundamentales; en el sentido de constituir los pilares ticos para hacer posible y _
la realizacin de la persona humana.
En la tica cristiana, la caridad se impone como la categora clave en cuan-
to asume la relacin entre la- fe y la moral, en trminos de un estilo de vida ba-
sado en el amor y comprometido con la justicia social en la construccin de una
sociedad ms humana.
Identidad Social
reciprocidad responsabilidad
social-
Filiacin-..-,..., .. Fraternidad ..._---,----:-.,._ Seoro
amor -.----,---->--
57 Ver Populorum Progressio, N2 34.
58 Ver Centes!mus Annus, N.,. 37- 39; Documento de Santo Domingo, N>n 169- 170.
140
"Para la conciencia cristiana de todos los tiempos. la caridad ha constituido
la exigencia moral mxima (Me 12, 28-31)
59
, pues en ella se resume toda la ley
{Rom 13, 10)
00
El mensaje del Nuevo Testamento propone la caridad como la ac-
titud_bsica y el contenido nuclear de la tica cristianan. Adems, "mediante la ca-
tegora teolgica de la caridad se expresa adecuadamente la unin entre religin
y moral en la figura tica del creyente", porque "por una parte, la caridad impide
. que la actitud religiosa desemboque en una piedad meramente cultual, sin empe-
os intramundanos; por otra, hace que la actitud moral no degenere en moralis-
mo legalista y autosuficiente". Por tanto, "el impulso religioso del amor a Dios tie-
ne su vertiente inevitable en la transformacin de la realidad humana, y tal
transformacin nicamente cobra sentido definitivo a travs de su vinculacin con
la vida de.perfecta.caridad. La caridad es, por tanto, e! rasgo decisivo del ethos
La primaca de la caridad establece el respeto por la dignidad inalienable de
cada y toda persona humana como principio axiolgico primario y urgente nece-
sidad prctica.
"La relacin entre fe y mora! -afirma !a carta encclica Veritatis Splendor
(1993)- resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se
debe las. exigencias ineludibles de la dignidad persona! de cada hombre"
62
,
En la exhortacin apostlica Christifideles Laici (1988), Juan Pablo 11 des-
taca la -promocin de la dignidad de la persona como una de las principales
sienes de la Iglesia en la sociedad contempornea.
"Redescubrir y hacer redescubrir la dignidad inviolable-de cada persona hu
mana constituye una tarea esencial; es ms, en cierto sentido es la tarea central
y unificante del servicio que !a Iglesia, y en ella los fieles laicos, estn llamados a
prestar a la famila humana
63
E! Pontfice aporta razones y saca consecuer:tcias:
* Entre todas las criaturas de la tierra, slo el ser humano es persona, su-
jeto consciente y libre y, por eso, "centro y vrtice" de todo
lo que existe sobre la tierra!'A.
* La persona, por tanto, no vale por Jo que tiene sino por lo que es.
59 uno de los escribas que les haba odo discutir y, viendo que les haba respondido
muy bien, le pregunt: Cul es el primero de todos los mandamientos? Jess le contest: El
primero as: Escucha Israel: ef Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars af Seor, tu
Dios, con todo tu corazn. con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus tue!Zas. El
segundo es: Amars a tu prjimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que
stoS' (Me 12, 28 31).
60 caridad no hace mal al prjimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud" (Rom 13,
10).
61 M. VJDAL, Diccionario de tica teolgica, {Estella: Verbo divino, 1991), pp. 72 y 76.
62 Veritatis Splendor, 90.
63 Christifideles Laici, 37.
64 Gaudium et Spes, 12.
141
Toda persona ha sido creada a imagen y semejanza divina, redimida por
Jess el Cristo, llamada a ser en el Hijo", y estdestinada a esa eter-
na vida de comunin con Dios.
.. Por esto toda violacin de la dignidad personal del ser humano grita ven-
ganza delante de Dios, y se configura como ofensa al Creador del ser hu-
mano.
* A causa de su dignidad personal, el ser humano es siempre un valor en s
mismo y por s mismo y como tal exige ser considerado y tratado.
"' La dignidad personal constituye el fundament de la igualdad de todos Jos
seres humanos entre sf; por tanto, se establece que son absolutamente
inaceptables las ms variadas formas de discriminacin que dividen y_ hu-
millan a la familia humana.
* La dignidad personal es tambin el fundamento de la patticipacin y la so-
lidaridad de las personas entre s.
'* E! efectivo reconocimiento de la dignidad personal de todo ser humano
exige el respeto, la defensa :V la promocin de los derechos de fa persona
humana. Se trata de derechos naturales, universales e inviolables. Nadie,
ni la persona singular, ni el grupo, ni la autoridad, ni el Estado pueden mo-
dificarlos y mucho menos eliminarlos, porque tales derechos provienen de
Dios mismo
65
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En el "Mensaje a los pueblos de Amrica del Documento de Puebla
(1979), se proclama que "todo aquello que afecta la dignidad del hombre, hiere,
de algn modo, al mismo Oios"
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tinto sensuaL Estos postulados conducen a la negacin de la propia responsabi
!idad, el pansexua/ismo y justifica e! machismo latinoamericano.
_ . las vision.es economicistas (consumista, liberal y colectivista) tienen una
rz comn. En a visin consumista, la persOna se entiende dentro del contexto
de la-produccin como objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nom"
bre de !os valores de! tener, del poder y del placer que son considerados como
sinnimos de la felicidad humana.
El liberalismo econmico presenta una visin individualista del ser humano,
proyectando el fundamento de su dignidad en trminos de la eficacia econmica
_,y de la libertad individuaL Esta visin, abierta a un concepto religioso de salva-
,cin individual, se cierra a las exigencias de justicia sedal, colocndose al servi
c!o de! imperialismo internacional del dinero.
El liberalismo capitalista es considerado como una idolatra de la riqueza en
forma individual. "Reconocemos el alen'to que infunde a la capacidad creadora
de la libertad humana y que ha sido impulsor del progreso. Sin embargo, 'consi
dera el lucro como motor esencial del progreso econmico; la concurrencia como
. ley suprema de la economa; la propiedad privada de Jos medios de produccin,
como un derecho absoluto, sin lmites ni oblgaciones sociales correspondien
tes'
13
Los privilegios ilegtimos derivados de! derecho absoluto de propiedad cau
san contrastes escandalosos y una situacin de dependencia y opresin, tanto en
lo nacional como en lo
El colectvismo marxsta, en lucha permanente contra las injustas cense"
cuencias del liberalismo econmico, sustituye la visin individualista de la persa
na por una colectivista y mesinica. La meta de la existencia humana se pone en
el desarrollo de las fuerzas materiales de produccin y la solucin se plantea ni
camente en el cambio de las estructuras socio-polticoeconmicas.
El colectivismo marxista tambin conduce a una idolatra de la riqueza, deb
do a sus presupuestos materialistas, pero en su forma colectivista. Reconociendo
que ha "nacido de una positiva crtica al fetichismo de la mercanca y al descono"
cimiento del valor humano del no logra una aproximacin antropolgica
adecuada. "El motor de su dialctica es la lucha de clases. Su objetivo, la sacie"
dad sin clases, lograda a travs de una dictadura proletaria que, en fin de cuen"
tas, establece la dictadura del partido. Todas sus experiencias histricas concretas
como sistema. de gobierno, se han realizado dentro del marco de regmenes tata
_litarios cerrados a toda posibilidad de crtica y
Ambas ideologas (el liberalismo capitalista y el colectivismo marxista) se
inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente: una debido a
su_ atesmo prctico, la otra a la profesin sistemtica de un atesmo militante
75
El enfoque personalista
El pensamiento aristotlico-escolstico sobre el acto humano tiene una -nota-
. bl_e sistematizacin conceptual, preocupado por la accin concreta-mediante su
__ insistencia en el acto sin dejar lugar a unsubjetiyismo relativistad_ebido a_ !a
_. _acentuacin dada al
Siri embargo, existe _el peligro de_ r:educi.r'.la _yida; __ a-_una.:m_Qr(ll x:te_rior
del acto>As, mieritras que en santo-Toms.de Aquino. el hbitd
6
eracentral-en
.elacin al acto en !a tradicin casuista se insisti predominante(l1_epte en_ eL:ac-
una mera repeticin. de _l?sact_os. -
algunos interrogantes con relacin a la expllcacin del sig-
. nificado de algunos trminos. Asf, como ejemplo, a! establecer que
son considerados moralmente_ matos a partir dekobjeto (ex objecto), independien-
temente de las circunstancias, no sera preciso suponer que la del ob-
jeto incl.uya aquellos elementos que lo configuran?
.- Si se toma el caso de la "mentira", habra que.- explicitar dos contenidos co-
mo objeto: (a) toda falseda.d constituye una mentira, y (b) la falsedad es moral-
mente mala (una mentira) cuando es la negacn de la verdad a la cual se tiene
derecho. En el primer caso el objeto del acto es la falsedad y el. acto es consi-
derado ex objecto moralmente malo; pero en el segundo caso el_ objeto del acto -
iued9 estar configurado por la no verdad fctica para proteger un secreto impor-
, - t8nte y entonces es considerado ex objecto moralmente bueno (ya . que la nn.a!_i--
ctact del acto pertenece al mismo objeto)
19
En los mismos documentos oficiales de la Iglesia, encontramos preceptos
-negativos que incluyeQ excepciones debido a. las condiciones que se-introducen ..
- , 17 Veritatis Splendor, Nos 96 97.
18 El hbito como forma permanente y un principio del cual brota un acto. Ver Suma Teo_lgica,
111, q. 49, arts. 1 4.
19 Ver A. McCORMICK, the patianf, en The Tablet, 30 octubre de 1993, pp. 1410- 1411.
156
As; con respecto a! valor de la vida humana, se afirma solemnemente: U Slo
Dios es Seor de la vida desde. su comienzo hasta su trmino"; sin embargo, se
sigue con el precepto negativo de que "nadie, en ninguna circunstancia, puede
; .. atribuirse e! derecho de matar de modo directo a uh humano inocente"zo. Por
tanto, las y influyen de manera de-
cisiva en-e contenido del objEito.
La tarea de presentar un pensamiento moral ude manera ms adecuada a !a
sensibilidad y a los interrogantes de los hoffibres de nuestro tiempo"2'1, exige una
siempre mayor profundizacin de los temas tradicionales, construyendo sobre las
grandes intuiciones que se han heredado junto con una comprensin abierta a
las contribuciones posteriores.
Actualmente, en la Teologa Moral predomina un enfoque persona/isla en-re-
lacin a la estruct.ura tica del comportamiento humano, acentuando ms la com-
prensin ant_ropolgicq_que la ontolgica, la visin dinmica ms que la esttica,
el pastoral ms que la precisin analtica.y, por ltimo, centrada ms en
la totalidacLde_ la persona que t:n el_
El esquema propuesto es:
Opcin .fundamental --->-- Actitud- -----... Acto
Sin- restarle importancia a la necesaria objetividad del comportamiento
mano, .significado tico de los actos particulares se corriprende- dentro del cqn-
texto de la opcin fundamental y de Jas actitudes
23
As, la opcin fundamental -en relacin con las actitudes y los actos- se en-
tiende como: (a) la infraestructura de donde proceden y que les da densidad,
consistencia y coherencia; (b) el principio unificante de su pluralidad; (e) el centro
referencial que les orienta bsicamente. hacia un proyecto existencial determina-
do; (d) el vnculo y la garanta que conf_iere dignidad y continuidad a su suceder-
se; y (e) el factor de coordinacin en ellos entre el instante y la duracin.
tenia otro fundamento que la simple afirmacin repetida de manera constante". Como ejemplos
se mencionan: el no echar la gota de agua en e! cliz para la ofrenda de !a Eucarista, omitir
una hora en el rezo del breviario, comer determinada cantidad de carne un viernes de cuares
ma, trabajar ms de dos horas e! domingo y otras menudencias eran pecado mortal.
24 Ver M. VIDAL, Moral de Actitudes, (l), (Madrid: P.$., 1981
5
), pp. 33i 335 y 650. 664.
25 F. HERRAEZ, "Opcin fundamentar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica
teolgica, {Madrid: Trotta, 1992}, p. 356.
158
LaS actitudes_ act_an de nexo entre la opcin fundamental y los actos como:
(a) m8diaciones correlativas entre aqulla y stos; (b) especificaciones extensivas
de esa decisin globalizante a reas determinadas del comportamiento {fidelidad,
sinceridad, servicio, juSticia, solidaridad, etc::.); y {e) configuraciones estables y
operantes de los criterios, aspiraciones tendenciales, motivaciones, decisiones y
niveles ejecutivos.
Los actos se comprenden como: (a) !a concrecin de! dinamismo intrnseco
de la opcin fundamental y de las correspondientes actitudes en su enraizamien-
to existencial; (b) su expresin vital y su prolongacin interpretativa ms visible;
(e) el criterio normal para evaluar su consistencia e intensidad; y (d) el medio or-
dinario por el que !a exp!icitacin progresiva de aqullas va hacindose historia-
persoal en cada persona humana
2
'\
. L8. _opcin fundamental, en cuanto orientacin fundamental, "no se reduce a
un mero sef"!timjento ni a un simple deseo abstracto de lo que uno quisiera ser,
sinO que su misma dinmica interna prov9ca un autntico compromiso, que se
explicita y traduce en una forma concreta _de
El Punto de partida .antropolgico reside en fa libertad humana. En palabras
de la carta Veritatis Splendor, "la .Jibertad no es slo la eleccin por es-,<
ta o aquella a"coin particular; sino que es tambin, dentro de esa _df!C-
sin sobre s y disposicin de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor
o en contra de la Verdad; en ltima instanci,l, a tavor o en contra de Dios''iia:--
El sujeto tico, mediante la opcin fundamental que repre-senta el ncleo deR
cisiona!Roperativo; se auto-determina para el bien moral como tal y, por ende, vie-
'ne a construirse en l una consistencia fundamental Que se mantiene fillile frente
a las varias elecciones particulares que exigen las distintas y variadas situaciones.
QP.Cin fundamental est presente y operante en cada una de Ja.s,,decisirJ-.
nes jJ8rtclaf:es, a la- vez que sirve de nexo unificador entre todas ellas. Pero, al
no-id6iifrse" i agotarse en ninguna de
presenta como una instancia
atemtica
30
(un horizonte), lo que no reduce su incidencia en las decisiones parti-
culares. -
26 Ver F. HERRAEZ, fundamentar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de
tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 356.
27 AA.VV., Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Pau!inas, 1980), p. 417.
28 Veritatis Splendor, NQ 65.
29 Fidel_ Herrez observa que: es verdad que- por su propia condicin no toda actuacin
libre es expresin plena del individuo e, igualmente, qua las acltudes y los actos tienen su
consistencia en tanto estn informados por !a opcin fundamenta!, nos podemos preguntar si
pueda una sOla actitud o un solo acto comprometer enteramente esta opcin. Dependiendo de
la esencialidad, profundidad e incisividad de dicha actitud o acto en el conjunto de la vida da
la persona, en. esa- misma medida es factible un mayor o menor compromiso en ellos de la
opcin fundamental" {"Opcin fundamenta!", en M. Vida!. Ed., Conceptos fundamentales de
tica teolgica, Madrid, Trotta, 1992, p. 357; ver tambin pp. 361 - 362). En la nota corres
pendiente al prrafo se seala que "ya santo Toms afirmaba que es bastante difcil perder el
estado de amistad con Dios por un solo acto o fcilmente, aunque s es posible que esto su-
ceda: De veritate, q. 27, art. 1 ad 9" {nota 24).
30 Ver J. FUCHS, "Good acts and good persons", en The Tab!et, 6 de noviembre de 1993, pp.
1444 1445. -
159
-.- ..
Esta relacin entre la opcin fundamental y las decisiones particulares per-
mite ia -distincin entr actos centrales y actos perifricos como una distincin de
grados: es decir, seala los diverSos grados del compromiso autodeterminativo,
teniendo en cuenta que tambin la materia de cada acto condiciona ese compro*
miso en cuanto ce-criterio de significado tico. -
La- opcin fundmerttal const1tuye _ u1_1a__ realidad dinmica porque est-- sujeta.--"-
a un proceso de maduracin continua, debido a la preS_encia de !as motivaciones_
Y:Jas intenciones predominantes de l. persona.:Asf.que_no se puede
portancia de las decisiones particulares, . ya que- incjden en su o- ---_
b_i!itamiento. - -
Si la opcin fundamental se comprende como el punto de referencia y fuenw
te de las correspondientes actitudes morales, stas _son el Jugar de mediacin- en-
tre la opcin fundamental y las decisiones particulares _que se traducen e':l actos
concretos.
"Las opciones particulares revisten la connotacin de prolongaciones inter-
pretativas. de la opcin fundamental "subyacente. Esta ltima contiene en sf una
pfecompi'ensi_n, que asume forma cada vez_ ms concreta a travs de cada una-
de tas etapas de mediacin. Toca a las situaciones histricas mantener en movi-
miento este proceso._ As entendida, la historia personal. aparece _como una expli-:- _
citacin de _la opcin
La presncia de la opcin fundamental. en -la persona humana hace de-las
distintas y vapadas situaciones un proyecto, rientras que el tiempo se transforma
en historia pOrque esta orientacin bsica cumple 'la- funcin de un hilo ..
El dinamismo antropolgico de 18. opcin se puede
-expr95a-r8lVet de la relacin la mo_tivacin. la intencin y la ejecucin_-
* La opcin fundament81 est presente y operante a nive:l de la motivacin
en cuanto activa el significado profundo de los valores ticos las
opcione_s particulares.
* Las intenciones precisan l horizonte de sentido que nace de la opcin
fundamental, determinando el contenido de los varios objetivos que se de-
be conseguir.
* La ejecucin externa prolonga el proceso en e_l comportamiento.
Por tanto, "el significado moral de una accin o _de una omisin deriva .del
respectivo bien que hayque.conseguir o del _mal_ que hay_e_vitar,_y.no del fen-
meno considerado efi
31 K. DEMMER, uopcin fundamental\ en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1273.
32 K. DEMMER, "Opcin en AA.yv., Nuevo Dicconario de.Teo!oga Moral,
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1274.
: )60
La opcin fundamental expresa la llb.ertad de !a'per-sona ysu singularidad
en cuanto la haCe protagonista de su propia historia. De manera que es el yo en
trminos de proyecto er que se constituye en el objeto de la efeccin
. tal. Este tipo d8 eleccin comporta. un proceso ei que es preciso cultivar median-
. te la maduracin y la progresiva purificacin de los motivos,- porque al estar con-
-,. -fiada a la humana puede perderse o desvirtuarse mediante 61 pecado.
Este: enfoque de la estructura antropolgica del comportamiento tico se
ta en el contexto teolgico de la historia de salvacin presente en la vida de ca-
da persona.
As f. "en el comienzO de la vida mra! est la fascinaci_n,' no el deber; el
proyecto, no la norma. Dejarse arrastrar por el proyecto-de vida descubriendo
so a paso las posibilidades de su realizacin, ha de preceder a! cumplimiento de
las normas. Fruto de todo ello ser el discernimiento moral en las situaciones
La conciencia es el lugar discerniente entre la dimensin trascendental de---J-a-
opcin fundamentaUla __opcif! como proyecto de vida) y la dimensin categorial
de __las _opciones particulares (las decisiones concretas}, doride fa opciri funda-
wental se tematiza en la dimensin categorial.
Este enfoque personalista tiene claras ventajas: ayuda a vivir ms consciente
y consecuentemente las decisiones morales, dentro de una unidad entre fe y mo-
ral, subrayando el aspecto dinmico, unifiCador y perSonalizador de la
Con todo, conviene tambin sealar dos posibles peligros, fruto de una
ciente comprensin del concepto de la opcin
* una comprensin de la opcin fundamental sin referencia a la objetividad
moral que conduce a un falso intencionalismo puramente subjetivista;
* una separacin entre la opcin fundamental y Jos actos concretos que nie-
ga la mutua referencia e influencia entre ellos.
Esta preocupacin est explicitada eh la carta encclica SplendQr,
cUando se advierte contra el peligro de__ corlVer:tir la -distinCi6n entre la opcin: fun
damenta! y las decisiones particulares en una disociacin, ya q!,.le separar la op-
cin fundamental de !os comPortamientos- cqnctetos la contradicCin
-9e la integridad o _la unidad persona! del sujeto tico:)S:
33 K. DEMMER, fundamental", en AA.VV., N_uevo Dicq:ionario de teologa Moral,
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1277. El autor, al hablar de !a fascinacin, se refiere al "fascinan-
te descubrimiento de !a bondad y misericordia infinita de como upOshistoria de! pecado"
y liberacin "hacia un mejor porvenir" (p. 1276).
34 Ver F. HERRAEZ, fundamentar. en M. Vidal {Ed.), Conceptos fundamentales de
tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992}, pp. 362 366.
35 Ver M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, (Este!la: Verbo Divino, 1991}, pp. 431 432.
36 Ver Veritatis Splendor, N"' 65 68.
161
5.2. LA PRIMACIA DE LA CONCIENCIA
Las palabras conciliares sobre e! significado, la centralidad y la dignidad de
la conCiencia moral-son sencillas, pero de una gran profundidad por la riqueza
teolgica que se incluye en unas poc.s lneas.
La persona "tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obedien-
cia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgada personalmente
37
La
conciencia es t?l ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se
siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla.
Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumpli- .
miento consiste en el amor de Dios y del La fidelidad a esta conciencia
une a tos cristianos con los dems hombres. para buscar la verdad y resolver con
acierto !os numerosos problemas moraleS que se presentan al individuo y a la so-
5.2.1. El concepto bblico
La cultura griega se preocUp de reflexionar de forma sistemtica sobre el
comportamiento humano. De all que encontramos el trmino conciencia (synef-
desis) dentro del mbito de la filosofa moral griega.
La palabra conciencia (synedesis) es un compuesto de syn (con) y oida (sa-
ber), que denota !a idea de un saber con-. As, el trmino pasa por una evolucin
en tres etapas: (a) el conocimiento de un objeto {un saber); (b) un conocimiento
compartido entre unos pocos (un saber con otros); -y {e) un conocimiento reflejo o
una auto-reflexin fruto de un desdoblamiento del yo (un saber con uno mismo).
Posteriormente, en las doctrinas filosficas de los estoicos y epicreos, la
palabra conciencia adquiere un significado tico como confrontacin crfticafrente
al propio comportamiento. En la corriente estoica, la conciencia moral conlleva la
nocin de un testigo y de un juicio valorativo que el propio sujeto ejerce sobre
sus acciones; a la vez que alcanza dimensiones religiosas al relacionarse con un
juicio en orden a _la salvacin. Por tanto, la conciencia constituye una dimensin
subjetiva donde se hace presente lo divino.
As, "el concepto de conciencia en el pensamiento greco-romano evoluciona
progresivamente desde la forma inicial de conocimiento y percepcin objetivos,
hacia una concepcin de la misma ms marcada por la subjetividad, la interiori-
dad y el influjo y referencia al mbito de lo religioso'
40
37 Cf Rom 2, 15 16.
38 Cf Mt 22: 37 40; Gl 5, 14.
39 Gaud!um et Spes, 16.
40 V. MIRANDA, moral'', en M. Vidal (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teo-
lgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 320.
162
-
l
1
j
!
l
1
El Antiguo Testamento desconoce el trmino conciencia ya que la alianza
del pueblo de !srael con Dios hace del auto-conocimiento un conocimiento que se
deriva de El
41
-La auto-reflexin es un escuekar a
De hecho, la palabra synedesis slo aparece tres veces en todo el Antiguo
Testamento
43
(Eclesistico 10, 20; 42, 18 y Sabidura 17, 10) con el significadO de
un simple conocimiento.w y de una mala conciencia..s.
"Llamado a la alianza con Dios y hasta constituido existencialmente por ella,
el hombre del Antiguo Testamento est siempre en actitud de escucha de la pa
labra divina: palabra que se le dirige, lo penetra y lo envuelve, lo hace conScien-
. te -del significado de todas sus acciones; escucha de la que el hombre obtiene su
sabidura y su capacidad de distinguir entre el bien y el maJ"<!6.
En- el contexto de este encuentro entre Dios y la persona brota la moralidad
como exigencia de escucha obediente
47
Por tanto, aunque no aparezca el trmi
no, la realidad de la conciencia est presente en la nocin de corazn (leb} -que
en el Antiguo Testamento aparece 850 veces- y dice relacin a la interioridad de
la persona donde acontece el encuentro entre Dios y la persona.
Esta interioridad, como sede de la verdad y de la autenticidad de la persa
-na, es conocida por
63
64
65
66
67
68
69
70
Ver 1 Cor 1, 12; 1 Tim 1, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3. Ver tambin 1 Pedro 3, 16.
Ver Rom 2, 15; 9, 1; 1 Cor 4, 4; 2 Cor 1, 12.
E! trmino conciencia {syneidesis} no aparece en todo el captulo 14 de Romanos ya que mien-
tras, en Corlr:t_tios, Pablo argumenta desde la conciencia, en Romanos lo hace desde la fe.
A. VALSECCHI, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid;
Paulinas, 1992}, p. 239.
Ver E. LOPEZ AZP!TARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991),
pp. 222 223; A. VALSECCHI, "Conciencia", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 239 241.
Ver SAN AGSTIN, De sermone Domini in monte, PL 34, 1283 C; Tractatus in Johannem.
PL 35, 1382 D.
Ver OR!GENES, Commentaria in epistolam ad Romanos, PG 14, 803 A-D; 893 C; SAN
. JUAN CRISOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG 54, 463 A
Ver SAN C!RILO DE ALEJANDRIA, Contra Julianum 3, PG 76, 665 8; SAN BASILIO,
Hornilla 13, PG 31, 432 A; SAN AMBROSIO, Epstola 2, 9 -10, PL16. 881 CD; SAN AGUS-
TIN, Sermon 13, PL 38, 110 8; SAN JUAN CRlSOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG
54, 461 M 463; 471; 636.
165
En la conciencia se admira la obra de Dios en la persona. San Juan
tomo escribe: "Por qu nos ha puesto Dios a todos en el pensamiento un juez
tan vigilante y atento? Hablo de la conciencia. En efecto, ninguno hay entre los
hombres tan vigilante como la conciencia. Los jueces de nuestros tribunales se
dejan a veces corromper con el dinero, se ganan por la adulacin, se puede lle-
gar a intimidar!os y, finalmente, otras muchas cosas depravan la rectitud de un
juicio; pero el tribunal de la conciencia no cede ante ningn hombre, pues aun-
que le des dinero, aunque le amenaces, aunque le hagas cualquier otra cosa,
pronunciar su justa sentencia contra los pensamientos culpables. El_ mismo .que
ha pecado es el que se condena, aunque no haya ningn otro que lo acuse. Por
lo dems, este juicio no se sufre una o dos veces, sino con frecuencia; ms an,
durante toda la vida no deja de ser esto. Y aunque haya pasado mucho tiempo,
nunca, sin embargo, se olvidar de las cosas que realizaron. Asf la terrible acu-
sacin se formula en el momento en que se peca, e incluso antes de pecar,. y
bre todo despus de haberlo cometido"
71
a} El dictamen de la conciencia
Presente en el corazn de la persona, la conciencia moralar le ordena, en el
momento oportuno, practicar el bien y evitar e! mal. Juzga tambin las opciones
concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son malasea.
--Atestigua la autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la
persOna humana se siente atrada y Cuyos mandamientos acoge. El hombre
cuando escucha la conciencia mqral, puede or a Dios que le habla.
la conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana
reconoce la c"ualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo
o ha .. En todo lo que dice y hace, e! hombre est obligado a seguir
mente lo que sabe que es justo y recto. Mediante e! dictamen de su conciencia,
el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la Ley divina.
84 E. LOPEZ AZPITARTE. Fundamentacin de la tica teolgica, {Madrid: Paulinas, 1991), pp.
228 229. Ver tambin J.M. AUBEAT, LeY de Dios, leyes de los hombres, (Barcelona:
_ Herder, 1969), pp. 262 277.
85 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), N"' 1776- 1802.
86 Gaudium et Spes, NQ _16.
87 Cf Rom 14 - 16.
88 Cf Rom 1, 32.
169
Es preciso que cada uno preste mucha atencin a s mismo para or y se-
guir la voz de su conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto ms necesa-
ria cuanto que la vida nos impulsa con frecuencia a prescindir de toda reflexin,
examen o interiorizacin.
La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de fa concien-
cia moral. La conciencia moral comprende !a percepcin de los principios de la
moralidad (sindresis), su aplicacin a las circunstancias concretas mediante un
discernimiento prctico de las razones y de !os bienes, y en definitiva el juicio for-
mado sobre los actos concretos que se van a realizar o que se han realizado: La
verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razn, es reconocida prc-
tica y concretamente por el dictamen prudente de la chciencia. Se llama pru-
dente al hombre que elige conforme a este dictamen o juicio.
La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realiza-
dos. Si el hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en l
el testigo de la verdad universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de
su eleccin concreta. El veredicto del dictamen de conciencia constituye una ga-
ranta de esperanza y misericordia. Al hacer patente la falta cometida, recuerda
el perdn que se ha de pedir, el bien que se ha de practicar todavfa y la virtud
que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de OioS
89
b} La formacin de fa conciencia
Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia
bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al
bien verdadero querido por la sabidura de! Creador. La educacin de la concien-
cia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados
por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseanzas autorizadas.
La educacin de la conciencia es una tarea de toda la Vida. Desde los pri-
meros aos despierta el nio a! conocimiento y la prctica de la ley interior reco-
nocida por la concienCia moral. Una educacin prudente ensea !a virtUd, preser-
va o sana del miedo, del egosmo y del orgullo, de los insanos sentimientos dei
culpabilidad y de los movimientos de complacencia, nacidos de la debilidad y de
!as faltas humanas. La educacin de la conciencia garantiza la-libertad y engen-
dra la paz del corazn.
En la formacin de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz de nuestro ca-
minar; es preciso que la asimilemos en la fe y eh la oracin, y la pongamos en
89 "Tranquilizaremos nuestra conciencia ante El, en caso de que nos condene nuestra concien--
cia, .pues Dios es mayor que nuestra conclencifl y conoce (1 Jn 3, 19- 20).
90 Dignitatis Humanae, 3.
170
prctica. Es preciso tambin que examinemos nuestra conciencia atendiendo a la
cruz del Seor. Estamos asistidos por los dones del Espritu Santo, ayudados por
el testimonio o los consejos de otros y guiados por la enseanza autorizada de
la lglesia
91
e) Decidir en conciencia
Ante la necesidad _de decidir moralmente, la conciencia puede formular un
juicio recto de acuerdo con la razn y con la ley divina, o, al contrario, un juicio
errneo que se aleja de ellas.
La persona se ve a veces enfrentada a situaciones que hacen el juicio mo-
ral menos seguro, y la decisin difciL Pero debe buscar siempre lo que es justo
y bueno y discernir la voluntad de Dios expresada en la ley divina.
Para esto, la persbna se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia
y los signos de los tiempos, gracias a la virtud de la prudencia, los conSejos de
!as personas entendidas y la ayuda del Espritu Santo y de sus dones.
En todos los casos son apllcables algunas reglas:
*Nunca est permitido hacer el mal para obtener un bien.
* La regla de oro que establece: cuanto queris que os hagan los
hombres, hacdselo tambin vosotrosn.
La caridad debe actuar siempre con respeto hacia e! prjimo y hacia su
conciencia: "Pecando as contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia
( ... }, pecis contra Cristo"n. bueno es ( ... ) no hacer cosa que sea para
tu hermano ocasin de cada, tropiezo o
d) El juicio errneo
La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia.
Si' obrase deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s misma. Pero
sucede que la conciencia moral puede estar afe.ctada por la ignorancia y -puede
formar juicios errneos sobre actos proyectados o ya cometidos.
Esta ignorancia puede, con frecuencia, ser imputada a !a responsabilidad
personal: As sucede "cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y
, el bien y; poco- a poco; por el hbito del pecado, la conciencia se queda casi
ga9$. En. estos casos, la persona es culpable del mal que comete.
El- desconocimiento de Cristo y su Evangelio, los malos ejemplos recibidos
de otrOs, la servidumbre de !as pasiones, la pretensin de una mal entendida au
91 Ver Dignitatis Humanae. 14.
92 Mt 7, 12; cf Le 6, 31; Tob 4, 15.
93 1 Cor 8, 12.
94 Aom 14, 21.
95 Gaudium et Spes, Ni 16.
171
. tonoma de la conciencia, e! rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su
. anza, la falta de conversin y de caridad pueden conducir a- desviaciones _del
juicio en la conducta moraL
Si, por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio errneo sin re5-
ponsabldad de! sujeto moral, e! mal cometido por la persona no puede serie .im
__ putado. no deja de ser un mal, una privacin,_ un desorden. Por tanto, es
preciso trabajar por corregir !a conciencia moral de sus errores.
_ _ La conciencia bue_na y pura es iluminada por.la.fe verdadera.-Porque la
.. - ridad procede al mismo tiempo "de. un corazn _!impo, de una conciencia recta y
<;le una fe sincera"%. . - .. - - -
La carta Veritatis Splendor (1993},- sobre algunas fun-
damentales de la enseanza moral de la Iglesia, tambin trata el tema de- la con-
ciencia moral desde su relacin con la verdad
97
Principalmente, se-. destacan los
siguientes puntos:
*La relacin entre libertad humana y ley_ divina tiene-su:base el."cora-:
zn" de la persona, o sea, en su concienci?
* La conciencia, en cierto modo, pone_a-la ante.-la t'ey, siendo ella
misma testigo para la persona: testigo de su.fidelidad_o _i!)fidelidad"a la ley,
o sea, de su esencial rectitud o maldad morass. - _ -. -
* La conciencia da testimonio de la rectitud O maldad de la a 1a per- _
sona mis_ma, pero a la vez, y antes aun, es testimonio de o;os m;smo, cu-
ya voz y cuyo juicio penetran la intimidad de la persona hasta las races
de su alma, invitndola "fortiter et suaviter" a la obediencia.
" El juicio de la conciencia es un juicio prctico, 6 sea, un juicio que ordena
lo que _la persona debe o no hacer, o bien, que valora un acto ya realiza
do por ella.
" Es un juicio que aplica a una situacin concreta la conviccin racional de
que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de
la razn prctica pertenece a la ley natural, ms an, constituye su mismo
fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y:f?l mal, refte:.
jo de la sabidura creadora de Dios, la cual, como una chispa indestructi-
brilla en el corazn de cada uno.
Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias ob-
jetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicacin de la ley
96 1 Tim i, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3; 1 Ped 3, 21; Act24, 16.
97 Ver Veritatis Splendor, Nos 54 64.
98 Ver Gaudium et Spes, NS 15.
99 Ver Rom 2, 14. 15,
172
1
a cada caso particular. La conciencia formula as la obligacin moral a la
luz de la ley natural: es la obligacin de hacer lo que la persona, median-
te el acto de su conciencia, conoce como un blen que le es sealado aqu
y ahora. _
* En el juicio prctico de la conciencia se manifiesta el vnculo de la libertad
con la verdad. La conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan
la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias. La madurez y la
responsabilidad de estos juicios se demuestran no con la liberacin de !a
conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonoma de
las propias-decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bsqueda de
la verdad y con dejarse guiar por ella_en el obrar.
r
* La.conciencia, como juicio de un acto, no est exenta de la posibilidad de
error. Ella no es un juez infalible ya que puede errar.
-* El error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible,
de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no
puede salir por s mismo.
". En el caso de la conciencia recta se trata de !a verdad objetiva acogida
por. la persona; en el de la conciencia errnea se trata de lo que la persa-
. na, equivocndose, considera subjetivamente verdadero.
" El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de jui-
cio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero
tampoco en este caso aqul deja de ser un mal, un desorden con relacin
a la verdad sobre- el bien.
'"' La conciencia, como juicio ltimo concreto, compromete su dignidad cuan-
do es errnea culpablemente, o sea, cuando !a persona no trata de
car la verdad y el bien y, de esta manera, "la conciencia se hace casi cie*
ga como consecuencia de su hbito al
" Es un deber de responsabilidad la formacin de la conciencia, a hacerla
objeto de continua conversin a la verdad y al bien'
01
- -
-- - .;;_,,
Por tanto; -en el caso de la conciencia errnea si es:
* Invencible, cuando manda o prohbe, debe ser_ obedecida, -y_ .cuando per-
. mite, exime de pecado.
* Vencible, debe disipar siempre el error antes de obrar, inquiriendo la ver-
dad, a no ser que se quiera seguir la opinin ms segura. _s no lo disipa,
habr pecado por lo menos en la causa; y_ tambin lo habr en el acto
mismo, si, dndose cuenta del pos'!ble error, no atiende a la _conciencia en
lo que prohbe, o, al revs, si la atiende en las cosas ilcitas que permite
o prescribe: en. todo el_!o procede conciercia cierta.
En el caso de la conciencia dudosa, jams "es- lcito obrar con conciencia
. , ___ .prcticamente dudosa o probable; obrando.as, se_-contraera !a_misma malicia,
<aun especfica, del pecado de que se duda.---
'176
la conciencia laxa implica:
"como acto, un error que se puede vencer, y, por Jo tanto, debe ser corre-
gida;
como hbito, una disposicin del alma que tiende a ensanchar los lmites
de libertad ms de lo debido. Se lla!T]a cauterizada, si, a causa_ del
-
bito inveterado de pecar, menosprecia los pecados graves; farisaica, si
pondera mucho las faltas leves, cuando en realidad no le importan mucho
ni siquiera las graves.
La conciencia. consiste:
* como acto, en tener, por muy leve motivo o vana- razn, duda de pecado
donde no lo hay. El que as duda ser escrupuloso internamente si no po-
see dictamen cierto sobre la honestidad de la accin; externamente si lo
posee, por lo menos en confuso.
" como hbito, en una tendencia a dudar frecuentemente, con leve motivo,
de la honestidad de -las acciones.
En consecuencia, es lcito obrar con conciencia externamente escrupulosa,
aunque persista el escrpulo, siempre que se Jo considere como tal.
La conciencia perpleja es la que, o por error o por turbacin de! entend
miento, teme pecar irremisiblemente en la alternativa de hacer o dejar de hacer
un acto determinado. En consecuencia, el que se encuentre perplejo:
'* si puede, consulte a un confesor prudente;
, * si no puede consultar y tiene que obrar, elija 1o que juzgue menos malo,
no como dispuesto a obrar ese mal. sino por apartarse ms del pecado,
ya que las leyes inferiores deben ceder ante las superiores; si ambas co
sas le parecieren igualmente malas, elija cualquiera de ellas y no pecar,
porque no se peca ob:ando necesariamente.
En el segundo captulo, ArreguiZa/ba exponen e! tema _de la formacin de
la -conciencia. Se distinguen dos modos en la formacin recta de la conciencia:
uno directo, otro mediante principios reflejos.
* Directo, cuando el juicio remoto-prctico como el hecho son ciertos.
As, por ejemplo, existe el precepto de or misa los domingos (juicio remo-
to-prctico cierto); hoy es domingo_ (hecho cierto); Juego hoy se debe or
misa (juicio prximoprctico).
*-Reflejo, cuando, permaneciendo la duda sobre un derecho o un hecho, y,
por tanto, sobre la licitud de la accin, se busca el medio de formar una
conciencia prcticamente cierta.
Se procede a explicar los sistemas morales, comenzando por la opinin pro-
bable que se define cmo aquella que, por graves razones positivas, merece e!
asentimiento de .las personas prudentes, bien que con cierta inseguridad por e!
peso de las razones contrarias. La probabilidad se divide en:
"--Intrnseca o extrnseca, segn que se apoye en motivos tomados de la
turaleza misma de las cosas, o en la autoridad de personas prudentes.
* Absoluta o relativa, segn que se la considere o en s misma o en relacin
con la opinin opuesta (otros la entienden de otra manera). La relativa es
177
ms, igualmente o menos probable, segn que aparezca_ fundada en moti-
vos ms, igualmente o menos probables que sus contrarios.
La opinin segura es la que excluye el pe!iQro de pecar, a lo menos con pe-
cado formal; ser ms o menos segura, segn que aleje ms o menos que su
contraria el riesgo de pecar.
Los sistemas morales pueden reducirse a dos grupos: (a) tuciorismo, que no
admite sino prinpios directos para la formacin de la conciencia; y (b) probabi-
lismo, que admite, adems, los reflejos. As, siempre que la obligacin de una ley
es incierta, pugnan entre s dos opiniones probables: pro de la obligacin
de cu'mplir la ley, otra en pro de la exencin; una probabilidad no elimina a la otra
necesariamente.
El probabilismo tiene aplicacin cuando se trata de licitud o ilicitud, y pueden
entrar entonces en juego los principios reflejos para la formacin de !_a concien-
cia. Pero no tiene aplicacin cuando se trata de validez o invalidez, o sea, de
conseguir un efecto necesariamente; entonces hay que acudir siempre al tucio-
rismo.
El tuciorismo tiene sus aplicaciones principales cuando se trata de: {a) un
medio necesario, indispensable para la salvacin eterna; (b) el valor de algn sa":
cramento, a no ser que la Iglesia supla el posible_ defecto, o sea urgente la ne-
cesidad; y (e) un caso de peligro de dao espiritual o temporal, propio o ajeno, si
la caridad o la justicia obligan a precaverlo o impedirlo.
Se establece el principio del probabilismo: siempre que se trate nicamente
de -la licitud o ilicitud de un acto, se puede seguir cualquiera opinin verdadera y
slidamente probable, desatendiendo otras igualmente o aun ff)s _probables, res-
pecto a cualquier ley humana o divina.
Se presentan tres-razones para fundamentar esta postura: (a) no obliga sub-
jetivamente er cumplimiento de una ley o de un precepto mientras permanezca in-
suficientemente promulgada y dudosa; (b) la Iglesia ha tolerado durante muchos
siglos el probabilismo, cuya aplicacin, si tuera falso, promovera las malas cos-
tumbres; y (e) el mismo Cdigo cannico parece que ofrece una confirmacin in-
directa del probabilismo al adoptar un criterio semejante para sus leyes ..
Con respecto al recto uso del probabilismo se especifica que:
" Sobre la probabilidad intrnseca, no pueden juzgar sino hombres versados
en la Moral, despus de bien pesados los motivos de una y otra parte; ex-
tr(nseca, pueden formarse juicio aun hombres medianamente instruidos, si
conocen bien el estado de la cuestin.
Es opinin verdaderamente probable, la que, a sabiendas de la Iglesia, con-
sideran como tal los telogos en general; o tambin cinco o seis autores notables
por su ciencia, juicio y rectitud; e incluso a veces un solo telogo eximio o doctor
de la Iglesia, sobre todo si es san Alfonso.
178
" En casos particulares no discutidos por los telogos, puede una persona
docta y de conciencia timo'rata tener como probable para s una opinin
que, despus de diligente examen, se le presenta como tal.
" L8.s personas incultas pueden atenerse al juicio del prroco o del confesor,
no desacreditados como imprudentes o laxos. El confesor y el prroco, por
su parte, pueden ampararse en la autoridad de telogos acreditados,
cluso de uno solo que verdaderamente lo sea y cuyo parecer les conste
por testimonio de algn testigo serio.
Como e( principio del probabi!smo, "la ley incierta no obliga'". es universal,
se puede echar mano del probabilismo frente a cualquier ley preceptiva (natural
o positiva, divina o humana) cuando la duda de su existencia o de su per-
manencia en vigor.
El Tratado sobre la conciencia del Compendio de Teologa Moral de Arregui-
Zalba llega a su fin con el tema del empleo de diversas probabilidades.. precisando:
" Dos opiniones apuestas, verdaderamente probables, se pueden usar, ora
la una ora la otra, en casos semejantes pero numricamente distintos; no
se pueden usar simultneamente en actos que sean moralmente uno, por-
que se violara ciertamente, o el derecho de alguna aunque no
se sepa de quin, o alguna ley, aunque se ignore cul.
* Dos cmputos probables de un mismo tiempo se pueden aplicar prob8ble-
mente a distintas acciones en las cuales la existencia legtima de una de-
pende de suyo de la no existencia de la otra, con tal de que no hubiere
habido previamente intencin de recurrir a este arbitrio, o que se hubiere
retractado eficazmente el menosprecio de la ley que implica.
En la comprensin de la conciencia moral, la formulacin casuista se en.:
tiende dentro de un contexto de afn por la certeza, la bsqueda cartesiana por
las ideas claras y distintas, la pasin de los siglos XVII y XVIII por eliminar la du- _
da mora!, la aplicacin lega!stico-jurdica de las leyes a las situaciones particula-
res, y el rescate renacentista de lo singular
110
Por consiguiente, su visin antropolgica es
dinmica, donde las palabras "desarrollo" y "evolucin" son claves.
La persona tiene unas potencialidades innatas que se condicionan, positiva o
negativamente, pr el medio ambiente. Esta constatacin biolgica conduce a la
afinnacin epistemolgica de que el conocimiento es tambin fruto de una estrecha
interrelacin entre sujeto y objeto que se condicionan mutuamente. Por lo tanto,
cuatro factores contribuyen al desarrollo de! conocimiento: (a) !a maduracin biol-
gica; (b) la influencia del ambiente {experiencia); (e) la transmisin social (educa
cln); y (d) el equilibrio progresivo
1311
En otras palabras, Piaget se interesa por el proceso de equi!ibracin ya que no
se entiende el equilibrio en trminos estticos. El proceso continuo de equilibracin
hace surgir estados de equilibrio discontinuos, es decir, sistemas organizados- de
accin que se describen en trminos de equilibrio. -
Por lo tanto, la relacin dinmica de equilibracinequilibrio explicada por Pia-
get, apunta hacia una teleologa (una finalidad}, un desarrollo ontogentico, ya que
se pasa de un estado de equilibrio inferior a uno superior, que integra en s mismo
Jos elementos (acciones cognoscitivas} del estado ms bajo sin anularlos ni negar-
los.
140 J. FLAVELL, The Deve!opment Psycho!ogy of JeanPaget, (London, 1970'}, p. 65.
141 J. PIAGET, Seis estudios da psicologa, {Barcelona, 197'?), p. 144.
188
El concepto de equilibrio lleva a otras dos nociones en el sistema piagetiano:
el desarrollo y el estadio.
El concepto de desarrollo se distingue de la nocin de cambio, porque el
desarrollo constituye un proceso, mientras que el cambio es un producto. El cam
bio dice relacin a una transicin de un estado a otro, mientras que el desarrollo se
refiere a los elementos dinmicos y unidireccionales del cambio. Evidentemente, e!
desarrollo implica cambio pero, precisamente porque se funda en el cambio previ-
sib_!e, incluye la constancia del mismo.
Por lo tanto, el concepto de desarrollo, en Piaget, puede explicarse mediante
seis ,...,.
1. Existe una continuidad absoluta de todos los procesos de desarrollo.
2. El desarrollo .. responde a un proceso continuo de generalizaciones y dife-
renciacin.
3. Esta continuidad se obtiene mediante un desenvolvimiento continuo. Cada
nivel de desarrollo_ se arraiga en una fase (estadio) anterior y contina en !a
siguiente.
4. Cada fase (estadio) implica una repeticin de procesos de! nivel anterior
bajo una diferente forma de organizacin (esquema). Las pautas anteriores de
conducta son- experimentadas como inferiores y se convierten en parte de! nuevo
nivel superior. "
5. Las dferen_cias en la pauta de organizacin crean una jerarqua de expe
riencia y acciones:
6. Los individuos alcanzan diferentes niveles dentro de !a jerarqua. Aunque
en e! cerebr<? de cada individuo existe !a posibilidad de todos estos desarrollos, no
todos ellos se llegan a realizar.
El concepto de desarrollo implica !a nocin de estadios progresivos. Cuatro
son Jos criterios para definir el estadio en el pensamiento piagetiano al.
1. Cada estadiC? tiene un perodo de formacin (gnesis) y un perodo de fun-
cionamiento ptimo; ste se caracteriza por la organizacin progresiva de una
estructura compuesta de operaciones mentales.
2. Cada estructura es a la vez el punto de madurez de un estadio y el punto
de partida de un estadio ulterior o de un nuevo proceso evolutivo.
142 H. MA!ER, Tres teoras sobre el desarrollo del nio: Erikson, Piaget y Sears, {Buenos
Aires, 1977'), pp. 109-110.
143 Ver B. "Sorne aspects of Piaget's genet(c approach to en Monogr. Soc.
Res. Ch1!d Development, 27 (2, 1962), pp. 1940; PH. MULLER. El desarrollo psicolgico del
nio, (Madrid, 1968), p. 59.
189
3. El orden de sucesin de los estadios es constante. La edad de funciona-
miento ptimo puede variar dentro de ciertos lmites en funcin de la motivacin, la
utilizacin, el medio cultural y otros factores.
4. El paso de uno a otro estadio obedece a na ley de implicacin anloga al
proceso de integracin biolgica: las estructuras precedentes pasan a formar parte
de las estructuras ulteriores.
Por lo tanto, "cada fase (estadio) refleja una gama de organizacin que se
manifiesta en una secuencia definida dentro de un perodo de edad aproximado en
el continuo desarrollo. El final de una fase da lugar a un equilibrio transitorio, as
como al comienzo de un desequilibrio que corresponde a una nueva fase"
1
Por tanto, para Piaget la moral tiene dos elementos esenciales: el respeto y' un-sis-
tema de reglas. "El respeto se dirige al grupo y resulta de _la_ presin- del grupo
sobre el individuo, o bien, el respeto se dirige a !as personas y resulta de las rela-:-
ciones de los individuos entre s. Una de estas tesis fue defendida por Durkheim y
otra pOt _
150
O sea, existen dos grupos de realidades sociales y morales: por una parte, la pre-
sin y el resp_et unilateral, y, por otra parte, la cooperacin y e! respeto mutuos .
. Estas dos reaiidades se contradicen slo si existieran en el mismo tiempo. En un
proceso_ evolutivo, el respeto unilateral puede convertirse en respeto mutuo. Esta es
la. tesis central de Piaget: la moral heternoma desemboca en una moral autno-
ma.
El juiciO- moral, como expresin racional de !a moralidad pasa por dos etapas: de la-
mera aceptacin de la norma (Durkheim) a una cooperacin basada en el_respeto
. (Bovet).
. As, Piaget acepta que la moral es un hecho social (Durkheim), pero -en cuanto a la
relacin del individuo hacia este hecho social mantiehe que se da una evolucin de
,L!na aceptacin ciega a una.relacin nterpersonal basada en el respeto (Bovet).
. - .. _ .: _ ..
En su Piaget afirma claramente que. su no es la conducta
tampoco el sentimiento mora!, sino el juicio moral. Adems, sostiene que sus con--
147 J. PIAGET, Seis estudios de psicologfa, (Barcelona. 197P), p. 107.
148 J. PIAGET, El criterio moral en el nio, (Barcelona, 1977'), p. 335.
149 J. PJAGET, El criterio moral en el nio, (Barcelona, 1977'), p. 9.
150 J. PIAGET, El criterio moral en el nio, (Barcelona. 1977,), p. 84. Ver E. DURKHEIM, Educa-
cin como socializacin, {Salamanca, 1976); P. BOVET, "Les condi!ions de l'ob!!gation de cons-
cience" en Ane Psychologie, 1912; P. BOVET. Le sentiment re!igieux et la psychologie-de
l'enfant, (Pars, 1951').
192
clusiones son el resultado de entrevistas realizadas a muchos niiios en !as escue-
las Ginebra y Neuchatel.
En su- mtOdo -de trabajo sigue tres pasos: (a) saber qu es el respeto por la regla
, . desde. el punto de vista propio de! nio; (b) de la regla del juego se pasa a las
reglas especficamente morales, prescritas por los adultos, y se busca la idea que
el nio se hace de estos deberes concretos; y (e) finalmente, se estudian las nocio-
nes surgidas de las relaciones de los nliios entre s, eligiendo el tema de la justicia
como de las entrevistas.
Piaget, mantiene que el sentimiento del deber es el resultado de un respeto unila-
teral y de la presin adulta (autoridad), mientras que el sentimiento de! bien surge
del respeto mutuo. Adems, rechaza la posibilidad de que sea l razn suficiente
para explicar la aparicin de un ideal interior. La razn siJVe para precisar el senti-
do de los deberes, generalizar su contenido y codificarlo. Es por medio del respeto
mutuo_ que la ley se convierte en acuerdo mutuo y, por consiguiente, pierde su
. carcter de obligacin exterior al individuo. A la vez, el respeto mutuo implica la
racionalidad de este acuerdo mutuo en una regla.
El sentido- puro del deber no basta para calificar una accin de moral en cuanto
que pueda haber una relacin de heteronoma. "Para que una conducta pueda ser
calificada de moral, es necesario algo ms que un acuerdo exterior entre su conte-
nido y el de las reglas comnmente admitidas: es necesario adems, que la con-
ciencia tienda a la moralidad como a un bien autnomo y sea capaz de apreciar el
valor de las reglas que se le proponen". En un segundo momento tiene que entrar
la cooperacin que "conduce al individuo a juzgar objetivamente los actos y las
de los dems a '
5
'.
Las conclusiones de Jean Piaget sobre el juicio moral, formuladas en su obra Le
moral .chez l'enfant (1932), pueden resumirse en las siguientes afirma-
ciones.
1. La moral consiste en un sistema de reglas.
2. La esencia de cualquier moralidad est en el respeto que el individuo
tiene por estas reglas.
3. En el nio se dan dos tipos de respeto: el respeto unilateral (a causa de
la presin adulta y del egocentrismo) y e! respeto mutuo (que surge de
la cooperacin).
4. La presin adulta conduce a una moral heternoma, porque la relacin
de nio con el sistema de reglas es de pura obediencia a reglas exter-
nas a l, de origen adulto. Tambin el egocentrismo conduce a una
heteronoma, porque e! nio no puede considerar e! punto de vista de
otro, lo cual !e impide la cooperacin.
151 J. PIAGET, El criterio mora! en e! nio, (Barcelona, 1977'), pp. 339 340.
193
.
5. El respeto unilateral desemboca en el respeto mutuo, porque el nmo
alcanza una cierta autonoma en su modo de pensar y de actuar, llega
a una nocin de igualdad que le hace pensar en trminos de
dad, y supera paulatinamente su egocentrismo.
6. En la moralidad heternoma hay una responsabilidad objetiva (relacin
de ruptura con la ley), mientras que en la moralidad autnoma se. da una
responsabilidad subjetiva (relacin de ruptura con el lazo social).
7. El paso de una moral heternoma a una moralidad autnoma se da graw
das al respeto mutuo y la cooperacin.
8. La influencia del adulto en este aspecto es neutra, porque puede ser
negativa o positiva; pero, en la mayora de los casos, no ayuda a la
evolucin hacia una moral autnoma.
9. Se da un paralelismo entre el desarrollo intelectual y el desarrollo
moral: una interdependencia entre la moral heternoma y la inteligencia
sensomotriz e intuitiva, y entre la moralidad autnoma y la inteligencia
de operaciones concretas y abstractas que permiten el consentimiento
mutuo, la discusin y la internalizacin de las reglas.
En una entrevista que Jean Piaget concedi en 1971, l mismo resume su
miento sobre el juicio moral en los siguientes trminos: "Hay que distinguir dos
pas en el desarrollo del juicio moral. En la primera, el nio acepta que las reglas
del juego le sean impuestas por la autoridad y est convencido de la importa!cia
de las ideas de los mayores. En !a segunda, l se vuelve independiente de los
adultos. La solidaridad entre los nios se refuerza y se construye una moral basa-
da en !a cooperacin"
152
Apreciacin crtica
La originalidad, la simetra lgica y la capacidad de observar el detalle, son carac-
tersticas notables en el pensamiento de Jean Piaget. Su intento de estudiar al nio
desde su (del nio) punto de vista, es decir, de ver al adulto como el nio que ha
crecido y no al nio como el adulto que todava tiene que crecer, ha aportado unas
intuiciOnes muy valiosas a la psicologfa infantil y la psicologa de la moralidad.
Freud haba reducido al n1o al status de ''perverso polimorfo"; Piaget lo
como un "filsofo'', con su propio modo de pesar. Para entender la moralidad del
nio no es suficiente limitarse al mundo de los adultos (el "superyo"), sino que es
preciso entrar en el mundo del nio y entenderlo desde su propio universo.
No cabe duda qUe el desarrollo caracteriza a la persona y este desarrollo incluye el
juicio moral. "Cuando yo era no, hablaba como nio, pensaba como nio, razo-
naba como nio. Al hacerme hombre, dej todas /as cosas de nio"
153
152 "Entrevista aJean Piaget", en VV.AA., Jean Piaget: 80 aos; (Madrid, 1977), p. 38.
153 1Cor13,11.
194
Sin embargo, la lectura de Jean Piaget tambin deja planteadas algunas preguntas.
Desde la psicologa cabe una serie de interrogantes.
* La cooperacin conduce necesariamente a una moral autnoma? No
puede desembocar tambin en una moral de la mayora? Se habla de !a
presin adulta, pero qu decir de la presin social?
'"" Se supera a los ocho aos el afn de buscar los propios intereses, la pro
pia comodidad, el egosmo? En las culturas ms permisivas donde la pre-
sin adulta se reduce a un mnimo, existe una justicia interpersonal ms
acentuada?
Es la influencia de los adultos sobre los nios tan slo negativa? Qu
pasa con la construccin del Yo Ideal a partir del mundo adulto? No se da
tambin la experiencia de descubrir el sentido de la justicia en el seno de la
propia familia?
'"" Existe el peligro de llegar a la conclusin de que, el juicio moral de un nio
inteligente es necesariamente superior al de uno menos inteligente? No
existen otros factores que influyen en el juicio moral?
* El papel de las emociones en la formulacin de ros juicios morales est
, ausente en el pensamiento de Piaget. No tienen las emociones un papel
importante en el juicio moral?
Se establece que a los doce aos el nio ya posee un juicio moral autno-
mo. Es capaz de pensar moralmente por s mismo el nio a esa edad?
Tiene ya clara una jerarqua de valores que le. permite ser autnomo en
sus juicios?
Una moral autnoma, no presupone un sentido de identidad personal?
Segn los estudios de Erik Erikson, el sentido de identidad se desarrolla
entre tos doce y diecinueve aos
Cambio en la forma, la pauta o la organizacin de respuesta, ms bien que
cambio en la intensidad de la emisin desde U (la pauta ya existente de_ res-
puesta.
* Un' cambio que implica novedad, una diferencia cualitativa de respuesta.
Un cambio en trminos de irreversibilidad.
* Un cambio que ocurre dentro de una pauta de secuencias universales,
ascendentes e invariantes.
.. Los estadios forman una jerarqua de funcionamiento en el individuo.
* Cada estadio constituye una diferenciacin y una integracin de una serie
de contenidos funcionales presentes en el estadio anterior.
Es desde esta perspectiva cognitivo-estructural que Kohlberg estudia el desa-
rrollo del fenmeno moral. Ahora bien, con el trmino cognitivo, Kphlberg entiende
tres factores
162
:
161 Ver L KOHLBERG, "Continuilles and Dscontinui!ies in Childhood and Adu!t Moral Development",
en Human Development 12 (1969), pp. 98-99.
162 Ver L KOHLBERG, Assessing Moral Judgement Stages, (Part 1). (Cambridge, Mass., 1978},
pp. 9-19.
199
La accin imaginativa o fenomenolgica del "1
* La bsqueda de las transformaciones y las relaciones lgicas o 1 ...
dates.
La definicin de la estructura del sujeto en trminos de los significados que
l encuentra en el mundo. Es decir, se describe el sujeto a partir de sus per- -
cepcio"les del mundo y de los significados que l atribuye al mundo. As, a! .'
estudiar el juicio de un individuo se investiga sus significados morales
en el mundo (reglas. leyes; justicia).
Lawrence Kohlberg sostiene que la persona humana es un sujeto creador de
significado y no una mera creatura semnticamente pasiva. Su inters consiste en :i
descubrir la pauta comn de los distintos niveles y estadios del modo de pensa- i
miento moraL Esto_ implica la distincin entre el contenido variable por razones
culturales e individuales y la pauta de pensamiento o la estructura' que subylce a 1:
. __ todo pensamiento humano, independientemente d_e la culturR-
153
'i
&
Por consiguiente, el estudio de Koh!berg se centra en la estructura del .
samiento moral y de all su pretensin de universalidad de su teora (independien-
temen te del contenido concreto de un pensamiento moral). f
Ahora bien, Kohlberg entiende lo moral como producto natural de una ten-.
dencia humana universal hacia la empata o el role-taking, hacia el ponerse en el .
lugar de otros seres conscientes. Tambin es un producto de una preocupacin
por la justicia, por la reciprocidad o igualdad en la relacin de -1
una person(l_r;con otra"
164
De modo que "la moralidad bsica se desarrolla )
mente por de una variedad de estimulaciones intelectuales y sociales en el i"'
hogar, el pares, y la escuela; no necesita progra_mas _sistemticos de -....
adoctrinamiento" '
55
de
1
__los mordale
1
sdsdobdre_!os c
1
de justicia - .- __
- JUICIO mora se re1erea- una mo a1 a e evauacion prescriptiva de-Jo:-,::- '*
bueno y lo recto, socialmente hablando. Las otras modalidades de los juicios pue' . i
den pertenecer a una evaluacin prescriptva_de la verdad o la esttica, la descrip-
cin o el anlisis de los fenmenos naturales, o_ el clculo pragmtico, de las con-
. secuencias''
167
-
163 l. KOHLBERG, "The Oomain and Deve!opment of Moral Judgement a theory: a theory and met-
hod of assessment", J. Meyer (Ed.),-Reflections on Value Education, ( Water!oo, Ontatio, 1976),
pp.39--40
164 l. 'The CognitiveDeve!opmental Approach to Mora! Educaton", en Proceedings of
Regtonal Conference on the Moral Oevelopment of Youth, {Minneapolis, 1978), p. 675. .
165 l. KOHLBERG, "Moral and Re!igious Education and the Public Schools: a deve!opmental view, en
T. Sizer (Ed.), Rel!gion and the Public Schoo!s, (Boston, 1967), p. 181.
166 Ver l. KOHLBERG, "Moral and ReHgious Educalion and the Public Schools: a developmental
en T. Sizer (Ed.), Religion and the Poblic Schools, (Sosten, 1967), p. 173. _:.. -.:
167 l. KOHLBERG, "The Domaln and Deve!opment.of Moral Judgement: a theory and a method of
assessment", en J. (Ed.), Ref!ections on Va!ues Education, (INaterloo, _Ontario, 1976), p. 19.
200
&
'
'
A su vez, un principio moral es entendido como modalidad de opcin
que es universal, una regla de opcin que desearamos que todas las personas
asumieran siempre y en todas las sttuaciones ( ... ). Existen excepciones a reglas
pero ninguna excepcin a principios '
68
La razn es que "un principio moral no es
igual a una regla. 'No cometers adulterio' es una regla que concierne un compor-
tamiento especfico en situaciones especficas dentro de_ una sociedad monogmi-
ca. Pero el imperativo categrico (haz slo aquello que desearas que todos hicieran
en la misma situacin) es un principio, no una prescripcin por el comportamiento,
sino una orientacin en la opcin entre distintos comportamientos. Como tal queda
libre de contenido cultural definido; a la vez, trasciende y asume leyes sociales par-
ticulares y, por tiene uria aplicacin universal"
169
Antes de pasar a la presentacin de los seis estadios del juicio moral,- convie-
ne recordar que en la teora de Kohlberg el trmino moral se refiere a juicios y
decisiones morales, y el fenmeno de la moralidad se define a partir-del carcter,
formal de! juicio {impersonalidad, ideal, universalidad) sin referencia al contenido
177
,.. Una secuencia 'invariable, en cuanto que cada nio pasa gradualmente de un
estadio al otro. Es posible.que un nio pase de un estadio al siguiente antes
que otro nio, como tambin es posible que un nio se detenga en un estadio,
pero siempre que avance tiene que pasar por un estadio tras otro sin saltos.
"' Una totalidad estructural, porque dice relacin a una totalidad de pensamien
to y no a una. actitud frente a situaciones particulares como tampoco describen
una tipologa de las personas.
.'" Una universalidad de secuencia, ya que se sostiene que se encuentran en
cualquier cultura .. Aun ms, Koh!berg afirma que no se ha descubierto
na diferencia importante en el desarrollo del pensamiento entre los cat-
licos, los judos, los budistas, Jos musulmanes y los ateos. Los valores cultura
les y la religin son factores importantes en la elaboracin selectiva de algunos
temas en la vida moral, pero no son causas nicas en el desarrollo de los
valores morales bsicos.
,.. Una jerarqua de valores, ya que esta jerarqua se refleja en los estadios pro
. gresivos. As, por ejemplo, en el desarrollo del concepto moral de la vida
humana, se observa que los estadios superiores diferencian entre el valor de
la vida y los otros valores secundarios como !a propiedad.' Esto se debe a que
los estadios superiores integran y diferencian mejor que los .. estadios inferiores.
Kohlberg insiste que no se pretende utilizar !os estadios para:clasificar a las per-
sonas y encasillarlas, sino se trata de descubrir la estructura bSica de los juicios
morales de las personas sin juzgarlas. Cada estadio representa una filosofa mora! aa.
Por tanto, el estadio o la estructura del juicio moral define (a) lo que la persona con-
Sidera digno de valor (temtica), y (b) por qu lo encuentra digno de valor (funda-
mentacin}
1
$4.
La descripcin del desarrollo del concepto de justicia, a travs de los seis
estadios, ayuda a comprender la razn por la cual Koh!berg otorga tanta importan
181 En Essays on Moral Development, volumen 2: The Psychology of Moro/ Devetopment, {San Fran.
cisco: Harper & Row, 1984), pp. 571587, Kohlberg presenta el Estadio 1 como Moralidad heterno
ma; el Estadio 2 como Moralidad individualista, instrumental; el Estadio 3 como Moralidad de la nor-
mativa interpersonai; e! Estadio 4 como Moralidad del sistema social, e! Estadio 5 como Moralidad de
los Derechos Humanos y de Bienestar Social; y el Estadio 6 como Moralidad de principio(s) Etico(s)
general(es). universa/izable{s), reversible{s) y prescriptivo{s).
182 Ver L KOHLBERG, "From is to ought how to commit the naturafistic fallacy and gel away with it in
the study of moral development", en T. Mischel (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), pp.
167174.
183 Ver L. KOHLBERG, "From is to ought how to commit the natura!istic fat!acy and get away with it in
the study of moral development", en T. Mische! (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), p.
174.
184 Ver L. KOHLBERG, "The Cogni!ive-Developmental Approach to Moral Education", en Phi Delta
.Kappan 61 {1975), p. 672.
205
cia al pdncipo de la justicia hasta llegar a afirmar que es el principio moral por
excelencia. Teniendo en cuenta que los conflictos morales son bsicamente recla-
mos entre personas y que los criterios para solucionar estos reclamos se funda-
mentan en el principio de la justicia ("dar a cada uno lo debido"},
1115
entonces el con-
cepto de justicia se reorganiza de !a siguiente nlanera en cada estadio:
Desarrollo del concepto de justicia
Estadio 1: La justicia es castigar lo malo en trminOs de ojo por ojo y diente por dien.te.
Estadio 2: La justicia es el intercambio de favores y bienes de una manera iguaL
Estadio 3
y
Estadio 4: La justiCia es tratar a las personas como se merecen, en trminos de las reglas convencionales.
Estadio 5: Se reconoce que todas las reglas y las leyes surgen de la justicia. de un contrato social entre los
gobernantes y los gobernados para proteger la igualdad de derechos.
Estadio 6: Los principios personalmente escogidos son tambin los principios de la justicia. es decir, aquellos
princip;os que cualquier miembro de la sociedad hubiera escogido por aquella sociedad si la persona
no supiera que posicin ocupara en la sOCiedad. incluyendo la menos aventajada (Rawls) ..
De esta manera, las decisiones que se fundamentan sobre los principios de
justicia, son mejores en cuanto constituyen decisiones que toda persona moral
compartira. Por el contrario, cuando las decisiones se basan en las reglas morales
convencionales, entonces las personas no llegaran a un acuerdo, porque se hace
referencia a sistemas de reglas- que de la cult.ura y de la posicin social.
En el curso de la historia se ha matado en nombre de las reglas morales; por tantO,
concluye Kohlberg, en las situaciones conflictivas se requiere de principios que son
y pueden tener una aplicacin universaL
Kohlberg sostiene que el entorno y la participacin social influyen en el desa-
rrollo del juicio moral. La capacidad de situarse desde la perspectiva del otro impli-
ca la experiencia de reciprocidad y de igualdad, a la .vez que ayuda a formular un
juicio objetivo (en el sentido de universal). Concretamente la familia, el grupo de
pares y las instituciones secundarias (ley, gobierno y trabajo), en cuanto -constituyen
una oportunidad de "role takingH donde el individuo se siente responsable y
pe, influyen en el desarrollo del juicio moral
185
Este triple eje de! mundo de la tica corresponde a !a triple dimensin religio-
sa de hijo' (la subjetividad y la identidad religiosa), de hermano {la reciprocidad en
192 JOS RUBlO CARRACEOO, Educacin Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trolla,
1996), p. 64.
193 M. VtDAL, La educacin moral en la escuela, (Madrid: Paulinas, 1981), p. 30.
210
trminos de caridad), y de corresponsabllidad (!a responsabilidad social en trminos
de la justicia que busca la participacin en la construccin del reinado de Dios}
1
s-.
Entonces, tres polos antropolgicos configuran el sujeto moral en cuanto cons-
truyen a la persona (el yo) en relacin con los dems (un yo en un contorno huma-
no C?nstituido por otros yo) en el contexto de una realidad concreta (un yo que se
relac1ona con los otros dentro de un espacio y un tiempo histrico con caractersti-
cas y_:estructuras propias de una sociedad humana). A su vez, estos tres referen-
tes se comprenden dentro de un proceso de evolucin que permite la formacin
moral del sujeto.
Una vez constituido el sujeto tico, su sentido mora! entra en un procesO evo-
lutivo que puede describirse en trminos de cuatro grandes etapas: anoma
ronoma socionoma y .
* La etapa de la anoma, hace referencia al perodo que podramos llamar
premoral, cuando todava no existe un sujetO moral propiamente dicho.
* La etapa de la heteronoma dice relacin al hecho de que el individuo se
rige ciegamente por Jo que dicen Jos mayores y los adultos. Las normas mo-
rales establecidas por los adultos configuran la bondad y la maldad de las
accio_nes, siendo la motivacin bsica el evitar el castigo y el conseguir ef
prem1o. Asf, el punto de referencia tico no es !a bondad o la maldad de la
accin misma, sino la reaccin frente al miedo/premio.
* La etapa de la socionoma, coincide con la etapa psicolgica del grupo de
par.es, cuando el nio o el adolescente_ se gua por lo que dice el grupo de
am1gos. La bondad o la maldad de una accin ya no depende totalmente de
1os adultos, sino tambin, y sobre todo, por lo que establece el grupo de
amigos. Por lo tanto, el referente tico lo constituye la aprobacin o la desa-
probacin del grupo.
* la etapa de la autonoma, llega cuando el joven es capaz de
. d1scern1r lo bueno y lo malo de sus acciones y de las acciones de los dems
a partir de unos principios y valores morales que una accin determinada
encarna o traiciona. Por lo tanto, !a bondad a la maldad de una accin se
mide por el dao que se causa al otro (del cual el principio o el valor es un
instrumento indicativo) y no por una norma que se infringe. Esto presupone
, , tJn sentido de_ solidaridad con los otros y un sentido crtico frente a la sode-
dad.
En otras palabras, desde un egocentrismo (anoma) se pasa a una identf
cacin tico-psicolgica con la sociedad y con el grupo, aceptando acrticamente
las normas establecidas y socionoma), hasta llegar a hacerse cargo
194 Ver Documento de Puebla, N"' 322, 323 y 317.
195 Los cuatro trminos tienen una raz griega comn, nomos (ley); de ahi el significado y !a diversi-
dad entre los trminos. Para una descripcin detallada de las cuatro etapas, dentro de la tradicin
piagetana, se puede consultar: NOAMAN BULL, La educcin mora!, (Este!la, 1976).
211
_ ..
de lit realidad mediante una motivacin tica que se orienta por medio de los prin
Cipios que defienden la dignidad de cada y toda persona. humana, y que, a su vez
ierm.iten enjuiciar a !a misma sociedad (autonoma).
Se puede resumir lo expuesto en una serie de afirmaciones.
* La persona humana es un ser relacional que se construye abrindose a los_
dems en el contexto de la realidad social.
* Los tres referentes que definen a la persona humana son !a subjetividad, la
reciprocidad y la responsabilidad social.
"' Este triple referente posibilita hablar de un sujeto moral maduro, cuando el
individuo se hace responsable de sus acciones (subjetividad), en su
cin con Jos dems (reciprocidad), para construir una sociedad humana
donde todos'tienen cabida de manera digna {compromiso social).
'" El sujeto mOral pasa por tres grandes etapas'de heteronoma (aceptacin
de un cdigo tico impuesto por los adultos}, de socionoma (aceptacin de->
un cdigo tico compartido con sus compaeros), y de autonoma (discerni-
miento critico de Jos cdigos ticos a partir de-un respeto incondicional por
! dignidad de la persona humana y de una bsqueda por- la construccin d_e
una sociedad siempre ms_ humana- y ms justa que no genera margina<
cin). '.o
"' La evot_Li_Qin del triple referente (subjetividad, reciprocidad _y responsabilidad
social), p_ede insinuarse en los siguientes trminos ..
.
ETAPAS SUBJETIVIDAD RECIPROCIDAD RESPONSABILIDAD
SOCIAL
.
.
HETEAONOMA
Egocentrismo los dems lo utilizan _ la realidad se asume subjeti-
en funcin de uno vamente e interesa - _--
..
cuando le sirve a uno : _
......-. .
..
Las leyes y las costum- La responsabilidad frente a !a
_SOCIONOMA El yo se construye bres sociales definen _ objetiva se limita a
a partir de roles como tiene uno que mantener el orden vigente sin
.
y expectativas sociales relacionarse con los . - considerar su eticidad _._
.- dems . .
i ..
-
los demas se conside- La responsabilidad frente a la
'AUTONOMA !denUdad personal ran como personas, a realidad socia!, llega a consti
..-
quienes hay que res- tuir un desafio creativo, bus-
petar y apoyar-
.-.
* La perspectiva teolgica introduce un significado religioso, de manera que la
subjetividad se entiende en trminos de flJiacin, la reciprocidad como hermandad y
la responsabilidad social como un seorto de administracin respetuosa trente a
. la creacin.
Este proceso psicotico, coincide con una conversin permanente al llama
do de Dios: en la etapa heternoma, el concepto de Dios se encuentra condiciona
do por la imagen y la vivencia de los padres; en la etapa de la socionoma, predo-
mina- el concepto de Dios que est en el grupo. En ambas etapas se tiende a
considerar a Dios en trminos de un legislador impersonal. En la etapa de la auto
noma se presupone una experiencia personal de Dios, un encuentro con Dios en
la historia a nivel de un T que se ofrece a la persona y que invita a participar en
su obra de redencin, haciendo de esta historia una historia de salvacin para
todos.
El paradigma tico
El estudio del desarrollo moral, resulta incompleto sin la propuesta de un con
tenido que permita iluminar y orientar_ el camino formal propuesto en el desarrollo
moral.
Al respecto, el paradigma tico puede construirse en torno a los. ejes de justi-
calsoldardad y de autonoma/universalidad.
La justicia (la igualdad de la libertad de Jos sujetos que_-se autodetenninan y
son fines en s mismo), no puede construirse sin so!idaridad:.(!a consecucin del
_ bien de los otros que no estn incluidos en la forma de vida:: intersubjetivamente
compartida), al igual que la solidaridad no puede darse sin justicia. La justicia sin
solidaridad se reduce a una mera y formal afirmacin deontolgica, mientras que la
solidaridad sin justicia se limita a un relativismo etnocntrico. Por el contrario, la
presencia de _la justicia y de la solidaridad, asegura la autonoma de Jos sujetos en
su originalidad, como tambin su en una forma de vida intersubjeti-
vamente compartidas .
La justicia, formulada en trminos del respeto por !os derechos humanos,
_constituye el mnimo moral prioritario y universalizable, a la vez que garantiza que
la solidaridad sea autntica al extender este respeto hacia todos en la sociedad.
La solidaridad se manifiesta como el sentido ltimo de la justicia, marcando, a la
vez, un ideal que enjuicia la realidad de la convivencia y propone un camino de
futuro. La autonoma es el signo de madurez mora! como expresin de responsa-
bilidad personal,-que incluye libremente a! otro en su horizonte de preocupacin .
As,"'!a justicia no es completa sin la solidaridad y la autonoma; la solidaridad no
es completa sin la justicia y la autonoma; y la autonoma no es autntica sin !a
- ticia y la solidaridad" '
95
- 196 JOS RUBlO CARRACEDO, Educacin Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trotta,
1996), p. 133 .
213
Adela Cortina '
97
propone cinco valores para una tica cvica:
1. La libertad entendida como {a) participacin en los asuntos pblicos
(idea de la Antigedad), en contra de la tendencia actual a la reduccin a lo
p(lvado; (b) independencia en la reanzacfn de determinadas acciones sin
que los dems tengan derecho a obstaculizarlas {libertad de conciencia, de
expresin, de asociacin, etc.), subrayando su necesaria universalizacin
mediante la solidaridad, ya que las personas somos, de hecho, desiguales
en los hechos; y (e) autonoma en el ejercicio del discernimiento sobre
aquello que humaniza o deshumaniza, en contra de la tendencia actual de
adaptarse a la ley de la mayoria, de reducir el propio pensamiento a lo que
dice el otro (!os medios de comunicacin social) y de caer en un cierto
determinismo de los hechos (el "es as, y no se puede cambiar").
2.- La igualdad en dignidad de todo individuo por el hecho de-ser persona
humana. Esta igualdad se traduce en la igualdad de todos los ciudadanos
ante la ley, en la igualdad de oportunidades para poder realizarse (educa: -
cin, trabajo, etc.), en la igualdad en ciertas prestaciones sociales (Estado
social de Derecho). -
3.- El respeto activo como el inters por comprender al otro y ayudarlo a pro-
yectarse en la vida, en contra de una ciega defensa de la tolerancia que
puede conducir a la indiferencia individualista y e! desinters social.
4. La solidaridad como inters universal, ms all de la mera defensa de Jos
intereses del propio grupo y crtico de! individualismo cerrado y la indepen-
dencia totaL
5. El dilogo de una tica discursiVa se empea para escuchar al otro; dis-
puesta a mantener la propia postura si no convencen los argumentos del
otro o de modmcarla si tales argumentos convencen; preocupada por en-
contrar una solucin correcta, lo cual no significa necesariamente lograr un
acuerdo total, pero s descubrir todo lo que ya se tiene en comn; y conven-
cida de que la decisin final, para ser correcta, tiene que aterider a intere-
ses universales (ms all de los individuales y grupales), es decir, a todos
los afectados. '
Por ltimo, el enfoque de !a educacin del carcter
198
subrayan las cuatro
virtudes morales cruciales de:
1.- La prudencia, como la habilidad de realizar distinciones entre bien/mal,
verdad/falsedad, realidad/opinin, razn/emocin, eterno/transitorio.
2.- La justicia, como un sentido de responsabilidad (dar al otro lo que le
corresponde), reconociendo los derechos de los dems (y, en el caso de un
creyente, tambin reconocer los derechos divinos).
197 ADELA CORTINA. El mundo de los valores: tica y educacin, (Bogot. El Bho, 1997), pp.
73 91.
198 Ver THOMAS UCKONA. Educating for Character: how our schools can teach respect and res-
ponsability, (Bantam Books, 1991); "Cmo se define una educacin de carcter efectiva?, {San!ia-
go: CIDE, 2001); Aproximacin comprensiva a la. educacin del carcter, (Santiago: CIDE, 2001);
DR. PHJUP FITCH VINCENT, Developing character in students.
214
3.- La fortaleza, como una fuerza personal, que expresa la voluntad y la
habilidad de resolver las dificultades, pudiendo soportarlas. Por ello, se
opone al escapismo, porque se apresta a enfrentar las penurias, la
sin, los inconvenientes y el dolor. La fortaleza es esencial para el
co amor, el cual exige sacrificio.
La templanza, como un autocontrol o autodisciplina en el sentido de un
control racional sobre las pasiones y !os apetitos, una restriccin auto-
impuesta en pos de un bien superior, en contra de la tendencia actual a la
auto-indulgencia.
sf los estudios de la psicologa mora! aportan valiosas luces sobre el camino
por el cual hay que andar, es responsabilidad de la tica -filosfica y teolgica-
contribuir con un contenido bsico de valores fundamentales y tundantes que
dan sentido y dirigen este recorrido.
En una sociedad pluralista, e! horizonte de la tolerancia puede conducir a una
no definicin tica expresada mediante un relativismo valrico, que, a su vez,
contradice la sociabilidad constitutiva del individuo. La mentalidad del "que cada
uno piense Jo que quiera, cOn tal que no se meta conmigo" impide la construccin
de un proyecto humano comn, que, a su vez, obstaculiza la realizacin de
todos y cada uno en la sociedad. En otras palabras, no es posible construir lo
humano en el contexto social de un vaco tico, relegando Jo valrico al mbito
privado.
Por consiguiente, es imprescindible construir el discurso tico sobre unos
valores !undantes (por ejemplo, los derechos humanos), es decir, como condicio-
nes esenciales a partir de los cuales se entra en un dilogo de respeto en y por la
diferencia. La reflexin sobre la condicin humana genera estos valores fundantes;
el consenso social elabora su aplicacin. En este sentido, el consenso social no es
un criterio tico, sino un mtodo moral de bsqueda en comn de aquello que
realiza, en la prctica, lo autnticamente humano
199
Koh!berg sostiene que todas fas teoras pedaggicas se- reducen bsicamente
a tres tendencias :.na:
212 Ver L KOHLBERG, "Moral Development and !he New Socia! S!udies, en Social Education 37
(1973), p. 369.
213 Ver L. KOHLBERG, "Deve!opment as the Aim of Education. en Harvard Educationa! Rev!ew, 42
(1972), pp. 449496.
227
El romanticismo (Rousseau. Freud, Gese!l y Neill): lo principal es lo que
viene desde dentro del nio, as que el ambiente educacional tiene que ser
permisivo para facilitar el desarrollo de la_ "bondad" interna y control de la:
"maldad" interna.
La transmisin cultural- (Locke, Watson, y_ Skinne;): la- tarea:
pedaggica consiste primeramente en transmitir a la generacin presente
una serie de informaciones y reglas o valores del pasado, de modo que el
papel de! profesor es la instruccin directa. Actualmente se dan dos versioM
nes: la human/stica que insiste en la transmisin de" los conocimientos cenM
trates de la cultura occidental y la tecnolgica que resalta la transmisin de.
la capacitacin tcnica necesaria para adaptarse a la sociedad tecnolgica.
Ambas versiones insisten en la transmisin de un conocimiento fijo o de ca-
pacidades determinadas que son reconocidas culturalmente como necesa-
rias, como tambin en la internalizacin de unas reglas morales bsicas de
la cultura.
Ahora bien, si la tendencia humanista est centrada en el nio, la escuela de
transmisin cultural est centrada en la sociedad. Mientras la primera subraya la
libertad del nio, la segunda recalca la necesidad del nio de aprender la disciplina
correspondiente al orden sociaL As que mientras la tendencia de a transmisin _
cultural se centra en lo establecido, la perspectiva romntica Jo hace: _en lo nico, Jo
- personl y lo nov_edoso.
El progresismo (Dewey, Piaget): la educacin debe fomentar ! interaCCin
del con la sociedad en desarrollo ..
Por tantO;_ a diferencia de Jos romnticos, esta postura _no asume el desarrollo
como un simple desvelamiento de unas pautas internas, porque el_ desarrollo imp!i-.
ca el paso por unos estadios secuenciales invariables. -El desafo_-- de_ la' educacin
consiste en estimular haca los-estadios superiores del desarrollo y'nq contentarse-,
con el funcionamiento sano del nio en el nivel en. que se encuentra> Adems, y
:tambin a. diferencia de _los romnticos que proponen un-_ ambiente -educadonal_
ausente de conflictos para fomentar_ la libertad del_ nio, esta tendencia apoya la
presentacin del conflicto o problemas solucionables para estimular el pensamiento
y permitir el desarrollo. Por ltimo, se asume que los .valores ro son_ni_ una inter-:
na!izacin de los valores culturales como tampoco el surgimiento _de impulsos- o
emociones espontneos, sino que !os valores son expresiones de .la justicia, la
reciprocidad entre el individuo y los dems en su ambiente social.
Basndose en Dewey, Kohlberg- enumera una serie de postulados pedaggi-
cos
214
:
* La tarea pedaggica se centra en el desarrollo del pensamiento activo sobre
-y de la preocupacin por- la sociedad.
21-4 Ver L KOHLBERG. Deve!opment and the New Social Studies\ en Social Education 37
(1973), pp. 370-376.
228
Este- desarrollo tiene que centrarse en el concepto de justicia. socia!.
El desarrollo de un sentido de justicia slo puede lograrse en una escuela
justa, sea desarrollando el sentido de justicia en los alumnos, sea mediante la
de una escuela justa (una institucin justa}.
la insistencia en el pensamiento activo y en la razn ms que en !a transmi-
sin de hechos, ya que se busca desarrollar el pensamiento crtico y reflexivo.
La distincin entre el contenido del pensamiento y su proceso, de modo que la
educacin tiene que centrarse en la formacin del proceso del pensamiento.
* La necesidad de la interdiscip!inariedad en la educacin.
* La importancia de presentar a Jos alumnos casos problemticos y concretos,
relevantes y discutibles.
La necesidad de clarificar valores, de asumir un pensamiento critico sobre Jos
valores que uno tiene por medio de la discusin sobre unas situaciones que
giran en torno al conflicto de valores.
la neceSidad de centrarse sobre temas y situaciones que no slo son proble-
mticos, sino tambin controvertidos.
Por lo tanto, Kohlberg propone el desarrollo como finalidad pedaggica, basn
dose en la tradicin pedaggica de Dewey, la perspectiva psicolgica de Piaget, y el
pensamiento filosfico de Platn. Esta tradicin filosfica sostiene que la virtud no se
ensea mediante la sino por medio de un sacar;a la luz lo que todava
est en germen. As, el proceso pedaggico implica el cognitivo que permite
una mejor adaptacin o equilibrio hacia los estadios superiores del desarrollo del ndj..
. viduo; ,
Por c_onsiguiente, Kohlberg propone dos finalidades bsicas para una educa-
cin moral evolutiva: (i) estimular al nio al siguiente estadio del juicio moral hacia
!o .cual est naturalmente inclinado; y (b) animar hacia una consistencia entre el juicio
moral. y el 9omportamiento moraL
- sa de una pedagoga moral evolutiva consiste en el
desarrollo del juicio moral-hacia principios de justicia, el mtodo que se ha seguir
implica (a) clases de discusin sobre dilemas morales entre e! educador y el alumno,
o entre los mismos alumnos, para inducir un conflicto cognitivo y exponer al siguienM
te estadio de pensamiento moral; y (b) procurar una participacin activa de los alum
nOs en la construccin de una escuela justa, dando a los alumnos una oportunidad
para expresar opiniones sobre Jos problemas de la comunidad escolar
2
'
5
215 Ver L. KOHLBERG, "A CognitiveDeve!opmenfal Approach to Mora! Education, en The Humanist
32 (1972), p. 16. Para la presentacin de un establecimiento pedaggico basado en la teora koh!
bergiana, puede verse E. WASSERMAN, "lmp!ementing Kohlberg's Jusi Community Concepts' in
an anemative High Schoor, en Socia! Education {1976), pp. 203207.
229
Adems se sealan dos principios psicolgicos que subyacen a su teora
sobre una educacin moral evolutiva
215
* El nio slo" asimila aquellos juicios morales que son evolutivamente adecua-
dos para l. Es decir, rechaza aquellos juicios morales que a un
nivel moral debajo del suyo y no comprende aquellos que est!) mas de un
estadio superior al suyo.
* El movimiento del nio hacia los estadios superiores no tan .slo .de
la presentacin de un pensamiento que perte_nece a un smo
que es de vital importancia que el nio expenmente un genumo conflicto cog-
nitivo a la hora de aplicar su estadio de al Y a un
juicio superior al suyo. Si el nio no expenmenta confhcto cogmt!Vo Y duda,
ciertamente no cambiar de postura.
Koh!berg obseJVa que upara ser efectivo, el pr?fesor debe: {a}
miento del nivel de pensamiento del nio; (b) relacionarse con. el. del mno,
comunicando al nivel directamente superior; {e) centrarse en el raCJOCJmo o argumen-
tacin; y (d) ayudar al nio a experi.mentar el tipo de con!licto que le
a caer
en la cuenta de que el estadio sig_Utente al suyo es el mas adecuado .
Por consiguiente, se exigen tres condiciones para haya una discusin moral .
capaz de facilitar o estimular hada estadios superiores de pensamiento_
218
:
... la presentacin de -y la apertura al- modo de pensamieritoque pertenece al
prximo estadio superior,
* la presentacin de situaciones que problemas Y c?n.tra-
dcciones para la estructura habitual del mno, conduc!:ndole a un
to de descontento frente a su propio nivel de pensamtento; y
* un ambiente de intercambio y de dilogo que permite la posibilidad de las
dos condiciones previas. en el cual las posturas distintas pueden presen-
tarse e intercambiarse abiertamente y Sin tensin.
En otras palabras, el mtodo kohlbergiano implica "exponer a los nios al
flicto cognitivo sobre !a razn que en la cuenta de puntos de vts!a
morales distintos y exponer a los mnos a JUICIOS se a un estadto
superior; animar a los nios que estn en los estadtos cont1guos a argumentar Y
discutir hasta que sucediera algn cambio en los nios que se encuentran en los
estadios inferiores''
219
216 Ver L KOHLBERG cognitiveDeve!opmental Theory and the Practice of Col!ective Moral Educa-
tion", en M. Wollns' y M. Gottesman (Eds.), Group Ca re: the education path of youth Aliyah,
{New York, 1971), p. 368.
217 L. KOHLBEAG, "Moral Development and Moral Educatlon", en G. Stener (Ed.), Psychotogy In
the Twentieth Century, {Zurich, 1975), p. 455.
218 ver L. KOHLBERG, "The cognitiveDevelopmental Approach to Moral en Phi Delta
Kappan 61 (1975), p. 675, "Moral Education for a Society in Moral Trans1tion , en Educatlon Lea-
dership 33 (1975), p. 52. . .
219 L. KOHLBERG, 'The Effects of Classroom Moral Discussion upon Children's Level of Moral Jud
gement", en Journal ot Moral Education 4 (1975), p. 135.
230
Ahora bien, para provocar una discusin moral es preciso la presentacin
de un caso (o dilema), que involucre una situacin de conflicto. Por ejemplo, .uno
de !os dilemas consiste en plantear el siguiente caso: en una familia de trabaja-
dores, el hijo mayor gana una beca para ir a la universidad. Sin embargo, el
padre de familia cae enfermo y necesita hospitalizacin. Por lo tanto, !a familia
queda sin !a persona que consegua los medios econmicos para poder vivir. A
la vez, el hijo mayor pierde su beca s't no se presenta en el corto plazo a la
versidad. Qu debe hacer el hijo mayor?
La formulacin de un buen dilema mora! exige las siguientes caractersticas w:
... La sencmez, ya que un dilema complicado significara que el profesor ten
dra que ocupar mucho tiempo antes de comenzar la discusin para expli-
carlo y asegurarse que todos lo hayan comprendido.
* El dilema no debe tener una respuesta clara, porque se presenta una
situacin que gira en torno a un conflicto de valores.
El dilema tiene que dejar en claro cules son los valores que estn en
conflicto para que la discusin se centre en las argumentaciones que fun-
damentan una postura u otra. La discusin tiene que desarrollarse en
torno al raciocinio presente en los argumentos que se presentan y no
sobre el acuerdo o el disenso con respecto a las conclusiones. Adems,
en todo momento centrar la argumentacin en trminos prescriptivos {lo
qi.Je debe hacer), ms que en trminos predictivos (lo que hubiera hecho).
* El dilema presentado tiene que respetar el nivel de los alumnos, ya que
un caso que presupone un modo de pensamiento moral del estacf1o 5, no
produce conflicto en un grupo que tiene como promedio un pensamiento
del estadio 2. Igualmente, un dilema puede resultar demasiado sencillo
para un grupo y tampoco se producir un conflicto.
Se sugieren cuatro pasos para realizar una discusin moral en la clase: (a)
confrontar a los alumnos con un dilema moral; (b) tomar una posicin frente al
dilema; {e) averiguar la argumentacin que respalda la postura asumida; y (d)
adoptar una razn para fundamentar una postura determinada
221
220 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Oeveloplng Moral Dilemas for Social Studles
Classes, (Moral Educatlon Center, HaNard Unlversity, 1974), pp. 616.
221 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Developlng Moral Dilemas for Social Studles
Classes, (Moral Educalion Center, Harvard Univers!ty, 1974), pp. 1732.
231
Sugerencias para una Discusin
Introducir el dilema
Paso 1: Confrontar un Dilema
Definir la terminloga
del dilema
Sealar la naturaleza
del dilema
(valores implicados}
Paso 2: Tomar una posicin sobre el dilema original
(o alternativo si no se produce una discusin}
Establecer. la posicin
individual de cada
alumno sobre una
accin
Establecer la respuesta de
la clase en relacin a la
posicin sobre una accifn
Establecer las razo-
nes que fundamen-
tan las posturas
individuales
Paso 3: Averiguar los argumentos que fundamentan una postura
Escoger una estrategia
Examinar las distintas
razones individuales con
la clase o con el grupo __
Resumir los argumentos presentados
en clase
La tarea fundamental del educador es la de ayudar a los alumnos a pasar por_-_
estos cUatro pasos, asumiendo una conduccin y aportando un apoyo en los tiem-
pos apropiados. Ms importante an, es esencial crear un ambiente- de respeto y
apertura en el grupo para que cada alumno se sienta cmodo para expresar su opi- '
nin y defender su postura. - -
232
El primer paso de confrontacin implica tres actividades principales: (a) el
educador presenta et dilema a los alumnos; (b} ayuda a clarificar el significado de
- los trminos o de las palabras que estn en el dilema y que pueden prestarse a un
o sencillamente porque no son comprensibles a !os alumnos; y (e}
ayuda a los alumnos a descubrir los aspectos morales involucrados en el dilema,
pidindoles que especifiquen los temas morales o los valores morales implicados
en _la- situacin descrita en el dilema.
En el segundo paso se trata de definirse frente al dilema y asumir una posi-
cin frente a la pregunta planteada. El educador tiene que asegurarse de que exis-
te en el grupo o en la clase una diversidad de opiniones. Si por lo menos una
cuarta parte del grupo se define por posturas distintas, entonces se pasa a las
estrategias A, B, o C del tercer paso. Pero si no se produce una divisin de pare-
ceres, entonces habra que introducir un dilema alternativo y pasar a la estrategia
D. Un dilema alternativo cambia !as circunstancias del dilema original.
En el tercer paSo el educador averigua las razones que se presentan a favor
y en contra de una posicin asumida sobre el dilema. El educador ayuda a los
alumnos para que presenten sus argumentos, los analicen y tos comparen con las
razones presentadas por los otros. Es preciso centrar la discusin sobre la argu-
mentacin ms bien que sobre lo que debe hacer el protagonista del dilema. En el
tercer paso se pueden utilizar cuatro estrategias.
* Estrategia A: dividir la clase en grupos de 5 8 alumnos. Cada grupo
consta de alumnos que estn de acuerdo con lo que debe hacer el prota-
gonista del dilema. Los miembros del grup-o tienen Que elaborar una lista
de razones para fundamentar su postura. Despus de diez o quince minu-
tos, cada grupo tiene que escoger las mejores dos o tres razones, y orde-
. narlas segn una escala de prioridad. De los pequ-os grupos se pasa al
-grupo grande y uno de cada grupo presenta las razones principales, que a
su vez se anotan en !a pizarra. Despus de la presentacin de todos los
grupos, se pasa a la discusin. A aquellos alumnos que se muestran inde-
cisos o que no toman parte activa en-la discusin, se les puede pedir que
un resumen del dilogo ha ocurrido.
*:Estrategia B: dividir la clase en pequeos grupos y en cada grupo debe
haber algunos que no estn de acuerdo con lo que debe hacer el prota-
gonista. Cada miembro de cada grupo mixto presenta sus razones y se
sigue una discusin en e! pequeo grupo, Al final, se redacta una lista de
razones, anotando las dos mejores razones de cada postura. Despus se
- pas_a al grupo grande y sigue la discusin.
* Estrategia C: se necesita veinte minutos de una clase y toda una clase del
da siguieilte. Durante !a primera sesin se cumplen los primeros dos pasos.
Una vez que !os alumnos se definen por una postura, entonces se escogen
a cuatro de ellos para que se encarguen de iniciar un debate para la sesin
siguiente. El educador tiene que ayudar a !os alumnos escogidos antes de !a
clase del debate. Llegada la sesin, los cuatro alumnos hacen su presenta-
cin y se permite una confrontacin entre tos dos equipos. Despus se
233
podra utilizar una de estas tres tcnicas: (i) los -miembros de !a _clase
se dividen en grupos compuestos por aquellos alumnos que estan de
acuerdo con un equipo de! debate y cada grupo prepara un par de pre
guntas para hacer a! equipo que se ha definido por una postura distinta;
(i) dividir la clase en grupos mixtos y cada grupo prepara dos pregun
tas, una por cada postura, para hacer a Jos dos equipos del debate; Y
{iii) dar comienzo a una discusin general.
"' Estratega O: si la clase no se divide en cuanto a la opinin sobre. 1?
que tiene que hacer el protagonista del dilema, entonces se pasa a dtvt
dir la clase en grupos de 5 8 alumnos. Cada grupo tiene que
tar una lista de los dos o tres mejores argumentoS para fundamentar su
posicin. Se pasa a! grupo grande y se anotan todas las razones en la
pizarra. Sigue una discusin para averiguar cul es la mejor razn o las
mejores razones, buscando siempre "el porqu".
As se llega al paso final, el cuarto paso, de la discUsin moraL El edu
cador ayuda a los alumnos para que resuman los argumentos
durante la discusin. Despus, cada alumno se define de nuevo sobre el dtle
ma, escogiendo el argumento que le parece mejor. Al definirse de nu:vo, el
alumno puede re-afirmar su postura original, utilizando un argumento mas ade-
cuado, o asumir una nueva postura basndose en algn argumento que ha
surgido durante la discusin.
Pasando a otro autor, John Wilson m Propone un cuadro de orientacin
para el pensamiento y el comportamiento moral a partir de las cualidades
necesarias para un anlisis de una situacin desde-la tica.
cuadro incluye aspectos cognitivos y emotivos.
Se sealan cuatro ncleos bsicos que constituyen la eticidad del
miento y del comportamiento moral: (a) la preocupacin por otras personas,
tratndolas como iguales y considerando sus deseos y sus necesidades tan
importantes como los propios; (b) el estar consciente de las emociones pro-
pias y de los dems, siendo capaz de identificar estas emociones Y
ajenas; (e) el conocimiento de Jos hechos relevantes para una dectS!On
moral; y (d) la viglanca y el control para poder intuir la situacin, pensar
seriamente sobre ella, llegar a una decisin y actuar de manera consecuente.
A partir de estos componentes, se presenta un cuadro de orientacin para el
pensamento y el comportamiento moral.
222 Ver J. WlLSON, A Teacher's Guide to Moral Education, {London: Geoffrey Chapman, 1973):
234
Vigilancia: Acontece algo a mi alrededor, o estoy haciendo algo, que influ-
ye en los intereses de los dems? Estoy describiendo correctamente la
situacin en di5:cusin?
Preocupacin: Tomo en cuenta que las dems personas sonigua!es, y
que sus intereses son tan importantes como los propios?
Cautela: Estoy considerando seriamente lo que sienten otras personas?
Estoy considerando seriamente lo que yo mismo siento?
Conocimiento: Estoy pensando en serio sobre los hechos?
Control: Hago una decisin slida y sincera para actuar? He actuado?
Este cuadro tiene una utilidad personal como tambin se presta para un tra
bajo didctico en grupo a partir de la descripcin de una situacin (mediante un
cuento, un acontecimiento, un video, un testimonio, ... ), donde e! educando aprende
a discernir.
Jim. Morin = propone un programa escolar con la finalidad de facilitar el
desarrollo de habilidades que tienden a promover el cambio social justo como
desafo tico frente a los problemas histricos de injusticia.
Por lo tanto, !os objetivos de! programa se describen en !os siguientes trmi-
nos: (a) compartir !as experiencias y las percepciones personales sobre injusticias
concretas; (b) expresar sentimientos sobre aquellas personas que son afectadas
por dichas situaciones; {e) investigar y analizar crticamente los efectos y las
sas de las. injysticias sociales; (d) juzgar entre los intereses y los valores que
entran en conflicto en las situaciones de injusticias; (e) evaluar estrategias que se
proponen para el Cambio social; y {f) responder en conjunto segn las capacidades
personales y el. contexto grupal para participar en un cambio social justo. -
La realizacin de estos objetivos incluye un proceso religioso de integracin
de la fe con el cambio cultural: (a) compartir sus creencias sobre el significado de
la presencia de Dios, el juicio divino y el llamado divino en este contexto; (b) cono
cer la perspectiva bblica, !a enseanza social de la Iglesia y su accin pastoral
frente a situaciones concretas de injusticia; {e) descubrir cmo la fe cristiana impli
ca una conversin personal y social dentro de un contexto de injusticia; y {d) dis
cernir libremente, como fruto de !a fe en Jesucristo, las acciones correspondientes
a la aceptacin y la participacin en la construccin del reinado de Dios.
La metodologa para lograr estos objetivos se basa en los planteamientos de
Thomas Groome sobre !a "praxis compartida" zz : una reflexin crtica sobre la prc
tica concreta relacionada con un tema.
223 Ver J. MOA!N, Gente que vive por la justicia, {Canad).
224 Ver T. GAOOME; Christian Religious Education: sharing our story and vision, (San Francis-
co: Harper and Aow, 1981}.
235
Este mtodo tiene cinco instancias: (a) compartir experiencias; (b) en relacin
dialogal, (e) de reflexin crtica, (d) para integrar un nuevo aprendizaje, (f) buscando
una respuesta concreta.
. As, como ejemplo, en una claSe donde los alumnos estn reflexionando sobre
un problema social del derecho al _trabajo, el mtodo _de _praxis co01partida impliC?-r(a
__ los siguientes pasos:
* En primer lugar, se comparten las inquietudes, las percepcior:tes; los valores,_
las creencias y las actividades que tienen relacin con su._ experiencia _del
mundo del trabajo.
A partir de la puesta en comn se ampla el horizonte de conocimiento del pro-:
blema involucrado; con este trasfondo se da paso a una reflexin crtica en la cual se
identifican las influencias de socializacin y las _consecuencias previstas de sus pos-
t_uras y sus actitudes.
"' En segundo lugar, se empieza a investigar y descubrir las distintas dimensio-
nes del problema laboral desde el punto de v1sta de aquellas personas que estn
fikectamente involucradas en el problema (trabajadores, cesantes, empresarios, ... _).
Esta irivestigacin permite un estudio de las causas sociales y del costo huma-
no que este problema laboral implica; se evalan las distintas estrategias propuestas
para superar los problemas en una direccin de cambio hacia un orden social ms
justo.
* En tercer lugar, los participantes consideran la perspectiva bblica, la
za social de la Iglesia y su accin pastoral como base para '9iscernir su
puesta -al llamado divino de transformar las situa,ciones de .injusticia en e_l
mundo.
De esta manera, la reflexin crtica sobre la experiencia y la realidad ofrece
una base consistente para facilitar el desarrollo de una conciencia personal,
una capacidad de anlisis social, una prctica moral responsable, y un com-
promiso consecuente con la fe, en un contexto comunitario: Este procedimien-
to no busca un adoctrinamiento como tampoco un activismo irreflexivo, sino un
crecimiento en el ejercicio de la libertad para que sea consciente y responsa-
ble, motivado y consecuente=. -
Por ltimo, todo mtodo participativo implica la formacin del discernimiento_
tico del educando. El discernimiento moral es la bsqueda activa de la voluntad de
.. Dios, percibida en las situaciones concretas, y e_! esfuerzo de dar una respuesta con-
creta a esta interpelacin divina en la historia.
El discernimiento tico, en el contexto de una formacin moral, tienedos aspec- _.
tos complementarios: la codificacin y la descodifcacin.
225
_ 225 Para una descripcin ms detallada puede verse: T. MIFSUD,-Educacin moral: para qu?,
(Santiago: CIOE, 1984); pp. 107-113.
226 Ver P. FREIRE, Pedagoga del oprimido. (Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1970}.
236
* Codificacin: se enfrenta el tema moral objetivando el problema presenta-
do.- En este primer momento se aportan todos los datos sobre el tema
desde las distintas perspectivas de percepciones espontneas, las reaccio
." _ nes afectivas, el conocimiento cognitivo (incluye la experiencia, el aporte de
las cef!cias;. !as orientaciones de la Iglesia).
* Descodificacin: se analiza a la luz de la fe todos los datos presentados,
buscando !os valores implicados en la situacin. Teniendo como punto de
referencia el proyecto tico de Jess el Cristo (sus-actitudes, sus palabras,
sus gestos, sus opciones), se-analiza la realidad codificada con !a finalidad
de .descubrir los valores ticos que estn en juego. Adems, se pregunta
por aquella solucin que es _ms conforme a la dignidad de la persona (y
todas las personas involucradas en la situacin) y que ms construye una
sociedad humana. En dicha situacin, que significa que las personas
sean respetadas en su dignidad de hijos de Dios, que se relacionen en
trminos de hermandad, que se hagan presentes estructuras sociales
humanizantes?
As, por ejemplo, tomando el tema del aborto se puede proceder de la
siguiente manera.
Primera Etapa: codificacin del tema tico (a este nivel no se trata de
emitir juicios, sino de expresarse sobre y entender en su conjunto el tema):
(a) percepciones espontneas: qu se dice sobre el aborto?, cmo se
trata el problema en los medios de -comunicacin social?, qu propagan-
da existe a favor o en contra del aborto?, e! ambiente cultural dominante
respeta la vida?
(b) reacciones afectivas: cmo reacciono frente al aborto?, cmo reac
don frente a una situacin de aborto?, qu siento?, qu sentira
mujer que aborta?
(e) conocimiento cognitivo: qu significa exactamente el aborto?, cmo
se realiza el aborto?, cuntos abortos se realizan anualmente en el pas
:.y en el mundo?, qu dice la Iglesia sobre el aborto?, dnde y en qu
documento?, cules son las razones que presenta para fundamentar su
.. postura?
Segunda Etapa: descodifcacin del tema tico (a este nivel se intenta
llegar a formarse un juicio para que se tenga una actitud permanente):
(a) a la luz d.e la fe: se recorre la vida de Jess el Cristo (el Evangelio)
buscando episodios, gestos, palabras que estn relacionados con e! tema
de la vida. Cul es la actitud de Jess frente a la vida?, realiz algn
gesto concreto?
{b) asumir una postura tica: qu posicin asumo frente al aborto?, cu-
les son mis razones?, qu situaciones sociales ayudan o entorpecen !a
presencia del aborto en la sociedad?
237
/_.\
(e} praxis tica: qu debo y debemos hacer desde ya, para defender la
vida?, cmo ayudar a personas conocidas que enfrentan este problema?,
en nuestro ambiente cmo se puede crear una cultura respetuosa de la
vida?
El discernimiento tico en el contexto de la fonnacin moral hace crecer a la
persona, dndole un instrumento tico de gran utilidad y relevancia especialmente
en medio de una sociedad pluralista. Se trata de formar personas con un sentido
de responsabilidad, conscientes de sus opciones y consecuentes con la fe que se
proclama.
5.3. LA LEY COMO PEDAGOGO
Dirigindose a la comunidad cristiana de los Glatas, san Pablo escribe: ''Y
as, antes de que llegara la fe, estbamos encerrados bajo la vigilancia de la ley,
en espera de la fe que deba manifestarse. De manera que la ley a sido nuestro
pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe ya
no estamos bajo el pedagogo. Pues todos hijos de Dios en Cristo jess. En efecto
todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni
griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en-
Cristo Jess. Y sois de Cristo, ya sols descendientes de Abraham,- herederoS
segn la Promesa''
227
-
En teologa paulina no se plantea la alternativa entre ley y- anarqua sino
entre ley y Espritu, dejando muy en claro que la libertad cristiana no tiene nada
... q_ue ver ni con elllbertjnaje n con la anarqufa'&S. As, :el Espritu se _presenta como:
* el de la poca renovada de la nueva. alianza
165
;
* el educador de la conducta del- cristiano
167
;
* el Espritu de sabidura quien ilumina los ojos del corazn y_ gua al cum-
plimiento de la voluntad de Dios, que El da a conocer'G$;
* un poder que nos mueve y exige desde dentro a obrar la jLJsticia
169
;
* del Espritu provienen las actitudes fundamentales del cristiano,
C\Jiar la caridad que resume y da cumplimiento a toda _la 1eyt
1
(1. -_
Pablo escribe a la comunidad de los Corintios: "Evidentemente sois una
'ta de Cristo,_ redactada pof ministerio nuestra:. escrita no con sino con- el
160 Xavier Leon-Dufour explica que "la palabra Par.c(ito_ (gr. parakletos) es una palabra de la li
teratura jonica. Designa, no la naturaleza, sino la funcin de alguien: el que es lfamado al fa-
do de (parakaleo; sdvocatus), desempea el papel activo de asistente, de abogado, de apo-
yo ( ... ), Esta funcin corresponde a Jesucristo, que en el cielo es cerca del
Padre', intercediendo por los pecadores (1 Jn 2, 1), y ac en la tierra al Espmtu Santo
actualiza la presencia de Jess, siendo para los creyentes el revelador y el de Jesus
(Jn 14, 16s.26s; 15, 26s; 16, 7-11.13 ss.r. Ver X. LEONDUFOUR, _de Teologa
Bblica, (Barcelona: Herder, 1967), p. 571.
161 VerJn 16,4-15.
162 Ver Rom 4, 13 17; 5, 20 21; Gl 3, 19- 22.
163 Ver Rom 8, 5-9; Gl 5, 16 24.
164 A. VALSECCH!, "Ley nueva, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teologla Moral, (Madrid:
Paullnas, 1992), p. 1031.
165 "Porque, hermanos, habis sido llamados a la libertad: slo que no tomis de esa libertad- pre-
texto para la cama; antes al contrario, servos por amor los unos a los (G! 5, 13). Ver
tambin Rom 6, 15; 1 Cor 9, 21.
166 Ver Aom 7, 6.
167 Ver Aom 8, 9 11; 1 Cor3, 16; 2 Tim 1, 14.
168 Ver Ef 1, 17 18; 1 Cor 2, 10 16.
169 Ver Rom 8, 4.:14; 15, 13.19; 2 Tim 1, 7; Gl5, 16.18_.
170 Ver Aom 5, 5; Gl 5, 22- 23; 1 Cor 13, 1 13."
. 240
Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de came del co
razn. Esta es la confianza que tenemos delante de Dios -por Cristo. No que por
nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nues
tra, sino _que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser mi
'nistros de una nUVa Alianza, no d.e la letra, sino del Espritu. Pues la letra ma-
-ta, mas el Espritu da vida. ( ... ) Porque el Seor es el Espritu, y donde est el
:Espritu del Seor; .all est la !ibertad"
171
. " La Ley nueva es la gracia del Esprtu Santo dada a los fieles mediante la
fe en Cristo, acta por la caridad, utiliza el Sermn del Seor para
209 Ver Rom 7, 12.
210 Ver Rom 7, 14.
211 Ver Rom 7, 16.
212 Ver Gl 3, 24.
213 Ver Rom 7.
214 S. lRENEO, Haer., 4, 15, 1.
215 Ver Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, l-11, q. 107, art. 1, ad 2.
216 Ver Heb 8, 8 10; Jer 31, 31 34.
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252
arnos lo que hay que hacer, y los sacramentos para comunicarnos la gra-
cia de realizarlo.
* La Ley evanglica "da cumplimiento"
217
, Purifica, supera, y lleva a .su per-
feccin la Ley antigua. En las Bienaventuranzas da cumplimiento a !as pro-
mesas divinas elevndolas y ordenndolas al Reino de los cielos. Se diri--
ge a los que estn dispuestos a acoger con fe esta esperanza nueva: los
pobres, los humildes, los afligidos, los limpios de corazn, los perseguido-s
a causa de Cristo, trazando as los caminos sorprendentes del Reino.
.. La Ley evanglica lleva a plenitud los mandamientos de la Ley. El Sermn
del Monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley
antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de e!!a nue-
vas exigencias: revela toda su verdad divina y humana. No aade precep-
tos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raz de los actos, el cora-
zn donde el hombre elige entre Jo puro y lo impuro
213
, donde se formanra
fe, la esperanza y la caridad, y con ellas _las- otras virtudes. El Evangelio
conduce as la Ley a su plenitud mediante la-imitacin de la perfeccin del
Padre celestiaJ2
19
, mediante el perdn de los enemigos y la oracin por-los
perseguidores, segn el modelo de !a generosidad divina
220
-
La Ley nueva practica los ac;tos de la religin: la limosna, la oracin y el
ayuno, ordenndolos al "Padre que ve en lp secreto" por oposicin al dew
seo "de ser visto por los hombres"
221
<?racin es el padrenuestro
222
" Al Sermn del Monte conviene aadir la catequesis moral de las ensean-
zas apostlicas, como Rom 12-15; 1 Cor 12-13; Col 3-4; Ef 4-5, etc.
Ver Mt 5, 17-19.
Ver Mt 15, 1819.
Ver Mt 5, 48.
Ver Mt 5, 44.
Ver Mt 5, l-5. 16-18.
Ver Mt 6, 9-13.
Ver Mt 7, 13-14.
Ver Mt 7, 21-27.
Mt 7, 12; ver Le 5, 31.
Jn 13, 34.
Ver Jn 15, 12.
Esta doctrina transmite la enseanza de! Seor con la autoridad de los
apstoles, especialmente exponiendo las virtudes que se derivan de la fe
en Cristo y que anima la caridad, el principal don del Espritu Santona.
Esta catequesis nos ensea tambin a tratar los casos de conciencia a la
luz de nuestra relacin con Cristo y con fa Iglesia
229
* La Ley nueva es llamada ley de amor, porque hace obrar por el amor que
infunde el Espritu Santo ms que por el temo'r; ley de gracia, porque con-
fiere la fuerza de la gracia para obrar mediante la fe y los sacramentos; ley
de libertad'ZJ(, porque nos libera de las observaciones rituales y jurdicas de
la Ley antigua, nos inclina a obrar espontneamente bajo el impulso de la
caridad y nos hace pasar de la condicin de siervo "que ignora lo que hace
su seor". a la de amigo de Cristo, "porque todo lo que he odo a mi Padre
os Jo he dado a conocef"2'3', o tambin, a la condicin de hijo herederom.
all de sus preceptos, la Ley nueva contiene los consejos evangli-
cos. La distincin tradicional entre mandamientos de Dios y consejos
:evanglicos se establece por relacin a la caridad, perfeccin de la vida
cristiana. Los preceptos estn destinados a apartar lo que es incompatible
Con la caridad. Los consejos tienen por fin apartar lo que, incluso sin ser-
le contrario, puede constituir un impedimento al desarrollo de la caridad
233
* Valor tico y valor soda/: el valor tico no dice de por s relacin del'
to a la sociedad sino primeramente a S mismo ya que el mismo horizonte
valrico le hace mirar con ojos crticos a la misma sociedad. Es decir,.el.
valor tico hace referencia a la persona en relacin consigo misma (su res.;.
ponsabilidad, interioridad, intenciona!idad, dignidad), que el valor
socia! dice relacin de la persona a las otras personas en cuanto se
nican en la intersubjetividad colectiva (costumbres, usos, noimas sociales}.
* Valor tico y valor esttico: el valor tico es una cualidad de la accin que
dice aprobacin o condena en relacin a una opcin libre frente a la
nidad de !a persona sin detenerse en las caractersticas exteriores (bello,
fuerte, hbil, .:.). Los elementos externos estticos adquieren significado
tico en el momento que son objeto de opciones libres. As, la belleza no
es siempre bondad como tampoco la fealdad es siempre un vicio.
251 Ver E. LOPEZ AZPJTARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991),
pp. 124. 126.
252 Ver N. ABBAGNANO, en Dizionario di filosofa, {Turin: Utet, 1961); P. VALOR!,
"Valor morat, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p.
1828. Esta definicin da P. Valori intenta sintetizar el aspecto subjetivo y objetivo del valor.
253 Ver P. VALORI, "Valor mora.!", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1830 1832.
258
* Valor tico y valor religioso: si el valor tico dice relacin a la persona
frente a su conducta humana, el valor religioso hace referencia a la
sona en cuanto en presencia de lo trascendente (lo divino, lo sagrado). La
moralidad tiene un referente humano, la religin uno trascendente (la
ral orienta, la religin salva). Esto no excluye que el valor moral se abra a
un valor de carcter religioso (como, por ejemplo, el amor que se torna ca
ridad) como tampoco que el valor religioso implique tambin una cense
cuencia tica (como, por ejemplo, la fe que busca obras).
Se puede formular el significado del valor tico en los trminos clsicos de
una conformidad con la recta razn (recta ratio), es decir, la conducta que se pre
senta como fiel a la naturaleza de la misma razn; tambin haciendo referencia a
la conformidad con !a esencia metafsica del ser humano; o, por ltimo, en trmi
nos d.e conformidad con el fin ltimo de la persona.
Sin embargo, atendiendo a la senSibilidad contempornea, ser ms
prensible -y, por ende, ms relevante- una formulacin distinta.
* El valor tico es "aquella cualidad inherente a la conducta que la hace au
tnticamente humana, conforme a la dignidad de la persona y de acuerdo,
por tanto, con el sentido ms profundo de su existencia. Precisamente por
este carcter integral y totalizador, el valor tico se halla siempre y en to
das partes presente, como una urgencia que nunca abandona, como una
llamada constante que invita a seguir su voz, como un testigo que recuer
da Jos olvidos y estimula la decisin. ( ... ) Frente a la llamada de otros bie
nes apetecibles y gustosos, pero que ponen en peligro la dignificacin de
la persona, el valor tico es una defensa y un grito de alerta contra esos
posibles engaos, y un punto de referencia bsico para no desviarnos de
nuestra orientacin
* Por valor moral se entiende "aquella perfeccin o cualidad inherente al ac
. to humano (interno o externo) cuando se manifiesta como autnticamente
humano,- es decir, conforme a la dignidad de la persona, y por tanto en
consonancia con el sentido ms profundo de su existencia"
2
s
5
302
303
.. La Iglesia, "columna y fundamento de la verdad"300, "recibi de los apstoles
este- solemne mandato -de Cristo de anunciar la verdad que nos salva"'30
7
,
"Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios mo-
rales, incluso los: referentes al orden social, as como dar su juicio sobre
cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan !os derechos
furidamentales-de-la persona humana o la salvacin de las almas'
1306
;
.. El_ magisterio de Jos pastores de la Iglesia en materia moral se ejerce or-
dinariamente en._la catequesis y en la predicacin, con la ayuda de las
obras de los telogos y de los autores espirituales. Asf- se ha transmitido
de generacin en generacin, bajo la direccin y vigilancia de !os pastores,
el depsito de !a moral cristiana, compuesto de un conjunto caracterrstico
de normas, de mandamientos y de virtudes que proceden de la fe en
Cristo y estn vivificados por la caridad. Esta catequesis ha tomado
cionalmente como base, junto al Credo y al padrenuestro, el Declogo que
enuncia los principios de la vida moral vlidos para todas !as personas.
G. TRENTIN, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Pau
linas, 1992), p. 1238. E. LOPEZ AZPITARTE -Fundamentacin de la tica (Madrid:
Paulinas, 1991), p. 153- escriba qua "la tica nonnativa, a esta nivel ms prctico y concreto,
no haca todava buena o mala a la persona, pues slo indica lo que es recto y justo para su
autorrealizacin, sin entrar ahora en ninguna valoracin sobre fa conducta del que cumple o de-
sobedece a esos
Ver Mt 28, 19 - 20.
304 Verltatis Sp!endor, 27.
305 Catecismo de la Iglesia Catlica, No 2032 2040.
306 1 Tim 3, 15.
307 Lumen Gentlum, N
9
17.
308 Codex luris Canonici (CIC). can. 747, 2.
269
f",
/-,
* El -Romano Pontfice y los obispos como "maestros autnticos. por estar
dotados de la autoridad de Cristo ( ... ) predican al pueblo que ttenen con-
fiado la fe q(Je hay que creer y que hay que llevar .a la prctica":m._ El ma-. _
gisterio ordinario y universal del Papa y de los obtspos e_n comumn con
l ensea a los fieles la verdad que han de creer, la candad que han de
p;acticar, la bienaventuranza que han de esperar.
* El grado supremo de la participacin en la autorida? de Cristo est ase-
gurado por el carisma de la Esta s: ext1ende a todo el dep- .
sito de la revelacin divina
310
; se exttende tambn a todos los elementos
de la doctrina, comprendida la moral, sin los cuales las verdades salvficas
de la fe no pueden ser salvaguardadas, expuestas u observadas
3
"
* La autoridad del Magisterio se extiende tambin a los preceptos especfi-
cos de la ley natural, porque su observancia, por el Creador, es
necesaria para la salvacin. Recordando las de la natu-
ral, el Magisterio de la Iglesia ejerce una parte de su func1on pro-
ftica de anunciar a las personas lo que son en verdad y de recordarles lo
que deben ser ante
La ley de Dios, confiada a- la Iglesia, es enseada a los fieles como cami-
no de vida y de verdad. Los fieles, por tanto, tienen el derech0-
313
de ser
instruidos en los preceptos divinos salvfficos que purifican el- juicio y,- con
la gracia, sanan la razn humana herida. Tienen el de las
constituciones . y los decretos promulgados por la autondad leg1t1ma de la
Iglesia. Aunque sean disciplinares, estas determinaciones re_quieren la do-
cilidad en la caridad.
* En la obra de enseanza y de aplicacin de la moral cristiana, la Iglesia ne-- -
cesita la dedicacin de tos pastores, la ciencia de los -telogos,_ la contnbucin.
de todos los cristianos y de las personas de buena voluntad.- La fe y la prc:-
tica del Evangelio procuran a cada uno una experiencia de la vida en Cristo
que ilumina y da capacidad para estimar las realidades y humanas
segn el Espfritu de 0iOS
314
, As el Espritu Santo. puede serv1rse de_ ms
humildes para iluminar a los sabios y los constitUidos en ms alta d1gn1dad.
* Los ministerios deben ejercerse en un espritu de serviciO fraternal Y de en-
trega a la en nombre del Seor
31
$. Al mismo tiempo, la de
cada cual en su juicio moral sobre sus actos personales, debe ev1tar ence-
309 Lumen Gentium, N
2
25.
310
311
312
313
Ver Lumen Gentium, N
9
25.
Ver Congregacin para la Doctrina de la Fe, declaracin Mysterium Ecclesiae {1973), Ng 3.
Ver Oignltatis Humanae, NQ 14.
Ver CIC, can. 213.
314 Ver 1 Cor 2, 10- 15.
315 Ver Rom 12, 8 y 11.
270
rrarse en una consideracin individuaL Con mayor empeo debe abrirse a la
consideracin del bien de todos segn se expresa en la ley moral, natural y
revelada, y consiguientemente en la ley de la Iglesia y en la enseanza
torizada del Magisterio sobre las cuestiones morales. No se ha de oponer la
conciencia personal y la razn a la ley moral o al Magisterio de la Iglesia.
* As puede desarrollarse entre Jos cristianos un verdadero espritu filal con
respecto a la Iglesia. Es el desarrollo normal de la gracia bautismal, que
nos engendr en el seno de la Iglesia y nos hizo miembros del Cuerpo de
Cristo. En su solicitud materna, la Iglesia nos concede la misericordia de
Dios que va ms all del simple perdn de nuestros pecados y acta es-
pecialmente en el sacramento de la reconciliacin. Como madre previsora,
nos prodiga tambin su Liturgia, da tras da, el alimento de la Palabra y
de la eucarista del Seor.
El deber del Magisterio de pronunciarse sobre determinados comportamienH
Jos cuando contradicen el Evangelio_ y amenazan el bien de las personas consti-
tuye, a su vez, una voz vinculante por encima de cualquier otra opinin. Esta
mensin religiosa y eclesial de la moral cristiana pertenece al horizonte de la fe
3
'
6
.. La necesidad del Magisterio, en cuanto intrprete autorizado del contenido
de la revelacin, y el respeto rellgioso, debido al ministerio episcopal, no descarH
tan la presencia de un grado de tensn. en la relacin entre el Magisterio y la
Teologa Moral.
En la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo se admite que
"aun cuando la colaboracin se desarrolle en las mejores condiciones, no se
cluye que entre el telogo y el Magisterio surjan algunas tensiones. El significado
que se confiere a estas ltimas y el espritu con el que se !as afronta no son rea-
lidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad
316 Para una discusin amplia sobre Magisterio y Moral, puede verse Ch. CURRAN y R.
McCORMlCK, The Magisterium and Morality, (New York: Pau!ist Press, 1982), que corres
pende al tercer tomo da las Readings In Moral Theology. Ver tambin B. LEERS, Moral
crista e autoridade do magisterio eclesistico, (Aparecida: Santurio, 1991).
317 Lumen Gentium, NQ 25.
271
y de oposicin, pueden representar un factor de dinamismo- y un eStmulo que
cita al Magisterio y a los telogos a cumplir sus respectivas funciones practican-
do el dilogo"
318
As, cuando Dios emprende el paseo en el jardn, Adn y Eva se ocultan. Algo
muy profundo ha cambiado. "Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahvh Dios
que $e paseaba por el jardn a ta hora de la brisa, y el hombre y su mujer se
ocultaron de la vista .de Yahvh Dios por entre los rboles del jardn. Yahvh
Dios llam al hombre y le dijo: Dnde ests?"
26
25 Gn 3, 5.
26 XAVIER LEON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica, (Barcelona: Herder, 1967'), p.
587.
27 Gn 1, 26.
28 Gn 3, a 9.
29 Gn3,45.
'30 Ver Gn 3, 3- 4.
31 Ver Gn 2, 18 y 3, 12.
32 Ver Gn 3, 16 y 19.
287
Este primer pecado produce una concatenacin de pecados sucesivo-s: el
homicidio perpetrado por Can contra su hermano Abel
33
, el reinado de la vio!enR
ca y de la venganza en la prctica de Lamech:l-l, la maldad generalizada que pro-
voca el el intento blasfemo de asaltar el cielo con la construccin de la-
torre de Babel:,;.
"El pecado se propaga; es como una potencia que, una vez introducida en
la historia, se difunde imparable e incontenible. El pecado engendra pecado, Y to-
dos los pecados se juntan al pecado de origen, y cada hombre pecador pone de
manifiesto su hermandad con Adn"
37
.. ;
Sin embargo, simultneamente, Dios tiene una palabra de esperanza para la
humanidad mediante la promesa de la redencin
33
Ya en la narracin de la ca-
da, Yahvh se pone del lado de la humanidad al decirle a la serpiente: "enemis-
tad pondr entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza
mientras acechas t su calcaar'>Js.
El relato del primer pecado conlleva una esperanza. "Cierto que la servidum-
bre a que l [el hombre] se ha condenado creyendo adquirir !a independencia, es
en s definitiva; el pecado, una vez entrado en el mundo, no puede menos de pro-
liferar, y_ a medida que se vaya multiplicando ir realmente disminuyendo la
hasta cesar completamente con el diluvio
40
La iniciativa de la ruptura _ha ve. m do _.-
del hombre es evidente que la iniciativa de la reconciliacin slo puede -vemr de
Dios. Pero 'precisamente desde este primer relato deja Dios entrever que un da
tomar esta iniciativa. La bondad de Dios que el hombre ha despreciado acabar
por imponerse;_ .vencer al mal con el bien
41
"
42
Por tanto, Jess el Cristo se convierte "en causa de. salvacin eterna para
todos los que le obedecen"
47
Si Adn suscit una descendencia de muerte
Cristo da origen a una descendencia de vida. As, "dorlde abund e! pecado, so:
breabund la gracia; as, lo mismo que el pecado rein en la muerte, asf tambin
reinara la gracia en virtud de la justiciapara vida eterna por Jesucristo nuestro
Seor':
46
"El pecado, para el que est bautizado, supone eliminar la solidaridad con
Cristo para volver a la solidaridad con Adn. ( ... } El motivo que impulsa al
bre a obrar as es siempre el mismo: la orgullosa afirmacin de s y de la propia
libertad, que rehsa obedecer a Dios y seguir a Cristo. Asf pues, el pecado en
sustancia es un gesto por el cual el hombre busca su propia autonoma en_ opo-
sicin a
En e Ailtiguo Testainento exisi6n _muchas palabras para designar la realidad
- del El trmino ms empleado" es extraviarse o marrar el blanco; pero"
tambin se utilizan las palabras torcido y rebelarse. La nocin de pecado apare-
ce en estrecha relacin con la Alianza y se !a idea de que el pecado es
una forma de adulterio (infidelidadpo para con Yahvh
5
t.
El Antiguo Testamento expresa no tanto un concepto abstracto de pecado
cuanto situaciones concretas que se comprenden como contrarios a la Alianza
52
: (a}
una rebelda, transgresin y traicin a Dios con el cual e! hombre se ha compro-
metido serie fiefl; (b) una ofensa cometida contra y (e) una iniquidad, -frus-
tracin y pena que oprime a la persona pecadora y la aplasta como bajo un peso
55
46 F!p2, 6 8.
47 Heb 5, 9.
48 Rom 5. 20 21.
49 D. LAFRANCON!, "Pecado-. en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid:
Pau!lnas, 1992), p. 1351.
SO Ver Jer 2: Ez 16; Os 2.
51 Ver A. MORENO, y conversin en e! antiguo Testamento", en Homenaje al Profesor
Dr. Julio Jimnez S.J {Santiago: Universidad Catlica de Chile, 1983), pp. 33 62.
52 Ver D. LAFAANCON!, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1351 1352. Ver Ex 34, 6 9.
53 Ver Ex 23, 21; ls 1,-2 3; Jer 3, 20; 5, 11; Os S, 7; 6, 7.
54 Ver Nm 32, 23; Sam 7, 6; 2 Sam 12, 13.
55 Ver-Jer 35, 8; Sal 95, 9.
289
En el Nuevo Testamento, el pecado dice relacin a la negacin de la
sona de Jess el Cristo
56
El pecado se opone a Cristo, que es la vida
57
; por tan
to, el pecado conduce a la muertese.
E! Nuevo Testamento presenta una doble perspectiva al hablar del pecado:
el pecado
59
1 los pecados
00
"La perspectiva del pecado que, en cuanto rechazo
_de Dios, constituye una potencia"' hostil que domina al hombre y !o hace peca-
dor, y la perspectiva de la multiplicidad de los pecados, es decir, de las acciones
pecaminosas en .[as cuales se muestra y se exterioriza el pecado en su sentido
ms pleno"; de modo que "los pecados particulares no son otra cosa que las
nifestaciones del pecado fundamental del hombre pecador, es decir,_ de su .
lidad hacia Dios"62.
La radical antinomia entre el pecado y la existencia cristiana es expresada
en la teologa jonica en trminos de-oposicin entre vida y muerte
63
, luz y tinje
verdad y mentirass.
En la vda de Jess, los Evangelios destacan cuatro caractersticas
nadas con el tema del pecado;,;.
* Jess en medio de los pecadores: para ellos ha venido y no para los jus-
tos (Me 2, 17)
67
, predicando la conversin como cambio radical para poner-
se en disposicin de acoger el favor divino
88
; pero, frente a quien rechaza
luz&' o cree no tener necesidad de perdn
7
", Jess se siente impotente.
56 Ver Heb 10, 26 31.
57 Ver Jn 14, 6; 15, 1 6.
58 Ver 1 Jn 5, 16.
59 Ver Jn 1, 29; 8, 21 y 34; 9, 41; 15, 22; 16, 9; Rom 3, 10; 7, 14 17; 2 Cor 5, 21; Heb_9, 26.
6 Ver Me 1, 5; 3, 28; 11, 25; Mt 3, 6; Le 11, 4.
61 Una potencia derivada del pecado de Adn pero que es libremente aceptada por el pecador
y se convierte as en !a fuente de !os diversos pecados (ver Rom 5 - 7}. .
62 O. LAFRANCONI, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:_
Paulinas, 1992), pp. 1352 1353. Xavier Lon-Dufour -Vocabulario de teologa bblica. _
(Barcelona: Herder, 1967
4
}, p. 595- explica que en san Pablo "el pecado, presentado como un
poder personificado, hasta el punto de parecer a veces confundirse con e! personaje de
Satans, el 'Dios de este mundo' (2 Cor 4, 4}, se distingue, sin embargo, de l: pertenece a!
hombre pecador, es algo interior a L Introducido en el gnero humano por la desobediencia
de Adn (Rom 5, 12 19) y como por repercusin, en el mismo universo material (Rom 8, 20;
cf Gn 3, 17), el pecado pas a todos los hombres sin excepcin, arrastrndolos a todoS a la
muerte, etema separacin de Dios,( ... )".
63 Ver Jn 5, 24; 1 Jn 3, 15.
64 Ver Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9.
65 VerJn8,44-46;1 Jn1,68;2,2127.
66 Ver XAVIER LEONDUFOUR, Diccionario de teologa_ bblica, (Barcelona: Herder, 1967'),
pp. 592 593. .
67 Ver Me 2, 17.
68 Ver Me 1, 15.
69 Ver Me 3, 29.
70 Ver Le 18, 9 14.
290
- " Jess denuncia el pecado dondequiera se halle, aun en !os que se creen
justos porque observan las prescripciones de una ley exterior ya que el
pecado reside en el corazn humano
7
'; el discpulo de Jess no puede
contentarse con la justicia de !os escribas y de los fariseos ny le invita a
asumir el nico precepto del amor
73
71 Ver Me 7, 14 23.
72 Ver Mt 5, 20.
73 Ver Mt 7, 12.
74 Ver Le 15, 11 32.
is Ver Me 2, 15 17; Le 7, 36 so; 19, S: Jn 8, 1- 11.
76 Ver Le 15, 25 32.
77 XAVIER LEON-DUFOUR. Vocabulario de teologa bblica, (Barcelona: Herder, 1967'}, p. 590.
78 a los 9ielos y ve, obsetVa cmo las nubes son ms altas que t! Si pecas, qu le cau
sas?, si se multiplican tus ofensas, qu le haces? Qu le das, si eres justo, o qu recibe l
de tu mano?n (Job 35, 5 7}.
79 un hombre igual que t afecta tu maldad" (Job 35, 8). "Se hacen libaciones a dioses ex
tranjeros para herirme. Pero es acaso a mi a quien hieren? Orculo de Yahvh. No es ms
bien a s mismos para su propia confuslnr (Jer 7, 19).
80 Ver 2 Sam 11, 1 - 18.
291
El profeta Natn le hace comprender a David su pecado, porque el rey de Israel,-
a! despreciar a Uras (y ste ni siquiera era israelita sino hltitei), ha despreciado a
Yahvh.
"Por qu has menospreciado a Yahvh haciendo lo malo a sus ojos, ma-
tando a espada a Uras el hitta, tomando a su mujer por mujer tuya y matndo-
le por la espada de los ammonitas? Pues bien, nunca se apartar la espada de
tu casa, ya que me has despreciado y has tomado la mujer de Uras el hitita pa-
ra mujer tuya"
81
En el Nuevo Testamento, Jess declara: "En verdad os digo que cuanto hi-
cisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis"; co-
mo tambin: "En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos
ms pequeos, tambin conmigo dejasteis de hacerlo". A los primeros, Jess
promete "la vida eterna"; a los segundos, "un castigo eterno"
83
6.2.3. La sistematizacin
En la historia de la reflexin teolgica, la realidad del pecado ha sido com-
prendida fundamentalmente en torno a tres ejes
87
"' El pecado como violacn de la ley de Dios. Es la Qefinicin dada por san
Agustn: "peccatum est dctum vel factum ve! concupitum a!iquid contra ae-
temam legem"aa-. No se trata de una interpretacin juridicist_a (una exterior
transgresin de normas o infraccin de preceptos) sino personal de la ley.
81 2 sam 12. 9- 10.
82 !s 1, 11 - 20. Ver tambin Jer 7, 1 15.21: 28; Am 5, 21-27.
83 Mt 25, 40. 45 - 46.
84 1 Jn 4, 20.
85 1Jn4,8.
86 1 Jn 2, 9.
87 Ver D. MONG!LLO. en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopdico
de Teologa Moral, (Madrid: Pau!inas, pp. 779- 781.
88 San AGUST!N, Contra Faustum Man., XXI, 27: PL 42, 418.
292
El pecado consiste en la desobediencia, es decir, un rechazo a Dios que
entrega la ley. La autntica ley es participacin de la ley de Dios que El
ha impreso en la persona humana. Ya que la ley se entiende como una
instancia que estructura el ser humanO en s mismo, orientando y estimo
!ando su desarrollo, la violacin de ta ley es oponerse a la orientacin fun-
damental de la persona al bienw.
" El pecado como ofensa a Dios. Es un tema de origen bblico. Santo Toms
de Aquino recoge esta definicin en su Suma Teolgica: "peccatum prae-
cipue secundum quod est offensa contra Deum"
90
En la encclica Humani
Generis, (12 de agosto de 1950), Po XII se refiere al pecado "en cuanto
es ofensa de Diosng
1
Esta definicin del pecado no puede entenderse en
un sentido antropomrficO, ya que lo humano y lo divino no estn en el
mismo nivel (si lo fueran no tendra sentido distinguirlos y hablar de lo
trascendente). Ms bien, en el contexto de la oposicin entre pecado y ca-
ridad, y sin excluir la posibilidad de comportamientos que implican explci-
tamente un rechazo de Dios, "mucho ms frecuente la ofensa se concreta
en un comportamiento nocivo para el prjimo y en el mal que el hombre
se hace a s mismo
112
Porque el hombre es una criatura de Dios, hecha-a
su imagen y semejanza
93
El amor a Dios, la observancia de su ley, se
. manifiestan en el amor del
El pecado como alejamiento ("aversio") de Dios y conversin ("conversio")
a /as craturas. Esta definicin se reitera, aunque de distintas maneras, en
los escritos de san Agustfn. "Omnia peccata hoc in genere contineri, -cum
quisque avertitur a divinis vereque manentibus et ad .mutabi!ia atque ad in-
certa convertituf'9f). Esta conceptualizacin del pecado complementa la
perspectiva teocntrica (oposicin a Dios y deformacin de su obra) y la
antropolgica (una deformacin humana en su realidad personal, social y
csmica). "Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su princi-
pio, rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo, ..y tambin to-
da su ordenacin tanto por lo que toca a su persona como a las relacio-
nes_ con los dems y con el resto de la creacinn
97
103 "La !dolatrfa es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la ado
racin del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y con-
lleva diversas formas de {CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Ins-
truccin sobre libertad cristiana y liberacin, N 39).
104 Ver Gn 3, 12.
105 Ver Gn 4, 2 16.
106 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre libertad cristiana y
liberacin, 42.
107 Reconclllatio et Paenitentia,
108 D. MONGILLO, gPecado", en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopdico de
Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 1978
3
), p. 780. En su Mensaje para la celebracin de la
Jornada Mundial de la Paz (1990}, Paz con Dios Creador, paz con toda la creacin, Juan
Pablo ll escribe: compromiso del creyente por un ambiente sano nace directamente de su
fe en Dios creador, de la valoracin de los efectos del pecado original y de !os pecados per-
sonales. asf como de la certeza de haber sido redimido por Cristo. El respeto por la vida y por
la dig!dad de la persona humana incluye tambin el respeto y el cuidado de la creacin. que
est llamada a unirse a! hombre para glorificar a Dios {cf Sal 148 y 96t (N 16).
295
6.2.4. La palabra del Magisterio
El catecismo de la Iglesia catlica (1992) presenta el tema del pecado
dentro del contexto de la misericordia, definiendo s.u .concepto, su
diversidad, distinguiendo segn su gravedad, y adv1rt1endo contra su prolfe.ra
La misericordia y el pecado
El Evangelio es la revelacin, en J:sucristo, d: misericordia de Dios con
los pecadores"o. El ngel anunc1a a Jos: Tu le pondrs por
Jess porque El salvar a su pueblo de sus
Y en la inst1tu:
cin de !a Eucarista, sacramento de la redencin, Jess dice: "Esta e.s. m1
sangre de la alianza, que va a ser derramada pcfr muchos para remiSin
de los pecados""
2
se ha impuesto en la
Tradicin de la Iglesia. La experiencia de los hombres la corrobora.
El pecado mortal destruye la caridad en el corazn del hombre por una in
fraccin grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin
ltimo y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior. El pecado venial
deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere m.
El pecado mortal, que ataca en nosotros el principio vital que- es la cari-
_-dad, necesita una nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una con-
versin del corazn que se realiza ordinariamente en el marco del sacra-
mento de la reconciliacin.
Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones:- "es pecado
mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, adems, _es co-:
metido con pleno conocimiento y deliberado
-
La materia grave es precisada por los Diez Mandamientos segn la res":
puesta de Jess al joven rico: "No mates, no cometas adulterio, no robes,
__ no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu _ma-
La gravedad de los pecados es mayor o menor: un asesinato es
ms grave que un robo. La cualidad de las personas lesionadas cuenta
tambin: la violencia ejercida contra los padres es ms grave que la ejerM
cida contra un extrao.
" El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. PreM
supone el conocimiento del carcter pecaminoso del acto, de su oposicin
125 Mt 15, 19 M 20.
126 Ver 1 Jn 5, 16 17.
127 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, H!, q. 88, art. 2.
.. 128 Reconci!latlo et Paenitentia, N
9
17.
12:9 10, 19.
-----
a la Ley de Dios. Implica tambin un consentimiento suficientemente deli-
berado para ser una eleccin personal. La ignorancia afectada y el endu-
recimiento del corazn'
30
no disminuyen, sino aumentan, el carcter volun-
tario del pecado.
" La- ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la imputabilidad
de una falta grave, pero se supone que nadie ignora !os principios de la
ley moral que estn inscritos en la conciencia de todo hombre. Los impul-
sos de la sensibilidad y las pasiones pueden igualmente reducir el
ter voluntario y libre de la falta, Jo !)1ismo que las presiones exteriores o
los trastornos patolgicos. El pecado ms grave es el que se comete por
malicia, por eleccin deliberada del mal.
El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana, como lo
es tambin el amor. Entraa la prdida de la caridad y la privacin de la
gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Si nb es rescatado por
el arrepentimiento y el perdn de Dios, causa !a exclusin de! Reino de
Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene
poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Siri embargo, aunque
podamos juzgar que un acto es en sf una falta grave, el juicio sobre las
personas debemos confiarlo a la justicia y a la misericorda de Dios.
" Se comete un pecado vena/ cuando no se observa en una materia leve la
medida prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece la ley moral en
materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento.
El pecado venial debilita la caridad; entrafia un afecto desordenado a bie
nes--creados; -impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y
la prctica del bien moral; merece penas temporales.
" El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos
pone pocO a poco a cometer e! pecado mortal. No obstante, el pecado
nial no nos hace contrarios a la voluntad y a la amistad divinas; no rompe
, la alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios. "No
priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni,
por tanto, de la bienaventuranza eterna"
131
"El que blasfeme contra e! Espritu Santo no tendr perdn nunca, antes
bien ser reo de pecado eterno"
132
No hay lmites a la misericordia de
Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de
Dios mediante el arrepentimiento, rechaza el perdn de sus pecados y la
salvacin ofrecida por el Espritu Santo
133
Semejante endurecimiento
de conducir a la condenacin final y a la perdicin eterna.
130 Ver Me 3, 5 -"6: Le 16, 19- 31.
131 Aeconclllatlo et Paenitentla, N
2
i7. Ver tambin san AGUST!N. Ep. Jo, 1, 6 .
132 Me 3, 29; ver tambin MI 12, 32; Le 12, 10.
133 Ver Domlnum et Vlvlflcantem, N2 46.
299
La proliferacin del pecado
El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la re
peticin de actos. De ahf resultan inclinaciones desviadas que oscurecen
la conciencia y corrompen la valoracin concreta del bien y del maL Asf,
el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero no puede destruir el
sentido moral hasta su raz.
* Los vicios pueden ser catalogados segn las virtudes a que se oponen, o
tambin pueden ser referidos a !os pecados capitales que la experiencia
cristiana ha distinguido siguiendo a san Juan Casiano y a san Gregario
Magno'" Son llamados capitales porque generan otros pecados, otros vi
cios. Son la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la lujuria, la gula y la
pereza.
.. La Tradicin catequtica recuerda tambin que existen pecados que cla-
man ai.Cielo. Claman al Cielo: la sangre de Abel'$; el pecado de los so-
domitas1:!6; el clamor del pueblo oprimido en Egipto
131
; el lamento del ex-
tranjero, de la viuda y e! hurfano
1
u; la injusticia para con el asalariado
1
:w:
* El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabili.:
dad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a el/os: (a)
participando directa y voluntariamente; (b) ordenndolos, aconsejndolos,
alabndolos o aprobndolos; (e) no revelndolos o no impidindolos cuan
do se tiene obligacin de hacerlo; y (d) protegiendo a los que hacen el
mal.
* As, el peca:fo convierte a los hombres en cmplices unos de otros, hace
reinar entre ei!os la concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados
provocan sitt.lciones sociales e instituciones contrarias a la Bondad divina.
Las estructu;as de pecado son expresin y efecto de los pecados persona-
les. Inducen a sus vctimas a cometer, a su vez, el maL En- un sentido ana-
lgico, ,constituyen un pecado socia/
140
"Del mensaje integral de Cristo se deriva una antropologfa y teologfa origi
nales que abarcan 'la vida concreta, personal y social del hombre'
145
. Es un
mensaje que libera porque salva de la esclavitud del pecado, -rafz y fuen
te de toda opresin, injusticia y ,
El pecado se presenta como una fuerza de ruptura que rompe la solidaridad
.intrahumana y destruye la armona de la naturaleza, creando una verdadera cul- .
tura de la muerte.
- "La- realizacin histrica de este servicio evangelizador resultar siempre
_ms ardua_ y dramtica, porque_ el pecado, fuerza de. ruptura, obstaculiza-
. r permanentemente el crecimiento en el amor y la comunin, tanto desde_
el corazn de los hombres, como desde las diversas estructuras por ellos
creadas, en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella
destructora"
147
* "Reconocemos la dramtica situacin en que el pecado coloca al hombre.
Porque el hombre creado bueno, a imagen del mismo Dios, seor.
141 Documento de Puebla (1979), N
2
491.
142 Documento de Medellfn (1968). La Paz, N
2
1. Ver tambin Documento de Puebla, N
2
70. _.---...,
.143 Documento de Medelln, Pobreza de la Iglesia, N 4a.
144 Documento de Medelln, Pobreza de la Iglesia, N
2
Sa.
145 Evangelil Nuntlandl, N
2
29.
146 Qocumento de Puebla, N 517.
147 Documento de Puebla, N
9
281.
301
sable de la creacin, al pecar ha quedado enemistado con El, dividido en
sf mismo, ha roto la solidaridad con el prjimo y destruido la armona de
la naturaleza. Ahf reconocemos el origen de los males individuales y
lectivos que lamentamos en Amrica Latina: las guerras, el terrorismo, la
droga, la miseria, las opresiones e injusticias, la mentira institucionalizada,
la marginacin de grupos tnicos, la corrupcin, los ataques a la familia, el
abandono de los nios y ancianos, las campaas contra la vida, el aborto,
la instrumentalizacin de la mujer, la depredacin del medio ambiente, en
fin, todo lo que caracteriza una cultura de muerte"
146
.
El pecado hiere profundamente la dignidad de toda persona humana e inci-
de en- el desarrollo de las relaciones humanas; por lo cual, toda violacin de los
derechos humanos constituye un pecado.
"El pecado est minando la dignidad humana que Cristo ha rescatado. A
travs de su mensaje, de su muerte y resurreccin, nos hB. dado su vida
vi na: dimensin insospechada y eterna de nuestra existencia terrena
149
Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se te debe. En esta
angustia y dolor, la Iglesia discierne una situacin de pecado social, de
gravedad tanto mayor por darse en pases que se llaman catlicos y que
tienen la capacidad de cambiar: 'que se !e quiten barreras de explotacin
( .. ) contra las que se estrellan sus mejores esfuerzos de
"' "La religiosidad popular si bien sella la cultura de Amrica Latina, no se ha
expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y esM
tados. Por ello deja un espacio para lo que S.S. Juan Pablo 11 ha vuelto a
denominar., 'estructuras de pecado"M. Asf la brecha entre ricos y pobres. !a
situacin de amenaza que viven tos ms dbiles, las injusticias, las posterM
gaciones.y sometimientos indignos que sufren, contradicen radicalmente los
valores de dignidad personal y de hermandad solidaria. Valores stos que
e! pueblo latinoamericano lleva en su corazn como imperativos recibidos
del Evangelio. De ah que la religiosidad del pueblo latinoamericano se con
vierta mucha veces en un clamor por una verdadera liberacin. Esta es una
exigencia an no satisfecha"
161
El pecado mortal requiere como objeto una materia grave, cometido con pie-
no conocimiento (advertencia) y deliberado consentimiento (voluntad)m. El
do venial-supone una materia leve, o una materia gtave cometida sin pleno
nacimiento o sin entero consentimiento
175
Santo Toms de Aquino relaciona el pecado mortal con el fin ltimo, mien-
tias que el venial con los medios que conducen al fin. "Cuando el desorden se
refiere al .fin ltimo, nopuede ser reparado por otro que sea ms alto que l, lo
mismo queererror acerca de los principios. De ah proviene el nombre de mor-
tales; son irreparables. En cambio, los pecados que implican desorden en cuanto
los medios solamente; conservando la direccin al fin ltimo, son repai'"ables, y
por eso- se llaman veniales"
17
(1.
168 "Las circunstancias o las intenciones nunca podrn lransfonnar un acto intrfnsecamente des-
honesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elecclnft. (Verl-
tatls Splendor. 81).
169 Ver Reconclllatlo et Paenltentla {1984), N 17; santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica,
1-ll, q. 88.
170 Ver Mt 25, 41- 46; 1 Cor 6, 9- 10; Rom 1, 24- 32.
171 Ver MI 6, 12; 1 Cor 3, 10- 15; Sant 3, 2.
172 Ver Dz 1679 y 1707 (castellano, 899 y 917).
173 Reconclllatlo et Paenltentla (1984), N
9
17. Ver tambin Splendor Veritatis (1993), w.69- 70.
174 Ver Reconciliatio et-Paenltent!a, N9 17.
175 Ver A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologfa Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951
3
},
101 - 104.
176 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1-11, q. 88, art. 1.
305
.
Sin embargo, advierte el Aquinate, el pecado venial "puede disponer, a mo-
do 'cte consecuencia, a un pecado que sea mortal debido a la disposicin del
agenten como tambin "nos dispone quitando los impedimentos intermedos"
177
; la
multiplicacin numrica de los pecados veniales no constituye un pecado mortal,
paro puede disponer negativamente al sujet0
178
; las circunstancias pueden
blar uri pecado venial en mortal al configurar de manera totalmente distinta el sig-
nificado del acto o tambin un pecado mortal hacerse venial a causa de la
perfecCin en la responsabilidad del sujeto
179
Dentro de la unidad inseparable entre sujeto-objeto y agente-acto, la
cin leve-grave dice relacin predominante al objeto o acto (e! valor implicado),
"mientras que !a distincin venial-mortal privilegia el sujeto o agente (el grado de
compromiso). Si lo primero denota un estado de pecado, lo segundo seala un
estar en pecado. "Sin embargo -dice el Catecismo- aunque podamos juzgar que
un acto es en s una falta seria, e! juicio sobre las personas debemos confiarlo a
la justicia Y- misericordia de Dios"'
83
"estructuras de
usituacin de
pecado"i
97
-y "pecado _social"
199
.
A pesar de la variedad terminolgica que se emplea, el sentido es claro:_."las m f..
seras -condiciones en que millones de seres humanos estn condenados a vivir- no
por culpa u opcin suya, sino como resultado de mecanismos estructurales.- Todas
esas expresiones tenninolgicas ponen de relieve que esto es contrario a los proyec-
tos de Dios, por !o que, a !a luz de la fe. se constituye en un verdadero
Los problemas sociales y la masiva presencia de la pobreza de los- pobres
constituyen un problema moral que conlleva una dimensin religiosa: la situacin
de injusticia es una situacin de pecado
200
"La realidad latinoamericana --<:onfie-
san los obispos en Puebla- nos hace experimentar amargamente, hasta lmites
extremos, esta fuerza de pecado, flagrante contradiccin del plan
"Al analizar ms a fondo tal situacin, descubrimos que esta pobreza no es
una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras econmicas, so-
ciales y poHticas, aunque haya tambin otras causas de la miseria. Estado
no de nuestros pafses quo encuentra en muchos casos su origen y apoyo en me-
canismos que, por encontrarse impregnados, no de un autntico humanismo, sino
de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez ms ricos a cos-:
ta de_ pobres cada vez ms pobres<o<. Esta realidad exige, pues, conversin per-
sonal y- cambios profundos de las estructuras que respondan a las legtimas as-
piraciones del pueblo hacia una verdadera justicia social; cambios que -o no se
han. dado o han sido demasiado lentos en la experiencia de AmriCa Latina"
203
* Entre las actitudes opuestas a la voluntad divina y al bien del prjimo y las
estructuras que conllevan, dos parecen ser las ms caractersticas: (a) el
afn de ganancia exclusiva, y (b) la sed de poder, con e! propsito de
poner-a los dems la propia-voluntad. A cada una podr aadirse la ex-
presin a cualquier precio; en otras palabras, nos hallamos ante la
lutizacin de actitudes humanas, con todas sus posibles consecuencias
2
'
0
Por tanto, ha
ce referencia a un cambio de toda la persona, un cambio global de direccin en
la propia vda. Esta idea de cambio de direccin, sobre todo en la poca tarda,
se asociar al arrepentimiento de aquel que reconoce su culpa, y se expresa de
un modo ms explcito en el trmino relacionado con nhm
201
237 Sal 89. 34 36.
238 "Estando l {el hijo] todava lejos, le vio su padre y, conmovido, corri. se ech a su cuello y
le bes (Le 15, 20).
239 Ver Le 15, 11 32.
240 "Vuelve, Israel apstata -orculo de Yahvh-; no estar airado mi semblante contra vosotros,
porque piadoso soy -orculo de Yahvh-. no guardo rencor para siempre. Tan slo reconoce
tu culpa, pues contra Yahvh tu Dios te rebelaste. frecuentaste a extraneros bajo todo rbol
frondoso, y mi_. voz no oiste -orculo de Yahvh" (Jer 3. 12 13). Ver tambin Os 6, 1 6.
241 Ver Jer 8, 6.
242 Ver Os 6, 1 3; !s 58, 5 7; Jer 7, 4 7.
243 Ver Am 6. 1 7: ls 2, 1 - 22; Ez 22. 27. 31.
244 !s 58, 6 7.
317
Tambin, en la literatura proftica, se entiende la conversin como un
parar el camino, un colocarse en la direccin
Convertirse implica la
decisin de orientar la propia existencia hacia
"Buscad a Yahvh mientras
se deja encontrar, !Jamadle mientras est cercano. Deje el malo su camino, el
hombre inicuo sus pensamientos, y vulvase a Yahvh, que tendr compasin de
l, a nuestro Dios, que ser grande en perdonar"
247
.
La conversin del corazn humano prepara e! camino para la Alianza y ase-
gura un nuevo est!o de vida. "Pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazo-
nes la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo"
248
"Os dar un cora-
zn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el
corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en voso-
tros y har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y practiquis mis
normas. Habitaris la tierra que yo di a vuestros padres. VoSotros seris mi pue-
blo y yo ser vuestro Oios"N
9
El Nuevo Testamento
250
comienza con el llamado a la conversin. "E! tiempo
se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en !a Buena Nue-
va'1251. Creer en Jess es convertirse y convertirse es creer en Jess. Acoger el Rei-
no es aceptar la presencia de Dios en la Persona de Jess y vivir segn su estilo.
La conversin es posible por el. regalo gratuito que Dios hace de sf mismo
en Cristo y, al ser don que se ofrece a! pecador, es radicalmente perdn
252
*- As comienza el seguimiento de Jess pero no termina la conversin de
Pedro, ya que an predominan en l los criterios puramente humanos21 y
llega la ocasin cuando desconoce al propio Jess en presencia de otros2f>'.
* Despus de Pentecosts, Pedro asume su misin de ser testigo de!
citado y lo anuncia con valenta, realizando los gestos milagrosos de
Pero el apStol san Juan dice tambin: "Si decimos: 'no tenemos pecado',
nos engaiimos y la verdad no est en nosotros"
276
Y-el Seor mismo nos
ense a -b'rar: "Perdona nuestras ofensas"
217
, uniendo el perdn mutUo de
nuestras fensas al perdn que Dios conceder a nuestros_ pecados.
La conversin a Cristo, el nuevo naclml_ento por 'el bautismo: el don del--
Espritu Santo, el Cuerpo y la Sangre de Cristo recibidos C()mo alimento,-_
266 Ver Rom 7, 14 25.
267 Rom 12, 2. Ver tambin El 5, 10.
268 Jn 6, 29.
269 Jn 6, 35.
270. "Este es e! mandamiento mo: que os amls los unos a los otros_ como 'yo os he (Jn
15, 12). - -
271 Ver 1 Jn 4, 12.
272 S. BASTIANEL, "Conversin", en AA.VV . Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992). p. 276.
273 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, Nno 1425 1429; 1886 -1889.
274 1Cor6,11.
275 Gl 3. 27.
276 1 Jn 1, 8.
277 Lc11,4.
320
nos han hecho "santos e inmaculados ante t"m, como la Iglesia misma,
esposa de Cristo, es "santa e inmaculada ante !"m. Sin embargo, la vida
nueva recibida en iniciacin cristiana no suprimi la fragilidad y la debilidad
de la naturaleza humana, ni la inclinacin a! pecado que !a tradicin llama
concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin de que silVa de
prueba en ellos en el combate de la vida cristiana ayudados por la gracia
de Esta lucha es la de la conversin con miras a la santidad y a la
vida eterna a la que el Seor no cesa de llamarnosz
81
"La Iglesia de Amrica Latina, lejos de quedar tranquila con la idea de que
el pueblo en su conjunto posee ya la fe, y de estar satisfecha con la tarea
de conservar la fe del pueblo en sus niveles inferiores, dbiles y amena-
zados, se propone y establece seguir una Hnea de pedagogfa pastoral
que: (a} asegure una seria evangelizacin de las diversas reas humanas
del _continente; (b} promueva constantemente una re-conversin y una
educacin de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez ms profundos y
maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinmica, que en consonanw
ciacon la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente hacia la doble di-
-_mensin .PersonaHZante y comunitaria"
299
La Iglesia, en sus_ miembros y como comunidad, est tambin llamada a
participar en _este p_roceso de conversin permanente.
* "Despus de preguntarnos qu es la Nueva Evangelizacin- podremos
comprender mejor que ella tiene su punto de partida en la Iglesia, en la
fuerza del- Espritu, en contnuo proceso de conversin, que busca testi-
. moniar la unidad dentro de la diversidad de ministerios y carismas y que
vive intensamente su compromiso misionero. Slo una Iglesia
da es capaz de evangelizar"
300
"' "No todos en la Iglesia de Amrica Latina nos hemos comprometido sufi
cientemente con los pobres; no siempre nos preocupamos por ellos y so-
mos solidarios con ellos. Su servicio exige, en efecto, una conversin y
purificacin constantes, en todos los cristianos, para el logro de una iden
tificacin cada da ms plena con Cristo pobre y con los pobreS'
315
* "Para vivir y anunciar la exigencia de la pobreza cristiana
31
&, la Iglesia de-
be revisar sus estructuras y la vida de sus miembros, sobre todo de los
agentes -de pastoral, con miras a una conversin efectiva"
311
Las Virtudes
''Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo. de puro, de amable,
de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso te-
nedlo en cuenta"e.
* La virtud es una disposicin habitual y firme a hacer el bien. Permite a la
persona no slo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sf misma. Con
todas sus tuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia
el bien, lo busca y lo elige a travs de acciones concretas.
Las virtudes humanas
., Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfec
clones habituales, del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros
actos, ordenan nuestras pasiones y guan nuestra conducta segn la razn
y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moral
mente buena. La persona virtuosa es la que practica libremente el bien.
" las virtudes morales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los
frutos y los grmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas
las potencias del ser humano para armonizarse con el amor divino.
* Cuatro virtudes desempean un papel fundamental.. Por eso se las llama
cardinales; todas las dems se agrupan en torno a Estas son la pru
dencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. "Am._s-la justicia? Las vir
tudeS son el fruto de sus esfuerzos, pues ella ensea la templanza y la
prudencia, la justicia y la forta!eza"
7
Bajo otros nombres,. estas virtudes
son alabadas en numerosos pasajes de la Escritura.
* La prudencia es la virtud que dispone la razn prctica a discernir en toda
circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para rea
/izarlo. "El hombre cauto medita sus pasos"
8
"Sed sensatos y sobrios pa
ra daros _a la oracin"
9
La prudencia es la "regla recta de la accin"
10
No
5 Ver Catecismo da la Iglesia Catlica, Nos 1803 1832.
6 Flp 4, 8.
7 Sab 8, 7.
8 Prov 14, 15.
9 1 Pedro 4, 7.
10- Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, !!!!, q. 47, art. 2.
337
se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimula-
cin. Es llamada auriga virtutum: conduce las otras virtudes indicndoles
regla y medida. Es la prudencia la que gua directamente el juicio de
ciencia. La persona prudente decide y ordena su conducta segn este jui-
cio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los
casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos ha-
cer y el mal que debemos evitar.
* La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad
de dar a Dios y al prjimo lo que les es debido. La justicia para con Dios
es llamada "!a virtud de la religin". Para con las personas, la justicia dis-
pone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones
humanas la armona que promueve la equidad respecto a las personas y
al bien comn. La persona justa, evocada con frecuencia en las Sagradas
Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de
su conducta con el prjimo. "Siendo juez no hagas injusticia ni por favor
del pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgars a tu prjimo"
11
y del Deuteronomio
75
Ya en el Antj_guo Testamento, los
libros santos hablan de las diez palabrasn;; pero su plno sentido ser re-
velado en la nueva Alianza en Jesucristo.
* El Declogo se comprende ante todo cuando se lee-: en el contexto del
Exodo, que es el gran acontecimiento liberador de Dios en el centro de !a
antigua Ali.nza. Las diez. palabras, bien sean formuladas como preceptos
64 _Ver MI 19,_ 6 12.21,23 29.
65 'MI 5, 20.
66 Ver Mt 5, 46 47.
67 MI 5, 21 22.
68 Mt 22, 36.
69 Mt 22, 37 - 40; ver tambin Dt 6, 5; lev 19, 18.
70 Ver Rom. 13, 9 10.
72 Ex31,18;Dt5,22.
73 Ver0t31,9y24.
74 Ver Ex 20, 1 17.
75 VerDt5,622.
76 Ver, porejemplo:Os4, 2;Jer7, 9; Ez i8, 5 9.
345
negativos, prohibiciones o bien como mandamientos positivos (como "hon-
ra a tu padre y a tu madre"), indican las condiciones de una vida liberada
de la esclavitud del pecado. El Declogo es u camino de vidan.
Esta fuerza liberadora del Declogo aparece, por ejemplo, en el manda-
miento del descanso del sbado, destinado tambin a los extranjeros y a
los esclavos
7
a.
* Las diez palabras resumen y proclaman la ley de Dios: "Estas palabras dijo
el Seor a toda vuestra asamblea, en la montaa, de en medio del fuego, la
nube y la densa niebla, con voz potente, y nada ms aadi. Luego las es-
cribi en dos tablas de piedra y me las entreg a mf'
79
Por eso estas dos
tablas son llamadas el Testimonio
60
, pues contienen las clusulas de la
Alianza establecida entre Dios y su Pueblo. Estas tablas del Testimoni0
81
se
debfan depositar en el
* Las diez palabras son pronunciadas por o1os dentro de una teofana
83
Pertenecen a la revelacin que Dios hace de s mismo y de su gloria. El
don de los mandamientos es don de Dios y de su santa voluntad. Dando
a conocer su voluntad, Dios se revela a su Pueblo.
* El don de los mandamientos de la ley forma parte de la Alianza sellada
por Dios con los suyos. Segn el libro del Exodo, la revelacin de las diez
palabras es concedida entre la proposicin de la A!ianza
84
y su ratifica-
cin65, despus de que el pueblo se comprometi a "hacer" todo lo que el
Seor haba dicho y a "obedecerlo"&\ El Declogo no es transmitido sino
tras el recuerdo de la A!ianza
67
No se
puede honrar a otro sin bendecir a Dios su Creador. No- se podra adorar
a Dios sin amar a todas las personas, que son sus El Declogo
unifica la vida teologal y la vida social del hombre.
El Declogo y la ley natural
* Los diez mandamientos pertenecen a la Reveiin de-. Dios.
al mismo tiempo la verdadera humanidad de la persona. Ponen Oe -relieve
los deberes esenciales y, por tanto los derechos funda,
mentales, inherentes a la naturaleza de la personahumana. El Declogo
contiene una expresin privilegiada de la ley natural.
Aunque accesibles a la sola razn, los preceptos del Declogo han sido
revelados. Para alcanzar un conocimiento completo: y cierto de las exigen-
cias de la ley natural, la humanidad pecadora necesitaba esta Revelacin.-
Conocemos los mandamientos de la ley de Dios por la Revelacin divina
que nos es propuesta en la Iglesia, y por la voz de la conciencia moral.
La obligacin del Declogo
Los diez mandamientos, por expresar los deberes fundamentales de la
persona hacia Dios y su prjimo, revelan en su contenido primordial
gaciones graves. Son bsicamente inmutables y su obligacin vale siem-
pre y en todas partes. Nadie podrfa dispensar de ellos. Los diez. manda-
mientos estn grabados por Dios en el corazn del ser humano.
La obediencia a los mandamientos implica tambin obligaciones cuya
teria es. en sf misma, leve. As, !a injuria de palabra est prohibida por el
quinto mandamiento, pero slo podrla ser una falta grave en razn de las
circunstancias o de la intencin del que la profiere.
"Sin m no podis hacer nada"
-Jess dice: "Yo soy la vid; vosotros los sarmie_ntos.:_.El que permanece en
mf como Yo en l, se da mucho fruto; porque_sJn_m"n podis hacer
da"n. El fruto evocado en estas palabras es la santidad de una vid hecha
fecunda por la unin con Cristo.- Cuando creemos_ en Jesucristo,_
91 VerSant2,10-11.
92 Jn 15, 5.
348
mos en sus misterios y guardamos sus mandamientos, el Salvador mismo
ama en nosotros a su Padre y a sus hermanos, nuestro Padre y nuestros
herffianos. Su Persona viene a ser, por obra del Espritu, la norma viva e
interior de nuestro obrar. "Este es el mandamiento mo: que os amis los
unos a los otros como Yo os he amado"gJ.
A continuacin, e! Catecismo presenta las exigencias morales correspon-
dientes a los Diez Mandamientos. Esquemticamente, el contenido moral se dis
tribuye de 1? siguiente maneras:
"Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con
todas tus .fuerzas"
95
,
":-E! primer Mandamiento:_
"Adorars al Seor tu Dios, y le servirs",
5
la fe
la esperanza
la caridad
"A El solo dars
la adoracin
!a oracin
el sacrificio
promesas y votos
el deber social de la religin y el derecho a la libertad religiosa
"No habr para ti otros dioses delante de m"
98
la supersticin
la idolatra
adivinacin y magia
la irreligin
el atefsmo
el agnosticismo
"No te hars escultura alguna ( ... }"".
El segundo Mandamiento:
"No tomars en falso el nombre del Seor"'
00
El nombre del Seor es santo
Tomar el nombre del Seor en vano
El nombre cristiano
93 Jn 15, 12.
94 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, N'" 2083 2557.
95 Ver Mt 22,37 y le 10, 27.
96 Dt 6, 13; ver taQ_"lbin Ex 20, 2 5; Dt 5, 6 9; Mt4, 10.
97 le 4, 8; ver Dt 6, 13.
98 Ex 20, 3; Dt 5, 7.
99 Ex 20, 4; Dt 5, 8; ver tambin Dt 4. 15 16.
100 Ex20, 7; 0!5, 11.
349
El tercer Mandamiento:
"Recuerda el da del sbado para sant'1ficarlo"
101
- El da del sbado
El dfa del Seor
El domingo, plenitud del sbado
La eucarista dominical
La obligacin del domingo
Ofa de gracia y de descanso
"Amars a tu prjimo como a ti mismo"
1
oz
El cuarto Mandamiento:
"Honra a tu padre y a tu madre"
103
La familia en el plan de Dios
Naturaleza de la familia
La familia cristiana
La familia y la sociedad
- Deberes de Jos miembros de la familia
Deberes de los hijos
Deberes de los padres
La familia y el Reino de Dios
Las autoridades en la sociedad civil
Deberes de las autoridades civiles
Deberes de los ciudadanos
La comunidad poltica y la Iglesia
El quinto Mandamiento:
"No matars"
104
- El respeto de la vida humana
El testimonio de la historia sagrada
La legtima defensa
El homicidio voluntario
El aborto
La eutanasia
El suicidio
El respeto de la dignidad de las personas
El respeto del alma del prjimo: el escndalo
El respeto de la salud
El respeto de la persona y la investigacin cientfica
El respeto de la integridad corporal
101 Ver Ex20, 8 iO; Dt5, 12-15: Mc2, 27-28.
102 VerMc12,29-31;Rom13,8-10.
103 Ex 20, 12; Dt 5, 16; lc2, 51; Me 7, 8- 13; Ef 6, 1 3.
104 Ex 20, 13: Dt 5, 17; ver tambin MIS, 21-22.
350
El respeto a Jos muertos
La defensa de la paz
La paz
Evitar la guerra
El sexto Mandamiento:
"No cometers adulterio"
1
os.
"Hombre y mujer los cre"
100
La vocacin a la castidad
La integridad de la persona
La integralidad del don de s
Los diversos regmenes de la castidad
Las ofensas a !a castidad
Castidad y homosexualidad
El amor de los esposos
La fidelidad conyugal
e La fecundidad del matrimonio
El don del hijo
Las ofensas a _la dignidad del matrimonio
El divorcio
Otras ofensas a la dignidad del matrimonio
El sptimo Mandamiento:
"No robars"
107
El destino universal y la propiedad privada de los bienes
El respeto de las personas y sus bienes
El respeto de los bienes ajenos
El respeto de la integridad de la Creacin
La Doctrina Social de la Iglesia
La actividad econmica y la justicia social
Justicia y solidaridad entre las Naciones
El amor de los pobres
El octavo Mandamiento:
"No dars testimonio falso contra tu prjimo"
1
01)
Vivir en la verdad
"Dar- testimonio de la
Las- ofensas a la verdad
El respeto de la verdad
105 Ex 20,-14; Dt 5, 17; ver tambin Mt 5, 27. 28.
106 Gn 1, 27,
107 Ex20, 15; Dt5, 19; Mt 19, 18.
108 Ex 20,- 16; Dt 5, 2; ver tambin MI 5, 33.
109 Jn18,_37.
351
- El uso de los medios de comunicacin social
--- Verdad, belleza y arte sacro
El noveno Mandamiento:
"No codiciars ( ... ) la mujer de tu prjimouo
- Purificacin del corazn
- El combate por la pureza
El dcimo Mandamiento:
"No codiciars ( ... ) nada que sea de tu prjimo,,:,
El desorden de la concupiscencia
Los deseos del Espfritu
La pobreza de corazn
"Quiero ver a Dios"
... El profesor Adolfo Exeler
112
ofrece- un texto :de.-T eologa- Mora! en
tomo _a los Diez Mandamientos. No obstante, advierte que_ "no sera -bueno hacer .
del- texto de los diez mandamientos la base de_ un sistema complet_ de moral cris-..
tiana ni de la educacin correspondiente. Si as se hiciera, se interpretarfan falsa-
mente los mandamientos al considerarlos individualmente y se !es usarfa, de forma
ms o menos arbitraria, como receptculo original. Sin embargo, profundizando en
esa intencin original es como estas normas adquieren su verdadera fuerza"-
113
_.
De hecho, el libro est dividido en dos partes: (a)los diez mandamientos co- .
mo un todo, y (b) los diez mandamientos uno por uno. "Porque cuando la aten-:
cin se concentra sobre cada mandamiento, se pierde fcilmente lo deeisivo del
panorama general_y, entonces, !os mandamientos individuales aparecen nica-
mente como leyes para el comportamiento externo. Para entenderlos
mente es imprescindible, por tanto, verlos en el importante contexto de lo que di-
ce la Biblia acerca de la relacin de Dios con los hombres y acerca de sus
planes con; respecto a stos. Slo entonces puede resultar claro aquello a lo que
cada uno de Jos mandamientos se refiere por _separado: .el perfeccionamiento de
la libertad por Dios"
114
.
nes humanas siempre etc.) a !a persona humana
ms justas
135 Ver Mt 21, 31 - 32; 25, 31 46; Le 6, 20 26; 14, 15- 24.
136 "Vino a Nazar, donde se habla criado y, segn su costumbre, entr en la sinagoga el dfa de
sbado, -y se levant para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta !salas, y desen-
rollando el volumen, hall el pasaje donde estaba escrito: 'El Espritu del Seor sobre mi, por
que me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a tos pobres la Buena Nueva, a proclamar la li
beracin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar
un ao de gracia del Seor'. Enrollando el volumen lo devolvi al ministro, y se sent. En la
sinagoga todos tos ojos estaban fios en El. Comenz, pues, a decirles: Esta Escritura, que
acabis de or .. se ha cumplido hoy (Le 4, 16 21).
137 Ver Mt 15, 21 - 28.
138 Ver el episodio de las tentaciones en Mt 4, 1 - 11; Le 4, 1 13. Tambin el episodio del en-
cuentro con la samaritana en Jn 4, 1 - 42.
139 Ver Me 12, 13- 17; Mt 23, 23- 24.
357
El mensaje central de la predicacin de Jess es el anuncio del reinado de
Dios. Sorpresivamente, no es su propia Persona, tampoco la explicacin de la
Ley como corresponde a un maestro judo, n siquiera Dios en sf mismo. El evan-
gelista Marcos recoge el resumen programtico de la predicacin de Jess las
palabras: El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertfos y
creed en la Buena Noticia
141
.
En el tiempo de Jess predominaban tres interpretaciones del significado del
reinado de Dios: (a) una corriente tica de !os rabinos que lo identificaban con la
obediencia de la Ley, de manera que el cumplimiento de la Ley era sinnimo a
la aceptacin del reino de Dios; (b) una interpretacin cltica que celebraba el
r7inado de Dios sobre toda la creacin como una realdad intemporal y siempre
v1gente
1
8
; y (e) una comprensin proftica que espera la. afirmacin histrica de
la soberanfa de Dios por medio de una nueva intervencin salvffica suya.
En el contexto de la tercera interpretacin es preciso distinguir entre la men-
talidad proftica y la apocalptica. La apocalptica espera la cercanfa de Dios des-
pus de la destruccin de este mundo que se encuentra radcalmnte insalvable;
la proftica denuncia el pecado presente en la historia pero alienta la esperanza
de una salvacin futura mediante los signos de la presencia de esa salvacin de
Dios en la misma historia.
En su predicacin, Jess empalma fundamentalmente con la interpretacin
proftica .. En p(imer lugar, Jess afirma que el reinado es de Dios (responde a
una iniciativa divina) y se est realizando en su Persona y en su
Este anuncio. constituye una Buena Noticia porque Dios se hace cercano y ofre-
ce una vida nueva.
Jess no tiene discursos especulativos sobre Dios en sf mismo sino que
anuncia un Dios que se revela en la historia con un proyecto de salvacin para
la humanidad. El sentido profundo de los milagros de Jess es el de ser signos
de la soberanfa de Dios, su reinado, que _se hace presente en la historia. La mi-
sericordia, el perdn, la sanacin de enfermos, el devolver la vida a los muertos,
la cercana con los marginados son todos signos reales del reinado de Dios en la
historia.
Pero estas obras profundamente liberadoras de Jess son slo signos de la
irrupcin real de la soberanfa de Dios en la historia {el ya), porque la manifesta-
cin plena de este reinado se espera para el futuro (el todava no): es la tensin
147 Me 1, fs.
148 de toda la tierra rey es Dios: salmodiad con destreza! Reina Dios sobre las naciones,
Dios, sentado en su sagrado trono" (Sal 47, 8 9).
149 s! por el Espfritu de Dios expulso Yo !os demonios, es que ha negado a vosotros el
Reino de DiosB (MI 12, 28). "Habindole preguntado !os fariseos cundo llegarfa el Reino de
Dios, !es respondi: 'El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirn: 'Ved!o aquf o all',
porque el Reino de Dios ya est entre vosotros"' (le 17, 20 21). Ver tambin le 10, 23. 24.
360
escatolgica entre el reino ya presente en germen y su piena rnanilestacin futu
ra que indic<;t el todavia no'
50
Jess anuncia el Reino en e! contexto del amor del Padre frente al sufri-
miento de las personas. En la tradicin de! Deutero-lsafas
151
y Danielm, la
ranza religiosa se expresa en trminos de reino de Dios en momentos de espe-
cial sufrimiento, afirmando Su presencia como promesa de liberacin y justicia; es
decir, a partir de una situacin de opresin e injusticia se vincula la fe en la fide-
lidad de Yahvh con su intervencin salvfico-liberadora.
En los tiempos de Jess, la situacin del pueblo era muy sufrida. "La ocu-
pacin romana era el ltimo eslabn de una serie de duras turbulencias polticas.
La cultura helnica estaba introduciendo una grave crisis de identidad en--la con
ciencia juda. Los herodianos eran denostados y la autoridad sacerdotal estaba
desprestigiada y con razn. Las dificultades econmicas eran enormes y prolife-
raba,n los fenmenos de disgregacin social (emigracin, bandidismo, ... ). La po-
breza era un fenmeno generalizado de masas hasta el punto de que no pocos
tenan que venderse como esclavos. ( ... ) Lo que vale para el momento tundante
de la fe de Israel, vale tambin para Jess: Dios se revela no slo con ocasin
del sufrimiento de su pueblo, sino en relacin con ese sufrimiento y con una vo-
luntad determinada a erradicar ese
El pueblo y los pobres son dos referencias constitutivas del reinado de Dios
en cuanto _destinatarios.
El Reino de Dios no est dirigido a los individuos por separado; tampoco se
dirige directamente a toda la humanidad sino, en continuacin con la tradicin bf
blica, orientado a un pueblo concreto que tiene la misin de acogerlo y ser seal
para las naciones. Pero Jess se dirige a todo Israel sin excepciones. Otros mo
vimientos religiosos contemporneos tenan como refererite a--una Hte dentro de!
pueblo: los fariseos ("los separados") guardaban para ellos el .conocimiento de la
leY y los esenios de Oumran se separaban hasta fsicamente del resto.
Por e! contrario, Jess se dirige a toda la gente. Ms an, se acerca a una
serie de personas que estaban marginadas segn los criterios religiosos conven
cionales del tiempo (publicanos, pecadores, enfermos, mujeres, nios, ... ) porque
150 Ver !a imagen del banquete que describe la plenilud futura de! reino en Mt 8, 11- 12; 22, 1
14; Le 14. 15 24.
151 E! Deuterolsaas est dirigido a! pueblo que esl en el destierro de Babilonia.
152 El libro. de Daniel se escribe en un momento de mucho sufrimiento debido a la persecucin
de los selucidas.
153 R. AGU!RAE. "Reino da Dios y compromiso en M. Vida! {Ed.), Conceptos
tales de tica teolgica, {Madrid: Trotta, 1992), P.- 73. Para situarse en el contexlo histrico
social de Jess, se puede ver J. JEREM!AS, JeruSaln en tiempos de Jess: estudio
nmico y social del mundo del Nuevo Testamento, (Madrid: Cristiandad. 1980
1
); J.l.
MART!N DESCALZO. Vida y misterio de Jess de Nazaret. (1}, (Salamanca: Sgueme,
1988"}. pp. 23. 63.
361
Rene en la unidad a
los hijos dispersos pOr el
Transforma al descono-
cido en prjimoa
1
Escoge a los Doce, los
instruye y envfa en mi-
sin como comunidad
142
Asume la corlflictlvidad
que implica su
Ser instrumentos de re-
conciliacin en la verdad
y en la justicia
Acoger al otro en el res-
peto. por la diversidad
El sentido de pertenen-
cia a la comunidad ecle-
sial; ser enviado por y en
la comunidad
Libertad profunda para
aceptar el conflicto que
acompaa nuestra voca-
cin; hacer opciones cla-
ras y confiar en la ayuda
de Dios
Crftica negativa y des-
tructora _que siembra divl-_
siones y antagonismos;
confundir la reconciliacin
con ta mantencin .de una
situacin injusta
Nacionalismo exagera-
-- do; discriminacin social,
racial y tnica,
Trabajar solo
--Miedo y temor disfraza-
dos de falso- pacifismo;.
hacer componendas; ha-
blar con ambigedades
Una tica cristiana centrada en el seguimiento de la Persona de Jess el
Cristo tiene implicaciones muy concretas. La opcin fundamental por Dios
ra una serie de actitudes para enfrentar la vida diaria, que a su vez se concreti-
zan en la conducta cotidiana. El proceso de conversin hace ms coherente la
relacin entre opcin fundamental, actitudes y actos, contribuyendo a una ms
sana integracin de la misma persona.
La cercana a la Persona de Jess implica la adhesin l,l __ reinado de . Dios,
central en Su predicacin.
"Esto significa, en primer lugar, que la teologla moral debe dilucidar el sen-
tido de esta tarea. En directo se pregunta qu hay que hacer para instaurar el
140 Ver Jn 17, 21 23.
141 Verlc10,2537.
142 VerMc3,1319.
143 VerMc3, 1- 6; MtS, 10 -1_2; Le 2, 33 35.
.358
;
1
1
reino de Dios en la historia. La pregunta versa, por lo tanto, sobre !a accin que
correctamente hace el reino y slo indirecta, aunque realmente, sobre la bondad
del sujeto moral. ( ... ) La pregunta de la teologla moral sobre su objeto no es por
lo tanto ego-cntrica, en el sentido neutral de la expresin, cmo se pertecciona
el sujeto, sino prxica, cmo se hace el reino de Dios. Evidentemente que ambos
aspectos no se excluyen ( ... ); pero este planteamiento pretende evitar desde el
principio un planteamiento intencional subjetivo, como si lo tpico de la moral cris-
tiana estuviese polarizado en el sujeto, que supuestamente pudiese ser bueno,
aun cuando la realidad permaneciese intocada. Hecha esta aclaracin fundamen
tal, la teologla moral debe reflexionar sobre lo que hace bueno al sujeto, pero de
nuevo desde Jess. ( ... ) Jess se va haciendo el Hijo al hacer el reino. En este
sentido el objeto de la moral no excluye, sino que incluye y exige la moral per-
sonal, pero en cuanto cristiana lo incluye de manera tfpica. Es decir, no se trata
de ver si y cmo el cristiano,-como individuo, es un hombre bueno, problemtica
que equivaldrfa a la antigua pregunta de lo que hay que hacer para salvarse
(problemtica que se presenta en cualquier tica, aun en versiones
das), sim{Cmo Se hace cristiano el individuo al hacer el reino. ( ... ) De esta for-
ml creemos- que la moral personal es recuperada, pero no desde la ptica del
'ser del sujeto, sino del 'hacer bueno' 'haciendo el reino'"
1
.
7.2.2. El reinado de Dios
La constitucin dogmtica sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11 establece
la relacin entre la Iglesia y el Reino de Dios en los siguientes trminos: ula
Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y oqservando fielmente sus
preceptos de caridad, humildad y abnegacin, recibe la misin de anunciar el rei-
no de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tia
rra el germen y el principio _de ese
La Iglesia ha recibido la misin de anunciar e instaurpr el Reino; es, por lo
tanto, "el instrumento que introduce el Reino entre los hombres para impulsarlos
hacia su meta definitiva"H
6
Desde la ptica del reinado de Dios, la vida moral del creyente se abre a
una nueva perspectiva, descubre una motivacin profunda y encuentra un
nido esencial.
El ofrecimiento de creer en el reinado de Dios exige una respuesta (fe) y
comporta un estilo de vida (moral). No es tanto la disposicin moral la que per-
154 Ver Mt 5, 3 12; le 6, 20 26; Mt 11, 2. 6; le 7. 18-23.
155 A. AGUIAAE, "Re!no de Dios y compromiso en M. V!DAl {Ed.), Conceptos funda-
mentales de tica teolgica, {Madrid: Trotta, 1992), p. 77. Ver 1 Jn 4, 20; 4, 7- 8.
156 MI 23, 23- 24.
362
mite el acceso al reino de Dios cuanto la realizacin del reinado !a Persona
de Jess la que posibilita un nuevo comportamiento de parte del discpulo.
El reino no se impone a la persona. De hecho, no se compara con los :gran-
des imperios y conquistas de la historia, sino con la pequea semilla'
57
, la levadu-
ra1se y el grano de mostaza
1
S(I que constituyen un germen casi invisible pero slido y
de largo aliento, una realidad actuante que se manifestar plenamente en un futuro.
La aceptacin del reinado de Dios es un principio nuevo de vida porque abre
un horizonte distinto y regala una enorme libertad. 'Buscad primero su Reino [del
Padre] y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura"'
00
Por consi-
guiente, el reinado de Dios es una experiencia de alegra por el tesoro encontra-
do16', el valor supremo que orienta !a vida de la persona que est dispuesta a ven-
derlo todo para conseguirlo
152
.
La radicalidad del reino remite a la radicalidad del seguimient0
163
. "La acepta-
cin del reino de Dios pasa por e! seguimiento de Jess y, viceversa, el
miento de Jess no termina en la relacin con su persona, sino que, en ltima
tanca, es acoger y servir a la causa de! Padre en el mundo (el reino de Dios)"
164
186 T. GOFF!, "Solidaridad", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 1730.
187 Solllcltudo Rel Socialis, NQ 40.
188 Vei Gl 5, 1.
189 Sollicitudo .Rel Socialis, Nq 46.
190 Solllcitudo Rei Soclalis, N9 38.
367
* "El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es vlido slo
do sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que
cuentan ms, al disponer de una porcn mayor de bienes y servicios
munes, han de sentirse responsables de los ms dbiles, dispuestos a
compartir con ellos lo que poseen. Estos, por su parte, en la misma lfnea
de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o
tiva del tejido social_y, aunque reivindicando sus legtimos. derechos,--han
de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos.- Por_ su parte, los
grupos intermedios no han de insistir egosticamente en sus-intereses par-
ticulares, sino que_ deben_ respetar los __intereses- de -los
_*"La soldaridad nos ayuda .. a .verar pueQio no
como un instrumento cualquiera para explotar a poco coste- su capacidad
de trabajo y resistencia fsica, abandonndolo cuando ya no sirve, sino co-
mo un semejante nuestro, una ayuda m. para hacerle partcipe, como no-
. sotros, del banquete de la vida al que todos los_ hombres son-__ igualmente
invitados pOr Dios"'
9
'.
La creciente conciencia de la interdependencia hace resaltar_con tuerza la
-necesidad de la solidaridad como un deber ineludible. -
* "Al mismo tiempo, en este mundo dividido- y turbado por toda clase de
conflctos, aumenta la convccn de una radical interdependencia, y por
consigUiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el
plano moraL Hoy quizs ms que antes, los hombres se dan cuenta de te-
, ner un destino comn que construir juntos, si se quiere evitar la catstrofe
para todos. Desde eUondo de la angustia, del miedo y de los fenmenos.
de evasin- como la droga, tpicos del mundo contemporneo; emerge _la-_ _.
idea de el bien, al cual estamos !!amados todos, _y la felicidad a la que
aspiramos no se obtienen sin el esfuerzo y el f?mpeo de todos sin
capcin, con la consiguiente renuncia al propio-
La solidaridad es el autntico camino del desarrol!o'
95
, es la reivindicacin
-del principio tico de! destino universal de los bienes
1
*,.es un deber para con los
pa(ses pobresm, es asumir la causa de aquellos que estn ofendidos en su dig-
nidad humana
11
*'. La solidaridad supera la mentalidad individua!ista'
99
- y busca ac-
ciones concretas
200
191. Sollicltudo Rei Socialis, N
9
39. Ver tambin Centesimus Annus, N<? 10.
192 Ver Gn 2. 18 y 20.
193 Sollicitudo Re Soclalis, N9 39.
194 Sollicltudo Re Socialis. N
2
26; ver tambin No 9, 38 y 39.
195 Ver Sollicltudo Rei Socialis, Nos 33, 39 y 46.
196 Ver Solllcitudo Rei Soclalis, N9 21.
197 Ver Sollicitudo Rei Socialis. N" 23.
198 Ver Laborem Exercens, Ng 8.
199 Ver Centesimus Annus, N9 49.
200 Ver Centesimus Annus, N9 57.
368
En los documentos del Episcopado Latinoamericano el tema de la- solida
ridad es recurrente. La falta de solidaridad en el continente se caracteriza por la
presencia de las estructuras por tanto. es preciso despertar un sentido
dinmico de responsabilidad y de
En la Eucarista, el Seor permanece en medio de su pueblo para
tarlo, junto con fortalecer la comunin y la solidaridad "que debe reinar entre los
cristianos"
203
El Evangelio es fuerza que dispone a la solidaridad, al se!Vicio de
los
La solidaridad es servicio que expresa la fidelidad a Dios.
* "La solidaridad cristiana, por ello, es ciertamente se!Vicio a !os
dos, pero sobre todo es fidelidad a Dios. Esto fundamenta lo ntimo de la relacin
entre evangelizacin y promocin humana"
205
Ahora bien, el tema de la opcin por los pobres requiere de una aclaracin
conceptual, resaltando su realidad teologal, para establecer su originalidad como
perspectiva tica fundamental
234
238
239
240
241
242
243
244
Ver Documento de Puebla, N"' 28, 30, 1141, 1142, '1159.
le 18,_ 22; ver tambin le 14, 33; 19, 1 10.
Ver Documento de Puebla, NO$ 1148. 1152 y 1158.
Ver Ex 20, 22-23, 33; ver 22,20- 26; 23, 6; 23, 10. 11.
Ver Dt 12- 26; ver 14, 28 29; 15, 7- 18; 24, 14- iS; 24, 19. 22: 26, 12 13.
Ver lev 17- 26; ver 19, 13; 19, 35 - 36; 25, 6; 25, 35 - 43.
.Ver Miq 3, 9 12; Am 2, 6- 8; Os 10, 12; 14, 2. 4; Jer s. 26- 28; 9, 22. 23
22
1 s
22, 15 16; 23,5 . 6; ls 1, 11 18; 1, 23; 10, 1. 2: 11,3. 9; 42, 1- 9; sa, 6
7
;'61,
1
3
.
377
En el Nuevo Testamento, Jess anuncia que Dios asume la causa de los
pobres
245
, denuncia su exp!otacin
246
, y rompe las barreras que producen
nacin social (la mujer
247
, el ni0
246
, el extranjero
24
$, los "impuros"
250
).
Las bienaventuranzas2'5' nos hablan de Dios. Dios se presenta como el
tector de los pobres, consolador de los afligidos y proveedor de los hambrientos
como tambin promete la recompensa a los creyentes perseguidos por Su_ causa:
"El fundan:ento ltimo de la misteriosa economa que privilegia a los pobres
est en caracter de Dios. En ella se revela Dios a! mismo tien:'!PO como justo
(al reacctonar.contra la injusticia objetiva de la de los pobres) y. como
_(es_ dec1r, Gracia y Ternura, y como Amor misericordioso y gratuito).
El pnv!legto evangehco de los pobres no se basa, pues, en una visin moralsti-
camente idlica de los pobres, ni es de raigambre sociolgica, sino teolgica. La -
p_rueba m.s evidente est en que tambin los pobres slo pueden entrar a parti-
ctpar efecttvamente de los beneficios del reinado de Dios mediante- una conver-
sin personal que desabsolutice todo lo que no es Dios y- su voluntad. Y es
mismo oportuno sealar en este lugar que la destinacin prioritaria del reinado de
Dios, la comparten los pobres con los ms marginados y descalificados de la so-
ciedad: los ignorantes, los nios, los publicanos y las rameras: verdad capital, cu-
yo olvido puede poner en peligro el exacto equilibrio del Evange!io"
252
Ahora bien, el mensaje de Jess sobre la pobreza como un mal tiene que
complementarse sus declaraciones sobre la riqueza como pe/igro$J: "un peligro
que nos expone a nstalarnos en este mundo con una falSa sensacin de seguridad
que nos !leva a no sentir la necesidad de Dios, y peligro que nos expone tambin
a no ver en nuestros hermanos pobres a verdaderos hermanos, hijOs tan amados
Dios como mismos. Parece claro que esta conciencia del peligro de la
nqueza forma parte Integrante del concepto mateano de pobreza de espritu ( ...
Por lo tanto, !a opcin por los pobres eS ante todo la opcin o. decisin de
y por ello debe ser asumida por quienes Jo acogen tal como se revel pa-
ra s1empre en la Persona de Jess el Cristo. _ -
245 Ver Mt 25, 31 - 45.
246 Ver Mt 23. 23 - 24.
247 Ver Me 15, 40- 41; Le 7, 37. 38; 8, 1 - 3.
248 Ver Me 10, 14; Mt 18. 10; Le 9, 48.
249 Ver Jn 4, 5 42; Le 7, 1 - 10; Me 7, 24. 30.
250 Ver Mt 9, 1 17; Me 5, 21. 43; Le 17, 11- 19.
251 Ver Mt 5, 1 12; Le 6, 20 - 23.
252 B. YILLEGAS, bblico de la opcin por los pobreS', en Conferencia Episcopal de
Chde, Superacton de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994), p. 46.
253 uQu difcil es que que tienen r!queza entren en e.l Reino de Dios! Es ms fcil que un
camello entra por el oo de una aguJa, que eJ que un neo entre en el Reino de (Le 18
24- 25). Ver tambin Le 12, 13- 21; Mt 6, 19- 21; 6, 24. '
254 B. :'!LLEGAS, bblico de la opcin por !os en Conferencia Episcopal de
Ch1le, Superacton de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994}, pp. 46 47.
378
Esta decisin de Dios explica por qu el Evangelio constituye una Buena
Noticia para los pobres
255
: Dios constituye su promesa y su esperanza. "Al pro*
clamar a los pobres bienaventurados a causa del acercamiento del reinado de
Dios; Jess est denunciando la pobreza como uno de los males que impiden
que este mundo pueda considerarse como una realizacin del reinado de Dios o
como una expresin de su voluntad escatolgica; y, por consiguiente, como una
situacin llamada a desaparecer al llegar el feinado de Dios y al cumplirse su Yo
!untad en la tierra como se cumple en el
El fundamento de la opcin por los pobres se esconde en el corazn de
Dios, quien, al encarnarse, asume su rostro: "encontraris un nio envuelto en
paales y acostado en un pesebre"m. Los pobres sealan la ausencia de la pre-
sencia de Dios en la historia humana porque configuran sus lgrimas.
As, la opcin por el pobre "constituye un rasgo original de la revelacin crs
tiana. Se funda en razones teolgicas (permanentes), y no slo en condiciones
sociolgicas (mudables). La opcin. por los pobres es an imperativo evanglico
antes que una exigencia histrica"
2
$
8
4 Gl3,1011.
5 G1 5, 18.
6 Ver Rom 3, 27. 31; 5, 20; 13, 8.
7 Aom 8, 14 16.
8 Ver 1 Cor 6, 12 17.
9 Ver 1 Cor 8, 7 13.
10 E. LOPEZ AZPITAATE, "Discernlmiento moral", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 379.
11 Act 15, 11.
12 Jn 15, 16.
386
La -liberacin del rgimen del pecado conlleva el don de! Espfritu. Por Jo tan
to, vivir sin ley significa que "la filiacin divina produce un dinamismo diferente,
que orienta !a conducta no con !a normativa de !a ley, sino por la exigencia del
amor que radicaliza todavfa ms el propio comportamiento"'
3
,
Esta nueva situacin del creyente se entiende como una emancipacin res
pecto del rgimen de la-ley: pues, hermanos mos, tambin vosotros que
dasteis- muertos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a
otro: a aquel que fue resucitado de entre !os muertos, a fin de que fructificramos
para Dios. ( ... ) Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos
a aquello que nos tenfa aprisionados, de modo que sirvamos con un espritu nue-
vo y no con la letra vieja"
14
La experiencia religiosa, en Jess, supera la moral del "do ut des" (la ley de!
intercambio: yo doy para que t des), cuya crisis est expresada en el Libro de
Job, para inaugurar una nueva conciencia moral nacida de la experiencia de Dios
como Misericordia, como Amor primero al que se responde con amor.
En e! estudio exegticoteo!gico sobre el tema de la libertad en la carta a
los Glatas,_ Federico Pastor Ramos llega a las siguientes conclusioneS
15
;
"" El vocabulario y el concepto de libertad de la- ley en la Carta a los Glatas
es un modo paulino de describir la situacin fundamental cristiana.
'" El punto de vista particular de este vocabulario es resaltar que el hombre
es independiente de toda otra cosa que no sea Cristo cuando se trata de
alcanzar la salvacin. En particular asevera la incapacidad de la ley mo
saica para salvar, as como de cualquier accin humana.
"" Es Cristo, y slo El, quien, con su muerte y resurreccin, establece para
el hombre la posibilidad de relacin con el Padre y lo libera de cualquier.
otro medio que haya sido o pueda aparecer como alternativa a la obra sal-
vadora nica.
* El Espfritu realiza concretamente la participacin humana en esa liberacin
y acceso al Padre por Cristo.
* La libertad de la ley no es un concepto secundario en la teologfa paulina,
sino que ocupa un puesto en ella al mismo nivel que otras expresiones de
la condicin cristiana. Aporta e! matiz de independencia de lo humano, pe
ro no es una expresin accidental ni subordinada.
* Los argumentos paulinos para exhortar a la libertad de la ley permiten ex-
tender el alcance de la expresin no slo a la ley veterotestamentaria,
13 E. LOPEZ AZPITAATE, "Discemimiento morar, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologfa
Moral, (Madrid: PauUnas, 1992), pp. 379 380.
14 Rom 7, 4 6.
15 F. PASTOR RAMOS, la libertad en la Carta a los Glatas, {Valencia: Institucin San
Jernimo, 1977), pp. 327 328.
387
no a todo aquello que se presente como impulso a la autosuficiencia hu
mana en orden a la salvacin. El cristiano es.y ha_de seguir siendo y_es
tando libre de todo. Slo depende de Cristo. -
* Tal actitud de libertad se hade mostrar _en la-_ prctica, con Ji-- -
bertad, como hijo y_ no como esclavo. -
>o: El amor mutu; y el servicio En-Ja rcta
inteligencia-de ella no tienen lugar ellibertinismo, egosmo
no la preocupacin total y amorosa por los - --
* Obrando de esta manera, el cristiano cumple libre y espontneamente los
contenidos ticos de ua ley". Por ello se puede hablar de una "ley interna",
que no es como la ley ordinaria, sino el amor y, en ltimo trmino, el Espritu
que obra e impulsa a obrar en el cristiano.
* La libertad cristiana como situacin es escatolgica, proyectada hacia- el
futuro y ya realizada en el presente, dentro de la comuni9ad escatolgica
de la Iglesia, que participa de esta misma nota de libertad,_ es, y ha de ser,
liberadora.
- Ya deca san Agustn: "ama y haz lo que quieras"
16
, porque "toda la ley al
canza su plenitud en este solo precepto: amars a tu prjimo como a ti
Esta originalidad cristiana: Si se vive segn el Espritu no somos es--
clavos de la Jey
18
, porque Su presencia constituye la_fuerza interior que nos con-
duce por:'-el camino del amor y el servicio.
En e! Antiguo Testamento, Dios promete: "Pondr mi Ley en su interior y
bre sus corazones la escribir, y Yo ser su Dios y e!!os sern mi
Santo Toms de Aquino comenta al respecto que "la-ley nueva principalmente es
la misma gracia del Espritu Santo, que se da a los fieles en Cristo"
20
Portante,
refirindose a la segunda carta a los Corii1tios
2
1,--explica que: "San -Agustn, expo:-
niendo esta sentencia, dice que por letra se escritura que es-
t fuera del hombre, aunque sea de preceptos morales, cua!es .. se contienen en -
el -Evangelio, por donde tambin !a letra del Evangelio matara si no tuviera la
gracia interior de !a fe, que san."
22
16 San AGUST!N, In lloannis, tr. 7, 8.
17 Gl 14.
18 Ver Gl 5, 16- 18.
19 Jer 31, 33.
20 Santo TOMAS de AQUINO, Suma Teolgica, 1 11, q. 106, art. 1.
21 "No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nues-
tra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser ministros de una
nueva Alianza, no de la letra, sino del Espritu. Pues la letra mata,_.ms el_ Espritu da (2
Cor3,5-6). -
22 Santo TOMAS de AQUINO, Suma Teolgica,_!- 11, q. 106, art. 2.
388
que se deja guiar por el Espritu y vive segn su inspiracin
23
cumple
!o 1.mportante del contenido de la ley: e! amor a Dios y al Este
cumphm1ento no responde a un fenmeno psico-sociolgico de la interna!izacin
de normas, sino a un proceso de conversin mediante el cual, viviendo en cohe-
rencia con el espritu, se cumple tambin la letra. Si Dios es el autor de ambos
del y de !a ley {aqul escrito en el corazn y sta explicitada en una nor:
mat1v_a_t1ca), entonces-hay una coincidencia espontnea.
-- el de esta comprensin pau!ina de la libertad cristiana, el papel
d!scern1m1ento resulta clave, porque la seguridad no est depositada en la ley
SinO en.!a apertura a Dios y en la bsqueda de su voluntad. A la ley se !e rece
noce su papel que no deja de ser importante pero jams salvfico:/5;
a l.a vez, la ley no es capaz de codificar todas las exigencias de! amor.
"' . Er es la bsqueda constante de aquello que agrada a Dios:
d.!scern1r :ua! es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, Jo perfecto"26; "exa-
mmad que es lo que agrada al Seor"
27
; hacerse "grato a Dios"28
El discernimiento {el dok;mzen) es la expresin "con la que san Pablo ha
formulado lo que tiene que ser en concreto !a conducta de! hombre de fe. Se tra-
ta, por lo tanto, del concepto clave para entender lo que es -o lo que debera
ser- la vida cristiana"
29
.
san Pab!?, dirigindose la cristiana de Filipos, pide en su
orac1on para que vuestro amor s1ga crec1endo cada vez ms en conocimiento
perfecto y todo discernimiento, con que podis aqu/atar lo': mejor para ser puros
Y sin para e! de Cristo, llenos de los frutos de justicia que vienen por
Jesucnsto, para glona y alabanza de Dios"w.
A la hora de explicar la diferencia entre el nio y el adulto en la vida espiri-
tuaL se recurre a la sensibilidad tica que brota del conocimiento de Dios. "Pues
debiendo ser.ya maestros en razn del tiempo, volvis a tener necesidad de ser
instruidos en los primeros rudimentos de los orculos divinos, y os habis hecho
tales que tenis necesidad de !eche en Jugar de manjar slido. Pues todo el que
se nutre _de leche desconoce la doctrina de la justicia, porque es nio. En cam-
23 vivimos segn e! Espritu, obremos tambin segn el Espritu" (Gl 5, 25).
24 Ver Rom 13, 8- 10.
25 "Antes da la fe, estbamos encerrados bajo la vigilancia de la ley, en espera de
la fe que. mamfestarse. De manera que la ley ha sdo nuestro pedagogo hasta Cristo,
para ser por la.fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo.
Pues todos SOIS h1os de D1os por la le en Cristo Jess" (Gl s, 23 26).
26 Rom 12, 2.
27 Ef 5, 10.
28 Rom 14, 18.
29 J.M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, (Salamanca: Sigueme, 1984), p. 45.
30 F!p1,911.
389
bio, el manjar slido es de adultos; de aquellos que, por la costumbre, tienen las
facultades ejercitadas en el discernimiento del y del malH
31
De una espiritualidad del alejamiento a la contemplacin en el 'retorno. En
una primera etapa, el ideal de Ignacio es vivir en Jerusaln, pero los aconK
tecmientos lo impiden y decide presentarse al Papa con sus compaeros
para ser enviados donde ms se necesite. El hombre de- mundo se transK
forma en un hombre de Dios con el deseo profundo de transformar: el mun
do. Su ideal es el del contemplativo en !a--accin busca a Dios y
su voluntad en medio de la vida y no al ':largen de ella. -
A lo largo de su Autobiografa, el don consolidanK
do en Ignacio. El lector, testigo de su conversin,_ descub_re_ que _.la fuente princi-
pal del discernimiento en la vida de Ignacio de Loyo_la es su d_e. refle-
xionar -,en y desde la fe-:- sobre su propia -
El las lecciones -que va: tratab:
de la misma manera _que trata un maestro de_ escuela a un
A ttulo de ejemplo, se pueden sealar dos __experiencias _de:discernimiento.
. . - . . - - - .
Un primer discernimiento se realiza durante su larga enfermedad. Ignacio
aprende a discernir entre el buen espritu y el mal espritu segn los efec-
tos posteriores. Las hazaas mundanas le producan gozo en el momento
derpensarlas pero luego quedaba descontento, mientras los pensamientos
le contento y alegre en todo momento
45
* Por ltimo, la confirmacin de la vida diaria: porque "por sus frutos los co-
noceris"711, ya que "por el fruto se conoce eL rbol''*; en definitiva, vivir la-
vida en trminos de servicio y de entrega porque "si nos amamos unos a
otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su
p!entud"a
1
" Y dentro de la comunidad de creyentes: no se puede discernir. en contra
de -o al margen de- la Iglesia, sino a partir de -y con- ella.
74 "Que vuestro amor siga creclendo cada vez mas en conocimiento perfecto y todo disceffii
mientoH (Fip 1, 9}.
75 El 4, 22 24.
76 G! 5, 19 23.
77 Ef 5, 9.
78 Sant 3, i7.
79 Mt 7, 16.
80 Mt 12, 33.
81 1 Jn 4, 12. es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en !"_ (1
Jn 4, 16}.
398
El discernimiento constituye un proceso, ms que un momento puntual, ava
lado por un estilo de vida cimentado en una profesin viva de fe en la Persona
de Jess como el Cristo.
El mismo discernimiento tico en torno a una decisin particular tambin
un proceso en el cual se pueden distinguir -siguiendo la tradicin tO-
mista sobre tres partes de la prudencia ( consifium, iudicium,
tres etapas
83
97 El mtodo teolgico del verjuzgar-actuar tiene sus races en Mater et Magistra (1961), N
2
236; Octogesima Adveniens {1971), N
2
4. A nivel latinoamericano este matado-se encuentra
en la estructuracin del Documento de Medelln (1968) y el Documento de Puebla (1979).
La contribucin pastoral latinoamericana al verjuzgar-actuar es la complementacin de la tra-
da con la doble etapa final del evaluar-celebrar.
402
* Mirar: la comprensin temtica de la realidad en todas sus dimensiones. Al
no existir una lectura neutra, es preciso una criticidad frente a la misma
mirada y la exp!icitacn consciente de Jos presupuestos inconscientes.
Esto implica la interdisciplinariedad y el ecumenismO.
* l!uminar: el recurso a la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio
ra situar la temtica desde la ptica de la fe. La oracin (como una aper-
tura a !a presencia viva de Dios) y la misericordia (como una mirada sal
vfica) _son elementos bsicos para fortalecer la iluminacin.
* Proponer: el horizonte de !os valores, la orientacin de los principios y su
explicitacin en normas histricas se presentan como contexto indispensa-
ble para orientar la actuacin concreta.
Al respecto, la tensin entre la radicalidad evangliCa (lo deseable} y la ope-
ratividad tica (lo posible) constituye un sano desafo para evitar una simple aco-
modacin a !a realidad y pertenece a la misma dinmica del discurso tico que
busca siempre mayores cotas de humanidad y de humanizacin. Lo importante
es que esta tensin no degenere en un sentimiento de cu!pabl!idad estril y pa
ralizante sino en un pronunciado sentido de responsabilidad. Por ltimo, la con
versin personal y la evangelizacin de la cultura convergen en disminuir la ten
sin _e.ntre la radicalidad y la
* Evaluar: los cambios culturales, las nuevas configuraciones de la sociedad,
las contribuclones de las ciencias, .. : exigen una evaluacin constante del
discurso tico y la capacidad de discernir entre lo contingente y lo esencial
para prestar un servicio relevante a la sociedad de su tiempo.
Por consiguiente, el trabajo teolgico del moralista que opta por el discerni-
miento como mtodo connota una serie de exigencias bsicas.
* La pertenencia a la comunidad eclesiaL Detrs del moralista no hay en pri-
mer lugar una biblioteca sino una comunidad de personas.
" La capacidad de asumir los interrogantes existenciales de la sociedad en
la cual le toca vivir y a la cual le toca servir (la capacidad de escucha, de
comprensin, de plantear correctamente los interrogantes).
*-La lucidez para descartar las respuestas inadecuadas (la sospecha frente
a las respuestas ideolgicas, prefabricadas, ahistrcas).
,. El esfuerzo de una lectura y re-lectura constante de la fuente bfblica, en
continuidad con !a Iglesia en el tiempo (Tradicin) y fiel a la voz autoriza-
da del Magisterio.
98 En la formulacin normativa de la tlca catlica, existe la tendencia a hacer predominar el ta-
Jante proitico_ en los campos de la sexualidad y de !a biotica, mientras que en el de lo so-
cial ms bien el da la rea!dad. Al respecto ver el interesante artculo de Jen Yves Calvez,
"Morale sociale et morale sexue!le", en Etudes, 3785 {1993), pp. 641 650.
403
La elaboracin de una respuesta comprensible, pedaggica y motivadora, en
trminos de una coherencia y consecuencia con el seguimiento histrico de la-.
persona de Jess el Cristo e.n el horizonte del reinado de Dios.
. .
E! discernimiento es una categora tica privilegiada, porque hace de puente entre la
moral pensada y la moral vivida. Al superar el activismo pragmtico y la espiritualidad
desencarnada, enfrenta el desafo de mediar entre la-historla.(realidad) y la escatolo-
ga (realizacin definitiva del reinado), entre la accin (praxis) -y la contemplacin
cin), entre la eficacia (resultados) y la gratuidad (gracia) _w.
8.3. Una mstica de la accin
El camino de renovacin, emprendido por la teologa moral en trminos del
seguimiento de Cristo
100
y la comprensin de la espiritualidad en trminos de llama':"
da universal a la santidad (versus huida de! mundo,- propia de una elite) permiten la
construccin de un espacio comn entre ambos. Ya no se trata de una moral del
minimo para laicos y una espirituafldad del mximo para la vida religiosa, sino una
espiritualidad y una mora! que constituyen distintas expresiones de !a misma
cin comn a todos !os cristianos. '
8.3.1. Verificacin tica de la experiencia cristiana
Por es preciso fundamentar teolgicamente la unidad en la diver-
sidad entre,;_espiritua!idad y moral, sealar algunos rasgos de una tica redimensio
nada por lii" espiritualidad cristiana, y advertir sobre algunos peligros de una -
macin es8!rilual en la vivencia tica.
8.3.1.1. Unidad en la diversidad
Una primera impresin puede situar en extremos opuestos a la espiritualidad y
a la moral, reduciendo la espiritualidad a la vida religiosa (el camino de perfeccin en
torno a los consejos evanglicos) y comprendiendo Ja mora! como el_-_tnnimo :-.
(el camino de salvacin iluminado por los Diez Mandfimientos).
Tampoco sera correcta una reaccin contraria que moraliza la espiritualidad (reducir
!a espiritualidad a la accin tica) o espiritual'!za- !a _morar (una fe que no tiene _
dencia en !a realidad histrica). En este caso se cae en la reduccin y la contu-
sin entre dos dimensiones que pertenecen a la misma realidad. La espiritualidad y
la moral no son niveles distintos, sino dos caminos- diferentes que expresan
misma experiencia. E! desafo consiste en vivir al mximo estos dos caminos, sin
negar la radicalidad de_los consejos evanglicos
101
99 Ver J. ROQUE JUNGES, "A questao do discernimento tico", en Marcio Fabrl dos Anjos (Ed_.),
Temas latinamericanos de tica, (Aparecida: Santurio, 1988), pp. 154155.
100 "La teologa moral( ... ) deber mostrar la excelencia de la vocacin en Cristo" (Concilio Vaticano IJ,
Optatam Totlus, 16).
101 La santidad expresa multilormemente en cada uno de los que, con edlficacin de los dems,
se acercan a la perfeccin de la caridad en su propio gnero de vida; de manera singular aparece
en la prctica de los comnmente llamados consejos evanglicos" (Concilio Vaticano 11, Lumen
Gentium, 21 de noviembre de 1964, W39). -
404
Distintas expresiones de una experiencia
La vocacin de todo cristiano es una llamada a la santidad segn su propia
"Una misma es !a santidad que cultivan, en !os-mltiples gneros de v!da
y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espritu de Dios, y obedientes a !a
voz del Padre, adorndole en espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y
cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partcipes de su gloria. Pero cada
uno debe caminar sin vacilacin por el camino de !a fe viva, que engendra la
ranza y obra por la caridad, segn los dones y funciones que le son prop'1os" '
02
La espiritualidad consiste en una vida guiada por el Espritu del Hijo y del
Padre; la accin tica es un comportamiento inspirado por este mismo Espritu. En
esta vida nueva, la espiritualidad se hace compromiso tico y la moral es motiva-
da por la coherencia con esta experiencia espirituaL La accin tica es justamente
estilo de vida coherente y consecuente con !a vida de gracia recibida
103
"132 Ver !a parbola del Buen Samaritano en le 10, 25-37, y el amor hacia los enemigos en Mt 5, 44 -45.
133 Ver las tres parbolas sobre la misericordia en le 15.
13-4 uPorque en l reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y vosotros alcanzis la pleni-
tud en l" (Col 2, 910).
135 CONCiliO VATICANO U, Gaudlum el Spes, (7 de diciembre de 1965), N> 22.
136 Ver JUAN PABLO JI, Veritatis Sp!endor, (6 de agosto de 1993), N> 28.
137 Parclito, el Espfritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os recor-
dar todo lo que Yo es he dicho" (Jn 14, 26).
_138 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, {1992}, N> 2003.
411
El Padre es la meta de la vida tica; su camino es Jess e! Cristo; su fuerza
es e! Espritu. Del Espritu brota necesariamente una moral centrada en el
(siendo el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo} que conduce a la donac1on Y
9ue origina comunin.
Por ello, la presencia de la ley nueva constituye una instancia y_
ginal de una tica cristiana, porque constituye la normat1va_del
y consiste en la de en por la del _
tu. La tica cristiana se gu1a por el dmam1smo del Espmtu, aleJandose de una et1ca
que se fundamenta en el dinamismo de la ley. A la ley se le asigna una funcin
- pedaggica, pero nunca salvfica , porque slo hay salvacin e_n Jess el Cristo
El Espritu penetra y transforma el corazn humano, d[s_"'_
posiciones del corazn que realizan !a bondad moral
-o La mirada limpia comprender sin ni intereses-__ .
particulares, sino desde la verdad. Es necesano y_o!ver al lenguaJe claro para
pertar del letargo postmoderno en el cual tienden a
cisos del bien y del mal, de la verdad y de la mentira. -. -
o La empata compasiva, para solidarizar con los ms vulnerables en la
sociedad y hacer verdad en los hechos el amor hacia el otro y, por ende, todo otro.
Los limpios de coraz11 miran con compasin y con misericordia
141
Si la empata
es la de la solidaridad, su meta es e! compartir. La empata reconoce a todo
otr-O hermano, un igual en dignidad, en el banquete desigual de la historia
humana ..
O i.irsencillez de vida, como opcin de-estilo cotidiano, para crear unos
valores alternativos en la sociedad actual, resaltando la dignidad del ser (articular el
cuidado con la eficacia, el sentimiento con la inteligencia, !a inspiracin con la
vo!ntad), la instrumentalidad de! tener (austeridad alegre, autokdominio .lo
esencial por encima de lo superficial), y el rumbo de! actuar (trabajo como seJV!CJO,
necesidad de la contemplacin, trabajador por encima del trabaj?}
Una moral como seguimiento de Cristo
El Evangelio es el relato de la prctica de Jess y, por elb; constituye para
la tica cristiana un horizonte normativo, porque se presenta como la pauta que
permite leer y evaluar el relato de la prctica humana. No obstante, la tica de
Jess tiene que ser comprendida dentro de la. significacin global de su_ prctica,
sin reducir unilateralmente el Evangelio a un manual de moral.
139 Ver Rom 7, 6; 8, 14; G14, 45; 5, 1618.
140 Ver Gl 3, 24.
141 Ver la parbola del fariseo y el publicano en lc18,_9.1_4. Ver tambin de .la Iglesia
Catlica, (1992), N 2008. _ . .
142 Ver MARCIANO VIDAL, Nueva Moral Fundamental: el hogar teolgico de la tica._ (Bi!bao:_-
Desc!e de Brouwer, 2000), pp. 188196.
143 Ver Mt 5, 78.
412
j_
El relato evanglico es ms que un texto, porque su finalidad consiste en la
transformacin del lector orante. La prctica de Jess tiene que desafiar al que
quiere ser su discpulo. La plena comprensin de !a palabra slo es posible desde
e! convirtanse y crean en fa Buena Noticia "
4
Por elfo, slo desde esta opcin
fundamental de dejarse cuestionar en la propia prctica tiene sentido hablar de la
mora! en trminos de! seguimiento de Cristo, desde el djalo todo y sgueme '45
El seguimiento de Cristo implica la conformacin con Cristo, es decir, un
proceso de transformacin interior, realizada por el Espritu, que conduce a un esti-
lo de vida, propia del discpulo de Jess el Cristo. Esta vida moral, en trminos de
seguimiento, se realiza en un tiempo histrico determinado y en una biografa
sonal concreta.
La tica cristiana es el fruto del encuentro con Cristo, una experiencia
formadora. Es la experiencia de Pablo. "Pero lo que era para m ganancia, lo he
juzgado una prdida a causa de Cristo. Y ms an: juzgo que todo es prdida ante
la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien perd todas las
cosas, y /as tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en l, no con la
justicia ma, la que viene de la Ley, sino la que viene_ por la fe de Cristo, la justicia
que_ viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a El, el poder de_ su resurreccin
y la comunin en sus padecimientos hasta hacerme semejante a El en su muerte,
tratando de llegar a la resurreccin de entre los muertos. No que '/o tenga ya con-
seguido o que sea perfecto, sino que contino mi carrera por si consigo alcanzarlo,
habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess" (Fip 3, 7-12).:
Juan Pablo ll subraya que "seguir a Cristo no es una imitacin exterior, porque
afecta al hombre en _su interioridad ms profunda. Ser discpulo de Jess significa
hacerse conforme a El, que se hizo se!Vidor de todos hasta:etdon de sf mismo en la
cruz (cf. Flp 2, 5-8}. Mediante la fe, Cristo habita en el corazn del creyente (cf. Ef 3,
17), el discpulo se asemej a su seor y se configura con El; lo cual es fruto de la
gracia, de la presencia operante del Espritu Santo en s.
El seguimiento de Cristo constituye el fundamento esencial y original de la
moral cristiana. El ser humano es e! eikon {semejanza} de. Dios y una imagen
exige una configuracin con su modelo para encontrarse plenamente a si misma.
Por ello, la tica cristiana es la conformidad creciente a la Persona de Jess el
(cristificacin), a su estilo de vlda -
107
En palabras paulinas, ''despjense del hombre viejo con sus obras, y revstanse
del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto,
segn la imagen de su Creador'' (Col 3, 910}. La vocacin ms.profunda de! cristia-
no dejarse habitar por Cristo. Vivo, pero no yo, sino que es Cristo
1
-a quien vive en
m (Gl 2, 20).
144-VerMc 1,15.
145 Ver Mt 19, 21.
146 JUAN PABLO 1!, Veritatis Splendor, {6 de agosto de 1993), W 21.
147 JUAN PABLO !1, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N" 19.
148 '"Bien est procurarse el celo de otros para el bien, siempre, y no slo cuando yo estoy entre
vosotros, hijos mos!, por quienes suf1o de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en
vosotros"(G!4, 1819).
413
La tica en trminos del seguimiento de Cristo subraya, por una parte, su-
radicalidad (e! dejarse cuestionar por !a prctica de Jess), y, por otra, su talante
dialogal (e! seguimiento como fruto de un encuentro con Jess el Cristo}. Por con-
siguiente, Ja Persona de Jess el Cristo es el contenido y la motivacin del obrar
del discpulo.
Una moral de la gratuidad
El sed perfectos como es perfecto su Padre (cfr. Mt .5, 48) ha generado una
moral de !a perfeccin que, a veces, responde mas a la mentalidad griega que al
espritu cristiano, generando ms bien una tica de la autOComp!acencia y/o de la
culpabilidad.
En la filosofa griega la idea de lo perfecto se refera a "aquel ser al que
nada le falta en su gnero"
149
; por ello, la meta tica consista en alcanzar una
conducta sin fallos ni desajustes para poder cumplir con todas las tareas y exigen-
cias del modelo propuesto. Sin embargo, la comprensin evanglica de perfeccin
es distinta. Lo perfecto en la cita de Mateo se sita en el contexto del amor, de !a
compasin y de la Entonces, Jo perfecto es la plenitud en el amor.
"Han odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues Yo
les digo: Amen a sus enemigos y rueguen por aquellos que los persigan, para que
sean hijos de su Padre celestial, que hace satlr su sol sobre malos y buenos, y llo-
ver sobre justos e injustos. Porque si aman a aquellos que !os aman, qu
pensa van a tener? No hacen eso mismo tambin los pub!icanos? Y si no salu-
dan ms que a sus hermanos, qu hacen de particular? No hacen eso mismo
tambin tos gentiles? Ustedes, pues, sean perfectos como .es perfecto su Padre
celestial" (Mt 5, 43-48).
De hecho, en Lucas se emplea !a palabra misericordia: Sed misericordiosos,
como vuestro Padre es misericordioso (Le 6, 36). Juan.Pablo 1! observa que "en el
evangelio de Lucas, Jess precisa ulteriormente el sentido de esta perfeccin: sed
misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso"
150
Dios es amor y, por ello, slo sabe amar. Esta radicalidad est expresada en
el amor hacia !os enemigos, porque l que es amor incluye en este mbito a
todos. La referencia al otro, slo existe en cuanto objeto (destinatario) del amor,
pero la presencia del otro no condiciona su mismidad que es amor; Dios es amor y.
su imagen humana slo podr realizarse profundamente en la medida que se deje
penetrar por este Amor y hacer de su vida un de amor constante hacia el
otro.
"Sean, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivan en el amor
como Cristo les am y se entreg por nosotros, como oblacin y vctima de suave
149 ARISTTELES, Metaphysica, IV, 16, 1021b.
150 JUAN PABLO 11, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993}, N" 18.
414
1
1
1
aroma" (Ef 5, 1-2). "Revstanse, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de
entraas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, sopor
tndose unos a otros y perdonndose mutuamente, si alguno tiene queja contra
otro. Como el Seor /Os perdon, perdonen tambin ustedes. Y por encima de todo
esto, revstanse del amor, que es el vnculo de la perfeccin" (Col 3, 12-14).
Esta comprensin cristiana de la perfeccin tica se contradice radicalmente
con la actitud de una autojustificacin religiosa mediante el cumplimiento tico '
51
El esfuerzo y la preocupacin para nevar una vida correcta y honesta puede pravo
car un sentimiento de autosatisfaccin que, a su vez, hace poco sensible a !a
gracia y al don, olvidando la propia condicin de pobreza ante Dios.
Una sensibilidad autosuficiente, resultado de la autocomp!acencia por haber
cumplido con el propio esfuerzo el deber tico, gradualmente prescinde de !a nece-
sidad de una Presencia salvadora en la propia vida. En este sentido, la persona
que se cree perfecta, mediante el cumplimiento del deber tico, se hace incompati-
ble con Dios, porque sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en un
obstculo que lo separan de Dios. El propio esfuerzo reemplaza !a necesidad de
salvacin.
En la parbola del fariseo y el publicano, Jess advierte contra este peligro.
Frente a aquellos que ''se tenan por justos y despreciaban a Jos dems': aquel!os
que llegan a afirmar que ''no soy como los dems hombres"
152
Jess sentencia que.
"el que se ensalce, ser humillado, y el que se humille, ser ensalzado". Una moral
que se emplea para justificarse delante de Dios obstaculiza la gracia, porque es un
obrar motivado por el premio y por el mrito, desconociendo la propia pobreza.
La tica cristiana se fundamenta en la coherencia agradecida y la conse-
cuencia autntica con el acontecimiento salvfica, es decir, un comportamiento que
busca responder al amor gratuito e incondicional de Dios. La tica cristiana es una
respuesta prctica de amor a! don recibido. Por consiguiente; el cumplimiento tico
no es una ocasin de autojustificarse (auto-salvarse}, sino la necesaria e imperiosa
respuesta (ya que as un indicio de autenticidad y de verificacin} frente al Dios
misericordioso que frece la reconciliacin. La tica cristiana no es una manera de
pasarle la cuenta a Dios sino una expresin de la autntica conversin, que reco-
noce el protagonismo de Dios (la gracia) en la propia vida.
En las parbolas del pub!icano y el fariseo '
53
, del Padre misericordioso y
de los jornaleros enviados a la via, el cumplimiento humano -considerado tan slo
como fruto del propio- esfuerzo y que desconoce !a ayuda divina, erigindose como
condena a! comportamiento de otros- no tiene ninguna cabida a los ojos de Dios,
porque se atribuye lo que no le pertenece.
151 Ver-EDUARDO LPEZ AZPJTARTE s.j., Cmo orientar la,vJda: propuestas para alcanzar una tica
profundamente religiosa y autnticamente humana, (Buenos Alres: Pau!inas, 2000), pp. 7688.
152 Ver Le 18, 914.
153 Ver Le i8, 9-14.
154 Ver Le 15, 11-32.
415
A primera vista la conducta irreprochable del fariseo, la de_! hijo
mayor y la queja de tos obreros que trabajaron_ el d1a, muy
razonables. No obstante, el criterio divino es d1stmto: ult1mo
mismo que a ti. No puedo hacer con lo mo lo que qwero? . Tu Siempre estas
conmigo y todo lo mo es tuyo, pero convena celebrar una fiesta Y porque
este her'mano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida
156
- Estas son expres1ones_de
amor, porque slo el amor sabe de gratuidad.
La lgica divina gira en torno a la gratuidad_ (:a donacin), se
basa en la autorreferencia del premio {la productiVIdad). El corazon ?JVJno
misericordia el corazn humano condena lo que no comprende. As1, en el epiSOdiO
del crimen de David para quedarse con la mujer de U ras el hitita
151
, cuand?
teta Natn propone la parbola del rico que se roba la pobre, el JUICIO de
David es tajante, sin darse cuenta de que era un Merece fa- muerte_
hombre que tal hizo"_,sa. Por el contrario, el juic'lo de Natan;_IIT!agen _de la sentenc1a-
divina, frente a un David arrepentido es tu
do; no morirs"
1
w .
El cumplimiento humano d-el. deber tiCo n pue-de con:'o
Dios, mediante la autojustificacin que desconoce la necesidad la d!V!na.
El :compromiso tico es expresin de !a_ cohere[lcia con la prop1a de_ ser:
salvado y redimido. Bsicamente, no es una tica del deber ser smo una et1ca de la
gratuidad __g?zosa que asume una opcin consecuen_te. "Cuando hayan hecho todo
que les fe mandado, digan: somos sjmplemente_ s1ervos; hemos lo _que_
amos h8.'cet'
100
-
cristiana jams puede sustituir !a salvfica divina, sino tan slo ser
expresin agradecida de ella. Por consiguiente, su_ se averigua en :a
compasin y la misericordia. Por el contrario, _cua!qwer act1tud de
condenatoria de otros es slo fruto del orgullo que desconoce la prop1a d?
salvacin.
- As, la vida autnticamente cristiana comienza en el momento_ en :t cual se-
abandona la obsesin por !a propia perfeccin, de ser pertecto segun canones
proyeccin humana, y se emprende el camino de una conversin a_ Aquel que
155 ver Mt 20, 116.
156 Mt 20, 14-15.
157 LC 15, 3132.
158 Ver 2 Sam 11.
159 2 Sam 12, 5.
160 2 Sam 12, 13.
161 Le i7, 10. Empleo la palabra simplemente en vez de inliles, atendiend? a la
nota que aparece en la Biblia de Jerusaln (nueva edicin to:almen!e rev1sada Y aumenlada, Bil-
bao, oescle de Brouwer, 1975): "este calificativo no b1en adaptado al contexto . que
el hincapi se hace en el estado m!smo de siervo, cf. e! fm del v.; pero_es la traducCIOn hteral (y
tradicional) del trmino griego" (p. 1484}.
416
primero
162
, para comprometerse en la realizacin del Reinado de! Padre. El
mo evanglico no busca la propia perfeccin, sino la donacin al otro en nombre de
Dios Padre de todos, en compaa del hermano mayor Jess, y alentado por la
za del Espritu.
Sin embargo, el deseo tico de configurar el propio estilo de vida en trminos
del seguimiento de Cristo, topa con las propias limitaciones e incoherencias.
Cada uno tiene su aguijn clavado en la carne
1
6-3. El relato tico de la propia
grafa hace remontar al Autor del texto de la vida humana: Mi gracia te basta, que
mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza. De esa manera, al reconocer la
pia limitacin, se confa en !a fuerza de Cristo. Cuando estoy dbil, entonces es
cuando soy fuerte lo;.\.
El reconocimiento de !a propia limitacin no es un ejercicio para daar la auto
estima, sino implica enfrentarse con !a propia verdad ms profunda, ya que slo
desde !a aceptacin de !o real se puede emprender un proceso de cambio y trans
formacin:-. Slo puede cambiarse_ !o que se acepta. Pero, adems, desde !a fe, el
re_conocimiento de la propia limitacin no constituye una excusa Para no avanzar,
sino la proclamacin del protagonismo divino en la propia vida (en !a flaqueza
humana se destaca la fuerza divina). El reconocimiento de la cndlcin humana
cOii:luce a un mayor compromiso, porque la confianza bsica esta depositada en
Aqul para quien todo es posible
1
ss. ,
Una moral de la gratuidad, agradecida y coherente, se aleja de un narcisismo
tico autocomplacente y autorreferente, traducindose en una vida de donacin y
de compromiso. Es el radicalismo del Evangelio.
8.3.1.3. Consecuencias ticas de la espiritualidad
En la vida del individuo, lo espiritual y lo tico forman dos "dimensiones de
una misma realidad y, por ello, de un mismo relato biogrfico. Estos dos aspectos
de una misma realidad humana se condicionan mutuamente. Por consiguiente, vate
la pena subrayar la complementari:edad entre la imagen de Dios y Ja vivencia
tica, como tambin el peligro de limitar el pensar y el actuar tico a la prctica del
sacramento de la reconciliacin.
.. _. .....
Imgenes de Dios
En toda relacin interpersona! resulta peligroso y daino formarse una imagen
del otro, porqUe a! final exste la tendencia de reducir al otro a una im?gen que no
162 UNosotros amemos, porque l nos am primero" (1 Jn 4, 19}.
163 Ver 2 Cor 12, 7.
164 Ver 2 Cor 12, 9-10.
165 Ver Mt 19, 26.
417
..
necesariamente asume !a realidad compleja de! misterio de todo individuo. Slo la
aceptacin del otro en su diferencia rompe este crculo de fantasa, porque la
tacin se abre al posible cambio en el otro y/o a la propia posibilidad de
prensin del otro.
Esta constatacin es particularmente relevante en la relacin con el
te Otro. Dios es inefable al discurso humano y la vista no lo puede captar: "Mi
tro no podrs verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo': tan slo
las "espaldas, pero mi rostro no se puede ver'' (x 33, La sentencia
niana ("Si lo comprendes, ya no es Dios"} y la afirmacin del Aquinate ("Nuestro
conocer de Dios es conocer que_ no lo conocemos") subrayan la incapacidad huma-
na de la creatura de apropiarse de su Creador.
A Dios slo se le conoce en la prctica del amor. ''Ammonos unos a otros,
ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor''_(1 Jn 4,
Sin embargo, el ser humano es bsicamente comunicacin y, por ello, necesi-
ta recurrir a mediaciones y a smbolos. Lo esencial es darse cuenta de que los sig-
nos no agotan la realidad significada sino tan slo la sealan, porque Dios es sem-
per maior (siempre mayor).
De hecho, existe un Imaginario colectivo de Dios en la sociedad, en e! cual
se proyectan significados, valores, deseos, experiencias humanas. La tarea consis-
te en evaluar estas imgenes a la luz del Evangelio, porque Jess es la revelacin
plena de Dios. Slo a travs de Jess, iluminadoS pof el Espritu, es posible acer-
carse al encuentro con Dios. El autntico Dios, para el cristiano, es e! Dios de
Jess.
Las falsas imgenes de Dios tienen una directa incidencia negativa en la
tica cristiana, en el pensar y el vivir tico del cristiano. A su vez, la tica cristiana,
pensada y vivida, puede proyectar una falsa imagen de Dios. En este mutuo influ-
jo, tienden a aparecer tres imgenes en la moral que no hacen justicia al Dios de
Jess: (a) un Dios descomprometido con la historia humana (el divorcio entre fe y
moral), (b) un Dios legislador que desconoce la libertad responsable del ser
no (una mora! legalista que reduce unilateralmente al cumplimiento de normas sin
ulterior referencia), y (e) un Dios juez preocupado por condenar frente a la infrac-
cin de la ley (un discurso moral que se limita a lo negativo y a lo pecaminoso}.
Es tarea constante de la tica cristiana revisar la imagen de Dios que pro:
yecta en la bsqueda del verdadero rostro divino, tal como ha sido manifestado y
revelado por, y en, el Hijo. Una autntica imagen de Dios tiene que dar razn de
una verdad fundamental: la Buena Noticia de! amor incondicional de Dios hacia la
humanidad. Esta es la pregunta fundamental frente a !a cual la persona humana
tiene que dar respuesta, una contestacin que involucra todo- un estilo de vida
coherente y consecuente.
La tica cristiana tiene e! deber de articular una moral de la caridad, porque .
este es el mandamiento explcito de Jess el Cristo. El ven"tatis splendor es el carita-
418
'
1
1
tis splendor. "Les doy un mandamiento nuevo; que se amen Jos unos a Jos otros.
Que, como Yo les he amado, as mense tambin ustedes los unos a los otros. En
esto conocern todos que son mis discpulos: si se tienen amor Jos unos a los otros"
(Jn 13, Es en el horizonte de una moral de la caridad que se refleja una
autntica imagen de Dios, del Dios de Jess.
La caridad, con su doble referente de amor y al estilo de Jess, es el camino
de la tica cristiana. Esta verdad est adelantada en el Antiguo Testamento w.s,
gida por Pablo
167
y profundizada en Juan
166
El ser y el actuar de Dios consiste en
amar lS9. Sacramento de !a reconciliacin. Por consiguiente, una tica es cristiana en
cuanto revela esta realidad amorosa de Dios y compromete a una accin histrica
consecuente.
Sacramento de la reconciliacin
El nacimiento de la reflexin sistemtica de la teologa moral, como ciencia
autnoma dentro de! saber teolgico, estuvo condicionado por su servicio a la prc-
tica de la confesin, una vez que predomin la prctica individual y reiterada del
sacramento (Concilio de Trente). Por consiguiente, en la tradicin de los Libros Peni-
tenciales (penitencia tarifada, monjes irlandeses en el siglo VI!) y las Sumas de
fesores (penitencia individua!, Concilio Lateranense IV en 1215
170
), se elaboran textos
(las Instituciones Morales del siglo XVII) para la formacin de confesores y para
ofrecer pautas de valoracin moral a Jos penitentes.
El Concilio de Trento (1545-1563), en la administracin del sacramento de la
penitencia, exige una exacta declaracin de los pecados, especificando su nmero,
su especie y sus circunstancias (que pueden cambiar !a especie). Por ello, la formu-
laciQn de la reflexin moral se sita en un contexto jurdico (la aplicacin de
leyes eclesisticas a los casos o situaciones particulares- casusmo) y,
te, referida al pecado, desvinculada de !a gran sntesis teolgica.
. El Concilio Vaticano 11 (1962-1965} pide una renovacin de la reflexin moral
sistemtica en trminos de un horizonte abierto a mostrar la excelencia de la
cin en Cristo para producir frutos en la caridad para la vida del mundo
171
El
miento tico cristiano encuentra en esta invitacin conciliar un estmulo para una
reflexin ms prepositiva y constructiva, sin limitarse a la prctica de la confesin.
166 Deut 6, 5: u Amars a Yahvh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza.
Lev 19, 18: UAmars a tu prjimo como a ti
167 "Pues el que ama al prjimo ha cumplido la ley. ( ... ) La caridad es, por tanto, ta ley en su pleni-
tud# (Rom 13, 810).
168 "Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos
unos a otros tal como nos lo mand" (1 Jn 3, 23).
169_ "Dios es Amor'' (1 Jn 4, 8); por ello, 'Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en
Dios y Dios en r (1 Jn 4, 16).
"170 Ver DZ 437 (!atin 812).
, H1 Ver CONCILIO VATICANO H, Optatam (28 de octubre de 1965), W 16.
419
Por consiguiente, la asociacin unilateral de la moral con el pecado ya no
tiene justificacin acadmica ni terica, aunque sigue presente_ en -la conciencia
colectiva de las sociedades tradicionalmente catlicas. Este vnculo,
te a nivel inconsciente, tiende a vivir una espiritualidad marcada por la culpa y poi'
Jo pecaminoso, relegando la preocupacin moraLa una instancia previa _a Jaconfe-
sin sacramental.
La clave de la tica cristiana se encuentra en la conversin (cmo responder a_
!a llamada del Seor) y, por ello, sin negar la realidad de! pecado como una
puesta negativa de la libertad humana frente a la llamada, la preocupacin central
del pensar y actuar ticos consiste en la autntica realizacin de la persona en socie-
dad o la configuracin de una sociedad que permita la verdadera realizacin de todos ,
sus miembros. En otras palabras, el horizonte de la tica cristiana es propositivo,
una preocupacin por la humanizacin de _la historia individua! y sociaL La protesta
surge desde la propuesta. - -
Esta comprensin cristiana de la tica alienta a una vida- moral profundamente -
motivada por la espiritualidad (la construccin del Reinado del Padre en la propia vida
y en la sociedad) y, a la. vez, se nutre de un crecimiento en la fe que busca configu- .
rarse a Cristo en su seguimiento histrico (la conversin se liace y estilo de
vida).
La celebracin sacramental de la reconciliacin cobra-un sentido profundo de
confianza poder de Dios en esta constante tarea de dejar espacio en la propia
. vida para que- el Espritu de Jess siga con !a obra de ta salvacin de la historia
.. humana. no es el pecado declarado, sino la confesin de la misericordia de
Dios sobre:.Jf:propia vida que anima a proseguir en el seguimiento de_ <?risto.
8.3.2 . .-Horizonte tico de la espiritualidad ignaciana
La mayora de las decisiones ticas en la vida cotidiana no consisten tanto en
optar entre un bien y un mal, cuanto en distinguir entre Jo bueno y !o malo en una
situacin concreta y compleja. Santo Toms de Aquino seala que "en las cosas
prcticas se encuentra mucha incertidumbre, porque el actuar sobre situaciones sin-
gulares y contingentes, por su misma variabilidad,.resu!tan inciertas"-m.
Adems, en e! contexto de !os profundos y los acelerados cambios culturales,
no siempre resulta fcil encontrar respuestas adecuadas a !os- nuevos problemas y
a las nuevas preguntas. Ya el Concilio Vaticano_ (19621965) haba llamado 1a
cin sobre este gran desafo en nuestros das. "La Iglesia, custodia del depsito de !a
palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y mora!, sin que
siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestin, desea unir la luz de ta
172 SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, H!, q. 14, art. 1: "In rebus autem agendis multa
incertitudo invenitur: quia actiones sunt circa singularia contingentia, quae propter sui variabilitatem
incerta sunr.
420
revelacin al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la
humarildacf'
173
E_sta preocupacin por el otro exige una moral del mejor servicio que busca
constantemente el magis (el ms)
188
, porque no consiste en cualquier servicio, sino
en el mejor servicio posible, como expresin de entrega radical de !a propia vida y
de amor autntico hacia el otro en el camino del seguimiento de Cristo. El magis
ignaciano no es un modelo autorreferente de perfeccin, sino un criterio de
co servicio -al otro.
La espiritualidad ignaciana ofrece una tica exigente pero rebosante de
misericordia. La propuesta de radicalidad evanglica no desconoce la mirada
miseriCordiosa frente a las cadas para alentar en el camino de levantarse, como
tambin para saber distinguir entre las distintas situaciones concretas. San Ignacio
de Loyola, al redactar las Constituciones de la Compaa de Jess, insista en.
tomar en cuenta, en cada circunstancia, a las personas,_ el Jugar y el tiempo
Esto no puede significar proponer la fragilidad humana _como ideal, porque" en
este caso sera desconocer el talante propio de la tica: su dimE:Jnsin. crtica en
182 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirllua!es, N> 147. "Son tan grandes los pobres en la
presencia divina, que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo en la tierra" y, entonces, "la
amistad con !os pobres nos hace amigos del Rey eterno (Carta a los Padres y Hermanos de
Padua, 7 agosto 1547).
183 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, W167.
184 Ver las meditaciones de las Dos Banderas {1\1"'136148), los Tres Binarios (N"'149157) y los Tres
Grados de Humildad (N*164-168) de los Ejercicios Espirituales en el contextode_la eleccjn ..
185 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, 23.
186 Frmula dellnstitulo aprobada por Julio 1!!, W 1.
187 Captulo 1 de las Conslituciones de la Compaa de JesUs (N"3).
188 Ver SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, W 23.
424
busca de la autntica realizacin (la conversin). La comprensin por la debilidad
humana "jams significa comprometer y falsificar !a medida del bien y del mal para
.-adaptarla a las circunstancias", porque sera "inaceptable la actitud de quien hace
- de su propia debilidad el criterio de verdad sobre el bien"
Un principio moral tradicional asume la importancia de las situaciones concre-
tas sin desconocer la validez universal de una norma. La epiqueya supone el suje-
to equilibrado, maduro, con intencin recta y conciencia formada, capaz de inter-
pretar el espritu de la ley por encima de la letra, justamente para ser fiel a !a
intencin del legislador. En una situacin de conflicto de valores, cuando aparecen
contextos no previstos ni previsibles por el legislador, el sujeto tico busca la reali-
zacin del bien posible segn el valor ms importante
1
9:).
Por ltimo, la espiritualidad ignaciana conlleva una moral de fidelidad al
Magisterio de la Iglesia. Esta fidelidad se fundamenta en, y constituye una expre-
sin de, la fe en la presencia activa del Espritu de Cristo, porque "entre Cristo
nuestro Seor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo espritu que nos
gobierna y rige para la salud de nuestras nimas, porque por el mismo Espritu y
Seor nuestro, que dio Jos diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra
santa madre Iglesia"
19
!.
En lenguaje ignaciano, se exige del creyente un sentir con la Iglesia m, es
decir, un conocimiento sentido, un conocimiento-amor, un conocimiento con amor.
Por ello, el sentir con !a Iglesia implica una opcin y una actitud previa a cualquier
formulacin de juicio. Esta opcin constituye una radical y afe_ctiva actitud que brota
del amor personal hacia !a Iglesia, fundamentada en la fe, que hace responder
espontneamente de una manera que defiende y construye la unidad eclesial, la
comunidad de los creyentes. As, la fe y el amor son !os fundantes de esta
actitud de conocimiento con amor, porque no se trata de ..una conclusin racional
189 JUAN PABLO \l, Veritatls Splendor, (6 de agosto de 1993), No 104. Ver tambin la aclaracin
sobre el significado de la ley de gradualidad en JUAN PABLO !1, FamiHaris Consortio, (22 de
noviembre de 1981), No 34: "la llamada ley de gradualidad o camino gradual no puede identificar
se con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o 1ormas de precepto en la ley divi-
na para los diversos hombres y situaciones"
190 Ver S. PRIVITERA, "Principios morales tradicionales", en Af..VV., Nuevo Diccionario de reo-
logia Moral, -(Madrid: PauHnas, 1992), p. 1481. SANTO TOMAS DE AQUINO explica que "al tra
tar de las leyes. por ser los actos humanos, sobre los que recaen las leyes, singulares y contirr
gentes, que pueden o!recer ilimitadas formas, no fue posible establecer una ley que no fallase en
un caso concreto. Los legisladores legislan segUn lo que sucede en la mayoria de los casos, pero
obseNar punto por punto la ley en todos los casos va contra la equidad y contra el bien comUn,
que es el que persigue la ley". Por ello, "es propio de la epiqueya regular algo, a saber: el cumpJ.
miento de la letra de la ley'' (Suma Teolgica, 1!-!1, q. 120, art. 1 y art. 2, ad 3). E! problema con
siste en_ que con frecuencia que cumplir una norma es provechoso para el bien comUn en
la generalidad de los casos, mientras que en un caso particular es sumamente nocivo. Pero
como el lgislador no puede atender a todos los casos singulares, formula la ley de acuerdo con
lo que acontece de ordinario, mirando a lo que es mejor para la utilidad comUn. En consecuencia,
si surge un caso en que esta ley es daosa para el bien comUn, no se debe cumplir" (Suma Teo-
lgica, 1-!!, q. 96, art. 6). Ver tambin Suma Teolgica, 1!-H, q. 60, art. 5, ad 2; !1-1!, q. 80, art. 1,
ad4y5.
191 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, 365.
192 SAN IGNACIO DE LOYOLA, "Reglas para sentir con la lglesiaH (Para el sentido verdadero que en
la Iglesia militante debemos tener} en los Ejercicios Espirituales, N"' 352-370.
425
0.
sino es el resultado de una experiencia profunda de fe. La presencia de la Iglesia
jerrquica subraya la realidad de la Encarnacin; por ello, para Ignacio, es la autn-
tica esposa de Cristo, la santa madre.
La fidelidad a la jerarqua de la Iglesia es una expresin de un creer en la
Iglesia fundada por Cristo, para prolongar su misin, alentada con la presencia del
Espritu. Slo a partir de la fe llega una persona a amar profundamente a la Iglesia,
asumiendo una mentalidad eclesial '
93
3 2 Jn 1, 6.
4 Jn 15, 13.
5 Le 23, 34.
6 Ver 1 Cor 1, 26 31.
7 1 Cor 13, 1 3.
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