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EL ARTE DE REDUCIR CABEZAS SOBRE LA NUEVA SERVIDUMBRE DEL HOMBRE LIBERADO EN LA ERA DEL CAPITALISMO TOTAL DANY-ROBERT DUFOUR 1 De la modernidad a la postmodernidad: puntos de referencia Se habr entendido ya la hiptesis que planteo: est teniendo lugar una mutacin histrica en la condicin humana ante nuestros ojos en nuestras sociedades. Esta mutacin no es una simple hiptesis terica; al contrario, se la puede ubicar en mi opinin a partir de todo un squito de hechos no siempre bien delimitado s que afectan las poblaciones de los pases desarrollados. De esos hechos ha odo hablar todo el mundo: imperio la mercanca, dificultades de subjetivacin y de socializacin, toxicomana, multiplicacin de los pasos al acto, aparicin de lo que, con o sin razn, se llama los nuevos sntomas92, explosin de la delincuencia en no pocos segmentos de la poblacin joven, nueva violencia y nuevas formas sacrificiales Ante esos hechos, muchos especialistas de los asuntos psicosociales (educadores, psiclogos, socilogos, hasta psicoanalistas) se contentan con recordar que ah no hay ningn problema nuevo. Si se los seala hoy, sera esencialmente en funcin del aumento de informacin del que disponemos, y si ahora nos interesan sera nicamente por causa del funcionamiento de los medios de comunicacin de masa que necesitan de su racin cotidiana de contenidos. Circulen, circulen! -nos dicen en cierta forma esos especialistas, no hay nada que ver en esos pseudo-acontecimientos! En el mejor de los casos se em prende la deconstruccin de los discursos que esos hechos escenifican. De tal manera que se deconstruye a cual ms, pero olvidando muy a menudo que al final de la deconstruccin, lo esencial est por hacer: producir a su vez una construccin y una inteligibilidad nuevas de los hechos mismos, pues son testarudos, como deca Gaston Bachelard en LAir et les Songes 93. En suma, creo que lejos de que esos elementos y hechos constituyan accidentes, artefactos o epifenmenos ms o menos construidos por los medios de comunicacin, han de tomarse como signos de una gravsima crisis que afecta la poblacin de los pases desarr ollados y, en primer lugar, a su parte ms expuesta: a la juventud. Plantear la hiptesis de que todas esas dificultades estn vinculadas fundamentalmente con la transformacin de la condicin subjetiva que est teniendo lugar en nuestras democracias. En otras palabras, no podemos suponer como una banalidad de la crisis actual de las sociedades el hecho de que ser sujeto se plantee hoy bajo una modalidad sensiblemente diferente a la de las generaciones precedentes. En resumen, no dudara en conjeturar que el sujeto que hoy se presenta ya no es globalmente el mismo que el que se presentaba hace apenas una generacin. Tambin la condicin subjetiva est sometida a la historicidad; justamente, es probable que hayamos acabado de sobrepasar un pico importante, al que son particularmente sensibles la grandes instituciones (polticas, educativas, de salud fsica y mental, dejusticia). Fractura en la modernidad Ciertamente no soy el primero en sealar los signos de esta transformacin que afecta las formas del ser s y del ser en conjunto en la modernidad. La emergencia de ese nuevo sujeto corresponde de hecho a una fractura en la modernidad que han subrayado varios filsofos,
Por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomana, la depresin, los ataques de pnico es decir, prcticas de ruptura, de rechazo del vnculo con el Otro, que pueden a menudo encontrarse y que se
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Comment [S1]: Tener en cuenta los nuevos procesos de historicidad, la historia es hoy y ahora.

invocan en diagnsticos llamados de prepsicosis. 93 G. Bachelard, LAir et les Songes [1943], Corti, Pars, 1983.

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cada uno a su manera. Hemos entrado desde hace algn tiempo en una poca llamada postmoderna. J. F. Lyotard, uno de los primeros en sealar este fenmeno, entenda con ello evocar una poca caracterizada por el agotamiento y la desaparicin de los grandes relatos de legitimacin, particularmente el relato religioso y el relato poltic o94. No quiero discutir aqu la legitimidad de esta expresin, de hecho se han propuesto otras: lo sobremoderno, lo hipercontemporneo Quisiera nicamente hacer notar que, en efecto, llegamos a una poca que presenci la disolucin y tambin la desaparicin de las fuerzas sobre las que se apoyaba la modernidad clsica. A ese primer rasgo del final de las grandes ideologas dominantes y de los grandes relatos soteriolgicos, se le ha agregado en paralelo, para completar el cuadro, la desaparicin de las vanguardias, adems de otros elementos significativos como: los progresos de la democracia y, con sta, el desarrollo del individualismo , la disminucin del rol del Estado, la preeminencia progresiva de la mercanca sobre cualquier otra consideracin, el reino del dinero, la transformacin de la cultura en modas sucesivas, la masificacin de los modos de vida que va de la mano con la individualizacin y la exhibicin de los pareceres, el achatamiento de la historia en inmediatez de los acontecimientos y en instantaneidad informativa, el importante lugar que vienen ocupando tecnologas muy poderosas y a menudo incontroladas, la prolongacin de la duracin de la vida y la demanda insaciable de plena salud perpetua, la desinstitucionalizacin de la familia, lo s mltiples interrogantes sobre la identidad sexual, los interrogantes sobre la identidad humana (hoy en da, por ejemplo, se habla de una personalidad animal), la evitacin del conflicto y el desinters progresivo por lo poltico, la transformacin del derecho en un juridismo procedimental, la publicidad del espacio privado (pinsese en la moda de las webcams), la privatizacin del campo pblico Todos esos rasgos han de tomarse como sntomas significativos de esta mutacin actual en la modernidad. Tienden a indicar que el advenimiento de la postmodernidad no deja de tener relacin con el advenimiento de lo que hoy en da evocamos con el nombre de neoliberalismo. Me esforzar en reflexionar precisamente sobre esta mutacin, en la medida en que corresponde a lo que podra llamarse una afirmacin del proceso de individuacin enclavado hace mucho tiempo en nuestras sociedades. Afirmacin que, as como tiene aspectos positivos y hasta nuevos goces autorizados por los progresos de la autonomizacin del in dividuo, no deja de engendrar sufrimientos inditos. Si la autonoma del sujeto implica en efecto una mira autnticamente emancipadora, nada indica que esta autonoma sea una exigencia a la que puedan responder de entrada todos los sujetos. Toda la filosof a tendera a indicar que la autonoma es la cosa ms difcil de construir del mundo y slo puede ser obra de toda una vida. Nada sorprendente que los jvenes, que por naturaleza se hallan en situacin de dependencia, queden expuestos de frente a esta exigencia de manera muy problemtica, lo cual crea un contexto nuevo y difcil para todos los proyectos educativos. A menudo se habla de prdida de referencias entre los jvenes, pero en esas condiciones, lo sorprendente sera lo contrario. Por supuesto que estn perdidos puesto que experimentan una nueva condicin subjetiva de la que nadie, y mucho menos los responsables de la Escuela, posee las claves. No sirve entonces para nada invocar la prdida de referencias si se quiere indicar con ello que algunas le cciones de moral a la antigua podran bastar para acabar con los daos. Lo que ya no funciona es justamente la moral, porque sta slo puede hacerse en nombre de; en cambio, en el contexto de autonomizacin continua del individuo ya no se sabe justament e en nombre de quin o de qu hacerla. Y cuando ya no se sabe en nombre de quin o de qu hablarle a los jvenes, resulta tan problemtico para aquellos que tienen que hablarles todos los das como para aquellos a los que se les habla. Esta nueva situacin , la ausencia de enunciador colectivo confiable, crea dificultades inditas en el acceso a la condicin subjetiva y pesa sobre todos, particularmente sobre los jvenes. Cuales son los efectos sobre el sujeto de la desaparicin de esta instancia que interpela y se dirige a todo sujeto a la cual debe responder y que la historia conoci siempre e hizo funcionar, particularmente a travs de la Escuela? A este respecto no
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Comment [BdR2]: Relativo a la salvacin en el sentido de la religin cristiana. Soteriologa: doctrina de la salvacinj por va de redencin.

J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne , Pars, Minuit, 1979.

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hay nada ms urgente que disponer de estudios de psicologa contempornea que puedan llegar a delimitar la nueva organizacin de un sujeto obligado a hacerse a s mismo y a quien ningn antecedente histrico o generacional se le dirige o no puede dirigirse legtimamente ya. Pero qu es precisamente un sujeto autnomo? Tiene esta nocin un se ntido en la medida en que el sujeto, como a menudo se tiende a desconocerlo, es en latn el subjectus que designa el estado de quien est sometido? Entonces el sujeto es ante todo el sujetado, el sometido. Pero sometido a qu? Breve compendio de sumisin al ser, a lo Uno, al gran Sujeto Entiendo aqu por Compendio una exposicin sucinta que apunta a lo esencial. Empecemos diciendo que el asunto de la sumisin siempre interes enormemente a la filosofa: el hombre es una sustancia que no logra su existencia de s misma, sino de otro ser. Las ontologas, mltiples que se han constituido respecto a este asunto, han propuesto varios nombres posibles para ese ser: la Naturaleza, las Ideas, Dios, la Razn o el Ser. Hasta podra decirse que toda la filosofa no es ms que una serie de proposiciones sobre ese principio primero: el Ser. Empezando por la de los sofistas desde su comienzo paradjico, afirman, deshaciendo la filosofa en el huevo, que nada es, que el ser no es y que todo deviene95. Por supuesto los sofistas cayeron rpidamente en la trampa que ellos mismos le haban tendido a la naciente filosofa. Fue as como se encontraron muy pronto con su proposicin ontologizada bajo la forma de una tesis sobre el devenir: el devenir es96. Se conoce tambin la proposicin de los presocrticos que plantean, como ser primero y ltimo, a la Naturaleza en su multiplicidad misma. Luego la de Platn, que plantea una ontologa de las entidades inteligibles (seres matemticos y seres ticos). La de Aristteles que afirma una ontologa de lo concreto (cosa, ser vivo, persona) que inspir siempre enormemente a los empiristas. La de las ontoteologas que plantean la existencia de un dios creador nico. La de la ciencia que plantea una ontologa de la proposicin verdadera (lo verdadero, es decir lo demostrado, existe). La de Kant que plantea la Razn en s como un principio supranatural y un dato a priori . La de Hegel que plantea la historia como lugar de realizacin del espritu absoluto. La de Husserl que plantea la conciencia como lo que no deja de sobrepasarse a s mismo alcanzando lo que ella no es. La de Heidegger que hace del Ser un principio absoluto del que el hombre sera su exclusivo guardin. La de Sartre que plantea el ser en la existencia misma. En resumen, la de todas las filosofas distribuidas entre transcendentalismo, inmanentismo y empirismo. Como puede constatarse, se trata de formas altamente especulativas; no obstante, no temo afirmar que todas esas proposiciones son eminentemente p olticas. En efecto, con la ontologa uno podra creerse lejos del campo de lo poltico, y ms an de la poltica, que siempre debe encarar preocupaciones muy prcticas de organizacin de la vida cotidiana y que supone el sentido de la accinsobre lo real y el mantenimiento del contacto vital con el medio. Sin embargo, no hay tal; estamos bastante cerca: cuando se debate sobre la forma y la organizacin de la comunidad, de la ciudad, del Estado, se trata nada menos que de hacer acceder a los hombres a la verdad del ser y de sustraerlos de esta manera al simple
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Ver el hermossimo trabajo de Barbara Cassin, LEffect sophistique, Gallimard, Pars, 1995. B. Cassin indica que, para los sofistas el ser [] no es lo que la palabra devela sino lo que el discurso crea (p.13). De ah el trmino que forja, logologa, opuesto a ontologa. De esta manera, siempre hay que or la enunciacin bajo el enunciado y ob ligarse a remitir la objetividad de la cosa a la performatividad del discurso. 96 En mi opinin, con esta corriente hay que vincular la filosofa deleuziana sobre el devenir. No comparto entonces la opinin de Alain Badiou cuando en Deleuze, La clameur de letre (Hachette Littratures, Pars, 1997), erige el retrato de un Deleuze platnico a pesar de l mismo que busca la univocidad del ser en la afirmacin pragmtica de las multiplicidades.

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dominio de sus inmediatas pasiones. La Repblica de Platn o La Poltica de Aristteles son modelos de ese tipo que muestran que la mira ltima de la filosofa es lo poltico. Pero esto es cierto para todas las ontologas: ninguna prescinde de una poltica que celebra, organiza o prepara el reino del ser en los hombres. En esta medida toda ontologa es poltica . Agamben llega hasta a decir que la poltica se presenta como la estructura propiamente f undamental de la metafsica occidental, en la medida en que ocupa el umbral en donde se realiza la articulacin entre lo vivo y el logos97. Entonces el ser nunca es puro, posee siempre una traduccin, podra decirse un doblez poltico. Doblez al que podra drsele el nombre de tercero o de Uno. Kjeve, en el Esquisse dune philosophie du droit , deca que el derecho aparece cuando interviene un punto de vista tercero en los asuntos humanos98, pero es necesario remontar la existencia del tercero ro arriba del derecho, hasta el momento mismo de la constitucin del espacio poltico, cuando un tercero, entre otros posibles, es construido y puesto en escena por un grupo de sujetos hablantes. A este respecto es probable que la disposicin poltica de los 99 hombres venga de lejos, del proceso de hominizacin misma . En esta medida las sociedades siempre fueron polticas en el sentido en que siempre se otorgaron un tercero a quien sacrificar. No obstante no siempre fueron conscientes de ese proceso. Para que e ste proceso llegase a la consciencia, fue necesario esperar el milagro griego de los siglos V y IV de antes de nuestra era. All donde antes los hombres inventaban sin saberlo terceros de donde extraan su ser, la Grecia filosfica cambi el procedimiento: la deliberacin que se remita a la organizacin de la Ciudad intervino en la eleccin, la forma, la organizacin del tercero. Igualmente, la ontologa pura y la ontologa poltica quedaron ntimamente vinculadas: Platn medita de esta manera tanto sobre el ^100 como sobre la Repblica. El trmino poltico remite de hecho a ese sentido: la polis, la cit griega, es el tercero que la sociedad griega se procur durante los siglos V y IV antes de la era cristiana; y lopolitikos es la ciencia que tiene por objeto esta ciudad. El trmino perdur independientemente del tercero en cuestin que las sociedades se procuraron, pero es vlido evidentemente en todos los casos. Por filosofa poltica entiendo entonces el pensamiento que se vincula por una parte con identificar a los diferentes terceros que la humanidad se procur y por otra parte analizar las modalidades de construccin y de reconstruccin de esos terceros elaborados por los individuos durante la historia. En suma, los sujetos hablantes, simbolizables como yo y t, nunca dejaron de construir terceros, nunca dejaron de construir l eminentes, dioses ante los cuales podan autorizarse a ser. De esta manera Aristteles haba sealado con toda razn, al comienzo de La Poltica que nuestro estado de animal poltico estaba ligado con nuestro estado de animal hablante. Entonces podra decirse que en la medida en que hablan, los sujetos no dejan de construir entidades que eligen como principio unificante, como Uno, como gran Sujeto, es decir, sujeto aparte en torno al cual se ordena el resto de los sujetos. Esta nocin de construccin discursiva
Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue , Le Seuil, Pars, 1995, p. 16. A. Kjeve, Esquisse dune philosophie du droit, Gallimard, Pars, 1981. 99 La teora de la neotenia del hombre (segn la cual este ltimo se presenta como un ser notoriamente inacabado en el momento de su nacimiento) permite retomar desde un punto de vista nuevo los asuntos del tercero primitivo, el ttem, que Freud se vio lleva do a resolver con un mito cientfico en Totem et Tabou, interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs [1912], Payot, Pars, 1988. Me permito remitir al respecto a mis Lettres sur la nature humaine , Calmann-Lvy, Pars, 1999. 100 El eidos se traduce a menudo por forma o idea y remite a la teora de las ideas de Platn.
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es importante. Probablemente sea el anhelo mismo de lo poltico el de presentar grandes Sujetos que parezcan entidades absolutamente naturales, y el sentido mismo del poder poltico es el de obrar sobre esta naturalizacin. Pero en todos los casos resulta especiosa puesto que esas instancias se producen enteramente por pequeos sujetos necesitados de construir un gran Sujeto, el cual, a su vez, los hace existir. El tercero, centro de los sistemas simblicopolticos, tiene, en todos los casos, estructura de ficcin, de ficcin sostenida por el conjunto de los hablantes. Por eso nunca puede separarse lo poltico de un cierto nmero de mitos, de relatos y de creaciones artsticas destinadas a sostener esta ficcin. Los diferentes relatos prescriben en efecto la andadura que conviene darle al gran Sujeto para que dos interlocutores puedan destinarse ms o menos pacficamente a su inagotable vocacin que modela todas las dems actividades: hablar. En el campo de la ontologa poltica, este doblez poltico del Ser lleva el nombre deUno. De esa manera el politlogo Grard Mairet, en Le Principe de souverainet , describe en la parte Fundamentos (del poder poltico moderno) que la poltica concierne a lo que es comn a los humanos que viven juntos en un tiempo y en un lugar determinados101 . La poltica remite entonces al ser comn de los hombres. Los conjuntos humanos no existen sin un principio de unidad: la comunidad, la polis, el Estado Por eso Mairet indica que no hay poltica sin una ontologa de lo uno. La polis griega ciertamente est atravesada por mltiples fuerzas, pero se presenta como unidad. En la ciudad cristiana, el Estado es un microcosmos que se puede pensar segn un macrocosmos organizado y causado por un dios nico. En el Estado moderno, Dios ya no funda el orden poltico. El orden del Estado y el Estado como orden proceden ya no de una causa divina sino humana (evidenciado por Maquiavelo en 1513 en El Prncipe y luego por Bodin en 1576 en Six livres de la Rpublique), lo cual no modifica no obstante la estructura ontolgica siempre ordenada respecto a lo uno. Por supuesto, lo Uno no existe y jams existi, es una pura construccin ficticia. En el lugar de lo Uno, lo que se encuentra en los hechos es la discordia, ya sea que se lo llame stasis (querella, diferendo), como lo indica Nicole Loraux respecto a la Ciudad griega, en donde lo Uno, lo comn, slo aparece como contrapartida de la divisin y de la sedicin permanentes, o 102 ya sea que lleve el nombre de desavenencia como en Jacques Rancire , donde la poltica remite siempre a una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errada en las partes del todo. Pero el rol de la ficcin es unificar lo heterogneo. El Otro En resumen, el ser, cualquiera que sea, nunca dej de encarnarse en la historia humana y este aspecto, esta ontologa en tanto poltica, es el que me interesa en verdad aqu. El lector advertido probablemente habr sentido que el asunto del Otro tal como fue formulado por Lacan no est lejos de remitirse a lo que evoco aqu del ser o del Uno; de hecho, se sabe que Lacan se apoy, en los aos 50, en la ontologa heideggeriana, muy radical , para elaborar su teora de lo simblico en donde el Otro figura como lugar tercero de la palabra. Lugar tercero tanto como lugar del tercero, es decir, de lo que Lacan, cuando invoc abiertamente la religin, llam el Nombre del Padre. El Nombre del Padre es, salvo accidente, lo que viene al lugar del Otro, 103 siendo, como lo dice Lacan, el significante del Otro en tanto lugar de la ley . Entonces yo podra retener tambin el trmino lacaniano de Otro, correlacionado con el otro trmino lacaniano de Nombre del Padre. De esta manera apunto a relacionar tres registros por lo comn separados: el registro puramente especulativo vinculado con el Ser, el registro puramente
G. Mairet, Le Principe de souverainet, Gallimard, Pars, 1997, pgs. 185 y ss. Cfr. N. Loraux, La Cit divise, Payot, Pars, 1997, y J. Rancir e, La Msentente , Galile, Pars, 1995. 103 J. Lacan, crits , Seuil, Pars, 1966. Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, p.583.

Comment [BdR3]: Del griego stasis. Detencin o estancamiento de un lquido que circula, como la sangre.

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poltico vinculado con lo Uno y el registro simblico vinculado con el Otro, para hacer a parecer una verdadera continuidad, a menudo mal percibida entre los aspectos ontolgicos, polticos, simblicos y clnicos de la problemtica del sujeto. Lo que planteo aqu no me parece contradictorio, muy al contrario, con la teora lacaniana del gran Otro. Pero como soy de aquellos que piensan que los libros sirven tambin para dialogar con los muertos, lo dira de la siguiente manera: tengo varios comentarios serios que dirigirle a Jacques Lacan sobre su teora del gran Otro. En efecto, pienso que la teora del gran Otro lacaniano debe desarrollarse en algunos puntos muy precisos para poder abordar el asunto que aqu me interesa: el de la mutacin postmoderna de las modalidades de subjetivacin. La incompletud del Otro El primer comentario retoma y desarrolla un punto de elaboracin lacaniano respecto a la incompletud del Otro. La propiedad indispensable que le permite al Otro constituirse como tal, paradjicamente, es su incompletud. En efecto, hay siempre un punto en que no puede darse cuenta de su completud. El Otro, que se presenta con las insignias de la completud, es en ltimas presa de un defecto; remito aqu a guisa de ejemplo a lo que Kafka indica en un texto de una incontrovertible lgica situado al final del Proceso, titulado Ante la ley, en donde se puede entender que la ley se constituye por el hecho de que alguien pregunta: Cul es la ley?. La ley no se constituye por una respuesta que la definira, sino por la pregunta con la que se averigua por ella. Se trata en efecto del defecto (parcial) del Otro que me permite a m, pequeo sujeto, enganchar all una demanda al igual que pedir cuentas: por qu, con qu derecho Si el Otro fuese pleno, todo deslizara y no podra yo preguntar nada. Por lo tanto slo puedo ser sujeto del Otro si puedo pedirle cuentas. En suma, soy sujeto del Otro en la medida en que puedo oponer una resistencia al Otro. En ese sentido, el sujeto es tanto la sujecin como lo que se resiste a la sujecin. En otras palabras, el sujeto es el sujeto del Otro y es lo que se resiste al Otro. Si en ltimo trmino el sujeto es lo que resiste, entonces resulta en seguida que hay un error que no debe cometerse cuando se piensa en las esperanzas de autonoma de dicho sujeto: nadie puede salir de la sumisin al Otro sin haber entrado all antes. Cmo resistirse en efecto al Otro sin haber estado previamente alienado all? Si se infringe esa ley, si en suma se sale antes de haber entrado all, tal vez sea uno libre, pero en ninguna parte, en un espacio catico sin coordenadas, un fuera del tiempo y un fuera de lugar. Ms tarde veremos que probablemente sea un error de ese tipo el que se comete hoy. Del Otro, de ese Otro comprendido en los lmites de la simple razn, puede decirse en resumen que permite la funcin simblica en la medida en que da el punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen sobre un fundamento, as este sea ficticio. Preguntas sobre la estructuralizacin del Otro El segundo comentario tiene que ver con el estructuralismo presente en la teora lacaniana del Otro. Por razones contingentes que examinar, pero que tienen grandes consecuencias tericas, Lacan se vio llevado a estructuralizar al gran Otro y a hacer de ste por lo tanto un gran Otro tal como la eternidad lo transfigur en s mismo: idntico a s mismo, siempre y por todas partes. En 1963, Lacan deba dictar un seminario sobre Los nombres del padre. El plural los nombres es importante porque indica cierta aproximacin fenomenolgica al Otro, lo cual no sorprende cuando se sabe qu vnculos tena Lacan con Merleau-Ponty. Esta bsqueda del principio a travs de lo mltiple estaba enteramente en el espritu de la poca. Puede hallarse, por ejemplo, en los trabajos de fenomenologa social y poltica de otro allegado de MerleauPonty, Claude Lefort. En sus primeros trabajos, Lefort buscaba el cambio histrico a partir de lo

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que especificaba a cada sociedad, mientras que en la misma poca Lacan apuntaba, a travs de la exploracin de la pluralidad de los nombre s del padre, a las formas posibles de la significacin social inconsciente. Y, de hecho, en la primera y nica sesin de ese seminario, la del 20 de noviembre de 1963, Lacan habla del Otro bajo (cito) sus diversas encarnaciones, y evoca rpidamente el mit o del padre jefe de la horda en Freud, el Ttem en Lvi- Strauss en donde mticamente, el padre slo puede ser un animal, el asunto del padre en San Agustn, el nombre de Elhoim en la zarza ardiente entre los judos, el Saddai, las vasijas fenicias del Alto Egipto en donde se sita el nombre Ahora bien ese seminario sobre los nombres del padre qued interrumpido desde la primera sesin104. Jams tuvimos Los nombres del padre tal como habran podido eventualmente declinarse aqu o all, pero tuvimos, ms tarde, retomado aqu y all, un concepto, Nombre del-Padre, vaciado en el bronce estructuralista. Es decir, un concepto unificado, estructuralizado de una vez por todas y fijado con guiones para que el enganche se sostuviese mejor; la pluralidad de ese enganche ya slo poda descontarse bajo la forma del tres en uno (imaginario, real, simblico105) pero ya no poda declinarse histricamente, geogrficamente o de cualquier otra manera. Nombres del padre slo ser en adelante un apelativo fantasma que regresar bajo la denominacin de non-dupes errent 106 (ttulo del seminario de 1973-74), lo cual produca efectos heursticos novedosos pero desplazaba hacia otro lugar el problema original sin resolverlo107. No me opongo en absoluto a esta estructuralizacin, probablemente es una ganancia inmensa la de pensar en una categora fija, pero con la condicin expresa de que no aplaste la variacin, la diacrona y la especificidad de cada figura del gran Otro, es decir, a fin de cuentas, la diferencia de las escenas histricas en donde la vida del sujeto se despliega. Siempre se puede intentar repetir el adagio freudiano segn el cual, en todo caso, el inconsciente ignora el tiempo. Es cierto, pero esa no es razn suficiente para pensar que el tiempo ignora lo inconsciente! En otros trminos, es perfectamente posible sostener al mismo tiempo que el inconsciente ignora el tiempo y que la condicin subjetiva sufre la variacin histrica. Cuando se intenta comprender por qu Lacan tuvo que renunciar a su bello plural original, slo se ve una explicacin. Habiendo sido excomulgado de la IPA y obligado a interrumpir su seminario, probablemente se vio obligado a otorgar prendas a las pocas instituciones universitarias abiertas a pensamientos nuevos, la Escuela prctica de altos estudios y la Escuela normal superior de la calle de Ulm, que le permitieron continuar con su enseanza en un marco y con un auditorio a su altura. Se sabe que el artesano de esa transferencia fue Althusser quien tambin quebrantaba el destierro con su institucin, el Partido Comunista Francs. lizabeth Roudinesco explica que ambos ladrones erraban por las calles de Pars en
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Esta interrupcin precede aquella excomunin de Lacan decretada por la International Psychoanalytic Association (IPA) Lacan haba sido retirado de la lista de los didcticos reconocidos por la IPA, el 13 de octubre de 1963, so pretexto de su prctica de sesiones cortas. Ver sobre ese periodo E. Roudinesco, Jacques Lacan, Pars, Fayad, 1993, pgs. 393402 y la Histoire de la psychanalyse en France 2, Seuil, Pars, 1986, pgs. 360-377. 105 rik Porge, Les Noms du pre chez Jacques Lacan Ponctuations et problmatiques . Coleccin Point Hors ligne, rs, Ramonville, 1997. 106 no ingenuos yerran, homofnicamente correspondiente en francs a Nom(s)du pre: nombre del padre o nombres del padre [N. Del T.]. 107 Resulta significativo que, diez aos despus del abandono del seminario Los Nombres del padre, Lacan, en Les non-dupes errent , parecer desafi ar a sus auditores y a sus futuros lectores a volver a hallar aquello que quedaba de esta manera encubierto en su enseanza: lo que buscaba enunciar de los nombres del padre [] habra podido servirles [a las sociedades psicoanalticas]. Era justamente lo que no quera. De todas maneras, s que no podrn hallarlo solosCfr. Jacques Lacan, Les non-dupes errent , sesin del 13 de noviembre de 1973.

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una fra noche de diciembre de 1963. Imagino que Lacan, peticionario, tuvo que firmar una especie de pacto con Althusser: conquistar la juventud intelectual francesa, nico medio de suspender las exclusiones y excomuniones en curso por entonces en sus Iglesias respectivas108. Y ese proyecto slo poda realizarse pasando masivamente a la corriente ms radical del pensamiento vivo de entonces: el estructuralismo. Esto no quiere decir que yo est interrogando el compromiso estructuralista de Lacan. Simplemente quiero subrayar la ventaja extremadamente astuta que Lacan supo siempre tomar de las circunstancias y de las ocasiones a fin de avanzar sus teoras. Todo lo que encontr en su camino le sirvi para avanzar. Es cierto que el estructuralismo le sirvi perfectamente durante un tiempo y Lacan extrajo de ste una buena tajada. Pero no dud en cambiar de montura terica cuando sta empezaba a agotarse, lo cual no dej de hacer con el estructuralismo. Bast de un lustro para que denunciase la cubeta llamada estructuralista en la que todo el mundo vino a engancharse, despus de haber hablado de la cloaca de la cultura de la que nadie puede escapar, ni siquiera inscribiendo(se) en el Partido109; resulta bastante clara la alusin a Althusser y a su pertenencia nunca desmentida al Partido (comunista). Entonces no puedo evitar ver en ese seminario interrumpido una especie de captulo ahogado, censurado, que permaneci en la garganta de Lacan. Pues lo extrao es que Lacan, excluido de la IPA y obligado a detener su seminario, haya elegido no retomarlo menos de dos meses ms tarde en enero de 1964, cuando, una vez reinstalado en la ENS, tena toda la libertad para hacerlo. Pienso que ahora, de manera bastante diferida, se pagan ciertas consecuencias de la excomunin de Lacan que, al entrar a la Escuela Normal Superior, tuvo que refundir su enseanza para entregarla en modalidades que se pudieran or all donde se afirmaba un poderoso estructuralismo. Ahora bien, lo propio del estructuralismo es su ignorancia deliberada de la historia. Ello no quiere decir que esta estructuralizacin haya sido defectuosa. Muy al contrario: hay que conservarlo todo del Otro, de su estructura, de su falta. Pero tambin habra que aprender a declinarlo en diferentes figuras. Saussure, el precursor del estructuralismo no nos enseo que la sincrona no era en absoluto contradictoria con los estudios de lingstica diacrnica (que l llamaba histrica o dinmica)? Y, de hecho, si bien se posee una teora estructural del Otro, nos falta su historia, y esto resulta trgico puesto que ahora nos hallamos en una etapa en donde este asunto del Otro, del defecto del Otro, se hace valer bajo una modalidad indita que obliga a repensar las modalidades de la subjetivacin. Lo que se escucha en el Nombre del Padre estructuralizado, es que el Padre ya cay y que eso implica efectos del lado del sujeto, pero no se escucha su permanente relevo en la historia, ni sus formas nuevas e inditas de tropezar. Ahora bien, justamente es eso lo que necesitamos hoy para pensar el agotamiento actual de las figuras del Otro especfica de la postmodernidad, y sus consecuencias sobre las estructuras psquicas. El Otro como ficcin El tercer comentario tiene que ver con la naturaleza del Otro: el Otro, el mismo que reside en el centro de los sistemas simblicos, es imaginario . Quiero decir que la funcin simblica slo est asegurada por figuras que tienen estructura de ficcin. Para plantear un Otro que tome a cargo por nosotros el asunto del origen (faltante como tal) basta con una ficcin compartida. Brevemente: ms vale creer en el Otro y construirlo; si no, este asunto se vuelve
Habra que decirles algo, puede leerse de hecho en la carta que Lacan le dirige a Althusser antes de este encuentro. El dativo les se refiere a todos aquellos que gravitan en su regin y de los que se me dice que tenan en alta estima lo que yo haca. Cfr. Carta del 21 de diciembre de 1963, publicada en el Magazine littraire, noviembre de 1992, n 304, p. 49. 109 Lacan, Scilicet, n 1, Pars, Seuil, 1968, qui sadresse Scilicet ?, p. 3.
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verdaderamente tormentoso. Tal es el sentido de lo que Freud llam el Kulturarbeit 110: cada cultura trabaja a su manera en la formacin de los sujetos marcndolos con una huella especfica que les permite enfrentar el asunto jams resuelto del origen. Por eso, al Otro, se lo pinta, se lo canta, se le otorga una figura, una voz, se lo pone en escena, se le da una representacin y hasta una suprarepresentacin, inclusive bajo la forma de un irrepresentable. Se muere por el Otro. Se convierte uno en el administrador del Otro. En su intrprete. En su profeta. En su servidor. En su lugarteniente. En su escriba. En su objeto. l quiere. l edicta. Pero tras todas las mascaradas sociales, lo nico que importa del Otro es que, transfigurado de esa manera, soporte para nosotros lo que nosotros no podemos soportar. Por eso ocupa tanto lugar y exige tanto de sus sujetos. Hace las veces de tercero que nos funda. En el centro de los discursos del sujeto se halla entonces ubicada una figura, es decir, uno o varios seres discursivos en los que ese sujeto cree como si fueran reales: dioses, diablos, demonios, seres que ante el caos, le aseguran al sujeto una permanenc ia, un origen, un fin, un orden. Sin ese Otro, sin ese garante metasocial, el ser s pena, ya no sabe en cierta forma a qu santo encomendarse, y el ser en conjunto est igualmente en peligro, puesto que lo nico que le permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad es una referencia comn a un mismo Otro. El Otro es la instancia por la que se establece para el sujeto una anterioridad fundadora a partir de la cual se haga posible un orden temporal; es asimismo un all, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un aqu, una interioridad. Para que yo est aqu, es necesario en ltimas que el Otro est all. Sin ese rodeo por el Otro, yo no me encuentro, no accedo a la funcin simblica,no logro construir una espacialidad y una temporalidad posibles. El psicoanlisis lacaniano ha aportado mucho sobre este asunto clave del acceso a la simbolizacin. En cambio, se ha quedado bastante callado sobre el asunto de la varianza del Otro, como si, en su deseo de captar al sujeto, aguijoneado por el estructuralismo dominante de entonces, lo hubiese hipostasiado en una forma vlida de una vez por todas. Ahora bien, el Otro no deja cambiar la historia. Es ms: la historia es la historia del Otro o ms precisamente de las figuras del Otro, de tal manera que habr que construir una psicologa histrica sin la cual tendremos dificultades para comprender de dnde viene lo que ahora nos sucede. En ese punto hay una gran cantera de pensamiento por retomar, que fue abierta en Francia por Ignace Meyerson, proseguida luego por Jean-Pierre Vernant para el perodo antiguo, y que Marcel Gauchet busca reinstruir sobre nuevas bases para el perodo moderno. Figuras del Otro Una vez llegados a ese punto, se impone una p regunta: qu Otros o qu figuras del Otro ha construido el hombre a fin de someterse all para presentarse como sujeto de esos Otros? Si el sujeto es el subjectus, el que est sometido, entonces podra decirse que la historia resulta ser una serie de sujetamientos a grandes figuras ubicadas en el centro de configuraciones simblicas cuya lista podemos establecer fcilmente: el sujeto estuvo sometido a las fuerzas de la Physis en el mundo griego, al Cosmos o a los Espritus en otros mundos, al Dios en los monotesmos, al Rey en la monarqua, al Pueblo en la Repblica, a la Raza en el nazismo y algunas otras ideologas raciales, a la Nacin en los nacionalismos , al proletariado en el comunismo valga decir, ficciones diferentes que en cada ocasin fue nece sario edificar con gran cantidad de construcciones, de realizaciones y hasta de puestas en escena bastante exigentes. De ninguna manera estoy diciendo que todos esos conjuntos son equivalentes, muy al contrario: segn la figura del Otro escogida en el centro de los sistemas poltico-simblicos, toda la vida econmica, poltica, intelectual, artstica, tcnica, cambia. Todas las obligaciones, las
110 Freud, Nuevas conferencias introductorias al psicoanlisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, Cfr. el final de la conferencia 31.

Comment [S4]: Los unos y los otros- ^^!!

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relaciones sociales y el ser en conjunto cambian, pero lo que permanece constante es la relacin comn con la sumisin. Lo importante a este respecto es que por todas partes tuvieron que precisarse textos, dogmas, gramticas y todo un campo de saberes para someter al sujeto, es decir, para producirlo como tal, para regir sus maneras (eminentemente diferentes aqu y all) de trabajar, de hablar, de 111 creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de contar, de amar, de morir, etc. . Resulta as que lo que llamamos educacin nunca es ms que lo que fue institucionalmente instaurado con relacin al tipo de sumisin que haba que inducir para producir sujetos. El sujeto, en tanto hablante, es en suma el sujeto del Otro. El sujeto slo es sujeto por estar sujeto a un gran Sujeto; basta con declinar en el lugar de gran Sujeto, o de Otro, todas las figuras que se han sucedido unas a otras en este punto: Physis, Dios, Rey, Pueblo Si, hipotticamente, suponemos correcta esta manera de declinar la identidad del Otro, de plantear las premisas de una historia del Otro, resulta en seguida que la distancia con lo que me funda como sujeto no deja de reducirse entre cada una de esas ocurrencias. Entre la Physis y el Pueblo, podemos escandir en suma ciertas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano. All en el politesmo, se trata de la distancia infranqueable de los mltiples dioses de la Physis (los humanos no pueden alcanzar el mundo de los inmortales mientras que, por su parte, los dioses, identificados como dioses del instante por el gran helenista alemn Walter Freiedrich Otto112, pueden siempre manifestarse inmediatamente en el mundo, hasta poseer a quien quieran, segn el lenguaje del trance). Adems, est la distancia infinita de la trascendencia en el monotesmo. Est tambin la distancia media del trono entre Cielo y Tierra en la monarqua (de derecho divino). Por ltimo, la distancia intramundana entre el individuoy la colectividad en la Repblica En todos estos casos, la distancia del sujeto al Otro, al gran Sujeto, se reduce, no a la manera de un progreso continuo, sino con ires y venires y retornos y hasta distancias aberrantes (como la Raza), pero persiste. Com o lo veremos pronto, precisamente esta distancia es la que se reducir a nada en el paso a la postmodernidad. Pero antes de llegar all es necesario que aborde un asunto decisivo: el de las formas que reviste el inconsciente en funcin de esta distancia respecto al Otro. Tomado de DUFOUR D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme libr lre du capitalisme total . Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [27 a 47 para esta seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura. Existen edades de lo inconsciente? En efecto, surge aqu una gran pregunta, de aquellas que se abordan tan poco pero que no dejan de constituir un elemento en juego decisivo para el pensamiento contemporneo . Acabo de preguntarme sobre la posible varianza del Otro en la historia. Ahora bien, una vez que se plantea esta hiptesis, resulta legtimo preguntarse si esta varianza no acarrea ipso facto la de las manifestaciones de lo inconsciente , por la sencilla razn de que lo inconsciente es la relacin con el Otro. Si el Otro se presenta efectivamente bajo figuras diferentes, entonces habra formas diferentes de lo inconsciente. Suponiendo que yo sepa qu es el inconsciente hoy, tendr en suma los fundamentos para preguntarme qu era antes de la modernidad, en las que se acostumbra llamar las sociedades tradicionales.
Aqu hay que evocar los trabajos de Claude Lefort que conciernen tambin a lo que particulariza a las sociedades y a lo que permite la transformacin de una significacin social en otra. Cfr. C. Lefort, Les Formes de lhistoire, essai danthropologie politique, Gallimard, Pars, 1978. 112 W. F. Otto, Les Dieux de la Grce [1934], Payot, Pars, 1980.
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Marcel Gauchet enunci a este respecto una fuerte propuesta: El mundo de la personalidad tradicional es un mundo sin inconsciente en la medida en que se tr ata de un mundo en donde lo 113 simblico reina de manera explcitamente organizadora . De hecho, esas sociedades estn constituidas por la hegemona exclusiva de un gran Sujeto, que determina por s mismo todas las maneras de vivir (hablar, contar, trabajar, comer, amar, morir...), en vigor en esta sociedad. La gran caracterstica de esos mundos tradicionales, consiste en efecto, en que la sumisin al Otro es all masiva. Pero es una razn para que se trate de sociedades sin inconsciente? Para responder esta pregunta me parece que deben distinguirse dos tipos de sociedades tradicionales muy diferentes: aquella en la que existe un Otro monoltic o, como en las sociedades monotestas, y aquella en la que existe un Otro mltiple, como en las sociedades politestas. No hablar del primer caso salvo para decir que se trata de sociedades en las que todos los actos de los individuos, an los ms simples, son controlados incesantemente para verificar su conformidad con el dogma. El segundo caso introduce un matiz importante: el individuo de las sociedades arcaicas se encuentra igualmente dominado por un juego de fuerzas superiores que lo sobrepasan totalmente, pero la dependencia respecto a esta potencia resulta transformada por el hecho de su multiplicidad. El individuo de las sociedades politestas presenta de esta manera la particularidad de revelarse, a travs de sus relatos, como estando atrapado constantemente por un Otro mltiple, difcilmente cernible. En ltimas, como lo demuestran los grandes relatos griegos de La Iliada y de La Odisea , el sujeto necesita nada menos que del recurso incesante a adivinos y a pitonisas para interpretar con orculos los signos divinos, a fin de orientarse en un mundo regido por fuerzas mltiples y eventualmente contradictorias. Tales fuerzas, que pueden ser, como lo dice Vernant, agrupadas, asociadas, opuestas, distinguidas114, intervienen directamente en los asuntos humanos, ya sea a travs de manifestaciones exteriores (desencadenamiento de elementos naturales, tempestades, vientos, temblores de tierra, apariciones de animales, enfermedades...), o por manifestaciones interior es (ideas que vienen a la mente, sueos premonitorios, impulsos amorosos, ardores guerreros, pnico, vergenza...). Lo trgico se deriva precisamente de esta concepcin religiosa de un mundo desgarrado por fuerzas en conflicto: el destino, como lo dice Vernant respecto al hombre griego, es ambiguo y opaco. No hay ningn plano que perfile al otro, de manera que el sujeto siempre est desgarrado y sobrepasado por fuerzas contradictorias hasta el punto de no poder ni actuar, ni no actuar. En ningn caso puede escapar al destino incesantemente ledo e interpretado, aunque siempre cifrado y oculto que lo espera. Como Edipo huyendo de Corinto luego de que el orculo de Delfos le revelara que matara a su padre y se casara con su madre, ser intentando escapar de su funesta suerte que encontrar su destino. Lo que caracteriza a esas sociedades tradicionales respecto a lo inconsciente me parece poder caracterizarse de la siguiente manera: si ese mundo parece sin inconsciente, como lo plantea Marcel Gauchet, es porque lo inconsciente no ha constituido represiones internalizadas por un sujeto; por lo contrario, est como enteramente a la vista en los orculos y relatos de las pitonisas, de los rapsodas, de los aedos y de los poetas in spirados que dan fe de los planos del Otro. Una vez planteada esta diferencia capital, lo que emparenta formalmente esos dos estados, son dos rasgos caractersticos de las formaciones del inconsciente: por una parte, a la

113 M. Gauchet, La Dmocratie contre elle-mme, [La democracia contra s misma], Gallimard, Pars, 2002, Cfr. Essai de psychologie contemporaine I [Ensayo de psicologa contempornea I] p. 251. 114 J. -P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, Pars, Maspero, 1974, La socit des dieux [La sociedad de los dioses]. [Hay traduccin al espaol, J.-P. Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 1991].

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manera del inconsciente freudiano, la oposicin verdadero -falso no existe en esos relatos mticos115; por otra parte, esos relatos no cesan tambin de mostrar escenas de sacrificio, de sobrepasamiento de las fronteras entre las divinidades, la humanidad y la animalidad, de travesas de los confines que separan a los viv os de los muertos, de saltos incestuosos entre las generaciones, etc. El gran libro de las prohibiciones generalmente bien reprimidas como en el inconsciente moderno parece, pues, en esas sociedades tradicionales, extraamente abierto e inmediatamente legible. Como s esa relacin directa y exclusiva con un Otro mltiple y contradictorio manifestara en cierta manera la existencia del inconsciente en lugar de disimularlo. Es as que, tal como lo deca ya Nietzsche, los griegos dejan ver todo. No hay diferen cia en ellos entre superficie y profundidad: Ah, esos griegos! Saben vivir: esto exige una manera valiente de detenerse en la superficie, en el pliegue, en la epidermis; la adoracin de la apariencia, la creencia en las formas, en los sonidos, en las pal abras, en el Olimpo entero de la apariencia! Esos griegos eran superficiales por profundidad116!. Porque el inconsciente se mostraba de esa manera en la superficie, es que Freud pudo ir a buscar el concepto organizador del psicoanlisis, el nudo edpico, en los mitos griegos de la Casa de Tebas. Este extrao y desconcertante acceso directo a lo inconsciente en su forma arcaica es siempre actual. Todo lector advertido lo comprueba ante los estudios de Vernant o de Dtienne que tratan sobre los mitos y las potencias griegas arcaicas. Bastara para confirmarlo al establecer la larga lista de los estudios de psicoanalistas que han ido a buscar en Vernant tal o cual rasgo ms vivo que los de sus materiales clnicos. Por lo dems, hay quienes sospechan que Vernant hace psicoanlisis sin querer decirlo o an sin saberlo y, de hecho, las categoras psicoanalticas parecen alimentar claramente sus estudios. Ahora bien, esta concordancia debe problematizarse, a falta de lo cual slo puede ser puesta en duda, lo cua l Vernant, de hecho, no dej de hacer117. Si lo que inspira los anlisis de Vernant no es el psicoanlisis, hay que apostar que es otra cosa que no puede ser ms que ese inconsciente arcaico (no freudiano), inmediatamente visible, de las sociedades polite stas sobre las cuales trabaja. Esos pocos elementos sobre las sociedades arcaicas permiten en todo caso plantear una hiptesis capital: as como hay una historia del Otro, habra una historia de lo inconsciente y sta nos falta. Lo inconsciente, en efecto, est vinculado con las figuras del Otro que se han sucedido en la historia. Y es por eso, como lo deca Lacan de manera bastante provocativa, que lo inconsciente es la poltica118. Lo inconsciente, como relacin con el Otro, es en efecto
En un comentario capital, Vernant seala tambin que el mito pone en juego una forma de lgica [...] de lo ambiguo [...] que no sera la de la binariedad, la del s y del no. J. -P. Vernant Mythe et socit en Grce anci enne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, Pars, Maspero, 1974, Cfr. Conclusiones. 116 Nietzsche, Le Gai savoir [La gaya ciencia], 10/18, Pars, 1957, Cfr. Prefacio, 4. 117 Ver J. P. Vernant, dipe sans complexe [Edipo sin complejo] [1967], retomado en J. P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et socit en Grce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], 1 y 2, Le Seuil, Pars, 1972. En este artculo, Vernant plantea el asunto de saber de qu manera una obra literaria que pertenece a la cultura de la Atenas del siglo V a. de J. y que transpone en s misma de manera muy libre una leyenda tebana mucho ms antigua, anterior al rgimen de la cit, puede confirmar las observaciones de un mdico de comienzos del siglo XX realizadas sobre la clientela de las enfermas que frecuentan su consultorio?, Cfr. p. 77. 118 Jacques Lacan, seminario indito, La logique du fantasme [La lgica del fantasma], sesin del 10 de mayo de 1967. Si este aforismo, que Lacan evita comentar, pudo complacer a los normalistas de entonces, muy politizados, apuesto que tuvo que dejar muy perplejos a sus auditores analistas. Se podr hallar un comentario sobre esta proposicin en M. Plon, L unconscient de la politique [Lo un-consciente de la poltica] en P. L. Assoun y M. Zafiropoulos
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necesariamente poltico en la medida en que el Otro ordena el rea social en que se produce el sujeto. Ahora bien, este Otro no cesa de cambiar en la historia. De hecho, es lo que deja escuchar claramente Lacan cuando, en la frase que sigue a este aforismo, define al Otro [como] el lugar donde se despliega para el caso, una palabra que es una palabra de contrato. Resulta significativo que el trmino al que acude Lacan para definir al Otro despus de haber abierto de esta manera el inconsciente hacia lo poltico, sea el trmino lockiano y luego rousseauista de contrato. En efecto, una vez que el Otro resulta del contrato (social), se lo indica como una instancia que se remodela permanentemente, sometida a la infinita negociacin social (que en Locke llega hasta el derecho del Pueblo a sublevarse). Y entonces slo puede determinar formas distintas de lo inconsciente que corresponden al tipo de contrato en vigor. Habra, pues, edades de lo inconsciente. Se lo sospecha de hecho desde hace medio siglo: no por azar el mismo Lacan, en los aos 50, habl de la neurosis, atributo de la modernidad, como mito individual119. Esto parece indicar claramente que antes de manifestarse a nivel del individuo, , en las sociedades arcaicas el inconsciente se expresaba en los relatos colectivos de las sociedades orales. El inconsciente del tiempo en que exista un Otro mltipl e y contradictorio se manifestaba abiertamente en mitos colectivos. Esta hiptesis de que existen edades de lo inconsciente me conducir a abordar el asunto de la forma que reviste en nuestra contemporaneidad postmoderna. Pero antes debo llegar a la forma que revisti durante la modernidad. La modernidad: elementos para una historia del Otro. Continuacin Tras la definicin de las sociedades tradicionales, caracterizadas por la hegemona exclusiva de un gran Sujeto, simple o mltiple, la definicin de las sociedades modernas es ms fcil: la modernidad es un espacio colectivo donde el sujeto se define por varias de esas ocurrencias del Otro. En ese punto, mi tipologa sera entonces la siguiente: existen sociedades con Otro mltiple (como en los politesmos), sociedades con Otro nico (como en los monotesmos), sociedades con varios Otros. Estas ltimas corresponden al advenimiento de la poca moderna. Desde entonces, ya no nos vemos regidos por un gran Sujeto, sino por varios. La modernidad correspondera entonces al final de la unidad de los espritus reunidos en torno a un solo gran Sujeto. En eso consistira la modernidad: la coexistencia, no necesariamente pacfica, de varios grandes Sujetos. Cundo datar la entrada de nuestro mundo en la modernida d? En lo que concierne a Braudel, este responde, no sin humor, en alguna parte entre 1400 y 1800. Si en verdad fuese necesario fijar una coordenada, yo remontara la modernidad al momento en que comenzaron los intercambios de todo tipo (culturales, comerciales, tambin guerreros, colonizadores) entre Europa y Amrica por una parte, o sea 1492, fecha de la conquista de Amrica por Coln , y entre Europa y Oriente, o sea 1517, fecha de la llegada de los portugueses a China, a Cantn.
[bajo la direccin de], Les Solutions sociales de linconscient, [Las soluciones sociales del inconsciente], Anthropos, Pars, 2001. 119 Jacques Lacan,El mito individual del neurtico , Conferencia pronunciada en el Colegio Filosfico Jean Wahl, el 4 de marzo de 1953. En ese texto puede leerse: Si confiamos en la definicin del mito como una cierta representacin objetivada de un epos o de una gesta que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales caractersticas de cierto modo de ser humano en una poca determinada; si lo comprendemos como la manifestacin social latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su sentido, de ese modo del ser, es indudable que podemos volver a encontrar su funcin en la vivencia misma de un neurtico. En: Jacques Lacan, Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1985. Traduccin: Diana S. Rabinovich.

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Podra decirse entonces que el giro del siglo XVI y del siglo XVII en Europa corresponde al comienzo de la modernidad, que remite en este caso al comienzo de la mundializacin de los intercambios y de la puesta en contacto, a menudo violenta, de las diferentes poblaciones del mundo. Grandes Sujetos de diversa naturaleza se encontraron y tuvieron que cohabitar integrando los anteriores encuentros (a este respecto puede pensarse que las ciudades de Crdoba, de Toledo, de Granada y de Sevilla que vieron el encuentro del judasmo, del Islam y del cristianismo entre los siglos XII y XV, fueron verdaderos centros precursores de la modernidad). Este perodo corresponde, adems, a un fenmeno sin precedentes: el anudamiento de la tecnicidad con las gramticas cientficas (anudamiento que leva l un nombre: Leonardo da Vinci). Esta articulacin produjo un nuevo despliegue general de la representacin y de los relatos; el Renacimiento haba sido concebido explcitamente por el primer historiador de arte, el florentino Vasari, como lo que deba abrir una edad moderna a travs de la rinascita del buen arte de la edad de oro antico, ms all del mal arte de la edad oscura, vecchio, de la Edad Media120 . Esta puesta en contacto generalizada y este nuevo dato en la cultura no dejaron de tener efectos considerables, puesto que en ese momento histrico Occidente empez a lanzarse hacia una loca bsqueda de su propio sobrepasamiento. La poca moderna se abride esta manera con ese momento de conmocin en la civilizacin. Conmocin por fuera de Europa tanto como en su interior, puesto que desemboca en la bsqueda de un modo de vida que articule el cambio permanente en todos los campos: tcnico, cientfico, pol t ico, esttico, filosfico... En adelante, nada se resisti a ese modo de vida conquistador abocado a destruir todos los antiguos valores fijos, los antiguos ritos y habitus sociales de las sociedades unicentradas, as fuese a costa de dar lugar a una sensacin de inestabilidad, de crisis permanente, de tensiones en la subjetividad, de recurrente malestar en la civilizacin. La condicin subjetiva, el ser s y el ser en conjunto no se definen en efecto de manera idntica segn s la relacin con el gran Sujeto es simple o compleja. Ahora bien, en la modernidad es compleja. Se llega a ser moderno cuando el mundo deja de ser cerrado, vueltoa cerrar o encerrado en s mismo, por y para un gran Sujeto, y cuando se transforma para llegar a ser, como lo indic Koyr, un mundo abierto, mltiple y hasta infinito121. Entonces me parece que la modernidad puede pensarse como un espacio colectivo donde el sujeto est sujetado a varias figuras del gran Sujeto. No obstante, esta diversificacin de las figuras del gran Sujeto y esta apertura no aparecieron de golpe. Fue necesario el encuentro de economas diferentes, puestas en contacto de manera sbita y violenta tras el descubrimiento de otros mundos, y luego la confrontacin con culturas diferentes respecto a las cuales se ejecutaron proyectos de conquista y tambin proyectos de comprensin. Esta diversificacin de las figuras del gran Sujeto es concomitante con el ocaso y luego con el fracaso del control de la Iglesia sobre los descubrimientos cientficos: el ao 1633, fecha de la condena de Galileo por el Santo Oficio en razn de su descubri miento sobre el movimiento de la

120 Cfr. G. Vasari, Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes [Las vidas de los mejores pintores, escultores y arquitectos], traduccin de A. Chastel, Berger-Levrault, Pars, 1981-1987. 121 Me refiero a las tesis de Alexandre Koyr sobre la historia del pensamiento filosfico y cientfico en los siglos XVI y XVII, y particularmente sobre el papel del neoplatonismo en la invencin del nuevo orden galileo que destituye al hombre de todo lugar central en el universo y que conduce al abandono de las perspectivas finitas del universo. Cfr. A. Koyr, Du monde clos lunivers infini [Del mundo cerrado al universo infinito], Gallimard, Pars, 1973.

Comment [un5]: Por habitus Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actan en l. Estos esquemas generativos estn socialmente estructurados: han sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorizacin de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes: son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente: "El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes cara a una coyuntura o acontecimiento y que l contribuye a producir". (Bourdieu, 1972: 178) [Tomado del Diccionario crtico de Ciencias Sociales (Director: Romn Reyes). Ficha tcnica de Enrique Martn Criado, Universidad de Sevilla.

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Tierra, marca tambin el fin del control del dogma religioso sobre los descubrimientos cientficos. Esta apertura aparece luego en el plano filosfico con el surgimiento de filosofas que salvaguardan el principio de la sumisin al gran Sujeto, pero que buscan definir zonas especficas de libertad y de accin: el sujeto cartesiano, definido en funcin de su propia capacidad para pensar (el famoso pienso luego soy, que no obstante queda correlacionado con Dios que garantiza este conocimiento), es evidentemente su ejemplo ms importante (no por azar Descartes, al dar esta definicin del sujeto que deroga ampliamente la definicin del sujeto como puro y simple sujeto del Rey, eligi el exilio en las Provincias unidas, verdade ro laboratorio avanzado de la modernidad en los planos econmico, poltico, esttico y filosfico122). Al nivel de la filosofa poltica, esta apertura aparece en verdad a finales del siglo XVII en Inglaterra (John Locke defini en 1690 las teoras del contrato, de la soberana popular, de los derechos naturales de los hombres) y a finales del siglo XVIII en Francia. La apertura se prolonga hasta el siglo XVIII, con el Aufklrung y las Luces, que establecieron definitivamente esta emancipacin filosfica del sujeto. Se llegar entonces, proyecto ms radical, hasta hacer advenir un sujeto de la naturaleza, que Rousseau se empea en definir por s mismo y que cree l hallar en los diferentes relatos de viajes por las Indi as Occidentales. La coronacin de ese proceso ser el nacimiento del sujeto crtico kantiano. Se trata muy evidentemente de un sujeto que nunca est en paz, que se presenta como siempre descentrado respecto a s mismo, de manera que ese descentramiento mi smo produce el trabajo de la razn. Ya slo bastar con promover ese descentramiento permanente como ley prctica 123 universal para plantear que esta naturaleza razonable existe como fin en s ; en suma, ya slo haba que rendirle cuentas a ella. La Razn o la modernidad como espacio multirreferencial Si la modernidad es ya antigua (cinco siglos), fue no obstante necesario esperar su pleno establecimiento poltico, en el siglo XIX, para calcular el vuelco de la civilizacin que haba provocado. Fue necesario, en efecto, un poeta que nombrara el nuevo curso que seguira el navo en el cual se haba embarcado la humanidad, para percibir esta deriva de la civilizacin, ms an, para aprehender la civilizacin como fin del monopolio absoluto de un gran Sujeto y como deriva. De hecho, Baudelaire, uno de los grandes poetas romnticos del siglo XIX, hacia 1850, inventa el trmino de modernidad, que describe, en las Curiosidades estticas , al nuevo sujeto: de esta manera va, corre, busca. Qu busca? Seguramente, este hombre, tal como lo esbozo, ese solitario dotado de una imaginacin activa, viajando siempre a travs del gran desierto de hombres, tiene un objetivo ms elevado que el de u n puro mirn, un objetivo ms
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De esto da fe esta carta a Guez de Balzac del 5 de mayo de 1631: lo invito a escoger Amsterdam para su retiro y a preferirlo, no le dira nicamente a todos los Conventos de los Capuchinos y de los Cartujos a donde se retiran obligatoriamente personas honestas, sino tambin a todas las bellas moradas de Francia y de Italia... En esta gran ciudad en la que me encuentro, como no hay ningn hombre que no ejerza la mercanca salvo yo, todo el mundo est tan atento a su provecho, que bien podra yo quedarme aqu toda mi vida sin ser jams visto por nadie... Qu otro pas hay en donde se pueda gozar de u na libertad tan total, donde se pueda dormir con menos perturbacin, donde siempre haya ejrcitos en pie expresamente para protegernos, donde los envenenamientos, las traiciones, las calumnias se conozcan menos?... No s como puede usted amar tanto el aire de Italia, con el cual se respira tan a menudo la peste... y donde la oscuridad de la noche cubre hurtos y asesinatos. 123 Kant, Fondements de la mtaphysique des maeurs [Fundamentos de la metafsica de las costumbres] [1785], op. cit., Cfr. la segunda seccin.

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general, diferente del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitir llamar la modernidad124. Era de esperar, al or esta definicin, que ese solitario de andadura muy kantiana buscar siempre la modernidad, siempre puede correr tras ella sin atraparla nunca, puesto que sta, en cierta forma, se define como su propio sobrepasamiento, como la puesta en cuestin permanente de sus propios fundamentos. Y de hecho, la modernidad, es lo que enfrenta todo. Basta con considerar los ltimos 100 aos para darse cuenta de que nada en Europa le ha escapado: las formas consagradas de la sumisin del hombre a los dioses, a los reyes, a los poderosos, los valores en filosofa, los gneros en literatura, la mtrica d el verso fijo en poesa, la armona en msica, el ornamento en arquitectura, la perspectiva y la figuracin en pintura, los fundamentos del lenguaje, de la lgica y de las matemticas, la estructura estable del espacio-tiempo en el universo, sin olvidar la fijeza del sujeto en el centro del mundo y de s mismo en una fsica, una metafsica, una ontologa y una psicologa generales... La modernidad es pues un espacio en el que se hallan sujetos como tales sometidos a varios grandes Sujetos: a los espritus y a los dioses, al Dios nico de los monotesmos en todos sus estados (el judasmo, el catolicismo, los protestantismos, el Islam...), al Rey, a la Repblica, al Pueblo, al proletariado, a la Raza... todos esos elementos pueden hallarse en la modernidad que nada ama tanto como mutar de una definicin a otra; esto explica el aspecto movedizo , crsico y eminentemente crtico de la modernidad. Entonces la Razn no es tanto un nuevo gran Sujeto que sobreviene despus de todos los dems, sino el lugar abierto en el pensamiento donde se discuten hasta el infinito todos los desacuerdos posibles respecto a los grandes Sujetos pasados, presentes y por venir 125. La modernidad es un espacio donde todo el espacio simblico se vuelve complejo, por el hecho de que el refe rente fundamental no deja de cambiar. Entonces hay gran Sujeto en la modernidad, hay Otro y hasta muchos Otros o por lo menos muchas figuras del Otro. Con la modernidad, el espacio y el tiempo del pensamiento han salido de las determinaciones locales: ya no nos hallamos en el tiempo inmemorial del mito, en el tiempo referencial de la manifestacin de Dios a los hombres, en el tiempo crnico y rural de los trabajos y los das, en el tiempo histrico de la sucesin de los reinos o en algn otro tiempo posible, estamos en todos los tiempos a la vez . Por supuesto, es gracias a Kant que adviene esta salida del pensamiento por fuera de su condicionamiento a las temporalidades locales. En Kant, el acceso 126 a lo universal pasa por un cosmopolitismo generalizado . Al respecto confluyo, por lo menos parcialmente, con Deleuze cuando menciona que con Kant, el tiempo se encuentra o ut of joint , es decir por fuera de sus goznes (Deleuze retoma la expresin de Hamlet en Shakespeare, Hamlet, I, 5). Kant, escribe Deleuze, est en la situacin histrica que le permite captar todo el alcance del cambio: el tiempo ya no es el tiempo csmico del movimiento celeste originario, ni el tiempo rural del movimiento meteorolgico derivado. Se ha vuelto el tiempo de la ciudad y nada

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Baudelaire, Curiosits esthtiques, Lart romantique et autres vrres critiques [Curiosidades estticas. El arte romntico y otras obras crticas] [Textos establecidos por Henri Lematre], Pars, Bordas, 1990. Cfr. IV, La modernidad. 125 No obstante, han existido tentativas de construccin de la Razn como nuevo gran Sujeto: una tentativa poltica durante la Revolucin Francesa con la construccin de templos dedicados al culto de la razn (Cfr. El quinto frimario del ao IV, es decir el 25 de noviembre de 1795, cuando todas las Iglesias de Pars fueron consagradas oficialmente a la Razn por la Convencin) y un intento filosfico con el positivismo (la de Comte en el Catecismo positivista). 126 Hasta el punto en que, para Kant, esta manera de filosofar debera conducir a un estado cosmopolita universal donde todas las disposiciones originarias de la especie humana se desarrollaran. Kant vea en el establecimiento de este Estado cosmopolita universal el plan oculto de la naturaleza para el hombre. Cfr. Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique [Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopoltico]. [1784], Cfr. www.uqac.uquebec.ca//livres/kant-emmanuel/, Octava proposicin.

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ms, el puro orden del tiempo127. Concuerdo con Deleuze cuando l busca mostrar de qu manera el tiempo kantiano del pensamiento adviene como un nuevo tiempo mltiple, adecuado al tiempo cosmopolita de la ciudad moderna; no lo sigo ms cuando concluye desde e s e tiempo multirreferido un tiempo de la variacin continua. En efecto, no pienso que Kant sea deleuziano: no da el paso que lleva de lo mltiple al vrtigo de la variacin continua que Deleuze habra celebrado tanto con el nombre de tensor. La Razn e n Kant, sigue siendo una arena infinitamente escandida de tiempos sucesivos. Los tres rasgos de la condicin subjetiva moderna: el diferendo, la neurosis y la crtica La modernidad, por el hecho de la pluralidad de los grandes Sujetos que la caracteriza, engendr formas discursivas nuevas que se traducen en maneras inditas de hablar y de realizarse en el lenguaje. La primera de esas formas tiene que ver con lo siguiente: la modernidad consagr el desarrollo de modalidades de nuevas dominaciones extremadam ente violentas (como la colonizacin y la esclavitud), que tuvieron lugar en Europa con el encuentro con otras civilizaciones. Esas modalidades se caracterizan por ese rasgo que Lyotard llama diferendo 128. El diferendo no resulta del sujetamiento impuesto por tal o cual gran Sujeto, sino de un terror excepcional, sin litigio, por el hecho de que viene de otro lugar, de un mundo diferente determinado por un gran Sujeto diferente, que emite un juicio y una sancin no discutibles y previos, siempre ejecutados sumariamente, que rompen el principio de encadenamiento discursivo. Paralela a la generalizacin del diferendo por fuera de Europa, la modernidad vio la creacin de un nuevo espacio discursivo caracterizado por la crtica al interior. Tal es la paradoja de la modernidad: la de haber engendrado formas discursivas tan radicalmente opuestas. Esta antinomia ya haba llamado la atencin de J.M.G. Le Clzio en su hermoso libro sobre la conquista del Nuevo Mundo: en el momento en que Occidente [] inve ntaba las bases de una 129 nueva repblica, iniciaba la era de una nueva barbarie . Entonces, el despliegue sin precedentes del espacio discursivo crtico en Occidente est correlacionado con un ensordecedor silencio: el silencio del mundo indgena es sin duda uno de los ms grandes dramas de la humanidad. La forma discursiva crtica proviene del hecho de que todas las definiciones del Otro pueden hallarse en la modernidad, que, a partir de entonces, ya no puede funcionar ms que como un espacio abierto a referencias mltiples, hasta contradictorias, en donde las coordenadas estn en constante desplazamiento. Esta multiplicidad de las formas del gran Sujeto y de las figuras del Otro en la modernidad acarre igualmente otra consecuencia mayor: la condicin s ubjetiva no resulta definida nicamente por la crtica (en cuanto a los procesos secundarios conscientes o inconscientes), sino tambin por la neurosis , as como se la llama desde Freud, del lado de los procesos primarios, es decir del inconsciente. En efecto, el sujeto moderno es crtico en la medida en que ya slo puede ser un sujeto que funciona en varias referencias que incesantemente entran en competencia y hasta en conflicto .

Deleuze, Critique et clinique [Crtica y clnica], Minuit, Pars, 1993, Cfr. el captulo V. Ver tambin Quatre lecons sur Kant (1978) [Cuatro lecciones sobre Kant (1978)], en el sitio http://www.webdeleuze.com/ TXT.html. 128 J. F. Lyotard, Le Diffrend [El diferendo] Minuit, Pars, 1983. Ver el excelente comentario del diferendo que produjo M. Amorim en Dialogisme et altrit dans les sciences humaines [Dialogismo y alteridad en las ciencias humanas], LHarmatta n, Pars, 1996, pgs. 51-57. 129 J.M.G. Le Clzio, Le rve mexicain ou la pense interrompue [El sueo mexicano o el pensamiento interrumpido], Para esta cita y la siguiente cfr. pgs. 228 y ss.
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Este ltimo aspecto es evidentemente decisivo en cuanto al pensamiento quese acomoda a la modernidad: slo puede existir como espacio definido por la crtica, y ninguna referencia dogmtica puede, en principio, subsistir largo tiempo sin que aparezcan contrafuegos. La modernidad es, de hecho, el lugar del enfrentamiento de ideologas distintas, hasta contradictorias, sostenidas por grandes Sujetos diferentes. De hecho, es significativo que el 130 concepto de ideologa nazca en los medios kantianos a la vuelta de los aos 1800 . Este enfrentamiento de ideologas distintas es fundamentalmente caracterstico de la modernidad, que deja la razn sin reposo y la instituye, as como lo establece Kant, como ley prctica universal. Pero ese sujeto crtico est ipso facto sujeto a la neurosis. El sujeto freudiano nace de la imposibilidad para todo individuo normalmente constituido de poder seguir el conjunto de las mximas morales de accin que se exigen del sujeto trascendental l (as mismas que Kant expone en su Crtica a la razn prctica). Por eso el sujeto freudiano (sujeto a la culpabi lidad) y el sujeto kantiano (sometido a la moral) forman una pareja. El primero nace en cierta manera de la imposibilidad de satisfacer la libertad crtica exigida por el segundo. Entonces el individuo siempre se encuentra unos escalones por debajo de la libertad crtica requerida, es decir, ms ac de lo que exigira el deseo. Puesto que, como lo afirma Lacan cuando habla de lo que buscaba exhumar en su texto Kant con Sade131 , la ley moral [] no es ms que el deseo en estado puro []. Por eso escrib Kant con Sade 132. En efecto el sujeto slo puede acceder al deseo o a lo trascendental a partir del momento en que se identifica con una Ley que es una pura forma vaca, desprovista de todo contenido y de todo sentimiento. Ahora bien, existe una inadecuacin entre esta Ley confundida con el deseo 133 en la medida en que esa ley quiere y exige imperativamente , y la satisfaccin que se le ofrece al individuo con objetos empricos, por no decir, como los psicoanalistas, parciales. Se impone una precisin aqu respecto a este bello descubrimiento de Lacan que consiste en plantear la equivalencia del deseo en estado puro y de la Ley moral: de hecho se sabe que sacudi mucho las mentes puesto que hasta entonces se pensaba, con Sartre, que el deseo slo poda oponerse a la Ley. De hecho Lacan, slo ubic esta identidad por etapas: en Kant con Sade, se content con plantear que la ley y el deseo reprimido [eran] una sola y misma cosa, antes de afirmar por fin, un ao ms tarde (como ya lo record) la perfecta identida d de la ley moral y el deseo en estado puro (el resaltado es nuestro). Estoy de acuerdo con Lacan en esta equivalencia, pero no lo sigo cuando afirma que fue Sade, contemporneo de Kant, quien revel lo que quedaba reprimido en la ley moral kantiana: Sad e es el paso inaugural de una subversin en la que [] Kant es el punto de giro []. Diremos que

130 Para Destutt de Tracy, lector de Kant, la ideologa se ref iere al sistema de intermediarios entre cosa y espritu, es decir, a las representaciones que dominan el espritu del hombre o de un grupo social. Cfr. Destutt de Tracy, lements didologies [Elementos de ideologas] [18011805], Vrin, Pars, 1970. El trmino ser retomado luego con el mismo sentido por Marx, particularmente en su Ideologa Alemana. 131 J. Lacan, crits , op. cit., Kant avec Sade (1963). 132 J. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Sminaire , Livre XI [Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, seminario XI] (1964), Seuil, Pars, 1973, p. 247.

133 El deseo as como la ley, quiere. Ese ser todo el tema del seminario de Lacan de 1959 1960 sobre La Etica del psicoanlisis (Buenos Aires, Paids, 1988) Kant nos da el franqueamiento [de la moral tradicional] []. El testimonio de la obligacin [] es un t debes incondicional. [] Ahora bien, ese lugar, podemos, nosotros analistas, reconocer que es el lugar ocupado por el deseo, p. 375.Traduccin: Diana Rabinovich.

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[La Filosofa en el tocador ] ofrece la verdad de la Crtica 134. Segn Lacan, Sade habra en 135 efecto mostrado que la ley inclua el deseo de transgresin de la ley . En suma, Lacan crey que el sadismo, as como toda mocin esencialmente perversa, haba logrado ponerle una trampa a la Ley moral puesto que haba logrado llevar esta Ley ha sta su transgresin136. Sin embargo, me pregunto si Lacan no se extravi sobre ese punto: el sadismo, en efecto, interrumpe el movimiento de la razn kantiana mucho ms de lo que la transgrede. En efecto, se fija sobre Otro al que supone ms fuerte que todos los dems Otros adosndole la referencia ltima. Este Otro es la Naturaleza. La filosofa en el tocador es una filosofa de la Naturaleza. En efecto, es la Naturaleza la que goza a travs de los actos de la libertina y del libertino sadianos. Ahora bien, contrariamente a las apariencias, el prudente Kant me parece llegar ms lejos que Sade puesto que, en l, todos los Otros se valen y slo valen por sostener el movimiento infinito y sin reposo de la razn en accin. La Naturaleza en Kant no dispone de pree minencia alguna especial. Por eso, no pienso que el sadismo revele lo que queda reprimido en la moral kantiana, o si lo hace, es para interrumpir enseguida su curso, de tal manera que entonces podra decirse que quien interrumpe la razn (y el deseo) en tanto transgresin permanente, es paradjicamente Sade y no Kant. Y por eso es que no pienso tampoco (como Adorno) que la dialctica de las Luces, particularmente a travs del desarrollo de la Razn instrumental y los progresos de la tcnica, haya conducido a la autodestruccin de la Razn137 y, de ah, a la catstrofe nazi. Los nazis, en efecto, detuvieron tambin el movimiento de la Razn en la Naturaleza; por supuesto no es la misma de Sade puesto que se trataba de una Naturaleza encarnada en una supuesta raza superior. Sus imprecaciones contra el cosmopolitismo, que slo puede relanzar incesantemente la Razn en todas sus formas, demuestran de hecho de qu manera fueron todo menos kantianos. Antes bien, es entonces la detencin del movimiento de la Razn la que llev a la catstrofe nazi, y no su continuacin. En resumen, lo nico que se puede sostener en verdad, es que el deseo y la Ley moral son equivalentes. Y que el individuo, obligado a buscar una satisfaccin en objetos siempre parciales, no puede acceder al deseo. Queda impedido de acceder all sin que sepa en verdad por qu, y esta traba es por supuesto culpabilizante. Lacan no deja de subrayarlo cuando establece en la tica del psicoanlisis que la nica cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo138. Entonces la obligacin moral de la razn producto del tiempo mltiple no puede ser seguida en todas sus consecuencias prcticas (salvo por lo que Lacan llamar el hroe139). Resulta de ello una deuda moral, y le correspondi a Fre ud mostrar que tambin era una deuda simblica. En efecto, se sabe hasta qu punto la culpabilidad est en el centro de la elaboracin freudiana. Y, de hecho, la neurosis no es sino aquello a travs de lo cual cada cual, cada sujeto, paga su deuda simblica con el Otro (el Padre para Freud), aquel que tom a cargo, por l el asunto del origen. La neurosis es simplemente exuberante en el tiempo de la modernidad porque la deuda con el Otro presente bajo diferentes figuras, es multiforme.

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J. Lacan, Kant con Sade, op. cit., pgs. 765-766. En los aos 50, Bataille y Blanchot ya haban trabajado mucho sobre este tema de la obediencia de la Ley por la transgresin. 136 Lacan seala en Kant con Sade que esa relacin entre La filosofa en el tocador y la Critica de la razn prctica no haba sido nunca sealada, (p. 765). Casi 20 aos antes de Lacan, Adorno ya haba mostrado que los personajes de Sade obedecan a un imperativo categrico kantiano, Cfr. Adorno y Horkheimer, La Dialectique de la raison [La dialctica de la razn] [1944], Gallimard, Pars, 1974. Cfr. Juliette ou Raison et morale [Julieta o Razn y moral], pgs. 92-127. 137 Ibid., p. 15. 138 J. Lacan, Lthique de la psychanalyse [La tica del psicoanlisis], op. ci t. p. 382. 139 Ibid., p. 370.

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A este respecto, no es un azar que el psicoanlisis haya nacido en Austria en el momento en que la historia era tan rica en figuras del Otro: no olvidemos que Austria -Hungra era el reino KK, Kaiserlick und Koeniglich, bajo la tutela de un gran Sujeto doble, el emperador Francisco Jos, el Kaiser y el Koenig, que se autorizaban de dioses no siempre muertos (el del Antiguo Testamento, reivindicado por el judasmo ashkenaze, y el del cristianismo) y que representaban varias naciones y patrias (el compromiso austro -hngaro de 1867 reconoca la existencia de un Estado hngaro, la Austria de los Habsburgo-Lorraine, y de un conjunto de pases que tenan por soberano al emperador hereditario de Austria). Adems, lo que se anuncia como nuevas ontologas posibles producto de la lgica, de la filosofa, de la esttica, y de lo psquico en esta Viena burbujeante, le agrega elementos adicionales a un cuadro ya cargado de Padres. Probablemente sea la primera vez en la historia que se encuentran tantas figuras del Otro concomitantes en un slo lugar. En suma, hay muchos Padres en Viena. Tal vez demasiados. Exceso en donde puede leerse en filigrana cierta descomposicin de la figura paterna; no olvidemos al respecto que el reino KK se haba vuelto para Musil simplemente una gran Cacania. De este exceso que da fe de un defecto y de una descomposicin de la figura paterna, nace el psicoanlisis140. En efecto, muchos Padres son muchas cuentas por resolver con ellos, y esto da entonces en total muchas histricas puesto que la histeria se caracter iza por la rivalidad, la culpabilidad, la seduccin, la deuda con el Otro. Hablo, luego debo. Y pago por la culpabilidad (palabra clave, se ha dicho, del descubrimiento freudiano), lo que no puedo reembolsarle al Otro, de quien recibo la palabra. Esta deud a entonces est anudada en torno al asunto del padre, del padre como nombre, aquel que nombra, aquel a travs de quien adviene 141 el acceso a lo simblico, el padre que funciona como coordenada a partir de la cual se engranan los detalles espaciales y temporales, las lneas narrativas, las historias, el tiempo, el espacio. El genio de Freud consistir en construir una escena especfica, un teatro discursivo donde pueda jugarse o volverse a jugar esa relacin con el Otro. Es una escena especficamente moderna la que construye Freud, que corresponde al tiempo en que, como ya lo indique, el inconsciente no es ya nicamente dado a ver en los relatos colectivos orales e incesantemente divulgados y retomados como en las sociedades tradicionales, sino tambin en los relatos individuales. Esos dos determinantes del sujeto moderno pueden parecer contradictorios: Cmo ser plenamente crtico cuando se es neurtico? La neurosis, con su propensin a la repeticin, parece en efecto incompatible con el libre despliegue de la crtica. De hecho, el neurtico justamente en la medida en que est enquistado en la repeticin, constituye el mejor incitador a cualquier crtica. En efecto, se sabe cmo la histrica puede hacer correr al amo significndole que no es exactamente eso: la histrica, deca de esta manera Lacan, es el inconsciente en ejercicio, que pone al amo ante el muro a producir un saber142. De manera general, plantear una incompatibilidad entre la crtica y la neurosis equivale a olvidar la capacidad del neur tico (independientemente de la forma neurtica que le corresponda), para querer que el mundo sea interpretado en funcin de su sntoma, es decir, de lo que no deja de insistir a sus espaldas en su discurso. El sujeto freudiano y el sujeto kantiano forman entonces pareja, son hermanos enemigos que, al final, se la llevan bastante bien: en efecto, el neurtico puede, en ciertas condiciones, llegar a ser el mejor aguijn de la crtica. En todo caso, la modernidad le debe todo a esos dos sujetos ntimamente ligados por la relacin con las mltiples figuras del Otro que la

Ver el trabajo de Jos Mara Prez Gay, El Imperio perdido, Ocano, Mxico, 1991. Este autor relaciona la invencin del psicoanlisis con la cada del imperio austro-hngaro y la crisis de la paternidad legibles en las obras de Hermann Broch, de Robert Musil, de Karl Kraus, de Joseph Roth y de Elas Canetti. 141 Re-pre: re-padre y tambin coordenada. [N. del T.] 142 Jacques Lacan, Radiofona, en Scilicet 2-3, Le Seuil, Pars, 1970, p. 89.
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caracteriza. En lo que concierne al sujeto moderno, podra decirse que es un Kant con Freud lo que lo caracteriza.

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La postmodernidad como ocaso del gran Sujeto En mi opinin, esta definicin doble del sujeto moderno como sujeto neurtico y crtico es la que se desfonda en el paso a la postmodernidad. En efecto, lo propio de la modernidad, por el espacio crtico y crsico en que se mueve, es enfrentarlo todo, inclusive a s mismo. De esta manera, la modernidad acab atacando sus propios fundamentos. Marcel Gauchet, quien dio cuenta de ese momento de giro de la ms eminente creacin poltica de la modernidad (la democracia) contra s misma, plantea no obstante que no hay modernidad por el hecho de que 143 no se encuentra nada en el despus que no hubiese estado ya en el antes . Esto no le impide no obstante agregar enseguida que no es menos exacto que hay ruptura. As, Marcel Gauchet parece haber escogido trabajar sobre las continuidades; yo trabajar ms bien sobre las rupturas. Qu discontinuidad, qu cambio fundamental podra sealarse entre el espacio moderno y el espacio llamado postmoderno? Por qu esta definicin doble del sujeto moderno como neurtico y crtico se ha roto ? Simplemente porque ya no hay ninguna figura del Otro, ya no hay ningn gran Sujeto que valga verdaderamente en nuestra postmodernidad. Qu gran Sujeto se impondra hoy en da para las jvenes generaciones? Qu Otros? Qu figuras del Otro, hoy, en la postmodernid ad? Al parecer todos los antiguos grandes Sujetos, todos los de la modernidad , estn an disponibles, es cierto, pero ya ninguno dispone del prestigio necesario para imponerse. En efecto, todos parecen afectados por el mismo sntoma de decadencia. No se hadejado de subrayar el ocaso de la figura del Padre en la modernidad occidental; el mismo Lacan, desde su primer trabajo publicado sobre los complejos familiares, hablaba ya del ocaso de la imago paterna, es decir, del Padre en su dimensin simblica por supuesto, aunque tambin de todas las figuras del Padre tal como se presentan con el Padre celestial, con la Patria y con todas las dems formas de celebracin del Padre. Pienso que puede situarse el irreversible ocaso de toda figura posible del gran Suje to en Auschwitz. En efecto, nada indica, despus de Auschwitz, despus de esta catstrofe que sobrevino en el centro de la regin ms culta del mundo, la vieja Europa, que pueda invocarse an un gran Sujeto que venga a garantizar la existencia posible de los sujetos hablantes. El diferendo , lo que rompe el principio de encadenamiento discursivo, en otro tiempo caracterstico de las situaciones de colonizacin, se instal, con Auschwitz, en el corazn de la cultura europea. Ya ninguna forma de grandes Sujetos es posible. La civilizacin que produjo esos grandes Sujetos sucesivos que supuestamente deba salvarnos, se autodevor. Auschwitz deshizo toda ley posible; extravo ontolgico cuya frmula ms punzante y ms concisa posible la ofrece el poeta Ghrassim Luca: Cmo condenar en nombre de la ley/ el crimen cometido en nombre de la ley144? Mientras el crimen cometido en nombre de la ley (el genocidio de los Indgenas, por ejemplo, o la trata de Negros) permaneci por fuera del territorio europeo, no le haca mella en absoluto a la autoridad de los grandes Sujetos de Occidente, muy al contrario; pero cuando el crimen se cometi en el interior y condujo a la autodestruccin de la civilizacin europea, esos grandes Sujetos resultaron deslegitimados en bloque. D e repente todas resultaron no ser ms que terribles ilusiones sabiamente construidas que finalmente no nos conducan ms que a la ms extraviante de las antinomias, aquella que transforma (que invierte, podra decirse) la ley en crimen y el crimen en ley. Desde entonces, estamos irremediablemente entregados a nosotros mismos, sin poder asumirlo en verdad. En suma, en la postmodernidad ya no hay Otro en el sentido del Otro simblico: un conjunto incompleto ante el cual el sujeto pueda enganchar en verdad una demanda, plantear una
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En lo que corresponde a esta cita y a la siguiente, cfr. M. Gauchet, La Dmocratie contre ellemme [La democracia contra s misma], op cit. Cfr. Introduccin, pg. XV. 144 G. Luca, Hros-Limite [Hroe-Lmite], Gallimard, Pars, 2001, cfr. Edipo Esfinge [1976], p. 206.

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pregunta o presentar una objecin. En ese sentido, es idntico decir que la postmodernidad es un rgimen sin Otros o que la postmodernidad est llena de semb lantes de Otros, que inmediatamente aparecen como lo que son: tan plenos de suficiencia como unglobo. Ya nada vendr a salvarnos, ya no hay, en la postmodernidad, relatos soteriolgicos, all donde la modernidad estaba saturada de ellos. A priori, el desmoronamiento de la ficcin central que organizaba nuestras vidas parecera resultar de la cada de los dolos, lo cual parece ms bien una buena nueva, sobre todo para los que han ledo a Nietzsche. Hay algunos que hasta estn dispuestos a creer que es t amos hallando ese momento de gracia nica, el del Estoicismo y el del Escepticismo del que hablaba Flaubert cuando escriba que como ya no estn los dioses, y tampoco est Cristo, hubo, de Cicern a Marco Aurelio, [...] un momento nico en que el hombre estuvo slo145 . Ese momento bendito habr regresado? No lo creo. Temo mucho que quienes quieren persuadirse de ello confunden el hecho de sobrepasar por lo alto el sujetamiento simblico con la salida por lo bajo. Es cierto que en ambos casos, se sale, pero al final el cuadro no es el mismo. En un caso, nos esforzamos en la autonoma como en una ascesis extremadamente exigente: no olvidemos que los estoicos practicaban asiduamente el frecuentar al maestro, y por lo tanto la direccin y el examen de conciencia. En el otro caso, caemos en una autonoma muy ilusoria, libres nicamente al querer lo que no cesa de ofrecernos la mercanca. Saliendo de la ficcin por lo bajo, es decir, antes de haber entrado en ella, rechazando de entrada todo maestro, estando de acuerdo con la autonoma sin haberse dado los medios para construirla, nos hallamos de hecho en un proceso inverso al movimiento estoico. Nos hallamos en un espacio ni autonmico ni crtico, ni siquiera 146 neurtico, sino en un espacio anmico sin coordenadas y sin lmite en donde todo se invierte , es decir, un espacio donde todos los individuos no necesariamente llegan a ser psicticos, pero donde los pedidos por llegar a serlo abundan. Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [48 a 71 para esta seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura. Qu queda de los grandes relatos? Lo nico que queda hoy de los grandes relatos son algunas formas subsistentes. Esas persistencias delimitan reas locales de relativa extensin y pertinencia narrativa. Pero esos relatos, aunque an se sostienen a nombre de un gran Sujeto, ya no fundan referencia. En el mejor de los casos, esos grandes Sujetos conservan lo que Benjamn llamaba el aura. Esta aura , producto de las estticas de lo sublime, hablan en efecto de una presencia Otra y dan fe de la aparicin nica de un lejano147. Pero, como lo deca Hegel respecto a las estatuas de otrora, las de la Antigedad griega en este caso, la admiracin que experimentamos al ver 148 esas estatuas [] es incapaz de doblarnos de rodillas . En el mejor de los casos, tal vez la
Comment [S6]: Existe entonces solo el individuo?

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Frase que comenta ampliamente Marguerite Yourcenar en sus Mmoires dHadrien [Memorias de Adriano], Plom, Pars, 1951. 146 Es lo que yo llamo un espacio unario . Cfr. D.-R. Dufour, Locura y democracia , Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001. 147 Cfr. Walter Benjamn, Luvre dart lre de sa reproduction mcanise [1936] [La obra de arte en la era de su reproduccin mecanizada], en crits franais , Gallimard, Pars, 1991, p. 144 y ss. 148 Hegel, Esthtique I [Esttica I], traduccin de Janklvitch, Flammarion, Pars, 1979, p. 153.

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emocin esttica quede teida de nostalgia ( es un hecho que a los hombres postmodernos les gusta visitar museos), pero ya no creemos en eso.

Entonces qu relatos nos quedan?

- El relato religioso monotesta La fuerza del relato religioso consiste en postular la existencia de un Dios que supuestamente asume, para cada cual, el asunto del origen. El relato religioso pretende resolver el inmenso problema del sujeto, el de poder fundarse, volvindose sujeto de Otro, sujeto de Dios. En esta medida, siempre puede venir a socorrer al sujeto cuando el apoyo sobre el slo individuo, como a menudo es el caso en las sociedades democrticas, llegue a resultar demasiado frgil. Dios sigue siendo el ltimo recurso. No ha de sorprender, entonces, que los actos simblicos realizados en la supuesta ms grande democracia del mundo, la de los Estados Unidos, sean frecuentados, constantemente y por todas partes, por el discurso religioso; por ejemplo, en el tribunal y en todos los actos pblicos importantes se jura sobre la Biblia. En suma, es muy cmodo disponer de un Otro de bolsillo, una pequea Biblia que le impida al sujeto fugarse (en el doble sentido de dejar escapar su contenido y de alejarse rpidamente para escapar al peligro). No obstante, no se trata nicamente de ese rol de coadyuvante de la democracia. Durante mucho tiempo, el relato religioso ha aspirado a tener influencia absoluta en los asuntos intelectuales y espirituales (y, como consecuencia, en el cuerpo). Todo lo que tena que ver con el Espritu deba ser sometido al imprimtur de la Iglesia. Si no, fcilmente se encenda la hoguera. Numerosos son los sabios que por eso tuvieron que volverse a tragar sus descubrimientos si no queran ser reducidos a cenizas. Para slo citar uno, mencionemos evidentemente a Galileo, el hroe de la gran revolucin copernico-galilea. Le debi su vida al hecho de abjurar oficialmente, in extremis , de sus descubrimientos. Condenado por el Santo Oficio, en pleno clsico siglo XVII, en la misma poca de Descartes, por haber tomado partido en favor de la realidad del movimiento de la Tierra respecto al Sol, Galileo acab sus das recluido, presa de intensos sufrimientos fsicos y morales, mientras que sus escritos y su ejemplo se convertan, para confusin de sus jueces, en el fermento de la Europa erudita. Ahora bien, pese a sus intentos de adaptacin a los tiempos postmodernos, la Iglesia Catlica no rehabilit a Galileo hasta el 31 de octubre de 1992! A pesar de algunos esfuerzos para seguir siendo compatible con los mundos moderno y postmoderno, el discurso religioso siempre apunta a tener una influencia mayor sobre los cuerpos y los espritus. Pretende siempre el control total. Podra creerse que esta voluntad de dominio se hubiese debilitado con el pasar del tiempo, pero no hay tal. Basta con que el pensamiento crtico se detenga en alguna parte para que el discurso religioso regrese en formas que ya no se crea que podra revestir. As por ejemplo, Darwin lleg a ser recientemente persona non grata en Kansas. En ese Estado de la Amrica profunda, los diez miembros del Kansas State Board of Education decidieron, el mircoles 11 de agosto de 1999, por seis votos contra cuatro, suprimir toda referencia a la teora darwiniana de la evolucin de las especies en los programas de los exmenes escolares de lasescuelas pblicas, luego de la victoria de las Iglesias conservadoras, poderosas y organizadas en la regin, que defienden la tesis del creacionismo contra la del evolucionismo. El relato de los Estados-nacin

Comment [PESA7]: IMPRIMATU R (Palabra latina que significa "que se imprima") Autorizacin eclesistica necesaria para imprimir un libro en la poca en que la Iglesia se arrog ese derecho.

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El relato del Estado-nacin149 se encuentra hoy atascado en sus dos grandes y claros referentes. El primero es el de la tierra ( jus soli)150. Se dir entonces que todos los que nacen en suelo francs son franceses, puesto que sta es la referencia que funciona en Francia. Esta tierra francesa debe ser transformada en relato de manera que puedan remontarse los orgenes lo ms lejos posible en el tiempo (por ejemplo, en el 42, Vercingetorix pone en jaque al Cesar ante Gergovia). En esta bsqueda de fuentes que certifiquen la antigedad de la tierra, poco importan las aproximaciones. Por ejemplo: Carlomagno obtendr la reputacin de Rey de los francos, aunque haya posedo Austrasia, Frisia occidental , Hesse, Franconia, Turingia (regiones germnicas) y aunque haya establecido su residencia principal en Aix-la-Chapelle (en la actual Renania-Westfalia); de hecho, a mediados del siglo XIX, en el momento mismo en que Vctor Hugo celebraba al emperador, los nacionalistas alemanes hicieron un ttem de su nombre. Pero poco importa; lo que cuenta, ms que la realidad, es el significante: la tierra ordena el resto. En suma, se es francs por los pies: si los poso en esta tierra y si esta tierra es francesa, entonces soy francs. En cierta forma, lo dems (la lengua, el espritu, las costumbres, etc.), debe llegar como por aadidura. La tierra moldea a sus sujetos de pies a cabeza. Ahora bien, puede constatarse que, cada vez ms a menudo, nada llega al espritu, el suelo est hollado, se patalea, se pisotea, pero nada pasa; la francesidad y sus supuestos valores universales no llegan... El segundo referente es el de la sangre (jus sanguinis ). Ejemplo: todos los que pueden probar que poseen ascendientes alemanes son alemanes. A partir de entonces, s slo la sangre garantiza la pertenencia, entonces la tierra misma puede variar de forma y de volumen . Si la sangre domina sobre la tierra para certificar la ciudadana, es posible deducir un corolario: los que son de sangre alemana slo pueden habitar en una tierra alemana . De esta manera, se ve surgir de vez en cuando, con ms o menos fuerza, la reivindicacin de ajustar uno y otro y de hacer corresponder las tierras alemanas a la sangre alemana: se buscar la Gran Alemania. El problema es que no se sabe cmo reconocer con toda seguridad la sangre alemana, lo cual es bastante normal puesto que esta historia de sangre alemana escapa, a fin de cuentas, como todo relato, a toda posibilidad de verificacin (ningn anlisis de sangre podr probar jams la germanidad de un individuo). Entonces deben sustituirse los criterios reales por criterios simblicos. Tal como se hace hoy, se conectar la sangre con la lengua: es a lemn cualquiera que posea sangre alemana, es decir, cualquiera que hable alemn (o, podra decirse, que haya hablado esta lengua en anteriores generaciones). En suma, si Herr Schmidt que habita actualmente en Polonia, tuvo padres o padres de padres que hablan alemn, l es alemn, aun cuando haya olvidado el alemn. Bastar con volverle a dar el alemn perdido para que vuelva a ser alemn. Ntese que el advenimiento del nazismo no es del todo incoherente con la referencia central a la sangre en Alemania: all la sangre ya no estaba conectada nicamente
Sobre el Estado-nacin, cfr. G. Delannoi y P.-A. Taguieff (bajo la direccin de) Thories du nationalisme. Nation, nationalit, ethnicit [Teoras del nacionalismo, nacin, nacionalidad, etnicidad] Kim, Pars, 1991; La Pense politique [El pensamiento poltico] (revista), edicin de 1995 sobre la Nacin, EHESS, Gallimard-Seuil, Pars, 1995; Louis Dumont, Homo aequalis II, Lidologie Allemande, France-Allemagne et retour [Homo aequalis II: [La ideologa alemana, Francia-Alemania y regreso], Gallimard, Pars, 1991, Gallimard, Pars, 1991). (revista), edicin de 1995 sobre la nacin, Gallimard, Pars, 1991. Por ltimo ver el destacable libro de Pierre Beckouche, Le Royaume des frres aux sources de ltat-nation [El reino de los hermanos: en las fuentes del Estado-nacin], Grasset, Pars, 2001. 150 Sobre el jus soli y el jus sanguini, cfr. Dominique Schnapper, LEurope de I mmigrs. Essai sur les politiques dimmigration [La Europa de los inmigrantes: ensayos sobre las polticas de inmigracin], Ediciones Francois Bourin, Pars, 1992 y Patrick Weil, Quest-ce quun Francais? Histoire de la nationalit franaise depuis la Revolution [Qu es un francs? Historia de la nacionalidad francesa desde la Revolucin], Grasset, 2002, cfr. el captulo I. Aqu ofrezco una presentacin muy simplificada de esas dos referencias.
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con la lengua, sino tambin con otro criterio: la raza. En este caso, con la supuesta raza aria que se volva entonces el centro, la referencia, de un nuevo gran relato incrustado en el relato de la sangre, exaltndolo. La referencia y la transformacin de la sangre en relato son entonces sangrientas, tal vez ms, en la medida en que son ms abstractas que la del suelo. Resulta bien claro que los Estados-nacin siempre tuvieron la necesidad de una instancia propiamente poltica encargada de encarnar ante todos la referencia a la tierra o a la sangre . As hay un Rey (ms bien del lado de la sangre) o un Emperador (ms bien del lado de la tierra)151, encargados de hacer presente la permanencia de esos grandes referentes. Para mayor seguridad, generalmente se ha conectado esta instancia con otro relato: el relato religioso. En efecto, se era rey o emperador por derecho divino (por lo menos hasta que Napolen resolvi, en un bello acto de autofundacin, consagrarse a s mismo). Garantizadas de esta manera por dos grandes relatos, las dinastas pueden tener larga vida y atravesar numerosas generaciones. Pero cuando el rey o el emperador resultan desnudos, quien toma el relevo es el Pueblo, con la necesidad de organizarse en una nueva instancia de gobierno de los sujetos: la Repblica. Esos grandes relatos de Estado -nacin, en la medida en que se fundan en referencias cercanas, son profundamente rivales y nunca han dejado de resolver por medio de la guerra los problemas de cercana en sistemas complejos de alianzas que se pueden invertir en todos los sentidos. Las fronteras, lmite territorial de la extensin del gran relato, tambin se han constituido como lmites sagrados que desencadenaban, apenas franqueadas o hasta simplemente amenazadas, el casus belli. Durante largo tiempo, el relato de Estado-nacin aspir al rol de relato dominante entre los dems relatos. De hecho, esta dominancia estaba sealada por una metfora que indicaba muy precisamente el eminente lugar que deba ocupar ese relato para todo sujeto: el Estado -nacin se presentaba como padre y madre del individuo (cfr. la madre patria). Entonces lo que se moviliza es un imaginario ntimo muy fuerte y que merecera un anlisis en trminos de psicologa colectiva y de clnica social, es decir, en trminos de movilizacin delas pulsiones. En una palabra, puede circunscribirse de la siguiente manera: en nombre de la deuda que ha contrado todo individuo con sus padres (a quienes les debe la vida), a l pueden exigrsele todos los sacrificios. En otras palabras, todo individuo debe su existencia al Estado-nacin, as como debe su vida a sus padres. Fue as como pudo definir Foucault la soberana tradicional que ejerce el estado frente a sus sujetos como un poder hacer morir y dejar vivir152. Evidentemente los Estado-nacin no se han privado de ejercer ese poder hacer morir, particularmente cuando se levantan constantemente unos contra otros. Como sea, en el gran relato del Estado-nacin, los pueblos han sido llamados incesantemente, a travs del relato, a recordar lo que ja ms existi (Bouvines, por ejemplo, como inmensa batalla153, o Carlomagno como emperador de los franceses, o Francia unida en la resistencia, o

Ver Jacques Demorgon, Complexit des cultures et de linterculturel [Complejidad de las culturas y de lo intercultural], Anthropos, Pars, 1996. 152 M. Foucault, I l faut defendre la socit [Hay que defender la sociedad], Gallimard, Seuil, 1997. 153 Por supuesto me refiero a la celebre batalla de Bouvines donde, el 27 de julio de 1214, en Flandes, tuvo lugar un enfrentamiento muy local entre el rey de Francia, Felipe Augusto, rodeado de algunos caballeros de las provincias reales, y Otton de Brunswick, emperador y rey de Alemania, rodeado por el conde de Flandes y el conde de Bolonia, apoyados por el rey de Inglaterra, Juan sin Tierra. Contra todo lo que se esperaba y casi sin batalla, Otto n huy y el rey de Francia gan. Pero el acontecimiento, de amplitud muy limitada, se convirti en el ndulo de una gran leyenda monrquica del siglo XIII, luego cay en el olvido antes de ser retomado bajo los colores nacionalistas en el siglo XIX, y luego en 1914 cuando provey una de
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la sangre alemana...), de tal manera que el relato ha funcionado constriendo a cada uno de los sujetos a saldar indefinidamente una deuda inagotable. Pero lo que ayer separaba a los Estado -nacin, hoy los une. De esta manera, todos, ms all de sus oposiciones constitutivas, han llegado ms o menos rpido a la misma forma poltica: la democracia. Esta es la forma que se constituye hoy en da como referencia de toda Europa y que relega a un segundo plano los antagonismos de los Estado -nacin. A partir de ahora, en lugar de oponerse, esos estados se presentan como homogneos. Esta homogeneidad se sostiene en pocos principios fundadores: separacin de los poderes, elecciones libres, igualdad de los ciudadanos ante la ley, igualdad de los hombres y de las mujeres, respeto de las libertades individuales, libertad de empresa, derecho de propiedad... esos principios constituyen los puntos clave del funcionamiento democrtico comn a los Estados europeos. Entonces la frontera se ha desplazado: antes separaba a los Estado -nacin entre s, ahora estn unidos tras la frontera de la democracia que acoge a los Estados demo crticos y mantiene afuera a los Estados no democrticos. Prueba es que la democracia constituye el criterio nmero uno para entrar en el club europeo. Aunque encerrada en Europa, y ms generalmente en Occidente o en lo que se llama el Norte, la forma demo crtica apunta a un nuevo universalismo que esgrime su bandera: la de los derechos del hombre. Ya se sabe qu debates se han hecho or para instaurar un derecho de ingerencia que le permita a los Estados democrticos ir ms all de sus fronteras para intervenir en un Estado que se burle demasiado de los principios democrticos. Para dar ms de la cuenta y para acompaar ese deterioro de los relatos de los Estados - nacin cuyas fronteras nacionales se disgregan a toda prisa en Europa, se asiste al retorno de l relato regional . Se celebra la existencia de Crcega, Bretaa, El Pas Vasco, Catalua, Lombarda... Ese relato aparece a menudo como una reproduccin en pequeo del relato del Estado -nacin (es decir, que funciona con el combustible de uno de los referentes tierra, sangre, lengua o raza, y a menudo varios a la vez). Existen versiones de derecha de ese relato (que prometen el regreso a la pureza local originaria: no por nada el Partido nacional Bretn de Yann Goulet fue aliado de los nazis) y versiones de izquierda (que prometen una democracia local por fin directa). - El relato de la emancipacin del pueblo trabajador Con la promesa de volverse a hallar en un mundo homogneo, sin clases, este gran relato (liberador) debera abolir todos los dems relatos (alienantes), as como las fronteras engendradas por los Estados-nacin (Proletarios de todos los pases) Los nuevos amaneceres desilusionaron pronto, ya se sabe, en la medida en que las sociedades de construccin de felicidad capitalista se transformaro n muy pronto en vastas sociedades carcelarias. En sus dos versiones, rusa y china, ese relato se encuentra muy menguado hoy en da tras la cada del Muro y el paso de China hacia una economa de mercado muy desbocada. Ese colapso tan brutal sobrevino tras un perodo de un siglo de gran efervescencia (la Comuna de Pars, la Revolucin Rusa, la Revolucin China, los movimientos juveniles de los aos 60 en todos los pases, guerrillas, luchas en el tercer mundo). No obstante en ciertos pases quedan pequeos ncleos, a veces bastante folclricos, que continan sosteniendo este relato. Pero con lo que chocan esos grupos podra regresar: la historia nunca ha olvidemos que una cuarta parte de la proletariado que prcticamente jams no es con la muerte poltica del proletariado. Siempre sido avara en sbitas apariciones y reapariciones (no humanidad, la China, fue gobernada en nombre de un existi!). El verdadero problema del proletariado es su

las ms fuertes expresiones del espritu de venganza anti -alemn. Ver G. Duby, El domingo de Bouvines , Alianza Editorial, Madrid, 1988.

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posible muerte terica. En la llamada economa neoliberal, en efecto, la produccin del valor ya no reposa esencialmente sobre el trabajo. El Capital ya no se constituye por la plusvala ( Mehr wert, en Marx), producto de la sobreproduccin apropiada en el proceso de explotacin del Proletariado. El Capital le apuesta cada vez ms a actividades de alto valor agregado (la investigacin, el genio gentico, Internet, la informacin, los medios de comunicacin) donde el porcentaje de trabajo asalariado, poco o medianamente calificado, es a veces extremadamente reducido. Pero sobre todo, el Capital pone ahora en juego plenamente la gestin de las finanzas en movimientos especulativos de gran amplitud. De esta manera, la parte de la economa real decrece a medida que se financiariza la economa que se ha desarrollado considerablemente en los ltimos 25 aos a partir del desarrollo de nuevos mecanismos financieros y herramientas de gestin del capitalismo: los junk bonds, que literalmente significa obligaciones podridas, que permitieron, particularmente a los raiders de los aos 80, financiar la compra de sociedades, las operaciones fundadas en tcnicas del LBO ( Leveraged Buy-Out, o adquisicin de una empresa mediante deuda), las creaciones de punto com (que es el apelativo que se le ha dado a las empresas 100% Internet) con montajes financieros acrobticos, las stock options en lugar del cash para remunerar el management . Aparece as un epifenmeno conquistador que viene a transplantarse en la economa real , una economa virtual que consiste esencialmente en crear mucho dinero con casi nada, vendiendo muy caro lo que an no existe, lo que ya no existe o lo que no existe en absoluto, a riesgo de crear empresas de papel prontas a desgarrarse brutalmente (cfr. el escndalo Enron, Worldcom, Tyco)154. De cierta forma, las bolsas de valores se han vuelto inmensos casinos donde los managers , personalmente interesados, asistidos por potentes computadores, calculan incesantemente el momento oportuno para apostar. Las ganancias pueden llegar a ser tan considerables (por ejemplo, Bill Gates, el director de Microsoft, detenta en su cuenta personal unos 80 mil millones de dlares en acciones; posee an una floreciente empresa a 155 diferencia de Georges Soros, puro especulador ms o menos arrepentido ), que el productor marxista de la plusvala ya no tiene lugar all, evidentemente. El Proletario ya no es, en esas condiciones de financiarizacin, quien provee la mayor parte del Capital. Ciertamente, el marxista no se equivoca al constatar que los trabajadores (particularmente los del Tercer Mundo) todava son explotados en el sentido en que el Capital contina sacando provecho de una parte de sobretrabajo no pagado. Pero entre el trabajo esclavo y el trabajo asalariado, las poblaciones han escogido rpidamente (cuando pueden hacerlo,como en todos los pases occidentales y cada vez ms en otros), contando con el enriquecimiento colectivo (repartido ciertamente de manera desigual, pero efectivo) y con el goce de los bienes suplementarios que el Capitalismo generalmente aporta. En esas condiciones no es fcil sostener el gran relato del proletariado en la medida en que el anlisis sobre el que se fundaba ya no se verifica, y en la medida en que la explotacin que se padece puede ser preferible a una situacin peor!

Enron, con una contabilidad normal, se habra presentado como una empresa relativamente pequea en el sector de la energa, con algo as como 6 mil millones de dlares en cifra de negocios. Con ayuda de sus auditores, mostraba una cifra de negocios de 100 mil millones de dlares y alcanz un valor burstil de 90 mil millones de dlares. Comentarios del hombre de negocios y antiguo embajador de los Estados Unidos en Francia, Felix G. Rohatyn, Le capitalisme saisi par la cupidit [El capitalismo presa de la codicia], en Le Dbat n 123, enero de 2003. 155 La lectura del libro de Georges Soros, el fundador del Q uantum Fund, uno de los fondos de inversin ms audaces de la historia de las finanzas, es muy instructivo respecto a esas tcnicas, cfr. G. Soros La crise du capitalisme mondial, lintgrisme des marchs [La crisis del capitalismo mundial, el integrismo de los mercados], Plon, Pars, 1999.
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Con todo, la muerte del proletariado plantea una verdadera pregunta: no por ello no ha de asumirse lo que concierne al colectivo, a la particin y al bien comn en este mundo estallado de la postmodernidad. Fuerzas polticas, sociales, filosficas, muy diferentes, buscan hoy intentar dar una forma posible a una razn colectiva que ha cado en trgica desherencia. - Un candidato a gran Sujeto: la Naturaleza El ocaso de los grandes Sujetos ha dejado campo libre para candidatos a grandes Sujetos. Entre los ms serios, la Naturaleza es hoy taquillera: la ausencia de lmite a las prcticas protticas particularmente, acab induciendo lo que Denise Duclos llama cortocircuitos catastrficos156. Hay acaso algo mejor, a manera de re -territorializacin por fin segura, que la gran madre tierra? Ya el mito no celebrara un referente cultural, sino el verdadero referente por fin vuelto a hallar: el origen, la Naturaleza. Una vez que medianamente se han desplomado los grandes ttemes histricos, lo que regresa en cierta forma es la geografa misma. Y, de hecho, lo que se celebra con el relato de la Naturaleza ya no es al Padre, sino a la Madre.No hay que hacer sufrir a esta madre de la que hemos salido. Dejemos de escarificarla con intiles signos humanos, dejemos de coserla con caminos y rieles, dejemos de adornarla con ciudades, de mancharla con desechos, de explotarla sin vergenza Entonces este candidato a gran relato puede perfectamente adecuarse a todas las formas del ocaso del Padre en nuestras sociedades, y hasta acompaarlas. La enorme fuerza del relato ecologista es la prediccin apocalptica que conlleva. Se ha vuelto mucho ms creble que las viejas profecas apocalpticas religiosas, remachadas desde hace milenios. Este relato resulta ser entonces capaz de cooptar a las masas dispuestas a tener miedo de verdad; y se los entiende. Mientras una parte de las tropas que sostienen ese relato est dispuesta a participar en todas las operaciones polticas que vern cmo sus opciones son tenidas en cuenta para obviar lo peor (de hecho, probable157), otra parte, apoyada en la misma prediccin apocalptica, se ve tentada en cambio por la deriva fundamentalista que consiste en retirarse hacia zonas preparadas para resguardar ciertos islotes de la verdadera Naturaleza, ahora que todava hay tiempo. En el relato ecolgico, la Naturaleza es el referente ante el cual las dems ya no tienen sentido puesto que los engloba. Si se le quita la Naturaleza al Estado -nacin, a los proletarios, a las Iglesias, ya no quedar tierra alguna donde construir su territorio. Por eso, en este periodo de ocaso de los grandes relatos, pudieron verse cierto nmero de idelogos de los antiguos grandes Sujetos, particularmente los del proletariado, unirse a las filas de la Naturaleza. El nico problema de ese candidato a gran Sujeto, es que la verdadera naturaleza del hombre158, es la de no tener naturaleza alguna. Adems, es por esta razn que tuvo que crearse una segunda naturaleza:la cultura. De tal manera que el neotene no puede dedicarse a la preservacin de los equilibrios naturales, amenazada en efecto por su actividad de segunda naturaleza, sin intentar, al mismo tiempo, hacer viable la segunda naturaleza. En resumen, el
Ver al respecto, entre otros trabajos de Denis Duclos (particularmente los que se publican a menudo en Le Monde diplomatique ), Nature et dmocratie des passions [Naturaleza y democracia de las pasiones], PUF, Pars, 1996. 157 Cfr. Hay que prever lo peor para impedir que ocurra. Cfr. J. -P. Dupuy, Pour un catastrophisme clair [Para un catastrofismo ilustrado], Seuil, Pars, 2002. La manera como procede Jean-Pierre Dupuy se opone al principio de precaucin de Hans Jonas: segn este ltimo, es importante actuar enseguida para nunca llegar a conocer el impacto en el futuro de una tcnica, mientras que segn l catastrofismo ilustrado, es porque existe la certidumbre del acontecimiento catastrfico futuro que hay que actuar hoy para que no suceda. 158 Leer mis trabajos sobre la neotenia del hombre en D. -R. Dufour, Lettres sur la nature humaine lusage des survivants [Cartas sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes], op. cit.
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discurso sobre la Naturaleza no tiene consiste ncia en s mismo: es por eso que no habr ecologa de la primera naturaleza sin lo que yo llamara unaecologa de la segunda naturaleza , pero es justamente eso lo que amenaza disolver el relato ecolgico: perderse en otros relatos. - La democracia postmode rna como fin de los grandes relatos Tras haber declinado las figuras del gran Sujeto elogiadas por los grandes relatos, hay que constatar hoy la declinacin del Otro. Si otrora el Ser se declinaba, ahora se inclina. La postmodernidad ya no tiene figuras presentables de gran Sujeto que proponer. Si los perodos precedentes definan espacios marcados por la distancia del sujeto que habla con lo que lo fundaba, entonces la postmodernidad es un espacio definido por la abolicin de la distancia entre el sujeto y el gran Sujeto. La postmodernidad, democrtica, corresponde en efecto a la poca en que se ha comenzado a definir al sujeto ya no por su dependencia y su sumisin al gran Sujeto, sino por su autonoma jurdica, por su total libertad econmica, y en la que se ha empezado a dar una definicin autorreferencial del sujeto hablante: el nuevo sujeto ya no es sujeto de Dios, del Rey o de la Repblica; ahora es sujeto de s mismo. Ya lo dije: fijo con Lyotard el ocaso irreversible de los grandes relatos en Auschw itz, ese momento catastrfico en que result que los grandes Sujetos sucesivos de Occidente slo condujeron al dominio absoluto del relato aterrador de la Raza. Tras ese punto paroxstico en que la civilizacin se autodevor en cierta forma, ya ningn gran relato fue posible, y es as como nos hallamos sin gran relato, es decir, postmodernos. En ese momento de hundimiento de la civilizacin, result que los Estados -nacin, en conflicto permanente, terminaron edificando, en su antagonismo, un conjunto globalmente homogneo. Que fue lo que tuvieron que poner en comn los ms fuertes Estados -nacin tras dos guerras mundiales, numerosas e infamantes guerras de descolonizacin y el extravo ontolgico de Auschwitz?: la democracia. El referente de la democracia ya no es la tierra o la sangre, sino el individuo libre. Ese cambio de paradigma ya estaba en germen desde las Luces y en particular desde Rousseau quien, a todo lo largo de su escritura, slo se hundi en s mismo para volver a hallar de mejor manera su naturaleza universal y para poder hablar as en nombre de toda la especie humana (Cfr. el famoso exergo de las Confesiones) 159. Antes, el sujeto era sujeto en la medida en que se refera a tal Dios, a tal tierra, o a tal sangre. Un Ser exterior le confera su ser al sujeto. Con la democracia, esta heterorreferencia se transform en autorreferencia. En cierta forma, el sujeto lleg a ser, para s mismo, su propio origen. Esta referenciacin plantea no obstante muchos problemas. Posiblemente ms de los que resuelve! Tal vez haya sido doloroso para el hombre descubrir que slo poda ser sujeto en tanto sujeto a una ficcin, pero tal vez mucho ms penoso an hallarse sin ficcin: el riesgo consiste en ya no ser sujeto. No obstante, esta mutacin no slo plantea problemas ontolgicos, plantea tambin y sobre todo terribles problemas polticos, en el amplio sentido de gobierno en general y de gobierno de s en particular. - Los relatos neopaganos o la fluctuacin generalizada de los val ores La modernidad apareca como un espacio complejo donde era necesario mutar incesantemente de un rgimen de valores a otro. La postmodernidad instituye otro tipo de espacio: el espacio movedizo. Todo se vuelve flexible, incluyendo los valores. Como ya se seal, si hay un acontecimiento que seale la entrada en la postmodernidad, es el paso de la referencia 160 absoluta del patrn oro a un rgimen de flexibilidad generalizada de las monedas . La fiducia
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Ver al respecto el ltimo captulo de mi libro Folie et dmocratie [Locura y democracia], op. cit. 160 Cfr. J.-J.Goux, Frivolit de la valeur [Frivolidad del valor], Blusson, Pars, 2000.

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(del latn fiducia, confianza, de fidus, de fidere confiar) se funda de otra manera. La confianza que vinculaba entre s a los co-contratantes recaa en otro tiempo sobre un gran referente que fundaba un rgimen de intercambio de todos los valores (semiticos, simblicos, financieros); ahora es fluctuante, como el valor relativo de las monedas desde 1972. De la misma manera van tomando forma en todos los campos, breves relatos de uso local y circunstancial (pagano,deca Lyotard),que permiten que pequeas redes ternarias (con narrador, narratario y lo narrado) se constituyan. Por ese hecho, a menudo se ven aparecer tribus 161: los informticos, los budistas, los motociclistas, los internautas, los amantes de la pera, los iniciados en el piercing, los adeptos al tatuaje, los msicos rock o punk o rap otecno, los navegadores solitarios, los deportistas de lo extremo, los que practican el Bungee Jumping... El lazo social se disemina as en una multitud de socialidades cada una de las cuales posee sus propias fijaciones referenciales. Cada cofrada dispo ne de su cdigo de honor, sus saberes, sus obligaciones contractuales, sus ritos, sus liturgias locales, sus contraseas, sus ritos de iniciacin, sus liturgias, sus ttemes, sus signos de pertenencia (vestido, peinado, tatuaje, adornos...). Pero lo que constituye a cada una es una cierta referencia sacrificial en torno a la cual se congrega el grupo . No s si el gran relato (por ejemplo, monotesta) era ms entusiasta , pero posea por lo menos una ventaja respecto a esos breves relatos actuales: haba fij ado el sacrificio en una figura central, lo cual impeda su proliferacin en el cuerpo social. El sacrificio de Isaac en el judasmo (con el que, tras haber desviado el golpe, se funda la mltiple descendencia), el sacrificio de Jess en el cristianismo (muerte por la redencin de los hombres), eran sacrificios realizados una vez por todas, inscritos en la Escritura. Acogan la abyeccin humana que consista en tener que vivir para morir, invirtindola: de esta manera el horror compartido se volva sagrado. Cuando ese gran sacrificio ya no funciona, slo queda volver a formas locales de sacrificio. Si algo ya no funciona en la relacin social, se hace una reunin local, se lanza la prueba en la cual alguno morir, cargando as con la angustia, lo cual permitir calmar los espritus hasta la prxima vez. Los motociclistas, por ejemplo, darn vueltas hasta que uno de ellos muera. Cantarn luego las virtudes del difunto que se ha atrevido a desafiar los peligros. Hasta el bravo telespectador que mira, durante horas, girar los monoplazas en los circuitos del domingo en la televisin slo puede esperar una cosa: Que un Ayrton Senna muera en el decorado! Es en torno a esas muertes gloriosas, que se han alejado de los lugares comunes para elegir la hora y la manera de su muerte, que se rene la comunidad. A veces, lo que constituye el objetivo no es directamente la muerte, sino atentar a un punto de ruptura ms all del cual seguramente se flaquea. Una vez que se sobrepasa una cierta profundidad, el buzo corre el riesgo de verse afectado por la locura de las profundidades (cfr. el filme culto de los adolescentes de los aos 90, Azul profundo , de Messon). Cuando un cibernauta pasa cierto tiempo con los controles delante de la pantalla corre el riesgo de entrar a otros mundos o de graves cortes respecto a este mundo (cfr. el hermoso filme de Kiyoshi Korosawa, Cado, del 2001, donde varios internautas se transforman en fantasmas). Una vez traspasado un umbral de marcas sobre el 162 cuerpo (escarificaciones, piercing...), se corre el riesgo de desaparecer tras esos tatuajes . Tantas formas de sacrificio como relatos que fluctan unos respecto a otros... Esos breves relatos de valor local provocan evidentemente una extraa sensacin dedj vu : son grandes relatos que prorrumpen en situaciones marginales. Segn la advertida frmula
M. Maffesoli, Le Temps des tribus [El tiempo de las tribus], Mridien Klincksieck, Pars, 1988. Tiempo de las tribus donde Maffesoli vea, aunque de manera inconsiderada, el ocaso del individualismo en las sociedades de masa (subttulo de la obra). 162 Ver el estudio clnico de J.-L. Chassaing lodie au corps peint [Elodia con el cuerpo pintado], en Le Discours psychanalytique, n 22, de octubre de 1999.

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empleada por Gianni Vattimo, ponen en juego en la postmodernidad un inmensa cantera de supervivencias que muestran perfectamente la persistencia de lo primitivo en nuestro mundo 163. - Los relatos comunitarios Sobre fondo de descomposicin de los grandes relatos, y particularmente del Estado -nacin, ascienden los relatos locales que llaman a una comunitarizacin, es decir, una atomizacin de todos los principios universales reivindicados por la modernidad. De esta manera, se necesitaran jueces negros o beurs 164 para juzgar delincuentes negros o beurs . Se necesitara que la comunidad slo tuviera que rendirle cuentas a la comunidad, donde el mundo se constituye por una yuxtaposicin infinita de comunidades, cada una de las cuales tiene sus propias leyes. La tendencia es entonces a dividir cada conjunto en varios conjuntos ms pequeos. Se paga con el relativismo absoluto, donde ya nada es conmensurable con nada. Se trata entonces de una reconstitucin de las tribus, la cual de hecho no es incompatible co n la existencia de un imperio (americano, por ejemplo) que, con la divisin hallara medios para reinar sin dificultad. Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [71 a 88 para esta seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura. El mercado como nuevo gran Sujeto? Lo postmoderno correspondera entonces a la ausencia, radicalmente nueva en la historia, de grandes Sujetos. No obstante podra preguntarse si, en nuestros tiempos neoliberales, el Mercado no est constituyndose como nuevo gran Sujeto. De hecho, el relato que glorifica la mercanca es probablemente el relato dominante en la actualidad. Su irresistible ascenso saca provecho de una coyuntura ideal en razn de varios factores: - La relativizacin de la soberana absoluta promovida por los relatos del Estado -nacin. La mercanca, as como los capitales, debe en efecto poder circular sin trabas en las fronteras y, si es posible, sin fronteras; cfr. las normas planteadas por las instancias de gestin de las inversiones extranjeras y del comercio internacional (ver por ejemplo las controversias recientes respecto al AMI165). El relato de la mercanca no quiere fronteras; no quiere territorio propio, sigue simplemente flujos de difusin que penetran los espacios de manera arborescente.

Comment [BdR8]: The Beurs are children of North African immigrants (primarily Algerian but also Tunisian and Moroccan) who were born in France or who have spent most of their life in France. Many, if not the majority, are the children or even grandchildren of the North African immigrants who settled in France during the economic boom years of les trente glorieuses. The term Beur then, designates a second- or third-generation Maghrebian. By dint of being born on French soil or by a colonial situation which recognized Algeria as part of France, Beurs hold French nationality (people born before 1962 were not automatically accorded French nationality but had to request it). More important still, they have been educated within the French school system, the main agent of assimilation since the early days of the Third Republic (1870-1940) where boys and girls traditionally `learnt' to become French men and women.

163 G. Vattimo, La Fin de la modernit. Nihilisme et hermneutique dans la culture postmoderne [El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura postmoderna], Seuil, Pars, 1987, p. 164. 164 Los beurs son los hijos de inmigrantes de Africa del Norte, principalmente argelinos aunque tambin tunecinos y marroques, que nacieron en Francia o que pasaron la mayor parte de su vida en Francia. Muchos, si no la mayora, son hijos o nietos de inmigrantes que se establecieron en Francia durante el boom de los gloriosos 30 [N. del T.]. 165 Ver, por ejemplo, el artculo de Le monde diplomatique de fecha mayo de 1999 (p. 13) LAM I nouveau va arriver [El nuevo AMI est por llegar {lase tambin: el nuevo AMIGO est por llegar}]; se trata de los acuerdos que buscan la subordinacin de los Estados con el fin de suprimir los ltimos obstculos al libre juego de las fuerzas del mercado. Tras el fracaso del Acuerdo multilateral sobre la inversin (AMI), han circulado nuevos proyectos bajo el nombre de Asociacin econmica trasatlntica (PET) y de Ciclo del milenio de la Organizacin mundial del comercio (OMC).

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- El ascenso simultneo del discurso democrtico y del utilitarismo. Debe existir un producto que permita satisfacer cada uno de los deseos de cada sujeto democrtico. En otras palabras, la mercanca debe poder funcionar en el marco de la economa pulsional . Esta conexin de las dos economas (mercantil y pulsional) es, a fin de cuentas, lo que explica la fuerza y la influencia actual del relato de la mercanca. En suma, se trata de poner ante cada deseo (que por definicin no tiene objeto166), ante cada deseo independientemente de cu l sea (de orden cultural, prctico, esttico, de distincin social, real o falsamente mdico, de prestancia, de ornamento, sexual), un objeto manufacturado que se pueda hallar en el mercado de los bienes de consumo. En el relato de la mercanca, cada des eo debe hallar su objeto. En efecto, todo debe hallar necesariamente una solucin en la mercanca. El relato de la mercanca presenta los objetos como garantes de nuestra felicidad y, adems , de una felicidad realizada aqu y ahora. Se observa entonces una singularizacin cada vez ms afinada de los objetos manufacturados: su infinita diversidad est en aumento constante puesto que deben corresponder lo mejor posible a cada necesidad del individuo obligado por el discurso democrtico a presentarse como nico y a exhibir las insignias que permitan creer que lo es. La ilusin de singularidad que procura esta produccin cada vez ms amplia de objetos apunta de hecho a una gestin eficaz de las grandes masas. Por su pulimento, el objeto conlleva pues a que el deseo se pliegue a la necesidad. Ahora bien, ya se sabe qu produce en general esta funcionalizacin del deseo: slo puede reavivar ms prontamente el deseo que ha buscado saciarse en el objeto. Una vez que el sujeto ha buscado en el objeto la satisfaccin de su deseo, slo puede descubrir, dada la naturaleza de la pulsin, que no era exactamente eso, que la falta que haba suscitado el deseo persiste. Ahora bien, esta decepcin subsecuente a la recepcin de cada objeto es la m ejor aliada de la extensin ampliada de la mercanca, en la medida en que slo puede relanzar el ciclo de la demanda de objeto. Si no era eso, entonces se ve uno conducido a volver a demandar. La decepcin que causa la recepcin del objeto es el ms segu ro resorte del podero del relato de la mercanca. - El ascenso del relato de las tribus neopaganas. La diversificacin del conjunto de los hombres en una infinidad de tribus cuyas necesidades previsibles pueden ser identificadas y hasta previstas, ofrece una salida segura para el ciclo de la mercanca. Cantidades de encuestadores no dejan de tomar el pulso, de sondear los riones y los corazones de los consumidores para adelantarse a su necesidad y para darle un posible nombre y un destino creble a su deseo. Cada microgrupo identificado debe poder hallar en el mercado los productos que supuestamente le corresponden. Ninguno debe desdearse. No hay pequeas ganancias, bebs que quieren su champ preferido, seniors que quieren ocupar su tiempo libre e invertir sus ahorros, pasando por los adolescentes pobres que deben poder hallar grandes marcas a buen precio o los adolescentes ricos que quieren tener su propio carro. Todos deben salir ganando y el yo [je] ocupa ahora el centro de todas las publicidades: ninguna deja de subrayar un yo quiero, yo hago, yo decido. - El hundimiento del relato emancipatorio del pueblo trabajador. El relato de la mercanca ya slo puede desarrollarse sin trabas al no hallar en su camino el relato antittico de la emancipacin del pueblo trabajador. En efecto, el actual d ominio absoluto del Mercado se vio ampliamente favorecido por la implosin de la nica gran referencia resueltamente universal: el proletariado (la llamada China roja, que en teora es el ltimo gran amparo del comunismo, acab convirtindose desde hace largo tiempo, tras los aos del izquierdismo, en el pas del mercado-leninismo). Como dios ya estaba muerto cuando el loco de la Gaya ciencia de Nietzsche increpaba a los pasantes linterna en mano gritndoles: Somos los asesinos de Dios,
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La pulsin no tiene objeto, deca Freud.

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el proletariado, bastante enfermo ya econmicamente por causa de su de stitucin como nica fuente de produccin del valor, muri polticamente en Berln en 1989, cuando los berlineses del Este derribaron el Muro pica en mano y liberaron as sin lmites las fuerzas del Mercado. - El ocaso del relato religioso. El relato de la mercanca se infiltra en los espacios de culto que quedaron libres por el ocaso del relato religioso. Hoy en da, el Mercado, en su ms prctica expresin, la de los grandes locales de consumo (lo que se llama los malls en Estados Unidos, es decir, los supermercados o los hipermercados rodeados de almacenes en los centros comerciales), pretende reemplazar a la iglesia en el vnculo social: viene uno y comulga en familia los das de descanso as como se iba a misa el domingo. La iglesia o el templo se han vaciado en provecho del centro comercial, nuevo lugar de culto. Esta creencia en la omnipotencia del Mercado es sostenida por un lote incesantemente renovado de edificantes historietas (la publicidad), tan necias como la de un agobiante catecismo. Sostienen la ilusin de que el Mercado, al sobrefetichizar la mercanca y al hacer de sta un espectculo, puede, al igual que un Dios omnipresente y omnipotente, responder a todo. Se trata de encasillar el tiempo y el espacio del consumidor con este conjunto de historietas que no dejan de ser tejidas y difundidas respecto a la mercanca (pinsese en los paneles publicitarios y sobre todo en los spots televisados que saturan las pantallas). Hay socilogos que hasta han pensado (seriamente) en hacer de la publicidad el mito de nuestra poca. Es cierto que Ajax, a quien slo Aquiles le ganaba en fuerza y valenta, es hoy un detergente, pero esta sospechosa equivalencia entre mito y publicidad nos parece sin embargo depreciar mucho al primero y valorizar bastante al segundo No quita que el estilo pub tiene tanta influencia hoy que invade hasta la gran cultura, hasta el punto de llegar a ser una referencia (clips musicales, pelculas de autor que extraen su esttica de los spots y de los clips, designacin de productos lder entre los libros y, en respuesta, tratamiento de las creaciones intelectuales como productos mercantiles167). El relato de la mercanca dispone entonces, para su eficacia, de todo un sacerdocio, con sus encuestadores a quienes se les confiesan los ms locos deseos en materia de jabn de tocador, con sus actores que montan representaciones donde se ven los milagros cotidianamente realizados por la mercanca, sus predicadores que suministran incesantemente sus promesas de redencin por va del objeto, con sus marketing men encargados de difundir la buena nueva y de administrar la buen palabra sobre los buenos productos El Mercado sostiene una verdadera servidumbre voluntaria: es tanto ms poderoso cuanto que es reconocido en acto por todos los que en el mundo se cuentan como consumidores acostumbrados, desde su ms corta edad (por los nuevos medios de comunicacin), al consumo de las ms diversas mercancas. Adems es celebrado por todos los agentes, analistas y comentadores de todo tipo que hacen parte de los sectores de negocios econmicos y financieros en el mu ndo entero. De hecho, acaso no se lo presenta como remedio a todos los males, como panacea universal? Preconizando un comercio libre de toda prohibicin y promoviendo la inversin, el Mercado ha inundado como una religin conquistadora el mundo entero hasta sus inexpugnables confines, hasta el punto en que sus inconvenientes ms graves y ms evidentes d ( estruccin de la

En el artculo 22 de la ley de finanzas italiana del 2002, figuraba una larga lista de proyectos de privatizaciones en que los museos estaban justo despus de los hospitales. Esto motivo a los directores del Moma y del Guggenheim de Nueva York, del Prado de Madrid, del Brit ish Museum y de la National Gallery de Londres, a los directores de Louvre y del Museo Nacional de Arte Moderno de Pars a hacer un llamado al gobierno de Berlusconi mencionando que el museo no es un supermercado. Cfr. el artculo de Marcelle Padovani publicado en Le Nouvel Observateur del 6 diciembre de 2001: Quand lItalie privatise ses muses [Cuando Italia privatiza sus museos].
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naturaleza, aumento de las desigualdades, aparicin de un cuarto mundo) ya no se perciben como efecto de la buena palabra incesantemente divulgada (milagrosa multiplicacin de la riqueza). El Mercado puede con todo, hasta el punto en que los grandes Sujetos piden perdn por todas partes y han pensado que es preferible aliarse con l antes que atravesarse en su camino; hasta los comunistas chinos. De esta manera, se han constituido breviarios en todas partes, que se leen torpemente en todas las instituciones de poder econmico -financiero, para difundir lo que se logra entender y lo que difcilmente se esclarece sobres sus verstiles leyes. Se presenta la necesidad de someterse al Mercado como un imperativo al que, acto seguido, habra que subordinarlo todo, como si estuvisemos ante una nueva e insuperable racionalidad . Y de hecho, el Mercado es poderoso. Ms poderoso que los dems grandes Sujetos, que entonces deben a su vez inclinarse ante l. En efecto, la globalizacin implica la desaparicin o la relativizacin de los Estados -nacin, de las Repblicas, de los Reinos y de todos sus pertrechos de leyes llamadas universales que de repente resultan siendo absolutamente particulares. Por ltimo, de sobremesa, se percibe tambin (sntoma significativo) como nuevo demiurgo por sus ms enconados enemigos. As, para slo tomar un ejemplo, uno de los jefes ms respetados de la lucha contra la mundializacin, Jos Bov, escriba un artculo argumentado en un gran peridico vespertino, hablando en mltiples ocasiones del Mercado como de un nuevo dios168. Es cierto que Jos Bov denunciaba ese nuevo dios, pero no por ello reconoca su poder. En efecto, su artculo comenzaba de la siguiente manera: La humanidad se encuentra enfrentada a una creencia temible (el subrayado es nuestro). Continuaba explicando que esta nueva creencia tiene sus gures que afirman que slo hay dios en el Mercado y tratan a los opositores del Mercado como herticos . Jos Bov denunciaba luego el credo liberal que no es ms que un dogma, etc. A lo largo del artculo, se haca uso de un vocabulario que con toda evidencia era el de un combatiente laico que enfrenta el poder sofocante de una nueva religin que est conquistando el mundo. Ese tipo de comentarios lleg hasta Davos a comienzos del ao 2003, alta instancia del foro econm ico mundial, cuando el antiguo obrero metalrgico Lula que lleg a ser presidente del Brasil tres semanas antes, 169 empez su discurso diciendo: Aqu en Davos slo hay un dios hoy, y es el mercado libre !. Habra que preguntarse entonces si, con el Mercado, no asistimos a una nueva manera de producir gran Sujeto. En efecto, la libertad de entregarse en todo lugar a la actividad econmica y mercantil acordada sin condiciones permite crear una zona siempre mayor de produccin y de intercambio de valores (por ejemplo, actualmente se adquieren derechos jurdicos y comerciales sobre la naturaleza, sobre el genoma humano y sobre todo lo vivo ). No permite sta al mismo tiempo la emergencia de un gran Sujeto que sobrepasa en potencia, y por mucho, a todos los actores del sistema? No se ha convertido el Mercado, en su incontrolabilidad misma, en la potencia misma? Cuando el resultado de un proceso es hasta ese punto superior a la suma de sus partes, no estamos ante un fenmeno irresistible170? Con el Mercado en su forma actual, ampliado a todas las actividades humanas, habramos llegado a un proceso que ya Adam Smith haba sealado con un nombre con connotacin religiosa: mano invisible. Esta teora dice que cada cual es libre de perseguir sus intereses egostas a fin de que, de esta manera, el inters colectivo de la sociedad quede servido. El

168 Jos Bov, Les mensonges de Mike Moore [Las mentiras de Mike Moore], en Le Monde del 12 de junio de 2001, p. 17 (el subrayado es nuestro). 169 Discurso del presidente de Brasil, Lula da Silva en el Foro econmico mundial de Davos, Le monde, del 26/01/03. 170 Desarroll este asunto en Sur le devenir fou des dmocraties [Sobre el enloquecimiento de las democracias], en la revista Le Dbat , marzo-abril 1996, Pars, Gallimard.

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milagro se produce gracias a que esta mano invisible, al regularlo todo, reemplaza a la divina Providencia en sus obras171. A este espritu oculto (otra metfora de valor religioso de Adam Smith), presente como tal siempre y en todas partes, que lo regula todo, resultara vano y presuntuoso, y hasta peligroso, querer escaparle. Esto explicara las sucesivas rendiciones a campo raso de quienes, an ayer, eran los ms enconados enemigos del Mercado. En suma, para que todo vaya bien bastara con que se acepte por fin someterse a esta fuerza que, al ser incoercible, representa un grado superior de regulacin, una forma ltima y por fin verdadera de racionalidad. En resumen, el Mercado sera poderoso como Dios, pero tendra la ventaja de ser verdadero ; hasta sera la nica realidad en el mundo de ficcin del neotene. Entonces habra que dar curso libre al Mercado y a sus leyes, entendiendo con ello que su ley principal es la de no seguir ninguna. En efecto, el Mercado slo obedece a una exigencia interna que busca escapar a todo control externo: se requiere que las mercancas se produzcan en cantidad creciente a precios siempre menores . Por una parte hay que producir cada vez ms, de tal manera que el Mercado debe crear incesantemente nuevos usos de la mercanca al tiempo que ampla su extensin, hasta hacer pasar por su control las esferas que antes estaban regidas por otras relaciones: comunitarias, interpersonales, personales (como se ver, ahora existe un Mercado de las identidades y de la sexuacin). Por otra parte, se trata de producir a costos cada vez ms reducidos, particularmente por va de la automatizacin de la produccin y por v a de la 172 disminucin, hasta de la marginalizacin, del valor del trabajo . En esta lgica, es necesario que los capitales circulen sin trabas a fin de poder fijarse sin demora all donde los costos son los ms bajos, salvo para retirarse una vez que aparecen en otra parte mejores condiciones173. El llamado dinamismo del Mercado no es ms que un dulce eufemismo para designar su aspecto incoercible. El Mercado es a la economa lo que la reaccin nuclear es a la energa: eso funciona bien, hasta demasiado bien. Entre ms se desarrolla la reaccin, ms corre el riesgo a todo momento de embalarse.

[El individuo] slo piensa en darse a s mismo una mayor seguridad; y al dirigir esta industria de tal manera que su producto tenga el mayor valor posible, slo piensa en su propia ganancia; en esto, como en muchos otros casos, es conducido por una mano invisible a cumplir un objetivo que no hace parte en absoluto de sus intenciones; que este objetivo no haga parte en absoluto de sus intenciones, no siempre significa que se trate de algo que sea malo para la sociedad. Al no buscar sino su inters personal, trabaja a menudo de una manera mucho ms eficaz para el inters de la sociedad que si realmente tuviese por objetivo trabajar en ello (el subrayado es nuestro), en Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations [Investigaciones sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones], (1776), IV, 2, disponible en www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques -des-sciences-sociales/livres/Smithadam/. 172 En la economa neoliberal el trabajo ya no es, en efecto, el productor principal del valor; por eso yo le agregara un tercer sujeto a los dos sujetos (kantiano y freudiano) a los que apunta el neoliberalismo: el sujeto marxista, definido como ya lo indique por su capacidad para producir plusvala. 173 Lo nico que hago en este punto es retomar el discurso mismo de los defensores del Mercado y de la mundializacin. Vase, por ejemplo, esta declaracin de Percy Barnevik, vicepresidente del Foro de Davos: Yo definira la mundializacin como la libertad para mi grupo de invertir donde quiera, el tiempo que quiera, para producir lo que quiere, aprovisionndose y vendiendo donde quiere, teniendo que soportar las mnimas obligaciones posibles en materia de derecho del trabajo y de convenciones sociales. Citado por Geoffrey Geuens, Tous pouvoirs confondus capital, tat et mdias lre de la mondialisation [Todos los poderes confundidos: capital, estado y medios de comunicacin en la era de la mundializacin], EPO, Pars, 2003, p. 41.
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Por ltimo notemos que si el Mercado, en tanto verdadera y ltima racionalidad, aparece como el nuevo gran Sujeto, tal vez slo sea en razn del barrido de los grandesSujetos precedentes, que se inclinan ante el muevo amo. Lo que se haba instituido como el guardin poltico de la instancia colectiva (la Repblica) busca renunciar a su rol de control y vigilancia. Nunca se manifestar suficiente estupefaccin ante una instancia poltica que explica santurronamente que debe hundir su navo, cuando justamente es porque el Mercado aspira al poder absoluto, que debe ser vigilado constantemente. Los hombres polticos que exigen el desmantelamiento del Estado resultan entonces ms o menos en la misma posicin que el vigilante de una central nuclear que explicara por qu hay que dejar de vigilar los reactores. Es cierto que de esta manera puede producirse ms energa, pero tambin algunos Chernobil societales. Una vez que se libera el control externo, no hay socialidad ni cultura ni nada que pueda oponerse al imperio exclusivo del Mercado. Hasta el punto que una sociedad idealmente sometida al Mercado slo puede funcionar destruyendo gran parte de su tejido (industrial, social, cultural) para poderlo reorganizar segn las modalidades del flujo tirante y de la organizacin de urgencia. Si es necesario recibir capitales que puedan siempre volver a irse tan rpido como llegan y a menudo volver a irse tan rpido como no llegan, en ltimas resulta necesario, en tiempos de paz, reorganizar amplios sectores de la sociedad en modalidades anlogas a las del campo de refugiados. La constitucin del Mercado como racionalidad ltima est tan avanzada ya en las mentes, que estamos ahora en lo de consentir, como si fuera la gran necesidad tica de nuestro tiempo, las permanentes intervenciones humanitarias de urgencias destinadas a ayudar a las vctimas de lo que resulta siendo esta nueva fatalidad ciega, la de los incontrolables flagelos socioeconmicos a cuya previsin han renunciado todas las meteorologas especializadas. Testigo de esta aprehensin del Mercado como una nueva calamidad natural, es la multiplicacin de un nuevo tipo de mensajes caritativos sin enunciador ni destinatario174. Como se trata de un flagelo que no proviene de ninguna parte, la nica posibilidad que deja es la de una intensa aunque vaga exhortacin en la que todo el mundo le pide a todo el mundo que lo enfrente con valenta, como cuando llega un huracn. Es de esta manera como organismos como la Unesco le piden a millones de personas que firmen peticiones (contra todos los flagelos ) para entregrselos solemnemente, unos aos ms tarde a los responsables de la Unesco175. Es a partir de esa renuncia a lo poltico que puede triunfar el Mercado y aparecer como una fuerza incoercible e impredecible que puede producirlo todo: tanto un desarrollo sin precedentes de ciertas regiones (por ejemplo, el apabullante nuevo Shangai) como un paisaje devastado (por ejemplo Argentina). Tal vez el proceso sea irresistible. Pero por muy poderoso que sea, el Mercado slo puede fracasar (por lo menos en un punto, aunque capital), en su intento de funcionar como nuevo gran Sujeto. Lejos de tomar a cargo el asunto del origen, del fundamento, del elemento primero, es decir, el asunto tan hegeliano del deseo de infinitud del hombre, slo puede confrontar a cada individuo con las ansias (que por supuesto no dejan de conllevar nuevos goces) de autofundacin. Sin duda es ah donde puede ubicarse el lmite fundamental de la economa de Mercado en su pretensin de tomar a cargo el conjunto del lazo personal y del lazosocial: no es una economa general, no es una economa simblica; es nicamente una economa econmica. Es cierto que se juega en el registro libidinal, en la medida en que siempre pretende presentar a todo sujeto un objeto manufacturado que supuestamente viene a colmar su deseo, pero fracasa funcionando como economa general en la medida en que deja al sujeto ante s mismo en cuanto a lo esencial: su propia fundacin. Ahora bien, si este (imposible)

Comment [S9]: Ver la cada del dlar y la sborevaloracin del crdito.

174 Ver M. Amorim O Branco da Violncia [El blanco de la violencia] en Carta capital del 2 de agosto de 2000, Sao Paulo, Brasil, donde el autor identifica esta forma enunciativa a partir de un anlisis del discurso de los mercados por la paz que supuestamente manifiestan contra la violencia en las grandes ciudades brasileras, sin decir nada sobre las causas de esta violencia. 175 Ver por ejemplo, el Llamado 2000 para una cultura de la paz y de la no violencia, lanzado en 1997, para el ao 2000; la fecha de cierre de esta peticin era el ao 2002!

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asunto del origen no se trata, slo puede regresar como irreprimible tormento . En efecto, ese es un asunto que no puede abrogarse, sino nicamente elaborarse en y por la cultura, en lo que Freud llamaba un Kulturarbeit, que l planteaba como un trabajo interminable, que hay que retomar incesantemente y sin descanso para que yo [je] advenga176 . Ese trabajo especfico de la cultura, necesario para el advenimiento del yo [ je], al no poder ser realizado por el Mercado, hace que se presenten entonces las frecuentes reivindicaciones identitarias ms extravagantes (fundamentalismos, etnicismos, regionalismos). En efecto, siendo el Mercado una red de intercambio de mercancas y valores , conectarse al Mercado nunca es ms que conectarse solamente en el sentido horizontal de la red. Me parece que fue Pierre Lvy quien resumi mejor la lgica de la red, integrando la funcionalidad tcnica 177 especfica de la red informtica con la lgica filosfica del rizoma de Deleuze . En la redrizoma todo sucede en tiempo real y en positividades. Nada falta; basta nicamente a un individuo normalmente provisto de mquinas productivas y/o deseantes, con enganchar algunas en la red para que el milagro se produzca, es decir, para que eso funcione. Los principios de la red, bastante simples, aunque profundamente subversivos en su utilitarismo y su inmanentismo mismos, pueden enunciarse en cuatro puntos178 : el principio de multiplicidad significa que la red se organiza de manera fractal; cualquier lugar puede revelarse compuesto por toda una red y as sucesivamente; el principio de exterioridad especifica que la red no posee una unidad orgnica; su extensin, su disminucin y su recomposicin pueden siempre depender de un empalme con otras redes; el principio topolgico seala que en una red no hay espacio universal homogneo donde los mensajes o informaciones o mercancas circulen; crean el espacio en que circulan an cuando la red no est en el espacio; es el espacio; el principio de movilidad de los centros enuncia que la red posee permanentemente varios centros constantemente mviles.

Puede constatarse: lo que simplemente desapareci en la red -rizoma, es la idea misma de Tercero tal como funcionaba en los conjuntos simblicos, es decir, el uno de menos que permita que un conjunto homogneo se constituyese. En la red, todo se encuentra en el mismo plano, slo existen interrelaciones que relacionan a los actores. Ya no hay exterioridad, slo interioridad. Ya no hay trascendencia, slo inmanencia . Lo ternario ha cedido su lugar a la relacin dual. Ya ningn actor tiene que rendirle cuentas a untercero, tan lejano e infinitamente cercano al mismo tiempo (presente en cualquiera, por ejemplo en forma de supery), pero todos estn atrapados en un conjunto de relaciones puramente duales. Por supuesto, esto despolitiza el conjunto al mismo tiempo que multiplica los conflictos. Cuando sobreviene un conflicto entre dos actores, no se acude a una ley (universal, establecida en nombre del Tercero), sino a un procedimiento (siempre local) que permite que el circuito se vuelva a poner en marcha.

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Freud, Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis, op. cit., p. 110, donde se encuentra la famosa frmula Wo Es war, soll Ich werden. Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenleung der Zuyersee. [Donde Ello era, Yo debo advenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee. tomado de Sigmund Freud, Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, t. XXII, p. 74. N. del T.] 177 Un rizoma no comienza ni termina, siempre est en medio, entre las cosas, inter-ser [] El rizoma es alianza, nicamente alianza. Puede hallarse un verdadero tratado sobre el rizoma en G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrnie [Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia] Minuit, Pars, 1980, cfr. Introduccin: rizoma, pgs. 9 -37. 178 Me inspiro libremente en los trabajos de Pierre Lvy, particularmente Les Technologies de lintelligence [Las tecnologas de la inteligencia], Le Ducoverte, Pars, 1990.

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De esta manera, el Mercado en tanto red, as se haya extendido hasta los confines del mundo como en la globalizacin actual, no otorga lugar alguno ni a la falta ni al ms all del sentido . El actor es quien puede conectar todo en la red, salvo lo que eventualmente puede anhelar ms: un por qu todo eso?, y hasta un por qu y cmo vivir? Tal como lo decan Deleuze y Guattari, que parecan complacerse con ello, en el rizoma a dnde va usted? de dnde parte? a dnde quiere llegar? son preguntas [que se han vuelto] bastante intiles. Porque en este universo se trata de ya no comenzar, ni terminar179. En todo caso, esta extraa proposicin tiene el mrito de la claridad:la red rizoma nos priva de las preguntas sobre el origen y el final! Ciertamente se trata de interrogantes absolutamente intiles. Pero no parece que por evitar plantearlas, las cosas vayan mucho mejor. No es extrao, en ltimas, que sean los filsofos quienes aceptan privar al hombre de sus vanas preguntas? Siempre cre que eran ellos, en cambio, quienes peleaban por sus derechos. Entonces me pregunto si consentir incondicionalmente en la red-rizoma del Mercado no le presta un muy mal servicio al hombre privndolo explcitamente de esas cosas intiles que no obstante no dejan de interesarl o, y hasta de atormentarlo. Por ejemplo, cuando l prefiere pensar en el ms all de s contra la afirmacin del yo [moi ] y sus elecciones. Cuando prefiere lo definitivamente imposible contra lo indefinidamente posible. Cuando prefiere un puro absoluto con tra el relativismo generalizado de la red. Cuando prefiere el poema contra la informacin180. Cuando prefiere lo que se ofrece en una frase inaudita o en un gesto heroico contra toda forma de utilidades. Desaferrar al hombre de lo intil no representa el mejor medio para producir, si no un esquizofrnico, por lo menos un hebefrnico, es decir, un hombre que espera su conclusin [en souffrance ]? Es as como se ve de qu manera el fracaso del Mercado se constituye en nuevo gran Sujeto, en las nuevas formas que toman las perturbaciones mentales en nuestras sociedades . Como el Mercado ignora al Tercero y slo puede proponer relaciones duales, es decir, interacciones , no le permite al sujeto estar umbilicado con lo que lo sobrepasa. Ahora bien, un sujeto privado de las preguntas imposibles sobre el origen y el fin, es un sujeto amputado de la apertura al ser, en otras palabras, un sujeto impedido de ser plenamente sujeto. La red constituye, pues, una especie de grado cero de la socialidad porque forcluye toda relacin con el ser. Sin embargo, ese es el tipo de relaciones que hoy en da se propone como modelo de toda sociedad posible. En efecto, hoy en da, todo debe ponerse en red, so pena de no ser: las mercancas, las informaciones, los artistas, los usuarios de tal o cual servicio, los enfermos (tambin los esquizofrnicos y los autistas), las asociaciones emergentes, los grupos de presin, etc. Ahora bien, la red slo puede confrontar a cada cual con la pregunta de su propia fundaci n, dejndolo absolutamente slo ante una subjetivacin que l se ve obligado a asumir por s mismo sin poder necesariamente hacerlo. Lo que resulta aqu en peligro al producir sus efectos devastadores sobre el sujeto hablante es todo el funcionamiento tri nitario de la condicin subjetiva. El modelo de red nos hace pasar de un rgimen en que lo inconsciente se manifestaba de manera prevalente a travs de la neurosis (como deuda respecto al tercero) a un modo en donde se manifiesta en formas psicotizantes (como efecto, para decirlo en trminos lacanianos de la forclusin de lo que la religin nos ha enseado a invocar como el Nombre del

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Deleuze y Guattari, op. cit, p. 36. El escritor Pierre Michon parece responder exactamente a la condena de Deleuze y Guattari respecto a las preguntas del comienzo y del final cuando escribe que los poemas [...] pueden servir para eso, echarle un ojo al mismo tiempo tanto al Big Bang como al Juicio Final [...]. Para qu sirven los poetas en nuestros tiempos que son tiempos de desamparo?[...] Slo para eso. Pierre Michon Corps du roi [Cuerpo del rey], Verdier, Pars, 2002, p. 74 a 75.

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Padre181 ). No obstante no habra que creer que nuestros conocimientos sobre la ya conocida psicosis clsica (paranoica o esquizofrnica) podra bastar para dar cuenta del fenmeno. Muy al contrario, slo nos hallamos en el comienzo de la exploracin de las nuevas formas psicotizantes de la postmodernidad182 . Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [88 a 104 para esta seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura. La cada de las definiciones ternarias y el ascenso de las definiciones autorreferenciales En la postmodernidad, el sujeto ya no se define en su relacin de dependencia con Dios, con el Rey o con la Repblica; ahora est obligado a definirse por s mismo. Encuentro su mejor ilustracin en la nueva definicin del sujeto hablante que ofrece el gran lingista Benveniste despus de la Segunda Guerra mundial: es yo quien dice yo. El sujeto hablante, en la postmodernidad, ya no se define heterorreferencialmente sino autorreferencialmente. Al dar esta nueva definicin, Benveniste acept en cierta forma la emergencia de un nuevo sujeto hablante, que se define de manera autorreferencial, confirindole sus derechos semiticos. Otro indicador de la emergencia de esta nueva definicin del sujeto hablante: lo que Lacan plantea en su famoso texto sobre el estadio del espejo. A este respecto, creo haber podido mostrar que el espejo lacaniano implicaba, adems de las fuentes que ya se conocen (el narcisismo, el neodarwinismo, la psicologa de la gestalt, el hegelianismo), un origen teolgico preciso, aunque desconocido, del que trat de dar cuenta en un breve libro publicado recientemente

181 Lacan, Escritos II , De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Mxico, Siglo XXI, p. 242. 182 Confluyo aqu con las hiptesis del psicoanalista Jean Pierre Lebrun que plantea el trmino de sujeto en estado de experiencia limite para hablar de las nuevas modalidades clnicas en las que aparece el sujeto de hoy: un sujeto que queda en la incapacidad de asumir por s mismo una subjetivacin. Jean Pierre Lebru n, Les Dsarrois nouveaux du sujet [Los nuevos desconciertos del sujeto], 2001, p. 66.

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. El estadio del espejo contiene en efecto una referencia a Boehme para quien Dios haca uso del espejo a fin de conocerse en su infinita diversidad. En la construccin de su estadio del espejo, Lacan hace pasar en cierta forma el espejo de Dios al sujeto, aquel que dice yo [je], como lo prueba de hecho el ttulo del artculo lacaniano: El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je]. Luego de tal destitucin de Dios, era necesario que Lacan volviera a introducir al Otro, lo cual jams de j de hacer. Pero lo que queda del estadio del espejo es la idea de que el sujeto, al igual que Dios se forma de su imagen, de manera autorreferencial. Hay una congruencia histrica entre esas definiciones por va del espejo y esas definiciones autorreferenciales del sujeto hablante. Intervienen en el momento en que las sucesivas definiciones heterorreferenciales del sujeto practicadas por Occidente, slo acabaron finalmente desembocando en la catstrofe nazi de la definicin por la Raza. Serge Leclaire, a l comentar en 1994, en su ltimo artculo, lo que yo sostuve sobre el tercero en 1990 en Los misterios de la trinidad, subraya al respecto que el siglo XX vio desfondarse todas las figuras en las que el tercero sostena su prestancia. Despus de que se pu do afirmar que Dios haba muerto, se encaden un rosario de desilusiones, que terminaron en torno al horror de la Shoah, para demoler por ltimo todo mausoleo posible de un tercero instituido, de un cuerpo simblico donde se conservara el espritu de la l ey 93. De hecho, qu otra cosa poda hacerse tras ese desastre sino acabar con las definiciones heterorreferenciales por un tercero para llegar a una definicin autorreferencial del sujeto? P or mi parte, me parece que los trabajos de Benveniste y de Lacan instruyen los derechos semiticos y psquicos de un nuevo sujeto autorreferencialmente definido. Por derechos semiticos entiendo el derecho al uso del yo, sin condiciones: en ltimas, se puede decir yo sin tener que dar cuenta a nadie, sea ste Dios , el Rey o la Repblica. De esta nueva definicin semitica se desprenden muchas consecuencias. Si la postmodernidad, democrtica, corresponde a la poca en que se empez a definir al sujeto hablante de manera ya no heterorreferencial sino autorreferenci al, es decir, de manera ya no trinitaria sino unaria 94, lo que resulta es, por una parte la postulacin de la autonoma jurdica del sujeto, y por otra parte la de su libertad econmica. Quiero decir que la autonoma jurdica tanto como la libertad mercantil, eventualmente total como en el caso del neoliberalismo, son absolutamente congruentes con la definicin autorreferencial del sujeto. Por eso pienso que el anlisis de la decadencia del Otro, caracterstica de la postmodernidad, debe comprender los tiempos neoliberales que vivimos actualmente, definidos por la libertad econmica mxima que se le otorga a los individuos. Pero instruir los derechos semiticos del nuevo sujeto autorreferencialmente definido es una cosa, y contemplar las consecuencias clnico-simblicas de este uso es otra, que Benveniste jams quiso ver realmente. No quiso percibir lo que Lacan vio claramente: un sujeto definido autorreferencialmente es asimismo ahuecado por la ausencia de definicin. Lacan no fue el nico en comprender est o: la gran literatura estaba atenta. En la misma poca de Lacan, hay alguien que vislumbra todas las consecuencias sobre el ser hablante del advenimiento del sujeto autorreferencialmente definido. Sealo simplemente, sin poder desarrollar este punto aqu, que en 1946, es decir, en la poca misma del descubrimiento de Benveniste, Beckett, quien no conoca al lingista, descubre al mismo tiempo que l la misma frmula, ese famoso

92 D.- R. Dufour, Lacan et le miroir siphianique de Jacob Boehme [Lacan y el espejo sofinico de Jacob Boehme], EPEL, Pars, 1998. 93 S. Leclaire, crit pour la psychanalyse II , [Escritos para el psicoanlisis II], Seuil/Arcanes, Pars, 1998, prefacio de D.-R. Dufour. Cfr. pgs. 194 y ss. 94 Sobre el concepto de unario , me permito remitir a mis trabajos Le Bgaiement des matres [El tartamudeo de los amos] (Arcanes, Estrasburgo, 1998 y 1999) y Folie et dmocratie, essai sur la forme unaire [Locura y democracia, ensayos sobre la forma unaria] (Gallimard, Pars, 1996).

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es yo quien dice yo . La diferencia es que a Beckett le queda claro enseguida que esta frmula lleva indefectiblemente a los peores desordenes. En efecto, Beckett es el autor de una memorable frmula contrabenvenistiana: digo yo [ je] sabiendo que no es yo [ moi]. Esta frmula podemos encontrarla en su ms grande novela titulada ju stamente El innombrable. Intil argumentar que el yo [ je] no es el yo [moi] y que Benveniste y Beckett no hablan de lo mismo. Lo que Beckett interroga es esencialmente la primera persona, como lo prueba suficientemente esta fuerte imprecacin: basta d e esta puta primera persona en ltimas 95, que permite zanjar toda ambigedad. Si el yo [ je] no produce nada, es entonces porque a pesar del uso y de la enunciacin de la frmula, algo esencial que deba funcionar ha quedado suspendido, hasta ha fracasado, en el acceso a la condicin subjetiva que esta frmula debera garantizar. Lo que retengo es que entramos con esta frmula en una definicin del sujeto que hace un llamado a la autorreferencia. Es decir, que ya no hace un llamado a la heterorreferencia, y por lo tanto a la definicin del sujeto por un gran Otro. Ahora bien, empiezan a surgir otros problemas a partir del momento en que entramos en un tiempo en donde ya no hay Otros presentables. Por qu? Porque, por supuesto, es en el momento en que se c onmina a todo sujeto a ser s que se encuentra la mayor dificultad, o hasta la imposibilidad, de ser s. De la histeria a la histerologa En efecto, es posible que la exigencia de sumisin a s sea an ms pesada de cargar que la sumisin al Otro. Por supuesto, cmo contar con un s que an no existe? Como ya lo indique, la sumisin al Otro se pagaba otrora con un problema mental llamado neurosis. Entre las diferentes formas de neurosis planteadas hace un siglo por Freud, hay una, central, la histeria, que se caracteriza por la deuda. Esta deuda est anudada por supuesto al asunto del padre, es decir, como Lacan lo mostr, al asunto del padre como nombre, aquel que nombra, aquel a travs del cual adviene el acceso a lo simblico, aquel a quien se le debe. Ahora bien, al pasar de la modernidad a la postmodernidad hemos pasado de la histeria a la histerologa. Se hablar de histerologa (o hysteron-preteron o hystero-proton) para evocar una figura de retrica que se basa en una inversin de la anterioridad y de la posterioridad. Ejemplo (literario) de histerologa, extrado de Jarry: voy a prender el fuego mientras l trae la madera. El trmino histerologa viene del rad ical griego husteros96, posterior, al que eventualmente se lo adornaba con proteron, lo que viene antes, y significa que lo que es posterior viene de hecho antes. La histerologa remite, en un relato, a la circunstancia o al detalle que debera estar despus pero que se sita antes. La figura traza pues la inversin del orden natural de las ideas o de los hechos, y describe, como lo indica oportunamente el Gradus, el desorden anmico de quien habla. Hacer uso de una histerologa es, en suma, postular algo que an no existe para autorizarse desde ste y emprender una accin. En esta situacin se encuentra el sujeto democrtico obligado al S t mismo. Postula algo que an no es (l mismo) para encadenar la accin en la cual l debe producirse como su jeto! Ahora bien, como este apoyo es radicalmente cojo y hasta inexistente, el acto o bien fracasa difirindose incesantemente, o bien se realiza pero ubicando al sujeto en la situacin de verse hacer un truco en el que no puede creer. Entonces el sujeto se vive como un impostor. Tal sera el sujeto histerolgico respecto al sujeto histrico. All donde el sujeto histrico se alienaba en Otro, reprochndole, por supuesto, y reprochndose
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S. Beckett, El innombrable , Madrid, Alianza/Lumen, 2001, pg. 82. La etimologa de sta es diferente a l a de histeria, que proviene del griego hustera tero, que como todo el mundo sabe, supuestamente se contraa en las histricas.

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incesantemente la dependencia en la que l mismo se haba metido, el s ujeto histerolgico, privado de todo apoyo en el Otro, ya slo puede extraviarse en un enredo interior, resultando tanto la mitad como el doble de s mismo, perdido en una temporalidad distendida entre un antes y un despus, sin presencia aunque habitando un presente extremadamente dilatado, separado entre un aqu y un all. Y este era precisamente el universo explorado por Beckett en El innombrable, el del sujeto que se encuentra en la situacin de tener que fundarse l mismo. Con la postmodernidad la distancia respecto al gran Sujeto se ha vuelto distancia de s a s. El sujeto postmoderno no est nicamente rajado, est esquizado . Todo sujeto resulta as luchando contra su autofundacin, es cierto que puede tener xito pero no sin resultar constantemente confrontado con fracasos ms o menos graves . Esta distancia interna del sujeto consigo mismo resulta inherente al sujeto postmoderno y modifica sensiblemente el diagnstico que haba dado Freud del sujeto moderno, predispuesto a la neurosis, y donde la psicosis constitua para l la excepcin. La condicin subjetiva del sujeto postmoderno se definir por un estado lmite entre neurosis y psicosis, cada vez ms atrapado entre melancola latente (la famosa depresin), imposibilidad de hablar en primera pe rsona, ilusin de omnipotencia y fuga hacia delante en los falsos self, en personalidades prestadas o hasta mltiples, ofrecidas profusamente por el Mercado. En otras palabras, la postmodernidad vera el ocaso de lo que fue llamado las neurosis de transf erencia en favor de las psiconeurosis narcisistas, contra las cuales el ltimo amparo es a menudo la perversin. La postmodernidad y las nuevas formas de manifestacin de lo inconsciente En La fatiga de ser s97, Alain Ehrenberg es tableci que la depresin era en adelante el problema mental ms difundido . Demostr que el surgimiento espectacular de la depresin correspondi al momento en que los modelos disciplinares de gestin de las conductas, las reglas de autoridad y de conformidad con las prohibiciones p romulgadas por el gran Sujeto que asignaban a los individuos un destino completamente trazado, cedieron ante las exhortaciones que incitan a cada cual a la iniciativa individual, agregndole adems el de llegar a ser s mismo. La depresin sera en cierta manera el precio a pagar por la libertad y por nuestra emancipacin de la influencia del gran Sujeto. Se expresa por la tristeza, la astenia (la fatiga, es decir, la antigua acedia), la inhibicin o una dificultad para la accin que los psiquiatras llama n el retardo psicomotor. Traduce hasta la impotencia de vivir. La pasin triste afectara actualmente de manera permanente y rotatoria, franjas importantes de la poblacin (se ha hablado del 15 al 20% de los individuos) y se ha transformado en una detencin de la accin y de la iniciativa98. Es por esto que, en las sociedades postmodernas encontramos, cada vez ms a menudo, tcnicas de accin sobre s. Justamente de eso se trata en los programas de televisin que ponen en escena la vida ordinaria de los relatos de exhibicin de s ampliamente difundidos que llevan los rtulos literarios o evidentemente, en el uso de psicotrpicos destinados a mejorar el humor y aumentar las capacidades individuales. En efecto, numerosos individuos consumen hoy en da de manera regular, en nuestras sociedades, antidepresivos, entre los cuales el Prozac es hoy en da emblema . El hecho de que ese medicamento haya llegado a ser hoy un nombre tan comn como aspirina ilustra claramente la extensin del fenmeno. No obstant e, no habra que creer que esta situacin agobia de alguna forma el curso democrtico, muy al contrario. Hoy en da en efecto, tomar Prozac o cualquier otro medicamento que pertenezca a este tipo de antidepresivos llamados confortables hace tambin parte de esas nuevas posibilidades democrticas que le permiten
Ver sobre estos asuntos Alain Ehrenberg, La Fatigue dtre soi [La fatiga de ser s], Odile Jacob, Pars, 1998. 98 Cifras dadas por el informe anual de la OMS en el 2001, dedicado a la salud mental: La sant mentale: nouvelles conceptions, nouveaux espoirs [La salud mental: nuevas concepciones, nuevas esperanzas], OMS, Ginebra, 2001.

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al pequeo sujeto deprimido la capacidad de fabricar su interior mental para sentirse mejor y hasta mejor que s. Una de las consecuencias es que la distincin entre cuidarse y drogarse tiende a difuminarse en nuestras sociedades democrticas postmodernas. La otra consecuencia es que se vuelve difcil, en esas condiciones de modificacin artificial y permanente del humor, decir qu resulta de s mismo y qu de la limpieza artificial de s. Tiene an sentido el hecho de filosofar? Qu pasa, por ejemplo, con la autenticidad heideggeriana que se le acuerda a la escucha del Ser ante ese fenmeno? Hasta se vuelve difcil decir quin es uno en ltimas; tambin ah, Beckett es premonitorio. Me permitira dos comentarios sobre los importantes trabajos de Ehrenberg sobre la depresin. El primero es que el sujeto hablante, al tener que fundarse hoy solo, se encuentra exactamente en la misma posicin depresiva que el antiguo gran Sujeto. En efecto, recordemos al rey de Pascal. Pascal, notable clnico antes de tiempo, ya haba notado que cuando se dejaba al rey ante l mismo, se volva lo que era: un pequeo sujeto como otro. De hecho, es exactamente la expresin que usa Pascal: Que se ha ga la prueba; que se deje a un Rey slo [] y se ver que un Rey que se ve es un hombre lleno de miserias, y que las experimenta como otro99. El rey fundaba a todos los dems, pero l mismo, al no disponer de un lugar en el cual fundarse, resultaba obligado a una melancola persistente de la cual haba que distraerlo incesantemente. La depresin es pues el nombre moderno que se le da a una antigua perturbacin ya perfectamente ubicada por Pascal, melancola que afectaba al neotene obligado a jugar al gran Sujeto. Hoy en da, el sujeto hablante est obligado a jugar a s mismo. Ahora bien, como lo plantea Pascal, el hombre que slo se ama a s, nada odia ms que estar slo consigo. Slo busca para s, y nada huye tanto como a s: porque, cuando se ve, no se ve tal como se desea, y halla en s mismo un amasijo de miserias inevitables y un vaco de bienes reales y slidos que es incapaz de llenar 100. El segundo comentario tiene que ver con el fenmeno mismo de la depresin y con su naturaleza. La depresin apar ece como un dato clnico primero cuando en realidad no es ms que el resultado de la confrontacin del sujeto con la figura de la histerologa . En efecto, el sujeto se vuelve depresivo o melanclico cuando encuentra en su camino subjetivo la figura de la histerologa que impide toda accin: En efecto, cmo apoyarse sobre lo que an no es (s mismo) para acometer la accin al final de la cual uno debe producirse como s? Entonces la depresin no remite a un rasgo identificable en trminos psicolgicos o soc iolgicos, sino justamente a un imposible lgico en la subjetivacin postmoderna: uno no se puede apoyar sobre s para llegar a ser s, simplemente porque el primer apoyo falta. Entonces no me parece que deba hipostasearse la depresin en un problema ment al bruto; debe concebirse como una dificultad de subjetivacin ligada al hecho de resultar ubicado ante una imposibilidad lgica y, ms precisamente histero-lgica. Adems, no habra que dejarse acorralar por la depresin. Slo es el rbol que oculta una selva de otros problemas. La obligacin histerolgica en la que nos hallamos ahora obligados a vivir en la postmodernidad puede desembocar ciertamente en la depresin, hasta en ese malestar exacerbado que se llama el ataque de pnico, pero tambin puede desembocar en otras formas. Evoquemos algunas de stas: 1. El narcisismo disparatado y la infatuacin subjetiva . En la antigua economa psquica, el movimiento autorreferencial estaba fijado al tercero de la e structura: por ejemplo, en la Biblia la famosa palabra Soy el que soy del Exodo III, 14, era asumido por Jahve quien,

99 Pascal, Les Penses [Los pensamientos] (edicin de 1670), Flammarion, Pars, 1926, pg. 215 (el subrayado es mo). 100 Ibid. p. 214.

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precisamente, significa l es 101. El Tercero asuma en ltimas la forma unaria. En la nueva economa, el movimiento autorreferencial se desperdig del l para venir a fijarse en el yo [je]. En suma, la ambivalencia unaria que en la teologa caracterizaba al Dios (ste era, o bien la totalidad misma, en su cara positiva, o bien la nada de la mstica negativa, en su cara negativa) se transfiere al sujeto hab lante mismo a cargo de su fundacin. Resulta de ello una notable y bastante problemtica desinhibicin del individuo frente al gran Sujeto. La autobiografa de Althusser, escrita tras el asesinato de su compaera Helena, es a este respecto muy significativa para ilustrar mi propsito 102. Althusser describe all toda su vida como gobernada por el fantasma de deber dar[se] un padre imaginario pero comportando[s]e [con l ] como su propio padre. Es el famoso fantasma althusseriano de llegar a ser el padre del padre o el amo del amo: Yo no tuve padre, y [he] jugado indefinidamente al padre del padre para darme la ilusin de tener uno, en realidad darme a m mismo el rol de un padre ante m mismo, ya que todos los padres posibles no podan sostener el rol. Y yo los rebajaba desdeosamente ponindolos debajo de m, en mi subordinacin manifiesta. No obstante basta con que Althusser se decida a poner en funcionamiento una manipulacin de este tipo, que resulta de la omnipotencia, para que l se vea l mismo enseguida como una suma de artificios y de imposturas, es decir, propiamente nada autntico. Ah podr reconocerse un giro de perfecta factura histerolgica. Ahora bien, en ese fantasma de mira manifiestamente autofundadora, Althusser vuelve a hallar el mismo teorema de la teologa negativa, tal como da fe de ello lo que l escribe respecto a l mismo: Impotencia total para ser es igual a omnipotencia sobre todo. En su gran (y loca) inteligencia, Althusser se da cuenta bien de donde proviene ese motivo teolgico: terrible ambivalencia cuyo equivalente puede hallarse de hecho en la mstica cristiana medieval: totum = nihil. No obstante no saca ninguna conclusin sobre la emergencia histrica de tal sujeto, probablemente porque en tanto individuo ejempl armente atrapado en la modernidad (como lo demuestra su muy kantiana definicin de la filosofa 103), no pudo darse cuenta de que su propio caso, lejos de ser el resultado del recorrido y del accidente individuales, lo sobrepasaba y era el resultado ya de la poca en devenir. El drama subjetivo de Althusser, en ese sentido, es el de haberse hallado confrontado a la forma sujeto de la postmodernidad, disponiendo nicamente de los medios filosficos de la modernidad, es decir, una deliberacin, por muy amplia y libre que fuese, sobre Dios, y luego sobre el proletariado. Si no pudo hacer nada ante esta terrible ambivalencia (que alterna omnipotencia e impotencia) que lo sumerga, es porque era ya la de otro sujeto histrico en devenir: el sujeto postmoderno. Ms all del caso Althusser, ejemplar en muchos sentidos, hay que examinar las consecuencias en cuanto al lazo social y al ser en conjunto, de la difusin postmoderna de un sujeto tanto todo
101 La Bible I [La Biblia I], Gallimard, Pars, 1956. Cfr. la introduccin de Ed. Dhorme, p. XL. Sobre esta estructura ternaria me permito remitir a mi comentario p ublicado en D.-R. Dufour, Folie et dmocratie, op. cit., cap. XIII. 102 Louis Althusser, Lavenir dure longtemps , seguido de Les Faits [El porvenir es largo] y [Los hechos], autobiografas, Stock/IMEC, Pars, 1992. Para las citas que siguen, cfr. pgs. 81, 163, 270 y 271. 103 La filosofa es explcitamente definida por Althusser en referencia al Kampfplatz de Kant (arena, campo de batalla), como lo que plantea tesis que se oponen a otras tesis, ibid., p. 161. Ntese no obstante que Althusser se toma demasiada confianza con Kant, puesto que si ste habl efectivamente (en el prefacio de la primera edicin de La crtica de la razn pura ) de un Kampfplatz , era precisamente para criticar el estado de la metafsica como lugar de controversias sin fin. Mientras que la Lgica, las Matemticas, la Fsica haban adquirido un estado de derecho que les permita certidumbres objetivas, Kant explica que la Metafsica se haba quedado, en el momento en que la toma, en un estado de hecho donde todas las opiniones se oponen en vano. De ninguna manera se trata entonces para Kant de satisfacerse con ese Kampfplatz sino de poner orden en ese campo de batalla a fin de hacer de ste por fin el lugar de un tribunal presidido por la razn, y de ah la necesidad de una crtica de la razn pura.

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poder como todo impotencia. Son inevitables: si la accin de cada cual ya no se refiere a lo que la sobrepasa y garantiza, ya no hay diferencia entre el derecho a la libertad del que dispone cada cual ahora incondicionalmente y el abuso del derecho a la libertad. El Faktum der Freiheit tan grato a Kant, el sentido que el hombre le da a su libertad, cae inmediatamente en desherencia y ya nada se opone a que el espacio pblico est constantemente atravesado por proezas individuales: vivimos hoy en la hora del narcinismo a tal punto que sera necesario escribir un nuevo tratado, que se distancie del de Freud: Para introducir el narcinismo Con el narcinismo, cada cual tiende en adelante a practicar lo que Lacan llamaba la poltica de la escalerilla. Consiste esencialmente en el hecho de que un individuo experimente espontneamente la necesidad de tener que subir el peldao siguiente de dicha escalerilla cuando se encuentra con otro. Existen casos pesados de narcinismo (los que, en la actualidad, se ofrecen un derecho espectacular de vida y de muerte sobre el semejante). Existen tambin casos ms livianos, pienso por ejemplo en la exhibicin pornogrfica que ahora requieren los medios de comunicacin de masa 104. O en el telfono celular. Evidentemente, no estoy incriminando la herramienta en s (es una hermosa prtesis sensorial ), sino su uso postmoderno que le permite a cada cual seguir conectado permanentemente y estar siempre donde no se est, al tiempo que no se est nunca donde se est. Con este aparato de comunicacin que satura desde ya el espacio pblico con discursos totalmente privados, cada cual es tan libre que, no solamente no teme ya exponer pblicamente su vida privada, sino que, muy al contrario, se ve obligado a hacerlo ofrecindose de esa manera una de las formas postmodernas del goce. A este respecto resulta altamente significativo que la exposicin de su vida ntima se promueva hoy como el gran estndar postmoderno de la literatura 105 ; calclese la distancia recorrida entre esos testimonios de tendencia literaria que se derivan directamente de la prensa llamada people y la actitud ejemplar de un autor de la modernidad reciente como Blanchot, que se pas la vida ocultndose a fin de que se considere s u obra, es decir, su escritura, en vez de sus pequeos (necesariamente pequeos) asuntos privados 106. Lo que se condena a muerte en esos ideales toc de transparencia y de sinceridad es la parte maldita que est presente en el antiguo libertinaje, profundamen te negativa y necesariamente a-social107. Es un rasgo significativo de la postmodernidad: ese culto, ingenuo y necio, de la espontaneidad que supone un yo cuya nica tarea es relatar su vida a otros para llegar l mismo a ser, est invadiendo la literatura y suspendiendo la gran ficcin. 2. Al mismo tiempo que el narcinismo y su poltica de la escalerilla (donde, como lo dice Lacan, todo el mundo se cree bello ) se encuentra una pulsin igualitaria que tiende a negar la muy dura labor que consiste en intentar producirse a s mismo como sujeto (de esto da una idea
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Un ejemplo entre mil: en un clebre programa de televisin de los sbados por la noche, que se presenta como cultural, pudo verse al animador vedette preguntarle a Michel Rocard si chupar, no es engaar. Por supuesto se trata de mostrar que ya no existe ninguna funcin aparte, as fuese la de Primer ministro del gobierno francs. Slo hay individuos que deben a toda costa develarlo todo, hasta su intimidad. Lo extrao es que muchos, a los que se les ha pedido esto, consienten en ello tranquilamente, a tal punto que los animadores que dirigen el juego quedan a veces confundidos. No obstante, apuesto que an no se ha visto nada, si me atrevo a decirlo, y que slo estamos en el comienzo de ese proceso. 105 Christine Angot, escritora ensalzada por los medios luego de sus relatos de incesto y de amores varios, explicaba as de la manera ms seria posible, en un programa televisado sobre actualidad literaria ( Campus de Guillaume Duarnd, T F1, 5 de septiembre de 2002) que la indecencia consista hoy en da, ya no en exhibir sino en mantener oculta su intimidad. Por eso, no queriendo dar pruebas de indecencia, tena que decirlo todo sobre su intimidad en sus novelas... 106 Cfr. Christophe Bident, Maurice Blanchot: partenaire invis ible, Ediciones Champ Vallon, Seyssel, 1998. 107 Cfr. a este respecto el notable artculo de Philippe Muray, Sortie de la libido [Salida de la libido], en Critique, Pars, julio-agosto de 2000, Eros 2000.

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el estoicismo, por ejemplo). Se trata primero de que somos iguales porque somos democrticos y que estamos todos provistos espontneamente de un yo que basta con llevar adelante (si es posible hacia al triunfo) en los intercambios. La idea del esfuerzo que hay que hacer para llegar a ser lo que se es encuentra hoy en da una enorme resistencia. Ya slo hay que aprender por placer; todo lo que se produce desde el sufrimiento es malo. Segn esta pu lsin igualitaria, todos somos espontneamente artistas, pensadores y literatos tanto ms realizados cuanto que hemos logrado deshacernos de la idea reaccionaria de crear. Ya no cuenta la obra sino la intencin. Se promueve el relato de vida que permite creer a buena cuenta que su vida es la obra. Y se protesta fcilmente contra quien todava pretenda transmitir a otros hoy en da algo que l se haya pasado toda su vida intentando construir. Pero quin se cree ste con su insoportable pretensin cuando n osotros somos como l! 3. Si la depresin remite a un sujeto menos que l mismo, el sndrome llamado de personalidades mltiples (en El innombrable, Beckett anunciaba su forma general y David Lynch lo est explorando actualmente en pelculas como Lost Highway y Mulholland Drive) nos introduce a la forma contraria: un sujeto ms que l mismo. Esos casos de personalidades mltiples estn en considerable aumento en los Estados Unidos, an cuando ciertos freudianos ortodoxos prefieran no ver en eso en gener al ms que casos de histeria 108 (escudndose as de lo que Marcel Gauchet llama un trabajo necesario de redefinicin de lo inconsciente). El sujeto ya no es solamente dividido sino mitad y/o doble de s mismo: el siglo XXI bien podra ser la poca de los sujetos y de los cuerpos postidentitarios: varias identidades en el mismo cuerpo, una misma identidad compartida por varios cuerpos 109. 4. La denegacin de lo real tambin debe citarse (un ejemplo esencial: el de la diferencia generacional porque el sujeto postmoderno desconoce el principio de anterioridad donde el padre funciona como coordenada [ re-pre110], y aquel no menos esencial, de la diferencia sexual). En los captulos siguientes retomaremos esto. 5. Nuevas formas de sacrificio. En Locura y democracia111 haba indicado ya que uno de los medios para obviar el enmaraamiento interior del sujeto obligado a fundarse absolutamente
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El esquema freudiano que se invoca en esos caso s es el que Freud aprendi de Charcot sobre el ataque histrico; dice Freud: en un caso observado por m, [la enferma] con una mano aprieta el vestido contra el vientre (en papel de mujer), y con la otra intenta arrancarla (en papel de varn). Cfr. Sigmund Freud, Las fantasas histricas y su relacin con la bisexualidad [1908] en Obras Completas , Amorrortu, Buenos Aires, T. IX, pgs. 137-147 (p. 147), traduccin de Jos Etcheverry. Si ese caso de doble personalidad descrito por Freud es con toda evidencia un caso de histeria, quiere eso decir que todos los casos de personalidades mltiples lo son necesariamente? Qu pasa con los que no remiten a la bisexualidad y con los que no se presentan como un conflicto de personalidades co -presentes pero sucesivas? De hecho, el mismo Freud haba contemplado desde 1923 la realidad de esos casos: cuando las identificaciones [objetales del yo] llegan a ser muy numerosas, intensas e incompatibles entre s, se produce fcilmente un resultado patolgico. Puede surgi r, en efecto, una disociacin del yo, excluyndose las identificaciones unas a otras por medio de resistencias. El secreto de los casos llamados de personalidad mltiple reside, quiz, en que cada una de tales identificaciones atrae a s alternativamente l a conciencia. Pero an sin llegar a este extremo surgen entre las diversas identificaciones, en las que el yo queda disociado, conflictos que no pueden ser siempre calificados de patolgicos. En Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras Completas , Biblioteca Nueva, Madrid, T. III, pgs. 2701 -2728 (p. 2711), traduccin Luis Lpez Ballesteros. Para una aproximacin crtica a este asunto de las personalidades mltiples, puede consultarse la notable obra colectiva dirigida por F. Sauvagnat, Divisions subjectives et personnalits multiples [Divisiones subjetivas y personalidades mltiples], Presses universitaires de Rennes, clnica psicoanaltica, Rennes, 2001. 109 Artaud lo haba anticipado. Cfr. el artculo de E. Grossman en Antonin Artaud, Europa, Pars, febrero de 2002, Pintar el desvanecimiento de la forma. 110 Cfr. la nota 50. 111 Op. cit.

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solo era dndose un punto de apoyo e xterno. De esta manera examin, entre otros casos, el de una mujer joven que buscaba fundarse como sujeto social a partir de una demanda interpuesta ante un fabricante de whisky luego de la muerte del hijo que llevaba en el vientre, tras haber ingerido el contenido de una botella en una noche de depresin. Con este recurso a la justicia, ella esperaba en cierta forma re -fundarse a partir de su reconocimiento como sujeto del trauma, es decir, sujeto supuesto no saber ya como actuar en la vida social usual; e n este caso, ya no saber que se recomienda no beber una botella de alcohol cuando se est embarazada. Hoy, me parece que en cierta forma se trata de una hazaa de sacrificio que le permite al sujeto fundarse amputndose una parte de l mismo 112. Fundarse en una amputacin en cierta forma, que de esta manera se transforma en una especie de coordenada en lo real, suplencia a falta de coordenada en lo simblico. Henri Frignet, psicoanalista que trabaj mucho en casos de transexualismo 113, me seal que la demanda de ablacin del pene poda tomarse asimismo como una de las formas postmodernas del sacrificio que permite fundar coordenada y evitar as el enmaraamiento histerolgico interior . Comparti conmigo otra forma de sacrificio que se practica actualmente del otro lado de la Mancha, que consiste en la amputacin de un miembro, por lo general una pierna o a veces ambas. La operacin le permite al sujeto, as como en el transexualismo, vivir su cuerpo como regenerado y apelar a una identidad amputada . Esto lleva un nombre: la apotemnofilia, y parece que algunos cirujanos y psiquiatras ingleses llegaron hace un tiempo a hacerse a una clientela con ese tipo de demanda. Por ltimo, estn las formas de sacrificio extremas que van mucho ms all de una ablacin de una parte de s porque apuntan nada menos que a la ablacin total de s . Ocurren a menudo en el momento mismo de un paso al acto violento: cada vez se ven ms individuos que han cometido acting out muy mortferos pedir que se los mate ya . As, la poca postmoderna est viendo expandirse una nueva forma de sacrificio: el sacrificio al cuadrado. Se trata de una hazaa de sacrificio nueva que, cuando se perpetra, permite crear el punto de apoyo necesario que faltaba para vivir por fin, as sea un instante, an tes de desaparecer. Esta nueva forma de sacrificio comienza con el sacrificio de vctimas precisamente escogidas, aunque sea al azar, y culmina, tras el corto pero intenso momento de ebriedad identitaria, con el sacrificio del sacrificador que decide y que se aplica a s mismo la sentencia correspondiente a su imposible hazaa 114. El sacrificio postmoderno inaugura de esta manera una nueva forma de sacrificio en la historia de la humanidad. Es con toda seguridad un llamado desesperado al lazo social. De hecho, los asesinos locos de la postmodernidad cargan en sus actos con preguntas polticas: el cabo Lortie intervino en la Asamblea nacional de Qubec el 8 de mayo de 1984, con la firme intencin de descargar su arma sobre la representacin de la Provincia ; en 1999, los dos autores del asesinato de Littleton escogieron el da del aniversario del na cimiento de Hitler, el 20 de abril, para asestar su golpe; Friedrich Leibacher atac el Parlamento del cantn de Zoug en Suiza el 28 de septiembre de 2001; Richard Durn atac la representacin poltica de su ciudad el 26 de marzo de 2002; Robert Steinhause r mat en su liceo de Erfurt, el 26 de abril de 2002 evocando la masacre de Littleton, etc. Pero el tipo de sacrificio que inducen esos actos ya no apunta a crear, a travs de una inversin posiblemente lograda de la abyeccin en lo
No suscribo pues la idea de Gilles Lipovetsky segn la cual, con el postmodernismo, la cultura sacrificial ha muerto (Posfacio de 1993 a G. Lipovetsky, Lre du vide [La era del vaco], Gallimard, Pars, 1983, p. 328). Las formas de sacrificio no han desaparecido, estamos lejos de ello. Slo han cambiado: ya no se le consagran al Otro al que deba hacerse sacrificios, sino a la dinmica narcisista. 113 Henry Frignet, Le Transsexualisme [El transexualismo], res, Pars, 2000. 114 Esto se enuncia claramente en esas dos frases del diario de Richard Durn, autor de la matanza del concejo municipal de Nanterre, la noche del 26 al 27 de marzo de 2002: Yo logro justo durante unos instantes sentirme vivo matando, y Yo considero que un loco furioso como yo debe ser abatido sin contemplacin y sin escrpulo, cfr. Le monde del 10 de abril de 2002.
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sagrado, un tercero que figure como garante metasocial entre los miembros de una comunidad. El golpe que se le asesta al otro, al ser insostenible por estar infundado, se devuelve sobre quien lo ha dado, y al volver hacia el sacrificador deshace inmediatamente lo que pretenda construir. Se reabsorbe instantneamente como el acto aislado de un asocial y de un loco 115 . El llamado al lazo social del cual son portadores esos actos, al slo desembocar en nada esta forma de sacrificio, nos hace pasar simplemente de la simbolizacin a la asimbolizacin. Cuando se piensa en un pasado reciente y en los aspectos que revesta entonces el sujeto moderno, no dejan de sorprender las diferencias entre este ltimo y el sujeto postmoderno . El sujeto moderno llevaba consigo algo como la pasin de ser otro, es decir, el deseo de producirse como sujeto del Otro. Cuntas formas posibles de ese deseo de ser otro invent la modernidad? Pueden recordarse los sujetos resplandecientes de una modernidad reciente: haba que llegar a ser el sujeto llamativo d el Poema, el sujeto del proletariado, el sujeto de la pura intensidad de lo inconsciente, el sujeto de culturas diferentes, lejanas, perdidas, olvidadas... A ese deseo de ser otro, producido por la Kulturarbeit de la poca moderna, el sujeto postmoderno responde que ya slo quiere ser l, slo l. Por eso, si las patologas modernas giraban a menudo en torno a la pasin de ser otro, las patologas posmodernas giran ahora en torno al asunto de tener que fundarse solo. De hecho, aparecen all donde la obligacin histerolgica es mxima. Ahora, hay que comprender bien que la histerologa es slo una consecuencia de lo que Lacan llam en su tiempo la Verwerfung, la forclusin (del nombre del padre). En efecto, si no tengo padre, debo entonces engendrarme a m mi smo. Por eso, esas patologas histerolgicas, huellas de Verwerfung, descubren un ms all de la neurosis y plantean el asunto de la psiconeurosis. Me parece que Lacan lo presinti perfectamente, luego de 1968, a comienzos de los aos setenta, cuando habl aba del "discurso del capitalista" que promueve la Verwerfung: "Lo que distingue el discurso del capitalista, deca l en O peor... [seminario del 3 de febrero de 1972, no publicado], es lo siguiente: la Verwerfung , el rechazo, el rechazo por fuera de todo s los campos de lo simblico, con lo que ya indiqu como consecuencia. El rechazo de qu? De la castracin 116." Rechazo de la castracin, deseo de omnipotencia, histerologa, Verwerfung y de-simbolizacin tienen, en ltimas, pacto con el capitalismo. Entonces no basta con atenerse, como se lo hace a menudo, a la idea de que el capitalismo, con la de-simbolizacin que pera, conduce nicamente a la perversin. De hecho, lleva hacia la psicotizacin. Si se encuentra mucho la perversin en nuestros das es, primero, porque su imperativo de goce del objeto es compatible en todo sentido con el estatuto de objeto desechable y renovable de la mercanca, pero adems y sobre todo porque representa la ltima defensa contra la psicosis, la cual tiene pacto con el desarrollo del capitalismo. En una palabra, el capitalismo produce esquizofrenia (lo que en su tiempo, el tiempo de El Antiedipo, Deleuze y Guattari captaron muy bien; de hecho, su libro lle va el subttulo: Capitalismo y esquizofrenia. El nico problema es que, as como Marx crea que el proletario producto del capitalismo iba a redimir al mundo, Deleuze y Guattari quisieron creer que el esquizofrnico representaba la nueva figura del salvador117. Era apostarle demasiado a la esquizofrenia. En materia de
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De hecho, gran nmero de comentadores slo quieren ver en esos hechos el acto ai slado de locos, prohibiendo recurrir a toda ideologa social, poltica y cultural y olvidando as que esos casos, lejos de remitir a una pura organicidad de la locura, traducen perfectamente el estado del lazo social postmoderno. 116 Lacan habla particularme nte del discurso del capitalista en el Sminaire XVII . Lenvers de la psychanalyse [El reverso del psicoanlisis], (Seuil, Pars, 1991, p. 34 y 195), en el Sminaire XVIII, Dun discours qui ne serait pas du semblant [De un discurso que no fuese semblante], (no publicado, sesiones del 20 de enero, 10 de febrero y 16 de junio de 1971), en la Alocucin del 19 de abril de 1970 ( Scilicet, 2 y 3, Pars, Seuil, 1970, p. 395), en la conferencia en la universidad de Miln, el 12 de mayo de 1972 (no publicada). 117 De esta creencia da fe este pasaje entre otros de LAnti-Oedipe de Deleuze y Guattari (Minuit, Pars, 1972): Qu es el esquizo sino, primero, aquel que ya no puede soportar todo eso, el dinero, la Bolsa (las fuerzas de muerte, deca Nijinsky), valores, morales, patrias, religiones y

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redentores de la estatura de un Artaud, se empieza a notar que el capitalismo produce sobre todo muchos sujetos destruidos y pobres diablos de -simbolizados. Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [104 a 124 para esta seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura. De la culpabilidad a la vergenza: el asunto del supery En la postmodernidad, ya no tenemos que vrnoslas con el sujeto neurtico, caracterizado por una culpabilidad compulsiva, ligada al supuesto de un Otro cuya espera no cesara de decepcionarlo. Lo que define al sujeto en postmodernidad es algo as como el sentimiento de omnipotencia cuando logra algo y de omni - impotencia cuando no lo logra. Como bien lo demostr Alain Ehrenberg la vergenza (para consigo) reemplaz la culpabilidad (para con los dems). Lo prueba una expresin que se ha vuelto extremadamente popular entre los jvenes: tengo vergenza, me peg la vergenza (vase la pelcula El odio, de Mateo Kassovitz). Mientras con los dems yo me senta culpable, la vergenza ya slo me compromete a m. La culpabilidad apareca luego de una frustracin que yo haba tenido que sufrir y de la que no poda salir sin una elaboracin simblica que implicara un largo proceso de retorno sobre s, una deliberacin y una proyeccin hacia un futuro posible que me p ermitiera sobrevivir a esta frustracin. La culpabilidad proceda pues de una frustracin que implicaba la elaboracin de un proyecto personal, que poda pasar por innumerables recovecos y desplegarse en uno de los campos en que una recuperacin simblica pareca posible (la cultura moderna llegaba a proponerme muchos). En cambio, la vergenza exige una rpida remisin. En efecto, tengo vergenza as como tengo fro o tengo hambre. En ese sentido, la vergenza expresa la intolerancia narcisista a la frustracin. Debo responder enseguida a la vergenza. All donde deba elaborar la culpabilidad para intentar darle un sentido, me veo obligado, bajo el dominio de la vergenza, a una reparacin tan inmediata como sea posible y a una respuesta una y otra vez. Mientras la culpabilidad implicaba la relacin de sentido y el rodeo simblico, la vergenza impone la relacin de fuerzas y el enfrentamiento real inmediato. Desafortunadamente, lo que en ocasiones se retiene de la postmodernidad en los anlisis psicoanalticos actuales no permite comprender muy bien esta mutacin. En efecto, a menudo 118 se oye decir que la postmodernidad corresponde a la simple cada de los ideales del yo . Hasta se llega a decir que esta cada, al implicar una liquidacin de la transfer encia colectiva sobre los antiguos dolos, podra ser fuente de una nueva libertad. En mi opinin, esto prueba por lo menos una cosa: que Freud tena toda la razn al decir, en el ocaso de su vida, que el supery era un concepto que an no haba penetrado por completo119. Cmo no darse cuenta en efecto de que la cada de los ideales del yo acarrea consecuencias severas en otros sentidos? Porque afecta la construccin de lo que, tratndose del sujeto freudiano, se llama supery, instancia de introyeccin de los ideales del yo. Cuando el sujeto est privado de ideales del yo, la sociognesis del supery queda, en cierta forma, varada, por falta de combustible. La cada de los ideales acarrea pues la cada posterior del supery en su aspecto simblico, all donde se inscribe la ley. A falta de una instancia que le exija cuentas, sucede que

certidumbres obsoletas? [] El proceso esquizofrnico [] es el potencial de la revolucin, p. 408.

Es, por ejemplo, la posicin de Grard Pommier en Los cuerpos anglicos de la postmodernidad , Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 2002. 119 Sigmund Freud, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis [1933], cfr. 31. conferencia, en Obras completas , T. XXII, Amorrortu, Buenos Aires, p. 58, traduccin Jos Luis Etcheverry. [...] plenamente esclarecido en la traduccin al francs: Nouvelles confrences d`introduction al psychanalyse [1933], Gallimard, Pars, 1984, p. 84.
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los sujetos se vuelvan indiferentes respecto al sentido que deben darle a sus actos. Como si se ausentasen de sus propios actos. De tal manera que, excluidos del sentimientode culpabilidad, ninguna de sus conductas puede parecerle como algo que habra que dilucidar. Llegan entonces a pensar que su manera de actuar est inscrita en la naturalezay que ya no hay nada ms que decir al respecto. Lo que resulta interrogado es ento nces el sentido mismo del trabajo analtico. Propiamente hablando, ya no tenemos que vrnoslas en esos casos con sntomas que funcionen como signos para quienes los portan, capaces como tales de ser dilucidados, sino con simples conductas que Jean Pierre Lebrun precis con el nombre de asntomas . Entonces, tenemos que vrnoslas con una desimbolizacin que hay que estudiar detenidamente (como intentar hacerlo) sin lo cual caemos en el angelismo de la creencia en una liberacin. Desafortunadamente sin embargo, esto no es todo, porque de la cada del supery en su faceta simblica se saca partido fcilmente con el reforzamiento del supery en su faceta obscena y feroz120 (sealada por Lacan), que anhela decididamente el orden, as est desconectado de toda ley. Esta divisin interna del supery atraviesa asimismo tanto a cada sujeto como a los sujetos entre s. Entonces, en la postmodernidad pueden hallarse tanto sujetos privados de supery de faceta simblica como sujetos dotados de supery de faceta feroz y obscena. A decir verdad, entre menos se encuentre de los unos, ms se encontrar de los otros, lo cual augura muy oscuros das polticos que tal vez permiten anticipar los resultados de la primera vuelta de la eleccin presidencial francesa del 21 de abri l de 2002. Pero esto no es todo. Esta actual cada del supery no permite prever otra cosa que un irresistible debilitamiento del espritu crtico. En efecto, para Freud, lector de Kant, la aptitud para la moralidad y la razn prctica en el hombre, planteada por Kant, encuentra su origen en el supery. En las Nuevas conferencias de psicoanlisis , aparece claramente que para Freud no hay nacimiento de la conciencia posible sin formacin del supery121. Freud lleg ms lejos en la elaboracin de lo que yo llamara gu stosamente una versin (meta) psicolgica de la moral kantiana al indicar que el imperativo categrico kantiano era el heredero directo del 122 complejo de Edipo . Lo que en cierta forma vino a reposicionar y justificar la moral kantiana, dndole un contenido (meta) psicolgico, es el complejo paterno. Entonces, una vez ms puede verse ah, en esta connivencia terica del supery y del espritu crtico, hasta que punto el sujeto kantiano y el sujeto freudiano se encuentran ligados y cmo la cada de uno slo puede al final acarrear la labilidad del otro. En todo caso, el Mercado se hunde en el espacio vacante que deja esta cada actual de los ideales del yo y del supery en su aspecto simblico. Ya los publicistas han entendido que provecho podran extraer de esta debacle del supery para intentar instalar las marcas como nuevas coordenadas. El Mercado (particularmente el mercado de la imagen) lleg de esta manera a ser un gran proveedor de esos nuevos ideales del yo voltiles, en constante transformacin. La identificacin con ciertos rasgos de esos ideales (el famoso einziger Zug o rasgo unario) funciona tanto mejor cuanto que el sujeto flota sin supery simblico. Cuntos soldaditos de las marcas desfilan hoy en da por la calle? Cuntas Loana han apar ecido en los colegios tras el primer Loft Story ? Entonces, no me parece que la postmodernidad pueda analizarse como la poca del desengao frente a los dolos imaginarios , sino como la de la desaparicin de la instancia que, en el sujeto, le dice: No tienes derecho a. Digamos que, en la postmodernidad, el Padre es
120 Cfr. Lacan, crits, op cit., La direccin de la cura, p. 619. Sobre esta otra cara obscena y feroz del supery, cfr. tambin el seminario VII de Lacan, La tica del psicoanlisis , Paids, Buenos Aires, 1988. 121 Freud, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis , op cit., cfr. 30 conferencia. Ver el comentario de P.-L. Assoun en, Freud la philosophie et les philosophes [Freud, la filosofa y los filsofos] , op cit., pgs. 345 y ss: tica e inconsciente: imperativo categrico y supery moral. 122 S. Freud, El problema econmico del masoquismo [1924], en Obras completas , T. XIX, op.cit., p. 173.

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asesinado sin que resulte la culpabilidad y la desmentida del asesinato gracias al cual se constituye cualquier figura del Otro. De esta manera, la postmodernidad produce sujetos sin consistencia superyoica verdadera, y sensibles a la conminacin simblica, pero extremadamente vulnerables a todas las formas de trauma. Sin reprimir ms, se vuelven inaccesibles a la culpabilidad pero sujetos a la vergenza. Esta desaparicin de la culpabilidad es hoy en da tan profunda que ha afectado el medio de los responsables polticos; todava se recuerda la histrica y aterradora palabra de una ministra de la salud de los aos 80 respecto del asunto de la sangre contaminada: responsable, pero no culpable. El universo simblico del sujeto postmoderno ya no es el del sujeto moderno: sin gran Sujeto, es decir, sin coordenadas donde puedan fundarse una anterioridad y una exterioridad simblicas, el sujeto no logra desplegarse en una espacialidad y una tempor alidad suficientemente amplias. Queda pegoteado en un presente dilatado donde todo se juega. La relacin con los dems se vuelve problemtica en la medida en que su supervivenciapersonal resulta de esta manera siempre cuestionada. Si todo se juega en el nstante, i entonces el 123 proyecto, la anticipacin, el retorno sobre s se vuelven operaciones muy problemticas . De manera que lo que se encuentra afectado es todo el universo crtico y todo lo que Kant llamaba el poder crtico del espritu. Qu hacer si ya no hay Otro? Construirse solo, utilizando las numerosas y efectivas fuentes de nuestras sociedades que lo permiten? Cierto, pero no es seguro que la autonoma constituya una exigencia que puedan cumplir de entrada todos los sujetos. La autonoma es u na conquista que exige una verdadera ascesis. Quienes logran cumplirla son a menudo quienes han estado alienados antes y que han tenido que luchar para liberarse. En este sentido, el estado aparente de libertad promovido por el liberalismo extrava en to do sentido. A este respecto, podra decirse que la libertad como tal no existe, pero que existen nicamente liberaciones.Por eso es que quienes jams han estado alienados, no por eso son libres. Los nuevos sujetos del mundo postmoderno aparecen ms bien abandonados que libres; soy libre, abandonado, deca tan precisamente el narrador de El innombrable 124. Esos nuevos sujetos son tan libres que en realidad estn abandonados, es decir, marginalizados . Extraa soberana de esos nuevos sujetos, que evoca Giorgio Agamben en sus comentarios sobre el homo Sacer : quien es marginalizado no simplemente es ubicado por fuera de la ley ni indiferente a ella; es abandonado por ella, expuesto en ese umbral en que la vida y el derecho, el interior y el exterior se confunden. De ste, es literalmente imposible decir si est por fuera o por dentro del orden125. De hecho, por eso es que esos jvenes a ban donados, es decir, entregados al ban [al margen] y a menudo relegados a las ban-lieue [literalmente: lugares marginales; barrios de arrabal], llegan a ser presa fcil de todo lo que parece poder colmar sus necesidades inmediatas. Es as como los nuevos sujetos de la postmodernidad constituyen hoy en da objetivos cmodos para un aparataje tan poderoso como el Mercado, que puede entonces invadir su vida y empezar a regirlo todo gracias a su capacidad de enrejillamiento del tiempo y del espacio cotidianos; pienso particularmente en el control de las imgenes (televisin , cine, juego, publicidad). La docilidad con la que esos nuevos sujetos se dejan tentar por las marcas
Es lo que subrayan las investigaciones de B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex sobre los nios de lo que ellos llaman las nuevas escuelas: buena parte de ellos se queda en un yo imbricado en la experiencia personal sin llegar a descentrarse y a instituir una instancia independiente de sus acciones. Cfr. B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex, cole et savoir dans les balieues et ailleurs [Escuela y saber en los barrios de arrabal y en otras partes] Armand Colin, Pars, 1992, pgs. 172 -174, y E. Bautier y J.-Y. Rochex LExprience scolaire des nouveuax lycens [La experiencia escolar de los nuevos escolares], Armand Colin, Pars, 1988, cfr. p. 138 y ss. y p. 214 y ss. 124 S. Beckett, El innombrable, op cit., p. 38. 125 Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue [Homo sacer, el poder soberano y la vida nuda], op cit, p. 37. Agamben indica que abandonado proviene de a ban donado y que al origen, en las lenguas romanas, mettre bandon, ban donner , significaba tanto poner en el poder como dejar en libertad.
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comerciales y exhiben en su cuerpo los logos (que de hecho llevan bien su nombre de garras y, evidentemente, de marcas126) muestra bastante una nueva servidumbre, tan voluntaria e inconsciente como las precedentes, tan confusa para la generacin precedente, crtica. De hecho, muchos de esos nuevos sujetos de la postmodernidad, a falta de ser nmadas como Deleuze lo crea, se encuentran en la posicin de ser simplemente hurfanos del Otro. De suerte que buscan, como pueden, obviar este defecto del Otro. Esas poblaciones abandonadas por el gran Sujeto, dispuestas a abalanzarse sobre todos los seuelos de masa, desde el fanatismo de los hinchas de ftbol hasta los logos comerciales127 , pasando por los modos de consumo ostensibles, remiten, nos parece, a una de las caractersticas del espacio poltico postmoderno, que ya haba sido percibido por los estudios de los aos 60 sobre la sociedad de masa (los de Herbert Marcuse, entre otros). Las formas postmodernas para remediar la falla del Otro Pueden ubicarse varias tendencias, muy lgicas, que buscan obviar la carencia del Otro. Esos diferentes medios son experimentados ampliamente por los nuevos sujetos de las sociedades postmodernas. y La primera tendencia se encarna en la banda. Cuando el Otro falta y no se puede encarar solo la autonoma o la autofundacin requeridas, siempre queda la posibilidad de intentar encararlas entre varios. Basta con resultar de una persona que comprende varios cuerpos distintos, en otras palabras, de una banda. No sera la primera vez que la humanidad inventa esta disposicin: el antroplogo Maurice Leenhardt demostr, hace mucho tiempo ya, que entre los melanesios por ejemplo, varios cuerpos (el to materno y el sobrino) podan ser agrupados en una misma persona social. La banda est marcada por el transitivismo: como pertenecen a una misma persona, si el uno cae, al otro puede dolerle. La banda posee un nombre colectivo portado por cada cual en el exterior. Posee su firma, su sigla, su tag, que marca y delimita su territorio; cualquier viaje en tren mostrar lo extendido del fenmeno, como dicen los iniciados, de quemaduras producidas por los tags128. Si un individuo lograra desprenderse de la persona global figurada por la banda, por ejemplo al interesarse por algo diferente a las preocupaciones del grupo, la banda, que no puede admitir que se le arranque uno de sus miembros y que vela por su integridad, slo puede devolverlo a su seno por todos los medios posibles. Resulta as en ocasiones muy difcil para un profesor de escuela dirigirse a un alumno que pertenece a una banda porque llega o responde todo el grupo a la mnima solicitud desplegando sus prerrogativas y sus objetos. La entrada en el discurso crtico simplemente no puede tener lugar. Lo que se obtiene en la banda es entonces lo contrario a la autonoma del sujeto, es la fusin de todos en una sola entidad, preferentemente la del jefe de banda. Variante de la banda: el gang. En cierta forma, es la desembocadura natural de la banda. El gang es una banda que ha tenido xito al imponer sus mtodos expeditivos (extorsin, ataques, arreglos de cuenta...). Los establecimientos escolares de zonas difcil es estn particularmente expuestos a la transformacin de las bandas en gangs . Es interesante sealar que los mtodos del gang pueden ser muy eficaces en el campo de la competencia econmica, como lo
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Sobre el marcado y la escarificacin de los cuerpos postmodernos, vase el trabajo del psicoanalista Jean-Louis Chassaing, Faire son trou, se re-marquer [Hacer su hueco re-marcarse/notarse] en Cahiers de la Association Freudienne Internationa le, Las envolturas del cuerpo, mayo de 2000, Pars, 2000. 127 Ver el excelente artculo de Jean-Marie Brohm y Marc Perelman, Ftbol: del xtasis a la pesadilla, que denuncia el mito del ftbol integrador y le imputa funcionar como vector de desinteg racin social generalizado: violencia verbal y fsica aceptada, sino atizada, adhesin a valores no democrticos (ethos guerrero, espritu de revancha, dinero fcil, adulacin de los dolos, enceguecimiento ante el doping, etc.) chauvinismo exacerbado, inv ersin de todos los valores de solidaridad en provecho de la ganancia, odio al adversario, en resumen, instalacin de un orden deportivo nuevo impuesto a la totalidad de la poblacin, en Le monde del 17 de junio de 2002. 128 Sobre el tag , cfr. el trabajo etnosociolgico de Gilles Boudinet, Pratiques tag , LHarmattan, Pars, 2001.

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demuestra perfectamente la industria del rap, por ejemplo, donde se vieron aparecer firmas de produccin gerenciadas por los gangs , con los mtodos de gang, capaces de oponerse a los majors [lderes en negocios] y de integrarse al Mercado, en un campo en donde todas las dems pequeas firmas alternativas haban fracasado129. De hecho, ciertos gangs y grupos de mafiosos entendieron esto perfectamente y le sacan provecho para asegurarse el control de algunos sectores del mercado. y La segunda tendencia resulta de la eleccin de un sucedneo que supuestame nte suple la carencia del Otro: su modelo es la secta. Cuando el Otro falta, puede erigirse por fuerza una especie de Otro que garantizar totalmente al sujeto contra todo riesgo de ausencia. Es lo que se ve funcionando en las mltiples sectas que florecen en las sociedades postmodernas: se rene un pequeo grupo, blande la efigie de un gur o de un nuevo amo absoluto, y se enfrenta, si es preciso, con los grupos de enfrente reunidos bajo la bandera de otro gur. La cada del Otro slo puede suscitar, en el espacio postmoderno, el desarrollo de sectas, que tiran hacia el orientalismo, el sincretismo o el carismatismo (cfr. el rpido desarrollo de los neo pentecostales), y hasta injertarse en fundamentalismos e integrismos extremadamente virulentos. Si, en ciertos casos, la banda y la secta pueden asociarse (pienso por ejemplo en el satanismo), no es extrao ver en otros casos que resultan compitiendo (por ejemplo, en una misma familia puede encontrarse un hijo que pertenezca a una banda, mientras que otro ha dado el viraje hacia la secta, como para defenderse de la atraccin de la banda). y La tercera tendencia resulta igualmente del sucedneo que supuestamente suple la carencia del Otro. Cuando el Otro falta, puede reinscribirse al Otro, no ya en el orden de l deseo sino en el de la necesidad. Es lo que se llama adiccin. Con justa razn, a menudo se presenta la adiccin como una forma de reaccin contra la depresin y de fuga hacia un comportamiento compulsivo de consumo de productos que muy pronto parecern indispensables. Cuando se habla de adiccin se piensa evidentemente en la droga pero no hay que olvidar que la droga nunca es ms que una mercanca un tanto especial. Dir entonces que, en el sujeto postmoderno existe una adiccin usual a la mercanca, adiccin buscada y provocada por el Mercado, que ve en ello un medio para ampliar el ciclo de la mercanca. Y puede existir simplemente una adiccin suplementaria a la ms cara y adictiva de las mercancas: la droga. Esto es lo que se ve operando en el fenmeno corriente de la toxicomana. All, lo que est en juego ya no consiste en hacer de la dificultad de existir una bsqueda simblica en la que, lo que viene a colmar la imperfeccin habitual del Otro ha de ser sabiamente construido y expresado, particularmente a travs de la expresin artstica (poesa, danza, canto, msica, pintura...). En la toxicomana, esta laboriosa bsqueda se transforma en una simple dependencia de Otro surgido del campo del deseo y reinscrito en cierta forma en lo real de la necesidad. Por lo menos de esta manera se podr saber lo que concierne al Otro del que se falta: no es ms que un producto qumico lo ms adictivo posible que uno podr procurarse a condicin de convertirse en su esclavo. y La cuarta tendencia implica, en cierta forma, ir an ms lejos, puesto que corresponde a un intento de llegar a ser el Otro en el lugar del Otro. En este caso uno se engalana con los signos de la omnipotencia que lo caracterizaban y se arroga derecho de vida y de muerte sobre sus semejantes, dotndose de poderes supuestamente mgicos. Los actos de violencia ms crudos, como el de Littleton130 por ejemplo, pueden entonces desencadenarse sin contencin alguna.

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El semanario Tlrama difundi un excelente informe al respecto en mayo de 1999. El 20 de abril de 1999, en Littleton Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 aos, fascinados por las mquinas informticas, los juegos de video y ciertas sectas violentas, mataron a 13 compaeros de clase antes de suicidarse. Hoy en da, se cree saber cul era el proyecto de los dos jvenes autores de la matanza de Columbine High School: una vez realizada la masacre, secuestrar un avin para estrellarlo
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Los actos extremos que pueden observarse hoy en da entre los adolescentes de todas las sociedades postmodernas parecen combinar esas posibilidades de sustitucin del Otro en proporcin variable: en ltimas, se puede ser miembro de un gang, adicto a tal o cual producto, adherente de una secta y sujeto a la violencia extrema. No cesan de observa rse en los nuevos sujetos del mundo postmoderno vctima de la falta del Otro, pasos intempestivos de la delincuencia menor a la adiccin, al fanatismo religioso o a la hiperviolencia. Lejos de que sean explicables por la sed sensacionalista de los medios, o que sean errticos y por lo tanto inexplicables por remitir a misteriosas pulsiones que se apoderaran sbitamente de ciertos jvenes, me parece en cambio que esas tendencias son perfectamente coherentes con el ocaso del Otro en nuestras sociedades . Son su consecuencia directa, que afecta a las poblaciones ms sensibles a ese ocaso. No digo que esos comportamientos lmites engendrados por la carencia del Otro afecten a todos los jvenes; sin embargo, constituyen una tendencia fuerte, muy difundida, que moviliza ya secuencias identificatorias, fascinaciones difusas y fragmentos de historia y de narracin. A fin de cuentas, esto lo entendi muy bien y muy rpido el Mercado, desarrollando toda una industria del juego, de la msica y de la imagen violenta, conectado a la impulsividad de los afectos provocados por esta carencia131 . Repitamos: es cierto que slo algunos de esos jvenes, probablemente los ms frgiles, los menos cuidados por la familia o lo que de sta queda, pasan al acto pero el sndrome es compartido ampliamente; lo demuestra la delincuencia menor (extorsin, robos, violencias, agresiones...), que se est convirtiendo en norma. Tal vez haber renunciado a la ficcin del Otro nos haya liberado de los antiguos tirnicos, pero nos confronta con preguntas imposibles que el Mercado deja hiantes o en las cuales se hunde como para agravar la situacin. Resultaba fatal que los adolescentes se encontrarn entre las poblaciones ms sensibles a esta tendencia al desvanecimiento del Otro; en este sentido, son la figura ejemplar de la postmodernidad. Pero, que sean los primeros afectados por este fenmeno, y esto cada vez ms temprano, no querra decir que estos problemas slo afectan a los adolescentes y a los adultos jvenes. Seamos claros: afectan al cuerpo social por entero. Ser necesario que comprendamos que las manifestaciones que se producen durante ese fading del Otro no corresponden a un accidente histrico lamentable que pronto se resolver, sino que son los signos precursores de un estado de estructura que se est instalando en nuestras sociedades y acarreando, entre otros, efectos deletreos sobre palmos enteros del lazo social. Esas tendencias son ya tan poderosas que pueden tomar proporciones considerables. El 11 de septiembre de 2001 nos ofreci el tamao exacto del fenmeno que consiste en poder ser, por carencia del Otro, miembro de una organizacin sectaria y estar sujeto a la violencia extrema. En efecto, en esos tiempos de mundializacin no haba razn alguna para pensar que los grupos fanticos y violentos iban a continuar actuando localmente cuando podan perfectamente operar a nivel planetario; esto fue lo que demostr el terrible atentado del World Trade Center cometido por aquellos a quienes se llama locos de Al.
contra las torres de World Trade Center! Entonces el 11 de septiembre de 2001 habra podido ocurrir el 20 de abril de 1999, con dos jvenes bien americanos al mando. Al respecto de este acontecimiento altamente significativo, seguido de otros del mismo estilo en diferentes pases, cfr. los estudios publicados en el Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, otoo del 2000, Ohio University Press, donde se encuentra mi artculo Modernity, postmodernity and adolescence. 131 Entre otras, pienso en la serie de tres largometrajes que realiz Wes Craven desde 1997 bajo el ttulo Scream. La pelcula aparece en el paisaje mental de varios adolescentes autores de crmenes. Hay algunos que dicen haber recibido mensajes provenientes de esa pelcula y haber escuchado voces que los intimaban a suprimir a su padre, a su madre o a su novia... (ver el informe de Le monde del 22 de junio de 2002).

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Lo ms extrao es que esta devastadora religiosidad haya podido suscitar a cambio, en el corazn mismo de las instancias polticas del pas vctima, es decir, los Estados Unidos, o sea la mayor democracia y el pas ms poderoso del mundo, una retrica mesinica que hace uso y abuso de una simblica religiosa extrema. Al organizar el universo como un mundo en que el Bien se opone al Eje del Mal, el pequeo grupo de cristianos fundamentalistas y de neorrepublicanos ultraconservadores que, a favor de una eleccin ambigua, se ampar de la Casa Blanca, parece en efecto, igualmente dispuesta a todas los extremos in the name of God132 . De tal manera que puede uno preguntarse a veces s, ante la casi secta de los locos de Al, no es una especie de secta cristiana violenta la que, en contra de las Iglesias mismas, se ha amparado de los mandos del pas ms poderoso del mundo. Pronto veremos hasta dnde lograr confirmarse esta funesta hiptesis, pero podemos decir desde ahora que la actual desimbolizacin del mundo puede acomodarse perfectamente a (y hasta suscitar), violentos retornos de religiosidad fantica. Esto tendera a probar que la salida de la religin tesis de Marcel Gauchet que yo suscribo no impide de ninguna manera el retorno de virulentas llamaradas de religiosidad; todo lo contrario133 . Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les tetes. Sur la nouvelle servitude de lhomme libr lre du capitalisme total . Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [124 a 137 para esta seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura.

En el editorial de Le monde del 29 de marzo de 2003, pudo leerse que el presidente George W. Bush es un born again christian; naci de nuevo a la fe tras una juventud plena de bajezas. No se contenta con terminar sus discursos con el clebre Dios bendiga a Amrica que invocan todos los presidente americanos. Atiborra sus intervenciones con referencias a Dios y exige que todas las reuniones de gabinete empiecen con una oracin preparada cada vez por un ministro. Y el Congreso acaba de instituir un da de humildad, de oracin y de ayuno para el pueblo de los Estados Unidos a fin de que ste busque consejo ante Dios [...] cara a los desafos que la nacin debe enfrentar. Los dignatarios religiosos han reconocido el peligro, inclusive las Iglesias americanas, entre las cuales la confesin a la que pertenece la familia Bush: los metodistas evanglicos. No se reconocen en el fundamentalismo del presidente, que asimilan a una ideologa extraa al Dios de la Biblia. En cuanto al otro componente del equipo dirigente americano, los neoconservadores herederos de l filsofo Leo Strauss y del estratega Albert Wohlstetter, nada tienen que ver con el integrismo protestante proveniente de los Estados del Sur, pues a menudo son originarios de la costa Este, intelectuales y judos. Pero, a ejemplo de Leo Strauss piensan igualmente que la religin es til para sostener las ilusiones de la mayora, ilusiones sin las cuales no podra mantenerse el orden; cfr. al respecto el excelente informe publicado en Le Monde del 15 de abril de 2003, El estratega y el filsofo. 133 Esta tesis de Marcel Gauchet se expone en Le Dsenchantement du monde [El desencanto del mundo], Gallimard, Pars, 1985.
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