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La división de la Habana.

Conflicto Territorial y Hegemonía Cultural en los seguidores de la


Religión Lukumi de Oyó 1850s–1920s.

Miguel W. Ramos.

Resumen.
La presencia Yorùbá en las América, especialmente en Brasil y Cuba, ha
sido objeto de muchas investigaciones en los últimos años. El papel de los
individuos que moldearon y guiaron las nuevas direcciones tomadas por estas
manifestaciones culturales, continúa siendo, sin embargo, un terreno virgen.
En particular, y sin lugar a dudas, las Mujeres fueron las que más
contribuyeron a estos procesos de aculturación. Este artículo examina la
influencia de 3 Mujeres Africanas y su contribución a la evolución y
supervivencia de la religión Lucumí en Cuba. El estudio saca a la palestra
otros temas de importancia que arrojan luz sobre la vida de las Mujeres
Afrocubanas en la Cuba del siglo XIX, forzadas a vivir en una sociedad euro
céntrica en la que ocupaban el peldaño más bajo de la escalera. Estos temas
enfatizan las dificultades y los impedimentos que las Afrocubanas tuvieron
que enfrentar en su lucha para adquirir poder y ganarse el respeto, incluso de
los miembros de sus propios grupos étnicos. A la larga, esta lucha jugó un
papel importante en las contribuciones de este grupo a la cultura y la sociedad
Cubana.

En la segunda mitad del siglo XIX, la sociedad Cubana hizo frente a las
controversias que amenazaron con minar la considerable extensión económica
que la isla había experimentado recientemente. 2 asuntos importantes dividían
la sociedad y estaban derribando sus fundaciones: la institución barbárica de la
esclavitud y el comercio ilegal de esclavos que trajo tantos seres humanos a la
isla. A mediados del siglo XIX, después del triunfo de la revolución en la isla
de Sto. Domingo y el establecimiento de la república Haitiana en 1803, Cuba
había florecido como la posesión más preciada de España en el Caribe. Con
la destrucción de la industria de azúcar de Haití, Cuba se convirtió en el
primer productor de azúcar del Mundo. Esta repentina expansión económica
dependía pesadamente del trabajo manual proporcionado por los esclavos
Africanos. En poco más de 100 años, Cuba también se había convertido en el
importador de esclavos más grande de América española en la historia del
cuarto siglo del comercio esclavista1. Los académicos reconocen las
contribuciones de Cubanos de descendencia Africana en áreas tales como el
arte, la música, la danza, la religión, el folklore y la medicina herbaria como
parte fundamental de estudios Cubanos2. En un nivel individual, sin embargo,
1
Brasil fue el mayor importador de esclavos Africanos al nuevo Mundo, con Cuba
siguiéndola muy de cerca. Sin embargo, Cuba fue el mayor importador entre las colonias
españolas en el nuevo Mundo. (vea Philip D. Curtin, “The Atlantic Slave Trade — A
Census” [Madison: University of Wisconsin Press, 1969], 46). Vea también Basil
Davidson, The African Slave Trade (Boston: Little, Brown, 1980); Herbert S. Klein,
Slavery in the Americas: A Comparative Study of Virginia and Cuba (Chicago: Ivan
R. Dee, 1967); Pablo Tornero Tinajero, Crecimiento económico y transformaciones
sociales: Esclavos, hacendados y comerciantes en la Cuba colonial (1760–1840)
(Madrid: Centro de Publicaciones Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1996);
Manuel Moreno-Fraginals, ‘‘Africa in Cuba: A Quantitative Analysis of the African
Population in the Island of Cuba,’’ in Comparative Perspectives on Slavery in New
World Plantation Societies, ed. Vera Rubin and Arthur Tuden (New York: New York
Academy of Sciences, 1977); Manuel Moreno-Fraginals, El ingenio: Complejo
económico social cubano del azúcar, 3 vols. (Havana: Editorial de Ciencias Sociales,
1978); Jose Luciano Franco, La diaspora africana en el nuevo mundo (Havana:
Editorial de Ciencias Sociales, 1975); Robert L. Paquette, Sugar Is Made with Blood:
The Conspiracy of La Escalera and the Conflict between Empires over Slavery in
Cuba (Middletown: Wesleyan University Press, 1988); Louis A. Pérez, Jr., Slaves,
Sugar, and Colonial Society: Travel Accounts of Cuba, 1801–1899 (Wilmington:
Scholarly Resources, 1992); Enrique Pérez-Cisneros, La abolición de la esclavitud en
Cuba (Tibás, Costa Rica: Litogra.a e Imprenta LIL, 1987); Juan Pérez de la Riva,
‘‘Cuadro Sinóptico de la Esclavitud en Cuba y de la Cultura Occidental,’’
Suplemento de la Revista Actas del Folklor (May 1961); Juan Pérez de la Riva, Para
La Historia de la Gente Sin Historia (Barcelona: Editorial Ariel, 1976); Juan Pérez de
la Riva, Cuantos Africanos fueron traidos a Cuba? (Havana: Editorial de Ciencias
Sociales, 1977); and Juan Pérez de la Riva, El barracon: Esclavitud y capitalismo en
Cuba (Barcelona: Editorial Crítica, 1978).
2
Isabel Castellanos and Jorge Castellanos, Cultura Afrocubana, 4 vols. (Miami:
Ediciones Universal, 1988); Arturo Lindsay, ed., Santeria Aesthetics in Contemporary
Latin American Art (Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1996);
2
son los hombres del afro-cubano quienes reclaman el escenario, mientras que,
con algunas excepciones notables, las mujeres Afro-Cubanas son
virtualmente invisibles3.

Acercamiento Metodológico.
Trazando sobre metodologías en la historia, la antropología, la mitología, el
folklore y en más de 50 testimonios orales recogidos en Cuba y el exterior de
la isla, este artículo reconstruye las historias sobre la vida de 3 importantes
Sacerdotisas Africanas de la religión Regla de Osha en el siglo XIX. Este
elaborará en la literatura existente para ampliar y agregar profundidad a
nuestra comprensión de la cultura de Yorùbá/Lukumí, que representa uno de
los grupos Africanos más importantes del nuevo Mundo. El antropólogo
William Bascom acentuó la importancia de este grupo étnico cuando observó
que:
“Ningún grupo ha tenido mayor influencia en la nueva cultura del
Mundo, que el Yoruba4”.
Con respecto a las vidas de las 3 mujeres presentadas aquí, mucha historia oral
sobrevive, contado nuevamente por sus descendientes, en Cuba y a través de
la diáspora Cubana, Los individuos son, quizás, los mejores depósitos para
sus propias historias. La biografía de Miguel Barnet: Biografía de un Esclavo
Fugitivo y historia de la madre de Daisy Rubiera Castillo: Reyita,
sencillamente, ilustran el valor e importancia de las fuentes orales – y de
hecho, urgencia – de documentar y preservar las crónicas e historia, de gente
que fueron parte de esta historia5. En las profundas palabras de Reyita:

Katherine J. Hagedorn, Divine Utterances: The Performance of Afro-Cuban


Santeria (Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 2001); Alejo Carpentier,
Music in Cuba (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001); María Teresa
Vélez, Drumming for the Gods: The Life and Times of Felipe García Villamil,
Santero, Palero, and Abakuá (Philadelphia: Temple University Press, 2000).
3
Los ejemplos bien conocidos de tales hombres del Afro-Cubano son Antonio Maceo,
Juan Gualberto Gómez, Martín Morua Delgado, y Plácido (Gabriel de la
Concepción Valdés), entre muchos otros, mientras que solamente Mariana Grajales
viene inmediatamente a la mente al contar de nuevo los logros de mujeres Afro-Cubanas.
4
William R. Bascom, The Yoruba of Southwestern Nigeria (New York: Holt, Rinehart,
and Winston, 1969), 1.
3
“Algunas de las cosas que dicen [los escritores] me trastornan; No sé, yo
pienso que no cavan lo suficientemente profundo, ellos no entrevistan a los
ancianos, después de todo, fuimos nosotros los que sufrieron todas esas
situaciones. Creo que cuando morimos [los ancianos], los escritores se
distancian más de la verdad. Porque es no solamente qué se dice en esos
papeles [documentos primarios]: ésos [papeles], según el proverbio:
“Aguantan todo que se coloque en él” el '' otra cosa es cómo éstos
[documentos] son interpretados por cada persona que los utilice.
Reconozco el esfuerzo y la determinación que ponen en ellos; pero al final,
los libros que resultan no reflejan correctamente la realidad”6.

Debido a su género, raza y estado esclavizado, la tarea de reconstruir las


historias de la vida de las 3 Sacerdotisas presentadas aquí fue un desafío. No
obstante, la investigación revela que estas 3 mujeres y otras más, fueron
conductos importantes de la creencia religiosa africana. No eran simplemente
responsables de la preservación de su creencia, sino que con su rivalidad
personal y profesional, se convirtieron en la razón por la cual la religión se
expandió fuera de La Habana hacia Matanzas. Más importante, su rivalidad
revela más que enemistad. Observando las causas del conflicto, hemos podido
establecer que cada una de las Sacerdotisas luchaba por la supremacía de
tradiciones Africanas en específico por las ceremonias religiosas que ellas
habían traído a Cuba. Una facción luchó por la supremacía de las
“Tradiciones Cortesanas'' mientras que otra favoreció el uso menos
elaborado de las “Tradiciones Regionales”. Eventualmente, las “Tradiciones
Cortesanas más ritualistas” llegaron a ser predominantes en La Habana,
pero el conflicto entre las 2 tradiciones demuestra la vitalidad de la
supervivencia cultural y política Africana en Cuba.

Los acontecimientos que siguen en su mayor parte basados en las historias


orales recogidas por un Sacerdote Lukumí cuyos conocimientos prestan una

5
Miguel Barnet, Biography of a Runaway Slave, 2d ed., trans. Nick Hill
(Willimantic: Curbstone Press, 1995); Daisy Rubiera Castillo, Reyita, sencillamente
(Habana: Instituto Cubano del Libro, 1997).
6
Rubiera Castillo, Reyita, 27.
4
perspectiva interiorizada a este trabajo7. Ellos dan la historia de gente con poca
cultura y sobre todo analfabeta. Éstas son crónicas que los sectores los
“Iluminados” de la Sociedad Cubana, no tienen ningún deseo en documentar
y/o salvar. Como la mayoría de las historias orales, las interpretaciones de
Lukumí pueden discrepar sobre los detalles específicos y la perspectiva y/o
los énfasis del narrador pueden afectar muchos aspectos de la historia.
Mientras que es innegable que hay debilidades en estas narraciones,
especialmente en las varias versiones y variaciones que existen en Cuba y en
la diáspora Lukumí, hay un consenso casi universal referente a los elementos
importantes de la historia, que acentúan su veracidad. Las tradiciones orales
que sobreviven en la comunidad Lukumí son tan fuertes que podemos confiar
en este consenso para confirmar la validez de acontecimientos históricos.
Irónicamente, ésta es también la historia de gente cuyos antepasados eran
formidables historiadores orales. Qué más tributo apropiado que recolectar y
contar de nuevo sus historias con el mismo medio que emplearon?8

Antecedentes Africanos.
A partir de finales del Siglo XVIII en adelante, mientras que Cuba era
transformada en una sociedad de plantaciones, los acontecimientos se
desenvolvían en el continente Africano los cuales tendrían repercusiones
significativas a través del Atlántico. El imperio de Oyó, una entidad política

7
Mucha de esta investigación fue conducida durante 30 años como parte de mi propio
interés, como Sacerdote en la religión. Estoy endeudado a un número considerable de
Olorishas, tanto que viven como difuntos, y también muchos para listar aquí. Ó
Modupué! Debo también reconocer la importancia de la beca de la fundación Ford y el
Instituto Cubano de Investigación de la Universidad Internacional de la Florida que
en 1999 me concedieron y que me permitió que pasara el tiempo que investigaba
documentos primarios en el Archivo Histórico Nacional de Cuba.
8
No puedo proceder sin dar reconocimiento a 2 individuos que leyeron y corrigieron este
artículo, y sin su ayuda el artículo habría sido más débil. Primero, debo agradecer a la
Dra. Sherry Johnson, historiadora en la Universidad Internacional de la Florida en
Miami. La Dra. Johnson reconoció la importancia de este artículo como contribución al
cuerpo cada vez mayor de la investigación sobre Mujeres Afrocubanas y la historia
Lukumí y me animó a que la publicara. Estoy profundamente endeudado al Dr.
Akinwumi Ogundiran, también de FIU, que leyó el bosquejo original y dio muchos
datos y claridad valiosas. A ambos, Modupué ó.
5
de gran alcance en África occidental y con por lo menos 3 Siglos, había
comenzado a sucumbir bajo la presión de diversas fuentes: luchas políticas
internas y guerras de poder; la rebelión de Dahomey y sus incursiones de
busca de esclavos que sobrevienen en los territorios Yorùbá que habían estado
anteriormente bajo protección de Oyó; el comercio interno de esclavos; y,
finalmente, una jihad conducida contra Oyó por sus vecinos norteños, los
Fulani. La predominancia de Oyó comenzó probablemente a principios del
siglo XVII9. Como muchos otros Reinos Africanos del oeste de aquella
época, Oyó no se había convertido en un imperio político unificado hasta
comienzos del siglo XVII. Ayudado grandemente por su posición geográfica
localizada – en una extensa área de sabanas – así como también por la
introducción y la adopción del caballo como uno de sus principales recursos
militares, para finales del Siglo XVIII Oyó ejercía un control considerable en
África Occidental y también se había convertido en un importante
abastecedor de carga humana para el comercio de esclavos. La localización
estratégica de Oyó a lo largo de las rutas del comercio Trans-sahariano que
atravesaban el continente contribuyeron al desarrollo del imperio también. Los
Oyó ganaban una renta considerable por la venta de prisioneros de guerra
norteños y de otros desafortunados, que fueron comprados por los
comerciantes, para quienes Oyó era una parada importante en su viaje al sur10.

La evidencia más temprana de la implicación de Oyó en el comercio de


esclavos se encuentra en el trabajo de un escritor Holandés, Olfert Dapper,
publicado en 1668, e ilustra claramente la participación activa de Oyó en el
comercio desde por lo menos el Siglo XVII. Fechando su existencia al 1640,
Dapper describió:
“Un reino grande en el interior, al nordeste de Allada, llamado “Ulkami”
[Oyó] que envía una gran cantidad de esclavos para la venta a través de

9
A. J. A¸siwaju and Robin Law, “From the Volta to the Niger, c. 1600–1800”, En
History of Africa I, 3d ed., ed. J. F. Ade Ajayi and Michael Crowders (New York:
Longman, 1985), 426.
10
10. Robert Smith, Kingdoms of the Yoruba, 3d ed. (Madison: University of
Wisconsin Press, 1988), 37; Robin Law, The Oyo Empire c. 1600–c. 1836: A West
African Imperialism in the Era of the Atlantic Slave Trade, 2d ed. (Brook.eld: Gegg
Revivals, 1991), 211.
6
Allada e importa sal, que era extraída localmente del agua de mar, a
cambio11”.
Otros autores posteriores también hablaron del comercio entre Allada y el
Reino de “Lucamee”, que era una reputada fuente de telas y esclavos12. Aun
en esta temprana etapa del comercio de esclavos, la participación de Oyó no
era tan considerable como pasó a ser a finales del Siglo XVIII.

Antes de los años 1770s, poca evidencia existía para identificar a Oyó como
un estado esclavista o como una fuente importante de esclavos13. El interés de
Oyó en la participación directa en el comercio de esclavos comenzó
probablemente alrededor 1774 durante el reinado de Alafin [rey] Abiodun,
después que este derrocara al tirano Gaha, que había dirigido el consejo
gobernante del Alafin, el Mesi de Oyó. Cuando Abiodun ascendió al trono,
Gaha había sido el Bashorun – una especie de primer ministro, que a
menudo sobrepasaba el poder del Rey14. La dominación severa de Gaha de
Oyó y sus Reyes subordinados, comenzó en 1754 y duró hasta la subida de
Abiodun en 1774s15. En 1776 a viajeros franceses De Chenevert y Abbé
Bullet reportaron que los Oyó comerciaban esclavos en Badagry, Porto Novo
y Whydah. Describieron Oyó como:
“Una feria libre donde las diversas naciones recurrían para negociar; Son
los Ayaux [Oyó] los que tienen la llave para negociar y es a través de sus
manos donde pasa la mayor parte de los esclavos que se venden en esta
costa”16.

11
Olfert Dapper, citado en Law, Oyo Empire, 219; Snelgrave, citado en ibid., 219.
12
Dapper, citado en Law, Oyo Empire, 219; Snelgrave, citado en ibid., 219.
13
Robin Law, ‘‘The Atlantic Slave Trade in Yoruba Historiography,’’ in Yoruba
Historiography, ed. Toyin Falola (Madison: University of Wisconsin Press, 1991), 127.
14
Samuel Johnson, The History of the Yorubas (London: Routledge and Kegan Paul,
1921), 70–72, 178–87.
15
Ibid., 187–88.
16
De Chenevert et Abbé Bullet, Réfléxions sur Juda (1776), En Robin Law,
Contemporary Source Material for the History of the Old Oyo Empire, 1627–1824
(Ibadan: Institute of African Studies, University of Ibadan, 1992), 47.
7
Se ha creído que Abiodun haya sido activo en este comercio antes de su
accesión al trono, momento en el cual Oyó había logrado su más grande
extensión imperial17.

El número de los esclavos provistos por Oyó para la exportación, sobre todo
Hausa comprados de las caravanas comerciales norteñas, alcanzó su pico en
los 1780s18. Pero la tiranía de Gaha y su indiferencia despiadada de las leyes
del imperio habían fijado un mal precedente que culminaría en la rebelión de
los estados súbditos de Oyó y del fallecimiento del imperio, algo que Abiodun
no pudo prevenir19. A mediados de los años 1830s, Oyó no era más un imperio.

Fue durante este periodo – de inestabilidad en África y la intensificación de la


producción de azúcar en Cuba – que los Yorùbá, entonces conocido como
Lukumí, hicieron su aparición en números considerables en las América20.
Aunque los Yorùbá habían estado presentes en las plantaciones de esclavos en
el nuevo mundo desde por lo menos el Siglo XVII, esta no era una presencia
considerable hasta el Siglo XIX21. Después de eso, la presencia Lukumí en
17
Johnson, History of the Yorubas, 187; Law, Oyo Empire, 232, 236; A¸siwaju and
Law, “From the Volta to the Niger”, 445.
18
El Imperio de Oyó primero trabajó como una especie de intermediario entre los
comerciantes del norte y los europeos en la Costa. Antes del Siglo XIX, la escala de
ataques esclavistas en el corazón de las tierras Yorùbá, eran limitados; fuertes
proscripciones estaban en efecto que no permitían la esclavitud del pueblo Yorùbá. (vea
Law, Oyo Empire, 223; Law, ‘‘The Atlantic Slave Trade in Yoruba Historiography,’’
127).
19
19. J. A. Atanda, An Introduction to Yoruba History (Ibadan: Ibadan University
Press, 1980), 30–31.
20
Me gustaría expresar mi gratitud a Isabel Castellanos por guiarme en la dirección
correcta acerca del término Lukumi. Ella me suministró un mapa Francés sin fecha del
Reino de Oulcoumi. El mapa también aparece en un artículo de la Dra. Castellanos
(‘‘From Ulkumí to Lucumí: A Historical Overview of Religious Acculturation in
Cuba,’’ en Santería Aesthetics in Contemporary Latin American Art, ed. Arturo
Lindsay [Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1996], 39–50).
21
Hay regitros de esclavos Yorùbá en Perú en el siglo XVII, pero no en grandes
números. Entre 1605 y 1650, de 635 Afro-Peruanos, 17 estaban registrados como
Lukumí. Entres 1615 y 1630, 5Lukumí entrados en Peru (Ver Frederick P. Bowser,
The African Slave in Colonial Peru, 1524–1650 [Stanford, Calif.: Stanford University
8
Cuba creció en una rata impresionante. En un estudio, por los años 1760-69,
el Lukumí componía el 8.22 por ciento del número total de esclavos en Cuba
(354 esclavos basados en una población de muestra de 4,307 esclavos); y aun
entre 1800 y 1820, sus números se mantenían relativamente sin cambios, en
8.38 por ciento de la población de muestra (453 de 5.245). 50 años más tarde,
el aumento fue significativo. Antes de 1850, menos de 20 años después del
fallecimiento del imperio de Oyó, el Lukumí compuso una pluralidad
demostrable en Cuba: casi 35 por ciento de la población auxiliar total de la
isla22. Esta gran presencia Yorùbá en las América, particularmente en el
Brasil y Cuba, sería el progenitor más importante de las religiones de Orisha
que se desarrollaron en la diáspora: Candomblé en el Brasil y Regla de Osha
en Cuba23.

Las Sacerdotisas.
Las Mujeres han desempeñado siempre un papel giratorio en la Religión
Lukumí24. Según la tradición oral Lukumí, fundamentales para la

Press, 1974], 41–43).


22
Moreno-Fraginals, ‘‘Africa in Cuba,’’ 190–91.
23
La religión Yorùbá también es conocida en la Isla caribeña de Trinidad, y allí también
hay influencia de Vudú Haitiano también, aunque en menor grado. Para información
adicional en religión Lukumí, vea Mercedes Sandoval, La religion Afrocubana
(Madrid: Playor, 1975); y Castellanos y Castellanos, Cultura Afrocubana. Para Brazil,
vea Edison Carneiro, Religiões negras: Notas de etnografía religiosa (Rio de Janeiro:
N. p., 1936); Edison Carneiro, Candombles da Bahia, 5th ed. (Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 1977); y Pierre Verger, Notes sur le Culte des Orisas et Vodun
(Dakar: L’Institut Francais d’Afrique Noire, 1957). Para Trinidad, Vea George E.
Simpson, Religious Cults of the Caribbean: Trinidad, Jamaica, y Haiti (Rio Piedras:
Institute of Caribbean Studies, University of Puerto Rico, 1980).
24
El importante lugar que se le dio a la mujer en la Religión Yorùbá ha sido xaminado
recientemente por J. D. Y. Peel, ‘‘Gender in Yoruba Religious Change,’’ Journal of
Religion in Africa 32, no. 2 (2002): 136–66. La antropóloga Ruth Landes pudo haber
sido una de las pioneras en este sentido. La investigación de Landes se enfocó en la
importancia de las mujeres en la religión en Brasil (vea The City of Women [New York:
Macmillan, 1947]). J. Lorand Matory también da una mirada a estos asuntos en su
estudio del género en la religión Yorùbá de Oyó, Sex and the Empire That Is No More:
Gender and the Politics of Metaphor in Oyo- Yorùbá Religion (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1995). Vea también Henry J. Drewal y Margaret T.
9
preservación de la Religión Lukumí en Cuba, estaban 3 Sacerdotisas
(iyalorishas25): Ma Monserrate ‘‘Apóto’’ González (Obá Tero) y Ñá
Rosalía Abreú (Efunshé Warikondó26), de las cuales se cree que eran de la
región de Egbado de Yorubaland; y Timotea Albear (Ajayí Lewú, pero
mejor conocida como Latuán), de quien se cree que era natural de Oyó.
Dentro de la comunidad Orisha Lukumí27, estas 3 mujeres fueron altamente
estimadas y respetadas por su posición dentro de la jerarquía religiosa y por el
conocimiento que poseyeron. De las 3, solamente Latuán tiene descendientes
de sangre vivos e identificables. Sin embargo, las 3 son bien recordadas por
sus descendientes religiosos en Cuba y el exterior, quienes mantienen vivos
muchos aspectos de su historia y la preservación de ritos religiosos o
tradiciones específicas que se observan según el linaje religioso. Una de las
historias tradicionales que se tienen más presente en los practicantes de Orisha
de hoy es el del conflicto territorial conocido por muchos como La División
de la Habana, que resultó en la división de la jurisdicción religiosa para la isla
entre Obá Tero y Latuán. Involuntarias, pero importantes, las consecuencias
de este choque fueron la expansión de la ceremonia de ordenación Habana –
céntrica Oyo-Lukumí hacia Matanzas y la reconciliación del Arará y el
Lukumí, 2 Etnias Africanas del oeste relacionadas, de las cuales sus ya
deterioradas relaciones, se deterioraron más como resultado directo del
comercio esclavista.

Obá Tero (Ma Monserrate ‘‘Apoto’’ González).

Drewal, Gelede Art and Female Power among the Yorùbá (Bloomington: Indiana
University Press, 1982); Babatunde Lawal, The Gelede Spectacle: Art, Gender, and
Social Harmony in an African Culture (Seattle: University of Washington Press, 1996);
y Oyeronke Oyewumi, The Invention of Women: Making an African Sense of
Western Gender Discourses (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
25
Literalmente, “madre de un orisha orisha”. El término denota una Sacerdotisa que ha
ordenado a otros en el Sacerdocio Lukumi.
26
En el pasado, yo (y otros) deletreábamos su nombre Efuché, Efushé, o Fushá, entre
otras, alternativas. Ha venido a mi atención que la forma correcta es Efunshé, que puede
ser la forma abreviada de Efunshetan, el nombre de una esposa del palacio de Ibadan,
considerada una gran empresaria en el siglo XIX. (Vea Matory, Sex and the Empire
That Is No More, 18–19).
27
Un Orisa es una Deidad en el sistema Yorùbá/Lukumi.
10
De las 3 Olorisas28, las leyendas que rodean la vida y las actividades de Obá
Tero en Matanzas, representan la fuente más rica de información. Con toda
probabilidad, Obá Tero era la más vieja de las 3, aunque es imposible saber
exactamente cuándo nació. Muchos especulan que ella estaba bien pasada de
los 100 años cuando murió en 1907 y todos están de acuerdo que su muerte fue
por causas naturales y vejez29. Es altamente probable que Obá Tero fuera de la
región Egbado de Yorubaland y fue traída a Cuba como esclava. Los
descendientes convienen que su nombre Yorùbá de nacimiento era Apóto y
que Obá Tero – “El rey tiene gran calma” – era el nombre que le dieron
cuando ella fue ordenada en su Egbado nativo a Sangó, el Orisa del trueno, el
patrón de Oyó y posiblemente uno de los reyes del imperio.

Según la tradición oral, Obá Tero llegó a Cuba alrededor de los mediados del
siglo XVIII, posiblemente entre los 1840s o los 1850s. Debido a los esfuerzos
de Gran Bretaña de terminar con el comercio trasatlántico de esclavos, ella
pudo haber sido pasada de contrabando a la isla en una de las muchas naves
esclavistas clandestinas que transportaron esclavos Africanos ilegalmente en
esa época30. De ser así su experiencia habría sido similar a la de Soledad
Crespo, una conocida Sacerdotisa Lukumí de Obatalá que viajó a Cuba vía
Sierra Leona y fue pasada de contrabando a la isla, probablemente ocultada
dentro de un barril31. Nada se sabe sobre los años iniciales de Obá Tero en la
isla. La mayoría de los informadores acentuaron que ella había sido una
esclava en una plantación de azúcar, sin nombre, posiblemente en la provincia
de La Habana, aunque una fuente insistió que Obá Tero había sido llevada
directamente a Matanzas y no a la Habana32. La dureza de la vida de la
28
Literalmente, ‘‘dueño de un orisa.’’ El término no tiene género y es utilizado para
referirse a cualquier individuo ordenado en el Sacerdocio Lukumí.
29
Osvaldo Villamíl, entrevista por el autor, Matanzas, 6 de Octubre de 1999; Antonio
David Pérez, entrevista por el autor, Matanzas, 11 de Octubre de 1999, 16 de Agosto de
2000 (Pérez es mejor conocido como ‘‘El Chino’’ y en un descendiente religioso de Obá
Tero).
30
Vea David Murray, Odious Commerce: Britain, Spain, and the Abolition of the
Cuban Slave Trade (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).
31
Evangelina Torres Crespo (Lusimí), Nieta de Soledad, entrevista por el autor Habana,
25 de Junio de 1998.
32
32. Pérez, entrevista.
11
plantación pudo haber sido una razón por la que ella era renuente a hablar
sobre los primero años de su vida en Cuba con sus descendientes. O, si ella lo
discutió, pudo haber sido considerada como irrelevante por sus descendientes
y cualquier detalle que se pudiera haber sabido, ha sido largamente olvidado.

Aunque los detalles de la vida de Obá Tero bajo esclavitud hayan caducado de
la conciencia de sus descendientes religiosos, el orgullo que toman sobre su
lugar de nacimiento es extremadamente fuerte. Es aceptado universalmente
que Obá Tero nació en Egbado. En Matanzas, donde su herencia conserva
mucha de su pureza original, el linaje y sus tradiciones fueron continuadas por
la heredera religiosa inmediata de Obá Tero Fermina Gómez (Oshabí) hasta
1950, y desde entonces por los descendientes de Oshabí33. Incluso hoy, cuando
los miembros del linaje discuten cuestiones referentes a la autenticidad
religiosa y los acoplamientos del grupo a África, estos continúan siendo fuente
de muchas calurosas discusiones y acentúan que son Lukumí Egbado y que
Obá Tero fue llevada de Egguadó (Egbado34). Esta contención es apoyada
por la existencia, dentro del ilé osha35 de Obá Tero, de los Orisas que se
consideran tener origen Egbado. Aunque Yemojá es el Orisa que se liga lo
más de cerca posible al Egbado, los 2 Orisa que en Cuba son los más
comúnmente posible asociados con Egbado son Oduduwá, el progenitor de la
gente del Yorùbá y Olokún, el Orisa Yorùbá del océano. Mientras que estas
Deidades se conocen en muchas áreas de Yorubaland y no exclusivamente en
Egbado, la mayoría de los Olorisas en la isla las consideran de origen de
Egbado36, posiblemente porque fueron introducidos por los Egbado.
Indudablemente, estos Orisa eran de gran importancia en el Egbado del siglo

33
Oshabí se convirtió en una de la Iyalorisas más veneradas y repetadas en la historia de
la religión en Cuba; su importancia en perpetuar las tradiciones Obá Tero, serán
discutidas con mayor detalle en este ensayo.
34
34. Egguadó es la pronunciación españolizada del término Yorùbá.
35
Ilé, literalmente, “casa” también se puede referir al Ilé Osha – casa de los Orisa – el
equivalente Lukumi de un templo. El Ilé Osha sirve tanto de residencia como para un
lugar de adoración religiosa.
36
De estos, los más conocidos son Oduduwa, Yewá y Olokun. Olokun se asocia más a
Obá Tero y aun más con la prole religiosa de Fermina Gómez (Oshabí), quien fuera
influyente en la diseminación de este Orisha a otras áreas de la Isla.
12
XIX. En su revisión de documentos primarios escritos por europeos que
vivían en Yorubaland en el siglo XIX, Peter McKenzie indicó que en 1846:
“Vieron que todos los ciudadanos de Ado [una ciudad de Awori- Egbado]
se dedicaban a uno o a otro de estos Orisá [Oduá, Obatalá, o Yewá]37”.
Tan fuerte es la asociación entre las 2 Deidades y este linaje religioso, que
Obá Tero, la más conocida de entre un puñado de Iyalorisas Cubanas que
poseía estos Orisas38, sea a quién se le acredite la introducción de la adoración
de Oduduwá y de Olokún a la isla. Y hasta alrededor 1950, a través de sus
descendientes, el linaje de Obá Tero continuó siendo la fuente más importante
para la adoración y la difusión de Olokún en la isla.

Hay muchos artefactos culturales en la casa de Oshabí en la calle Salamanca


en Matanzas, que fueron confiados a ella por Obá Tero a su muerte en 1907,
que sirve como evidencia para apoyar los orígenes Egbado de Obá Tero.
Entre éstos está el único juego de tambores Egbado que todavía existen en
Cuba39. Estos tambores fueron, con toda la probabilidad, hechos para Obá
Tero en La Habana por el famoso Onilú (fabricante de tambores) Ño
Filomeno García (Atandá), que también se cree que esculpió el primer juego
de tambores Batá ortodoxos en Cuba40. De muchas maneras, es irónico que
los elementos de la vida de Obá Tero se puedan reconstruir a través de los
37
Peter McKenzie, Hail Orisha! A Phenomenology of a West African Religion in the
Mid- Nineteenth Century (Leiden, Netherlands: Koninklijke Brill, 1997), 28.
38
Como se definió antes, una Iyalorisa es una Sacerdotisa que ha ordenado a otros en el
Sacerdocio. Es vista como la madre religiosa del individuo. Babalorisa es el término
equivalente para el Sacerdote. El término difiere del genérico Olorisa (Dueño de un
Orisa) que se usa para denotar a un Sacerdote o Sacerdotisa.
39
Los tambores conocidos en Cuba como “Egbado”, o tambores Geledé, son reconocidos
en muchas áreas de la tierra Yorùbá y oeste de África y no son exclusivamente Egbado.
Lawal describió los tambores usados para los bailes de las Geledé en el suroeste de la
tierra Yorùbá, como un conjunto de 4 tambores de madera en forma de pote o cilíndricos
(vea Gelede Spectacle, 87–88). Los Tambores Egbado Cubanos igualmente consisten en
4 tambores de cabeza sencilla con cuerpos tubulars en forma de chalice. Las membranas
son mantenidas en su lugar por medio de un anudador hecho de madera dura o metal o el
uso de cuerda de mecate o cuerda. Estos son sostenidos en su lugar por medio de cuñas
que mantienen las cuerdas en su lugar (Centro de Investigación y Desarrollo de la Música
Cubana [CIDMUC], Instrumentos de la música folclórico-popular de Cuba, 2 vols.
[Havana: Editorial de Ciencias Sociales, 1997], 250).
13
instrumentos musicales que se prohibían tocar a las mujeres. Obá Tero
probablemente había mandado a construir estos tambores cuando ella vivía en
Guanabacoa, un suburbio de La Habana y la ciudad vecina de Regla, “La
Cuna” Lukumí. Regla era un importante enclave Lukumí en la Cuba del
siglo XIX y comienzos del XX. Muchas tradiciones Lukumí que
sobrevivieron en Cuba vinieron a la isla a través del puerto de Regla. Durante
principios del siglo XIX, la influencia Egbado parece haber sido fuerte allí.
Fernando Ortiz reporta que una celebración a Olokún ocurría en Regla
anualmente el 6 de enero, junto a la celebración católica del día de Reyes. Los
tambores de Egbado, según Ortiz, eran tocados por músicos Egguado que:
“Sabían los golpes y los ritmos”.
Eventualmente, dice Ortiz, cuando estos músicos fueron muriendo, no había
nadie que supiera tocar los tambores Egbado para substituirlos. A medida que
el tiempo pasó, las tradiciones de Oyó eclipsaron las de Egbado y los
tambores del Batá de Oyó se convirtieron en el instrumento musical
dominante41.
40
Fernando Ortiz, Los instrumentos de la música afrocubana 3 (Havana: Dirección de
Cultura del Ministerio de Educación, 1951), 412; CIDMUC, Instrumentos, 1:247.
41
Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, 2d ed.
(Havana: Editorial Letras Cubanas, 1981), 451. Desafortunadamente, Ortiz no da su
fuente. No está claro si él vio realmente la danza de Olokún o si los informadores
entrevistados durante la investigación le dijeron de su existencia. Recuentos de la
tradición oral dicen que los tambores Egbado que Ortiz discutió, fueron traídos a
Matanzas por Obá Tero cuando ella salió de La Habana. En los años 70 los
investigadores Cubanos concluyeron que los tambores habían estado en Matanzas, en
una casa en la calle de 57 Salamanca, desde por lo menos las primera décadas del siglo
XX, pero que fueron traídos probablemente allí mucho antes. Después que Obá Tero
murió, los tambores fueron heredados por Oshabí, que los atendió hasta su muerte, en
cuyo caso fueron pasados a sus hijos. Víctor Torrientes, el más viejo de sus hijos, estuvo
a cargo de ellos. Después de su muerte, fueron pasados posteriormente a otros miembros
de la familia hasta que terminaron con Eugenio “Pucho” Lamar (Eshú Dina). Oshabí y
su hija, Celestina Torrientes (Olufandeí) ordenaron a Eshú Dina en los años 40. Para el
momento en que estos llegaran a posesión de Eshú Dina, los tambores estaban en un
estado muy precario debido a una variedad de factores. Eshú Dina los sacó de la casa de
Oshabí porque temía que la casa un día e viniera abajo. Durante el curso de su vida, él
mantuvo los tambores en su propia casa. Eshú Dina murió en 1998 y después de un
airado debate entre los diferentes grupos que estaban interesados en tomar posesión de
14
Obá Tero probablemente adquirió su libertad a finales de los 1860s, después
de lo cual ella fue para La Habana, dejando detrás la plantación y los
recuerdos de su sistema de trabajo inhumano. La ciudad ofreció a ex-esclavos
muchas posibilidades en términos de empleo y supervivencia. Ortiz data la
presencia de Obá Tero en La Habana a los comienzos de 1870s, cuando ella
y su marido Ño Julio dirigieron un cabildo en Guanabacoa42. Alrededor de
este tiempo, Ño Julio puso en servicio un sistema de tambores Batá para el
cabildo de los constructores de tambores famosos de La Habana Ño Juan

ellos, los tambores fueron devueltos a casa de Oshabí en la calle Salamanca.


Actualmente, Antonio Pérez, mejor conocido como “El Chino” reside allí. Pérez, que no
está ordenado, ha experimentado mucha animosidad de la comunidad religiosa y
especialmente de los Tamboreros. Pérez ha sido firme sobre el cuidado apropiado de los
tambores y los cubre con un paño blanco, como se supone que deben ser tratados cuando
no están en uso. Él reside no sólo en la casa de Oshabí, sino también lo han encargado de
cuidar los Orisa de Obá Tero que permanecen en la casa como reliquias históricas y las
religiosas y son muy valorados por los descendientes de ella. La costumbre indica que
cuando un Olorisha muere, un rito mortuorio conocido como Etutu (Itutu) se lleva a
cabo, para permitir que los oráculos determinen si los Orisa del difunto lo acompañan o
permanece con un descendiente religioso o de sangre. Se ha sabido de Orisa que quieren
permanecer en el Ilé Osha, es decir, en la casa física en donde vivía el difunto y no un
individuo en especifico. Éste fue el caso con los Orisa de Obá Tero y de Oshabí.
42
Cabildos de nación, o Asociaciones étnicas Africanas, eran muy influyentes en la
retención de la cultura Africana en Cuba. Los Cabildos se basaban en las Cofradías
Españolas (logias o fraternidades) que fueron organizas por primera vez en Sevilla en el
siglo XIV. Estas cofradías eran puestas bajo la tutela de un Santo Católico y sostenían
sus reuniones en la capilla del santo. Fernando Ortiz asegura que las logias fueron
organizadas durante el reinado de Alfonso el sabio, que después de la creación del código
legal Español conocido como Las 7 Partidas, quería dar orden a los asuntos eclesiásticos
y civiles (vea Ortiz, ‘‘Los cabildos y la fiesta Afrocubana del Dia de Reyes”, Revista
Bimestre Cubana 16 [Enero–Febrero 1921]; reimpreso, Habana: Editorial de Ciencias
Sociales, 1992, 5). Vea también Isidoro Moreno, La antigua hermandad de los negros
de Sevilla: Etnicidad, poder y sociedad en 600 años de historia (Sevilla: Universidad
de Sevilla, 1997). Como Ortiz, Moreno está de acuerdo que estas asociaciones fueron los
precurores de los cabildos Afro-Cubanos. Philip Howard también adoptó este punto de
vista y ha apuntado a la existencia de instituciones comparables en África (Philip A.
Howard, Changing History: Afro-Cuban Cabildos and Societies of Color in the
Nineteenth Century [Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1998]).
15
"EL Cojo" (Añabí) y Ño Filomeno García (Atandá)43. Ortiz ha demostrado
claramente que Ño Julio y su esposa dirigieron el cabildo44. Aunque Ño Julio
era importante en la asociación, la Olorisa principal en el cabildo era su
esposa, a que la tradición oral dice era Ma Monserrate González – Obá Tero.

En el último trimestre del siglo XIX, Obá Tero vivía en la calle Dahoiz en el
barrio Alturas de Simpson, en la ciudad de Matanzas, un lugar que muchos
Olorisa consideraban el corazón de África de Matanzas45. Cuando Julio y
Monserrate cerraron su cabildo en Guanabacoa y salieron para Matanzas,
tomaron con ellos los tambores Egbado y el juego de tambores Batá que
Añabí y Atandá habían construido. El misterio rodea el viaje de los tambores
y una anécdota mantiene que después de la muerte de Julio, el sistema de
tambores Batá desapareció sin rastro46. El misterio se complica por el
testimonio de los descendientes religiosos de Obá Tero, que parecen no saber
qué pasó con ellos. Algunos incluso disputan o niegan su papel de haber
llevado los tambores Batá a Matanzas47.

Pero, incuestionablemente, los tambores Batá aparecieron en Matanzas. Hay


evidencia documentada que establece el uso de los tambores Batá en una
celebración que ocurrió en el Cabildo Santa Bárbara el 4 de diciembre de
1873:

“Un inspector de la ciudad de San Francisco informó al gobernador civil


la ciudad de Matanzas sobre un incidente significativo en el Cabildo
Lucumí Santa Bárbara, situado en la calle de Manzaneda, en la esquina
de Velarde, donde Ño Remigio Herrera Addéchina [Adeshina] tocó 3

43
Se cree que ambos fueron los progenitores de la tradición Batá de Oyó en Cuba.
44
Fernando Ortiz, Los Tambores Batá de los Yorubas (Havana: Publicigraf, 1994),
147.
45
Milagros Palma (Kashé Enjué), entrevista por el autor, Matanzas, 6 de Octubre de
1999.
46
Ortiz, Los Tambores, 147.
47
Pérez, interview.
16
tambores extraños que él llamaba Batá, en las celebraciones del 3 de
diciembre48”.

El tamborero y el Babalawo49 Adeshina fue probablemente el enlace con el


cual Obá Tero fue a residir en Matanzas. El nativo de Oyó Ño Remigio
Herrera, mejor conocido por su nombre Lukumí, Adeshina, fue
posiblemente uno de los primeros Babalawo traídos a Cuba50. Adeshina llega
a Cuba a través de Matanzas, probablemente a finales de los 1820s y fue a
trabajar como esclavo en un molino de azúcar en esa provincia. La tradición
dice que tan pronto llegó al molino, fue reconocido como un importante
Sacerdote por un grupo compañeros Lukumí que habían adquirido su libertad
antes de su llegada. Los compatriotas de Adeshina reunieron sus recursos y
reunieron bastante dinero para comprar su libertad. Como la mayoría de los
africanos liberados, Adeshina buscó la ciudad, en este caso Matanzas, y
específicamente el barrio de Simpson51. No mucho después de adquirir su
libertad, Adeshina estableció el Cabildo Lucumí Santa Bárbara en la calle
de 175 Dahoiz, en la esquina de la calle Manzaneda, donde comenzó a
practicar como Babalawo.

48
Comunicación Personal con Israel Moliner, historiador oficial de la Ciudad de
Matanzas, 6 de Octubre de 1999.
49
El Babalawo (literalmente, “Padre de lo Misterios”) son Sacerdotes de Orunmilá, la
divinidad patrona del oráculo de Ifa. Uno de los roles del Babalawo, es adivinar para los
devotos de Orisa. Para una lectura más profunda vea William Bascom, Ifa Divination:
Communication between Gods and Men in West Africa (Bloomington: Indiana
University Press, 1969).
50
Otros académicos han identificado a Adeshina como originario de Ijesá (vea John
Mason, Olookun: Owner of Rivers and Seas [Brooklyn: Yoruba Theological
Archministry, 1996], 18). Mis fuentes insisten que él era Oyó y no Ijesá. Esther Piedra,
actualmente el miembro más antiguo del cabildo Ijeshá en Matanzas, estuvo casada con
el nieto de Adeshina, Rolando Cartalla, quien murió en 1999. Es probable que esta sea
la razón por la cual ha sido asociado a los Ijesá. La viuda de Rolando confirma que
Cartalla estaba relacionado con el cabildo Ijesá a través de su matrimonio con ella y no
por nacimiento (Esther Piedra, entrevista por el autor, Matanzas, 18 de Agosto del
2000).
51
Esther Piedra, entrevista.
17
Adeshina tenía obvios lazos a Matanzas puesto que era su punto de entrada a
la isla, pero probablemente mudó desde esa ciudad (o estaba por lo menos en
el proceso de hacerlo) a La Habana alrededor de 186652, el mismo año en que
estableció el Cabildo Yemayá en Regla, que es confirmado al comisionar los
tambores para este cabildo en 1866. Según los documentos de archivo, antes
de 1872, Adeshina se estableció en Regla en una casa en la calle de 23 San
Ciprián. La casa estaba valorada en 1.800 pesetas españolas53. Él todavía vivía
en Regla en 1881, aunque para entonces se había trasladado a la calle de 31
San Ciprián, donde vivió con su esposa Francisca Buzlet, su hijastra de 21
años, Eugenia Lausevio, su hija Norma Josefa, mejor conocida como
"Pepa", de 17 años, y su hijo Teodoro de 15, 54.

Por qué, entonces, encontramos Adeshina de regreso en Matanzas tocando


los tambores Batá en 1873, cuando para ese punto él había establecido ya su
residencia en Regla? Aunque es posible que él viviera en ambas ciudades y
viajara de una a otra, esto parece inverosímil, en vista de su cabalgante edad y
del período histórico en cuestión55. Más probablemente, Adeshina, ya bien
conocido en Simpson, hizo un viaje a Matanzas para acompañar a Obá Tero
y los tambores que serían utilizados en su cabildo, así como para introducir a
la Sacerdotisa y los tambores del Batá a la comunidad de Orisa. Ortiz ha
establecido que el uso de los tambores Batá en Cuba se originó en La
Habana, en la ciudad de Regla, en donde los tambores fueron hechos. Y
según expedientes de archivo de Matanzas, hasta 1873 tales tambores no eran
conocidos en esa ciudad56. Por otra parte, la tradición oral de los tamboreros

52
Ortiz, Los Tambores, 146–47; y Pedro Cosme, entrevista por el autor, Regla, 30
September 1999.
53
Archivo Histórico Nacional de Cuba, Fondo de Gobierno General, legajo 268, numero
13545: ‘‘Padrón de Contribución Extraordinaria para Subsidio de Guerra
Correspondiente al Pueblo de Regla, 1872–1873’’.
54
Censo de 1881—Regla, Tomo II, Museo de Regla, Habana (consultado en Septiembre
de 1999).
55
Muchas de la fuente están de acuerdo en que él tenía más de 100 años cuando murió.
56
Comunicación Personal con Israel Moliner, historiador oficial de la ciudad de
Matanzas, 6 de October de 1999.
18
Batá mantiene que fue Adeshina el que entrenó a las primeras generaciones
de tamboreros Batá en esa ciudad57.

Entonces, Adeshina fue la conexión más probable a través de la cual Obá


Tero vino residir en Matanzas. Para el momento en que Obá Tero se mudó a
Matanzas, los 2 habían establecido una cercana y confiable relación. Según
todas las fuentes, eran aliados inseparables. Tanto confiaba Adeshina en Obá
Tero que permitió que ella ordenara a su hija Pepa (Eshubí) como
Sacerdotisa de Elegbá, el Orisa del destino y las encrucijadas58. Lo más
probable es que Adeshina fuera quien ayudó a Obá Tero a establecer el
contacto con los Lukumí de Matanzas. El cabildo que Obá Tero dirigió en
Simpson era el mismo Cabildo Lucumí Santa Bárbara que Adeshina había
establecido originalmente allí después de su emancipación. El rápido
crecimiento de la reputación de Obá Tero como Sacerdotisa, fue grandemente
ayudado por la afirmación de Adeshina de su estatus. Muchos en Simpson
también continuaron asociando el cabildo a Adeshina y lo consideraban su
residencia en Matanzas59.

El movimiento de Obá Tero a Matanzas se pudo haber propulsado por una


serie de escaramuzas competitivas entre los Olorisa de Lukumí de La
Habana en la segunda mitad del siglo XIX. En lo que se denomina como La
División de la Habana, se dice que cierta fricción surgió en La Habana entre
Obá Tero y una Sacerdotisa de Oyó de otro Ilé Osha de La Habana, la
distinguida Latuán. Durante este período, los pocos cabildos Lukumí que
existían en La Habana eran dirigidos sobre todo por Iyalorisa emancipadas,
posiblemente de origen Egbado, quienes representaban a los primero Yorùbá
traídos a Cuba a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En
África, las mujeres habían desempeñado un papel instrumental en el ritual
57
Esther Piedra, entrevista; Julio Suarez Oña (Ewi Moyó), entrevista por el autor,
Matanzas, 6 de Agosto de 1999 (Ewi Moyó es un Sacerdote de Aganjú y Olubatá
[literalmnte, “Uno que es dueño de los Tambores”]).
58
Pérez, entrvista. Otra variante establece que Obá Tero fue la Ojigbona, o segunda
patrocinadora y que Ña Inés (Yeyé T’Olokún) fue ordenada Sacerdotisa (Angel de León
[Oloyadé], entrevista por el autor, Regla, 24 Septiembre de 1999).
59
Esther Piedra, entrevista. Piedra dice que ella cree que él residió allí hasta 1892,
cuando se mudó a la Habana.
19
religioso Lukumí/ Yorùbá; en el palacio de Oyó, por ejemplo, 8 Iyalorisa,
con títulos de Dama, se dedicaban a atender los deberes religiosos y las
necesidades del Alafín60. Por los 1860s, estas Iyalorisa, que habían sido
transportadas como esclavas a Cuba, manejaban mucho poder en la
comunidad Lukumí y no hacían esfuerzo alguno de ocultarlo. La Regla de
Osha Lukumí que se estableció en la isla, está endeudado a la persistencia, a
la rigidez y a la robustez de estas mujeres61.

Latuán (Timotea Albear).


Latuán, Sacerdotisa de Sangó en Oyó, llegó a Cuba en 1863 62. Sus
descendientes aseguran que ella entró en la isla por Matanzas y basados en la
fecha, ella probablemente entró de forma clandestina. No está claro si Latuán
trabajó en alguna de las plantaciones en la provincia de Matanzas por algún
período de tiempo. Se sabe, sin embargo, que eventualmente ella y su marido
Evaristo Albear, un Congo63, trabajaron como esclavos domésticos en el
hogar del coronel Francisco Albear y Lara, un ingeniero militar, famoso por
construir un acueducto nuevo para proveer de agua a la entonces creciente
población de La Habana, un proyecto que duró a partir la 1858 a 189364. Se
cree que Latuán y Evaristo se conocieron en la nave esclavista que los trajo
al nuevo Mundo, pero sus descendientes insisten que se conocieron y se
casaron en África65. Puesto que comparten el apellido de Albear, es altamente

60
R. C. Abraham, Dictionary of Modern Yoruba (London: Hodder and Stoughton
Educational, 1946), 21.
61
El término “Santería” fue finalmente aceptado. 50 años antes era considerado un
termino descalificatorio y tenía connotaciones denigrantes. Aun así prefiero el término
más antiguo, Regla de Ocha (o simplemente religión Lukumi) que está más alineado con
los dogmas e ideología de la religión.
62
A John Mason le dijo su fuente que ella era nativa de Egbado, pero yo entrevisté a sus
nietos y estos insistían en que ella era de Oyó. Mason, Olookun, 18.
63
Congo es un término genérico usado en Cuba para referirse a los africanos de origen
Bantú.
64
Manuel Fernández Santalices, Las calles de la Habana intramuros: Arte, historia y
tradiciones en las calles y plazas de la Habana Vieja (Miami: Saeta Ediciones, 1989),
37. Albear murió en 1887 y nunca pudo ver los resultados de su enorme proyecto.
65
Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear (Los nietos de Latuán),
entrevistados por el autor, Buena Vista, Cuba, 20 de marzo de 2001.
20
probable que en un cierto punto fueran "propiedad" del coronel y no solo sus
empleados. No obstante, sus nietos reclaman que Latuán era esclava, sino un
emancipada e insisten que el coronel Albear, fue forzado por la legislación
para enseñarle a leer y a escribir y pagarle un sueldo por su trabajo. Dicen que
bajo una serie de leyes que condujeron a la gradual abolición de la esclavitud,
ella tuvo que trabajar como emancipada por un período de 10 años, después de
lo cual le habrían dado la libertad66.

Latuán al parecer era una esclava favorecida en el hogar de Albear, algo que
sugiere el hecho de estar instruida, puesto que el hecho que existiera una ley
que los amos debían instruir a sus esclavos, no significa necesariamente que
estos la obedecieran. La ser instruida, le permitió a Latuán un alto grado de
respecto entre sus contemporáneos, lo que reforzó más su jerarquía religiosa67.
Las fuentes orales indican que Latuán era una ávida lectora; después de su
emancipación, sus parientes aseguran, que ella no se movería de su casa hasta
que ella hubiese leído el periódico del día. Ella estaba muy orgullosa de este
logro y se jactaba de ser: ‘‘una negra lukumí, pero yo sé las 4 reglas: Yo sé
leer y escribir!68’’

Latuán y Evaristo tuvieron 6 niños: Rosa, Isabel, Dominga, Martín, Eligio,


y Herminio Severino. Su nieto Martín Zurria Albear, el hijo de Dominga y
el más viejo de los parientes que sobreviven, recuerda que Latuán reunía a
todos sus hijos y nietos alrededor de ella en el piso, para poder contarles

66
Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista. Vea también Franklin
W. Knight, Slave Society in Cuba during the Nineteenth Century (Madison:
University of Wisconsin Press, 1970), 176–77. Este comentario se refiere muy
probablemente al período 1880-1888. La ley de abolición pasó en 1880 y estableció 1888
como la fecha para la terminación de la esclavitud. Fue durante este período que un
sistema de aprendizaje fue puesto en ejecución y que estaba supuesto a colocar las
fundaciones para la emancipación eventual de los esclavos. Los esclavos debían pasar a
través de una etapa transitoria, que los prepararía para su entrada eventual en sociedad
como trabajadores a sueldo antes de 1888. El sistema fracasó y para 1883, sólo colocaron
a 10 por ciento de la población total de la isla estaba registrada como esclavos
67
Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista.
68
Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista.
21
historias de África y de los Orishas. En el Mundo religioso, los Lukumí de
áreas tan lejanas como Santiago de Cuba viajarían a La Habana para
solicitar sus servicios como Sacerdotisa y Obá Oriaté – Maestro de
ceremonias69 – especialmente para los rituales de ordenación. Ella era muy
conocida por sus profundos conocimientos de adivinación, rezos y cantos a los
Orisa y compartió mucho de este conocimiento con sus descendientes y
seguidores religiosos70. A pesar de su naturaleza inflexible en materias
religiosas, se le describía como una mujer muy apacible, de hablar suave y
muy educada que trataba a todos con un profundo respeto.

En algún momento de los 1870s, Latuán fue afiliada con un cabildo en La


Habana, en donde ella eventualmente ejerció una influencia considerable en
su capacidad de Obá Oriaté. El cabildo era conocido solamente por su
dirección, San José 80, que estaba en la sección de Ataré de La Habana. Era
considerada una casa con autoridad sobre del culto Lukumí y muchas
poderosas Sacerdotisas de la época estaban asociados a este. En los siglos
XIX y XX, Ataré era un enclave africano dentro de la ciudad de La Habana.
El Cabildo San José 80 había sido fundado probablemente por la primera
onda de Lukumí que vino residir en la ciudad a finales del siglo XVIII.
Muchos de los fundadores del Cabildo son recordados en los rezos o los
saludos que se recitan al inicio de la mayoría de los rituales. También se
presume que en el Cabildo San José 80 Latuán conoció a Efunshé, la otra
Sacerdotisa importante que estaría implicada en la subsiguiente lucha por el
poder y territorio71.

Efunshé (Ña Rosalía Abreú).


Como Latuán, Efunshé era una Olorisha altamente respetada y venerada por
los Lukumí en La Habana. Ella era Egbado como Obá Tero y posiblemente
de origen real. Algunos de sus descendientes religiosos insisten que Efunshé
era una princesa en África. Estos acentúan que sus discípulos nunca
69
Literalmente “Rey, cabeza del Oráculo”. El título aplica a una categoría específica en
el Sacerdocio Lukumí. El Oba Oriaté es el maestro de ceremonias de los rituales
lukumi, especialmente los de ordenación.
70
Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista.
71
El Obá Oriaté Lázaro Ramos (Okandenijé), entrevista, Miami 2000.
22
permitieron que ella caminara en la ciudad; en lugar de ello, la transportaban
alrededor de La Habana en una silla sedán72. Este énfasis en las raíces reales
de Efunshé es posiblemente la justificación del hecho que ella ocupara el
papel de la "reina" del Cabildo San José 80. La importancia de Efunshé era
indiscutible. Ocasionalmente, su presencia allí llegaba a eclipsar el importante
papel del cabildo como institución. En los años 50, por ejemplo, la
investigadora Lydia Cabrera confundió el nombre de Efunshé con el del
cabildo que ella dirigía, escribiendo que:
“Efuché [era] el nombre de un cabildo de La Habana a finales del siglo
XIX''73.
Cómo llegó Efunshé a Cuba es aun un misterio, ya que la mayoría de las
fuentes aseguran que ella no vino a la isla como esclava. Efunshé pudo haber
sido uno de esos pocos africanos afortunados que, siendo pasados de
contrabando a la isla antes del decreto de emancipación, ganaron su libertad
inmediatamente después de su llegada. Otra posibilidad es que Efuché pudo
haber comprado su libertad en otra parte en el Caribe y después haber viajado
a Cuba en búsqueda de trabajo.

Los hechos que rodean la llegada de Efunshé no son los únicos enigmas, pues
la rodean otras preguntas por contestar. Efunshé parece no haber dejado
ningún rastro de su vida antes de llegar a La Habana. Para comenzar, hay algo
de confusión sobre su apellido español: Abreú, Agramosa, Gramosa,
Rosalía, y Rosarena todos se han mencionado como apellidos posibles para la
princesa Lukumí. La mayoría de los Olorisa se refieren a ella como Ña
Rosalía, o por su nombre Lukumí, Efunshé, pero rara vez mencionan un
apellido español. El pensamiento actual dice que Abreú era el apellido más
probable74. 2 fuentes dicen que le trajeron originalmente a un molino de azúcar
en la provincia de La Habana, el Ingenio Agramosa (o Gramosa), que

72
El Obá Oriaté Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Igbín Koladé), entrevista por el autor,
Habana, 1977; Obá Oriaté José Manuel Grinart (Oyá Dina), entrevista por el autor,,
New York, Septiembre 2000.
73
73. Lydia Cabrera, Anagó-Vocabulario Lucumi (El Yoruba que se Habla en Cuba)
(Miami: Ediciones Universal, 1970), 101.
74
Hugo Cárdenas (Obá Oriaté Eshú Miwá), entrevista por el autor,, Habana, Junio
1998.
23
perteneció a una familia del mismo nombre, pero hasta el momento, no se ha
encontrado ningún expediente de este molino de azúcar75. Roque Duarte, el
Obá Oriaté más viejo de los Estados Unidos, en un trabajo sobre la religión
Lukumí, utiliza Rosalía como su apellido, refiriendo a Efunshé como Ña
Victoriana Rosalía76. Rosarena, es otro apellido que ha aparecido y que pudo
haber derivado de Rosalía.

Además, Efunshé no tiene ningún descendiente de sangre vivo. Solo se ha


identificado una hija con algún grado de confianza: Calixta Morales (Odé
Deí). En aparente conformidad con normas sociales, los Africanos daban a sus
hijos nombres españoles, pero muchos Cubanos Lukumí también les daban
nombres Africanos extraoficialmente77. Odé Deí, por lo tanto, también es
conocida por su nombre Lukumí, Atikeké ("pequeño regalo"), un nombre que
fue dado generalmente en el reconocimiento de la intervención de una deidad
en el nacimiento de la persona. El nombre Lukumí de nacimiento de Odé Deí,
sugiere que Efunshé pudo haber tenido problemas para concebir niños y que
la consideraban como regalo de las deidades78. El expediente oral también
menciona a otros 2 parientes, las hijas o las sobrinas, dependiendo de la
variante de la historia. Estas 2 mujeres solo se conocen por sus nombres
Lukumí, Ashijú y Ashijú'rolá. Otra posible relación fue Kaindé, un
Babalawo asociado al Cabildo San José 80, quién en opinión de muchos,
75
Manuel Mederos (Obá Oriaté Eshú Onaré), entrevista por el autor, Miami, 27 de
Enero del 2000; Pedro García (Obá Oriaté Lomí Lomi), entrevista por el autor,,
Pogolotti, Cuba, 13 de Agosto del 2000.
76
Roque ‘‘El Jimagua’’ Duarte (Obá Oriaté Tinibú), comunicación personal, Miami,
Junio de 1998.
77
Lusimí, entrevista. Descendientes de Soledad Crespo, 5 generaciones más tarde,
continúan usando nombres Lukumí extraoficialmente.
78
Esto explicaría la carencia de otros descendientes. Odé Deí tampoco tuvo hijos. No
obstante, Efunshé y Odé Deí tuvieron muchos descendientes religiosos, que
posiblemente compensó la carencia de hijos biológicos. Como su madre, Odé Deí se
convirtió en una Olorisha muy respetada. En los años 50, Cabrera llamó a Odé Deí la
última apuonlá (gran cantante) de esa era. Odé Deí fue la Ojigbona – ayudante de
Iyalorisha – en la época de ordenación de Nemensia Espinoza (Oshún Miwá) en 1926.
Efunshé participó en la ordenación y murió después de eso. Afectada por un período de
demencia en sus últimos años, Odé Deí vivió con Oshún Miwá hasta su muerte en los
años 70, porque ella no tenía ningún hijo o pariente que cuidara de ella.
24
estaba casado con Efunshé79. Hay incluso una cierta contradicción con
respecto al Orisha de Efunshé80. Mientras que la mayoría de los informadores
convienen que ella estaba ordenada como sacerdotisa de Oshosi, algunos creen
que ella era sacerdotisa de Yewá y por lo menos una fuente la ha conectado
con Obatalá. El enlace con Obatalá puede derivar de su nombre, que algunos
creen que se refiere al efún, una tiza blanca usada para la adoración de
Obatalá81.

Lo que es seguro es que para los años 1870s, Efunshé y Latuán habían unido
fuerzas y habían establecido una sólida reputación en La Habana. Latuán
actuaba como Obá Oriaté para todos sus ahijados (Omó Orisha, literalmente,
"niño en Orisha"), incluyendo a Odé Deí, que fue ordenada por el primer
ahijado de Efunshé en Cuba, Luis Suárez (Oshún Miwá). A finales de los
años 1800s, Efunshé heredó la dirección de San José 80, y ella ordenó a
varios Olorishas en La Habana en el último trimestre del siglo XIX82. Hasta
su muerte a finales de los años 20, ella y Latuán continuaron trabajando lado a
lado y Latuán era el Obá Oriaté para muchas de las ordenaciones conducidas
por Efunshé83. Es altamente probable que Latuán realizara o dirigió los
rituales funerarios de Efunshé84. La influencia de Efunshé era tan fuerte que
79
Pedro García (Obá Oriaté Lomí Lomi), entrevista por el autor, 13 de agosto de 2001;
Nina Pérez, (Igbín Koladé), entrevista por el autor, Cudahy, California, Diciembre del
2000.
80
80. El linaje de mi Orisha desciende directamente de Efunshé. En 1983, cuando
entrevisté a mi abuelo de Orisha, Eladio Gutiérrez (Obá Oriaté Eshú Bí), él enfatizó
que nuestro linaje desciende de Yewá. La asociación con Yewá ha sido influenciada por
su dirección del Cabildo San José 80, que indican las fuentes que estaba bajo la tutela de
Yewá.
81
Mason, Olookun, 18.
82
Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Obá Oriaté Igbín Koladé), entrevista; José Manuel
Ginart (Obá Oriaté Oyá Dina), entrevista.
83
María Eugenía Pérez (Oshún Niké), entrevista por el autor, Habana, Septiembre de
1999. Pérez fue ordenada por un Omó Orisha de Efunshé en 1923. Efunshé estaba
presente en la ceremonia, una de las últimas a las que asistió y Latuán actuó como Obá
Oriaté.
84
Amador Aguilera (Omí Laí, Obá Oriaté Olubatá y sacerdote de Orishaokó),
entrevista por el autor, San Miguel del Padrón, Junio de 1998; Oshún Niké, entrevistas,
Septiembre de 1999 y Marzo del 2001.
25
incluso la mayoría de los practicantes de la religión Lukumí en La Habana,
hoy en día reclaman ser descendientes directos de ella y no del Cabildo San
José 8085. En su mayoría, los historiadores orales convienen que cuando
Latuán y Efunshé dirigieron San José 80, las 2 sacerdotisas eran muy
cercanas y expresaban una admiración mutua.

El papel de Efunshé en La División de la Habana no está claro. Obviamente,


ella fue participante, puesto que dirigía el Cabildo cuando surgió la lucha. Es
absolutamente posible que ella fuera la protagonista principal en la
competencia, aunque pudo haber elegido permanecer detrás del escenario. Una
variante de la historia de La División de la Habana, insiste que la rivalidad
verdadera no estaba entre Latuán y Obá Tero, sino entre Efunshé y Latuán y
que la mudanza de Latuán a Buena Vista en Marianao ocurrió como
resultado de la fricción con Efunshé86. Hay muy poca evidencia para apoyar
esta teoría; de hecho, hay evidencia fuerte que es lo contrario. Lo que se puede
conjeturar es que había mucha cooperación o, por lo menos, un cierto nivel del
compromiso entre Latuán y Efunshé, para los rituales de sus 2 linajes,
contrarios a los de Obá Tero, que varían poco, si es que varían, hasta nuestros
días. Por lo menos, podemos concluir que Efunshé apoyó a Latuán a través
de la división, permitiendo que el proceso se desenvolviera solo, lo que
eventualmente trajo un resultado que benefició a los implicados.

Origen de la Disputa.
Latuán y Obá Tero se veneran hoy y pocos Lukumís recuerdan el choque
territorial que dio lugar a la decisión de Obá Tero para dejar Guanabacoa y
mudarse a Simpson. De los que recuerdan, todavía menos pueden decir qué
fue lo que condujo a Obá Tero para moverse a la segunda ciudad de
importancia del extremo occidental de la isla. En la cada vez mayor
comunidad de Lukumí, que se ampliaba para incluir a los no Lukumís
también, el poder y el prestigio eran los aliados inseparables a que cada una
intentó lograr y mantener. Dentro de sus "territorios" en La Habana, los
85
Este cabildo, localizado en 80 calle San José en la sección de Jesús María de la Habana
Vieja, es conocido por su dirección física (Gilberto Martinez [Babá Funké], entrevista
por el autor, Carolina, Puerto Rico, 1982 y 1983; Babá Funké traza su linaje de Latuán).
86
Lazaro Ramos (Obá Oriaté Okandenijé), entrevista.
26
Lukumí fijaron sus propias reglas. Cualquier cosa o cualquier persona que
contradijera cualquier aspecto de estas reglas, era considerada una amenaza.
En una sociedad donde los africanos y sus descendientes ocuparon los
peldaños más bajos de la escala social, el Lukumí luchó tenazmente para
conservar su estado duramente ganado, incluso si esto significaba recurrir al
ogú (energía espiritual) y a la calumnia. La fricción entre Obá Tero y Latuán
se convirtió en mucho más que una competencia por el renombre,
extendiéndose para convertirse en una sutil, aunque de ninguna manera
discreta, guerra que duró por varios años. Dentro de las reglas establecidas del
combate, ambas Iyalorishas utilizaron cada recurso a su alcance, incluyendo
propaganda negativa, la intimidación y la energía espiritual. La propaganda
llegó a ser tan ácida que el cabildo de Obá Tero se conocía despectivamente
como Cabildo Alakisá – la casa de las bromas87. Eventualmente, después de
muchos encuentros y numerosas escaramuzas, las 2 facciones llegaron a un
acuerdo. Obá Tero se mudó a Matanzas y a Latuán, que en opinión de la
mayoría fue la vencedora, permaneció en La Habana. A partir de ese día en
adelante, ninguno de las 2 Sacerdotisas pondría el pie en el "reino" de la
otra88.

Más allá de la rivalidad personal y de la animosidad profesional, sin embargo,


varios diferentes factores contribuyeron a La División de la Habana. Los
antecedentes del oeste africanos fomentaron probablemente una cierta rencilla
entre el Egbado y el Oyó. El Egbado en Yorubaland habían sido “súbditos
muy leales del Alafin [rey de Oyó]” desde por lo menos los mediados del
siglo XVII. Pero eso no significaba necesariamente que estaban en el mejor de
los términos con la gente de Oyó, ya que las numerosas incursiones en el
territorio Egbado en la última mitad de los años 1700s, hicieron súbditos de
Oyó a los Egbados89. Aquellos Egbado que habían sufrido como resultado de
las incursiones de Oyó, los que perdieron posiblemente a parientes o

87
Hugo Cárdenas (Obá Oriaté Eshú Miwá), entrevista
88
88. Amador Aguilera (Omí Laí, Obá Oriaté Olubatá y sacerdote de Orishaokó),
entrevista por el autor, San Miguel del Padrón, Habana, Junio de 1998 y
Septiembre/Octubre de 1999.
89
Johnson, History of the Yorubas, 226–27; Law, Oyo Empire, 92–95; Law, ‘‘The
Atlantic Slave Trade in Yoruba Historiography, ’’ 113–17.
27
descendientes o que habían sido capturados como trofeos de guerra y habían
sido vendidos como esclavos, no tendrían a Oyó en muy alta estima.

En Cuba, había muestras de claras tensiones sin resolver entre los 2 grupos.
Muchos Egbados habían sido traídos a Cuba a finales de los años 1700s
cuando la ciudad portuaria de Regla, que pronto se convirtió en un importante
enclave Lukumí, estaba en su infancia. El número de los esclavos de Oyó en
Cuba crecería considerablemente después de los años 1780s, lo que señaló el
inicio de la fricción en África Occidental y que eventualmente escaló y
condujo a la caída del imperio en los años 1800s. Pero definitivamente los
Egbados precedieron a los Oyós en Cuba. A comienzos del siglo XIX, el
reino de Dahomey se había rebelado contra Oyó, ampliando sus incursiones
esclavistas en los territorios Yoruba del sur, incluyendo Egbado, que había
gozado antes de la protección de Oyó. Por consiguiente, Dahomey esclavizó a
muchos ciudadanos Egbado y los envió al nuevo mundo, especialmente a
Cuba. Para esa época, Oyó estaba preocupado con sus propios apuros y para
reprender a Dahomey por su desafío y el imperio se paró silenciosamente
mientras que sus territorios eran invadidos90. Por consiguiente, en Cuba, las
prácticas religiosas Egbado originalmente dominaban a las tradiciones
Lukumí, particularmente en Regla. No fue hasta cerca de 1825, que las
prácticas de Oyó llegaron a tener supremacía91.

A medida que los Oyó crecieron en número e importancia en La Habana,


estos intentaron ampliar su hegemonía política y cultural estableciendo sus
patrones de ordenación y adoración como los patrones oficiales para la religión
Lukumí en Cuba. En los alrededores de La Habana, hasta la llegada de los
Oyó en grandes números, la religión de Lukumí había sido conducida de
manera similar a la más personal forma de adoración de orientación familiar y
que era practicada más comúnmente en las instalaciones Yoruba en África.
En ese sistema, el Orisha era consagrado para la instalación o la casa entera.
Por medio de la posesión o consultando los oráculos, un representante de la
familia era seleccionado para atender la adoración de la deidad y ciertas
Ibid.
90

91. Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Igbín Koladé), entrevista por Angel Riana (Talabí),
91

Habana, 1977.
28
ceremonias eran realizadas para conceder a este individuo el derecho de
hacerlo. Esta persona, aunque era considerada un Olorisha porque él o ella
atendía a la deidad, no estaba debidamente ordenada en el sacerdocio; es decir,
no lo o la "coronaron". Después de haber sido autorizado, él o ella podrían
realizar rituales de limpieza, adivinación, ofrendas y otros ritos para la
instalación o la comunidad, ritos que en otra parte eran típicamente realizados
por un Olorisha consagrado. A la muerte del individuo, un pariente elegido
previamente por el difunto o determinado por adivinación heredaría la deidad.
Este tipo de adoración en Cuba fue llamado santo parado o santo de
dotación92.

En contraste, la consagración de un Olorisha dentro de las áreas urbanizadas


alrededor de La Habana era mucho más compleja, pues siguió los patrones
intrincados y altamente ritualizados que habían sido utilizados en las cortes y
los palacios reales de Oyó y de Oyó influenciaron otras áreas del antiguo
Yorubaland. Todas las áreas en África del Oeste que habían estado bajo la
influencia de Oyó – Los Egbado entre ellas – se les había inculcado la
adoración de Shangó, el Orisha patrón de Oyó y por extensión, habían sido
influenciadas por los rituales de Oyó93. La ceremonia de la ordenación
Lukumí, kariosha, se le llama “coronación”. En las palabras de la hija de
Efunshé, Odé Deí:
"Hacer santo [ordenarse a un Orisha] es hacer rey. Y Kariocha [la
ceremonia de ordenación] es una ceremonia de reyes, como las del palacio
del Obá Lucumí [Oyó]94”.
92
Adelfa Teran (Obá Oriaté Igbín Koladé y sacerdotisa de Obatalá), entrevista por el
autor, Miami, 26 de Diciembre de 1999; Francisca Sotomayor (Osha Inle, sacerdotisa
de Obatalá), entrevista por el autor, Jovellanos, Cuba, 14 de agosto del 2000 (Ines
Sotomayor Sotomayor es la nieta de uno de los principales informante de Lydia
Cabrera en Jovellanos, que es una Olorisha de santo parado); Armando Cabrera
(Obá Oriaté Eshú Tolú y Sacerdote de Elegbá), entrevista por el autor, Cárdenas, Cuba,
14 de Agosto del 2000; Felix ‘‘Cheo’’ Gonzalez (Oshún Yumí), entrevista por el autor,
Cárdenas, Cuba, 15 de Agosto del 2000.
93
93. Law, Oyo Empire, 104, 139–40.
94
Cabrera, El Monte, 24 n. 1. El uso de la palabra “Santo” por los Olorishas Lukumí es
muy común y resulta de los paralelismos entre los Orishas yoruba y los Santos
católicos, un proceso designado a menudo sincretismo. Esto es un tema de discusión
29
Tradicionalmente, cuando los devotos hablan de ordenación, estos se refieren
comúnmente como coronar santo (que corona al santo). De hecho, incluso
hoy, en el segundo día del ritual Oyó de la ordenación de La Habana, la ropa
ritual incluye una corona muy elaborada que sea colocada en la cabeza del
principiante por el Olorisha padrino o que patrocina. Más importante, los
rituales del Orisha de La Habana giran alrededor del Obá Oriaté, el maestro
de ceremonias para todos los rituales, especialista religioso imprescindible que
realice la mayoría de lo ritos de ordenación y consagración en la religión.
Mientras que sigue siendo confuso si el Obá Oriaté existió en la tradición
Africana, con toda la probabilidad este papel habría caído sobre las
Sacerdotisas que servían al Alafín en el palacio de Oyó95. El la palabra Obá
(rey) en el título Obá Oriaté es un reflejo claro de la importancia de este
rango y los dictados religiosos del individuo que tiene este rango, como las
proclamaciones seculares del Alafín, se consideran "ley".

A medida que los nativos de Oyó desplazaban a los Egbados, el rito de


ordenación en Regla Osha de la Habana llegó a ser extremadamente
Oyocéntrico y la Habana se convirtió en el centro de difusión de estas
tradiciones a otras áreas de la isla. No es de asombrarse, que los practicantes
de la Habana intentaron mantener su predominio, haciendo la ceremonia de
coronación real de Oyó fuera el único ritual legítimo de ordenación de la
religión de Lukumí en la isla. Como ejemplo ilustrativo de tales tentativas de
hacer cumplir la hegemonía de Oyó, tenemos el caso de Octavio Samá
(Adeosun), mejor conocido como Obadimejí. Samá, que nació de padres
Lukumí, se convirtió en uno de los individuos más polémicos e influyentes de
la historia de la religión Lukumí en la isla. Cuando él llegó a la Habana de su
nativa Sabanillas a comienzos del siglo XX, Samá intentó establecer su

futura, ya que la literatura pasada ha comparado a menudo el sincretismo con la fusión


religiosa, algo que obviamente no es necesariamente el caso de los Lukumí. Por razones
similares, declino utilizar el término “Santería” en mi escritura, puesto que tiene
connotaciones peyorativas.
95
Vea Miguel Ramos, ‘‘The Empire Beats On: Oyo, Batá Drums, and Hegemony in
Nineteenth-Century Cuba,’’ Master’s thesis, Florida International University, 2000;
Abraham, Dictionary, 21; Johnson, History of the Yorubas, 63.
30
práctica religiosa en la ciudad, identificándose con la comunidad religiosa
Lukumí de allí. Él reclamaba estar ordenado en Oshún, el Orisha Lukumí de
la sensualidad y la belleza, por su familia Lukumí en Sabanillas. La
comunidad de la Habana rechazó reconocer su demanda e insistió que él
debía someterse a la iniciación por medio del Rito de ordenación de Oyó de la
Habana. Samá estaba definitivamente bien versado en los rituales Lukumí e
incluso hablaba fluidamente la lengua Lukumí. De hecho, su Lukumí era
mucho mejor que su español. Aunque él era criollo, se dice que hablaba
español como un bozal, un término despectivo que era utilizado para describir
a los esclavos recién llegados96.

Latuán, que para este tiempo había establecido una fuerte reputación como
una de las Olorishas Lukumí y Obá Oriatés más respetadas y poderosas en
La Habana, insistió que la ordenación de Samá en Sabanillas no había sido
ortodoxa. Por decreto de ella, Samá fue ordenado en La Habana, no en
Oshún sino en Aganjú, Orisha de los desiertos y patrón de los viajeros.
Latuán realizó la ordenación ella misma. Al 3 día de la ordenación, en una
ceremonia durante la cual se realiza adivinación para el principiante y los
Orishas expresan sus prescripciones y proscripciones con los oráculos, fue
revelado que Samá no había mentido sobre su ordenación anterior.
Consecuentemente, le dieron el nombre de Obadimejí – “él que se corona
dos veces”. Realmente, el término se traduce literalmente como el "el rey se
hace dos", pero en Cuba se interpreta de la forma que se ha dado aquí.

En los años que siguieron a esta controversia, cualquier resentimiento que


pudiera haberse dado entre Latuán y Obadimejí como consecuencia de su
desafío a su legitimidad, fue puesto de lado y hasta su muerte, en febrero 1935,
seguían siendo grandes amigos. De hecho, uno de los informantes de Cabrera
le dijo que Obadimejí y Latuán eran inseparables. De hecho, el informador
hizo alusión a una conspiración entre los 2 al reordenar y/o limitar las
funciones de Olorishas del campo cubano97. Se sabe que Latuán boicoteaba a
menudo los ritos de ordenaciones de Olorishas que ella consideraba dudosas
96
Raul Mojica (Obá Oriaté Osha Inle y sacerdote de Obatala), entrevista por el autor,
Jesús María, Habana, 19 de Septiembre de 1999. Tristemente, Mojica murió en Enero
del 2001 depués de una larga batalla contra el cáncer.
31
por los estándares de La Habana, rechazando prestarle los servicios como
Obá Oriaté98. Si Latuán rechazaba participar, ningún otro Obá Oriaté se
atrevería a desafiar su autoridad realizando una ceremonia rival. Al parecer, a
pesar del respeto que ella gozaba de la mayoría de sus contemporáneos,
Latuán continuó sus luchas de poder por influencias y hegemonía bien
entrado el siglo XX.

Obadimejí se convirtió en el único discípulo masculino reconocido de


Latuán, trabajando a su lado y sirviendo como sus brazos y ojos después que
ella llegó a ser demasiado anciana para realizar rituales ella misma. Interesante
es el hecho que después de la muerte de Latuán, la posición de Obá Oriaté
fue dominada por hombres, que desplazaron gradualmente a las mujeres que
hasta ese tiempo habían ejercitado el cargo. Para el momento en que de la
muerte de Obadimejí en octubre de 1944, la posición de Obá Oriaté fuera
casi exclusivamente una función masculina. Obadimejí entrenó a 2 discípulos
conocidos, Tomás Romero (Ewín Letí) y Nicolás Valentín Angarica (Obá
Tolá). A pesar de ser enseñado por una de las Iyalorishas más grandes de la
religión de Lukumí, él nunca entrenó ni enseñó a una mujer99.

La división de la Habana.
La coronación de Obadimejí y de su dirección subsecuente dentro del
Cabildo, contrasta agudamente con la rivalidad que surgió entre Latuán y
Obá Tero. El suyo creció y se formó de las variaciones que existieron entre los
ritos Egbado y los de los crecientes grupos Oyo-céntricos. En el corazón de la
controversia estaba Obá Tero, que se opuso las nuevas reformas o variaciones
que habían sido traídas a La Habana, lo que tensionó la ya delicada relación
que existía entre Obá Tero y el resto de la comunidad100. Obá Tero era una

97
Lydia Cabrera Collection, Cuban Heritage Collection, Otto G. Richter Library,
University of Miami, Miami, Fla. Esta fue una de las cientos de notas tomadas por
Cabrera, que aparentemente ella tomó con precausión, ya que es probable que muchas de
sus fuentes estaban dudosas de contribuir a su investigación, debido a los muchos
estigmas de la era.
98
Angel de León (Obá Oriaté Oloyadé), entrevista por el autor, Regla, 24 de Septiembe
de 1999.
99
Raul Mojica (Obá Oriaté Osha Inle y acerdote de Obatala), entrevista.
32
Oní Shangó101; ella fue ordenada en lo que parece haber sido una tradición del
palacio Egbado y fue influenciada obviamente por Oyó, aunque su práctica
existían significativas diferencias regionales. Aunque muchas de las prácticas
rituales Egbado de Obá Tero no se conformaban con la cada vez mayor
tradición Oyo-céntrica de La Habana, su ordenación y estado, en efecto, su
legitimidad como Iyalorisha, nunca fueron cuestionados. Debido a la creencia
común, su ordenación era considerada válida por Oyó y de tal modo por los
estándares de La Habana. Por sí misma, su ordenación en Shangó, su Orisha
tutelar, era prueba suficiente que su coronación se conformaba con la tradición
de Oyó102. La reconocieron definitivamente como una Iyalorisha válida y
ortodoxa.

Mientras que evitaba cualquier desafío abierto a la legitimidad de Obá Tero,


Latuán, en la vanguardia de la tradición de la corte de Oyó en La Habana,
desafió ciertos aspectos procesales de los ritos Egbado de Obá Tero que no
eran comunes en Oyó y ésta era la base de la rivalidad entre las 2. Por otra
parte, Obá Tero afirmaba que Latuán reformaba la religión para abastecer a
otros africanos y a la presencia cada vez mayor de blancos y de mulatos103.

Efunshé se alió con Latuán contra Obá Tero, introduciendo muchas


adaptaciones a la religión Lukumí en La Habana, así como algunos rituales
que no habían sido sabidos antes de su llegada. Algunos informadores dicen
que, antes que Efunshé viniera a Cuba, era el caso que durante una
consagración de los nuevos Olorisha le proveyeran 2 Orishas: Elegbá, el
Orisha de la encrucijada, así como la deidad tutelar específica que había sido
identificada para el iniciado por los oráculos. Esta costumbre fue referida
típicamente como pie y cabeza, como proporcionaban al principiante el
Orisha tutelar – “El Orisha de la cabeza – como también el Orisha de la

100
Desafortunadamente estas diferencias no pueden ser aclaradas, sin revelar secretos
rituales, que solo pueden darse a personas iniciadas.
101
101. Oní, literalmente “dueño de”, es un título que se les da a los Olorishas de
Shangó y Yemojá.
102
102. Law, Oyo Empire, 104, 139–40.
103
Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Igbín Koladé), entrevista por Angel Riana (Talabí),
Habana, 1977.
33
encrucijada, que representaba los pies con los cuales uno viajaría a lo largo del
camino de la vida. Si el individuo necesitaba algunos otros Orishas, los
oráculos determinarían eso al tercer día de la ceremonia de ordenación. La
tradición oral dice que cuando Efunshé vino a Cuba, ella introdujo un número
de Orishas adicionales en la ceremonia de ordenación. Asombrosamente, a
pesar del origen Egbado de Efunshé, el Lukumí consideró que la mayoría de
estos Orishas tenían fuertes lazos con Shangó y de tal modo con Oyó y no
con tradición Egbado. 4 Orishas – Obatalá, Yemojá, Oshún, y Shangó –
junto con Elegbá, a menudo se considera los pilares principales de la
ordenación Lukumí104.

Por una mano, las variaciones en prácticas rituales no eran infrecuentes en la


religión Lukumí; cada grupo Lukumí trajo sus propias tradiciones a la isla.
Las tradiciones variaron considerablemente a partir de un grupo a otro y las
distinciones existieron a menudo incluso dentro de miembros de un solo
grupo. Con toda probabilidad, estas diferencias tenían sus orígenes en
Yorubaland y después fueron hechas cumplir fuertemente por los Lukumís
en Cuba, que necesitaban reforzar un sentido de conexión con su patria
pérdida. Los miembros del Cabildo Iyesá Moddún en Simpson, donde todos
eran parientes de sangre, proporcionan un ejemplo excelente de este tipo de
tenacidad. A este día, el Cabildo continúa siguiendo las tradiciones africanas
de su territorio Ijeshá y no han accedido a la presión de Oyó o de Egbado.
Debe ser observado que el territorio Ijeshá nunca fue penetrado por la
caballería de Oyó, debido a su localización en un área densamente selvática
del país donde eran ineficaces los caballos. Aunque pagaban tributos anuales,
el Ijeshá nunca fue considerado súbdito de Oyó. De hecho, el Ijesha era
típicamente blanco de burlas de los Oyó que además lo consideraba como
gente inferior, que era posiblemente una manera de desviar la atención de la
vergüenza que les ocasionaba la incapacidad de Oyo de penetrar los bosques
Ijesha105. Quizás la negación de aceptar influencias religiosas Oyo-céntricas
según lo practicado en Cuba refleja una continuación de la resistencia
histórica de los Ijesha a la hegemonía de Oyó.
104
Mitos Lukumí retrato de Obatalá y Yemojá como los padres de Shangó y Oshún
como su esposa favorita.
105
Johnson, History of the Yorubas, 21; Law, Oyo Empire, 127–29.
34
Por otra parte, lo qué constituyó el procedimiento exacto para el rito de pie y
cabeza está en disputa. Mientras que los rituales inherentes en pie y cabeza
con toda probabilidad reflejan la más vieja, la rural tradición del santo
parado, no hay evidencia que la consagración de pie y cabeza fuera limitada
a solamente 2 Orishas. Esta costumbre de recibir varios Orishas parece tener
antecedentes africanos, porque esto es paralelo a prácticas similares en el
Candomblé brasileño106. No parece ser entonces, que Efunshé introdujera
deidades adicionales a la ordenación. Lo que sí es más probable es que ella
introdujera la tradición Oyo-céntrica de la ceremonia de coronación del
palacio, el kariosha, que entonces suplantó gradualmente la tradición rural del
santo parado107.

Obá Tero rechazaba la práctica según los nuevos estándares o alterar sus ritos
de ninguna forma. Ella, pudo haber introducido también algunas influencias de
Oyó de Yorubaland, pero al parecer no fueron suficientes para aplacar
Latuán. De hecho, uno de los rasgos fundamentales del carácter de Obá Tero
era su naturaleza inflexible y las controversias en La Habana le ganaron el
apodo descalificatorio de: la Reina Quitasol (literalmente, "la reina que se
lleva Sol" o la que hace el día nublado). Eventualmente, Obá Tero llegó a ser
vista como una herética cuyos rituales variaban de los de la facción más

106
Comunicación personal con Olorishas del Candomblé, especialmente Maria Mello,
Iyalorisha de Obatalá, y Gilberto Ferreira (Ogan), consegrado a Eshú (Elegbá).
107
La mayoría de los ancianos entrevistados a través de los años, incluyendo algunos
ordenados en la tradición del kariosha a la vuelta del siglo, se les dieron varios Orishas
en la época de su ordenación. María Eugenía Pérez (Oshún Niké), la Iyalorisha más
vieja de La Habana, nació en 1904. Oshún Niké fue ordenada el 23 de julio de 1923 por
Luisa Arango (Shangó Ladé), siendo ella misma una de los Omó Orishas de Efunshé.
Latuán fue el Obá Oriaté. A Oshún Niké se le dio Elegbá, Ogún, Oshosi, Obatalá,
Yemojá, Shangó, y Oshún, su Urisha tutelar. Los Olorishas difuntos, ordenados durante
el mismo período, incluyen a Aurelia Mora (Omí Dina), Basilia Cárdenas Massip
(Omí Dina) y Nemensia Espinoza (Oshún Miwá), también fueron proporcionados con
varios Orishas en su ordenación. José Roche (Oshún Kayodé) y Josefina Aguirre
(Oshún Gere) ordenados por Tranquilina Balmaseda (Omí Sanjá) en 1896 y 1906,
respectivamente, también les fueron proporcionados varios Orishas. Todos estos
Olorishas descienden de Efunshé. Tristemente, Oshún Niké murió esta primavera.
35
poderosa; es decir los rituales de Obá Tero “nublaban" los ritos de la facción
contraria, pasándolos en la cara del sistema que Latuán y sus partidarios
intentaban imponer. Esta percepción trabajó a favor de Latuán, ya que muchos
Olorishas, tanto deliberadamente como sin intenciones, utilizaron el
desacuerdo entre las 2 Sacerdotisas para fomentar tensiones adicionales. Vale
la pena observar que Latuán no tenía ninguna dificultad con los otros
Olorishas de Egbado que practicaban en La Habana; quizás esto se debía a
que no todos los Egbado eran tan controversiales y rígidos como Obá Tero.

Oba Tero en Matanzas.


Como consecuencia de la mala sangre entre las 2 Sacerdotisas reinantes, Obá
Tero se reubicó en Simpson, donde ella introdujo el desconocido ritual de
ordenación Oyó-Egbado a los residentes de Matanzas. Por ello, le acreditan
haber llevado la ceremonia de kariosha a Matanzas, desde dónde se esparció
a otras áreas de la isla108. La controversia siguió a Obá Tero a Simpson.
Después de su llegada, ella se encontró nuevamente engullida en un conflicto
religioso con un Olorisha de Matanzas sobre la legitimidad de la ordenación
de Fermina Gómez (Oshabí). Oshabí era una criolla, llevada a una
plantación de caña de azúcar, donde habían llevado a su madre María Elena
Gómez (Balagún) como esclava desde el área de Kalabar en África
occidental. Balagún fue ordenada en Oshosi en Cuba por Obá Tero. El padre
de Oshabí, Florentino Gómez, era un Egbado. Él, al parecer, estuvo
implicado con la adoración de Egúngún en Matanzas y lo llamaban Elepirí
en Matanza, un nombre que puede reflejar algunos lazos con el culto de
Egúngún de los Yoruba109. Algunas fuentes dicen, que él estaba a cargo de las
máscaras utilizadas para los rituales de Egúngún en la ciudad110.

Oshabí fue ordenada en Oshún en los 1870s por Ño José (Ikudaisí), en lo


que parece haber sido la tradición rural del santo parado. Una fuente insiste

108
Osvaldo Villamíl, entrevista; Pérez, entrevista.
109
109. R. C. Abraham, en su Dictionary of Modern Yoruba, se refiere al mayor título
que tiene una persona entre los Egungún’’ como el Aláàpinni (50).
110
Bárbaro Cansino (Ojulenso), conversación con el autor, Simpson, Matanzas, Agosto
del 2001.
36
que Ikudaisí era el abuelo paterno de Oshabí111. La familia paterna de Oshabí
era Erómele, un oscuro subgrupo Egbado que con toda probabilidad es el
Egbado Imálà112. Un investigador ha dicho que los Imálà fueron en su
mayoría Egbados que emigraron al sur de Oyó durante mediados y finales del
siglo XVIII113. Probablemente, Ikudaisí, que se alega también haber vivido en
Regla, era responsable de haber llevado el baile de Oro y las máscaras de
Egúngún y sus bailes a Matanzas.

Irónicamente, la vida de Oshabí tomó un giro terrible, después de su ritual de


ordenación. Información de esta situación pronto llegó a Obá Tero, quien
mandó a buscar a Oshabí y por medio de adivinación, se determinó que todas
las calamidades que le habían ocurrido se debían a que su ordenación había
sido incorrecta. Para corregir el error, la ordenación tenía que ser revalidada.
Para hacer las cosas peores, Obá Tero dijo que Oshabí había sido consagrada
al Orisha incorrecto! Obá Tero reordenó a Oshabí, esta vez en su “Orisha”
verdadero, Yemojá114. Innecesario decir, que la decisión de reordenar a Oshabí
le trajo serios problemas a Obá Tero con Ikudaisí y en una reminiscencia
exacta de La División de la Habana, los 2 Olorishas entraron en guerra. Pero
esta vez Obá Tero estaba determinada a ganar y con esta determinación, ella
estableció una reputación intachable como una Sacerdotisa extremadamente
poderosa y de mucho conocimiento en Simpson.

111
Ojulenso, conversación.
112
Debo reconocer los datos suminitrados por el Babalorisha Temujin Ekùnfeó
(Obalorún). Él sugirió el posible enlace entre Eroméle e Imálà y me indicó la dirección
correcta, pues estaba perdido. Obalorún estudió antropología en la universidad de
Pittsburgh e investiga folklore y cultura africana y africano americano.
113
Abraham, Dictionary, 177.
114
Algunas fuentes han atestiguado que en Cuba algunos Erómeles han dejado de adorar
a Yemojá y Olokún. Lo que está claro de todas las fuentes, es que Ikudaisí rechazaba
reconocer estos 2 Orishas y los culpó por su esclavitud en Cuba. De hecho, cuando él
hizo sus Orishas en Cuba, él no hizo nuevamente a su Yemojá o su Olokún. Aunque él
sabía por adivinación que Oshabí era hija de Yemojá, él rechazó ordenarla en su “Orisha
verdadero” y eligió ordenarla en Oshún. En aquella época, era inadmisible que un
Om'orisha preguntara las decisiones tomadas por su Iyá o Babálorisha. Oshabí no tenía
ninguna información en la materia.
37
Algunos pocos días después que Obá Tero concluyera la reordenación de
Oshabí, en un momento después de la medianoche, Ikudaisí vino a la puerta
del Cabildo y comenzó a realizar un ritual del cual se jactaba que le enseñaría
a su rival una lección. Pero Shangó, el Orisha de Obá Tero, tenía otros
planes. La confiada Iyalorisha estaba dormida, cuando Shangó la poseyó y
corrió a la puerta y agarró a Ikudaisí en el acto. Ikudaisí quedó en choque.
Aturdido, tropezó y se cayó, después saltó inmediatamente a sus pies y
delirantemente corrió por la calle, temiendo la cólera de Shangó. La
conmoción despertó a los vecinos de Obá Tero, que salieron a ver qué
sucedía. Inmediatamente, Shangó realizó una ceremonia en el umbral para
volcar el ogú de Ikudaisí. Cuando ella volvió de su estado poseído, Obá Tero
estaba desconcertada y demandó saber qué le había sucedido. Cuando sus
vecinos le dijeron qué había ocurrido, ella estaba furiosa!115

Las hostilidades entre los 2 Olorishas duraron por meses. Siempre que
Ikudaisí tuviera que caminar por la cuadra de Obá Tero, él se cruzaría al lado
opuesto de la calle para evitar cualquier encuentro con su temida rival. Sin
embargo, Ikudaisí continuó desacreditando Obá Tero dondequiera que él
fuera y persistía con sus ataques espirituales contra ella. Aunque él nunca se
atrevió a volver a su umbral otra vez, él enviaba “mensajeros” a tirar polvos
medicinales y otros ogú en su umbral. Al principio, Obá Tero eligió no hacer
caso de las amenazas vanas de Ikudaisí y simplemente remedió la situación
con rituales de menor importancia para proteger su casa contra él y su magia.
Pero Shangó era otra cosa y estaba perdiendo la paciencia. Un día, momentos
antes del mediodía, el Orisha enfurecido poseyó otra vez Obá Tero. La
tradición insiste que ella se comportaba como las nubes oscuras, amenazadoras
que rabiaban con las cenizas del relámpago que vagan el cielo al inicio de las
tormentas violentas que son tan típicas tanto en África y como en el Caribe.

Shangó se dirigió hacia la sopera de madera que descansaba encima del


mortero invertido donde Obá Tero guardaba sus fundamentos y tomó uno de
sus emblemas más sagrados, la piedra de rayo (edún ará), de la sopera. El
mito dice que tales piedras acompañan al relámpago que el Orisha propulsa de
los cielos para castigar al malvado. Shangó corrió fuera de la puerta con la
115
Cuando la posesión termina, “el caballo” no recordará nada de lo sucedido.
38
piedra, y entonces caminó a la casa de Ikudaisí y se paró en su umbral.
Sosteniendo la piedra en su mano, Shangó realizó un rito con la piedra y gritó
a los cielos. Pronto, los cielos se obscurecieron y una siniestra tempestad de
truenos sobrevino. Los golpes de relámpago se reportaron por toda la ciudad,
pero un rayo muy simbólico golpeó justo delante de la puerta de Ikudaisí, en
el mismo punto donde Obá Tero, poseída por Shangó, había estado parada
solo momentos antes. Misteriosamente, Ikudaisí murió al día siguiente y Obá
Tero alabada como la vencedora116.

A pesar que los ecos teológicos en esta historia, los creyentes están
convencidos que La División de la Habana y la re-localización subsecuente
de Obá Tero a Matanzas fueron el resultado de una intervención supernatural,
cuyas intenciones alcanzaron más allá de los pequeños asuntos humanos
implicados en los conflictos. En los 30 años que ella vivió en Simpson, Obá
Tero revolucionó la práctica de Regla de Osha en la ciudad y por extensión, la
provincia entera. Ella reformó totalmente las prácticas Lukumí de Matanzas,
introduciendo sus rituales de ordenación Egbado que habían sido practicados
en los antiguos palacios Yoruba y en La Habana. Antes de su llegada a
Simpson, no habían existido ordenaciones ortodoxas en esa ciudad, por lo
menos no el tipo de ordenación que habría sido considerado ortodoxa por los
criterios de La Habana, el kariosha. Ese ritual se convirtió eventualmente en
el rito aceptable de ordenación para la isla entera. Además, después de su
choque con Ikudaisí, la reputación de Obá Tero como Sacerdotisa y
“Monta” de Shangó era inatacable. Nadie se atrevía a dudar de su
conocimiento y a cualquier escéptico que pudo haber tenido sus reservas
también quedaba impresionado – y posiblemente intimidado – para atreverse a
expresarlas.

La llegada de Obá Tero a Matanzas tuvo otra repercusión importante.


Aunque los detalles son un poco vagos, ella fue la principal influencia para
unir a 2 grupos étnicos Africanos que habían sido eternos rivales en África
Occidental: Los Lukumí y los Arará, llamados así por los comerciantes,
porque sus orígenes estaban en ligados al puerto de Allada en el antiguo reino
de Dahomey. Desde su inicio como estado en la costa Africana del oeste, el
116
Pérez, entrevista.
39
reino de Dahomey había tenido un impacto significativo en las áreas costeras
vecinas. Dahomey a menudo interrumpía el flujo de esclavos desde el interior,
así como también sembraba las semillas de insurgencia en los lugares donde
los esclavos eran detenidos para aguardar las naves esclavistas europeas.
Eventualmente, estas interrupciones afectaron tanto el comercio de los vecinos
que los Oyó decidieron tomar acción contra el reino más joven. Francisco
Pereyra Méndez, el director del puerto esclavista Portugués de Whydah,
reportó que alrededor de abril de 1726, los Oyó comenzaron una serie de
invasiones devastadoras contra Dahomey117.

Los ataques de Oyó continuaron por el resto de la década, de modo que por
1730 los Dahomeyanos cayeron bajo el dominio del imperio norteño,
acordando pagar un tributo anual a Oyó. Pero Dahomey tuvo dificultades en
satisfacer los términos de su acuerdo con Oyó, lo que trajo más hostilidades
por parte de Oyó sobre ellos. Finalmente, en 1748, ambos estados alcanzaron
un acuerdo que permanecería en vigor hasta el inicio de la inestabilidad
política de Oyó a finales de los años 1770s. Para ese punto, Oyó también se
había anexado mucho del Yorubaland norteño y recibía un rédito considerable
en la forma de tributo de otros estados Yoruba (incluyendo Owu, Egba, Ketú,
Sabe, Egbado, Ilesha, Ilá, Ijebú, y Dahomey). Un resultado de las invasiones
de Oyó a Dahomey era que muchos Arará se encontraron en las naves
esclavistas destinadas para el Caribe. Su llegada a Cuba precedió a la de sus
enemigos Oyo-Lukumí por casi 100 años118.

El resentimiento y la amargura, herencias de África, marcaron la relación


entre los 2 grupos en la isla. Este choque, que existió probablemente, desde
por lo menos finales del siglo XVIII, se intensificó durante el siglo XIX con la
presencia creciente en la isla de Lukumí esclavizados. A medida que el
número de Lukumí liberados creció, la confrontación entre los 2 grupos fue

117
Carta de Francisco Pereyra Mendes, director del puerto Portugués en Whydah, 22 de
Mayo de 1726, citado en Law, Contemporary Source Material, 15.
118
Para ver los acontecimientos más profundamente, vea Robin Law, The Slave Coast of
West Africa, 1550–1750: The Impact of the Atlantic Slave Trade on an African
Society (Oxford: Clarendon Press, 1991); Law, Oyo Empire; and Law, Contemporary
Source Material.
40
inevitable. Por el siglo XIX, los Lukumí y Arará emancipados habían sido
forzados por las circunstancias o la necesidad a vivir en las mismas ciudades o
pueblos y a veces en casas adyacentes o solares (complejos habitacionales). La
tradición enfatiza que aunque los 2 grupos exhibieron un cierto nivel de
tolerancia de unos con los otros, la mayor parte trataban de guardar su
distancia. Aunque las religiones Lukumí y Arará son religiones hermanas y
muchos deidades Lukumí habían sido adoptados por los Arará en África del
oeste, los rituales religiosos de un grupo fueron declarados fuera de límite de
unos para con otros y rara vez un Arará visitaba un cabildo Lukumí o
viceversa.

La tradición oral acentúa que a un cierto punto, posiblemente alrededor de los


1890s o los comienzos de los 1900s, en términos de sus deidades, el Lukumí
comenzó a compartir su conocimiento con el Arará. Antes de este tiempo, la
religión Cubana Arará no había sido tan pesadamente influenciada por la
Lukumí como lo está actualmente. La evidencia indica que la influencia de
Lukumí en las prácticas religiosas de Arará, dio comienzo en Matanzas
durante este periodo en particular119. Cualquier iniciado que esté familiarizado
con el ritual actual de ordenación Arará encontrará una influencia
inequívocamente Lukumí, lo que es un producto Cubano y no algo traído de
África. El Obá Oriaté, una figura jerárquica importante en el sacerdocio
Lukumí, ahora desempeña un papel importante en los rituales de Arará
también. El Obá Oriaté – Maestro de ceremonias que dirige y preside todos
los rituales – se considera la fuente extrema del conocimiento ritual.
Asimismo, los oráculos Lukumí, el uso de adivinación con 16 cauris
(Dilogún) y la adivinación que usa 4 pedazos del coco (Obí) han alcanzado
suma importancia en los rito Arará120. La participación del Obá Oriaté en los
119
Las prácticas compartidas se extendieron luego a La Habana, en donde renuentemente
ocurría una difusión similar y a un paso mucho más lento. En La Habana el Arará
presentó una resistencia más fuerte a la influencia extranjera. Según fuentes, había varios
grados de fricción entre los 2 grupos étnicos que continuaban en La Habana
esencialmente hasta la víspera de la revolución de Fidel Castro y posiblemente más allá
de Abelardo Hernández [Oshún Funké], entrevista por el autor, Miami, Enero del 2000.
120
Interesantemente, estos 2 oráculos eran conocidos por los Arará en África, aunque en
Cuba, la tradición oral fuertemente afirma que el Arará obtuvo éstos del Lukumí. Al
parecer en este período, el Arará había perdido posiblemente el conocimiento de estos
41
ritos de ordenación Arará, ha llegado a ser tan imprescindible como lo es en el
ritual Lukumí. Para que esta fusión ocurriera, el Lukumí y el Arará tuvieron
que declarar una tregua en su amarga relación. Con toda probabilidad, según lo
sugerido por el testimonio de varias fuentes, esta tregua fue influenciada por
Obá Tero después de su llegada a Simpson, debido su reputación como
Sacerdotisa ortodoxa y de gran poder que ella tan ardientemente luchó por
mantener.

Según los testimonios orales, al cambio de siglo, una celebración religiosa


importante ocurrió en Simpson. La naturaleza exacta de la ceremonia ya no se
recuerda, aunque posiblemente se trataba de un wemilere - una festividad que
implica el uso de tambores, el cantar y la posesión por deidades – y que había
sido solicitada por los oráculos en el rito de adivinación anual121. La
localización exacta de la observancia no se sabe. Lukumí y Ararás estaban
presentes, lo que quizás indica que la tensión entre los 2 grupos ya había
comenzado a disminuir. Presentes en la celebración estaban Obá Tero y
Micaela Arzuaga (Melofo), importante Sacerdotisa Arará que había
fundado el Cabildo Arará Sabalú en esa ciudad. Fue ese día que la vida de
Flora Heredia – y por extensión de toda la cultura Arará – tomaría un giro
interesante y altamente significativo. Eventos subsecuentes, cuyas semillas
fueron plantadas en ese wemilere en particular, crearían una alianza fuerte
entre los 2 grupos y cambiarían la vida de Heredia por siempre.

Heredia, o Florita, como sus descendientes la conocen, era una descendiente


parcial de Lukumí. De nacimiento, los oráculos la habían identificado como
hija de Oshún, la Venus Lukumí, pero a la hora de esta celebración en
particular, ella aun no había sido ordenada. Ella era una mujer joven,
posiblemente en sus años 20 y ese día Florita gozaba de la celebración,
oráculos. En teoría, esto es una asunción sensible, ya que los soldados de Arará excedían
en número a los miembros del Sacerdocio Arará entre los esclavos traídos a la isla. Con
toda probabilidad entonces, el conocimiento del ritual Arará pudo no haber sido tan
vigoroso.
121
Hasta este día, los Lukumí hacen su rito anual de adivinación el 1ro de Enero de, para
consultar a las deidades sobre la naturaleza del año que viene. A menudo los oráculos
prescriben ebó (sacrificio) para que cuando sea posible se aplaquen a las fuerzas negativas
del universo y evitar infortunios.
42
bailando en alguna parte del salón, en la parte posterior del cuarto donde los
tambores tocaban, tal como se les requiere a los no iniciados que hagan. A un
cierto punto, Towossi (un vodún Arará relacionado con la muerte) y Oshún
montaron a la creyente en posesión y bailaban al repicar de los tambores. Si
había tensión entre los adoradores humanos, no parecía haber ninguna entre las
deidades, ya que compartieron el mismo espacio ritual sin ninguna aparente
animosidad entre ellos. Towossi dio vuelta y dio una mirada a Florita y
después dio vuelta repentinamente de cara a Oshún diciendo:
“Oshún Puedo tener a su hija?”.
Oshún, según la historia, contestó sin vacilar,
"Seguro".
Y siguió bailando. Pero entonces, posiblemente debido a la relación de
Towossi con la muerte, el peor enemigo de Oshún, esto la llevó a preguntar:
“Towossi, Qué es lo que usted desea con mi hija?”.
A lo cuál la otra deidad contestó:
“No deseo dañar su hija de ninguna manera. En lugar de eso, deseo
llevarla a alguna parte donde la gente no tenga ningún líder, ninguna
dirección. A alguna parte donde ella nunca ha estado, donde la haré una
reina y le daré más de lo que usted jamás podría imaginarse. Démela y la
llevaré a que reine sobre mi gente, y juntos, nuestra gente conocerá la
paz”.
“Llevémosla allí juntos, entonces122”.
Contestó Oshún. Si los dioses lo ordenaron, los devotos poco podrían hacer
sino seguir los deseos de sus deidades y aceptar su dirección.

Pronto después de, en la primera de su clase, Florita se ordenó en Towossi en


un ritual dirigido por Sacerdotes y Sacerdotisas Arará y Lukumí. En la
ordenación, la nombraron Afoare. Obá Tero dirigió el ritual como Obá
Oriaté y haciendo esto, ella comenzó el proceso de enseñar la ceremonia del
kariosha y el uso de los oráculos Lukumí al Arará quienes eventualmente

Hector Hernandez (Obá Oriaté Omó Oshosi), entrevistado por el autor, Matanzas, 5
122

de Octubre de 1999; Milagros Palma (Kashenjué y sacerdotisa Arará de Makeno, el


equivalente Arará de Obatalá), entrevista por el autor, Matanzas, 4 de Octubre de 1999
y Agosto del 2000. Actualmente, Palma es el Sacerdotisa Arará más vieja en Matanzas.

43
incorporarían mucho de este conocimiento en sus propios rituales. Como los
Olorishas Lukumí iniciados en la tradición del santo parado, antes de
Florita el Arará no “coronaba a sus Sacerdotes y Sacerdotisas. En vez de
esto, ellos consagraban un fodún (vodún), según lo dictaba la necesidad
individual, preparando e instruyendo al devoto en los detalles relacionados con
esa deidad, de modo que él o ella pudieran atenderla correctamente.

Siguiendo los patrones del ritual de ordenación Lukumí, el Arará ahora


consagrar un conjunto de Dilogún para cada Fodún en el momento de la
ordenación del Asió (el novato Arará), y el tercer día de la ordenación, al
igual que el Orishas Lukumí, cada Fodún ahora comunica las prescripciones
y prohibiciones a través del oráculo Dilogún.

Los regalos de Obá Tero a los Arará fueron numerosos. La proximidad


geográfica de estas dos etnias en África Occidental no puede ser ignorada y es
altamente probable que la difusión precediera su reencuentro en Cuba.
Muchas de las ceremonias que se cree que Obá Tero compartió, pudieron no
haber sido nuevas para los Arará. Posiblemente, los rituales practicados por
Obá Tero pudieron haber simplemente reanimado los rituales inactivos de los
Arará en Matanzas, permitiendo que prosperaran y coexistieran con los
rituales Lukumí. Uno de los muchos ejemplos posibles de esta revitalización,
es el uso actual por los Arará de cauris y cocos para la adivinación. Aunque
los Arará habían utilizado cauris y los cocos para el ritual de adivinación en
Dahomey, las fuentes enfatizan que no habían hecho uso de estos oráculos en
Cuba, por lo menos no hasta que el Lukumí los compartió con el Arará.
Hasta entonces, habían sido posesiones terminantemente Lukumí123.
Siguiendo los patrones del ritual de ordenación Lukumí, el Arará ahora
consagra un sistema de Dilogún para cada Fodún a la hora de la ordenación
del Asió (el novicio Arará) y en el 3er día de la ordenación, tal como los
Orishas de Lukumí, cada Fodún ahora comunica las prescripciones y
proscripciones con el oráculo del Dilogún.

Bernard Maupoil, La Géomancie à l’ancienne côte des esclaves (Paris: Institute


123

D’ethnologie, Musée de l’Homme, 1943).


44
Obá Tero continuó trabajando como Obá Oriaté para los Arará, de muchas
maneras que tendían un puente sobre las diferencias entre ellos, hasta su
muerte en 1907, en cuyo caso su progenie religiosa, Oshabí, asumió el
control. El primer Arará Oriaté, entrenado por Oshabí, no se presentó hasta
poco antes su muerte en 1950. Según lo previsto por Towossi, Afoare vino a
ser la sacerdotisa Arará más renombrada de de Simpson, revitalizando los
rituales Arará y vigorizándolos con una nueva energía proporcionada por la
transfusión Lukumí. Como la unificación del poder en La Habana, la mayor
parte de los Arará y los Lukumí en Matanzas pusieron de lado sus
rivalidades políticas llevadas del conflicto en África y permitieron que las
semejanzas en creencias se fundieran en el nuevo Mundo. Haciendo esto,
dieron a luz a una nueva manifestación de religión Arará. Por los años 50,
cuando Cabrera conducía su trabajo de campo en Matanzas, la relación entre
los 2 grupos era definitivamente tan amistosa, que en el estudio legendario de
Cabrera, EL Monte, el Arará parece a menudo ser otro grupo étnico Lukumí
y no una nación individual. Cabrera incluso menciona a un informador Arará
llamado Salakó, lo que claramente es un nombre de Lukumí, dado a un niño
que nace en un zurrón124. Actualmente, hay una fuerte unidad entre las 2
comunidades religiosas en Simpson que ha superado las tensiones que
existieron entre ellas en el pasado. Tanto los Lukumí participan activamente
en las ceremonias Arará y viceversa, algo que ambos grupos dicen que era
algo nunca visto, hasta de la llegada de Obá Tero a Matanzas.

Conclusión.
En un siglo de rápida expansión y constantes cambios, los africanos y sus
descendientes en Cuba no fueron muy diferentes del resto de la sociedad
cubana en que procuraron transformar su Mundo y colocar las fundaciones
para su permanencia en la isla. En todos los aspectos, era una competencia en
la cual todos los participantes buscaron una sola cosa y solamente una cosa:
Poder. Los que lo tenían, no estaban dispuestos a cederlo, incluso si este poder
estaba en el limitado reino permisible a los afrocubanos. Los que buscaron
poder utilizaron cualquier medio que tuviera disponible, para una sociedad que
le puso limitaciones debido al color de su piel. Los Lukumí naturales tales
como Obá Tero, Latuán, Efunshé, y otros, que no eran ajenas al poder,
124
Cabrera, El Monte, 313.
45
reflejan la tendencia dominante de la sociedad y trataban de abrirse un espacio
en la isla, una clase de refugio que para el afro-cubano era imposible separar
del reino religioso.

Para la mayoría de los africanos, y especialmente el Lukumí, la religión no es


un elemento en su vida, sino una manera de la vida, una que está
constantemente presente y una donde la adoración no se relega a un edificio
específico y separado o un día elegido de la semana. La religión africana se
vive y experimenta a diario y lo sobrenatural está siempre en constante
relación con la humanidad. John S. Mbiti resumió esta noción cuando indicó:
"Porque las religiones tradicionales impregnan todos los aspectos de la
vida, no hay distinción formal entre lo sagrado y lo secular, entre lo
religioso y no religioso, entre lo espiritual y las áreas materiales de la vida.
Dondequiera que esté el africano es, allí está su religión125".

La División de la Habana es apenas una de las muchas luchas que el


Afrocubano enfrentó haciendo el mejor uso posible de los recursos que tenían
disponibles en Cuba. En ninguna parte está más resaltada y es más evidente la
importancia de las mujeres que en esta lucha de poder y territorio. Obá Tero,
Latuán, Efunshé, y otras incontables mujeres cuyos nombres y
contribuciones se han perdido del expediente histórico, fueron protagonistas
fundamentales en la perpetuación y propagación de la religión de Lukumí en
Cuba. De la misma forma, la religión desempeñó un papel central en sociedad
del Afrocubano porque era la única cosa verdaderamente de ellos, el único
remanente de su orgullo e identidad que nunca podría extirparle la sociedad
dominante, pues la religión era totalmente inseparable de la visión del Mundo
para el africano. La División de la Habana y la reunificación del Lukumí
con el Arará en Matanzas, son apenas 2 ejemplos de los varios impedimentos
que los africanos tuvieron que superar en Cuba para preservar una identidad y
un sentido de autoestima, 2 contribuyentes importantes para permitir un grado
de poder a un grupo que de otra manera era desvalorizado. Al hacer esto, las
luchas de poder colocaron fundaciones fuertes para la evolución de la Regla
de Osha en la isla y su difusión eventual en Cuba y en el exterior.
John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2d ed. (Oxford: Heinemann
125

Education Publishers, 1989), 2.


46
Fin.

47