W. K. C.

GUTHRIE

HISTORIA
DE LA

FILOSOFA
PLATN

GRIEGA

I L HOMBRE Y SUS DIALOGOS. PRIMERA POCA

CREDOS

W. K. C. GUTHRIE

HISTORIA
DE LA

FILOSOFA
IV
PLA TN

GRIEGA

EL HOMBRE Y SUS DILOGOS: PRIMERA POCA

VERSIN ESPAOLA DE

Al v a r o

v a l l e jo c a m p o s y

Al b e r t o

m e d in a

Go n z l e z

&
EDITORIAL GREDOS
MADRID

 CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, 1962,

T h e S y n d ic s o f t h e C a m b r i d g e U n i v e r s it y P r e s s ,

England.

EDITORIAL GREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 85, Madrid, 1998, para la versin espaola. Ttulo original: A HISTORY OF GREEK PHILOSOPHY. VOLUME IV. PLATO. THE MAN AND HIS DIALOGUES: ERLIER PERIOD.

P r im e r a e d ic i n , R e im p r e s i n .

1990.

Depsito Legal: M. 6081-1991. ISBN 84-249-0947-X. O. C. Guaflex. ISBN 84-249-1440-6. Vol. IV. Guaflex. Impreso en Espaa. Printed in Spain. Grficas Cndor, S. A. Esteban Terradas, 12. Polgono Industrial. Legans (Madrid), 1998.

PRLOGO

En una resea de una obra reciente sobre teoras de la percepcin, el autor se planteaba a s mismo la cuestin general del propsito al que se supone que obedecen los estudios histricos de filosofa. Tal vez, conclua, hay que considerar estas historias como una Gua de la Buena Mesa, que nos dice dn de encontrar el sustento, sin intentar proporcionrnoslo ella misma. Yo no he experimentado con mucha fuerza esta sensacin respecto a mis volmenes precedentes, pero la finalidad de una obra sobre Platn tiene que consistir ciertamente en remitir a los lectores de nuevo al mismo Platn, para que lean sus obras en griego o, si es necesario, traducidas. No estamos aqu ante un filsofo corriente de los que explican en sobrios tratados un sistema de pensa miento que pueda extractarse o resumirse en lo esencial. Cualquiera que espere una cosa as debera empezar por leer el Banquete. El autor del que vamos a tratar es sobre todo una tremenda personalidad y uno de los escritores ms extraos y particulares de todos los tiempos, que tena un inters apasionado no slo por las ideas, sino tambin por las personas. Justamente esto es lo que yo he querido expresar, y ello era por s mismo una razn suficiente para ordenar la obra por dilogos, y no por temas. (Cualquiera de los dos mtodos tiene sus inconvenientes y, como deca Shorey, ninguno es completamente sa tisfactorio) 1. Otra razn reside en el riesgo de aplicar modernas divisiones de la filosofa tica, metafsica, lgica y dems que falsificaran inevitable mente tanto el mtodo como el contenido del pensamiento platnico. Hacer hincapi en ello es tambin el propsito de los resmenes (aunque intenciona damente no los llamo as) que preceden en la mayora de los captulos al anli sis del contenido correspondiente a cada dilogo. (Cf. tambin infra, pgs. 52 y 53.)
1 Shorey, Unity, pg. 8. Los dos mtodos han quedado ejemplificados respectivamente en los libros de Taylor y Grube. Taylor defiende el suyo en pgs. VII y 23-25, y Grubc en pgs. VII-IX (ed. en esp. G. M. A. Grube, El pensamiento de Platn, Madrid, 1973, pg. II), donde hace la sorprendente afirmacin de que las ideas y la naturaleza del alma son dos temas que a Platn le podran haber parecido susceptibles de ser tratados por separado.

En el prlogo a mi segundo volumen cit la afirmacin de un filsofo anal tico sobre los temas que interesan a la filosofa, como ejemplo de lo que no era la filosofa griega en sus comienzos. Pero no todos los pensadores moder nos responden al mismo esquema. Las siguientes palabras, que hacen referen cia a la idea que tena Albert Schweitzer de la filosofa, podran haber sido escritas sobre Platn: Contemplaba siempre la investigacin filosfica como medio para alcanzar un fin pragmtico que consista en ayudar a la humanidad a encontrar su lugar y su papel en el universo, con objeto de que pudiera crear as la vida buena 2. Mr. James Olney, en un libro fascinante 3, ha sugerido que la autobiografa es en gran medida filosofa, y podra decirse, a la inversa, que toda filosofa es en cierto sentido autobiografa 4. Cuando el Scrates de Platn, en respuesta a una pregunta de Cebes, experimenta la necesidad de narrar las causas gene rales del devenir y el perecer es decir, de revelarles a sus amigos las profun didades de la filosofa, no encuentra otro modo mejor de hacerlo que narrar les una autobiografa intelectual, mis propias experiencias, como l dice (Fedn 96a). En este sentido presento yo mi ensayo de introduccin a la autobio grafa de Platn. Un crtico de los volmenes anteriores manifest su esperanza de que no empleara mucho tiempo ocupndome de Platn y Aristteles, porque hay ya muchas y excelentes exposiciones de sus vidas y opiniones. Las hay, desde lue go, y el conocimiento de ellas ha proyectado, desde el principio, una gran som bra sobre esta obra. Sin embargo, una vez que se ha emprendido la tarea de escribir una historia de la filosofa griega, es muy difcil pasar por sus represen tantes ms grandes e influyentes con un esbozo apresurado. Al final no he tenido ms remedio que ampliar el espacio dedicado a Platn, que ocupar dos volmenes de la obra. Hay tantos libros sobre Platn, que pareca un peca do aadir uno ms a la lista. Un amigo, al que he expresado frecuentemente mi sentimiento por ese motivo, me consol dicindome: S, pero t nos vas a ahorrar el tener que leer todos esos libros. Si no puedo pretender eso, al menos he hecho todo lo que he podido por indicar los muchos puntos de vista desde los que se ha abordado a Platn, los juicios opuestos acerca de l como ' hombre y como filsofo y los propsitos y lecciones que se desprenden de cada uno de los dilogos. El historiador no puede permitirse el lujo de dejar de hacer referencias a otros, declarando tal vez, como Lon Robin, que no tena sentido indicar el acuerdo o las divergencias cuando se senta incapaz de explicar con profundidad las razones del desacuerdo. (De todas formas, parece de mal estilo no reconocer, cuando se puede, que otros se han anticipa2 George Marshall and David Poling, Schweitzer, a Biography (Londres, 1971). 3 Metaphors o f Self: the Meaning o f Autobiography. * Esto lo dijo Nietzsche, a quien he citado (junto con otros que han hecho observaciones semejantes) en el vol. I, pg. 121.

Prlogo

do a nuestros propios pensamientos.) El atractivo de Platn es prcticamente universal. Aparte de los filsofos (ya se dediquen al estudio de la metafsica, de la tica, la epistemologa, la lgica o la esttica), se extiende a helenistas, historiadores, estudiosos de las ciencias polticas y sociales,' matemticos, psic logos, telogos, pedagogos y crticos literarios 5. En realidad, la mejor excusa para escribir un libro ms sobre Platn es que no hay dos libros iguales, por que cada uno de ellos revela algo tanto de su autor como del tema tratado. Como no hay nadie que pueda satisfacer todos los gustos, he intentado, en el espritu de la Gua, mostrar a otros el camino que deben seguir para encontrar el men que les vaya mejor. Ello es ms necesario an en la medida en que muchos detectarn sin duda esa carencia de sofisticacin filosfica y de penetracin que mi crtico, antes mencionado, vea como posible defecto a los ojos de los filsofos profesionales. Es posible que no todo el mundo est de acuerdo con las palabras que aade caritativamente a esta observacin, cuando dice qu% la obra era, en consecuencia, generalmente digna de todo crdito. Es la obra de alguien que es un verdadero historiador y que tiene el cuidado caracterstico de los historiadores por la precisin en los hechos. Corresponder a este amable veredicto es ciertamente mi meta ms alta. Como es natural, slo podemos citar aqu una exigua parte de la vasta literatura que hay sobre Platn, y a excepcin de unos cuantos autores imperecederos, co mo Grote, Zeller, Wilamowitz y otros de su misma altura la seleccin favore cer inevitablemente las contribuciones ms recientes y las controversias actua les. El carcter de Gua que tiene la obra no tiene por qu convertirla en efmera debido a ello. Una referencia lleva a otras, de manera que el lector interesado en un tema por el que tenga predileccin, si sigue las pistas que se le proporcio nan aqu, lejos de verse privado del necesario material bibliogrfico, se sentir, como me ha ocurrido a m mismo, como otro aprendiz de brujo luchando en el torrente de erudicin desencadenado por su modesta investigacin. Inclu so, mientras escribe uno, no cesan de fluir, como dir Herclito, nuevas aguas. Unas breves palabras a modo de advertencia. Alguien ha sugerido, segn he podido leer, que es muy importante corregir cualquier error que yo pueda cometer, porque se est considerando esta historia como la obra modlica en su campo. Si es as, slo puedo lamentarlo, porque, como espero haber puesto de manifiesto, no puede haber ninguna obra modlica ni definitiva acerca de Platn, aun suponiendo que tuviera que ser yo el que la escribiese. Siempre influyen la interpretacin y los intereses de cada cual, y nadie puede hacer otra cosa que levantar un edificio de juicios personales tan firmemente apoya do en los hechos (sobre el texto, los supuestos histricos y dems factores rela cionados con el tema elegido) como sea posible. Esto es lo que yo he intentado

5 En relacin con esto tal vez se me permita mencionar mis conferencias de Cincinnati, titula das Aproximaciones a Platn en el siglo XX.

hacer, pero las opiniones cuestionables, la ignorancia acerca de ciertos puntos y algunos errores, hablando lisa y llanamente, son inevitables. El lector medio, si es que existe, puede estar seguro de que me he adherido al principio ya enunciado en el prlogo del primer volumen, donde afirmaba que las notas a pie de pgina son innecesarias para comprender la argumenta cin. Las citas en griego, a menos que se expliquen o estn traducidas, han quedado relegadas a ellas en s mismas. Las notas proporcionan al especialista referencias para continuar leyendo e igualmente remiten a interpretaciones dife rentes de la ma. Si el libro es una obra para ser leda, como espero, y no para que se utilice simplemente como punto de referencia, puede que sea sensa to limitarse a un dilogo o a un pequeo grupo de dilogos a la vez, teniendo en cuenta que los dilogos son en s mismos obras completas e independientes, cada uno con su atmsfera y su carcter propio. Espero, finalmente, que el ndice de nombres y materias y el carcter analtico del ndice general pueda compensar en alguna medida la desventaja de haber ordenado la obra por di logos, y no por temas. Este volumen estaba ya en prensa cuando cay en mis manos el libro de J. N. Findlay, Plato, the Written and Unwritten Doctrines (1974), y todava no estoy en condiciones de analizar sus hallazgos. Sin embargo, dice en su prlogo: Un estudio de Platn que se limite a la letra de los Dilogos... termina quitndole a Platn todo el inters y su dignidad filosfica y lo describe ante nosotros como un aficionado brillante, pero frvolo en el fondo, de nociones y mtodos incompletos e inconsistentes, y deja de explicarnos el sentido per manente e histrico desde el que se le puede contemplar como pensador pro fundamente comprometido, al que debemos una de las concepciones del mun do ms importantes, ms coherentemente elaboradas y ms inmensamente iluminadoras. No es sa la impresin que me ha producido a m el estudio de los dilogos. Por mucho nfasis que ponga en afirmarlo, me quedar corto, y confo que la interpretacin que hago de ellos en las pginas siguientes, cualesquiera que puedan ser sus errores, no dejar de explicar esa apreciacin de sus mritos que el profesor Findlay describe tan acertadamente como un logro del sentido histrico. Las referencias al vol. I, etc., que no van acompaadas de ms indicacio nes remiten a los volmenes anteriores de esta obra.

Cambridge Julio de 1974

W. K. C. G.

LISTA DE ABREVIATURAS

La mayor parte de las obras citadas en abreviatura a lo largo del texto sern fcilmente reconocibles por el nombre del autor o del editor en la biblio grafa. No obstante, puede ser til consignar las siguientes obras y revistas:
REVISTAS

AGPh AJP BICS CJ CP CQ CR GGA HSCP JHI JHPh JHS JPh PCPS PhR PQ REG TAPA

Archiv fr Geschichte der Philosophie. American Journal o f Philology. Bulletin o f the Institute o f Classical Studies (Londres). Classical Journal. Classical Philology. Classical Quarterly. Classical Review. Gottingische Gelehrte Anzeigen. Harvard Studies in Classical Philology. Journal o f the History o f Ideas. Journal o f the History o f Philosophy. Journal o f Hellenic Studies. Journal o f Philosophy. Proceedings o f the Cambridge Philological Society. Philosophical Review. Philosophical Quarterly. Revue des tudes Grecques. Transactions o f the American Philological Association.
OTRAS OBRAS

CGF
DK KR LSJ

Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. Meineke. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. G . S. Kirk and J. E . Raven, The Presocratic Philosophers. Liddell-Scott-Jones, A Greek-English Lexicon, 9 .a ed.

OCD OP PS RE SPM TGF ZN

Oxford Classical Dictionary. Oxyrhynchus Papyri. G. Vlastos, Platonic Studies. Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, ed. Wissowa, Kroll et al. Studien in Plato's Metaphysics, ed. R. E. Allen. Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. Nauck. Zeller-Nestle.

INTRODUCCIN

Lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman saber lo que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido de m o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos, es que, en mi opinin, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podr existir un tratado mo sobre esto, porque no se puede expresar en palabras, como otros temas de estudio. Slo despus de mucho conversar sobre el tema y de toda una vida vivida en comn, surge de repente en el alma, como la luz que desprende una llamarada, y se mantiene por s mismo a partir de ese momento. Pero hay algo que s con certeza, y es que nadie podra expo nerlo mejor que yo, ya sea por escrito o de palabra, y si estuviera mal escrito, yo sera quien sufrira ms. Platn, Caria Vil, 341b-d Estas palabras, escritas por el mismo Platn, o escritas en su nombre por una de las personas que pudo experimentar con l la vida compartida, tienen el apoyo de ciertas observaciones que hace en uno de sus dilogos y deben pesar gravemente en la mente de cualquiera que se atreva a exponer e interpre tar su obra. As ha sido siempre, pero ms an en la presente etapa de los estudios platnicos, cuando los especialistas estn haciendo ingentes esfuerzos por reconstruir, a partir de los indicios que hay en Aristteles o los escasos restos que se puedan recoger en otros discpulos suyos o en escritores ms re cientes de la Antigedad, el contenido de las doctrinas no escritas de Platn (segn la expresin que utiliz en una ocasin Aristteles); estas doctrinas ha cen referencia a la enseanza oral que imparta en la Academia y que, como ese pasaje podra sugerir, deben contener sus convicciones filosficas ms pro fundas y ms fuertemente enraizadas. Siempre ha sido evidente que Aristteles menciona y critica como platnicas unas doctrinas que no aparecen en los di logos, y los esfuerzos por interpretarlas y por enjuiciar la credibilidad de los relatos aristotlicos no son nuevos en absoluto. Sin embargo, el tema ha adqui-

rido mayor prominencia en los iltimos doce o :quince aos, debido especial mente a la intensa investigacin que han desarrollado en Alemania un grupo de especialistas. Esto ha estimulado la discusin no slo en la cuestin de las doctrinas no escritas, sino en lo referente al estatus de los dilogos que po seemos y a la medida en que se puede decir que reflejan la filosofa seria y madura de su autor. Se sola pensar que la diferencia era cronolgica y que Platn dio a conocer las doctrinas mencionadas por Aristteles en sus ltimos aos, despus de haber escrito la mayor parte de los dilogos, si no todos. Pero ahora se pretende 1 que Platn ya imparta estas enseanzas oralmente, cuando escriba los dilogos del llamado perodo medio, en el que se incluye la Repblica, o un antes. Menciono esto al principio para ilustrar un aspecto ms general, y es que, a pesar de que un historiador .debe ser tan objetivo como sea posible y de que pueda albergar la esperanza de estar escribiendo tanto para el futuro como para el presente, no puede escapar enteramente de su propia situacin en la historia de su estudio. Para nosotros esto es como decir la historia de los estu dios clsicos y la historia de la filosofa. En los estudios clsicos, una de las caractersticas de las obras modernas sobre Platn es el redescubrimiento de la relacin ntima que hay entre la forma literaria y el contenido filosfico. Esto ya lo comprendi Proclo, filsofo neoplatnico del siglo v d. C., cuando escribi en su comentario del Alcibiades 2 de Platn las siguientes palabras: La parte introductoria de: los dilogos platnicos est en concordancia con su intencin general. No son recursos ideados por Platn por su efecto dram tico... ni tienen una intencin puramente histrica..., sino que, como advirtie ron los dirigentes de nuestra escuela (y yo mismo he dicho algo sobre ello en otro lugar), dependen tambin del tema de los dilogos como un todo. Esta verdad se perdi de vista en el siglo diecinueve, de manera que Paul Friedlnder vio necesario repetir el principio establecido por P rodo con estas palabras (Plato, I, pgs. 232 y sigs.): Una cosa, al menos, es cierta: en Platn

1 H.-J. Krmer, Die grundsatzlichen Fragen dcr indirekten Platonberlieferung, en Idee und Zahl, 1968, 106-150. 2 In Ale., ed. Westerink, 1954, pg. 8; citado por Friedlnder, PL, I, pg. 366, n. 8. Sobre la historia del tema en tiempos modernos, H. Gundert (Der Plat. D., pg. 6) indica que Schleiermacher (nac. en 1768) fue el primero en observar que la forma y el contenido estn unidos mutua mente, y relacion metdicamente esto con el propsito de Platn. Pero esta intuicin se perdi, y prevaleci la crencia de que, en Platn, Dichtung (poesa) y filosofa podan tratarse separada mente. Este autor menciona a Wilamowitz y Natorp, y para el redescubrimiento de este hallazgo en tiempos ms recientes a Stenzel, Jaeger y Friedlnder. H. Neumann cita otros nombres (TAPA, 1965, 283, n. 1). Puede aadirse a R. G. Hoerber en CP, 1968, 95-105, especialmente pg. 97, n. 42, y a E. M. Manasse, P. s Soph, and Pol., pg. 56, por su continua importancia en los ltimos dilogos. (Comprese con R. Robinson, PED, pg. 84, y Jaeger, Aristotle, pg. 26.)

la filosofa no empieza en los comienzos de la discusin dialctica, sino que ha empezado ya en la conversacin preliminar de carcter casual, o en las im genes jocosas o serias del marco en el que se desenvuelve. La importancia filosfica de los elementos literarios y dramticos no queda limitada, desde luego, a las conversaciones introductorias, y la necesidad de reafirmarla puede ilustrarse con una referencia a Grote, quien, a pesar de su general perspicacia, pudo escribir del Crmides: Hay mucho de jocosa vivacidad en el dilogo... ste es el arte dramtico y la versatilidad de Platn, que hace de l un escritor encantador, pero que no tiene que ver con el filsofo que hay en l; y una vez ms, al referirse a la riqueza dramtica del dilogo, dice: No hago intento alguno de reproducir este ltimo, atributo..., me limito a la parte que tiene que ver con sus comentarios filosficos. Hay que admitir que un intr prete demasiado sutil puede exagerar el significado filosfico que Platn pre tenda que captramos en ciertas observaciones hechas a la ligera respecto a alguno de sus personajes; pero es de esperar que no vuelva a perderse el reco nocimiento de la unidad esencial que tiene un dilogo platnico 3. Slo los contemporneos de Platn podran disfrutar de esa viva interaccin de inteli gencias que era para l el ideal, pero en los dilogos nos ha dejado algo ms que el mero atisbo de un parecido, y nunca le entenderemos si ignoramos la advertencia de la Carta Sptima e intentamos convertir su planteamiento, esen cialmente dialctico (es decir, conversacional), en tratados semejantes a otros temas de estudio. Esto nos puede ayudar a formarnos un juicio de los testimonios desperdiga dos de sus doctrinas no escritas, que ahora se recomponen con tanto cuidado y pericia. Algunos especialistas escriben como si estuvieran transmitindonos, en contraste con los dilogos, el verdadero Platn, y hablan de las cosas que constituan el objeto de sus esfuerzos, cuando son nicamente relatos de otros que pretendan conocer su pensamiento, bien por haberlo aprendido de l o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos; y tales personas, en opinin de Platn, no tenan el menor entendimiento de la materia. Si en los dilogos no va siempre en serio, el juego o entretenimiento que pueda haber en Platn vale ms que el estudio ms serio de hombres inferiores. Son los dilogos los que han producido a lo largo de los siglos la inspiracin y el estmulo, han irritado o exasperado, pero nunca han aburrido, y cuando alguien, sea filsofo o profano, habla de las doctrinas de Platn, no est pensando en otra cosa que en los dilogos. Cualesquiera que sean los motivos

3 Vase Grote, Pl., I, 3.a ed., 1875, pg. 484, n. i; pg. 492. Friedlander, uno de los intrpretes de Platn ms comprensivos e inteligentes, no ha resistido, no obstante, la tentancin de rendirse a un exceso de sutileza al ver un significado filosfico en las palabras menos trascendentes de sus personajes. El lector puede encontrar una anlisis estimulante del tema en el articulo de Mer lan, Form and Content in P. s Philosophy, en JHI, 1947.

de su autor, para todos nosotros, tanto en Europa como fuera de ella, los dilogos son Platn y Platn es sus dilogos 4. Entre los filsofos, Platn es tan popular y est tan presente como siempre lo ha estado, pero cada poca se interesa por aquellos aspectos de su obra que mejor le cuadran con su propio tenor filosfico. Sin olvidarnos de otras lneas de influencia, como el existencialismo, puede decirse que la tendencia ms importante de la filosofa moderna, al menos en el mundo de lengua ingle sa, est centrada en la teora lgica, en la cual se han hecho avances tan sor prendentes que han afectado inevitablemente a las principales ramas de la filo sofa. Esto ha determinado que se concentre el inters en algunos de los ltimos dilogos, cuyos propsitos son fundamentalmente crticos, a expensas de las partes ms metafsicas de sus escritos. Ello ha llevado incluso a un replantea miento de la actitud platnica respecto a la doctrina de las Formas o Ideas, que usualmente se considera bsica en su filosofa. Esta doctrina afirma que los llamados universales tienen una existencia permanente y sustancial, indepen diente de nuestras mentes y de los objetos particulares que reciben el mismo nombre que ellos. Un crtico de hoy da se referir a ellos algunas veces como universales y nada ms, aunque el lenguaje de Platn deja claro en muchos lugares que eran para l mucho ms que eso. En el Parmnides, el primero del grupo crtico, Platn expone serias objeciones a la doctrina (que no res ponde en ningn lugar), y hay opiniones divergentes sobre la cuestin de si las consider fatales y abandon la teora o la alter fundamentalmente, o si la retuvo a pesar de ellas. Aquellos que, a pesar de respetar su inteligencia, consideran la doctrina de las Formas como un error filosfico, suponen natu ralmente que l mismo lleg a darse cuenta de esto, y encuentran la prueba de ello en las crticas penetrantes del Parmnides. El profesor Cross ilustra la opinin mayoritaria cuando habla de la dificultad de dar un valor en efecti vo a una expresin como entidades sustanciales intemporales 5. Para conti nuar con la misma metfora, podra replicarse que depende de la moneda que se est usando. Por tener valor en efectivo el filsofo moderno entiende algo as como que sea convertible en trminos dotados de un significado claro; pero ha habido filsofos en muchos perodos para los que parece que la expre sin tiene sentido tal y como est. Otros especialistas, desde luego, dicen ver signos inconfundibles, en dilogos que han debido ser escritos despus del Par mnides, de que retuvo la doctrina hasta el final de su vida.

4 Estas palabras no pretenden minimizar el trabajo de los que estn intentando descubrir algu nas de las doctrinas no escritas, que tiene obviamente importancia histrica, a pesar de que la empresa en la que se aventuran es a veces traicionera. Vase adems infra, pg. 69 y sig. 5 R. C. Cross, Logos and Forms in Plato, pg. 19, en R. E. Allen, Studies. Debera aadirse que la breve introduccin de Allen a esta coleccin expone con admirable claridad las tesis que he intentado establecer aqui.

Muchas veces se ha establecido una dicotoma entre los planteamientos his tricos y filosficos que deben emplearse para el estudio de los filsofos del pasado, como si fueran diferentes e incompatibles. Una divisin tan rgida no tiene ms remedio que ser perjudicial, y es caracterstico de muchos filsofos modernos el darse cuenta del riesgo y tener una conciencia histrica profunda mente desarrollada. As, Cross (l. c.), por ejemplo, cree que, atenindonos a la interpretacin ortodoxa, la teora de las Formas es inviable y ... est en gran medida desprovista de sentido, razn por la que no siente inclinacin alguna a atribursela a Platn, a menos que no tenga ms remedio. Pero inme diatamente despus contina afirmando con todo nfasis que los mritos de la interpretacin ortodoxa como elemento filosfico son irrelevantes para la cuestin de s es la interpretacin correcta. Si es errnea (como cree l), hay que buscar la evidencia en las propias palabras de Platn. Es de esperar que hayan pasado ya los das del antagonismo entre historia dores y filsofos. J. A. Stewart escribi en 1909 a propsito de los historiado res que un filsofo es, para ellos, un objeto de anatoma muerto, y no un hombre vivo, y que, comparados con los filsofos, son anticuarios, no disc pulos. De Stewart, por otra parte, el Profesor Alian ha observado que su obra fue no slo una adaptacin del neokantiano Natorp, sino que imagina que Platn se haba anticipado no slo a Kant, sino a Bergson, los pragmatis tas y gran parte de la psicologa moderna 6. No hay que evitar un plantea miento histrico ni de carcter filosfico, sino lo que Dis llam una filosofa que usurpa el lugar de la historia. Lejos de tratar el tema como un objeto de anatoma muerto, el historiador o el estudioso de la Antigedad practica el mtodo escogido precisamente porque desea infundirle vida a Platn y verlo como un hombre entero, que se mueve, habla y acta en el contexto vivo de su mundo contemporneo, que es el suelo en el que ha crecido y ha florecido su pensamiento. Esto puede hacerlo sin minimizar la contribucin del filsofo, cuyo inters en Platn radica ms bien en descubrir la contribucin duradera que este pensador de la Antigedad haya podido hacer en favor del avance de la filosofa como totalidad, y es correcto que seleccione y pueda interpretar con especial penetracin aquello que ms atractivo tenga para l de las riquezas inagotables de los dilogos. Los dos planteamientos son diferentes, y as deben permanecer, pero no son antagnicos, sino complementarios, imponindole ca da uno al otro un saludable control 1.

6 Stewart, P .s Doctrine o f Ideas, pg. 129, citado por Dis en un buen anlisis de los plantea mientos histricos y filosficos, Autour de P., pgs. 352 y sigs.; D. J. Alian, introd. a la obra de Stenzel, PMD, pg. XXIV, n. 1. 7 He desarrollado este tema en las conferencias de Cincinnati publicadas en Lectures in Me mory o f Louise Taft Semple, pgs. 229-260, especialmente en la segunda. Cf. tambin la cita de Cornford en The Unwritten Phil., XIV. Algunas observaciones de Stenzei (PMD, pg. 40) tambin son relevantes: Una estructura tan compleja como la teora de las Ideas debe permanecer

Como historiador, me complace convenir con Dodds en que el punto de partida de Platn estaba condicionado histricamente, y continuar mi relato de los volmenes precedentes introducindolo como hijo de la Ilustracin y sobrino de Crmides y pariente de Critias, no menos que como uno de los jvenes de Scrates (Dodds, Gks. and Irrat., pg. 208). Los personajes de sus dilogos incluyen a Crmides y Critias, a los sofistas Protgoras, Gor gias e Hipias, por no mencionar la venerada figura de Parmnides, a quien Scrates pudo haber conocido en su juventud. Sin embargo, la expresin hijo de la Ilustracin hay que tomarla estrictamente: l no era parte de sta. Critias y Crmides, Scrates y los grandes sofistas pertenecan a una generacin ante rior. Scrates vivi en la Atenas de Pericles y combati en la Guerra del Peloponeso cuando se encontraba en la dcada de los cuarenta. Pericles haba muerto ya cuando naci Platn, y en su madurez era un personaje posterior a la gue rra, que escriba en una Atenas de diferente temperamento intelectual. Cuando sac a escena a los gigantes de la era sofstica, los estaba haciendo volver del mundo de los muertos 8. Al poner el punto de partida en las circunstancias histricas, espero que no sea necesario repetir la advertencia de G. C. Field (P. and Contemps., pg. 1) contra la tendencia a prestar demasiada atencin, a la historiaj olvidando aquella parte de su filosofa que surge de una reflexin sobre realidades que permanecen idnticas en todas las pocas. Los dilogos hacen imposible por s mismos un error de esta naturaleza, y este libro estar dedicado fundamen talmente a describir y analizar los dilogos.

necesariamente abierta a interpretaciones diferentes, ya que contine sin duda fuerzas de las que el filsofo, slo cobrar conciencia plena en el curso de su desarrollo. Cualquier concepcin o interpretacin que intente describir, con ayuda de los conceptos modernos fundados en la separa cin y el anlisis, la sntesis inconsciente de un tiempo anterior, no tiene ms remedio que sentir que est haciendo una seleccin, al dividir lo que, a los ojos de un pensador antiguo, no poda estar realmente dividido. (Trad, al ingls por D. J. Alian, omitiendo una palabra que no est en el texto alemn.) 8 Vase tambin vol. III, pgs. 15, 313 y sigs.

II VIDA DE PLATON E INFLUENCIAS FILOSFICAS

1. VIDA a) F u e n t e s 1 Si la Carta Sptima de Platn es genuina (cuestin que ser discutida en el lugar adecuado que le corresponda entre sus escritos), estamos ante la nica posibilidad que tena un escritor de su tiempo de tener un documento autobio grfico, trazando las etapas de su desarrollo y concentrndose en el papel que desempe en un episodio histrico, como fue el curso violento de aconteci mientos que se dieron en la poltica siracusana del siglo rv. Si no la escribi l mismo, su valor histrico se ve difcilmente disminuido, ya que los escpticos estn de acuerdo en que debe ser la obra de uno de sus discpulos ms inmedia tos, escrita antes o poco despus de su muerte. Una fuente de esta naturaleza tiene el ms alto valor, aunque haya que conceder la posibilidad de que su intencin primordial sea una justificacin de los actos y los motivos de Platn. En sus propios escritos, Platn se mantiene decididamente fuera de la esce na, y stos revelan muy poco o nada de su vida. Nunca escribe en su propio nombre 2, y se menciona a s mismo slo dos veces, ambos casos en estrecha conexin con Scrates, en una ocasin para decirnos que estaba presente en el juicio y otra para explicar su ausencia en el grupo de amigos que estuvo con Scrates en sus ltimas horas. Escribieron sobre l algunos amigos y disc pulos suyos, entre los que se incluyen Aristteles, Espeusipo, Jencrates, Flipo
1 Leisegang da una relacin completa de las fuentes en RE, 2342-7. Vase tambin Gaiser. Testt. Platonica, en P s. Ungeschr. Lehre (editado separadamente), pg. 446. 2 No me ha parecido nunca que esto exija una explicacin, pero si alguien piensa, como Edelstein, que es uno de los problemas ms inquietantes originados por la forma dialogada, encontrar varias razones sugeridas por l, todas un tanto especulativas, en su artculo Platonic Anonymity (AJP, 1962).

de Opunte, Hermodoro y Erasto, pero sus obras adoptaron la forma de eulo gias ms bien que de autobiografas y mezclaban ya la leyenda con los hechos. En una escuela con una base religiosa, como era la Academia de Platn (infra, pg. 30), haba una tendencia tradicional a venerar al fundador, e incluso se cree que el sobrino de Platn, Espeusipo, sigui el precedente pitagrico hasta el punto de darle por padre al dios Apolo 3. Tambin sabemos de algunas Vidas escritas por los discpulos de Aristteles, Clearco (un encomio), Dicearco y Aristxeno. Platn era igualmente el blanco favorito de los poetas de la Co media Media, de los que tenemos algunas citas satricas. Todos estos primeros escritos se han perdido, de manera que la Vida ms antigua que existe es la que escribi Apuleyo, en el siglo segundo d. C., que sigui a los primeros encomiastas al hacer de su biografiado una figura tpica mente heroica. No muy posterior es el libro dedicado a Platn en las Vidas y opiniones de los filsofos eminentes de Digenes Laercio, y finalmente tene mos unas Vidas del siglo vi debidas al comentarista neoplatnico Olimpiodoro y a un escritor annimo, que lleva el elemento sobrenatural a extremos an mayores. La ms valiosa es la de Digenes Laercio, que, si como bigrafo carece de los criterios crticos que aceptaramos en la actualidad, es, no obstan te, excepcional en la mencin deliberada de sus fuentes, entre las que se inclu yen algunos contemporneos de Platn y Aristteles. A algunos de stos los cita a la hora de hacer sobrias afirmaciones de hechos histricos. Puede citar a Espeusipo y Clearco en relacin con el relato del nacimiento divino de Pla tn, pero tambin le debemos a l el conocimiento de que el retiro de Platn a Mgara con Euclides despus de la ejecucin de Scrates est atestiguado por Hermodoro. No todos los que escribieron sobre Platn lo hicieron elogiosamente. En la miscelnea de Ateneo, contemporneo prximo a Apuleyo, hay vividos vesti gios de una tradicin hostil que no dud en acusar a Platn de faltas tales como orgullo, avaricia, plagio, celos, crasos errores, autocontradiccin, menti ra y adulacin de los tiranos. Para estas acusaciones cita Ateneo a cierto Herodico, al que se describe como seguidor de Crates, pero probablemente vivi poco ms de un siglo antes de Ateneo, y al historiador Teopompo, lo que nos lleva una vez ms al siglo iv a. C. 4. Teopompo, que escribi una obra
* D. L., III, 2. (Para otras referencias no dadas aqu, vase Leisegang, /. c.) En relacin con el precedente pitagrico, vase vol. I, pg. 150. (El mismo Platn, al establecer su escuela, tena en mente el modelo de las sociedades pitagricas: Field, P. and Contemps. pg. 34.) Field subraya el hecho curioso de que los griegos, que produjeron los primeros historiadores cientficos, tenan poca nocin o ninguna en absoluto de la aplicacin de los mtodos histricos a las biografas individuales. 4 Los ataques, que son bastante viles y absurdos, aparecen mayormente en Aten., V, 215c y sigs., y XI, 506a y sigs. En relacin con , vase pgs. 215 y sig.; , 508c. (Vase tambin RE, VIII, 975 y sig., y 2 .a serie, suplemento X, 2185.)

Contra la Escuela de Platn, era discpulo de Iscrates y, teniendo en cuenta la rivalidad entre Iscrates y Platn (infra, pg. 34), puede haber pensado que estaba sirviento a su maestro con estos violentos ataques. Una denigracin co mo sta era frecuente entre los peripatticos, como lo demuestra la sorprenden te declaracin de Aristoxeno (ap. D. L., III, 37) de que casi la totalidad de la Repblica estaba ya en los Argumentos Contrarios de Protgoras. Adems de todo esto, Plutarco y Cornelio Nepote en sus Vidas de Din dicen algo de las actividades de Platn en Sicilia 5, y naturalmente hay desper digadas varias referencias a l en fases ms tardas de la Antigedad, especial mente en Cicern, as como informacin cronolgica procedente de Apolodoro.

b)

N a c im ie n t o

y c o n e x io n e s fam ilia res

Platn naci muy probablemente el ao 427 a. C. y muri a la edad de ochenta aos en el 347 6. Su lugar de nacimiento fue Atenas o Egina (D. L., III, 3). Por lo que se refiere a su familia, hay que decir, en palabras de Apuleyo: de utroque nobilitas satis clara. Su padre, Aristn, haca remontar su ascen dencia hasta Codro, ltimo rey de Atenas, y la familia de su madre, Perictione, estaba emparentada con Soln, que, como observ Field (P. and Contemps., pg. 4), poda tener una antigedad menos venerable, pero al menos tena la ventaja de haber existido realmente. Platn tuvo dos hermanos mayores 7, Glau5 El prof. Finley escribi (Aspects o f Antiquity, pgs. 77 y sig.): Cada vez que los escritores antiguos narran algo sobre la estancia de Platn en Sicilia, como lo hace Plutarco, por ejemplo, en su vida de Din, obtienen su informacin directa o indiretamente de estas dos cartas (las Cartas VII y VIII de Platn). Sera difcil apoyar esta afirmacin. Dejando a un lado a historiadores como Timeo y foro (Plut., Din 35, etc.), Plutarco cita tambin a Timnides, que, dice l, ayud a Ejin en su lucha desde el principio y escribi sobre ello a Espeusipo (Plut., Din 35; D. L., IV, 5). ste era tambin filsofo (Plut., 22), es decir, miembro, como Espeusipo, de la Academia. No veo por qu una parte de la informacin sobre las actividades de Platn no podra haber procedido de l. Ms importante es quizs el cap. 20, donde Plutarco narra lo que dicen sobre la despedida de Platn de la corte siciliana, y aade: Pero las palabras de Platn no concuerdan con este relato. (Hace referencia a la Carta VII, 349-350.) La historia de la venta de Platn como esclavo, que cuentan de una u otra forma Plut. (Din 5), Diod. (XV, 7) y D. L. (III, 19, que se basa en Favorino), sea o no verdadera, no se origina en las cartas de Platn. Obsrvese cmo Plutarco, despus de decir que el rescate era de 20 minas, aade: Otras autorida des dicen 30. En cualquier caso, es divertido observar que E. Meyer utiliz el hecho de que la mayor parte de las afirmaciones de Plutarco estuvieran tomadas de las cartas como un arma contra aquellos que las rechazaban. Vase Taylor, PMV, pg. 14. 6 D. L., III, 2, cita a Apolodoro en relacin con su nacimiento, pero para su muerte, acaecida en el primer ao de la olimpiada 108 (348-347 a. C.), cita a Hermipo, discpulo del mismo Platn. Otros sugieren una discrepancia poco importante de dos o tres aos en la fecha de su nacimiento. Para los detalles, vase Ueberweg-Praechter, I, pg. 181; Zeller, 2, 1, 390, n. 1. 7 De Rep. 368a se desprende que tenan edad suficiente como para combatir en una batalla en Mgar, en una fecha tan temprana como el 424 (Burnet, T. to P., pg. 207) o acaso el 409

con y Adimanto, y una hermana, Potone, madre de Espeusipo. Critias y Crmides, que llegaron a ser miembros de los famosos Treinta el ao 404, eran, respectivamente, primo y hermano de su madre. Aristn, dice Plutarco (De am. prolis 496 y sigs.), no vivi lo suficiente para or las explicaciones filosfi cas de Platn, y, despus de su muerte, Perictione se cas con Pirilampes, que deba de ser to de ella, ya que el mismo Platn (Crm. 158a) le llama to de Crmides. Platn aade que fue enviado como embajador ante el Gran Rey de Persia y otros gobernantes de Asia. De este matrimonio adquiri Platn un hermano de madre, Antifonte, a quien convertira en narrador de su dilogo Parmnides 8. En contraste con la reticencia que tiene respecto a s mismo, a Platn le complaca introducir en los dilogos a sus parientes ms distinguidos o mencio narlos con cierta precisin. Crmides tiene un dilogo con su nombre y Critias habla en el Crmides y en el Protgoras. (El Critias del Timeo y del Critias debe ser su abuelo.) Adimanto es mencionado como hermano de Platn en Apol. 34a, y tanto l como Glaucn desempean un papel prominente en la Repblica. Al principio del Parmnides se nos dice con todo detalle que Anti fonte es hermano por parte de madre de Adimanto y Glaucn, y que su padre era Pirilampes. A partir de estas y otras referencias que se encuentran en el mismo Platn se puede reconstruir su rbol familiar, y esto sugiere un gran orgullo familiar. Efectivamente, como dice Burnet (T. to P., pg. 208), la escena con la que se abre el Crmides es una glorificacin de todas estas rela ciones de parentesco. Esto ha llevado a muchos a concluir que la influencia de la familia debe haber sido la responsable de haberle inculcado a Platn ideas antidemocrticas desde sus primeros aos. Burnet (ib., pgs. 209 y sigs.) neg esto enrgicamente, afirmando que las tradiciones familiares eran ms bien lo que podramos llamar liberales, (Whiggish), y que Critias y Crmides fueron extremistas oligrquicos slo en una etapa tarda, e indica igualmente que Pirilampes era demcrata y amigo de Pericles. Las observaciones de Burnet ponen de relieve una vez ms un punto importante, y es que la divisin entre demcratas y oligarcas no es idntica en absoluto a la que existe entre plebeyos y personas de noble cuna 9. Por lo que se refiere a Platn, la modificacin

(Wilamowitz, Pl., I, pg. 35: tampoco da razones de su eleccin). Para los hechos en cuestin, vase Hammond, Hist., pgs. 368 y 413. Apol. 34a hace tambin ms probable que Adimanto fuera mayor que Platn. 8 Para referencias completas en la Antigedad a los miembros de la familia de Platn, vase Leisegang en RE, XI, 2347 y sigs., o Zeller, 2, I, 392, n. I. Sobre Critias y sus relaciones con Platn, vol. III, pgs. 290 y sigs. Las tablas genealgicas pueden encontrarse en Burnet, T. to P., pg. 351, y Witte, fViss. v. G. u. B., pg. 53. 9 Vase vol. III, pg. 48, n. 26. Pirilampes lleg hasta el punto de ponerle a su hijo el nombre de Demos. La nota 95 en el vol. III, pg. 109, es inapropiada, y espero que sea suprimida en futuras ediciones.

de Burnet, debida a Field, se acerca probablemente mucho ms a la verdad (P. and Contemps., pg. 5): Las ricas y nobles familias que haban aceptado el rgimen de Pericles y lo haban servido con orgullo, parecen haber sido arrastradas en proporcio nes crecientes a las filas de los adversarios extremistas de la democracia por la opresin financiera a la que estaban sometidos, al tener que costear la pol tica belicista del partido democrtico. En cualquier caso, est ciato que duran te estos sensibles aos en los que Platn estaba llegando a la edad viril, los que estaban ms prximos a l se estaban haciendo ms y ms hostiles a la democracia y estaban dispuestos a llegar a donde fuese para derrocarla. Siendo as, lo raro tal vez no es que Platn estuviera imbuido con senti mientos antidemocrticos, sino que se negara terminantemente a aprobar las acciones extremas y violentas de parientes mayores a los que haba admirado anteriormente, y pudiera reconocer la moderacin que hubo en la restauracin de la democracia a pesar del infortunio que supuso el juicio y la ejecucin de Scrates. Con la edad y la experiencia slo lleg a la conclusin general de que es muy difcil conducir rectamente los asuntos polticos y que todas las ciudades sin excepcin estn mal gobernadas en la actualidad (Carta VII, 325c, 326a). ,

c)

P r im er o s

aos

Espeusipo (fr. 28 L.), apoyndose, dice Apuleyo, en domestica documen ta, elogi la rapidez mental y la modestia que tuvo de nio y los primeros frutos de su juventud infundidos con trabajo duro y amor por el estudio. Su educacin, como la de cualquier otro nio de Atenas, sera tanto fsica como mental, y sus escritos dan testimonio de un inters continuo por el aspec to gimnstico. Dicearco (fr. 40 W.) lleg hasta el punto de afirmar que haba luchado en los juegos stmicos 10. Ninguna otra informacin retrocede hasta fuentes prximas a la vida de Platn. Algunos autores de siglos posteriores nombran a sus maestros de lectura y escritura, de educacin fsica y msica, y hablan de un inters temprano por la pintura y la poesa. Cualquiera que sea la idea que tengamos de la historia segn la cual quem una tragedia des pus de haber odo hablar a Scrates (D. L., III, 5), no podemos tener ninguna dificultad en aceptar que el autor de los dilogos mostr un temprano talento potico. Existen, efectivamente, varios epigramas, algunos de los cuales son
10 Esto puede servirnos para recordar la insignificante cuestin de su nombre, que, de acuerdo con algunas autoridades, era un apelativo que le dieron en razn de su constitucin ancha y fuerte (o por la amplitud de su frente, o por su estilo! Vase D. L., III, 4.); originalmente le pusieron el nombre de Aristocles por su abuelo. Pero Platn era un nombre comn, del que se conocen 31 casos slo en Atenas. Vanse los argumento de J. A. Notopoulos, en CP, 1939.

bellos y conmovedores, que nos han llegado con su nombre y que son general mente aceptados como autnticos 11. Debemos admitir, sin embargo, que sabe mos poco de su vida personal en los primeros aos, aunque podemos remediar lo, si queremos reconstruir sus experiencias y sus gustos, combinando lo que se sabe de la vida familiar ateniense y la educacin contempornea con todos los indicios de sus propios intereses extrafilosficos que pueden encontrarse desperdigados a lo largo de sus dilogos, y que producen un efecto mucho ms personal e inmediato que cualquier otra obra puramente filosfica. Noso tros no lo intentaremos a q u 12. Puede darse por supuesto que hizo el servicio militar, sin duda en la caballera (teniendo en cuenta su estatus social), y tuvo edad suficiente para participar en combates reales de los ltimos cinco aos de la Guerra del Peloponeso y en ocasiones posteriores 13. La afirmacin de que Platn no oy hablar a Scrates hasta cumplir los veinte aos la atribuye Digenes (III, 6) a un simple rumor y aparece como parte introductoria del improbable drama de la quema de la tragedia. Es muy inverosmil que el joven pariente de Critias y Crmides tuviera que esperar tanto tiempo para poder disfrutar de ese privilegio. Se dice que otro de sus tempranos conocimientos filosficos haba sido Crtilo, el heraclteo. Aristte les (Metaf. 987a32) dice que Platn le conoca desde la juventud. Digenes (sin mencionar la fuente), que estuvo unido a l despus de la muerte de Scrates I4. Es probable que haya aqu cierta confusin, especialmente porque Digenes (III, 5) dice que, antes de haber odo a Scrates, Platn era partidario de la filosofa heracltea. Es ms probable que sea verdad lo que dice Aristte les, pero la secuencia cronolgica no tiene importancia para la afirmacin que hace en ese momento de que la metafsica de los dos mundos fue el producto de una fe perdurable, heredada de Scrates, en la existencia de realidades esta bles y permanentes, combinada con la conviccin heracltea de que todo el mundo sensible era un interminable flujo de cambio e inestabilidad. Aun des

1 1 Diehl, Anth. Lyr., I, pgs. 87 y sigs. Reitzenstein se mostr quizs ms escptico en RE VI, 90, pero incluso ste mantuvo seis, no por, sino a pesar de, la tradicin. 12 Los lectores de alemn tienen en Wilamowitz (Pl., I, pgs. 41 y sigs.) la ms completa y viva descripcin. La mayor parte de nuestra informacin sobre la vida familiar y educacin procede tambin de los dilogos de Platn, p. ej., Lists 207d y sigs. y Prot. 325c y sigs. 13 No se puede conceder mucho crdito a la afirmacin de D. L. (III, 8) de que, segn Aristo xeno, Platn particip en las tres campaas de Tanagra, Corinto y Delio. Si este dato se deriva de Aristxeno, ha sido deformado en la transmisin del mismo, probablemente por una confusin con Scrates. Vase Field, P. and Contemps., pg. 6, n. 1 (aunque Bluck, ciertamente, pens de modo diferente, PLT, pg. 25). Estos detalles no son mucho ms histricos que la mofa del famoso parsito de Luciano (Paras. 43), que declara que todos los filsofos son cobardes e incluye a Platn en la lista de los que nunca han visto un campo de batalla. 14 Olimpiodoro (V. P. 4), y el Prol. in Plat. Phil., que le sigue, sita tambin la enseanza' de Platn por Crtilo despus de la muerte de Scrates. No hay duda de que estas afirmaciones se basan en la misma fuente. (Vanse las citas en Allan, AJP, 1954, 277.)

pus de la muerte de Scrates, Platn tena slo veintiocho aos y todava tena por delante otros cincuenta aos de vida y de filosofa 15. Citando a Hermodoro, discpulo de Platn, Digenes cuenta que, despus de la muerte de Scrates, a la edad de veintiocho aos, Platn y algunos disc pulos de Scrates se retiraron a Mgara con Euclides 16. Estuvieran verdadera mente en peligro en Atenas o no, no podan permancer felizmente all en una ocasin como aqulla, y en Mgara seran bien recibidos por algunos de su crculo ntimo. Euclides y Terpsin de Mgara estuvieron presentes junto a Scrates en sus ltimas horas y a Euclides lo present posteriormente Platn como narrador de la conversacin que constituye su dilogo del Teeteto. Es fcil imaginar la vivacidad de las discusiones filosficas que tendran lugar all, tal vez ya sobre la relacin entre unidad y bondad y sobre la existencia o no existencia de sus opuestos 17. No sabemos cunto tiempo permaneci Platn en Mgara, pero no pasara mucho tiempo antes de ser llamado otra vez al servicio activo, porque estaba an en edad militar y en el 395 Atenas estaba combatiendo una vez ms en la Guerra de Corinto. Sin embargo, nuestras fuentes no dicen nada sobre esto. A continuacin (despus de Mgara), prosigue Digenes con su falta habitual de pretensiones en lo que se refiere al estilo literario, Platn fue a Cirene para ver a Teodoro el matemtico, de all a Italia junto a los pitagricos Filolao y Eurito, y de aqu a Egipto para visitar a los profetas. La visita a Cirene es mencionada tambin por Apuleyo. Que Platn conoca y respetaba al matemtico Teodoro de Cirene es evidente por el papel que le asigna en el Teeteto; y Cirene era tambin lugar de residencia de Aristipo el socrtico, fundador de la escuela cirenaica (vol. III, pgs. 463-470). De acuerdo con Di genes, el orden de sus viajes fue Cirene-Italia-Egipto, pero Cicern (Rep. I, 10, 16, Fin. V, 29, 87), que no menciona Cirene, le hace visitar dos veces Egipto antes de Italia y Sicilia. Nunca podr saberse el orden de sus viajes, y algunos, como podra suponerse, los han atribuido todos, a excepcin de Italia y Sicilia, al reino de la leyenda. La relacin de los lugares visitados es en s misma bas tante natural. La colonia griega de Cirene era en el siglo rv un centro de mate

15 Sobre las relaciones entre Platn y Crtilo, vase D. J. Alian, en AJP, 1954, 272 y sigs., y la respuesta de Cherniss, AJP, 1955, 184-186. En el dilogo que lleva su nombre, Platn no parece considerarle como una mente privilegiada. 16 D. L., III, 6; II, 106. La secuencia de acontecimientos dada por Dig. no es muy convincen te. Dice, sin citar expresamente a ninguna autoridad, que, cuando desapareci Scrates, Platn frecuent a Crtilo y al parmendeo Hermgenes, y en la siguiente frase, citando en esta ocasin a Hermodoro, dice que, despus de eso (), se fue a Mgara a la edad de 28 aos. Como Platn tena 27 28 aos a la muerte de Scrates, no le qued mucho tiempo para cultivar sus relaciones con los otros dos filsofos. (El Hermgenes discpulo de Scrates, en relacin con el cual podemos ver el ndice del vol. III, parece ser error de Hermipo, como apunt Alian. Vase el pasaje del Prol. in Plat. Phil., 6, 199 Hermann, que cita el propio Allan, I. c., 277.) 1 7 En relacin con la filosofa de Euclides y la escuela megarea, vase vol. III, pgs. 470-477 y 186.

mticos y filsofos, y Platn tena razones personales para visitarla. Un viaje a Egipto, donde estaba la colonia griega y floreciente ciudad comercial de Nucratis, pour un Athnien n avait rien dune aventure, como dice Robin (Pl., pg. 7). El inters de Platon en Egipto y en sus mitos y relatos 18 no es, por supuesto, ninguna prueba de que estuviera all, como admite fcilmente Wilamowitz (Pl., I, pg. 245, . I), censurando a los escpticos; pero tampoco es una evidencia en contra. Es interesante que a Estrabn (XVII, 29), una fuente anterior a cualquiera de nuestras Vidas de Platn, aun a pesar de escri bir ms de trescientos aos despus de su muerte, le ensearan en Egipto, en una visita a Helipolis, los lugares en los que se deca que haban vivido Platn y su discpulo Eudoxo de Cnido 19. A los que estn acostumbrados a las mane ras de los guas tursticos no Ies parecer sta una evidencia convincente, pero al menos es un testimonio de la tradicin, fuertemente arraigada entre los mis mos egipcios, de que Platn haba visitado su tierra. El hecho en s mismo no encierra ninguna sugerencia de carcter legendario, y los escpticos no pare cen haber sido influenciados principalmente por ciertos aadidos increbles, co mo la presencia de Eurpides junto a Platn (D. L., III, 6), muerto aqul antes del 406, sino por consideraciones circunstanciales no muy poderosas.* como es, por ejemplo, el no hacer mencin alguna de viajes a Cirene o a Egipto en los dilogos de Platn (!) o en las epstolas platnicas y el que no se les mencio ne en ningn autor anterior a Cicern: la vida de Platn ms antigua, de la que se han encontrado partes en un papiro quemado de Herculano, menciona solamente los viajes al sur de Italia y Sicilia20. Para llegar a estos ltimos viajes, que tuvieron gran importancia en su vida, hay que decir algo de la evolucin de su actitud en poltica y filosofa, como l mismo (o, si se prefiere, un amigo ntimo que conoca sus pensamientos 21

18 Kerschensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 48 y 49, hizo una relacin de los temas egipcios en Platn. 19 Estrabn menciona el hecho de que le ensearon los aposentos () de los sacerdotes y los de Platn y Eudoxo, lo cual, si nos sirve de gua el uso primitivo del trmino, significa no las casas donde vivieron, sino los lugares acostumbrados de reunin. Cf. Platn, Euiifrn 2a y Crm. 153a. Hay .que aadir que Estrabn echa a perder su relato por la adicin gratuita e imposible de que la estancia en Egipto dur 13 aos. 20 Cic., Rep. I, 10, 16, Fin. V, .29, 87. Para un anlisis completo de la evidencia, vase Ker schensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 46 y sigs.; ms brevemente, Leisegang, en RE, 2350. La evidencia del herculaneo Index Acad. (ed. Merkel, pg. 6, col. 10) no tiene valor, porque contradice la Carta VII al situar el primer viaje de Platn a Italia y Sicilia inmediatamente despus de la muerte de Scrates, a la edad de 27 aos. En cualquier caso, nadie que haya observado el texto mutilado de Merkel, con las diferencias que te separan de la reconstruccin, es probable que tenga muaha fe .en l. Cirene es mencionado slo por Apuleyo, D. L. y Olimpiodoro. (Ker schensteiner, pgs. 47 y sigs.) 21 En cualquier caso, si no las escribi (las Cartas VII y VIII) el mismo Platn, fueron escritas no mucho despus de su muerte por uno de sus discpulos, posiblemente por Espeusipo. (M. I. Finley, Aspects o f Antiquity, pg. 80.) Ningn escptico, creo yo, llegara ms lejos hoy en

la ha descrito en su Carta Sptima. Cuando era joven, como la mayor parte de los atenienses de su clase supuso que entrara rpidamente en poltica, pero los comienzos de la segunda dcada de su vida coincidieron con la derrota de Atenas y la revolucin oligrquica que condujo al gobierno de los Treinta. Algunos de stos, contina la Carta, eran familiares y conocidos mos, e inmediatamente me urgieron para que me uniera a sus actividades en un mo mento tan favorable. Siendo joven e idealista, Platn supuso que su intencin sera elevar ios principios morales de gobierno, y los observ para ver qu es lo que iban a hacer. A pesar de ser joven, comienzan a aparecer las lneas fundamentales de su personalidad. Mientras que la mayor parte de los jvenes de veintitrs aos no hubieran dudado en aprovechar la oportunidad que les ofreca un Critias o un Crmides, l observ y esper; y al contemplar sus excesos, le causaron una impresin tan grande que simplemente se apart de lps males del momento. No mucho despus de la cada de los Treinta, y coincidiendo con el triunfo de la democracia, Platn experiment una vez ms, aunque ms dubitativa mente, el despertar de sus deseos de participar en los asuntos pblicos y polti cos. Se dieron inevitablemente actos de venganza sobre los adversarios polticos, y otras cosas que l no poda aprobar, pero Platn reconoce que, en general, los que volvieron del exilio mostraron una considerable moderacin. Desgracia damente, uno de sus errores consisti en ejecutar a Scrates, que no slo era amigo de Platn y, en su opinin, el hombre ms justo de su tiempo, sino tambin un hombre que haba desafiado la clera de los Treinta al proteger a uno de sus mismas filas cuando estaban en el destierro. Cuando medit no slo sobre esa desoladora prdida, sino sobre la clase de hombres que detenta ban el poder, y sobre las leyes y costumbres en general y sobre la necesidad de las conexiones personales para el xito y el modo en que crecan las prcticas de corrupcin, el joven que haba comenzado teniendo vivos deseos de empren der una carrera poltica sinti vrtigo y se qued confuso. No abandon toda esperanza de mejora, pero siempre estaba esperando el momento adecuado para actuar. No es de extraar, como seal Cornford, que el momento ade cuado no se presentara nunca para una persona de esta naturaleza. Toda esta larga carta revela cosa que podemos adivinar por otros escritos suyos que sus facultades y dones eran de tal clase que nunca hubiera podido ser un hom bre de accin destacado en la sociedad de su tiempo 22. Su nica conclusin, dice l, fue una conclusin de muy poco sentido prctico, a la que dio expre sin en la Repblica, al afirmar que los males de la raza humana no cesarn nunca hasta que alcancen el poder los filsofos que estn en posesin de la

da y la historia no sufrir menoscabo si digo ocasionalmente en el texto que Platn dice esto o aquello. 22 Cornford, Platos Commonwealth, en Unwritten Phil., pg. 52.

virtud y la verdad, o hasta que aquellos que detentan el poder se conviertan en verdaderos filsofos por algn designio de la divina providencia.

d)

S ic il ia

y la

A c a d e m ia 23

ste era mi estado de nimo, contina la carta (326b) cuando llegu por primera vez a Italia y Sicilia. Platn ha mencionado anteriormente que tena cuarenta aos en ese momento, es decir, alrededor del ao 387 a. C. No dice nada de las razones por las que fue, pero, en el caso de Italia, su motivo era probblemente el que dicen autores posteriores, o sea que tena el deseo de establecer contacto personalmente con los filsofos pitagricos esta blecidos all, y especialmente con Arquitas, el poltico-filsofo de Tarento, de cuyas amistosas relaciones con Platn da testimonio la Carta Sptima 24. La inestabilidad poltica de los griegos que vivan en Italia y su concepto de la dolce vita 25 le produjeron una desagradable impresin, y le dieron ms que pensar cuando se dirigi a Sicilia. Al hacer esto, no parece haber tenido en mente un propsito definido, y autoridades posteriores se han reducido a ale gar un deseo de ver los crteres y el flujo de lava del Etna 26. La carta misma dice simplemente que fue quizs el azar, aunque parece como si un poder ms alto hubiera tramado el comienzo de los sucesos referentes a Din y Sira cusa (326e). Una vez all, un acontecimiento trascendental durante la visita eclips en su mente todos los dems, hasta el punto de que no menciona otra cosa, ni siquiera el nombre del tirano Dionisio de Siracusa. Se trata de su encuentro con Din, que contaba entonces veinte aos de edad y por quien se sinti apasionadamente atrado 27. ste fue un encuentro cuyas fatales con secuencias tena en mente cuando escribi la Carta Sptima. Las relaciones de Din con el tirano eran estrechas. Su hermana Aristmaca estaba casada con Dionisio, y el mismo se cas con su propia sobrina, o sea con la hija de Aristmaca. Platn le describe como un joven de unas cualidades intelectua

23 Vase especialmente von Fritz, P. in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschqft (1968). 24 En relacin con Arquitas, vase vol. I, pgs. 316-319; para el motivo de Platn para ir a Italia, Cic., Fin. V, 29, 87; Rep. I, 10, 16; Tuse. I, 17, 39. 25 , 326b. La traduccin adecuada es la de von Fritz. 26 Por ej., D. L., III, 18, y Aten., XI, 507b. No quiero decir que Platn no hubiera podido estar interesado en tales fenmenos naturales (Fedn l i l e y 113b sugiere que lo estaba), sino slo que si hubiera habido alguna excusa para atribuirle motivos polticos, estos autores se los habran atribuido. Diod. (XV, 7), cuyas observaciones sobre Ptatn constituyen un aparte, dice efectivamente que fue invitado por Dionisio. Asegurarse una invitacin (quizs por medio de Ar quitas) habra sido aconsejable en cualquier caso. 27 Contemplado en el marco de su tiempo, no comprendo por qu la ltima lnea del epigrama sobre Din atribuido a Platn ( ) ha hecho dudar a los crticos de su autora (Harvard, Epp. 17 n.). Es bastante apropiado para el autor del Banquete y el Fedro.

les y morales de carcter excepcional y el discpulo perfecto a quien poda abrir su corazn sobre sus propios ideales polticos. Din absorbi con entusiasmo la doctrina socrtica de la superioridad de la virtud sobre el placer y el lujo, y renunci a los relajados hbitos que' se estilaban en Italia y Sicilia, con lo que se gan, en vida de Dionisio, cierta impopularidad en los crculos de la corte. La carta no dice nada de lo que dur la estancia de Platn, y la referencia al hecho de que su segunda visita tuviera lugar despus de la muerte de Dioni sio I y la sucesin de su hijo es tal casual, que nunca se podra sospechar que hubiera un intervalo de al menos veinte aos entre su primera llegada y la segunda 28. Segn una historia no mencionada por Platn, que circulaba en siglos posteriores, al final de la primera visita fue vendido como esclavo por Dionisio o bajo las rdenes de ste, y rescatado por un cirenaico llamado Annceris o por amigos annimos. Los detalles varan, pero si es correcta la versin de que la venta tuvo lugar en Egina y fue efectuada por Polis, un espartano que volva de una embajada a Siracusa, la visita de Platn slo pudo durar cuestin de meses; porque esto slo pudo suceder en el perodo en el que Atenas y Egina estaban en guerra, es decir, no ms tarde del ao 387 29. En los veinte aos posteriores no ocurri nada que alterara su opinin de que la poltica estaba en un estado tan lamentable que no lo podran remediar sino medios excepcionales 30 o una intervencin de la fortuna. Para saber qu era lo justo en relacin con los Estados y los individuos era necesario una educacin rigurosa y una bsqueda imparcial de la verdad, que se llevara a cabo lejos de la confusin y los prejuicios de la poltica activa: en otras
28 El pasaje 327b-d podra ser en s mismo una prueba de que la Carta fue escrita para lectores contemporneos que estaban familiarizados con los hechos a los que alude y que podran suplir por s mismos las omisiones. 29 El Index Acad. (pg. 16, n. 1) es citado normalmente como la fuente ms antigua de esta historia, pero su texto fragmentario es poco fidedigno. Diod. (XV, 7) dice que Dionisio vendi a Platn en la misma Siracusa. Plut. (Din 5) dice que Polis lo vendi en Egina a instancia de Dionisio, pero no menciona a Annceris, que aparece en D. L. (III, 20). Olimpiod. (V. P. 4) cuenta la historia completa, pero la transfiere a la segunda visita de Platn y convierte a Dionisio el Joven en instigador. (Las fuentes completas estn en Zeller, 2, 1, 414, n. 3.) Es posible que la historia pueda remontarse a Aristteles. Esto es lo que pens Diels, porque en Fis. 199b20 Aristteles elige como ejemplo de acontecimiento fortuito el desconocido que vino por casuali dad, pag el rescate y se march, una nota que est obviamente pensada para ser desarrollada en la sala de conferencias. (Vase Ross, ad. loe. y cf. en D. L.) Taylor (PMW, pg. 15, n. 1) tuvo en cuenta en contra de Diels que Simpl., ad toc. (pg. 384), supuso que la alusin de Aristteles se refera a alguna situacin en una comedia. Pero Simpl. es preciso: . Aparte del hecho de que Demeas no era sino padre de Crateia, Aristteles estaba difcilmente en condiciones de aludir al Misumenos de Menandro. Simpl. ha aadido su propio ejemplo: como ocurre, podra decirse, en Menandro cuando Demeas libera a Crateia. 30 Carta VII 326a. sta es la traduccin que me parece natural, aunque no es la usual. Entre los medios necesarios estaran en primer lugar los amigos y colaboradores fieles que se acaban de mencionar en 325d.

palabras* slo era posible para los filsofos o amantes de la sabidura. Si los nicos gobernantes buenos son los filsofos, su deber en tales circunstan-r cias no era sumergirse en la vorgine de la poltica, sino hacer cuanto pudiera por convertirse en filsofo l mismo y por convertir a_otros posibles gobernan tes. La primera tarea era educativa, y fund la Academia. La Academia de Platn no se parece en nada, a ninguna institucin moder na, y ciertamente tampoco tiene nada que con una universidad de moderna fundacin. Los paralelos ms cercanos son probablemente nuestras antiguas universidades, o, ms bien, sus facultades, con las caractersticas que han here dado dl mundo medieval, en particular sus conexiones religiosas y el ideal de la vida en comn, especialmente las comidas. Platn fund la Academia a continuacin de su vuelta a Atenas, despus de su primera visita a Occidente n el 387, segn afirman los bigrafos posteriores o se deduce de ellos (por ej., D. L., III, 7). No dicen cunto tiempo transcurri, pero la mayor parte de los especialistas suponen, como es razonable, que no fue.mucho tiempo 31. La institucin tom el nombre del lugar de su emplazamiento, situado casi a una milla de las murallas de Atenas, que se supone que estaba consagrado al hroe Academos o Hecademo, e inclua un huerto con rboles, jardines, un gimnasio y otros edificios. La santidad del lugar era grand, y se celebraban otros cultos all, incluidos los de la misma Atenea. Para formar una sociedad que tuviera su tierra y sus locales propios, como hizo Platn, parece que era un requisito legal el registrarla como thasos 32, es decir, como asociacin de culto dedicada al servicio de alguna divinidad, que tendra nominalmente la propiedad de la finca. Platn eligi a las Musas, que ejercan el patronazgo de la educacin, quizs no tanto porque creyera que l filosofa era la msi ca ms elevada (Fedn 61a), sino porque un Museion o capilla de las Musas era en aquellos das una caracterstica normal de las escuelas 33. Las comidas en comn () eran famosas por su combinacin de alimentos sanos y moderados con una conversacin que vala la pena recordar: y anotar. Se cuenta que un invitado dijo que los que haban cenado con Platn se sentan bien al da siguiente 34. l mismo, en el Banquete (176e), narra que los invita dos de Agatn acordaron ser moderados en la bebida y que despidieron a la flautista y se entretuvieron hablando cada uno por turno sobre el tema que
31 Ryle es una excepcin. Vase P .s P., pgs, 222 y sigs. 32 Wilamowitz, Antig. von Karysi. exc. 2., pgs. 263 y sigs.: Die rechtliche Stellung der Philosphenschuln. Creo que tiene razn, pero vase tambin Field, P. and Contemps., pg. 46 y sig. Una excelente descripcin de la situacin y el carcter general de la Academia puede encon trarse en Marrou, Hist, o f Ed., pg. 67 y sig. 33 Esquines, In Timarch. 10. (La ley prescriba las reglas Xou;.)'Boyanc (Culte des Muses, pg. 262) pens que el pasaje del Fedn daba la verdadera explicacin de por qu Platn haba elegido las Musas. 34 Esta historia la cuenta Plutarco (Qu. conv. VI, 686a y sigs.; cf. De san. 127b) y Ateneo ms brevemente (X, 419c).

haban establecido; y en el Protgoras (347d) expresa por medio de Scrates su profundo desprecio por la gente maleducada que necesita entretenimiento despus.de las comidas: Jas personas educadas son capaces de entretenerse ha blando y escuchando a su tum o de una manera ordenada. Cuando le hace aadir a Scrates que esto es as por mucho vino que hayan bebido, est tal vez afirmando algo que estaba dentro de lo que poda esperarse de l, por que era sabido que Scrates poda beber lo que fuese sin emborracharse (Pla tn, Banquete 176c). (Un dbil eco de esta caracterstica de la Academia es quizs la costumbre que tuvieron nuestras facultades en cierto tiempo de hacer que se leyera a. los escolares un libro edificante durante la cena.) En la Acade mia, las comidas eran dirigidas de acuerdo con reglas muy elaboradas. Jencrates redact algunas en l tiempo en que fue director, igual que hizo Aristte les 3S. Platn habla en las Leyes (639c y sigs.) con cierta extensin de la necesi dad de que los simposios fueran dirigidos de acuerdo con reglas aplicadas por un maestro de ceremonias que habra de permanecer completamente sobrio. Este pasaje y el Banquete deberan guardarnos de una natural impaciencia por el tiempo perdido en lo que a primera vista podemos tener la tentacin de considerar como rivalidades del trato social. Las fiestas peridicas de un thia sos eran en cualquier caso acontecimientos religiosos con sus debidos sacrifi cios 36. Platn y Espeusipo, escribi Antigono de Caristos, no celebraban estas reuniones para estar de jolgorio hasta el amanecer, sino para poder honrar manifiestamente a los dioses y disfrutar cada uno de la compaa de los dems, y principalmente por el solaz que les proporcionaban las discusiones profundas 3?. La mayor parte de la instruccin tendra lugar por medio del mtodo dialc tico, que era el predilecto de Platn, pero ste tambin daba continuamente conferencias, algunas de las cuales estaban abiertas a una audiencia ms am plia. Aristteles, dice Aristxeno, gustaba de referir la historia de la conferen cia de Platn Sobre el Bien. La mayor parte del pblico acudi a ella con la esperanza de or alguna receta maravillosa de la felicidad humana, y queda ron desilusionados al ver que todo el discurso trataba de matemticas y astro noma. Aristteles sola citar este caso como ejemplo de la necesidad de hacer una introduccin adecuada cuando la audiencia de uno carece de preparacin 38.
35 Aten., V, 186b (vol. I, 405 Kaibel): Los filsofos consideraban como una obligacin unirse los estudiantes, en la celebracin de las fiestas de acuerdo con ciertas reglas establecidas. En la Academia haba leyes de los simposios de Jencrates, y tambin de Aristteles. Id., XIII, 585b habla de escritas a imitacin de los filsofos, y aparecen en la lista de las obras de Aristteles (D. L., V, 26), que incluso escribi un libro , tema tratado por Platn en el libro I de.las Leyes. (Ar., frs. 103 y sigs. Rose.) 36 Vase Festugire, Epic. Gods, pg. 25 y las referencias que pueden encontrarse all. 37 Antig. (fl. c. 240 a. C.) ap. Aten., XII, 547 y sig. He omitido , que es superfluo. Wilam. (A. vonK., pg. 84) lo retiene y Kaibel propone en su edicin , sugerido por Bergk. 38 Aristx., Elern. Harm. II, pg. 30 Meibom. El texto completo en Dring, A. in Arle,.

La conferencia debe haber sido pronunciada en el gimnasio, que era una parte pblica del recinto de la Academia donde los sofistas y otras personas solan hablar largamente. Con todo, sus discpulos, que eran filsofos por mritos propios, tambin asistieron, y entre ellos se incluan Aristteles, Espeusipo y Jencrates, y escribieron y preservaron de ella lo que pudieron. Esto es lo que dice Simplicio (Fis. 151, 6, Gaiser test. 8), y, como la historia se remonta hasta Aristteles, no puede dudarse de su verdad. Sin embargo, es una leyenda curio sa, y Aristteles y los dems deben haber tenido mejores oportunidades que sta de conocer el pensamiento de Platn en este importante tema. Y tampoco sera de esperar que Platn expusiera de sopetn una de las partes ms difciles de su doctrina a una audiencia completamente falta de preparacin 39. Las materias que se estudiaban en la Academia bien pudieron haber variado durante un perodo que dur probablemente cuarenta aos entre su fundacin y la muerte de Platn. Si es as, no tenemos medio alguno de establecer la fecha de los cambios, a excepcin de lo que podemos inferir del contenido de los dilogos mismos, junto con lo que pueda saberse o adivinarse de las fechas de aqullos. Las matemticas (incluyendo la teora de la harmona y la astronoma) y la teora poltica deben haber sido temas constantes. stas eran inseparables para Platn, porque sabemos por sus propios escritos que consideraba las ciencias exactas como fase preliminar necesaria al proceso dia lctico, que era el nico que poda conducir a la visin final del Bien; y que idealmente esta inteleccin filosfica deba ser alcanzada para que un hombre fuese apto para el gobierno del Estado. Es razonable suponer que el curriculum en la Academia estaba diseado de acuerdo con el que establece tan cuidadosa mente en la Repblica. Indudablemente, su objetivo era la formacin de polti cos expertos, pero tanto en sus primeros aos como en este momento, cuando su propio papel (segn lo vea l) haba quedado establecido como profesor ms que como administrador activo, el seuelo de la pura teora filosfica estaba todava en contradiccin con el sentido del deber que, en relacin a la sociedad, expone tan vividamente en el smil de la Caverna, en el que se le obliga severamente al filsofo que ha visto la luz verdadera a volver a la oscuridad para ayudar e iluminar a aquellos cuyo aprisionamiento en la ilusin comparti una vez, a pesar de haber escapado de ella. En algn perodo se ense ciencia natural, al menos para los principiantes. En el famoso pasaje del poeta cmico Epicrates, Platn se lleva a clase a unos simples nios () para ensearles los principios de la clasificacin botnica, y la clase

T. pg. 357 sig., donde puede verse su comentario. Parte del texto con comentario tambin en Oaiser, Test!. Plat. 7. 39 Cuestiones de esta clase son las que dieron lugar a las sospechas de Cherniss sobre la natura leza de las doctrinas no escritas (Riddle, pgs. 11 y sig.). Cf. Diring, A. in Ane. B. T., pgs. 359-361.

se imparta en el gimnasio pblico 40. Su propia actitud respecto al estudio de la naturaleza experiment un cambio. El mundo sensible nunca dej de ser secundario ontolgicamente, como un reflejo del mundo inteligible carente de permanencia y perfeccin, que poda ser, en todo caso,' objeto de creencia, pero no de conocimiento; sin embargo, en el perodo que va desde que escribi la Repblica al Timeo adquiri una disposicin mucho ms favorable en rela cin a su estudio. El tremendo inters de Aristteles (y tambin de Espeusipo) por la biologa debe haber sido fomentado en la Academia. El fragmento de Epicrates evoca el perodo en que el mtodo de divisin, mencionado por vez primera en el Pedro e ilustrado copiosamente en el Sofista y el Poltico, estaba empezando a ser prioritario en sus pensamientos. No obstante, como podramos esperar del autor de las Leyes, si no del de la Repblica, la finalidad fundamental de una educacin para el arte de gobernar no abandon nunca sus pensamientos. Ciertamente tena la intencin de que muchos de sus discpulos dejaran la Academia para dedicarse a la polti ca, no para participar ellos mismos en la lucha por el poder, sino para legislar o aconsejar a los que estaban en posesin de l, y conocemos los nombres de algunos que as lo hicieron 41. Los mejor atestiguados son Erasto y Coriseo, ciudadanos de Escepsis en la Trade, que despus de un perodo de estudio en la Academia volvieron a su ciudad natal, donde atrajeron la atencin de Hermias, que gobernaba en Atarneo. Bajo su influencia y la de Aristteles y Jencrates, estudi la filosofa de Platn y adopt una forma ms moderada de gobierno con resultados satisfactorios 42. Posteriormente, Plutarco declara que Platn envi a sus discpulos Aristnimo, Formio y Menedemo a los arcadlos, eleatas y pirrenos, respectivamente, para reformar sus constituciones, y que Eudoxo y Aristteles establecieron leyes para sus propias ciudades, y que Alejandro recurri a Jencrates para que le diera consejos acerca de la realeza 43. Eudoxo es un buen ejemplo de la compatibilidad de la poltica para un platnico con la labor cientfica y filosfica. Su actividad legislativa en Cni do es atestiguada por Hermipo fap. D. L., VIII, 88; la de Aristteles ha sido

40 Epicrates fr. 11 (vol. II, pg. 287 Kock); texto completo en Gaiser, test. 6, trad. Field, P. and Contemps., pgs. 38 y sig. Vase bibliografa moderna en Balme, CQ, 1962, 81, n. 5. 41 En Pol. 259b dice que quien entiende el arte de gobernar, incluso en el caso de no desempe ar ningn cargo, podr recibir el ttulo de poltico en virtud de su pericia. 42 La fuente ms antigua es la Carta Sexta de Platn, que es probablemente autntica. A continuacin vienen los resmenes de Hermipo y Teopompo en el comentario de Ddimo sobre las Filpicas de Demstenes, Estrabn y el Index Acad. Vase especialmente Dring, A. in Anc. B. T., pgs. 272-283, y Wormell en Yale C. S., 1953. 43 Plut., Adv. Col. 1126c. Si acaso, Skemp yerra por exceso de precaucin cuando hace el siguiente resumen: Es difcil (excepto en el caso de Erasto y Coriseo) comprobar los testimonios de envo de discpulos de la Academia a la poltica activa; pero al menos hay alguna posibilidad de que sea cierto y de que Platn sintiera esto como una responsabilidad personal. Vase los testimonios por extenso en Morrow, P .s C. C, pgs. 8-9.

puesta en duda), y l era al mismo tiempo un matemtico notable, astrnomo, filsofo y (segn se nos refiere) fsico. Tambin se dice que el mismo Platn fue invitado por ms de una ciudad para redactar una nueva constitucin, pero ste rehus 44. En relacin con la vida y la enseanza de Platn hay que mencionar a Iscrates, que era unos ocho aos mayor que Platn, aunque vivi ms tiempo que l, muriendo en el ao 338, a la edad de 98 aos. Los dos eran rivales profesionalmente, ya que Iscrates tena tambin una escuela en Atenas, fun dada unos aos antes que la Academia, y ambos afirmaban ser profesores de philosophia, aunque atribuan a la palabra un contenido muy diferente 45, Los escritos de Iscrates contienen claros ataques contra la concepcin socrtica y platnica de la filosofa, y en Platn se han visto respuestas a ellos o ataques independientes. Los dos evitan normalmente mencionar el nombre del otro, aunque Platn habla una vez de Iscrates en el Fedro (279a-b) de una manera un tanto curiosa. Aprovechando la ventaja de la fecha dramtica del dilogo, hace que Scrates le alabe como hombre an joven al que se le promete un gran futuro y cuya mente no est desprovista de philosophia. A excepcin de ancdotas posteriores, no se sabe nada de sus relaciones personales, y los de ms detalles podemos postponerlos hasta llegar a los dilogos (principalmente Gorgias, Eutidemo y Fedro), en los que se han encontrado alusiones a su ense anza. En el 367 muere Dionisio I, y su hijo, a quien haba mantenido en la oscuri dad tratndolo como a un nio, se encontr de pronto elevado a la posicin de gobernante supremo de un imperio que su padre haba ganado en Sicilia e Italia. Su to Din, que tena una influencia considerable sobre el maleable joven, le convenci para que hiciera llamar a Platn 46, y le envi l mismo una carta haciendo hincapi en la inclinacin del joven Dionisio por la educa cin y la filosofa y sugirindole que se haba presentado all la oportunidad de realizar el ideal de la Repblica y crear un gobernante que fuera tambin filsofo. En esa obra admita Platn que los que estn en posiciones elevadas

44 Por Cirene, P!ut., A d princ. inerud. 779d; por los arcadlos y tebanos para Megalpolis, D. L., III, 23, citando a Panfilo (siglo I d. C.). Vase Friedlnder, Pl., I, pg. 102, y para ms referencias antiguas y modernas, ib. pg. 355, n. 27. Adase Zeller, 2, 1, 240, n. 1. 45 Los testimonios que hay en relacin con la escuela de Iscrates se basan mayormente en sus escritos: no tena timidez alguna al hablar de s mismo y de su propia carrera. Como dice Field (P. and Contemps., pg. 32), parece haber consistido en una conexin meramente personal, sin ninguna organizacin permanente. Iscrates cobraba honorarios y despreciaba a los sofistas que cobraban demasiado poco. Platn no tom a Iscrates como modelo a la hora de fundar su escuela; ms bien podra pensarse que adopt el de las comunidades pitagricas que haba conocido en el sur de Italia. 46 Sobre el argumento cronolgico sostenido por Ryle al afirmar que Dionisio I deba estar vivo an para enviar la invitacin y que, en consecuencia, las Cartas III, VII y VIII estn en un error y son, por tanto, espurias, vase Crombie en PhR, 1969, 367-369.

estn especialmente sujetos a influencias de corrupcin, de manera que las po sibilidades de xito eran desde luego pequeas. Pero, alegaba l, es inconcebi ble que el hijo de un rey o de un tirano pueda tener una naturaleza filosfica y que pueda preservarla por una vez en todo el transcurso del tiempo? Con uno solo sera suficiente, as es que no se deba perder la esperanza y desechar lo todo como mera fantasa (Rep. 494a-502c). No le fue difcil a Din obligar al autor de estas palabras a volver a Sicilia para cooperar en la tarea de mol dear la mente del joven tirano, pero no es justo decir de Platn que su princi pal motivo era llevar a la prctica poltica sus preceptos filosficos 47. sta no es la impresin que nos da la Carta Sptima, que es el nico testimonio que tenemos de su estado de nimo. En ese momento tena alrededor de 60 aos, y haba dedicado los ltimos veinte a la investigacin filsofica y a la enseanza. Segn dice la Carta, estaba lleno de inquietud. No confiaba en la juventud de Dionisio, conociendo, como l mismo dice (328b), los impulsos contradictorios y mudables de los jvenes 4S; bien poda saberlo al haber insis tido l mismo en la Repblica (498b) en el hecho de que las mentes inmaduras no estaban preparadas para un estudio serio de la filosofa. Por otra parte, tena una gran fe en el juicio de Din, ahora ya hombre maduro, cuya inteli gencia admiraba y con quien haba compartido sus pensamientos y aspiraciones ms ntimas. Quizs Din llevaba razn y sta era la nica oportunidad de formar a ese nico hombre que sera suficiente (porque la Carta repite estas palabras de la Repblica) antes de que los aduladores del tirano lo tentaran y se apoderaran de l. Pero Platn se dejaba llevar ms que por ninguna otra cosa por ese pattico y equivocado sentido del pudor que experimentan los espritus teorticos y con templativos por naturaleza, al dejar de aceptar el reto de la accin, para la que no estn de hecho preparados. Esto y el sentimiento de que al rehusar estara traicionando su amistad con Din, que poda estar, pensaba l, en peli gro por sus enemigos de Siracusa, constituan los principales motivos que tena para dejar mis propias ocupaciones, que no eran deshonrosas, y someterme a una tirana que no pareca avenirse ni con mis enseanzas ni conmigo mis mo (329b).

47 Como afirma Hammond, Hist., pg. 517. Vanse pgs. 517-520 para el transfondo histrico de estos acontecimientos y la valoracin que hace un historiador dei papel que jug Platn en sus trgicos resultados. 48 El mismo Din subray de Dionisio como un elemento favorable para el xito (Carta Vil, 328a), y las buenas disposiciones de sus sobrinos. Por consi guiente, cuando Platn expresa a continuacin (328b) sus temores por o y sus , debe incluir aqu a Dionisio. Se cree que en aquel tiempo tena unos 25 aos (Bluck, Letters VII and VIII, pg. 85), y algunos han supuesto que era ya ms bien viejo para empezar un curso de estudios con Platn. Pero est claro que tanto en inteligencia como en carcter estaba atrasado e inmaduro. En la Carta III, 316c se habla de l como , en ese momento.

A su llegada Platon encontr la situacin menos favorable que para la filo sofa pudiera pensarse. Dionisio estaba inmerso en una atmsfera de faccin y calumniadores contra Din, quien finalmente, cuatro meses despus de la llegada de Platn, fue acusado de conspiracin y expulsado de Sicilia. Por otra parte, Dionisio desarroll un celoso afecto por Platn, e intent desplazar a Din en su estima. Pero no tuvo el suficiente nimo como para seguir el camino por el que poda haberlo logrado, o sea entregndose seria y volunta riamente a la filosofa bajo la instruccin de Platn, y al final se le pudo persuadir para que dejara a Platn volver a Atenas. Sicilia estaba en guerra (338a) 49, y se acord que tanto Platn como el mismo Din podran volver cuando la situacin estuviera ms tranquila y segura. Mientras tanto, Din acudi a Atenas y se reuni con Platn en la Academia (Plut., Din 17). Esto, de acuerdo con la datacin habitual, fue en el 365, y durante los cuatro aos siguientes Platn estuvo dedicado una vez ms a la actividad filo sfica enseando y escribiendo en la Academia. Dionisio envi entonces otra apremiante invitacin, aunque pidindole al mismo tiempo a Platn que consintiera en posponer en un ao la llamada de Din. A ello se aadan los ruegos de ste, y todos los informes coincidan en que Dionisio estaba ahora posedo por un genuino deseo de filosofa. Platn, sin embargo, estaba poco dispuesto a ir, y contest que era ya viejo y que, en cualquier caso, Dionisio no haba cumplido con lo que haban acordado. No obstante, la presin se hizo ms fuerte. Como prueba de su celo, Dionisio haba reunido en su corte a varios filsofos, que sostenan discusiones con l en la errnea suposicin de que ya haba recibido instrucciones de Platn. En opinin de Platn (338d), se combinaba en Dionisio un talento genuino para el saber con una ambicin desmedida por que los dems tuvieran una buena opinin de l. Ahora se senta avergonzado de no haber sacado ms partido de la presencia anterior de Platn y tema que una negativa de ste pudiera dar la impresin de que Platn ten en poca estima sus dotes naturales y de que desaprobaba su forma de vida. Por tanto, reclut a los filsofos para que dieran testimonio del carcter genui no que tena su progreso en la filosofa. El pitagrico Arquitas, filsofo gober nante de Tarento, era su mejor baza. Platn senta por Arquitas y su crculo un gran respeto y una calurosa amistad, y l mismo los haba puesto en rela cin con Dionisio (338d). Los esfuerzos combinados de todos sus amigos fue ron demasiado para l, y volvi por tercera vez a Sicilia en el 36 1 50, a pesar

A 9 v , Carta VII, 338a; , Plut., Din 16. Field (o. c., pg. 21) habla en relacin con esto de una nueva guerra con Cartago; Ed. Meyer, y posteriormente Leisegang (RE, 2354), refieren este episodio a ta guerra de Lucania que estall en el 365; Harward (Epp., pg. 209, n. 73) considera que el material de que disponemos respecto a la historia de Sicilia es demasiado exiguo para poder aventurar la fecha ya aceptada del 365 para la partida de Platn. 50 sta es la fecha generalmente aceptada. Cuando se produjo un eclipse de sol el 12 de

de que todo lo que le sugeran ahora los Estrechos de Mesina era los temibles peligros de Escila y Caribdis (345e). No hay viaje que haya podido emprenderse con una disposicin de nimo ms adversa. Arrastrado (como l mismo dice) por los enviados de Sicilia y empujado prcticamente por el entusiasmo de sus amigos en Atenas, cedi ante el viejo argumento de que no deba fallarles a Din ni a sus amigos de Tarento, ni evitar la posibilidad de someter a Dionisio a una ltima prueba. As, pues, comenz el tercer acto de la tragedia. Al menos, dice l, pude escapar con vida, lo cual es una clara indicacin del fracaso completo de la empresa. Pri meramente, deba someter a prueba el temple de Dionisio explicndole qu es realmente la filosofa y la extensin de los estudios preliminares por medio de los cuales haba que acercarse a ella, sin ocultarle nada del tiempo y el trabajo que ello requera ni el hecho de que sta deba acompaarle constante mente y ser su gua durante toda su vida. Platn consideraba que la aceptacin de este programa era la amarga prueba de un temperamento filosfico. Tal como sucedieron las cosas, ni siquiera se le permiti que terminara su exposi cin del mismo; tal era la seguridad que tena Dionisio (verdadero modelo del hombre ignorante de Scrates, que ni siquiera conoce su ignorancia) de saber ya los puntos ms importantes, gracias a la perniciosa instruccin que haba recibido de ciertos filsofos de la corte 51. Ms tarde lleg hasta el punto de escribir un manual () propio, basado, segn pretenda, en la enseanza de Platn, por lo que provoc la declaracin de Platn que figura al prinpicio de este volumen (pg. 13). Las cosas fueron de mal en peor. Lejos de llamar a Din, el tirano se apoder de sus propiedades y suspendi el envo de los ingresos que hasta ese momento haba estado recibiendo Din mientras permaneca en Grecia. Platn intent marcharse, pero Dionisio calmaba su indignacin con especiosas propuestas acerca del futuro de Din y la parte que Platn podra jugar en l. Haba que esperar a la prxima temporada de navegacin y Din le queda ra agradecido por su ayuda. El desventurado Platn le pidi tiempo para refle xionar, y procedi a sopesar los pros y contras, meditando de la manera que era habitual en l, para llegar a la conclusin de que nadie le facilitara un pasaje sin una orden personal de Dionisio y que, viviendo como lo haca en las dependencias de palacio, era prcticamente un prisionero. As es que deci di quedarse y Dionisio procedi a vender todas las propiedades de Din,

mayo de! 361, Platn tena ya alojamiento en el jardn de palacio (Wilamowitz, Pl., I, pg. 550, refirindose probablemente a Plut., Din 19). 51 Uno de stos era Aristipo (Plut., Din 19), cuya filosofa hedonstica, efectivamente, no habra sido aprobada por Platn. En relacin con Aristipo, vase vol. III, pgs. 463 y sigs. (En pg. 463, n. 124, he seguido a Grote, que, apoyndose solamente en D. L., asoci la estancia de Aristipo en Sicilia con Dionisio el Viejo, pero Plutarco ciertamente los sita en la corte de Dionisio el Joven.)

sin advertir de ello previamente a Platn. A partir de ese momento se acabaron sus buenas relaciones, aunque mantuvieron de cara al exterior la apariencia de amistad. Despus de otros incidentes, Platn se las ingeni para enviar a Tarento un mensaje dirigido a Arquitas, y sus amigos de all, con el pretexto de una misin poltica, le enviaron en un barco a uno de ellos, que persuadi a Dionisio para que le dejara marchar. ste fue el final de la desastrosa participacin de Platn en la poltica acti va. Espeusipo, que haba trabado amistad con Din en Atenas y haba acompa ado a Platn a Sicilia, anim a Din para que volviera y combatiera contra Dionisio. Din pidi ayuda a Platn, pero en esta ocasin ste se mantuvo firme. Platn respondi que haba entablado lazos de religin y hospitalidad con Dionisio a instancia de Din y que Dionisio, a pesar de creer probablemen te a los que afirmaban que Platn estaba conspirando con Din en contra de l, le perdon la vida. En cualquier caso, l, Platn, ya no tena edad para ayudar a nadie a combatir: favorecera cualquier iniciativa tendente a la recon ciliacin, pero si no era se el propsito de Din, deba buscar la ayuda en otra parte. Din se dirigi a Siracusa con una fuerza de mercenarios, se produ jeron combates y sobrevino la confusin: la ciudad sufri matanzas y pillaje, y la aventura termin con el asesinato de Din. Incluso despus de todo esto, era tal la influencia que ejerca la personalidad de Din sobre Platn, que ste no se atrevi a culparlo. Slo con que Dionisio le hubiera devuelto sus propiedades, dice Platn, nada de esto habra ocurrido, porque su propia in fluencia habra bastado para controlar a Din. Y escribi el epitafio (que se conserva), el cual termina en una apasionada confesin de su anterior amor, y que, segn la tradicin, est inscrito en la tumba de Din en Siracusa (D. L., III, 30). La primera conclusin que hay que sacar del testimonio de la Carta Sptima y de Plutarco es que Platn era un terico de nacimiento, y no el hombre apropiado para llevar con xito sus propias teoras polticas y psicolgicas a la accin. Nadie le restara mrito alguno por ello. La facultad de emitir un juicio rpido y correcto de los hombres y las situaciones, y de tomar decisiones inmediatas para adoptar las medidas necesarias en una situacin en la que los dirigentes son manipulados por otras personas que se mueven por motivos pu ramente egostas, no es fcil que se d, en cualquier ser humano, junto a la profundidad intelectual capaz de producir las teoras ticas y metafsicas y los logros en lgica, epistemologa y ontologa que constituyen el legado funda mental e inestimable que Platn ha dado al mundo. No debe constituir ninguna sorpresa que el autor de la Repblica e incluso el de las Leyes sea en cierto sentido un poltico inocente, ms competente en la redaccin de leyes y consti tuciones sobre el papel que a la hora de tomar parte en la confusin y la violencia de la vida poltica griega; y la poltica de Siracusa era ciertamente violenta, incluso desde el punto de vista de lo que era normal en Grecia. Por temperamento, Platn se asemejaba a su propio filsofo del libro VI de la

Repblica, que ve la imposibilidad de contribuir al bien de una sociedad incli nada a la maldad, y permanece apartado como un hombre que se refugia detrs de un muro mientras la tempestad pasa sobre l. Harward tena razn al decir (Epistles, pg. 28), que, en un asunto como el de salvaguardar los intereses de Din, Platn fue un nio en manos de Dioniso, que le enga a cada momento. Dionisio no era el peor; l quera obrar a su manera y tener a Platn como amigo. Pero al amparo del trono haba quienes intrigaban para conseguir la cada de Din y la frustracin de los planes que ste y Platn haban dispuesto para Dionisio, y Platn no era obstculo para ellos. Su nico error estuvo en pnsar que poda serlo, en lugar de mantenerse alejado como hizo en tiempo de los Treinta en Atenas. En este sentido podra decirse que Platn no increment su sabidura en los asuntos prcticos con el paso de los aos. Pero las razones por las que acept finalmente la llamada a la accin, despus de todas las dudas y vacila ciones a las que era tan propenso y en las que hace hincapi la Carta Sptima a cada momento, nos muestran otra faceta de su carcter no carente de atractivo. Se suele decir normalmente que aprovech la oportunidad de realizar en la prctica el ideal del filsofo-rey que tena ya desarrollado, o al menos que tuvo la sensacin de que hubiese sido una cobarda dejar pasar la ms mnima oportunidad. Lo ltimo es verdad, pero tanto la oportunidad como la idea de que una negativa hubiese sido vergonzosa se le metieron en la cabeza por obra de Din (Carta VII, 328e). Lo que ilustra la historia es la enorme impor tancia que tena para l sus relaciones con los individuos y la manera en que una relacin personal poda hacer que titubeara su juicio tanto en los asuntos pblicos como privados. A medida que uno lee la historia, es obvio que Din era el eje de los movimientos de Platn y que el temor de que pareciera a los ojos de Din que haba actuado de una manera indigna de su amistad y de su propia filosofa era la razn ms importante de su participacin en la vana esperanza de reformar a Dionisio. Adems estaba Dionisio, que deba de tener un considerable encanto personal y que, incluso despus de sus dispu tas con Din, pareca estar patticamente ansioso por conservar la amistad y la buena opinin de Platn. Su carcter es extremadamente difcil de juzgar. Aristteles, en una observacin que hace de paso (Pol. 1312a4), dice que Din le despreciaba porque siempre estaba borracho, y exista un rumor (Dicen..., Plut., Din 7) de que poco despus de su subida al poder bebi continuamen te durante tres meses y que en ese tiempo su corte permaneci cerrada para todo tipo de asuntos y personas serias, entregada a las borracheras, el jolgorio, la msica, la danza y las bufoneras 52.
52 De acuerdo con Ateneo (Arist. fr. 588 Rose), Aristteles dijo que algunas veces se pasaba tres meses borracho. Cuando Dionisio dej de estar bajo la custodia de su padre, a a muerte de ste cay muy probablemente en excesos, a los que lo empujaran muchas personas de su corte, pero no es necesario creer literalmente en una historia como la que nos cuenta Plutarco.

Por otra parte, un borracho habitual difcilmente poda haberse ganado la recomendacin de un moralista altanero 53 como Din, y menos an del filsofo Arquitas. Lo que es cierto es que era perezoso y dbil de voluntad y que estaba a merced de consejeros que odiaban y teman a Din. Platn, que lo haba sobrevalorado probablemente por su devocin a Din y la absolu ta confianza que tena en ste, dira solamente, cuando por fin se convenci de que nunca hara un filsofo de l y cuando Dionisio se haba apoderado de las propiedades de Din, que, despus de todo, no deba estar tan enfadado con Dionisio como consigo mismo y con aquellos que le haban forzado a entrar por tercera vez en la vorgine de Sicilia. La historia de las aventuras de Platn en Sicilia se ha contado muy a menu do, y yo slo he intentado resumirla brevemente. Sin embargo, al releer las fuentes, parecen arrojar ms luz sobre su carcter que lo que se pudiera pensar a primera vista por anteriores relatos, y a veces una luz diferente. Puede que merezca la pena tener presente todo esto cuando vayamos a considerar sus escritos. Una segunda razn para volver a contarlo en este volumen es que, en algunos intentos de fechar los escritos, frecuentemente se hace referencia a un antes o a un despus de la primera, segunda o tercera visita de Platn a Sicilia; y la significacin de tales afirmaciones no puede entenderse sin tener algn conocimiento del propsito y el resultado de las visitas mismas. Se sabe poco de los trece aos restantes de su vida. Tanto la Carta Sptima como la Octava fueron escritas despus de la muerte de Din y, a pesar de que Platn no participara activamente nunca ms, muestran el deseo que tena de aconsejar al partido de Din, contando, como l dice, con que quisieran llevar a cabo las intenciones de Din, o sea, no esclavizar ms a Siracusa con autcratas, sino adornarla y vestirla con las prendas de la libertad (336a) de la libertad bajo el imperio de la ley. Los vencedores deban seleccionar a los mejores hombres de toda la Hlade y nombrar una comisin formada por stos para que redactara leyes con imparcialidad. Ellos tendran que abste nerse de todo acto de venganza (pues ah reside la nica esperanza de poner fin a la guerra civil) y mostrar que estaban deseosos y eran capaces de conver tirse en servidores de las leyes. En la Carta Octava, declarando que hablaba en nombre de Din, llega hasta el punto de nombrar a un triunvirato, al que le gustara ver establecido como monarqua constitucional compartida. Otras dos cartas, que la mayora de los especialistas consideran autnticas, dan testi monio de su inters continuo por Din hasta la muerte de ste y de su sensibili dad ante la opinin que pudiera haber sobre sus propias acciones en Siracusa. En la cuarta felicita a Din por sus tempranos xitos, le pide ms noticias y le recuerda que una persona en su posicin est especialmente en la obliga cin de actuar con justicia, verdad y magnanimidad. En la tercera, dirigida

53 Cf. Carta IV, 321b-c.

nominalmente a Dionisio, le acusa de tergiversacin y recapitula en ella los sucesos pasados en forma de una apologa de la propia conducta de Platn. Despus de todo, sin embargo, como l mismo dice (Carta VII, 350d), har to ya de andar errante y de tener tantos fracasos en Sicilia, y a salvo por fin en Atenas, volvi, presumiblemente con alivio, de nuevo a la filosofa y trabaj tranquilamente en la Academia con sus discpulos y colegas. Con Aris tteles all, que ya no era un discpulo, sino un miembro que llevaba en ella siete aos, por no mencionar a Eudoxo, Espeusipo y otras inteligencias desta cadas e independientes, no faltaran animadas discusiones. Tambin debi de emplear mucho tiempo en escribir los doce libros de las Leyes, que no haban recibido an sus ltimos toques en el momento de su muerte.

2. INFLUENCIAS FILOSFICAS Platn no pens en un vaco intelectual. Algunas de sus ideas ms profun das y originales fueron el resultado de intentar resolver problemas que le ha ban legado sus predecesores y en los que l se haba tomado el ms vivo inte rs. Aristteles habla de la filosofa de Platn como si fuera semejante a la pitagrica, pero con cierta caractersticas propias. Esto est en el libro I de la Metafsica, donde analiza las contribuciones hechas por filsofos anteriores a su propia teora de las causas 54, entre las cuales cuenta l la teora platni ca de las Formas. Su carcter distintivo, dice Aristteles, se debe en primer lugar a una temprana reflexin sobre la doctrina de Herclito de que la totali dad del mundo sensible est en constante flujo, y no puede ser, en consecuen cia, objeto de conocimiento. Influido por esto, Platn escuch a Scrates, que haba abandonado el estudio de la naturaleza por la tica, pero en este terreno estaba buscando lo universal y dirigiendo su atencin a la importancia de la definicin. Ambos puntos de vista le parecan correctos a Platn y, para recon ciliarlos, supuso que las definiciones buscadas por Scrates deban aplicarse a realidades no sensibles; porque crea imposible que la definicin comn pudiera pertenecer a algo del mundo sensible, ya que tales cosas estn cambiando siem pre. A las realidades de esta clase, contina Aristteles, las llam Formas (en griego, idai, de donde nuestra teora de las Ideas) y dijo que las cosas sensibles existan independientemente de ellas 55 y reciban su nombre de acuer

54 Metaf. A, 987a29 y sigs. Pongo causas entre comillas porque el trmino empleado por Aristteles es mucho ms amplio, aunque no hay una traduccin ms apropiada. Cuando repite el relato de la gnesis de la teora de las Formas en el libro M (I078bl2 y sigs.), no menciona a los pitagricos. 53 Ross dice (pg. 161) acerca de 987b8 que es difcil aadir despus de y que tendra que entenderse en conjuncin con . As es que ofrece una traduccin un

do con ellas. Aristteles prosigue entonces estableciendo comparaciones con el pitagorismo cuya exactitud es controvertida 56. Menciono el pasaje ahora slo para mostrar que, adems de lo que podamos inquirir por los dilogos mismos, hay tambin testimonios externos que prueban la influencia de otros filsofos en el pensamiento de Platn, que puede valer la pena examinar y evaluar. Por lo que se refiere a los pitagricos, conocemos tambin los lazos personales que tena con Arquitas y otros que entabl y mantuvo en sus visitas a Occidente. Respecto a los dilogos, no hay necesidad de hacer hincapi en el hecho de que la principal inspiracin de Platn durante la mayor parte de su vida fue Scrates. En la inmensa mayora de ellos le corresponde el papel preponde rante desde el principio hasta el final, incluso en el Teeteto y el Filebo, que deben haber sido escritos al final de la poca madura de Platn. En este pero do, sin embargo, tendremos que considerar la significacin de un cambio sor prendente. En el Parmnides, Scrates es un hombre joven bastante eclipsado por un Parmnides mayor y reverenciado, y, aunque su papel al principio es importante, permanece en silencio las cuatro quintas partes de la totalidad del dilogo. En el Sofista y el Poltico, que siguen al Teeteto, cede el sitio a un visitante elata annimo, despus de unas cuantas observaciones introducto rias, y en el Timeo ocurre lo mismo con el pitagrico Timeo de Locros. Platn muestra su conocimiento general de las teoras presocrticas cosmo gnicas y fisiolgicas en el famoso pasaje del Fedn (95e y sigs.) donde Scrates dice que una respuesta adecuada a la cuestin de Cebes debe entrar en la totalidad del problema de cmo vienen al ser y perecen las cosas. La influencia de Herclito puede contemplarse en el Banquete (207d) cuando Diotima describe nuestros cuerpos como realidades inmersas en un proceso cons tante de cambio y de renovacin a lo largo de nuestras vidas, que afecta al cabello, la carne, los huesos, la sangre y todo lo dems 57. En Crtilo 402a cita a Herclito por su nombre con motivo de su famosa comparacin del mundo con un ro en el que nadie puede meterse dos veces (vol. I, pgs 423 y sigs.). En Teeteto (152e) se le menciona junto a Protgoras y Empdocles como partidario de la gnesis de todas las cosas a partir del movimiento y la mezcla, en contraste con Parmnides, el nico que neg el movimiento; y, posteriormente, en el mismo dilogo se hace una stira de los heraclteos como

tanto extraa: y dice que los sensibles se denominaban de acuerdo con stos y reciban la denomi nacin que reciban en virtud de su relacin con stos. En ese caso, cuando encontramos ... seis lneas ms abajo (y aparece repetido posteriormente), debemos tomar en un sentido diferente. Yo encuentro esto ms difcil. En M 1078b30 y 31 utiliza las pala bras y . 56 Cherniss cuestiona la exactitud histrica de todo el pasaje. Vase su ACPA, pg. 109, n. 65, 180, n. 103, y 193. 57 Vase vol. I, pgs. 440 y sig.

personas intratables (179e y sigs.). Fieles a su doctrina, estn en perpetuo movi miento. No pueden argumentar, sino que disparan breves frases enigmticas como si fueran dardos, y no hay entre ellos maestros ni discpulos, porque cada uno piensa que est inspirado y que los dems no saben nada. Se nos viene a la mente la observacin de Aristteles sobre Crtilo, que, segn dice (Metaf. 1010al0-15), estaba tan convencido de la imposibilidad de detener el flujo del cambio incluso por un momento, que finalmente hall inviable el discurso y se limitaba a mover el dedo. En Sofista 242d (vol. I, pgs. 411 y sig.) muestra Platn que apreciaba ese rigor extremadamente paradjico de la doctrina de Herclito, que escapaba a otros. La influencia ms grande ejercida por un nico pensador sobre Platn des pus de Scrates se debe a Parmnides, un gigante del intelecto entre los presocrticos a cuyas desafiantes tesis de que el cambio y el movimiento eran imposi bles desde toda consideracin racional haba que enfrentarse sin eludir sus pre misas aparentemente irrebatibles. Ya me he referido a los dilogos en los que l o un seguidor elata asumen el liderazgo, y en el Teeteto (183e) Scrates se niega a embarcarse en una crtica de Parmnides porque siempre le ha consi derado una figura, en palabras de Homero, venerable y temible. No hay indicio alguno de irona en esta descripcin. Aqu, y de nuevo en Sofista 217c, Platn le hace referirse a un encuentro (indudablemente imaginario) con Par mnides en su juventud, que es el tema del Parmnides. Hay citas del poema de Parmnides en Banquete 178b y Sofista 237a. Una buena parte del Sofista est dedicada a examinar su uso del verbo ser, cuando emplea esta palabra aisladamente en un sentido absoluto, con la consecuencia que se desprende de aqu, segn afirmaba l, de que no puede hablarse de lo que no es ni se puede pensar en ello. El mal uso que hacen los sofistas de la eleccin excluyente entre ser y no-ser es satirizada por Platn en el Eutidemo, en el que se argumenta, por ejemplo, que el hecho de querer que una persona deje de ser lo que es (es decir, ignorante), es, en definitiva, querer que deje de ser, o sea, que perezca (283c-d). En el Sofista se tuvo que tomar el trabajo de mostrar que lo que no es, en ciertos aspectos, es, porque no es puede significar solamente es diferente de. Otra manera de modificar la rgida dico toma de Parmnides, empleada por Platn en una fase anterior, consisti en introducir una categora ontolgica intermedia entre el ser y el no ser, o sea, el mundo del devenir. Sin tener el estatus del ser pleno e inmutable, no poda ser objeto de conocimiento, sino slo de dxa, creencia u opinin. Sin embar go, las creencias de los mortales no eran completamente falsas, como haba pretendido Parmnides (fr. 1, 30), sino que estaban entre el conocimiento y la ignorancia, dado que su objeto estaba entre el ser de las Formas y la mera carencia de entidad 58.
58 Modernamente hay quienes han intentado, como Vlastos, negar la creencia platnica en grados de realidad. En relacin con esto, vase infra, pgs. 474-478.

Como una buena parte de la filosofa de Platn es inimaginable sin la impo nente figura de Parmnides, parece sorprendente que no le mencione Aristte les en su relato de la gnesis de la teora de las Formas. Una probable explica cin, aunque no lo justifique, es que sta tiene lugar eri su examen de las opiniones anteriores sobre una cuestin concreta, como es la de las causas de la generacin y la corrupcin. l admite que Platn investig este problema, pero como Parmnides y sus seguidores negaron simplemente que el movimiento y la generacin tuvieran realidad alguna, hay que apartarlos, segn dice (986bl217, 25-26), como inapropiados a la presente investigacin de las causas. La exposicin de los pitagricos en el primer volumen mostr lo difcil que es separar su filosofa de la de Platn. La misma palabra philosophia, tal y como la emplea Platn, es un lazo de unin entre ellos (pg. 199) y su interpre tacin del entendimiento filosfico en trminos de salvacin y purificacin reli giosa (pgs. 200 y sig.), su pasin por las matemticas como vislumbre de la verdad eterna (pg. 207), su mencin del parentesco de toda la naturaleza, de la reencarnacin y la inmortalidad y su referencia al cuerpo como tumba temporal o prisin del alma (pg. 296), su eleccin de la terminologa musical para describir el estado del alma (pg. 301, n. 279) y especialmente su explica cin matemtico-musical de la composicin del alma del mundo, que pone en boca de Timeo de Locros (pg. 208), y finalmente su adopcin de la doctrina de la msica de las esferas en el mito de Er, todo esto es evidencia de una estrecha afinidad entre ambas partes, de la que Platn debe haber sido deudor. De hecho, recurri a los pitagricos para que le ayudaran a resolver los dos problemas ms serios con los que se enfrent en su intento de asentar la ense anza predominantemente moral de Scrates sobre una base filosfica segura. La bsqueda de criterios ticos le haba llevado a Scrates a la peticin de definiciones universales; pero las definiciones universales no podan aplicarse a un mundo sujeto al flujo heraclteo. Si Scrates estaba en lo cierto, entonces deban existir realidades inmutables independientemente del mundo de la expe riencia sensible ordinaria. Esto originaba dos problemas: primero, hay alguna evidencia de que existan tales verdades inmutables?; en segundo lugar, si exis ten, cmo habramos podido llegar a tener un conocimiento fidedigno de su naturaleza? Cmo puede la mente ir ms all de los confines de la experiencia y salvar el abismo que hay entre el mundo del cambio y el de las Formas inmutables y eternas? Para Platn, la respuesta a la primera pregunta radicaba en el reino de la verdad matemtica que haba sido tan extensamente revelada por los pitagricos y que, por medio de su aplicacin a la msica, era conside rada por ellos como causa primordial del orden y la harmona del universo. Por consiguiente, en las matemticas, as entendidas, Platn tena ante sus ojos un ejemplo de la existencia de la verdad fuera del mundo sensible. La afirma cin de que un tringulo est compuesto por tres lneas rectas es verdadera aunque no sea verdad en ningn tringulo dibujado por el hombre, dado que una lnea tiene por definicin longitud, pero no anchura, y es, por tanto, invisi-

ble. Los tringulos de la experiencia se aproximan solamente a la verdad, igual que una accin justa se aproxima a la Forma eterna de la Justicia. La explica cin moderna de la verdad matemtica como verdad analtica o tautolgica no era posible para Platn ni para ningn pensador de su tiempo. El segundo problema fue resuelto gracias a un desarrollo de la teora pita grica de la reencarnacin. Como explica en el Menn y en el Fedro, nuestras almas son inmortales, pero estn sujetas a un ciclo de nacimientos en cuerpos mortales. Pasan ms tiempo fuera del cuerpo que en l, y en su estado desen carnado tienen la oportunidad de ver las Formas directa y claramente. La expe riencia del nacimiento y la contaminacin con el cuerpo producen el olvido, pero las imperfectas aproximaciones sensibles a las Formas pueden estimular la reminiscencia de las Formas en s mismas. La visin de cosas sean acciones morales, crculos, tringulos, o casos de belleza fsica, que son todas imper fectas, no habra podido nunca, en opinin de Platn, implantar en nuestras mentes por s misma el conocimiento de la perfeccin, ni hubiramos podido extraer a partir de ellas un criterio para discriminar entre stas; pero si la visin tuvo lugar con anterioridad, ellas pueden ponernos en el camino de su recupe racin. En el Menn (vol. II, pg. 242) Platn se muestra familiarizado con la teora de Empdocles sobre la sensacin, y la fisiologa del Timeo debe mucho a las ideas de Empdocles (pg. 227). Anaxgoras es criticado en el Fedn (97b, pgs. 284 y sig.), y en el Crtilo (409a, pg. 315) se menciona su descubri miento de que la luna deriva su luz del sol. Las relaciones de Platn con Demo crito constituyen un tema fascinante, pero produce una gran frustracin, por que nunca lo menciona, y, sin embargo, es imposible creer que no estuviera familiarizado con su obra, o que no produjera en l una fuerte reaccin si es que I estaba. Hay curiosas semejanzas entre ellos. Demcrito llam idai a sus realidades ltimas (vol. II, pg. 403, n. 37), aunque, para l, esto denota ba millones de tomos fsicos dotados de solidez y formas irregulares. Estas realidades ltimas estaban ms all de la cognicin bastarda de los sentidos, y, como las Formas platnicas, eran accesibles slo al pensamiento (pg. 469). Esto le converta en un enemigo ms peligroso, y como enemigo habra de permanecer, ya que cometi la ltima blasfemia de negar la existencia de finali dad en el universo y predicar un mecanismo carente de alma e irracional. Platn lo debe haber tenido muy presente cuando sostuvo en el Timeo un atomismo matemtico que slo poda ser obra de la Razn 59, y en las Leyes castig a los filsofos ateos que atribuan al azar el origen y la naturaleza del cos mos 60. Finalmente, hemos visto en el tercer volumen cun profundamente es taba implicado Platn en las disputas de Scrates con las doctrinas de la gran
59 Cf. vol. II, pg. 469, y para los peligros de suponer la existencia de una conexin demasiado estrecha entre el atomismo de Demcrito y el de Platn, vase ib., pg. 413, n. 59. 60 Leyes 889a y sigs. Vase tambin vol. I, pg. 145, y vol. Ill, pg. 121.

generacin de sofistas del siglo v. Protgoras, Gorgias e Hipias se batieron con l en los dilogos que llevan sus nombres, y frecuentemente se les cita junto a Prdico, Trasmaco y otros, o se discuten sus opiniones. He mantenido que estos personajes aparecen como tales, y no para enmascarar a personajes contemporneos de Platn, pero es poco verosmil que haya ignorado a stos, aunque, a excepcin de Iscrates, no los menciona por sus nombres. Gusta de emplear expresiones como cierta teora, algunos hombres, he conoci do a muchos, jvenes y recientes sabios, aquellos que slo creen lo que pueden asir con sus manos, intelectos ms refinados, y as sucesivamente. Cualquiera que haya sido su motivo para dejarlos en el anonimato, es muy probable que estas frases sean una alusin velada a autores de controversias que l conoca personalmente. Entre los nombres que se han sugerido en varios momentos, se incluyen los de Antstenes, Euclides y sus amigos megricos, y Aristipo 61. Este breve examen preliminar de la atencin que Platn prest al pensa miento anterior y contemporneo sirve para recordarnos que la historia de la filosofa griega representa, incluso en sus ms grandes figuras, un desarrollo continuo. En este volumen no vamos a estudiar un comienzo enteramente nue vo, sino un clmax, y es esencial tener en mente las etapas previas. Esto no resta mritos a Platn. No se impugna la grandeza de un arquitecto por el hecho de nombrar los materiales que ha utilizado en la ejecucin de un gran proyecto, ni siquiera por estudiar, si es un Wren, la arquitectura clsica y rena centista. Al examinar las relaciones de Platn con otros pensadores, es posible dejarse influir por un partidismo equivocado y tener la sensacin de que admi tir una influencia considerable en su pensamiento supone de algn modo me nospreciar su originalidad. En realidad, proporcionan pistas importantes de stas. Pienso que esto es especialmente cierto en el caso de sus amigos pitagri cos. Algunos crticos reduciran a' Pitgoras a una especie de mago y a sus seguidores preplatnicos a unos msticos religiosos con un montn de tabes irracionales y una reverencia supersticiosa por los nmeros. Por el contrario, su combinacin de intereses religiosos con intereses matemticos, cientficos y polticos puede proporcionar la clave de la unidad esencial del pensamiento platnico, que equivocadamente dividimos en compartimientos lgicos, metafsicos, cientficos o polticos. La conciencia de esta unidad no puede sino elevar nuestra estimacin del genio que la alcanz.
61 La posibilidad de que haya referencias en Platn a las doctrinas de stos ha sido tratada en el vol. III, pgs. 207-210 y 213 y sig. (Antistenes), 470 (Aristipo) y 477 (Euclides). Vase tam bin el prlogo, pg. 9.

Ill

DILOGOS

1. EL CANON Aparte de las cartas, la obra escrita de Platon est formada enteramente por dilogos, que se han conservado en su totalidad. (Incluso la Apologa tiene un elemento de dilogo). El hecho de que todos los que se han conservado sean obra de Platn es ya otra cuestin. Digenes (III, 62) da una lista de diez que en la Antigedad se consideraban espurios. De stos, el Demdoco, el Ssifo, el Erixias, el Axoco y el Alcin han llegado hasta nosotros en los manuscritos junto con otros dos que no figuran en la lista de Digenes y reci ben su denominacin de los temas tratados, De la Justicia y De la Virtud. No hay razn alguna para poner en cuestin el veredicto de los antiguos y hacer que Platn cargue con ninguno de stos 1. Los otros tienen un respetable rbol genealgico pues haban sido ya reunidos y ordenados en grupos de tres (por analoga con la tragedia) por lo menos en tiempo de Aristfanes, director de la Biblioteca Real de Alejandra en el siglo m a. C., y lo fueron una vez ms, en esta ocasin en nueve grupos de cuatro, al comienzo o antes de la era cristia na 2. Digenes reproduce en su totalidad el ltimo agrupamiento, y la inferen-

1 Los dilogos apcrifos han sido editados y traducidos por J. Souilh en la serie Bud (Pars, 1930). 2 D. L., III, 56-62, que atribuye el ordenamiento en triloga a algunos, entre los que se incluye Aristfanes el gramtico. l nos da a conocer el contenido de cinco trilogas y dice que el resto de los dilogos iban a continuacin individualmente y sin ningn orden determinado. La publi cacin en tetralogas se la atribuye a Trasilo, usualmente identificado, aunque algo improbable mente, con Trasilo, el astrlogo favorito del emperador Tiberio. (Vase, acerca de este nombre, Gundel, en RE, 2.a serie, tomo XI, 581-83.) No s por qu Grote y Taylor le llaman retrico, pero Longino (ap. Porf., v. Plot. 20) incluye su nombre en una lista con otros que han escrito sobre los principios del pitagorismo y el platonismo. En cualquier caso, hay cierta evidencia de que el ordenamiento en grupos de cuatro exista anteriormente. Vase Taylor, PMW, pgs. 10

cia que se extrae naturalmente de su informacin es que sus contenidos eran idnticos a los de los grupos primitivos. Es reconfortante saber que los dilogos estaban en la gran biblioteca de los Tolomeos, donde estaran al cuidado de una serie de estudiosos y crticos distinguidos. Las copias podran obtenerlas los funcionarios reales de la biblioteca de la Academia 3. Algunos de los que figuran en el canon de las tetralogas Alcibiades II, Los Rivales, Hiparco y Epinomis ocasionalmente fueron considerados dudo sos en la Antigedad 4. Hoy no se defendera la autenticidad de ninguno de ellos, a excepcin del Epinomis, y los otros tampoco tienen ninguna importan cia. Segn Digenes (III, 37), se deca que el Epinomis haba sido escrito por un discpulo de Platn, Filipo de Opunte, que copi tambin las Leyes. Por lo dems, las atribuciones variaban: por ejemplo, Favorino (ap. D. L., III, 62) atribuy el espurio Alcin a un tal Len, y Ateneo (XI, 506c) a Nicias de Nicea. Nada sabemos de ninguno de los dos. En tiempos ms recientes se acept el canon sin ponerlo en duda hasta el final del siglo dieciocho, pero en tiempos de Grote se dej de lado y se comprobaba cada dilogo por otros testimonios, tanto externos como internos, como si su inclusin en las tetralo gas no significara nada. El testimonio interno significaba con demasiada frecuencia la opinin arbitraria que los crticos tuvieran de lo que era verdade ramente platnico o indigno de tan gran hombre. Algunas razones de stos no parecen ahora ms slidas que las de Panecio el estoico, que (si la historia es cierta 5) rechaz el Fedn porque no crea en la inmortalidad y no poda creer que Platn se hubiera tomado tanto trabajo en demostrarla. El siglo diecinueve hizo todo lo que pudo por privarnos de algunas de las ms valiosas partes de la obra de Platn. Los siguientes dilogos fueron recha zados por unos u otros de sus especialistas: Eutifrn, Apologa, Laques, Lisis, Crmides, Hipias Mayor y Menor, Alcibiades I, Menxeno, Ion, Menn, Eutidemo, Crtilo, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Critias, Leyes y Epinoy sig.; Leisegang, RE, 2363. Ms recientemente, J. A. Philip (Phoenix, 1970, 289 y 300) niega que el ordenamiento pudiera haberse originado en Trasilo. 3 Como hizo Demetrio de Palero, de acuerdo con Grote (I, pg. 152). Sobre la permanencia de la biblioteca de la Academia y sus implicaciones sobre el carcter autntico del corpus platnico vase ib., pgs. 133 y sigs., y Field, P. and Contemps., pgs. 47 y sig. (en contra de la negacin de Gomperz de que hubiera una biblioteca en la que estuvieran conservadas las obras de Platn). Grote es criticado por Zeller, 2, 1, pgs. 444 y sigs. Para la destruccin de la Academia, incluyendo su biblioteca, por Sula en el ao 87 a. C., vase Dorrie, Erneurung des Platonismus, pgs. 18 y sig. J. A. Philip analiza todo el problema en su artculo The Platonic Corpus (Phoenix, 1970). Argumenta en favor de la existencia en la Academia de un texto ms o menos cannico, que datara del siglo iv, como progenitor directo del que estaba depositado en la Biblioteca Alejandrina. 4 Vanse referencias en Zeller, 2, 1, pg. 441, n. 1, o en Leisegang, RE, 2365. 5 Respecto a las autoridades, vase Grote I, pg. 157, n. t. Zeller, en una extensa nota (2, 1, pg. 441, n. 1), la puso en duda, igual que Robin (Pl., pg. 30, n. 1) y otros que dependen de los argumentos de Zeller. A m no me resultan tan impresionantes como a otros. Para la hertica negacin de la inmortalidad en Panecio, vase Rist, Stoic Phil., pgs. 184 y sig.

mis 6. En relacin con ellos, la opinin sigue dividida respecto al primer Alci biades, Ion, Menxeno, Hipias Mayor y Epinomis, pero todos los especialistas estarn de acuerdo en que, si tuviramos que prescindir de los otros, lo mejor que podramos hacer es abandonar el estudio de Platn. Afortunadamente, eso no es necesario, pero hay algunos en el canon de Trasilo que la mayora de los especialistas despus de Grote, el cual defendi la lista completa (y an merece la pena leer sus argumentos), siguen negando que hayan sido escritos por Platn. stos son el segundo Alcibiades, el Hiparco, Los Rivales, el Minos, el Tages y el Clitofonte 1. Todos ellos son obras breves y ligeras, y la cuestin de su autenticidad no tien mucha importancia para los estudiosos de Platn 8. Hasta este momento he hablado como si el canon alejandrino que se remon ta al siglo tercero a. C., fuera el testimonio ms antiguo para el reconocimiento en la Antigedad de los dilogos platnicos, pero esto supone omitir la fuente ms antigua e indiscutible de todas, o sea, Aristteles. Bonitz clasific metdi camente sus citas de Platn bajo cuatro encabezamientos 9. Se citan con el nombre de Platn (o, en algunos casos, con el de Scrates) y el ttulo de la obra: el Fedn, la Repblica, el Banquete, el Menxeno 10, el Timeo y las Leyes. El Menn, la Repblica, el Fedro, el Teeteto, el Sofista, el Filebo, el Timeo y las Leyes se citan como pertenencientes a Platn (sin el nombre del dilogo, pero fcilmente identificables). De manera semejante, pero con el nombre de Scrates (como interlocutor del dilogo), la Apologa, el Protgoras y el Eutidemo. El Gorgias (Calicles en el Gorgias), Menn, el Fedn, el Fedro, el Hipias Menor y el Timeo se citan por su ttulo, pero sin el nombre de Platn. Hay tambin referencias inconfundibles, sin mencin de autor o ttulo, a determinados pasajes pertenecientes a algunos de estos dilogos y al Poltico. .

2. CRONOLOGA Como la actividad filosfica de Platn se extendi a lo largo de un perodo de por lo menos cincuenta aos, es obviamente importante para los estudiosos
6 Vase Zeller, 2, 1, pgs. 475 y sigs., con notas, y para las Leyes, pg. 976, n. 2; para la Apologia, Grote, I, pg. 281, n. a (Ast), y para el Laques y el Lisis, Raeder, P .s Ph. Ent., 91, n. 2 (Madvig). 7 Para el Tages, vase vol. III, pg. 381, n. 46. Calogero y Friedlnder aceptan el Hiparco. Vase del ltimo, Plato, vol. II, pgs. 127 y sig., y 319, n, 1. 8 Para una explicacin completa del tema (en 1926), pero breve y clara, vase Taylor, PMW, pgs. 10-16. 9 Index Aristotelicus, Arst. Opera, vol. V, pgs. 598 y sigs. En lo que sigue, la aparicin de un dilogo bajo ms de un encabezamiento significa solamente, como es natural, que se hace referencia a l varias veces de diferentes maneras. 10 El Banquete y el Menxeno ?on citados como y respectivamente.

de su pensamiento determinar, al menos aproximadamente, el orden cronolgi co de sus escritos, si no sus fechas absolutas. sta es una tarea difcil, que ha conducido en el pasado a resultados disparatadamente diferentes. Se ha recurrido a cuatro tipos de recursos, que menciono en orden ascendente de objetividad n .
a) C r t ic a
lit e r a r ia

Muchos especialistas han intentando situar los dilogos en un orden que refleje la evolucin del talento literario de Platn, pretendiendo juzgar la ma durez de estilo, el dominio de la tcnica dramtica o el poder artstico que manifiestan. De esta manera, Taylor (PMW, pgs. 20 y 235) argumentaba que el Protagoras no poda ser un dilogo inicial porque era una obra maestra de elaborado arte, explayndose acerca de la brillantez y la naturalidad de su retrato dramtico. Por el contrario, Adam (Prot., XXXIV) consider que el fuego dramtico y otras caractersticas del dilogo apuntaban en su tota lidad a una fecha relativamente temprana. Taylor, por otro lado, vea tosco el Menn a causa de su abrupta irrupcin en el tema principal de la discursin. Independientemente de que la pregunta con la que comienza el Menn es dra mticamente perfecta, al expresar de inmediato la impetuosidad juvenil de su carcter, como se revelar ms tarde en pinceladas inimitables a medida que avanza el dilogo, tambin es verdad que, en general, los dilogos se van ha ciendo menos dramticos conforme va madurando. No podra haber escenas con mejor carcter dramtico que aquellas con las que se inician el Crmides o el Lisis, aunque todos los especialistas en el caso del primero y la mayora en el caso del segundo estn de acuerdo en que pertenencen a un grupo inicial. Platn comenz ofreciendo escenas llenas de vida en las que apareca Scrates entregado a su misin, pero, cuando fue avanzando, su inters se centr ms en el desarrollo de la doctrina positiva. Mantiene la forma dialogada, pero se hace menos dramtica y pictrica, y consiente que Scrates se permita pro nunciar largos discursos, que no son caractersticos de l, slo interrumpidos por las expresiones de asentimiento de los dems. Varios crticos del siglo dieci nueve pensaron que el Protagoras era una obra platnica de juventud, escrita antes de la muerte de Scrates, cuando Platn tena (de acuerdo con Ast) slo 22 aos. Para Wilamowitz era increble que hubiera podido tratar a Scrates de una manera tan alegre despus de la ejecucin, cuando en nuestro das la creencia general es que el Protgoras fue escrito bastantes aos despus de ella 12.
1 1 Omito la posibilidad de establecer la datacin en relacin a las obras de otros escritores (empleadas, por ejemplo, por Ritter; vase Dis, Autour de P., pgs. 246 y sig.), cuyos resultados son a la vez exiguos e inciertos. Estoy de acuerdo con Field (P. and Contemps., pg. 65) en que lo mejor es prescindir enteramente de esta fuente de informacin. 12 Para Ast, vase Grote, Pl., I, pg. 197 (que estaba en desacuerdo); para Wilamowitz, su Pl., I, pg. 149: As es como Platn lo conoci; pero despus de su muerte de mrtir, tena

En la Antigedad se deca que el Fedro era la primera obra de Platon por que el tema tena un carcter juvenil; y su atmsfera alegre y estival y los discursos sobre el amor han llevado a otros a idntica conclusin. Schleiermacher hoy, ciertamente, no lograra el acuerdo de ningn especialista con su tesis de que tanto el Fedro como el Parmnides contienen muestras evidentes de la juventud de Platn. Stenzel (PMD, pg. 152) escribi francamente que el brillante argumento del Fedro hace ridiculas todas nuestras ideas sobre la cronologa, basndose en que, a pesar de un autntico carcter socrtico, contiene doctrinas claramente posteriores 13. Podran citarse otros ejemplos, pero stos bastan para mostrar que aquellos que dicen admirar el talento artstico y dramtico de Platn y poder rastrear en los dilogos su evolucin desde el aprendizaje a la madurez, corren el peli gro de subestimarlo seriamente. Para cualquier lector perspicaz de sus dilogos no constituira ninguna sorpresa el que siga siendo capaz en sus ltimos aos de describir con entusiasmo y simpata las alegras y dolores del amor juvenil l que, cuando tena ms de setenta aos, poda llorar a Din, que enloque ci mi alma de amor. La comedia y los entretenidos retratos del Protgoras han conducido a conclusiones directamente opuestas sobre la fecha. Es difcil saber qu es lo quiere decirse con un dilogo verdaderamente socrtico, pero si significa que tiene un contenido autnticamente socrtico, no se puede decir tal cosa del Fedro, como subraya Stenzel; pero si significa solamente que Scrates es el interlocutor principal, eso es verdad tambin en el caso del Filebo, que se considera unnimemente como dilogo tardo. La nica caracte rstica que puede atribuirse a Platn sin ninguna reserva es la versatilidad, y a los que creen que determinados hbitos literarios son caractersticos en l de fechas muy concretas, siempre se les mostrar como ese cisne en el que so una vez (de acuerdo con un comentarista griego) que se haba convertido. En su sueo haba hombres que intentaban atraparlo, pero l volaba de rbol en rbol burlndose de ellos, y nadie poda cogerlo. Sin embargo, en esto la tentacin de confiarse a las impresiones personales es, y seguir siendo, irresis tible. Hay, no obstante, un interesante pasaje en el que el mismo Platn hace un comentario sobre su eleccin de la forma literaria. La mayor parte de los
que retratarlo como un hombre que haba logrado el propsito de obedecer slo al Logos. Slo conozco un especialista que situara hoy el Protgoras antes de la muerte de Scrates (y no por las mismas razones que Wilamowitz): J. L. Fischer en The Case o f Socrates, pg. 62, n. 4. 1 3 Sobre los testimonios antiguos (D. L., III, 38, etc.), vase Thompson, Phaedrus, pgs. XXIIIXXV. Para Schleiermacher y otros de su opinin, Grote, I, pg. 197, y Raeder, P . s Ph. Ent.,, pg. 247. Algunos, aunque rechazan la absurda idea de que el Fedro fue el primer dilogo de Platn, se sienten inclinados a fecharlo relativamente pronto basndose en las mismas razones del informador de Digenes, la naturaleza juvenil de su tema: no pueden creer que una descrip cin tan viva del amor sensual fuese escrita por un hombre a sus cincuenta aos. Sobre el Fedro, vase tambin infra, pg. 381.

dilogos estn escritos en conversacin directa, con los nombres de los interlo cutores precediendo a sus palabras, como en el texto de una obra de teatro. Otros, sin embargo, entre los que se incluyen algunos de los ms importantes, como la Repblica, el Fedn y el Banquete, adoptan la forma narrativa. Puede haber una breve introduccin dramtica en la que Scrates acepta repetir la conversacin a un amigo, que es lo que hace en la mayor parte del dilogo. Este mtodo tiene ventajas dramticas obvias, ya que Scrates puede describir la escena y las personas implicadas, pero Platn finalmente decidi no emplearla. En la introduccin de la conversacin que constituye la mayor parte del Teeteto se dice que sta va ser leda del relato que escribi Euclides despus de or lo que le cont Scrates de ella. Sin embargo, explica que no la escribi en forma narrativa, como Scrates se la dio a conocer, sino como una conversacin di recta, para evitar las tediosas repeticiones de yo dije, replic l, estuvo de acuerdo, y dems. Esto parece una declaracin de principios por parte de Platn, y da a entender que cualquier dilogo en forma narrativa es anterior al Teeteto. Como ningn dilogo de los que se consideran posteriores por otras razones adopta esta forma, ello proporciona una evidencia ms que confirma su carcter posterior, aunque no debe olvidarse que la mayora de los que se consideran anteriores estn tambin en estilo directo. Es interesante que el Par mnides, estrechamente vinculado con el Teeteto segn se piensa unnimemen te, aunque algunos lo consideran anterior y otros posterior 14, comience en forma narrativa con una elaborada introduccin y las inserciones del estilo de dijo l (aunque sea muy someramente), pero stas son eliminadas discre tamente un poco ms all de la cuarta parte del dilogo (en 137c) y no vuelven a aparecer ms. Parece como si Platn se estuviera cansando ya de este mtodo de exposicin y estuviera dispuesto para el cambio anunciado en el Teeteto.

b)

C o n sid e r a c io n e s

filosficas

Como gua de la cronologa relativa de los dilogos, stas tienen ms derecho a reclamar nuestra atencin que la madurez literaria o las facultades artsticas, pero tambin tienen una utilidad limitada. Podra parecer natural que el pensamiento de un filsofo manifestara un orden lgico en su evolucin. Obtendra primero ciertos resultados, y posteriormente se basara en ellos tra bajando en la solucin de otros problemas, y tendra que abordar ciertas cues tiones antes de afrontar otras. Investigar esta evolucin puede ser fcil en un filsofo que escriba tratados sistemticos, como hacen la mayora. Pero es ms difcil de hallar en los dilogos de Platn, que constituyen una forma nica de literatura, imposible de comparar con los modernos dilogos filosficos, como los de Berkeley o Hume, en los cuales los participantes son figuras deco
14 Para referencias al Parm. en Teet. y Sof., vase infra, pg. 59, con nota 28.

rativas y el elemento dramtico no juega ningn papel. En cualquier caso, estos hombres tambin escribieron tratados. Platn nunca aparece en primera perso na, y cada uno de sus dilogos es una obra de arte independiente. En muchos, el elemento humano es primordial, y el argumento se confecciona a la medida de los personajes, y no viceversa. El Protgoras es el ejemplo ms relevante, pero no es en absoluto el nico. Hay un enfrentamiento de personalidades y puntos de vista en los que Platn parece a veces ms interesado que en las conclusiones alcanzadas. Efectivamente, es posible que no haya ninguna con clusin, y la personalidad de cada interlocutor puede estar trazada con tanta concrecin que no se puede decir que haya ninguno que represente al mismo Platn. Indudablemente, Scrates es el que se acerca ms, pero se supone que hemos de simpatizar con l a todo lo largo del Protgoras? Tambin l se adapta a los que le acompaan, y emplea mtodos bastante diferentes segn est hablando con un admirador joven y respetuoso, como Crmides o Lisis, o con un discpulo brillante, como Teeteto, o con un sofista formidable, como Protgoras, o est bromeando con el egotismo carente de humor de Hipias o con la falaz presuncin de Eutidemo y Dionisodoro. Aparte de todo esto, los elementos religiosos, poticos y mticos, y otras caractersticas, como la exaltacin de un amor sexual sublimado como verdadero prtico de la filoso fa, provocan reacciones muy diferentes en los distintos lectores y hacen que sea altamente subjetiva cualquier sugerencia acerca de lo que Platn quiso decir literalmente (que es una pregunta absurda, pero se hace a menudo) o acerca de qu es lo que representan inmadurez y evolucin. Si conociramos la cronologa relativa de los dilogos, sera interesante in vestigar la evolucin que stos pudieran revelar; pero estando los dilogos co mo estn, no podemos invertir el proceso, como dijo Field (P, and Contemps., pg. 64): Resulta tambin que, si los dilogos estn como se ha descrito, no podemos tener ninguna esperanza de establecer un orden lgico a partir de ellos para aplicarlo luego como prueba de su orden cronolgico. Field indica los resultados asombrosamente divergentes que se obtuvieron por medio de este mtodo, comparados con el acuerdo relativo que alcanzaron los que em plearon el criterio ms objetivo de las pruebas lingsticas, y l lo describe como un mtodo condenado al fracaso porque comporta no slo intentar imponer a Platn un sistema, sino que cada uno de nosotros intente imponer su propio sistema. sta es una posicin demasiado extremista. Es cierto que existe una amplia divisin entre los intrpretes de Platn que afectar a su juicio en este punto: la que se da entre aquellos que suponen que la filosofa de Platn experiment cambios tan radicales durante su larga vida que lleg a rechazar en sus dilogos posteriores lo que haba afirmado en los primeros y aquellos otros, como el ltimo Paul Shorey, que insisten en la continuidad esencial y en la unidad de su pensamiento. Shorey escribi (Unity, pg. 5): El intento de basar semejante cronologa en las variaciones y evoluciones de la doctrina platnica ha conducido a una exageracin de la inconstancia de

Platn que viola todos los buenos principios de la interpretacin literaria y es fatal para todo entendimiento genuino de su significado. Sin embargo, no puedo creer que sea intil el criterio de la evolucin filos fica (con el control que puedan proporcionar, como es natural, otras pruebas disponibles) en manos de un historiador cuidadoso que no tenga prejuicios personales. Por poner un ejemplo obvio, cuando Platn suscita en el Parmni des graves objeciones contra la teora de las Ideas, en la forma en la que l mismo la ha propuesto en el Fedn, en la Repblica o en cualquier otra obra, es innegable que esto es el resultado de haber seguido pensando en el tema con profundidad y que el Parmnides debe de haber sido escrito despus de estos otros dilogos. De igual modo, seguramente estamos en lo cierto cuando detectamos un cambio en la actitud de Platn hacia el mundo fsico, un progre so que lejos de exhortarnos a apartar nuestros ojos de ste, o a utilizarlo a la manera del astrnomo de la Repblica (529), slo como un primer paso en el camino que lleva a la aprehensin de la realidad invisible, el lugar ms all de los cielos, donde mora el verdadero ser intangible e invisible (Fedro 247c), va en la lnea de un inters creciente por ese mundo en s mismo. En el Timeo (30a-b), el cosmos y sus contenidos se han convertido en la mejor obra del artfice supremamente bueno, una obra forjada por la razn de tal manera que pueda ser por naturaleza todo lo bella y buena que sea posible. Est realizada, efectivamente, en materia mutable, y, por tanto, no puede ser eterna o perfectamente inteligible, como el modelo segn el cual la cre la Inteligencia Divina. El mundo de las Formas existe an y es supremo, pero si Platn tuviera la misma actitud respecto al mundo sensible que la que tena cuando escribi el Fedn, el Fedro y la Repblica, no le habra dedicado la cuidadosa atencin, no slo en cuestiones de cosmologa y composicin atmi ca de la materia, sino en los detalles de una qumica elemental, de las bases fsicas de la sensacin y de la fisiologa en general que encontramos en el Timeo. Paralelo a este cambio de nfasis en el objeto de estudio encontramos un cambio de mtodo. El empleo de hiptesis, como se describe en el Fedn y la Repblica, da lugar a un procedimiento que no deja de estar del todo rela cionado con l y que, en su concepcin, tampoco es nuevo, pero sirve y ha sido elaborado para un propsito algo diferente. Es el mtodo de la divisin, mencionado con aprobacin en el Fedro (265c-266b) e ilustrado y aplicado en el Sofista y el Poltico con una profusin que se hace un tanto tediosa 15. Es un mtodo de definicin por clasificacin dicotmica 16 en forma dialctica, es decir, ejercido por dos o ms personas en discusin. Primero, llegan a un
1 5 La divisin de acuerdo con las clases es mencionada en Rep. 454a y era para Platn un legado de la definicin socrtica y quizs de otras fuentes del siglo v (vol. III, pgs. 204 y 417); pero su elaboracin en el S o f y el Pol. es un desarrollo nuevo. 16 Platn prefiere la dicotoma, pero admite en Pol. 287c y Fil. 16d que la divisin en ms de dos miembros puede ser ocasionalmente necesaria.

acuerdo sobre la clase ms amplia a la que pertenece el definiendum, la dividen en dos aadindole las differentiae, eligen una de ellas y la vuelven a dividir, y as sucesivamente. As, en el ejercicio ilustrativo del Sofista (218e y sigs.), el tema elegido es el pescador. Estn de acuerdo en que la pesca es una habili dad. Las habilidades son divididas en productivas y adquisitivas, y la pesca es asignada a las adquisitivas. La adquisicin puede ser con consentimiento o por la fuerza, y as sucesivamente. La meta buscada por este mtodo es obviamente la infima species, que Platn llama forma atmica porque ya no puede ser dividida ulteriormente en gnero y diferencia (Fedro 277b, Sof. 229d). En otras palabras, el conocimiento avanza hacia abajo, de lo universal a lo particular, y la bsqueda termina con el descubrimiento de aquello que est tan cerca de lo individual como sea posible, sin dejar de ser definible 17. En el apogeo de la doctrina de las Formas, las realidades supremas, y los obje tos de conocimiento ms verdaderos, eran lo que podramos llamar los univer sales de mayor extensin; y el avance del filsofo era un ascenso de la mente a una regin lo ms alejada posible de los individuos sensibles del mundo fsico. Posteriormente se acercar ms a la actividad de clasificacin cientfica, por la que fue ridiculizada la Academia en la comedia y que Aristteles llev a tales alturas en sus obras biolgicas; y sera una autntica perversidad sugerir que la evolucin fue en sentido contrario. Podran mencionarse otras posibilidades, como, por ejemplo, el intento de investigar la aparicin de elementos pitagricos en la filosofa de Platn, que pueden atribuirse razonablemente al efecto que le produjo su contacto con la escuela cuando visit el sur de Italia a la edad de cuarenta aos. Los resultados pueden variar en lo que a certeza se refiere, y, al investigar lo que ahora nos parecen lneas evidentes de evolucin, podemos estar inconscientemente influen ciados por el conocimiento que tenemos de ciertos resultados de la datacin por pruebas estilomtricas, a las que me referir ahora.

c)

E sm O M E T R A Y PRUEBAS LINGSTICAS

stas se basan en la suposicin de que el estilo y el lenguaje de un autor, en un perodo suficientemente largo, estn sujetos a cambios, unos deliberados
1 7 Efectivamente, Stenzel dice (PMD, pg. 24) que la divisin es un mtodo cuyo propsito consiste en determinar las clases definidas por la ciencia natural en orden a incorporar la realidad individual bajo el alcance de la ciencia. La realidad individual no est, naturalemente, bajo el alcance de la ciencia (dilema que preocup profundamente a Aristteles, por ejemplo en Metaf. 999a24-29; cf. Platn, Fil. 16e), pero Platn, no menos que Aristteles, en sus ltimos aos parece intentar aproximarse a ella todo lo posible. En el Fedro (265d) y en el Filebo (16e) dice que la divisin debe estar precedida por una reunin, es decir, por un examen de las especies prximas para determinar la forma genrica extensa bajo la cual debe incluirse primero el definiendum; pero en la prctica (en el Sof. y el Pol.) lo omite, y el summum genus se da por evidente.

(como la indiferencia respecto al hiato o la evitacin de ste), otros inconscien tes. Los ltimos son los ms significativos, especialmente en un autor como Platn, que, como se ha sealado 18, cambia de estilo deliberadamente de una obra a otra, e incluso dentro de la misma obra. El mtodo fue inaugurado por el estudioso escocs Lewis Campbell en la introduccin a su edicin del Sofista y el Poltico (1867), en la que, por medio de una cuidadosa y paciente contabilizacin, dedujo conclusiones sobre las afinidades de algunos dilogos tardos comparando el vocabulario, la gramtica, la estructura oracional y el ritmo de stos. Hay, afortunadamente, un punto de referencia, que son las Leyes. Respecto a esta obra no slo est el hecho de que Digenes dice (III, 37) que Platn la haba dejado sin terminar en el momento de su muerte y que, segn Aristteles (Pol. I264b26), era posterior a la Repblica, sino que contiene seales de no haber sido terminada ni revisada, y es incontestablemen te el ltimo de todos sus escritos. Este mtodo fue practicado independiente mente por el alemn Dittenberger (1881) y luego por el polaco Lutoslawski (1897), cuya pretensin de determinar el orden de los dilogos con exactitud matemtica fue un tanto exagerada y dio lugar a crticas. Ritter continu con l con mayor circunspeccin y, dando un laborioso rodeo, para silenciar las crticas de Zeller, lo aplic con xito sorprendente a las obras de un escritor moderno, como Goethe, cuya cronologa se conoca independientemente 19. Los buenos resultados requieren una enumeracin meticulosa y completa de las apariciones de las palabras y expresiones en los diferentes dilogos, po niendo especial atencin en trminos insignificantes como las partculas y las frmulas breves de asentimiento, y esto, incluso con la ayuda del Lexicon Pla tonicum de Ast., llevaba mucho tiempo y era labor tediosa. Era natural, en consecuencia, que el advenimiento del ordenador diera un nuevo mpetu a los investigadores y, desde mediados de 1950 se han utilizado los ordenadores no slo para la compilacin de lxicos minuciosos y concordancias de autores cl sicos (que es un servicio inestimable), sino para decidir acerca de cuestiones de fechas relativas e incluso de autenticidad. Sin embargo, por lo que se refiere a nuestro tema, debemos tener en cuenta la declaracin efectuada por un inves tigador que trabaja en este campo, al hacer una sobria valoracin de las posibilidades: Incluso en el problema peliagudo del orden de los dilogos platnicos, las investigaciones de especialistas como Campbell y Lutoslawski
1 8 G. J. de Vries en su comentario del Fedro. pgs. 10 y sig. Hace referencia a varios especialis tas que han pronunciado saludables advertencias contra una fe demasiado ingenua en este tipo de pruebas, pero reconoce su peso acumulativo. 1 9 La literatura sobre la investigacin estilstica es extensa. Las obras mencionadas arriba estn en la bibliografa, y para el perodo inicial en general, vase Ueberweg-Praechter 69*-72*. La defensa que hace Ritter del mtodo (con estudio histrico) est en su N. Unters. (1910), cap. 5. Simeterre en REG, 1945, da un resumen til del estado de la cuestin hasta ese momento, y para un informe breve en ingls, vase Burnet, Platonism, pgs. 9-12, y Field, P. and Contemps., cap. 5.

han satisfecho a la mayor parte de los especialistas en lo concerniente al orden general de los dilogos, aunque permanezcan an particulares dificultades (co mo la posicin del Timeo y el Crtilo) 20. El logro generalmente aceptado del mtodo estilomtrico o lingstico (y no es pequeo) ha consistido en dividir los dilogos en tres grupos sucesivos. Entre los grupos, algunos ven diferencias que sugieren un perodo de tiempo o posiblemente un acontecimiento que pudo haber ejercido un efecto determi nado sobre el estilo del autor, pero las diferencias de opinin sobre unos pocos dilogos, sugieren que no pueden ser grandes. De esta manera, algunos especia listas sitan el Parmnides y el Teeteto en el grupo medio 21, otros en el ltimo, y otros permanecen en la duda. En cuanto al contenido filosfico, hay cierta mente dificultades para separarlo del ltimo grupo 22. El Timeo se consideraba unnimemente como uno de los ltimos hasta el intento de G. E. L. Owen, en 1953, por establecer una nueva datacin, momento desde el que ha sido objeto de vivas disputas. La posicin del Crtilo tambin es dudosa. Con estas limitaciones, el agrupamiento de Cornford (CAH, VI, 311 y sigs.) puede ser representativo de las conclusiones generalmente aceptadas: Primer perodo: Apologa, Critn, Laques, Lisis, Crmides, Eutifrn, Hipias Menor y (?) Mayor, Protgoras, Gorgias, Ion. Perodo medio: Menn, Fedn, Repblica, Banquete, Fedro, Eutidemo, Menxeno, Crtilo. ltimo perodo: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Critias, Filebo, Leyes. Sobre el orden interno de cada grupo, hay un acuerdo bastante considerable respecto a los dilogos de los dos ltimos grupos, pero la incertidumbre es mayor por lo que se refiere al primero 23. Con los dilogos as distribuidos en grupos por otros medios, podemos ob servar que los grupos se distinguen tambin por diferencias de inters filosfi co. El primer grupo concentra su atencin en las cuestiones morales y en la bsqueda de las definiciones caracterstica del Scrates histrico; en el segundo predomina un inters metafsico, mientras que los cuatro primeros dilogos mencionados en el grupo tercero introducen una nueva nota de carcter crtico
20 T. M. Robinson, The Computer and Classical Languages, Class. Notes and News, 1967. sta es una breve y til introduccin al tema, con una bibliografa que incluye revistas y circulares. (La mayor parte se repite en U. of. Tor. Qu., 1967, en el curso de su ingenioso y equilibrado artculo, en el que hace una resea de la obra de Ryle, Plato's Progress.) 2 1 Por ejemplo, Robin, Pl., pg. 43; Field, o. c., pg. 67; Kapp, T. of I. in P .s Earlier Dialogues, pg. 55. Kapp pondr tambin el Fedn y el Banquete al final del perodo inicial. El Teet. muestra un cambio de estilo hacia el final, y Cornford observ (PTK, pg. 1) que la ltima parte pudo haber sido terminada aos despus del comienzo, y el Parmnides compuesto en el intervalo. 22 Cf. Friedlnder, Plato, III, pg. 449. 23 Vanse las tablas en Ross, PTI, pg. 2.

tanto en el mbito ontolgico como en el epistemolgico. El cambio en la posi cin de Scrates, que ya se mencion (pg. 42), va paralelo a ello. En el primer grupo y en el intermedio (y en el Teeteto, cuya posicin entre los grupos es dudosa) es la figura central, pero en el ltimo, con la excepcin del Filebo, no participa en absoluto en la discusin principal, y en las Leyes ni siquiera est presente. El mtodo estilomtrico ha demostrado indudablemente por s mismo su validez. Ritter (Platn, I, pgs. 230 sig.) da unas tablas impresionantes que muestran el caos de opinin que prevaleca antes de su introduccin, si se com para con el elevado grado de consenso que se ha alcanzado ahora. Sin embar go, ste es un buen lugar para repetir la advertencia de dos posibilidades que no deberan dejarse de tener en cuenta. En primer lugar, algunos dilogos de ben haber sido escritos durante un largo perodo de tiempo. La composicin de la Repblica y de las Leyes, en particular, debi prolongarse durante aos, y mientras tanto deben haberse escrito otros dilogos ms cortos. En segundo lugar, hay una pequea prueba de que Platn pula y revisaba asiduamente sus propias obras durante toda su vida. Dionisio de Halicarnaso, en una met fora poco feliz, dice que, a sus ochenta aos, Platn no cesaba de peinar, rizar y trenzar sus propias obras de todas las maneras posibles, y aade la historia de que, despus de su muerte, se encontr una tablilla que contena varias versiones de la frase con la que comienza la Repblica 24. Eso es todo. No es mucho, y los especialistas han reaccionado de diversas maneras. W. G. Runciman (PLE, pg. 3, n. 5) dice que esta acostumbrada asiduidad en la revisin hace peligroso argumentar basndose en la afinidad de un pasaje de terminado con un pasaje perteneciente a una obra posterior. Field, por otro lado, despreci estas reservas. Despus de una descripcin del desarrollo de la investigacin estilstica, prosigue: Estas investigaciones estilsticas no prestaron ningn apoyo a la hiptesis, muy estimada por ciertos estudiosos, de segundas ediciones o revisiones en las que se habran vuelto a escribir determinados dilogos. Hay que insistir en que esta idea es en cualquier caso una invencin puramente gratuita, introducida para reforzar la teora favorita de algn estudioso que, de otra forma, estara en una discordancia demasiado grande con las pruebas como para ser defendi da 25.

24 Dion. Hal., De comp, verb., 25. D. L. (III, 37) repite la historia sobre el comienzo de la Repblica, que, segn dice l, era referida por Euforin y Panecio. 25 Field, o. c., pgs. 67 y sig.; cf. Thompson, Meno, pg. LIX. Ross (PTI, pg. 9), por otro lado, dice que era sabido que Platn revisaba asiduamente sus obras, basndose solamente en la autoridad del pasaje de D. L. No hay, ciertamente, otro.

d)

E v id e n c ia

e x t e r n a y r e fe r e n c ia s m u tua s

Si puede fecharse un dilogo con carcter absoluto, o se le puede atribuir al menos un terminus post quem, por hacer referencia a un acontecimiento histrico determinado, o se puede determinar la relacin entre dos dilogos por referencias de uno al otro, estaremos naturalmente ante la evidencia ms indudable de todas. Desgraciadamente, casos tan afortunados como stos son escasos, y las alusiones histricas no siempre son unnimemente identificadas por los especialistas. En Leyes 638b se menciona la conquista de Locris por Siracusa, que se interpreta generalmente como una referencia a la accin de Dionisio II, que tuvo lugar aproximadamente en el 356 a. C. Como Platn tendra entonces unos setenta aos, encaja bien con las otras indicaciones de que las Leyes eran la obra de su vejez. El acontecimiento del Teeteto es el retorno de Teeteto, que vuelve del ejrcito que estaba en Corinto, moribundo por las heridas y la disentera, y ahora 26 se acepta que esto es una referencia al combate que se libr cerca de Corinto en el 369. Puesto que se menciona en la conversacin introductoria, que, segn aparece en la obra, tiene lugar muchos aos despus del dilogo principal entre Scrates y Teeteto, no com porta ningn anacronismo, aunque en otras ocasiones a Platn el anacronismo no le asusta. El ejemplo ms sorprendente es el Menxeno, en el cual Scrates pronuncia un discurso que pretende haber aprendido de Aspasia y que narra la historia de Atenas hasta la Paz de Antlcidas (La Paz del Rey) en el 386, acaecida trece aos despus de su muerte. El Banquete (193a) menciona la dispersin de ios mantineos por Esparta en el 385, aunque la fecha dramtica est fijada en el 416 por la victoria de Agatn que celebra la fiesta27. Estas fechas lmite indicadas arriba son todo lo que puede determinarse con certeza, aunque hay otras conjeturas ms o menos probables. Para fijar las fechas relativas, tenemos referencias al Teeteto en el comienzo del Sofista, y al Sofista en el Poltico (284b). El Timeo se inicia recapitulando algunas partes de la Repblica como una discusin que tuvo lugar ayer (lo cual no pudo haber ocurrido 2S), y el inacabado Critias es una continuacin del Timeo. Por aadidura, pueden reconocerse claras 29 referencias al Parmnides en el Teeteto
26 Despus de los argumentos de E. Sachs, De Theaeteto. Vase Cornford, PTK, pg. 15. Zeller (2, 1, pg. 406, n. 1) lo refiri a la Guerra de Corinto de 397-387, fundamentalmente porque, basndose en razones de contenido filosfico, pensaba que deba haber sido escrito antes del Fedn o la Rep. lo cual indica lo mudable que ha sido la opinin en estas materias. 27 Vase infra, pg. 353. 28 La ocasin de cada uno viene sealada por referencia a una festividad determinada (Rep. 354a, Tim. 21a; cf. Cornford, PTK, pgs. 4 y sig.), y las festividades no eran en das sucesivos. Independientemente del cambio en dramatis personae, parece como si por medio de este recurso Platn estuviera tambin subrayando el carcter ficticio de la conexin. 29 Para m est claro, y me complace contar con cierto apoyo. Cornford (P. 's Cosm., pg. 1) escribi que los pasajes del Teet. y el Sof. estn en unos trminos que slo pueden referirse

(183e) y en el Sofista (217c). Todos estos dilogos son relativamente tardos, y los anteriores no ofrecen unas agarraderas tan convenientes como stas. Como es natural, los especialistas no slo han querido relacionar los dilo gos unos con otros, sino tambin con los acontecimientos de la vida de Platn, especialmente con la fundacin de la Academia y los tres viajes a Sicilia. Como ejemplo de los resultados supuestamente obtenidos, citar a Leisegang, que los situa como sigue (RE, 2350 y sigs.): Antes del primer viaje a Sicilia: Ion, Hipias Menor, Prot., Apol., Critn, Laques, Lisis, Crm., Eutifrn, Trasmaco (es decir, Rep. lib. I), Gorgias. En los veinte aos siguientes (los aos de la Academia, entre la primera y la segunda visita): Menx., Eutid., Menn, Crt., Banquete, Fedn, Rep., Fedro, Parm., Teet. Entre la segunda y tercera visita: S o f , Pol. Despus de la tercera visita: Tim., Crit., FU., Leyes*0. El resultado es que, debido en gran medida a los preciosos anlisis estilsti cos o a lo que Campbell llamaba crtica cuantitativa, hay un acuerdo general sobre amplios agolpamientos cronolgicos, pero el lugar de algunos dilogos concretos es an incierto y est sometido a vivos debates. Nos queda el proble ma prctico de cul es el mejor orden en que debemos estudiarlos, y lo mejor que se puede hacer es seguir una regla que combine un respeto general por la cronologa con las conveniencias de exposicin 31. Es inevitable actuar bajo la hiptesis de que el pensamiento de Platn evolucion en unas direcciones ms que en otras. Si esto da lugar a una cierta subjetividad, al menos los logros de los estilometristas le ha puesto lmites, que nos libran de errores ma yores. La fecha de cada dilogo ser discutida con ms detalle en su seccin correspondiente.
APNDICE

Escribi Platn algn dilogo antes de la muerte de Scrates? Esta cuestin probablemente no se puede responder, pero como interesa a mucha gente, aadir unas cuantas opiniones de las muchas que se han pronun ciado, suficientes, espero, para dar una idea de los tpicos argumentos esgrimidos.
a! Parmnides. Los argumentos de 244b y sigs. tambin parecen suponer una familiaridad con los del Parmnides (ib., 226). Por otro lado, cuatro de los cinco especialistas citados en la lista de Ross sitan el Parmnides despus del Teeteto, aunque todos lo sitan antes que el Sofista. 30 Elijo el agrupamiento de Leisegang por ser, en general, el ms probable. Ross (PT1, pg. 10) relaciona determinados dilogos con los viajes a Sicilia de una manera que est de acuerdo con este agrupamiento, con la excepcin de que sita el Menn antes , del primer viaje. Erbse ofrece en Hermes, 1968, pg. 22 (siguiendo a Kapp), una perspectiva diferente. 31 Las palabras pertenecen a M. J. OBrien, Socr. Paradoxes, pg. 83.

No hay ningn testimonio antiguo, excepto la ancdota apcrifa en Dige nes Laercio (III, 35) de que Scrates haba odo a Platn leer el Lisis y comen t: Por Heracles, qu sarta de mentiras cuenta este joven acerca de m! Que algunos dilogos fueron escritos antes del juicio y la muerte de Scrates se daba por sentado en el siglo diecinueve, antes de Grote (1875), que cita a Schleiermacher, Socher, Hermann, Stallbaum, Steinhart, Susemihl y Ueberweg 32. Grote se opuso enrgicamente a esta opinin 33. Indic primeramente la impro babilidad de que ninguno de sus seguidores escribiera y publicara conversacio nes de Scrates en vida de ste, fueran autnticas (lo cual sera superfluo, ya que cualquiera podra or a Scrates en cualquier momento) o ficticias (que en un discpulo sera una libertad injustificable). Por lo que se refiere a Platn, hasta la muerte de Scrates, estuvo profundamente involucrado en la complica da historia de su tiempo, en los momentos de la Guerra del Peloponeso y los horrores que marcaron su final en Atenas, y adems (segn el testimonio de la Carta VII) an tena las miras puestas en la posibilidad de emprender una carrera poltica. Platn era un seguidor de Scrates, como otros muchos hombres ambiciosos, por la admiracin que le inspiraba sus facultades de argu mentacin y la esperanza de adquirir esa misma facilidad. (Grote podra haber mencionado igualmente el propio magnetismo de su personalidad.) Lo que hizo que Platn se dirigiera a la filosofa y a la composicin literaria fue su desilu sin final con la poltica y la tragedia de la ejecucin de Scrates. En 1893, Adam (Protagoras, pg. XXXIV) consider improbable por mu chas razones que cualquiera de los dilogos fuera anterior a la muerte de Scra tes y Thompson (Meno, pg. XXXI, 1901) se declar convencido por los ar gumentos de Grote, y aadi: Para la concepcin del Scrates de los dilogos se requiere una cierta atmsfera mtica, que se producira fcilmente no mucho despus de su muerte, pero que habra sido tan imposible en vida de l como la aparicin de su espritu. Wilamowitz (1920) y Ritter (anteriormente, en 1888) pensaron que algunos dilogos deban haber precedido a la muerte de Scrates, porque le representan de una manera maliciosa y demasiado humana, que habra sido imposible des pus de ella. Un ejemplo de Wilamowitz apareci ya ms arriba, en la pg. 50; y en su Kerngedanken (1931) 34, Ritter consider impensable que el Hipias Menor pudiera haber sido escrito antes de las dolorosas acusaciones formula das contra Scrates, porque el lector ordinario tendra que considerarle en ese dilogo como el peor forjador de trampas y retrucanos y el peor de todos los sofistas charlatanes. Eso por lo que a la atmsfera mtica de Thompson se refiere.
32 Grote, Pl., I, cap. V, especialmente pgs. 178 y sigs. En la pg. 196, n. k, menciona tres autoridades discrepantes. 33 Ib., pgs. 196-204. 34 Vase la versin inglesa (Essence, pgs. 28 y 39, n. ), y anteriormente su Platn, I, pg. 56.

Para A. E. Taylor (PMW, pg. 21, 1926), la actividad literaria de Platon no pudo haber empezado antes de la muerte de Scrates. La idea de que Platon dramatizara, las palabras y actos de un hombre vivo, al que reverenciaba por encima de todos, es absurda, y el motivo original de todos los lgoi socrti cos era preservar su memoria. Field (P. and Contemps., 1930, pg. 74) era de la misma opinin: Parece realmente imposible, a pesar de la opinin de algunas prestigiosas autoridades, dar una explicacin convincente de los motivos que pudieron ha berle llevado a Platn a componer alguno de ellos mientras Scrates estaba an vivo. Fue claramente el efecto de la muerte de Scrates el que hizo que Platn abandonara sus ambiciones por la vida poltica activa y adquiriera un estado de nimo que haba de expresarse en escritos de esta naturaleza. A ello se aade el hecho de que algunos dilogos que implican la muerte de Scrates el Critn, por ejemplo llevan todos los signos de ser sus obras ms tempranas. Friedlander, por el mismo tiempo 3S, pens de manera diferente. Argumen t que ciertos dilogos (incluyendo el Laques y el Crmides) precedan al Eutifrn, la Apologa y el Critn, que se ocupan de la muerte de Scrates, y le pareci poco razonable que Platn los hubiera escrito despus del 399 y slo posteriormente hubiera abordado el tema del juicio y la ejecucin: Tiene mu cho ms sentido suponer que los primeros escritos de Platn son de una fecha anterior al final del siglo v. Ni Robin (Pl. 1935, pg. 40), ni Ross (P TI 1951, pg. 4) consideraron esto como imposible, y Ross no juzg convincentes los argumentos psicolgicos de Taylor. Dos ejemplos, fechados ambos en 1969, mostrarn que la cuestin sigue an abierta. J. L. Fischer parte de la creencia de que Platn tena 18 aos cuando conoci a Scrates y piensa que ya haba empezado a escribir. (Esto se refiere posiblemente a las tempranas composiciones poticas y dramticas mencionadas por Digenes, III, 5.) Y este autor no puede aceptar la suposicin de que Platn, habiendo comenzado a escribir y siendo un escritor durante toda su vida, no hiciera otra cosa en los siguientes diez aos que escuchar las conversaciones de Scrates, ya fuera directamente de los labios de ste o repetidas por otros en notas escritas. Sera ms lgico suponer, dice, que una parte no pequea de estas notas constituan dilogos platnicos. Por el con trario, E. N. Tigerstedt dice brevemente: Con todo respeto a Wilamowitz y Friedlander, no puedo imaginarme que Platn o cualquier otro discpulo de Scrates escribiera un dilogo socrtico mientras viva el maestro y se pasea ba hablando por las calles de Atenas 36.
35 Die plat. Schr., 1930. Vase la traduccin inglesa, Plato III, pg. 456. 36 J. L. Fischer, Case o f Socrates, pg. 29, y E. N. Tigerstedt, P. 's Idea o f Poetical Inspira tion, pg. 18, . 39.

Como puede verse la mayor parte de los argumentos en uno y otro lado son muy subjetivos. Si la certeza es imposible, me inclino por el lado de Grote y sus sucesores, no tanto por razones psicolgicas (aunque estara de acuerdo en que respaldan una conclusin negativa), como por las razones histricas que adujo Grote, y, sobre todo, por el testimonio que da la Carta Sptima de las preocupaciones que tena Platn hasta la muerte de Scrates y el efecto que tuvo este mismo acontecimiento apartndole finalmente de sus ambiciones polticas y convirtindole a la vida de la filosofa.

ESTATUS FILOSFICO: JUEGO Y SERIEDAD

La creatividad y el juego estn prximos entre s. (C. G. Jung.) Hay que observar que, en cierto sentido, toda ciencia y todo pensamiento humano es una forma de juego. (J. Bronowski.) La cuestin de si Platn considera los dilogos como medio para la comuni cacin de filosofa seria, y el problema de cul debe ser, en consecuencia, nues tra actitud hacia ellos, requieren algo ms que la breve mencin que han recibi do en la introduccin. sta comenz con una cita de la Carta Sptima en la que se sugera que la filosofa slo puede practicarse por medio de la discusin verbal y de una vida compartida, y que las obras que se han escrito sobre el tema tienen escaso o ningn valor 37. En el Fedro, cuyo objeto es aparente mente la oratoria, Platn desarrolla este tema (274b y sigs.). El dios egipcio Theuth, inventor de la escritura, orden al rey que la enseara al pueblo, para que los hombres fueran por medio de ella ms inteligentes y mejoraran su memoria. El sabio rey vio que, por el contrario, debilitara la memoria por desuso, y que la confianza en aqulla producira hombres con pretensiones de conocimiento, pero sin verdadero conocimiento, y que estaran llenos de ideas de segunda mano que no habran pensado ellos mismos. El autor y los lectores de un manual escrito 38 son verdaderamente insensatos si esperan que ste les ilumine o les aporte certeza alguna. Slo puede estimular la memoria de alguien que ya conoce el tema. La palabra escrita no puede contestar pre guntas, va a parar a las manos de cualquier persona y no puede elegir a los oyentes que podran sacar provecho de ella; as es que da lugar a malentendi dos, genera errores y es incapaz de defenderse a s misma.
37 Debe recordarse que esta frase, si es autntica, aparece en una carta. No es una conclusin alcanzada reflexivamente en el estudio, sino un arranque de irritacin ocasionado por ia conducta de un discpulo caprichoso y joven, como era Dionisio II de Siracusa. (Tigerstedt, P. s Idea o f Poet. Insp., pg. 9.) 38 Tchn. Para este uso de la palabra, vase vol. III, pgs. 54, n. 45, 130, 133.

Por el contrario, contina Scrates (276a), considera su hermana legtima, a la palabra viva, que se escribe con conocimiento en el alma del que aprende, que puede defenderse a s misma y hablar o estar en silencio segn convenga. Ella es una realidad, de la cual la escritura no es ms que n espectro. Cuando escribe el filsofo, es decir, el hombre que posee un conocimiento de lo que es justo, bello y bueno, lo har para recrearse o para ayudar a su propia me moria en la vejez o a la de cualquiera que siga sus mismos pasos. ste ser su pasatiempo, igual que otros eligen los festines o cosas parecidas. Pero un pasatiempo magnfico, exclama Fedro, mientras que el de los dems no vale nada. Puede ser, pero es mucho mejor tratar de esas mismas cosas seriamente por medio del arte de la discusin () eligiendo la mente adecuada e implantado en ella palabras basadas en el conocimiento, suficientemente fuer tes como para defenderse a s mismas y a su autor y producir frutos en otros. El autor que pretende un mrito duradero por sus obras es que no puede ver la diferencia que hay entre el sueo y la realidad: el ejemplo que hay que seguir es el del hombre que piensa que todo libro escrito contiene muchas tri vialidades y que nada que se haya escrito en verso o en prosa merece una verdadera atencin. Estas son palabras muy fuertes, y sugirieron a Crombie que Platn vea sus dilogos como un pasatiempo inofensivo, pero no muy elevado, del estilo de la filatelia (EPD, I, pg. 148), Sin embargo, no es fcil creer una cosa as del autor del Fedn y la Repblica, por no hablar del Parmnides y el Sofista; y lo que sigue inmediatamente en el Fedro contribuye un poco a miti gar la censura. Para concluir, dice Scrates (278b), nuestro mensaje a todos los que escriben en prosa, a poetas y legisladores debe ser ste: Si escribieron con conocimiento de la verdad, si pueden aceptar un reto y defender su obra, y demostrar con sus propias palabras la inferioridad de la palabra escrita, no deberemos llamarlos por el nombre que sugieren sus escritos, sino aclamarlos como filsofos. Para comprender la posicin de Platn, antes que nada debemos olvidarnos de nuestros propio mundo, con sus bibliotecas pblicas y privadas y sus edito res sacando a la luz muchos miles de libros al ao, y debemos retroceder imagi nariamente a un tiempo en el que la comunicacin verbal mantena todava cierta prioridad sobre la palabra escrita 39. La escritura se consideraba ms como una ayuda de la palabra hablada que como un sustituto de sta. Tanto Homero, como la poesa, la tragedia y la oratoria se escriban slo para ser memorizados y cantados o recitados. En tiempo de Platn, la situacin estaba cambiando, y en esta etapa de transicin, la relacin entre el lgos hablado y el escrito se convirti en tema de vivas discusiones. Herdoto y Tucdides haban escrito sus historias, y filsofos como Anaxgoras y Demcrito sus tra
39 La cuestin ha sido bien expuesta por Friedlnder, Pl., I, pgs. 109 y sigs., que, sin embar go, exagera al omitir cualquier referencia a Tucdides o a los escritos perdidos de los presocrticos.

tados, pero la prctica normal segua consistiendo en lerselos a otros en voz alta. Tucdides expresa (I, 22) el temor de que la austeridad de su obra la haga menos agradable de or, y Scrates (Fedn 97b-c) describe el efecto que le produjo or a uno leer un libro de Anaxgoras 40. Mayor relevancia tiene el testimonio de una controversia que tuvo lugar en tiempos de Platn entre los defensores de la palabra hablada y los de la palabra escrita. Con Iscrates, rival de Platn, la oratoria se convirti en un gnero puramente escrito. Aun que se dedicaba a la formacin de oradores, l mismo era un orador nervioso y flojo, y escribi en forma de discursos pblicos lo que eran ejercicios, trata dos polticos o una apologa de su propia vida. Frente a l, Alcidamante mante na que los discursos no deban escribirse en absoluto, ni siquiera para pronun ciarlos posteriormente, sino que deban improvisarse como exigiera el kairs del momento 41. As argumentaba en una obra Acerca de los que escriben dis cursos escritos que se ha conservado, y hay semejanzas sorprendentes entre su lenguaje y el del Fedro, demasiado estrechas como para ser fortuitas. stas muestran que Platn estuvo muy interesado en esta controversia del momen to 42, que tena para l, como escritor de dilogos, una urgencia prctica evi dente. Si se desarroll fundamentalmente en el campo de la oratoria, slo tene mos que recordar que la oratoria es el tema declarado del Fedro. Finalmente, tenemos que recordar las inconveniencias meramente fsicas en el uso de los libros (es decir, rollos de papiro) antiguos: falta de puntuacin, de pargrafos, de ndices, e incluso de espacios entre las palabras, y la dificultad de hacer referencia a lo dicho anterior o posteriormente. Scrates dice en 276d que el filsofo se tomar la escritura slo como apoyo de la memoria o como paidi (de pas, nio) juego, pasatiempo o recreacin 43, y la cuestin del estatus filosfico que les atribuy Platn a
40 Tue., I, 22; Platn, Fedn 97b-c. Cf. vol. III, pgs. 52 y sig. Incluso la afirmacin autocons ciente de Tucdides de que pretende que su obra sea una admiracin perdurable, ms que una pieza de competicin para ser oda una sola vez, da a entender que es consciente de estar escribien do en un gnero nuevo. 41 Vase vol. III, pgs. 301 y sig., y adase Friedlander, PH., I, pg. 357, n. 6, para las referencias relativas a la literatura sobre esta controversia. 42 Friedlander, Pl., I, pgs. I ll y sig., ha reunido los paralelos. Doy slo un ejemplo. En Fedro 276a, Fedro describe la palabra hablada como , . En Alcidamante (28) , y los discursos escritos son slo ko ... . El panfleto de Alcidamante se cree que fue escrito antes del 380, por lo que es ms probable que Platn lo haya ledo, y no viceversa. Muchos han escrito sobre en P. Para los que leen holands, est la obra de Vries, Spei bij P. Vase tambin su comentario sobre el Fedro, pgs. 19-22 y las referencias que da ah, Gundert, Zum Spiel bei P. en Beispiele (1968), y Doms, bei Platon, tesis, Bonn, 1956. Plass trata en Play and Philosophical Detachment in P. (TAPA, 1967) fundamentalmente de la ertica, y la obra de G. Ardley, The Role of Play in the Philosophy of P. (Philosophy, 1967), es un tanto personal e idiosincrsica. 43 Para esta ltimo sentido, cf. Fil. 30e: , , .

sus dilogos est ligada a su frecuente utilizacin de esta palabra, tanto en relacin con su propia obra como en cualquier otra circunstancia. Debemos, pues, intentar comprender qu es lo que quera decir con ella. A menudo la emplea, por supuesto, en un sentido despectivo, en oposicin a spoud, serie dad o formalidad, y a los verbos correspondientes pazO, spoudz, significan do, respectivamente, bromear o jugar y hablar seriamente. Con anterioridad, en el mismo dilogo, Fedro acusa a Scrates de burlarse irnicamente de su elogio del discurso de Lisias, y Scrates responde: crees realmente que estoy bromeando y no hablando en serio?. Y en el Banquete describe Agatn su florido discurso sobre el amor como un discurso que combina la paidi con un poquito de spoud 44. En el Eutidemo (278b), Scrates aplica la palabra a las preguntas trucadas de los sofistas. Vale la pena observar la frecuente conexin de paidi con la imitacin, con algo opuesto a la cosa real, y con las artes mimticas. En el Fedro, la palabra escrita era una copia o una imagen soada de la palabra hablada; en la Repblica (602b), la pintura y la poesa, englobadas como mimesis, son paidi y no spoud; y en el Sofista (234b) se clasifican todas las artes mimticas como una clase particularmente habilido sa y agradable de paidi. En el libro X de las Leyes (889c-d), el ateo, que exalta la naturaleza carente de inteligencia como creadora del mundo real, desprecia los productos de la inteligencia humana como juguetes (paidiai), que contienen poca realidad, y falsas imgenes como las de la pintura, la msica y otras por el estilo. Para crear algo que sea spoudaon, los hombres deben cooperar con la naturaleza. Platn no slo formula el juicio general de que un hombre sabio solamente escribir como paidi; a menudo aplica el trmino a su propia obra. En el mismo Fedro, al final de la discusin sobre el discurso escrito y hablado, S crates dice (278b): Bien, creo que ya hemos jugado suficientemente con los lgoi. Despus de condenar, en la Repblica, a las personas indignas que cultivan la filosofa y le acarrean una mala reputacin, Scrates se reprende a s mismo con las siguientes palabras (536c): Pero he olvidado que estamos entretenindonos (pazomen), y nos hemos acalorado mucho... He perdido los estribos y he hablado demasiado seriamente. Parmnides, en el dilogo que lleva su propio nombre, despus de habrsele persuadido para que d una de mostracin del mtodo que l recomienda seguir en la argumentacin, que con siste en extraer primero todas las consecuencias de una hiptesis y luego de su negacin, dice (137b): Bien, ya que hemos acordado jugar a este problem tico juego... 45. Junto a la acusacin de eironea que se le haca a Scrates,
** Fedro 234d, Banquete 197e. Para algunos otros ejemplos, vase Eutif. 3e, Apol. 20d y 27a, Menn 79a, H. Mayor 300d, Gorg. 500b, Leyes 688b. 45 Las palabras constituyen un oxmoron, y como Parmnides se ha referido a esta clase de argumento como una gimnasia mental, hay aqu una sugerencia de juegos fsicos duros y agotado res, que al mismo tiempo adiestran y fortalecen el cuerpo.

la gente se quejaba de que siempre estaba bromeando y nunca hablaba en serio. Comenzamos a ver aqu que Platn puede utilizar la palabra irnicamente sin que implique por su parte ninguna crtica, puesto que no consideraba a Scrates como persona frvola. En una alabanza entusiasta que Alcibiades hace de l (Banquete 216e) dice que toda su vida ha estado simulando ignorancia y jugando con la gente. Pero cuando va en serio contina, como una vez que le vi, muestra tesoros divinamente esplndidos y maravillosos. Es tambin Alcibiades el que en el Protgoras (336d), cuando Scrates se califica a s mis mo como olvidadizo, dice que slo est bromeando, y Teeteto dice lo mismo (Teet. 168c) cuando Scrates minusvalora su propia apologa de Protgoras. Hay que tener en cuenta que Jenofonte dijo (Mem. IV, 1, 1) que Scrates ayudaba a sus compaeros no menos en el juego que en la seriedad. El juego tena para Platn su lugar en el mundo de las cosas serias. Era educativamente valioso, porque a los nios no se les debera forzar nunca a aprender (el aprendizaje por obligacin no permanece en sus mentes), y, en lugar de ello, sus lecciones deberan adoptar la forma de un juego 46. Esto se aplica a la aritmtica, a la geometra y a todos los estudios preparatorios de la dialctica. En las Leyes (819b-c) da incluso ejemplos de la clase de jue gos mediante los cuales se les puede ensear aritmtica a los nios. Tal vez en el mismo espritu, en el Poltico describe su propio empleo del mito como un elemento que introduce algo de juego en la discusin. Prestad atencin ahora a mi relato, prosigue el extranjero de Elea, como nios (268d-e). Igual que se puede educar a los nios en el juego, los lectores de Platn pode mos ser conducidos a la verdad no slo por medio de la dialctica, sino por un camino que, en un nivel, apela a nuestra sensibilidad esttica de la ficcin literaria y, en otro, a nuestras profundas implicaciones, tal vez inconscientes, con la mitologa de la raza. Llega an ms lejos cuando designa como paidi lo que son obviamente discusiones serias y les aplica eptetos tales como razo nable, sobrio, sensato o juicioso. El Timeo est dedicado en gran me dida a una explicacin del mundo fsico y sus contenidos, y como a Platn le gusta recordarles a sus lectores que todo este mbito del cambio y el devenir es secundario en relacin con el mundo de la realidad eterna e inmutable, a todas las investigaciones que tienen por objeto la ciencia fsica no les da ms denominacin que la de un relato probable que puede uno cultivar como descanso de los razonamientos referidos a la realidad eterna, y las llama igual mente una forma razonable y sensata de jugar (59c-d). En las Leyes, la obra ms extensa de Platn, todo el anlisis de la ley es descrito por el Ateniense como la prctica de un sobrio juego apropiado para los ancianos (685a), y tambin dice que es la paidi racional de los ancianos (769a, a lo que Clinias responde que es ms bien la spoud de hombres maduros). Al inventar

4 Rep. 536e. Vase infra, pg. 505.

leyes para una ciudad imaginaria se estn comportando como nios grandes (712b). Tambin aqu el uso de paidi parece relacionado con el tema objeto de estudio, o sea, la humanidad y sus asuntos. Solamente Dios es merecedor de una devocin seria, y lo mejor que hay en el hombre es el haber sido creado como juguete de Dios 47. De manera que no vale la pena tomarse muy en serio los asuntos humanos pero, prosigue de inmediato,, desgraciadamente estamos obligados a tomrnoslos en serio. A la protesta de Megilo de que est hablando muy despectivamente de la raza humana, contesta el Ateniense que estaba comparndola con los dioses: si quieres, digamos que no es despre ciable, sino digna de una cierta spoud 48. Ahora bien, nadie podra creer que el autor de los doce libros de las Leyes y los diez de la Repblica, por no hablar del Poltico y de todos los dilogos concebidos con el propsito de continuar la bsqueda socrtica de la virtud, podra considerar que la con ducta humana es escasamente digna de atencin. En su atribucin de paidi y spoud puede poner un poco de jocosa irona para recordarnos que hay un reino divino por encima del humano, que hay una realidad inmutable por enci ma de la agitacin del mundo fsico, y que es a ella a la que debemos dedicar nuestras ms altas facultades intelectuales y espirituales. Como descripcin de la actitud platnica, nada podra mejorar la magnfica frase que figura al final de la Carta Sexta, en la que se afirman sus dos principios gemelos de que la seriedad no debera ir exenta de gracia y de que estn hermanados la serie dad y el juego 49. Todo esto nos debera ayudar a conocer mejor a Platn y a poner en el lugar que les corresponde las palabras del Fedro que han ocasionado tantos problemas a los que han visto en ellas un desprecio de sus propios dilogos como meros jeux d'esprit que nunca tuvo la intencin de que se tomaran en serio. Podemos hacernos una opinin diferente de su observacin (277e) de que nada que haya sido escrito en verso o en prosa merece que se tome muy en serio, cuando sabemos que aplicaba la misma frase a todo el mbito de las acciones humanas. Nos damos cuenta de que cuando describa la escritura del hombre sabio como paidi no estaba negando que sta tuviera un valor serio. Cuando menos, podra ser educativa y, al convertirla en una mimesis de la dialctica, la bsqueda en comn, que era a sus ojos el mtodo ideal de la filosofa, ha hecho todo lo que estaba en su mano por aquellos que

47 O de los dioses. Platn utiliza el singular y el plural indiferentemente. Cf. 644d. 48 Leyes 803b-804c. Ya se ha dicho anteriormente en la Rep. (604b) que los asuntos humanos no son dignos de que se tomen muy en serio. Sin embargo, ah el tema recibe un tratamiento especialmente apropiado por su lugar en el contexto de la argumentacin, propuesta en contra de dar rienda suelta a una inmoderada afliccin en los momentos de una grave prdida o un infortunio. 49 Si esta carta no es de Platn, deseara que tuviramos ms obras de su desconocido autor. Era capaz de escribir como Platn en sus mejores momentos.

siguen sus mismos pasos, pero que no han tenido la buena suerte de escuchar a Scrates o de presenciar las discusiones de la Academia. Y despus de todo, una buena parte de lo que contienen los dilogos es juego. Quin podra ne garlo o desear que fuera de otro modo? Friedlnder describe el Crtilo como una obra que se parece mucho ms a una serie de bromas divertidas que a un tratado cientfico de lingstica. En el Sofista, que es reconocido con razn por la filosofa moderna como uno de los dilogos profundamente im portantes del grupo tardo de dilogos crticos, Thompson observ vivacidad en las conversaciones..., una stira punzante, delicadas burlas y un estilo pican te en la construccin de las frases. El Eutidemo bordea el absurdo, y el Protgoras tiene varios pasajes cmicos, especialmente la parodia socrtica de una epdeixis sofstica en la interpretacin de un poema, y su solemne alabanza de Esparta como el Estado ms cultivado y filosfico de toda Grecia. Pero no es necesario buscar ejemplos. Todo lo que escribi Platn esta impregnado de esa seriedad que no es extraa a las Musas (Carta VI, ) y al juego que est hermanado con ella. Como dice el Epinomis (992b), el hombre ms verdaderamente sabio es jocoso y serio al mismo tiempo. Queda un ltimo punto. En el Fedro, adems de lo que ya se ha menciona do, Scrates dice (278d-e) que un hombre que no tiene nada ms valioso que ofrecer que aquello a lo que le ha dado forma literaria no tiene derecho al nombre de filsofo. Los que creen que Platn tena una doctrina esotrica no revelada en los dilogos, que comunicaba a sus discpulos personales en las discusiones ntimas de la Academia, han tomado esto como una afirmacin de su opinin 50. Tuviera o no tal doctrina, las palabras en cuestin pueden interpretarse de un modo ms natural como una breve referencia que nos remi te a los requisitos del filsofo que acaban de mencionarse. Un hombre puede producir obras escritas, dice Scrates, y ser filsofo si (a) cuando escribe cono ce la verdad, (b) puede aceptar un reto y defender con argumentos lo que ha escrito, y (c) si l mismo es capaz de demostrar con sus propias palabras
50 Referencias a Kramer pueden escontrarse en de Vries, Phaedrus, pg. 21. (Adase su Die grundstzlichen Fragen..., en Idee u. Zahl.) De Vries discrepa. En su opinin, Platn considera inferior la obra escrita por dos razones: 1) la superioridad de la conversacin filosfica en vivo, 2) el descontento del artista incluso con sus ms altas creaciones; l tiene , pero ni siquiera l puede expresarlas con palabras. La segunda razn parece escasamente relevante para la comparacin de la palabra hablada con la palabra escrita. Vlastos en su resea de Kramer (Gnomon, 1963, 641 y sigs.) dijo que su teora tendra la absurda consecuencia de que, a los ojos de Platn, el alma, los dioses y otros temas tratados en los dilogos seran tpicos inferiores. Pero si K. lleva razn, Platn no tiene por qu haber pensado en tpicos diferentes, sino en maneras diferentes de tratar acerca de ellos. Incluso los despreciados poetas hablaban de la justicia y los dioses. No hay ms que pensar en las diferentes versiones de la doctrina de las Formas que hay en los dilogos y en las exposiciones de Aristteles. Zeller (2, 1, 486) claramente, aunque quizs superficialmente, se anticip a la escuela de las doctrinas no escritas al afirmar que, concedindole a la palabra escrita el propsito de recordarnos la hablada, Platn le adscribe el mismo contenido (!)

la inferioridad del discurso escrito. Estos mritos son, efectivamente, ms va liosos que lo que haya podido escribir, y nadie debe sorprenderse si Platn, profesor y argumentador al igual que escritor, pretenda poseerlos l mismo. Esto no significa prejuzgar la cuestin de si Platn tena algo ms que ensear que lo que escriba en sus dilogos. Que de hecho era as, es evidente por Aristteles y las cartas, y en los mismos dilogos hay fuertes indicios de ello. No hay ms que pensar en el libro VI de la Repblica, en el que Scrates admite que el conocimiento de la Forma del Bien no est al alcance de sus fuerzas y que deben contentarse con analogas y smiles. El problema debe dejarse para ms tarde, pero se puede expresar la opinin de que, si bien en la escuela Platn poda profundizar ms en la naturaleza del ser y la bondad de lo que era posible en sus escritos, lo que enseaba era slo una continua cin, y no una doctrina diferente. Aristteles cita los dilogos frecuentemente, y siempre lo hace tomndolos como una fuente de la doctrina platnica no menos autntica que la que imparta a sus discpulos sin publicarla. En general, mucho se podra decir sobre la naturaleza de los dilogos, pero la mayor parte se ha dicho anteriormente, y como este volumen estar dedicado en su mayor extensin a estudiarlos individualmente, es de esperar que se pon gan de manifiesto algunas de sus cualidades. Simplemente me gustara finalizar esta seccin con dos extractos de un anlisis debido a Hermann Gundert, que establece con gran exactitud, a mi juicio, los puntos esenciales y que, por consi guiente, me he aventurado a tra d u c ir5.

(a) El dilogo platnico no es una forma agradable de presentacin en la que se exponga una doctrina o se discuta una tesis que podra haberse desarrollado de alguna otra manera. Por el contrario, es la nica forma legti ma en la que puede cristalizar el logos filosfico. En la escuela, la exposicin continua puede preceder a la charla; en la obra escrita que se lee al pblico 52, la libertad (Offenheit) de los dilogos ofrece el nico medio de llevar a lector a las cuestiones y respuestas, que constituyen la nica manera de evitar que ste d por sentado un conocimiento que no posee; porque, como escritu ra imaginativa, el dilogo es un juego mimtico, que no hay que tomar en serio en comparacin con la conversacin real, ni es capaz de expresar lo que ah se dice en serio 53. No obstante, es la mimesis de la conversacin filosfica y su juego es la seriedad de la filosofa misma.

51 Der plat. Dialog, pgs. 16 y 19. Lo arriba expuesto fue escrito antes de leer las pgs. 23 y sigs. de la obra de Ebert, Meinung und Wissen, 1974 (libro que contiene ms de lo que sugiere su ttulo). 52 Me pregunto si el Dr. Gundert estaba pensando en Fedro 275d-e. ( & , .) 53 En la medida en que esta segunda frase (ni es capaz de ...) aade algo a la precedente, va quizs un poco lejos.

(b) [El autor est hablando aqu del Menn y del error de separar en l al artista del filsofo.] Esta forma, la mimtica, pertenece ms bien, en esencia, al contenido filosfico del dilogo. Donde la filosofa se encarna en conversacin, cada palabra, ya est dirigida por la opinin, ya por la ver dad, es el logos de gente particular en un mundo particular. Slo aqu, donde el tema en cuestin se expresa a s mismo desde el principio al fin en una situacin particular, en gestos y giros expresivos de los hablantes, puede ex presarse su generalidad de tal manera que prepare el camino para un cambio en el alma.

Platn dijo la pura verdad cuando afirm que no haba, ni habra nunca, un tratado ( o ) suyo de las cosas que l se tomaba en serio. Nos ha dejado algo mucho mejor, la mimesis de la discusin dialctica misma.

NOTA ADICIONAL

N o he dicho nada de un pasaje en la Carta II que es parcialmente idntico al que hemos citado en la Carta VIL Su autenticidad es mucho ms dudosa. Muchos especia listas que estn dispuestos a asegurar que la Carta VII fue escrita por Platn no diran lo mismo de la Carta II. Ross (PTI, pg. 158) no la considera libre de graves sospe chas y piensa que los argumentos aducidos en favor de su carcter espurio por Hackforth, Field y Pasquali convenceran a la mayora de los lectores. Si lleva razn, el pasaje podra ser una imitacin del que aparece en la Carta VII, y ciertamente la repeticin casi literal de sus mismas palabras, al negar que hubiera pudiera haber un tratado escrito por Platn, parece serlo. Los contextos son tambin muy similares en la fraseologa. En la Carta VII, Platn est exponiendo a otros sus quejas por la con ducta de Dionisio, que pretende conocer perfectamente su doctrina y se ha atrevido a escribir sobre el tema; la Carta II pretende contener sus advertencias a Dionisio res pecto a ello. El pasaje dice as (314b-c): La precaucin ms eficaz es no escribir, sino memorizar, porque lo que se escribe se hace inevitablemente pblico. Por esa razn, yo no he escrito nunca nada sobre esas cosas. No hay ni habr un tratado de Platn. Las obras que ahora se dice que son suyas pertenecen a un bello y nuevo Scrates. La ltima oracin es peculiar de esta carta, y su ltima frase admite ms de una inter pretacin. El adjetivo nos puede significar nuevo o, s se dice de una persona, jo ven. As lo tradujo Grote (Pl., I, pg. 223): Scrates en los das de su gloria y su vigor juvenil; pero la frase pudo significar igualmente un Scrates arreglado y puesto al da. (Vase tambin Edelstein, en AJP, 1962.) Esto es ms sensato, si se tiene en cuenta que el Eutifrn y el Critn lo representan en el tiempo en que tuvo lugar su juicio, cuanto tena setenta aos, y el Fedn, en sus ltimas horas. Harward, que consideraba autntica la carta, explicaba la omisin de esta frase en la Carta VII cronolgicamente (Epp., pg. 174): la Caria II fue escrita en el 360, antes de la compo sicin de los ltimos dilogos en los.que Scrates se retira a un segundo plano, pero, al escribir la Carta VII en el 353, Platn ya no poda escribir como si stos no existieran.

Si las palabras son de Platn 54, qu es lo que quiso decir? Ni ms ni menos, dira yo, que lo que uno podra concluir, en cualquier caso, de la lectura de los dilo gos, en los que nunca habla en primera persona y en la mayora de los cuales da a Scrates el papel preponderante, Scrates ha sido su inspiracin y su estrella rectora, y la enseanza que puso en boca de su maestro no tena ciertamente el propsito de reproducir sin alteracin alguna lo que l haba dicho, sino de modificarlo y desarrollar lo por unas vas que, a medida que iban surgiendo nuevas cuestiones filosficas, no parecan a Platn sino una defensa de los ideales fundamentales por los que haba luchado Scrates. (Sobre esto vase vol. III, pgs. 336-340.) Era un Scrates nuevo o puesto al da. Una vez ms debemos recordar que, si son autnticas, las palabras aparecen en una carta que se ha escrito para responder a una situacin determinada y no forman parte de una explicacin completa y cuidadosamente medida, para la pos teridad, de los escritos platnicos. En la misma frase que le sigue (siempre suponiendo que sea autntica), Platn le dice a Dionisio que lea la carta varias veces y que la queme despus, habiendo conservado probablemente, como dice Harward, su propio borrador. De la misma manera que la Sptima, esta carta subraya la necesidad de un dilogo continuo y una vida entera de preparacin. Dice (314a-b) que la verdadera doctrina parece ridicula al vulgo y que debe repetirse y escucharse durante un largo perodo, y que ha habido hombres bien dotados que han necesitado treinta afios para alcanzar un entendimiento completo de ella.

54 La autenticidad del pasaje ha sido defendida nuevamente por J. Stannard en Phron., 1960.

PRIMEROS DILOGOS SOCRTICOS

INTRODUCCIN

Platn da a cada dilogo un tratamiento distinto, adaptando su tema a las personas y a la ocasin que ha elegido. En cierto sentido, pues, debemos pensar en cada dilogo como si se tratara de una unidad independiente, y hay algunos (como el Crtilo, por ejemplo, y el Menxeno) que presentan una espe cial dificultad y se muestran rebeldes a la hora de dejarse incluir en un mismo grupo. Otros, sin embargo, se prestan fcilmente a tales agrupamientos por razones cronolgicas (cuando son convincentes), en razn del tema tratado o porque parecen representar ms o menos una misma fase de la peregrinacin filosfica de Platn. Tales agrupamientos tienen, evidentemente, sus ventajas y es posible advertir las similitudes sin dejar de prestar atencin a los elemen tos singulares que tiene cada dilogo por separado. Un caso evidente de agru pacin natural es el grupo tardo del Teeteto, el Sofista y el Poltico. Otro grupo generalmente admitido es el socrtico empleando el trmino no en el sentido amplio, para designar todos los dilogos en los que Scrates es la figura ms importante, sino para hacer referencia al ms pequeo grupo del principio, en el que se puede afirmar que Platn est recordando imaginativa mente, en forma y contenido, las conversaciones de su maestro, sin aadirles por el momento ninguna doctrina distinta de l mismo. El primero en definirlo como un grupo separado fue K. F. Hermann, en 1839, que pensaba que el
1 Bambrough resume la opinin de Ryle sobre la evolucin inicial de Platn de la siguiente manera: El Scrates histrico estaba interesado en la bsqueda de las definiciones, pero no ofre ca doctrina metafsica alguna sobre el estatus de los objetos o materias de ia definicin. En los primeros dilogos aporticos, Platn hace un relato biogrficamente fidedigno de Scrates, al que presenta ocupado en conversaciones informales sobre los conceptos morales. Ms tarde desarroll su propia teora de las Formas. Todo esto lo acepto sin reservas, y no tratar aqu de las partes histricas ms controvertidas del libro escrito por Ryle en 1966.

Scrates de Platn en su primer perodo, no tena otros puntos de vista ni otras ideas filosficas que las del Scrates histrico, tal y como lo encontramos en Jenofonte y en otras fuentes libres de toda sospecha 2. Este punto de vista encontr el apoyo de un gran nmero de estudiosos, pero tambin ha tenido sus atacantes. Entre stos, fue notable Karl Jol en 1921, quien, despus de dos pginas de discusin, afirm terminantemente que la totalidad del supuesto perodo socrtico de Platn es una construccin arbitraria, sin apoyo en ningn testimonio de la Antigedad (Gesch., I, pg. 737). Emma Edelstein, en 1935, se expresaba en los mismos trminos: Es im posible separar un grupo definido de dilogos socrticos (X. u. P. Bild, pg. 21); y Friedlnder dice (Pl., I, pg. 135): Desde el principio no hay dilogos socrticos que puedan diferenciarse de los dilogos puramente platnicos de un perodo posterior. Sin embargo, Friedlnder afirma seguidamente que no obstante, el Scrates platnico se desarrolla a partir del Scrates histrico. Si es as, slo se trata obviamente de una cuestin de grado, y no puede haber dilogos puramente platnicos de ningn perodo, si puramente platnicos significa escritos por un Platn finalmente purificado de toda influencia socr tica, porque nunca lleg a estarlo. Tampoco puede haber, pasando al otro extremo, dilogos puramente socrticos, sin influencia alguna de Platn, por las razones dadas por Field (P. and Comtemps., pg. 52): Por muy fielmente que un hombre lleno de habilidad intente reproducir el punto de vista de cual quier otra persona, generalmente siempre pone en ello algo propio... Ningn discpulo puede jams reproducir literalmente la enseanza del maestro en su totalidad, aunque crea que lo ha hecho. La cuestin de dnde termina Scra tes y dnde comienza Platn no la habra podido contestar completamente ni l mismo. La filosofa socrtica se transforma gradualmente en platonismo. Sin embargo, Field pensaba que, en sus primeros escritos, Platn crea que era fiel a Scrates y que estaba empleando sencillamente la misma clase de argumentos que empleaba Scrates. Su intencin era transmitir al mundo algo del espritu socrtico y defender su memoria. Como es obvio que Platn inten t hacer algo mucho ms que eso en un momento posterior de su vida, la semejanza en la intencin debera ser suficiente para dar a estos primeros dilo gos un carcter propio. Cornford tena otra razn para considerar que ciertos dilogos de la prime ra etapa formaban un grupo compacto. Dejando a un lado la Apologa y el Critn, cuyos propsitos radican ms bien en defender directamente a Scrates

2 En relacin con Hermann, vase Flashar, Ion 5. Flashar acepta su posicin como una zu communis opinio gewordene These, aunque l mismo duda de su validez. Vase especialmente la pg. 104, e igualmente Witte, Wiss. v. G. u. B., pg. 45, en relacin con la tesis de que la actividad literaria de Platn no comenz hasta que fund la Academia a la edad de 40 aos. W. acepta como consecuencia que esto excluye cualquier relacin estrecha con Scrates, por lo que todos los dilogos deben considerarse como expresiones independientes de la filosofa de Platn.

que en inculcar una leccin filosfica, Cornford vea evidencias de un mismo plan en el Laques, el Crmides, el Eutifrn y el Lisis. Esto se hace patente en la estructura o mtodo y en el tema. Las semejanzas son principalmente las siguientes: (1) La cuestin que se va a debatir surge de escenas de la vida ordinaria, descritas con cierta extensin, en contraste con la inmersin in medias res del Gorgias, el Menn o el Crtilo. (2) El objetivo de todos estos dilogos es la definicin de un importante concepto de carcter moral o religioso: el valor en el Laques, la templanza en el Crmides, la piedad en el Eutifrn , la amistad (en un sentido muy am plio) en el Lisis, a los que pueden aadirse la justicia en un dilogo que pudo haberse concebido al mismo tiempo y haberse convertido ms tarde en el pri mer libro de la Repblica 3. Estos conceptos, con la excepcin de la amistad, constituyen cuatro de las cinco virtudes cardinales reconocidas en Grecia. En quinto lugar, la sabidura o el saber (), es aquella a la que pueden reducirse, en opinin de Scrates, todas las dems. (3) El modo de proceder que gobierna la estructura de los dilogos es el siguiente. De las respuestas de los interlocutores se obtiene una serie de defini ciones y cada una de ellas es una modificacin de la anterior, urgida por las objeciones de Scrates, hasta que se llega a una frmula clara. sta, a su vez, es entonces sometida a crtica y finalmente rechazada. Al final, no se adopta ninguna definicin, y la conclusin conduce aparentemente a un punto muerto en medio de la perplejidad. El argumento ha sido dirigido de tal manera que el lector queda en duda sobre la conclusin que debe extraer. Son tales semejanzas, tanto de intencin como de estructura, las que justifi can la creencia de que al menos estos cuatro dilogos fueron concebidos para constituir un nico grupo 4. Podra aadirse que, en todos ellos, Platn parece an estar intentando hacer para la posteridad un retrato lo ms fiel posible de Scrates y de su modo de llevar a cabo una discusin, y esto se aplica igualmente a unos cuantos dilogos ms. Para nuestro propsito presente, voy a elegir nueve dilogos que merecen llamarse socrticos por los criterios aqu expuestos, y los tomar en el siguiente orden. Primero, la Apologa y el Critn, como defensa de la vida entera de Scrates y en memoria de su conducta durante y despus del juicio. Por su contenido histrico, al describir las ltimas horas y la muerte de Scrates, el Fedn pertenece tambin a este momento, pero la materia filosfica objeto del mismo y el tratamiento que se le da son tan diferentes que es mejor incluirlo
3 Muchos especialistas creen que el libro I de la Repblica fue compuesto mucho antes que los dems libros y sostienen que constitua un dilogo independiente que llaman Trasimaco. Pero vase infra, pg. 419. 4 Cornford ampli en conferencias lo escrito en CAH, VI, pg. 312. Como l mismo reconoce, estaba siguiendo una sugerencia de von Arnim, Jugendd., pg. 88.

en un grupo posterior, al que corresponde sin lugar a dudas la fecha de su composicin. A continuacin viene el Eutifrn, que constituye un puente entre el grupo del juicio y el grupo de las definiciones, pues su puesta en escena se refiere a la aproximacin del juicio, y la eleccin de la piedad como objeto de definicin est explcitamente vinculada (en 5a-d) con la acusacin de impie dad presentada contra Scrates. Siguen a ste los otros dilogos de definicin, es decir, el Laques, el Crmides, el Lis is y el Hipias Mayor. De stos, el que hemos mencionado en ltimo lugar parece tener como objetivo tanto poner a Hipias en ridculo como encontrar la definicin que aparentemente se busca, tendiendo de la misma manera otro puente con los dos ltimos dilogos. stos, el Hipias Menor y el Ion, aun desarrollando temas socrticos, parecen princi palmente concebidos para mostrar cmo llevaba a cabo Scrates su misin (vol. III, pgs. 389 y sigs.) al abordar a profesionales presuntuosos un sofista y un rapsoda, a los que era necesario mostrarles que, como l, no saban nada. Naturalmente, Scrates disputa con los sofistas en otros dilogos, pero estn en una clase diferente en escala y seriedad de estas piezas breves y entrete nidas. El orden adoptado aqu no se basa ms que en la conveniencia y no asume suposicin alguna sobre las fechas de composicin. De stas se tratar en cada dilogo por separado, hasta dnde sea necesario y posible. La Apologa y el Critn pueden no ser los primeros escritos de Platn, y el Laques puede haber precedido al Eutifrn. Tomado colectivamente, podemos decir con cierta segu ridad que este grupo es el ms temprano en la obra de Platn, pero es difcil determinar un orden dentro de l 5.

1. LA APOLOGIA La Apologa es una de las fuentes ms importante en relacin con la vida, el carcter y las opiniones de Scrates, y como tal nos hemos servido de ella extensamente en el volumen precedente 6. Ahora debemos contemplarla en con

5 Gauss (Handkomm., 1, 2, 9) dice de los dilogos de definicin que es perfectamente posi ble que Platn trabajara en ellos conjuntamente y que los tomara desde el principio como una unidad sustancialmente idntica. Esto concuerda con las opiniones de von Arnim y Cornford. 6 Los puntos a los que se hace referencia principalmente son los siguientes: opinin sobre la historicidad, pg. 452, n. 112; acusadores y cargos, pg. 364; Aristfanes y la cuestin del perodo cientfico de Scrates, pgs. 357 y sig., 402; el orculo (Scrates, el ms sabio, porque no sabe nada), pgs. 326, n. 24, 386-389; la misin de S. es convencer a otros de su ignorancia, pgs. 389 y sig; pobreza por eleccin propia, pg. 362; la insensatez de temer a la muerte, pgs. 452 y sig.; concepcin religiosa, pgs. 448 y sigs.; signo divino, pgs. 384-386; exhortacin al cuidado del alma, pg. 442; el hombre justo debe evitar la poltica, pg. 394; su oposicin a la democracia y a los Treinta, pgs. 363 y sig.; afirmacin de no tener discpulos privados,

junto, con cada uno de los problemas concretos a los que da lugar y desde nuestro punto de vista actual en calidad de estudiosos de Platn.

FECHA

Los estilometristas no ayudan mucho ms all de afirmar que pertenece a un extenso primer grupo, en el cual lo mismo podra ser la primera obra de Platn que haber sido escrita despus del Protgoras o incluso ms tarde. (Vase Leisegang, RE, 2394 y sig.) Ello deja un amplio margen para la contro versia. Lo mejor es dejar a un lado las impresiones puramente subjetivas, como las que llevan a Croiset (ed. Bud, pg. 132) a afirmar que no podra haber sido escrita inmediatamente despus de la ejecucin de Scrates, porque el tono no corresponde a los sentimientos que deben haber agitado a Platn en esos momentos. Como la obra pretende reproducir los discursos de Scrates en el juicio, en el cual Platn afirma que estaba presente, cabe suponer naturalmente que lo escribi tan pronto como le fue posible, mientras estaban frescas en su memoria las palabras. As pensaron Zeller (2, 1, 529, n. 2) y Adam (ed. XXXI). Friedlnder (que lo niega, Pl., II, pg. 330, n. 4) llama a esto la opinin corriente. La mayora de los que la han sostenido creen tambin que la Apologa fue la primera obra de Platn y que ste no haba escrito ninguna otra antes de la muerte de Scrates. Adems de los nombres que aparecen en la nota de Friedlnder, podra mencionarse a H. Raeder (P .s Ph. Ent., pg. 92), que aadi el argumento de que la Apologa prefigura los otros dilo gos socrticos, en los que Platn elabor ms completamente, pero con ciertas variaciones, ejemplos de los interrogatorios que haca Scrates a polticos, poe tas y otras personas que menciona de paso en esta obra ms temprana. Un ejemplo ms reciente es H. Gauss (Handkomm., 1, 2, 10), que no se aparta de lo que ya en 1953 se sinti obligado a llamar la opinin anticuada, y sugiere que Platn escribi la Apologa en Mgara. De otra parte, von Arnim, y Hackforth al elaborar y criticar los argumentos de ste, la sitan ms tarde, basndose fundamentalmente en el hecho de que la Apologa de Jenofonte precede a la de Platn, pero no puede haber sido escrita antes de 394, cuando Jenofonte regresa a Grecia procedente de Asia. Otros los han seguido, pero no todos creen que la Apologa de Jenofonte es anterior 1. Tambin hay quienes han querido precisar con mayor exactitud la fecha de la obra platnica estableciendo su relacin con la Acusacin de Scra

pg. 357; presencia de Platn en el juicio, pgs. 335, n. 44, 452, n. 112; Scrates es diferente de otros hombres, pg. 394; contrapropuesta de pena ofrecida por S., pg. 367; la vida sin exa men, pg. 441; edad de S., pg. 326; la profeca, pg. 318. 7 Arnim, X .'s Mem. u. d. 'Apol.' des S.; Hackforth, Comp, o f P .s Apol., cap. 2. Para otras opiniones, vase vol. III, pg. 327, n. 25.

tes debida a Polcrates, que se considera generalmente escrita entre los aos 394 y 390 8. El estilo perifrstico de J. A, Coulter (Apol. and Palamedes, pg. 303, n. 35: Parece que lo ms razonable es contemplar la Apologa en el renovado debate de la influencia de Scrates que los especialistas han relacio nado con la Kategora de Polcrates) probablemente significa que consideraba posterior la Apologa, mientras Hackforth (CPA, pg. 44), a pesar de situarla despus del 394, la crea posiblemente anterior. Si los testimonios externos fueran convincentes, uno no querra oponerse a ellos por medio de conclusiones extradas de las impresiones personales que tenemos de la obra misma. Pero no es se el caso y estoy inclinado a conceder, por influencia de aqullos, que es la primera obra de Platn, escrita no mucho despus de lo acaecido. Sin embargo, la certeza es imposible.

HISTORICIDAD

La Apologa pretende ser el verdadero discurso que pronunci Scrates en el juicio que tuvo lugar contra l en el ao 399, y Platn menciona dos veces que estaba presente (34a, 38b). Esto puede parecer suficiente para justificar una afirmacin como la de Grote, cuando dice que la Apologa es un relato, ms o menos exacto, de la defensa real de Scrates 9. Burnet aadi (en su ed., pgs. 63 y sig.) que como la mayora de los presentes deban seguir vivos cuando se public la Apologa, habra traicionado sus propias intenciones si hubiera proporcionado un relato ficticio de la actitud de Scrates y de las prin cipales lneas de su defensa. Sin embargo, existen dificultades, y a la tesis de Burnet puede replicarse que todo depende de lo que las convenciones del momento hicieran esperar a sus lectores. En favor de la idea de que la Apologa de Platn podra haberse tomado como obra imaginativa, ms que como intento de hacer un relato verdico, se han hecho un buen nmero de consideraciones. Se dice que no es sino un ejemplo ms de toda una literatura de apologas socrticas, escritas por Jeno fonte, Lisias, Teodectes de Faselis (un discpulo de Iscrates), Demetrio de Falero, Ten de Antioqua, Plutarco y Libanio. Esta lista la da, por ejemplo, Lesky (HGL, pg. 499) como una razn en s misma para no aceptar a Platn como testigo fidedigno. Sin embargo, bastara con hacer un somero anlisis. A Ten de Antioqua se le menciona en la Suda como un estoico que escribi
8 Mencionaba la reconstruccin de los Largos Muros en el ao 394. Vase Favorino, ap. D. L., II, 39, y P. Treves, en RE, XLII, 1740. Treves data la obra mil Sicherheit (con seguridad) en los aos 393-392. Sobre Polcrates, vase su artculo o las referencias que hemos dado en el vol. III, pg. 319, n. 12. (Bluck en su Meno, pg. 118, argument en favor de una fecha posterior.) 9 Grote, Pl., 1, pg. 158, n. y en la pg. 281 dice: sta es en esencia la verdadera defensa pronunciada por Scrates; narrada, y por supuesto retocada, aunque no intencionalmente transfor mada por Platn. En tiempos de Zeller, sta era la opinin predominante (Zeller, 2, 1, 195, n. 1).

una Apologa de Scrates. Es, por otra parte, completamente desconocido, pe ro, como es estoico, debe'haber vivido considerablemente ms tarde que Scra tes y Platn. Plutarco pertenece a los siglos primero y segundo d. C. y Libanio al cuarto. El hecho de que se escribieran estas apologas* imaginativas en la poca helenstica y romana es escasamente relevante para nuestro juicio de la obra escrita por Platn. Tampoco podramos esperar una relacin de la defen sa de Scrates por parte de Demetrio de Falero, que naci al menos cuarenta aos despus de la ejecucin y que, por consiguiente, no pudo escribir con toda probabilidad hasta pasados setenta aos desde la publicacin de la Apolo ga de Platn. A Teodectes, natural de Faselis, en la costa de Licia, se le descri be en la Suda como discpulo de Platn, Iscrates y Aristteles. En relacin con esto, no hay ms remedio que convenir con Diehl (RE, 2 .a Serie, tomo X, 1722) que sus relaciones con estos tres maestros, cuyas fechas de nacimiento estn separadas por ms de una generacin, deben haber sido considerablemen te distintas. Tambin era conocido por ser amigo de confianza de Alejandro Magno. Ms importante es el hecho, que conocemos por una cita de Aristteles (Retr. 1399a7), de que escribi la defensa de Scrates en su propio nombre y no como un discurso del mismo Scrates. Lo mismo podemos decir de una gran parte de la Apologa de Jenofonte, y lo que se pone en boca de Scrates se presenta como un testimonio de segunda mano: Hermgenes me cont que l dijo.... Adems de Jenofonte, el nico contemporneo en la lista es Lisias (h. 459-380). No sabemos nada de la forma que adopt su Apologa, pero, igual que ocurre en el caso de Jenofonte, no puede competir con Platn como autoridad de primera mano. No es necesario perder el tiempo considerando el argumento que sostiene que, como los dilogos de Platn son declaradamente ficticios, o, al menos, imaginativos, la Apologa debe serlo tambin. Muchos dilogos se representan como si tuvieran lugar cuando Platn no haba nacido o era todava un nio, y la Apologa pertenece a una categora enteramente diferente. Menos sustan cial an es el argumento esgrimido por Schanz (vase Burnet, ed. pg. 64), que afirma que, como el propsito de toda defensa es conseguir la absolucin y, desde este punto de vista, la Apologa carece de efectividad, sta no puede ser, entonces, la defensa que realmente hizo Scrates. En realidad, es ms bien un desafo que una defensa, y, por tanto, es una clase de discurso que nadie sino Scrates hubiera pronunciado en tal ocasin, y, adems, es sabido que lo pronunci. Al principio de su Apologa, Jenofonte escribe las siguientes pa labras: Tambin otros han escrito sobre el tema de la defensa y la muerte de Scrates y todos coincidieron en transmitir su tono altanero; por lo que resulta evidente que as es como efectivamente habl. Esta arrogancia, prosi gue Jenofonte, pareca imprudente, pero, de hecho, prefiri realmente morir mejor que vivir. Por consiguiente, cuando dice en la versin de Platn (29c-d) que, incluso si los dicastas quisieran perdonarle a condicin de dejar de impor tunar a los ciudadanos respetables con lo que l llamaba su indagacin filosfi

ca, no dejara de hacerlo, y cuando, despus de dictarse la sentencia de muerte, aade (38d-e):
Tal vez pensis que me encuentro en apuros debido a la falta de argumen tos que hubieran podido persuadiros, si hubiese considerado que est bien recurrir a todo con tal de evitar el castigo. No son los argumentos los que me han faltado, sino el atrevimiento y la desvergenza y el deseo de deciros la clase de cosas que ms os gusta or..., cosas indignas de m, como yo afir mo, pero tales como las que estis acostumbrados a or de otros...,

podemos asegurar que se trata de la autntica voz de Scrates. Un punto ms serio es que la versin de Platn parece una composicin artstica bien acabada y emplea algunos recursos retricos, repetidamente utili zados por los oradores, que tenan su origen en los manuales corrientes. Cuan do Scrates comienza declarando que no posee ninguna habilidad retrica y le dice al tribunal que no ha de esperar otra cosa que la verdad sin adorno alguno, porque le son absolutamente extraos los usos caractersticos de los tribunales de justicia y slo puede hablar como tiene costumbre, podramos pensar que se trata de la genuina irom'a socrtica y no del modo de hablar de cualquier otra persona, hasta que nos enteramos de que ganar el favor de los dicastas alegando inexperiencia y desprestigiando la elocuencia engaosa de la otra parte no era otra cosa que seguir las reglas habituales. Incluso la orgullosa negativa a rebajarse con ruegos, como hacan otros, apelando a la piedad para que se les perdonara la vida, tiene paralelo en otros discursos forenses, entre los que se incluye el libro de ejercicios retricos y sofsticos que es el Palamedes de Gorgias ( 33) 10. Ahora bien, hay testimonios en los contemporneos de Scrates (Jen., Apol. 2-5) de que, a pesar de las reconven ciones de sus amigos, l se neg a preparar su defensa de antemano, afirmando que la seal divina se lo haba prohibido, y, de acuerdo con una tradicin posterior, se neg a emplear un discurso que haba escrito para l el orador Lisias n . Si esto hace improbable que hubiese pronunciado un discurso tan bien acabado como es la Apologa, tambin muestra que, a pesar de constituir las alegaciones de incapacidad retrica un lugar comn, cuando Scrates le dice al tribunal (17c) que hablar al azar, empleando las primeras palabras que se le vengan a la cabeza, en su caso era cierto. Significan estas estratagemas forenses que Platn estaba haciendo post even tum lo que Lisias haba hecho anteriormente y que escribi el discurso que
10 Acerca de este y otros ejemplos de figuras retricas, vase Dis, Autour de P., pgs. 409-411, y la ed. de Burnet, pgs. 66 y sig. Sobre la relacin del Palamedes con la Apologa de Platn, vase infra, pgs. 81 y sig. 1 1 Cic., De or. I, 54, 231, D. L., II, 40, etc. (Otras referencias en la ed. de Stock, pg. 26, n. 2.) En Atenas, el acusado hablaba en su propio nombre, pero para la composicin del discurso era costumbre contratar a un escritor profesional de discursos (). (Phillipson, Trial, pg. 253.)

Scrates deba haber pronunciado, en lugar del que pronunci? No necesaria mente. Qu necesidad de estudio previo poda tener un Scrates? l nunca tuvo problemas para dar con la palabra apropiada o un argumento bien orde nado, como saban muchos atenienses a su propia costa. Puede ser que no hubiera hablado hasta ese momento en un tribunal, pero saba todo lo referen te a la tcnica de la oratoria por sus discusiones con Gorgias, Protgoras y otros expertos, y era capaz de retar a Gorgias en su propio terreno. No es imposible suponer que los pormenores de la teora y la prctica retrica contempraneas le eran tan familiares como nos da entender el retrato que hace Platn de l en el Fedro, donde improvisa un discurso rivalizando con uno de Lisias que le han ledo. Jenofonte dice que cuando Critias redactaba una ley contra la enseanza del arte de los lgoi, estaba dirigida especialmente contra Scrates, y, aunque Jenofonte relaciona este hecho con sus conversacio nes con los jvenes, la frase se refera principalmente a la retrica (vase vol. III, pg. 54, con notas, 179 y sigs.). Cuando Scrates se encontr por primera vez ante el tribunal, a la edad de setenta aos, estos recursos de los escritores de discursos le vendran con facilidad a la mente y, estemos o no de acuerdo con Burnet (d., pg. 67) cuando afirma que su exordio era deliberadamente una parodia, a l le divertira el contraste que aportaban al verdadero conteni do de su mensaje. Nada quedara ms lejos de las defensas retricas al uso que el tema sobre el que recae el peso fundamental del discurso, como se pon dr de manifiesto incluso en un resumen. Tampoco utiliza ese instrumento cen tral e indispensable del arte de la retrica que es el argumento fundado en la probabilidad, a pesar de lo familiar que le resultaba (Fedro 272d-273a) 12. Ms dignas de mencin que estas observaciones generales son las semejan zas en frases especficas que se han observado entre la Apologa y el Palamedes de Gorgias 13, un ejercicio retrico que adopta la form a de una defensa de Palamedes, hroe mtico de la cultura, al que acus Odiseo falsamente de trai cionar a los griegos en la guerra de Troya. J. A. Coulter dice acertadamente (pg. 271) que no todos los ejemplos citados por los estudiosos son convincen tes, pero afirma tambin que el resto hace improbable la hiptesis de una coin cidencia casual. Adems, l extiende las similitudes del paralelismo verbal a la semejanza de estructura y disposicin, en la que ambas obras se apartan en alguna medida de las formas convencionales de oratoria que se practicaban

Vase vol. III, pgs. 180-183. El nico ejemplo que advierto es el argumento de 25c-e: Si hago peores a los hombres, corro el peligro de sufrir dao a manos de ellos. Es verosmil que pudiera hacer voluntariamente algo tan insensato? Sin embargo, aqu la forma retrica expresa un sentimiento enteramente socrtico-platnico. Algunos (por ejemplo, Jowett, I, pg. 337, y Tay lor, PMW, pg. 163) ven en ello toda la fuerza de la paradoja de que nadie obra mal voluntaria mente (vol. III, pgs. 435 y sig.) y al menos est muy prximo a Rep. 335b-d. 1 3 Para la bibliografa, vase J. A. Coulter, HSCP, 1964, pg. 299, S. 1. Las citas en el texto hacen referencia a este artculo. En las pgs. 272 y sig. reproduce los paralelismos verbales.

en las salas de justicia. Es curioso, igualmente, que Scrates aparezca tanto en Platn como en Jenofonte citando con simpata el caso de Palamedes como el de una persona que haba sufrido, igual que l, un veredicto injusto 14. No obstante, a pesar de las coincidencias verbales y formales, rio estara totalmente de acuerdo con Coulter cuando dice que la Apologa de Scrates es una adap tacin de Ia de Palamedes (pg. 270), ni cuando afirma que Platn escribi la Apologa adoptando como modelo la obra de Gorgias. En contenido y esp ritu son dos polos opuestos. Para decirlo en pocas palabras, la una es sofstica, la otra, socrtica. A lo largo del discurso de Gorgias, Palamedes le saca todo el partido posible al argumento basado en la probabilidad 15. La mayor parte de sus argumentos para probar que no es un traidor (por ej.: Lo habra hecho yo por la gloria? Un traidor slo consigue deshonra; Lo hara por mi seguridad? Un traidor queda enemistado con todo el mundo, y no digamos con los dioses) se reducen al absurdo por s mismos, al probar, si es que prueban algo, que no hay ni habr nunca traidores. Cuando Scrates habla de Gorgias, igual que cuando se refiere a otros so fistas como Prdico, Hipias y Eveno, es obvio, por lo que se dice en todo el pasaje (19e-20c), que est siendo profundamente irnico. Adems, si Scra tes hubiese compartido los puntos de vista de Gorgias, sera increble que Pla tn hubiera puesto en boca de l la crtica de la retrica que dirige contra se en el Gorgias (cf. tambin vol. III, pgs. 265-267). Podemos, pues, recha zar, sin lugar a dudas, con Coulter (pg. 271), la tesis de algunos especialistas que afirman que las reminiscencias del Palamedes implican una aprobacin del mismo. Tal vez, de la misma manera que le gustaba tomarles el pelo a los sofistas con expresiones irnicas de admiracin y envidia por su habilidad, le divirtiera igualmente, al verse por primera y ltima vez en condiciones de hacer un alegato, recordar en un discurso cuyo tono y contenido eran muy diferentes algunos rasgos de un espcimen bien conocido de su arte. En cual quier caso, la presencia de stos y la mencin de Palamedes no demuestran

14 Jen., Apol. 26, Platn, A pol. 41b. A pesar de estar de acuerdo con la tesis general de Coulter, de que los ecos del Palamedes de Gorgias, si son conscientes, deben ser de hostilidad ms que de alabanza, no puedo aceptar su argumentacin (pgs. 296 y sig) cuando afirma que las razones por la que Scrates deseaba encontrar a Palamedes en el Hades se deban a la posibili dad de refutarle en su pretensiones de sabidura. Los puntos que aduce son superados por: a) el emparejamiento de Palamedes con yax, hijo de Telamn, y otras muchas personas de la Antigedad que murieron por un juicio injusto: lo que Scrates desea comparar con su destino es el destino de ellos () y no slo el de Palamedes, de manera que no puede tener e! sentido que Coulter le da; b) el hecho de que es slo en la oracin siguiente, como un punto nuevo ( ...), donde Scrates introduce la idea de someter a a una interrogacin y da ejemplos de las posibles vctimas; c) el pasaje paralelo en Jenofonte, que dice simplemente: Palamedes tambin me consuela, porque muri de la misma manera que yo. 1 5 Con el mayor respeto a Bux y Calogero; vase el ltimo en JHS, 1957, I, pg. 16.

que fueran un aadido de Platn, ni que no estuvieran en absoluto en el discur so de Scrates 16. Algunos han pensado que ciertos episodios de la Apologa son imaginarios, aunque admitan en lo fundamental la historicidad del resto. Uno de estos epi sodios es la interrogacin de Meleto (24c-28a), en el que Scrates ciertamente cumple su promesa (17c) de hablar como sola hacerlo en la plaza del mercado. Los que dudan tienen que admitir, sin embargo, que esta interrogacin del acusador en plena defensa era una prctica legalmente reconocida 17 y se ven obligados a recurrir a juicios subjetivos, como cuando dicen que el tono erstico de las preguntas era indigno de Scrates IS. (Han ledo alguna vez los que hacen estas objeciones el Hipias Menor, en el que Scrates no se est jugando la vida ante un tribunal?) Otra seccin que algunos han considerado imposible es el discurso final que pronuncia Scrates despus de haber sido condenado y sentenciado. Esto no se habra permitido nunca, dice Wilamowitz (Pl., I, pg. 165, siguiendo a Schanz), y, si se hubiera permitido, ninguno de los dicas tas se habra quedado a or el discurso. No hay testimonio alguno que nos permita decidir si una concesin como sa estaba permitida o no, pero no se sabe de nadie que se haya servido de ella. Si se hubiera dado esa circunstancia, muchos se habran quedado por curiosidad; era la ltima oportunidad de escu char a un maestro tan poco comn en el arte de los lgoi. Desde Wilamowitz a nuestros das, muchos crticos han argumentado en contra suya que tal dis curso tuvo lugar y que, incluso en el caso de que el contenido pertenezca en
u Calogero dice con razn (JHS, 1957, I, pg. 15): (Scrates) debe haber recordado tambin la Apologa de Palamedes escrita por Gorgias cuando pronunci su propia apologa ante los jue ces, de la cual tenemos el mejor documento en la obra de Platn. Cuando Coulter dice (pg. 295): Ya se habr puesto claramente de manifiesto, en consecuencia, que la Apology in an entire stratum o f meaning (Apologa en todo un estrato de sentido) tiene poca o ninguna relacin con un verdadero discurso judicial tal y como el pronunciado por Scrates, no es fcil saber qu significado puede atribuirse a las palabras que he puesto en cursiva. Calogero cita la mencin de Palamedes en Jenofonte, contra lo cual no es concluyente decir (Coulter, pg. 302) que esto slo podra significar que Jenofonte haba ledo la Apologa de Platn. Igualmente podra no haberla ledo, y los que creen, con von Arnim y Hackforth, que la Apologa de Jenofonte fue escrita anteriormente tienen, a su vez, parte de razn. Vase Hackforth, CPA, cap. 2. La tesis fundamental de Calogero, segn la cual el mismo Gorgias ense el principio socrtico de que nadie obra mal voluntariamente, es ciertamente increble. Coulter se ha ocupado acertadamente de ella en las pgs. 300-302. 17 Los testimonios pueden verse en Phillipson, Trial, pg. 255; Coulter, HSCP, 1964, pg. 276 y n. 23. Coulter cita el Pal. Gorgias, 22-6, como pasaje que proporciona otra coincidencia ms entre las dos obras, pero la de Palamedes es una interrogacin slo en la forma, porque l mismo proporciona las respuestas. Citar un ejemplo de la justificacin legal. En 25d, Scrates obliga a responder a Meleto, porque la ley te ordena responder, y en Demstenes, C. Steph. II, 10, pg. 1131, se cita una ley con las siguientes palabras: Es obligatorio para las partes conten dientes () responder a las respectivas preguntas. 18 Para Wilamowitz (Pl., II, pg. 51), sin embargo, ste era el Scrates real y humano, al que Platn convirti posteriormente en modelo de virtud!

gran parte a Platn, ste no habra podido insertarlo si hubiese constituido una imposibilidad legal 19. Jenofonte tampoco habra podido hacerlo, y en su obra aparece igualmente un discurso despus de la sentencia, as como el dilo go con Meleto 20. En un tema tan discutido como ste, ninguna conclusin puede ser novedo sa ni cierta, pero es lcito ponerse del lado de aquellos que piensan que Platn hizo todo lo posible para rememorar y poner por escrito lo que recordaba que haba dicho Scrates, de la misma manera que debi de aportar lo que cualquiera podra esperar a la hora de darle forma y revisarlo. Taylor nos recuerda (PMW, pg. 156) que Demstenes y otros escritores revisaban sus discursos antes de publicarlos, y Platn, al editar las palabras de otro, que eran precisamente de su martirizado maestro, fue un poco ms all del mtodo de Tucdides (esta obvia comparacin se ha hecho muy a menudo), quien decla raba que, mantenindose lo ms fiel que poda al sentido general de lo que efectivamente se haba dicho, completaba la memoria o los testimonios de otras personas con su propio punto de vista de lo que un orador considerara necesa rio decir en una determinada situacin (Tue., I, 22, 1). Ello sera mucho ms natural en este caso teniendo en cuenta que no exista texto escrito de la defen sa de Scrates, aunque la falta de ste no significa que Platn no recordara la mayor parte de lo que dijo aqul. La escritura, como l mismo dice (Fedro 275a), no fortalece la memoria, sino que la va socavando, y cuando la palabra hablada tena un papel ms importante, las memorias eran ms poderosas. Adems, cualquiera que fuese la fecha en la que se diera a conocer finalmente la Apologa, era costumbre entre los discpulos de Scrates tomar apuntes muy detallados de lo que deca (vol. III, pgs. 330 y sig.), y Platn no dejara de hacerlo, especialmente en una ocasin como sta. Si esto es demasiado para algunos escpticos, existe tambin otra opinin, ampliamente sostenida, que afirma que la intencin de Platn no era reprodu cir la defensa de Scrates ante el tribunal, sino representar bajo esa forma su propia defensa de la vida entera del filsofo, poder hablarnos de su misin
19 Vase la ed. de Burnet, pgs. 161 y sig.; Phillipson, Trial, pgs. 381 y sig.; Hackforth, CPA, pgs. 138 y sig.; Friedlnder, Pl., II, pg. 170. Creo improbable que Platn hubiera introdu cido las palabras o .y 6, si fueran contrarias a los hechos. 20 Estas coincidencias con Jenofonte, como la mencin de Palamedes, pueden ser atribuidas muy a la ligera a un plagio de Jenofonte, pero (aparte de la incertidumbre de fechas) ste es extremadamente impobable si se contempla la semejanza de estructura formal en ambas Apologas conjuntamente con el enorme abismo que las separa en los detalles. (En la ed. de Stock, pgs. 24 y sig., es donde mejor se han puesto de manifiesto las semejanzas de estructura.) Una inferencia obvia que puede extraerse del hecho de que ambos autores coincidieran en la forma de la defensa es que fue la empleada por el mismo Scrates. En tal caso, mientras que Platn, a la hora de llenar esa armazn, tena la doble ventaja de su presencia en el juicio y su entendimiento ms profundo de Scrates, Jenofonte tenia la dificultad de tener que depender de otros ysu propia incapacidad para elevarse a la altura del pensamiento socrtico (vase vol. III, pgs. 325-327).

y describirnos en un retrato vivo toda la grandeza y la personalidad nica del hombre mejor, ms sabio y ms justo de cuantos haba conocido. Se dice que, despus de todo, la Apologa es, realmente, una defensa de la vida y la enseanza de Scrates y que de las verdaderas acusaciones slo trata breve mente y con un cierto desprecio. Pero Scrates ofrece, al principio mismo, razones adecuadas y convincentes de su modo de proceder. El peligro en el que se encontraba no provena primariamente del proceso incoado por Meleto, sino de los acusadores annimos que haban alimentado un prejuicio contra l, durante muchos aos, en las mentes de la sociedad ateniense. Esta explica cin es dada con toda seriedad y justifica plenamente el curso que tom la defensa. Los cargos, realmente, eran slo dos: no creer en los dioses de la ciudad y corromper a la juventud. Los autores del procesamiento deban saber, independientemente incluso de la amnista (vol. III, pg. 365), que no era fcil proporcionar las pruebas necesarias para satisfacer a un tribunal sobre la base de estas dos acusaciones; sin embargo, para crear una atmsfera favorable a su causa, se apoyaron (19bl, ) en la aversion y la sospecha que haba levantado el mismo Scrates. Disipar esta atmsfera era para l, por consiguiente, una necesidad primordial, como repite varias veces, y todo cuanto dijo para tal fin era estrictamente relevante para su defensa. En cualquier caso, lo que importa es que Platn nos est describiendo a Scrates lo que l vio en Scrates, naturalmente, y sin lugar a dudas (como les gusta decir a algunos crticos), ms que una fotografa, es el retrato de un artista, y por eso es por lo que refleja su personalidad con la mayor fideli dad. Esto, por lo menos, lo admitira hoy da todo el mundo y en ese sentido es en el que nos hemos servido de l al construir nuestro propio retrato de Scrates en el ltimo volumen.
RESUMEN

1) D isc u r so

p r in c ip a l

(17a-35d)

'

Exordio. Mis acusadores fueron muy persuasivos, pero no dijeron la ver dad, especialmente cuando os previnieron contra m por ser un orador peligro samente hbil. Elegir mis palabras al azar y sin embellecerlas, pero sern ver daderas. Como no tengo experiencia alguna de los tribunales de justicia, debo pediros que tengis paciencia conmigo si me os hablar como acostumbro a hacerlo en el gora 21. Respuesta a los viejos acusadores (8a-24b). No temo tanto a los que me han acusado ahora como a los que, durante muchos aos, se han encargado
2 1 17c, . No nos resulta difcil creer que la costumbre de hablar en el gora entre las mesas de los cambistas era un hbito propio de Scrates, mas debe de haber sido una de las causas de que se le tomara por un sofista. En el H. Menor (368b) dice que ha odo a Hipias .

de llevar toda una campaa de mentiras sobre m, diciendo que soy un sabio que investiga los secretos de la naturaleza y convierte el argumento ms dbil en el ms fuerte, prcticas relacionadas popularmente con el atesmo. Estos calumniadores son muy numerosos y han actuado sobre vosotros desde vuestra niez. Frente a ellos me encuentro inerme, porque, a excepcin de los poetas cmicos, son annimos. stos son mis verdaderos acusadores, y contra ellos debo hacer primeramente mi defensa. No tengo deseo alguno de menospreciar la ciencia natural, pero, de hecho, no s nada de ella. Preguntaos unos a otros, vosotros que me habis odo hablar, os desafo a que me digis si alguna vez me habis odo pronunciar una sola palabra sobre esos temas. Tampoco soy un educador profesional co mo los sofistas, aunque debera estar orgulloso de poseer la habilidad que ellos tienen. Entonces, qu explica la existencia de esos rumores? Yo os lo dir, si estis dispuestos a escucharme en silencio, aunque pueda parecer que es presuncin. Querefonte pregunt al orculo de Delfos si exista alguien ms sabio que yo y el orculo dijo que no. (Querefonte ha muerto, pero su hermano es testigo de lo que digo.) Os ruego que permanezcis en silencio: lo que sigue es relevan te. Conociendo mi ignorancia, me preguntaba qu habra querido decir el dios y pens en un plan para poner a prueba su respuesta. Me dirig a un hombre que tena reputacin de sabio un poltico, con la esperazan de poder decir: Deca que yo era el ms sabio, pero l es ms sabio que yo. Sin embargo^ me di cuenta de que, en realidad, no era sabio y que yo era un poco ms sabio que l, justamente porque conoca, al menos, mi ignorancia. Intent ha cer lo mismo con otros y obtuve el mismo resultado. Eso los irritaba, cosa que me apenaba y me produca temor, pero tena que tomarme en serio al dios y descubr que la gente con la mejor reputacin era la peor. Los poetas eran tan incapaces de explicar sus propios poemas que slo pude concluir que no los escriban con conocimiento, sino en un trance divino, como los profe tas. No obstante, por causa de su poesa, se consideraban sabios tambin en otras materias. As es que resolv que les llevaba la misma ventaja que a los polticos. Por ltimo, me dirig a los artesanos. Ciertamente, ellos posean un valioso saber del que yo careca y, respecto a esto, eran ms sabios 22. Pero cometan el mismo error que los poetas: por el hecho de ser buenos en su oficio, conside raban que entendan tambin las materias ms elevadas. As es que decid que era mejor quedarme como estaba, sin su saber, pero tambin sin la clase de ignorancia que ellos tenan. El orculo llevaba razn.

22 Traduzco sophs por sabio, pero su aplicacin al artesano en relacin con su habilidad nos muestra que la acomodacin del trmino a la palabra espaola es bastante inadecuada. Para sophs, vase vol. III, pg. 338.

Estos interrogatorios son los que me han trado enemistades y calumnias, as como el nombre de sabio. Pero el sabio es el dios y ste me tom slo como ejemplo, para transmitir el siguiente mensaje: El ms sabio de todos vosotros es el que, como Scrates, se da cuenta de no posee sabidura alguna que merezca ser llamada as. Por eso voy examinando a quienquiera que con sidero sabio y, si no da prueba de que lo es, ayudo ai dios a demostrarlo. Esta tarea no me ha dejado tiempo libre para ocuparme ni de los asuntos pblicos ni de los mos y me ha llevado a la pobreza. Debo admitir tambin que los jvenes que disponen de tiempo libre, cuando me siguen, se divierten con este proceso y lo imitan, y sus vctimas me culpan a m, en lugar de culparse a s mismos, y dicen que corrompo a la juventud. Pero cuando se Ies pregunta cmo y por medio de qu enseanzas, no lo saben, y sacan a relucir las acusaciones que suelen esgrimirse contra todos los filso fos: la investigacin de la naturaleza, el atesmo, hacer fuerte el argu mento dbil cualquier cosa menos la verdad, que no es otra que haber sido sorprendidos pretendiendo estar en posesin de un saber del que carecen. Son gente influyente y persuasiva, de manera que propagan tales patraas y ahora tengo que soportar los ataques de mis acusadores: Meleto, que habla en nom bre de los poetas, nito, en el de ios artesanos y polticos, y Licn, en el de los oradores. Respuesta a las presentes acusaciones (24b-28a). Vayamos ahora al buen patriota Meleto y a sus compaeros de acusacin. Los cargos que presentan contra m adoptan ms o menos los siguientes trminos: Scrates es culpable de corromper a la juventud y de no creer en los dioses de la ciudad, sino en nuevos fenmenos sobrenaturales 23. Yo, por el contrario, acuso a Meleto de presentar contra m una frvola acusacin y de simular preocuparse por materias a las que nunca ha dedicado un solo pensamiento. Ahora, ven aqu, Meleto, t dices que corrompo a la juventud. Entonces, quin los educa y los hace mejores? M. Las leyes. No dije qu, sino quin; Quin los educa? Los dicastas?. La audiencia? Los miembros del Consejo? La Asamblea? M. S, todos ellos24. Los jvenes son verdaderamente afortunados si en toda Atenas un solo hombre los corrompe y todos los dems los hacen mejores. Pero yo no creo
23 Sobre la versin oficial de la acusacin, vase vol. III, pg. 365. El trmino neutro , traducido all (como es ms corriente) por divinidades,. cubre un amplio espectro que no puede reproducirse en espaol; no obstante, los acusadores tenan en mente su signo demnico. Lo dice l mismo (31d); cf. Eulifrn 3b, Jen., Mem. I, I, 2. 24 Cf. lo que dice nito (otro de los acusadores de Scrates) en el Menn (92e) de que el joven no necesita instruccin alguna de los sofistas, porque cualquier buen ateniense con que se encuentre lo har mejor persona, si sigue su consejo, que los sofistas.

que esto sea as, como tampoco lo es en el caso de los caballos o en el de los dems animales. Son slo unos pocos cuidadores o criadores adiestrados los que los mejoran, mientras que la inmensa mayora los echa a perder. T, evidentemente, no te has preocupado lo ms mnimo d este asunto. Adems, quin querra vivir entre malos ciudadanos, en lugar de vivir en tre los mejores? Con ello solamente estara arriesgndome a recibir dao, y no soy tan insensato como para buscarlo voluntariamente. Pero si acto invo luntariamente, no es un crimen. De cualquier forma, cmo corrompo yo a la juventud? Acaso por ense arles esa irreligin que me atribuyen en el proceso que has entablado contra m? M. As es, cirtamente. Pues bien, yo no entiendo la acusacin. Quieres decir que creo en algunos dioses, pero no en los de la ciudad, o que no creo en ninguno en absoluto, como los ateos acrrimos? M. Lo ltimo es lo que yo digo. No crees en absoluto en los dioses. Ni siquiera en el sol y en la luna? M. Seores, desde luego que no. l dice que el sol es una piedra, y la luna, tierra. As es que ni siquiera puedes distinguirme de Anaxgoras! El tribunal no es tan ignorante. De cualquier forma, tus cargos son inconsistentes: no creo en ningn dios y creo en nuevos dioses porque no puedo creer en fenme nos sobrenaturales sin creer en seres sobrenaturales, sean espritus o dioses 25. Retorno al prejuicio general: el valor de la misin socrtica (28a-34b). Respecto a Meleto, basta con lo dicho. No es necesario argumentar mucho para mostrar que soy inocente de sus acusaciones. Si soy condenado, no ser por l ni por nito, sino por esa calumnia que se ha hecho popular y la mala voluntad de los que he mencionado. Si pensis que debera avergonzarme de un comportamiento que pone en peligro mi vida, os contestar que un hombre digno de serlo slo tiene en cuenta que est bien o mal lo que est haciendo, y no los efectos que pueda depararle. De otra forma, los hroes de Troya y Aquiles sobre todo seran dignos de censura. Yo obedec las rdenes en el ejrcito y me mantuve en mi puesto, y ms an debo obedecer a los dioses, filosofando y examinndome a m mismo y a los dems. Temer a la muerte es la peor clase de ignorancia, porque creemos saber lo que no sabemos y, sin embargo, puede ser un gran bien. De manera que si quisierais absolverme a condicin de renunciar a mi indagacin filosfica, debera deciros, con todo respeto, que obeceder al dios antes que a vosotros. Tengo que continuar dicindoos que os cuidis de mejorar vuesta alma ms que del dinero y el honor;

25 El argumento que sostiene que uno no puede creer en cosas daimnia sin creer en daimones y que los daimones son hijos de los dioses, es tan enteramente griego que apenas puede reproducir se en espaol.

y si alguien dice que obra as tengo que preguntarle y examinarle, y reprenderle si se demuestra que no es verdad. Podris absolverme o no, pero yo no podra actuar de otra forma, aunque tuviera que morir muchas otras veces. Si me matis, slo os haris dao a vosotros mismos. Meleto y nito no pueden hacerme dao, porque un hombre bueno no puede ser daado por uno malo. Pueden imponerle a uno la muerte, el exilio o la prdida de los derechos ciudadanos, cosas que ellos consideran males, pero que no lo son en comparacin con el mal de llevar a un hombre injustamente a la muerte. Mi defensa es por vosotros, ms que por m mismo. No encontraris fcilmente otro tbano enviado del cielo para despertaros, por lo que mi consejo es que me perdonis la vida. Si yo no fuera sincero, no me habra descuidado a m mismo y a mi familia y no habra vivido en la pobreza para llevar a cabo mi misin divina. Tal vez os preguntis por qu acto como un entrometido, dirigindome as a las personas slo individualmente, sin dar la cara en la Asamblea para aconsejar a la ciudad. La razn de ello est en que esa voz divina 26, que Meleto caricaturiza en su acusacin, me retiene apartado de la poltica, y con razn. Si no fuera as, perecera sin poder prestaros ayuda alguna a vosotros o a m mismo. Perdonad mi franqueza, pero, si vosotros o cualquier otra asam blea popular os empeis en una poltica censurable, no puede sobrevivir nadie que se oponga sinceramente. Un campen de la justicia tiene que aferrarse a la vida privada. Puedo sostener esta afirmacin con hechos, aunque pueda pareceros que se trata de un vulgar alegato. Me opuse a vosotros en el caso de los generales que haban combatido en las Arginusas, cuando todo el mundo estaba deseoso d derramar mi sangre, y en la oligarqua me negu a obedecer la orden que me dieron de apresar a Len de Salamina, y me habran matado si no hubieran sido rpidamente depuestos. No habra llegado a esta edad si me hubiese ocu pado de los asuntos pblicos y me hubiese mantenido fiel a mi regla de apoyar solamente lo que es recto, sin favorecer injustamente a nadie, incluyendo a los que se llaman falsamente mis discpulos. Yo no he sido maestro de nadie. Cualquiera que lo deseara, joven o viejo, rico o pobre, poda venir a escuchar me, mientras me ocupaba de mi tarea, y hacerme preguntas. No soy responsa ble de que se hayan hecho mejores o peores, porque ni promet ni di instruc cin a nadie. Si alguien dice que aprendi algo de m en privado, est mintiendo. Ciertamente, hay personas a las que Ies gusta perder el tiempo en mi com paa y os he dicho por qu: se divierten con el examen de ios pseudosabios, pero esto me lo ha encomendado el dios por medio de orculos, de sueos y de todas las formas posibles. Si he corrompido a alguien que ahora sea ma yor y ms sabio, dejad que se presente aqu y lo diga; o dejad que testifiquen

26 Para la voz o el signo divino de Scrates, vase vol. III, pg. 384-386.

los padres y hermanos de los corruptos. Veo aqu ante el tribunal a muchos familiares mayores de mis amigos jvenes. Por qu no los llama Meleto? De hecho, todos estn dispuestos a hablar en mi defensa. Conclusin: no habr splicas emocionales de clemencia (34b-35d). Como la peticin de clemencia es una prctica habitual y la gente suele traer a sil familia para que desfile entre sollozos y cosas por el estilo, podis pensar que soy arrogante al no hacerlo. No es eso, e independientemente de que yo tema o no a la muerte, tal comportamiento creo que no me traera ningn prestigio a m ni a la ciudad. Nos llenara de vergenza ante los extranjeros, y, aparte de la reputacin, no est bien. Vosotros no estis aqu para conceder favores, sino para juzgar justamente, e ira en detrimento mo, al defenderme de una acusacin de atesmo, si intentara que rompierais vuestro juramento. As es que confo en vosotros y en Dios para que juzguis mi caso como sea mejor para todos nosotros.
2) D e spu s
d e l v e r e d ic t o : c o n t r a p r o pu e st a d e ca stig o

27

No estoy sorprendido de vuestro veredicto; es ms, crea que la mayora iba a ser ms abultada. Meleto propone la pena de muerte, y yo debo decir lo que creo que merezco. Mi crimen consiste en haber desatendido el dinero, los cargos o las intrigas polticas y el haberme dedicado a hacer el bien a cada uno en particular, persuadindolos para que no dieran ms importancia a sus posesiones que a s mismos y a su propio perfeccionamiento, ni a la prosperi dad externa de la ciudad ms que a la ciudad misma. En esto creo que he obrado bien, y lo que se necesita es una retribucin adecuada a un benefactor indigente: as es que, si tengo que proponer lo que es recto y justo, propongo la manutencin en el Pritaneo. Tampoco esto es arrogancia. Estoy convencido de que no he hecho mal a nadie, pero no puedo persuadiros de ello en el breve espacio de tiempo que tenemos para dialogar. Si un proceso capital pudiera durar varios das, como en otras ciudades, creo que podra, pero las calumnias son demasiado profun das como para erradicarlas en un tiempo tan corto. No obstante, convencido como estoy de mi inocencia, por qu debera proponer yo un castigo? Para escapar al de Meleto? Pero ni siquiera s si es algo bueno o malo. No tengo deseo alguno de pasar mi vida en prisin, y una multa, con encarcelamiento hasta poder pagarla, sera lo mismo. En cuanto al exilio, si vosotros, que sois mis conciudadanos, no podis soportar mis costumbres, estoy seguro de que los extranjeros tampoco podran. Tal vez digis: por qu no eres capaz de alejarte y permanecer en silencio? Convenceros de esto es lo ms difcil de todo. Si os dijera que eso significa desobedecer al dios, pensarais que no estoy hablando en serio, y me creerais
27 Vase vol. Ill, pgs. 366 y sig.

an menos si os dijera que este examen de uno mismo y de otros por medio de la discusin es lo mejor que le puede pasar a un hombre y que no merece la pena vivir una vida sin examen. Pagara una multa si pudiera, porque la prdida de dinero nunca le hizo dao a nadie. Quizs podra reunir una mina de plata: por tanto, eso es lo que propondr 28. Ahora, Platn, Critn y Critobulo me dicen que ofrezca treinta minas y ellos sern mis fiadores, as es que ofrezco eso. 3)
D e spu s
d e la se n t e n c ia

(38c-42a)

A os que votaron por la pena de muerte (38c-39e). En poco tiempo la naturaleza os habra ahorrado el trabajo y os habra evitado el reproche de vuestros enemigos, que dirn que matsteis al sabio Scrates, sea yo sabio o no. No he sufrido esta condena por carecer de argumentos en mi defensa. Argumentos tena, pero me falt la desvergenza de humillarme y lamentarme ante vosotros, como hacen otros y como os gusta a vosotros. No me arrepiento de haberme defendido como lo hice, y tampoco deseo vivir avergonzado de m mismo. No es difcil escapar a la muerte: como saben muchos soldados, no hay ms que huir. Evitar la maldad es ms difcil, porque corre ms depri sa. Siendo viejo y lento, he sido alcanzado por el ms lento de mis perseguido res; mis acusadores, por el ms rpido. Tanto yo como ellos tenemos que ate nernos a la pena que nos es impuesta y as es como debe ser. Y os har una profeca. Por desembarazaros de m no os libraris de ver vuestras vidas puestas a prueba y sometidas a examen. Vendrn otros, ms jvenes y severos, que yo he tenido contenidos. No podis escapar a la censura condenando a muerte a la gente, sino reformando vuestras vidas. A los que votaron por la absolucin (39e-42a). Quedaos y hablemos un rato: tengo unos minutos de gracia mientras estn ocupados los magistrados. Quiero que sepis que mi destino tiene que ser bueno, ya que la seal divina que me es familiar no se ha opuesto a m en ningn momento. La muerte slo puede ser una de estas dos cosas: un dormir carente de sueos o una migracin del alma a otro lugar 29. A ambas las considero una ganancia, y si son verdaderos los relatos religiosos y vamos a otro lugar donde encontramos a todos ios muertos, nada sera mejor. All estn los verdaderos jueces Minos, Radamanto y dems y hay tambin otra gente interesante, entre los que hay que incluir a los que han sufrido, como yo, un juicio injusto, con quienes se pueden comparar las experiencias. Lo mejor de todo sera continuar con mis preguntas, averiguar quin es sabio y quin cree serio y no lo es, al menos, all no pueden condenar a muerte por eso.

28 Sobre esta oferta de Scrates y su negacin en Jenofonte, vase Bumet en relacin a 38b 1, y Hackforth, CPA, pgs. 15-17. 29 Sobre este pasaje, vase vol. III, pgs. 452 y sigs.

Por tanto, no debis temer a la muerte; al contrario, debis tener fe y pen sar que al hombre bueno nunca lo abandonan los dioses. A mis adversarios no les guardo rencor, pero les pido que asedien a mis hijos como yo lo hubiera hecho, cuando sean mayores, si valoran el dinero o cualquier otra cosa ms que la bondad, o si llegan a tener una idea elevada de s mismos sin razn alguna. De esta manera, todos habremos recibido justicia de ellos. Ahora debemos partir, yo a morir, vosotros a vivir. Quin de nosotros se dirige a un destino mejor es algo que slo conoce Dios.

COMENTARIO

Como una buena parte de la Apologa ha sido ya tema del volumen III, bastar ahora con considerar algunos puntos que, a pesar de que tienen garan tizado su carcter socrtico por aparecer aqu, aparecen tambin en otras obras de Platn, donde se les puede reconocer como una parte del legado de Scrates (y slo de Socrates) a Platn. Su manera acostumbrada de hablar (17c), La declaracin d no poseer habilidad en la oratoria y la peticin de poder hablar como uno acostumbra a hacerlo pueden haber sido un tpico retrico, pero, viniendo de Scrates, debe de haber estremecido a sus acusadores. Por muy inocente que pareciera esa combinacin de lenguaje cotidiano y analogas tomadas de oficios y ocupa ciones conocidas, estaba perfectamente calculada para llevar a sus adversarios a una desesperada autocontradiccin y a otras trampas lgicas. De la misma manera, su alegato de que el lenguaje de los tribunales de justicia es para l una lengua extraa tiene ms sentido del que tena cuando vena de los profe sionales que se servan de tales alegaciones como truco forense. Esto nos trae a la memoria el pasaje del Teeteto (172c y sigs.) en el que Platn establece una oposicin entre el filsofo y el orador y explica por qu tendr el filsofo en los tribunales de justicia una apariencia ridicula y desvalida. Cuando Platn habla del filsofo como tipo, el ideal que tiene presente en su mente no es otro que el mismo Scrates. Un ejemplo de este estilo habitual aparece bien pronto, cuando habla, en 20a, de discutir la educacin de los hijos de Calas en trminos de crianza de caballos o de ganado, para establecer su inevitable tesis de que tal ocupacin requiere conocimiento y pericia. A Eveno el sofista hay que felicitarle, si real mente posee este arte, igual que hay que hacerlo en el caso de Protgoras, si realmente posee el arte de ensear a los hombres a convertirse en buenos ciudadanos (Prot. 3I9a); y Scrates prosigue argumentado que se trata de algo que no puede comunicarse por medio de la enseanza. De hecho, el fragmento de la conversacin con Calas es exactamente igual que la apertura de un dilo go platnico, y podemos estar seguros de que Scrates no le dej marchar

sin una nueva dosis de crtica y pregunta. La interrogacin de Meleto ofrece un ejemplo concreto de lo que esto podra significar, en el que aparece de nuevo la analoga con los caballos (25a). La ignorancia de Scrates. La confesin socrtica de que su nica pre tensin de saber radica en el reconocimiento de la propia ignorancia es dema siado bien conocida y su carcter genuino demasiado incuestionable para que sea necesario ampliar ms este punto. Es un tema recurrente en los dilogos de Platn que llega hasta el Teeteto (vase, III, pgs. 420 y sigs.). Sin embargo, en la Apologa tambin nos enteramos de que esta ignorancia tiene sus lmites (29b): ... pero s s que es malo y deshonroso obrar mal y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. Scrates sabe, de hecho, la verdad que los sofistas negaban, es decir, sabe que hay una distincin objetiva entre el bien y el mal y que hay principios morales independientes de las diferentes opiniones de uno u otro individuo 30, y la necesidad de descubrirlos es lo que hace que no merezca la pena vivir una vida sin examen (38a). Yo he sugerido que esta conviccin, a pesar de no tener implicaciones metafsicas en la mente de Scrates, hizo surgir unas cuestiones que determinaron el camino que habra de llevar a Platn a su teora de las formas separadas (vol. III, pgs. 337-339, 418-420). Los poetas inspirados por la divinidad (22b-c). La afirmacin de Scra tes es aqu abiertamente irnica, puesto que la razn que le lleva a hacerla es la incapacidad de los poetas para entender sus propias producciones. Ni sus mejores amigos podran haber pretendido que hubiera en su naturaleza un lado potico. Pero Platn s lo tena. l habla mucho de los poetas, y su actitud ambivalente en relacin a ellos puede explicarse en gran medida por el conflicto interior entre la devocin adquirida por la demanda socrtica de dar razn de lo que se dice y el resurgir de un sentimiento natural en l, que conceda a la poesa un valor en s misma, independientemente de los con tenidos racionales o morales que sta pudiera tener. En el Ion prevalece todava la voz irnica de Scrates, mientras que en el Fedro se habla con verdadera simpata y admiracin de la locura divina, uno de cuyos productos es la poesa. La crtica de los poetas en la Repblica no hace referencia alguna a la inspiracin, y habla de ellos con una mezcla extraa de desaprobacin y afecto. El cuidado del alma (29e). No te avergenzas... de no tener preocupa cin ni inters alguno por la sabidura (), la verdad y el perfecciona miento de la psych? Como todas las cosas que merecen la pena, este cuida do del alma ( ) es para Scrates una tchn (Laques 185e), y la psych (traducida comnmente por alma) es sobre todo, como podra
30 Cf. vol. III, pgs. 404, 441, 188, n. 35. Tambin sabe que una opinin verdadera no es lo mismo que el saber (Menn 98b).

sugerir su asociacin con la sabidura y la verdad, la mente, la facultad de la razn (vol. III, pg. 444, con n. 100). Platn no ha cambiado todava de opinin en el Fedn, donde se asocian las emociones con el cuerpo, pero en la psicologa ms desarrollada de la Repblica stas se asignan tambin al alma, que tiene a partir de entonces tres partes, razn, thyms y deseo (pgs. infra, 455-457); sin embargo, en una personalidad adecuadamente equilibrada manda la razn (como lo hace la indivisa psych en el socrtico Alcibiades I; (voh III, pg. 447) y sta permanece como nica parte inmortal, igual que lo era la psych cuando estaba restringida todava al intelecto. Tambin en el Timeo tiene el alma una parte mortal y una parte inmortal. La posicin es ms com pleja en el Fedro y en el libro X de Las Leyes, y ha dado lugar a diferencias de opinin 31, pero no puede haber desacuerdo alguno sobre el hecho de que Platn mantuvo hasta el final la insistencia socrtica en el cultivo y la forma cin del alma como supremo deber del hombre. Es esto lo que nos une a la divinidad, porque la sabidura pertenece a Dios (Apol. 23a) y, como Platn dice en el Fedro (278d), slo Dios es sabio (sophs), pero el hombre puede ser phil-sophos, es decir, un ser que anhela la sabidura; de manera que, en la Apologa, Scrates menciona repetidas veces su propia philosophia como algo que le ha sido ordenado por el dios (28e, 29d). Es mejor sufrir el mal que cometerlo. En 30c-d dice Scrates que Meleto y nito no pueden hacerle ningn dao. Pueden matarle o enviarle al exilio, pero l no cree que sufrir tal destino sea un mal, o al menos no cree que lo sea en comparacin con el mal de hacer que un hombre sea condenado injustamente a muerte. De esta creencia, de que obrar mal es peor que sufrirlo y ms digno de compasin el que lo comete que su vctima, depende la senten cia de que nadie peca voluntariamente y de que el obrar mal es debido a la ignorancia (tratada en el vol. III, pgs. 435-438). Parece darse aqu un uso claramente errneo de kakn (malo, mal), palabra ambigua, que poda referir se tanto a la maldad moral (hiciste mal al negar tu ayuda) como a experien cias desagradables (mala suerte, enfermedad): puesto que es malo matar injus tamente a alguien, Scrates supone que es malo para el agente. En el Critn (49b), al decir que el obrar mal es a la vez kakn y vergonzoso para el agente, deja en evidencia que est usando kakn con el significado de perjudicial; y la explicacin (47d) es que hay una parte del hombre, ms importante que el cuerpo, que puede ser daada, incluso fatalmente, por tal accin. De esta manera, la paradoja socrtica de que es peor obrar mal que su frirlo est vinculada con la afirmacin inmediatamente precedente de que el verdadero inters del hombre tiene que ver ms con el bienestar de su psych que con su fortuna terrena o con su reputacin. En las circunstancias del juicio
3 1 Para una discusin exhaustiva, vase Guthrie, Platos Views on the Nature of the Soul, en Entretiens Hardt, vol. III.

habra sido inapropiado para Scrates intentar una defensa filosfica de estas tesis; desde luego, como l mismo dice (37a-b), el tiempo concedido por la ley de Atenas no permitira tales lujos. Scrates se ve forzado a salir de su propio papel de filsofo y queda obligado a ocupar una posicin de declamante u orador, a la que no est acostumbrado, ms propia de alquien que, como Platn le hace decir en Teeteto 127d-e, debe hablar deprisa, presionado por un reloj amenazador y privado del precioso don de quien puede emplear el tiempo libremente, como es prerrogativa del filsofo. Aqu, en la Apologa, lo que ms se acerca a un argumento relevante es uno puramente retrico en el que Scrates afirma que no podra corromper a otros, porque, al vivir con malos vecinos, correra el riesgo de hacerse dao a s mismo (cf. supra, pg. 81, n. 12). En el Menn (77b-78b) mantiene que nadie desea el mal, reconzca lo o no como tal. Si no lo reconoce, no est deseando, entonces, el mal, sino algo que cree bueno. Si desea conseguir el mal, no puede ser sobre la base de suponer que el mal hace dao a quien lo posee, porque nadie desea ningn dao para s mismo, y, en consecuencia, una vez ms, debe contarse entre los que confunden el mal con el bien. Como creo haber mostrado en un captu lo posterior, el argumento logra su objetivo por una manipulacin deliberada mente sofstica de la ambigedad de los trminos bueno y malo. La grosera ingenuidad del discpulo de Gorgias exiga un tratamiento distinto del que co rresponda a un viejo y querido amigo como Critn 32. Es en el Gorgias donde se revela toda la verdad, tal y como Scrates la vea. Aqu el principio de que el malhechor es ms digno de compasin que la vctima, y ms an si escapa al castigo que si es castigado, recorre todo el dilogo (vase 469b, 479e, 508b-e, 527b). La tesis es formulada ampliando la extensin del concepto de dao y beneficio hasta abarcar el dao y el bienestar de la psych. Con la analoga de los remedios que son dolorosos para el cuer po, se muestra que el castigo es una terapia del alma, cuya enfermedad es la maldad. De esta manera, sin abandonar su identificacin, tericamente no moral, de lo bueno con lo util (vol. III, pgs. 438-442), Scrates predica una doctrina profundamente moral elevada, al argumentar que las acciones moral mente malas perjudican, de hecho, al autor de las mismas, porque le daan inevitablemente en su verdadero ser personal (psych), y no de una manera meramente superficial33. Tanto aqu como en el Menn, Scrates da muestras de que es consciente de la ambigedad de kakn y no da por supuesta la identi dad de lo moralmente vergonzoso con lo deshonroso () y lo malo (), sino que intenta probarla (474c-5d).
32 Algunos sostienen que se trataba de una confusin tpicamente griega, como queda ilustrada en la conocida ambigedad de y . No obstante, Scrates (o Platn) saba muy bien lo que estaba haciendo en este argumento, adaptando su discurso a un oyente joven y no versado en filosofa. El tema queda ampliado ms abajo, en pgs. 241 y sig. 33 Cf. Apol. 36c, ; tambin Ale. I 128d, y vol. Ill, pg. 446.

El filsofo no puede participar en poltica (31c-32a). Instruido por el ejemplo de Scrates, Platn mantuvo este principio toda su vida. En el Gorgias (521d y sigs.) hace que Scrates anticipe dramticamente su propio juicio y muerte, porque dice a los atenienses lo que es bueno para ellos y no lo que desean or. En el libro VI de la Repblica repite las tesis sostenidas en la A p o loga, hasta el punto de mencionar la advertencia personal del signo divino. La multitud despreciar siempre a los filsofos (494a), y cualquiera que se oponga a ella en nombre de la justicia ser destruido antes de poder prestar ningn servicio. As que el filsofo actuar como el viajero que se resguarda de una tempestad detrs de una pared, contento con mantenerse libre de todo crimen y terminar su vida con la serenidad de una buena esperanza. Ms ade lante encontraremos todava el conocido pasaje del Teeteto (172c-176a) que establece la oposicin del filsofo con el hombre de accin, especialmente con el orador forense, y describe su indefensin en un tribunal de justicia o en cualquier asamblea pblica. Hemos visto (supra, cap. II) que Platn abandon la carrera poltica por la filosofa. En consecuencia, no slo hay quienes inter pretan autobiogrficamente 34 estas ltimas referencias, sino que se dice que ya en la Apologa Platn parece renunciar definitivamente a sus primeras as piraciones por la vida poltica (Adam, ad. loe., el subrayado es mo). Hack forth argument en defensa de esto con cierta extensin (CPA, pgs. 117 y sigs.), pero no muy convincentemente. Scrates, dice, debe haber tomado su decisin en los aos 450-440, y ni la Atenas de Pericles estaba tan mal como para suscitar su oposicin ni pona en peligro su vida un crtico honesto de ella. Pero los defectos de la democracia de Pericles eran escasamente relevan tes: la oposicin de Scrates estaba dirigida contra la democracia en s misma y el principio asumido por sta de que todos eran igualmente capaces de parti cipar en el gobierno 35. En cualquier caso, l estaba hablando en el ao 399, en un juicio en el que estaba en juego su vida, y puede haber visto con una luz diferente los motivos que tena cuarenta aos antes. Platn, dice Hackforth (pg. 124), tena verdaderamente la sensacin de que una carrera poltica hu biera significado echar a perder su vida intilmente. Era Platn, y no Scra tes, la persona realmente amenazada por ese peligro. Es extrao decir una cosa as, cuando fue Scrates la persona a la que se ejecut. Lo que mantuvo
34 Por ejemplo, Cornford en relacin con Rep. 496e dice (pg. 200 de su trad.): Esta ltima frase alude a la posicin del mismo Platn, despus de haber renunciado a sus primeras esperanzas de iniciar una carrera poltica y haberse retirado a la tarea de formar filosficamente en la Acade mia a hombres de estado. Es curioso que haya escogido la ltima frase, en la que la mencin del filsofo emprendiendo la partida con serenidad y paz, cuando le llega el momento, es segura mente un recuerdo de Scrates. 35 La segunda tesis de Hackforth queda debilitada por una nota en la pgina 125: No debe ponerse en duda que una oposicin meticulosa a la constitucin democrtica habra sido fatal para quien la defendiera, incluso en los das de Pericles. Una oposicin meticulosa a la constitu cin democrtica era exactamente la posicin de Scrates.

a Platn alejando de la poltica no era slo la situacin de Atenas despus del 400, sino tambin el ejemplo de Scrates, y en la Repblica le hace repetir, como si se tratara de algo ocurrido en la juventud, lo esencial de lo que haba dicho en su defensa, probablemente igual que otras veces. Tambin haba otra razn, que se encuentra igualmente en la Apologa, por la que abordaba a sus conciudadanos individualmente (, 31c), en lugar de hablar en la Asam blea: el cumplimiento de su misin lo exiga. Cambiar los hbitos de pensa miento de los hombres requiere un contacto personal, y para Platn, su herede ro, filosofa y dialektik (que significaba ordinariamente dilogo) eran dos nom bres para una misma cosa.

2.

EL C R IT N

FECHA

El tema del Gritn lo aproxima mucho a la Apologa y es lgico suponer que fue escrito por el mismo tiempo. En su contenido no hay tampoco nada que sugiera otra cosa. Croiset (ed. Bud, pg. 210) no explica por qu lo sita despus del Eutifrn 36, y (aunque yo sera el ltimo en considerar concluyentes los argumentos de esta clase) la filosofa del Eutifrn nos tienta a conjeturar que es posterior al Critn. No hay alusiones histricas que pudieran proporcio nar alguna pista, a menos que queramos extraer alguna conclusin del hecho de que se diga en 53b que Tebas y Mgara son ciudades bien gobernadas, lo cual dio a entender a Ryle (P. s P., pg. 221) que la obra deba ser posterior al ao 370, y a Wilamowitz (Pl., II, pg. 55, n.) que no poda haber sido escrita ms tarde del 395 (!). Que sigue a la Apologa es evidente por dos alusiones a ella 37.
HISTORICIDAD

El Critn no es el relato de un juicio pblico, sino un cara a cara entre dos personas, ninguna de las cuales era Platn. En consecuencia, poda dar

36 Tal vez sus observaciones del principio (pg. 209) han sido formuladas por su relacin con la fecha. Croiset dice que el Eutifrn est relacionado ms estrechamente con la Apologa, porque trata de !a religin socrtica, mientras que Le sujet trait par le Criton tait loin davoir la mme importance. sta es una afirmacin muy discutible. 37 En 45b (Scrates no poda vivir fuera de Atenas) y 52c (prefiri la muerte antes que el exilio). Cf. Apol. 37d y 30c. Esto es ms probable que el hecho de que ambas pudieran ser referen cias independientes de la defensa realmente pronunciada por Scrates ms bien que del relato platnico de ellas.

rienda suelta a su imaginacin, si quera. Tambin pudo si lo deseaba, y la conversacin es histrica, haberse informado de ella por Critn. Jenofonte (Apol. 23) es testigo de que los amigos de Scrates intentaron persuadirle para que escapara, y, entre ellos, Critn, ciertamente, no se quedara rezagado. La pues ta en escena quedaba, pues, asegurada, pero la lectura del dilogo sugiere que Platn se ha aprovechado del carcter privado de la conversacin para compo ner una obra maestra en miniatura, con absoluta fidelidad al espritu socrtico, y poder explicar as por qu, despus de desafiar las leyes por motivos de con ciencia en su defensa pblica, poda mostrarse, con perfecta consistencia obe diente a ellas cuando le condenaron a muerte. Se trata de una obra que revela, con mayor conviccin que un discurso judicial, un tanto divagador, los firmes principios en los que se asentaba su vida.

CRITN

Critn era un contemporneo de Scrates (Apol. 33e) y amigo suyo de toda la vida, perteneciente al mismo demo de Alpece, Sus hijos eran tambin segui dores de Scrates, con el beneplcito de su padre. En el Eutidemo (306d) le omos consultar a Scrates sobre la educacin de uno de ellos, Critobulo, que estaba presente con l en el juicio (Apol. 33e, 38b) as como en las ltimas horas de Scrates (Fedn 59b). Era hombre rico, que quiso poner su dinero a disposicin de Scrates tanto en el juicio (Apol. 38b) como posteriormente para sufragar todos los gastos que pudiera acarrear su fuga. (Para ms infor macin y otras referencias, vase Croiset, ed. Bud del Critn, pgs. 211-213, y Burnet, ed. del Critn, pgs. 172 y sig.)

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

El Critn presenta una escena muy diferente de la Apologa: en lugar de una reunin multitudinaria y ruidosa ante el tribunal, encontramos a Scrates en el silencio y la soledad de la prisin, mientras duerme tranquilamente antes de despuntar el alba. Entra un solo amigo y se sienta a su lado, sin querer turbar su descanso. Scrates se despierta en seguida y reprende amablemente a Critn por no despertarlo, el cual se maravilla de la ecuanimidad con la que se comporta en un trance de esa naturaleza. Critn trae malas noticias. La nave sagrada, a cuyo regreso deban esperar todas la ejecuciones, ha sido vista en Sunio y llegar probablemente ese mismo da. Scrates cree que ser un da ms tarde, porque debe morir al da siguiente de su llegada y acaba de soar que una mujer vestida de blanco, adaptando ls palabras de Aquiles

en Homero (II. IX, 363), le deca: al tercer da podrs llegar a la frtil Pta, es decir, a la patria 38. C. Me temo que es un sueo demasiado claro. Ahora prstame atencin y decdete a escapar. Si te opones, no slo perder a un amigo incomparable, sino que pensarn que me negu a ayudarte por mezquindad. . S. Nadie cuya opinin valga la pena pensar una cosa as. C. Pero los dems pueden hacer mucho dao. S. Ellos no: si pudieran, podran hacer igualmente mucho bien, pero son incapaces de hacer a alguien sensato o insensato. C. Puede que sea as. De cualquier modo, no te preocupes de que tus amigos vayamos a ser extorsionados por los delatores eso es cosa nuestra, ni temas no poder vivir fuera de Atenas (como dijiste en el juicio). Tengo buenos amigos en Tesalia. Si te empeas, hars exactamente lo que quieren tus enemigos y estars abandonando a tus hijos. Eso no ir en beneficio de tu buen nombre ni en el de tus amigos. No hay tiempo de discutir: debemos actuar esta misma noche. S. Querido Critn, aprecio tu inters. Pero tienes razn? Siempre he se guido como regla de conducta actuar en concordancia con el argumento que, despus de reflexionar, me parece el mejor. No puedo abandonar ahora este principio slo por lo que ha ocurrido. Vamos a pensar en lo que has dicho sobre la opinin pblica. Hemos venido manteniendo que lo correcto es tener en cuenta unas opiniones y otras no. Es que vamos a cambiar de parecer por la proximidad de mi muerte? C. No. S. Pues bien, eso significaba tener en cuenta las opiniones de los sensatos, porque son beneficiosas para nosotros, y no las de los insensatos, que son perjudiciales. Yo sola emplear como ilustracin los ejemplos del instructor y el mdico 39 para mostrar que slo debe confiarse en el experto, ya que, de otra forma, el cuerpo sufrira los daos, y acostumbraba a aplicar idntico razonamiento al caso de las cualidades morales: confiar en la mayora ignoran te, en lugar de confiar en el experto, aunque sea uno solo, es arruinar esa parte de nosotros que mejora con las acciones justas y se perjudica con las injustas. La mayora puede condenarnos a muerte, pero es el vivir bien, y no la vida en s misma, lo que debe preocuparnos. El dinero, la reputacin y los hijos no son las consideraciones ms importantes, sino solamente si escapar
38 Aristteles en su dilogo Eudemo tom prestado mucho del Fedn y podra dar la impresin de que este ltimo toque lo tom del Critn. Una bella joven profetiz a Eudemo en un sueo, entre otras cosas que fueron ocurriendo a su debido tiempo, que volvera a casa despus de cinco aos. Cinco aos ms tarde estaba en Sicilia junto a Din con la natural esperanza de tener una oportunidad para volver a su Chipre natal. En realidad, muri en el combate. As es que el sueo fue interpretado en el sentido de que, una vez liberada del cuerpo, su alma haba encon trado el verdadero hogar. (Cic., De div. I, 25, 53.) 39 Gorg. 479a-c es un ejemplo, y hay muchos otros.

es justo. Esto es lo que debemos decidir, as es que contesta mis preguntas con franqueza. Reftame si puedes: no quiero actuar en contra de tus convic ciones. Pero si no puedes, deja de incitarme a huir. No hemos convenido siempre que obrar mal es malo para el que obra as, a la vez que deshonroso, y que es algo que debe evitarse en toda circuns tancia, cualesquiera que sean las consecuencias? Esto incluye devolver una in justicia, y los pocos que lo creen y la mayora que lo niegan no tienen nada en comn, de manera que siempre sentirn desprecio por las opiniones de los otros 40. As es que piensa cuidadosamente si ests de acuerdo en que ste es el punto de partida correcto. C. S, me adhiero a l como nuestra comn conviccin. S. Entonces, uno debe cumplir los acuerdos que son legtimos, y la cues tin en mi caso es la siguiente: si huyo sin el consentimiento de la ciudad, estar cumpliendo con un acuerdo justo o estar obrando mal precisamente con aquellos a los que debo tratar con justicia? C. No s la respuesta. S. Bien, supon que el Estado y las leyes pudieran hablarme de la siguiente manera: El plan que te propones significa hacer todo lo que est en manos de un hombre para destruirnos, porque ninguna sociedad puede sobrevivir si sus legtimos juicios carecen de fuerza y son invalidados por las acciones de los individuos particulares. Podra yo responderles que el veredicto de la ciudad ha supuesto una injusticia para m? C. S, efectivamente. S. Entonces, las leyes proseguiran as: Pero era ste tu acuerdo con nosotras? No consista acaso en mantenerte fiel a los veredictos de la ciudad, cualesquiera que fuesen stos? Crees que una queja cualquiera puede justificar que destruyas las leyes bajo cuya proteccin naciste, recibiendo crianza, educa cin y todos los beneficios de la ciudadana? Las circunstancias no nos han hecho iguales; t eres hijo y criado nuestro 41. La autoridad de la patria debe ser ms respetada que la del padre. Hay que obedecerla en todo momento, aunque te castigue o te enve a arriesgar la vida en una batalla, a menos que puedas hacerla cambiar de opinin acerca de lo que por naturaleza es justo. Adems, nosotras dejamos al ciudadano en libertad para ir y vivir donde quie ra, llevndose consigo sus propiedades 42 si le desagradan las costumbres y las
40 Esta Verdad ha sido representada dramticamente por Platn en el amargo e infructuoso encuentro entre Scrates y Calicles que tiene lugar en el Gorgias. 41 En relacin con la idea de que los ciudadanos son esclavos () de la ley, tanto en el pensamiento griego en general como en Platn, vase la interesante nota de Milobenski, Gymn., 1968, pg. 384, n. 29, y cf. especialmente el relato de Herdoto sobre Demarato (vol. III, pg. 78). 42 Gomme (G. and R-, 1958, pg. 47) observ que un ciudadano de Atenas tena esta ventaja sobre cualquier otro del mundo libre moderno, que tiene que pedir un pasaporte y puede ver impedido en la prctica su deseo de emigrar al no permitrsele que se lleve sus propiedades. Como escribi Bernard Levin en el Times del 28 de diciembre de 1971. Puede efectuarse una estimacin

leyes de Atenas. Al vivir toda tu vida y engendrar tus hijos aqu, has mostrado tu satisfaccin con ellas y nosotras afirmamos que esto constituye un acuerdo de cumplir nuestros mandatos, o, en otro caso, como lo permitimos nosotras (ya que nuestras rdenes son propuestas y no mandatos brutales), persudenos para que cambiemos de opinin. Incluso podras haber elegido el exilio en el momento del juicio, pero tuviste la presuncin de preferir la muerte. Ahora, como el esclavo ms vil, quieres huir rompiendo el acuerdo que tenas con nosotras, elegido libremente por ti. Eso no te beneficiar a ti ni a tus amigos. Ellos se arriesgarn a sufrir penas muy graves y t despertars la sospecha en cualquier ciudad que respete las leyes, justificando as la opinin del tribu nal de que eras un corruptor de la juventud. Difcilmente querras vivir en un Estado indisciplinado. Tesalia es as, sus ciudadanos se divertiran sin duda alguna con el relato de la huida que emprendiste vestido con un disfraz; pero, a menos que te ganes el favor de esta gente, pronto tendrs que soportar algu nas observaciones humillantes. Y qu sera de todo tu discurso sobre la virtud y la justicia? Y tus hijos? Te los llevaras contigo para educarlos como ex tranjeros? Amigos verdaderos no los cuidaran peor si emigraras al Hades en lugar de marcharte a Tesalia. ste es el consejo que te damos como guardianes tuyas: no tengas en ms estima a la vida ni a los hijos que a lo justo. No somos nosotras las que te hemos agraviado, sino tus conciudadanos. Si rompes nuestro acuerdo y devuel ves injusticia por injusticia, te enfrentars a nuestra ira mientras vivas, y nues tras hermanas en el Hades no te recibirn amablemente cuando mueras. Tal y como son ahora mis pensamientos, no hay nada que pueda oponerse a estas palabras, pero si tienes algo que proponer contra ellas, hazlo. C. No tengo nada que decir. S. Entonces, obremos en consecuencia, porque se es el camino por el que nos gua Dios.

COMENTARIO

Como mejor se lee el Critn es en atencin al inters que tiene en s mismo, como documento incomparable del espritu socrtico, que complementa la A po loga al mostrar de qu manera Scrates, defendiendo su propio derecho a vivir y hablar del modo que le llev a un conflicto con las leyes de Atenas, afirm con la misma fuerza el derecho que les asista de darle el trato que estimaran oportuno. La persuasin pacfica era la nica arma permitida contra ellas. Curiosamente, su posicin es la misma que Platn le atribuye a Protgomuy precisa de un pas y de su sistema poltico haciendo una simple pregunta: tienen sus habitan tes facilidades para abandonarlo? La aprobacin platnica de la democracia ateniense en este punto es notable.

ras tanto en el mito del Protgoras como en la defensa que le hace pronun ciar en el Teeteto (166a y sigs.). en la cual las nmoi de una ciudad representan la justicia en ella hasta que un hombre sabio o un buen orador le persuaden en otro sentido, en razn de que la contravencin de las leyes, violenta o no, podra minar los fundamentos de la sociedad, y la sociedad es necesaria para la supervivencia del hombre. Tiene un papel central en el argumento la certeza de que hay algo en nos otros que es ms importante que el cuerpo y que resulta daado, no por las injusticias que otros le infringen, sino por las malas acciones cometidas por nosotros mismos (47d), de manera que obrar mal es malo y vergonzoso (49b) para quien acta as. En la Apologa vimos que Scrates urga a sus conciuda danos a este cuidado del alma; aqu lo practica l mismo en el momento de afrontar la muerte. La analoga socrtica de la salud corporal (47b-48a) prepara el camino al concepto de harmona, o recto ordenamiento de las par tes, como fundamento de salud en el cuerpo y en el alma, que Platn desarrolla en el Gorgias y en la Repblica. La analoga del mdico va unida al precepto de confiar slo en un nico experto antes que en una mayora ignorante. Esto, de lo que se lamentaba Gomme (G. and R ., 1958, pg. 45), ignora el intrincado problema de si hay expertos en el bien y el maI, como los hay en la medicina o en la ingeniera; y Grote (Pl., I, pg. 308) acusa a Scrates de atribuirse la parte del experto, a pesar de sus declaraciones habituales de ignorancia, e igualmente (pg. 307) de exigirnos que hagamos lo que l sola censurar en otros, o sea, que determi nemos qu es bueno o malo en un caso particular como si supiramos ya qu es el bien o el mal o la justicia y la injusticia (cf. vol. III, pgs. 410 y sigs.). La queja de Gomme pone enteramente en cuestin los fundamentos de la tica socrtica. Scrates, desde luego, crea en la existencia de expertos en lo relativo a la justicia o injusticia de la conducta: que la virtud es conocimiento signifi caba precisamente esto; ello explicaba su desconfianza en la democracia, y l estaba dispuesto a defenderlo en cualquier momento con el argumento de la analoga con los oficios. Con respecto a las observaciones de Grote, hemos visto ya en la Apologa que la ignorancia de Scrates tiene sus lmites (supra, pg. 93), y l sola decir que por muchas personas que afirmaran algo, tena que ser l, y slo l, el que deba convencerse si iba a estar de acuerdo con ellos. (Hay ejemplos en Gorg. 47le y sigs. y en H. M ayor 298b). Hay que admitir que esto no es lo mismo que afirmar que no slo sabe que hay una distincin entre el bien y el mal, sino en qu consiste. Puede que cuando tuviera que hacer una eleccin prctica inmediata (en este caso, entre la vida y la muerte) Scrates (o Platn en su nombre) no fuera perfectamente congruente con su afirmacin de no saber nada. Lo esencial para l era que la decisin fuera el resultado de un argumento lgico, de la bsqueda en comn (46d, 48d), en la que deba lograr el acuerdo de su acompaante, primero con las premisas (

 , 48e) y despus con cada paso de la argumentacin. En el mtodo, al menos, l es ese experto nico, y tambin en el conocimiento de una cosa: que la conducta debe ser justificable en virtud de argumentos aplicables universalmente, y no por una interpretacin estrecha de los propios intereses y la seguridad personal. Tenemos, pues, ante nosotros la situacin dramtica. Platn nos muestra a Scrates en los dos ltimos das de una larga vida dedicada a innumerables discusiones, con el mismo Critn y otros amigos, precisamente acerca de estas cuestiones de la naturaleza del bien y el mal. Dice explcita y repetidamente (46d, 47b, 49a) que, al establecer las premisas de su argumentacin, Scrates se apoya en los resultados de las discusiones precedentes, que no haban sido enteramente negativas. Solamente es necesario recordrselo a Critn, mientras que, al aplicar al presente caso (49e y sigs.) los principios acordados, tiene que guiarlo por la argumentacin paso a paso. Lo que Scrates y Critn sa ben incluye esto: que el bienestar del alma es ms importante que el del cuer po, que obrar mal es perjudicial para el alma y que incumplir un contrato legtimo, establecido libremente, es injusto. Lo que tiene que demostrarse en el presente caso es que Scrates estara incumpliendo un contrato de esa natu raleza. Esto se lleva a cabo personificando a las leyes y poniendo la palabra en boca de ellas, y la conclusin es que la huida salvara al cuerpo a expensas del alma (Nuestras hermanas no te recibirn amablemente en el Hades). Cuando Critn dice que no deben ignorarse las opiniones de la mayora, porque son capaces de hacer gran dao, Scrates replica (44d): Ojal pudie ran, porque entonces seran capaces tambin de hacer un gran bien. Esta afir macin difcilmente se explica a s misma, pero Critn sabra que era una de las conclusiones extradas por Scrates de su creencia de que el saber es en cualquier esfera el requisito del recto obrar; el mismo conocimiento puede utili zarse contrariamente para el mal con mucha ms efectividad de la que tendra una persona inexperta. El mdico que puede curar mejor las enfermedades es el que est mejor preparado para producirlas secretamente en un enemigo; el que ha sido adiestrado para defenderse est preparado tambin para atacar, y el mejor polica es igualmente el mejor ladrn y el que sabe con ms exactitud cmo deben forzarse las cerraduras y reventar las cajas de caudales. Esto se expone en la Repblica (333e-334b), y el Hipias Menor se dedica a probar que el engaador y el que dice la verdad son la misma persona (quien no tenga conocimientos de aritmtica no podra estar tan seguro de dar una respuesta errnea como puede estarlo Hipias, que es un experto en matemticas) y mues tra que el malo que lo es voluntariamente y a sabiendas es mejor persona que el que acta mal por ignorancia. (Despus de conducir a Hipias por un laberin to de argumentos tortuosos y falaces, Scrates deja caer si existe este hombre (376b), y todos sabemos que no cree que sea posible obrar mal voluntariamen te.) Esto revela un defecto en la simple analoga socrtica de la virtud con las artes y los oficios, que fue superada por Platn con su propia concepcin

de sta como harmona saludable del alma, e igualmente por Aristteles, que contemplaba la virtud no como capacidad, sino como arraigo de un estado adquirido por la prctica 43. Croiset (Bud, pgs. 214 y sigs.) considera difcil para una mente moderna el comprender por qu supondra Scrates que escapar de la prisin era un agravio para la patria, y lo explica atendiendo a razones histricas: en su tiem po, los exiliados eran normalmente miembros de partidos polticos derrotados, que se dirigan a lugares en los que sus simpatizantes estaban en el poder y se convertan en conspiradores contra su propia ciudad. Slo los enemigos de Atenas le habran abierto sus puertas, y ello nicamente con la condicin de venir como crtico hostil de la constitucin ateniense. Puede ser verdad, pero no es la razn dada por Scrates. El mero hecho de desobedecer, dice l, es ir tan lejos como le es posible a un hombre ( , 50b) en la subver sion de las leyes, porque cmo puede sobrevivir un Estado y no caer cuando los juicios decretados carecen de toda fuerza y son invalidados y quebrantados por individuos particulares? Se trata de la primera aparicin de una cuestin, a veces debatida hoy en da por los filsofos, acerca de si uno, como .regla de conducta, se puede hacer a s mismo la siguiente pregunta: Qu ocurrira si todos se comportaran como yo?
N o ta . Los puntos siguientes referentes al Critn aparecen en el vol. III: Critn dice que el caso no debera haber llegado nunca a los tribunales (45e), pg. 366; la bsqueda en comn (46d, 48d), pg. 426, n. 57; no debemos obrar mal voluntariamente (49a), pg. 436, n. 81; ni devolver injusticia por injusticia (49b y c), pg. 119; el pacto entre Scrates y las leyes (50c, 52d), pgs. 144, 146; Scrates poda haber elegido el lugar de destierro que quisiera (52c), 367; Mgara y Tebas como lugares a los que habra podido ir (5 3 b ),. pg. 471; Tesalia, pas lleno de desorden y maldad (53d), pg. 292, n. 77; Scrates, vctima de un mal, debido no a las leyes, sino a su administracin (54b), pg. 149.

3.

EL EUTIFRN

Sobre el carcter autntico de este dilogo slo es necesario decir que los argumentos de quienes lo pusieron en cuestin en el siglo pasado (cuya relacin puede encontrarse en la edicin de Adam, pgs. XXV-XXXI) constituyen una notable exhibicin de las perversiones de que es capaz la mente humana.

43 , En II06b36; adquirida por , 1103al7, 25-6. En 1137al7 critica expresamente la doctrina de que el hombre justo es ipso facto injusto porque est preparado para obrar en uno u otro sentido mejor que nadie. Para el Hipias Menor, vase infra, pgs. 189 y sigs.

FECHA

No hay ninguna evidencia externa. Tanto el estilo como el contenido lo sitan entre los primeros dilogos, pero dentro de estos lmites hay opiniones divergentes. Bluck (PLT , pg. 61) es probablemente el nico escritor reciente que sugiere (como hicieron anteriormente Schleiermacher, StaUbaum, Steinhart, Ritter y Zeller) que podra haber sido escrito entre la acusacin y el juicio de Scrates, tesis que Grote consider increble 44. Hackforth (CPA, pgs. 51-53) supuso que haba sido escrito antes de la Apologa; Croiset (Bud, pg. 177) lo sita confiadamente (Tout nous autorise penser...) poco despus de aqu lla, sobre el 396 395; Adam (ed. pg. XXXI) crea que era considerablemen te posterior al Critn, y, de acuerdo con von Arnim (Jugendd., pg. 141), su argumento presupona el del Lisis y era posterior an al Protgoras. (Vase infra, pg. 110, n. 53.) Von Arnim se dej influir, como otros, por el uso que hace de un lenguaje asociado generalmente con la teora de las ideas, pero no es cierto en absoluto que esta terminologa signifique para Platn lo mismo que lleg a significar en dilogos posteriores. Detalles sobre las diferen tes opiniones pueden encontrarse en el artculo de Hoerber (Phron., 1958, pg. 100). Incluso un examen breve y parcial como este de los intentos que se han hecho por ubicar cronolgicamente el dilogo debera llevarnos a convenir con l en la necesidad de ser precavidos y despreciar el dogmatismo sobre la base de pruebas tan insuficientes. El ltimo comentarista, R. E. Allen (P. s Euthyphro, etc., 1970, pgs. 1 y sig.) considera suficiente saber que el Eutifrn fue escrito probablemente en la primera dcada del siglo cuarto, cuando Platn estaba en sus treinta y tantos aos.

fech a

d r a m t ic a

La escena pertenece an al perodo de la acusacin, juicio y muerte de Scrates. ste ha venido al Prtico del Rey para los trmites preliminares rela cionados con el proceso incoado por Meleto. As es que la escena sigue inme diatamente en la imaginacin a la conversacin que tiene lugar en el Teeteto, al final del cual Scrates se marcha para acudir a esta cita. Esta circunstancia no puede tener consecuencia alguna para la fecha de composicin, pero Hoer ber (l. c., pg. 107) sugiere que el recuerdo del Eutifrn es deliberado por la semejanza que existe en los principios religiosos (comparando con Teet. 176a-c).
44 Pl., I, pg. 316, n. t. La razn dada por Grote es que la posicin de Scrates en el juicio habra sido mucho peor. Los otros aducen el argumento de que Platn habla del juicio en un tono ligero y satrico, que habra sido imposible para l despus de la sentencia (!).

Eutifrn acusa a su padre por un incidente ocurrido durante unas labores de labranza en Naxos (4c), y los comentaristas no han tardado en sealar que este hecho debe haber ocurrido antes de que Atenas perdiera Naxos en el 404, cinco aos antes del juicio de Scrates. Esto se ha considerado a veces como un anacronismo artstico, aunque Burnet sostuvo en una nota erudita que las circunstancias del momento hacan natural el retraso 45.

EUTIFRN

Eutifrn es desconocido fuera de las pginas de Platn, donde vuelve a aparecer (Crt. 396d) como ciudadano perteneciente al demo de Prospalta 46. Su personalidad ha sido incomparablemente trazada por Platn, y no voy a echar a perder el placer del lector extendindome acerca de l. Normalmente se le considera, en palabras de Leisegang (RE, 2406), como tipo representati vo de una piedad genuina y peligrosa, igual que la que le cost la vida a Scra tes..., un fantico por la ortodoxia. Pero esto apenas se corresponde con lo que se nos dice, como seal Burnet (ed. pgs. 5 y sig.). l se lamenta de la manera en que se ve incomprendido y ridiculizado en la Asamblea, no sabe nada del prximo juicio de Scrates y recibe afectuosamente a ste como com paero de sufrimientos por sus creencias. De hecho, como dice Jowett (1, pg. 306), no es una mala persona, y se muestra amistoso con Scrates, cuya seal acostumbrada reconoce con inters.

45 Sobre el anacronismo artstico: El momento creativo se produce cuando Platn presenta los dos hechos a la vez, para mostrar cmo se reflejan el uno en el otro, y desarrolla entonces el problema de la piedad sobre la duplicidad de este marco. (Friedlnder, Pl., II, pg. 283; de forma simiar, Leisegang, RE, 2406.) Para la solucin de Burnet, vase pg. 25 de su ed. Wilamowitz (II, pg. 76) interpret el anacronismo como evidencia de la realidad histrica del incidente: si hubiera sido imaginario, Platn habra evitado la dificultad. Alien (E u t h pg. 21, n. 3), igual que Adam (d., pg. 49 y sig.), cree que le habra sido posible a Eutifrn y a su padre permanecer en Naxos despus del 404, y hace hincapi en el aspecto referente a la contami nacin religiosa, porque proporciona el nico medio de poner el caso bajo la jurisdiccin del tribunal ateniense. Hoerber (Phron., 1958, pg. 97), aceptando el intervalo de los cinco aos, atiende al peligro de contaminacin para daT razn de l: los temores supersticiosos que Eutifrn tena por s mismo y por su padre se acrecentaron con el paso de los aos. 46 Se ha dudado de la identidad, pero es muy improbable que Scrates conociera a dos fanti cos religiosos con el mismo nombre. En el Crtilo (396d, 399a, 428c), Scrates habla irnicamente de l como un hombre posedo por la divinidad, del que l mismo ha tomado la inspiracin. En Eut. 3e le llama , y el mismo Eutifrn acaba de mencionar su facultad de predecir el futuro. Taylor (PMW, pg. 77, . 1) indica solemnemente que el Eutifrn no sugiere que estu viera posedo. Difcilmente podra decirse que desempeara a ocupacin requerida para ello, y tampoco era fcil manifestar esos poderes de medium estando bajo la accin de la refutacin socrtica.

EL DILOGO

47

(ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Eutifrn encuentra a Scrates en la salida del edificio destinado al magistra do responsable de las ofensas religiosas. Se sorprende de ver a ste en lugares tan poco habituales, de manera que Scrates le explica los cargos que Meleto ha presentado contra l. Eutifrn los relaciona con la seal divina y trata a Scrates como a una persona que comparte las mismas creencias religiosas y que sufre como l por la incomprensin de que es objeto: la Asamblea se re de sus profecas. Scrates piensa que en su situacin puede temerse algo ms grave que el ridculo, y Eutifrn lo reconforta dicindole que es probable que su caso termine favorablemente, como cree que ocurrir con el suyo. De qu se ocupa, pues, Eutifrn? Acusa a su propio padre por el homici dio de un esclavo que haba matado a otro esclavo. El padre de Eutifrn lo haba dejado atado en una fosa y se haba despreocupado de l. Su familia considera que sus procedimientos son impos: tan escasos son sus conocimien tos del pensamiento divino en cuestiones de piedad e impiedad. Esto, piensa S., indica una gran confianza en su propia rectitud, y E. reco noce que entiende profundamente de estas cosas. Por tanto, dice S., si se hace discpulo de E., podr desafiar a Meleto apoyndose en su autoridad, y si Meleto sigue pensando que acta mal, deber acusar al maestro ms que al discpulo. E. admite que, en tal caso, podr vencer fcilmente a Meleto. S. ve confirmado su deseo de aprender de E. y le pide que le explique lo que ste conoce tan bien, es decir, qu clase de cosa es lo po 48 y lo impo, porque seguramente son lo mismo en toda accin, cada una congruente consigo misma y contraria a la otra, estando en posesin de una sola forma o carcter (ida). E. est de acuerdo y S. le repite la pregunta de forma ms precisa 49: Qu dices que es lo po y lo impo? E. contesta que lo po es lo que l est haciendo ahora, y generaliza su respuesta afirmando que consiste en pro ceder contra todo aquel que sea culpable de homicidio, robo de objetos sagra dos o de otra cosa por el estilo. No hacerlo es impiedad. Las acciones de
47 Vase tambin R. S. Meyer, P .s E.: an example o f philosophical analysis, 1963, para un resumen til en trminos del anlisis moderno. 48 Como ocurre con otros trminos, una sola palabra no abarca con exactitud el significado de . Se ha sugerido trminos como santidad, piedad, rectitud, deber religioso y religin. Como dice E. en 12e, se crea generalmente que comprenda todo lo referente a la recta conducta concerniente a las obligaciones que tenemos con los dioses. Piedad parece ser el trmino que se aproxima ms a ello. 49 En dilogos posteriores, se establece un contraste'entre las preguntas y , y se hace hincapi en que, respecto a cualquier cosa, primero hay que saber antes de poder preguntar adecuadamente , es decir, primero hay que acordar la definicin general de una cosa, antes de preguntar si tiene determinadas caractersticas, como, por ejemplo, en el caso de la virtud, si es enseable. Cf. Menn ?lb, 100b, Prot. 361c, Gorgias, 448e. Sin embargo, aqu se hace una correccin sin mayor importancia.

los dioses, afirma E., prueban que tiene razn. Zeus, considerado el mejor y el ms justo de los dioses, encaden a Crono, que era su propio padre, por haberse tragado a sus otros hijos, y Crono castr al suyo por una razn parecida. S. le pregunta si cree realmente en estos relatos'acerca de los dioses y en aquellos otros que tratan de sus enemistades y luchas. E. cree efectivamen te en ellos, como en otros muchos que podra relatar. S. dice impacientemente que es mejor dejarlo para otra ocasin, pero mien tras tanto su pregunta permanece sin respuesta. Hay otras cosas pas adems de castigar a los culpables. E. ha aceptado que los actos son pos o impos en razn de una forma nica, as es que debe decirle a S. qu es esa forma en s misma. De esa manera podr servirse de ella como norma () para poder juzgar si las acciones son pas o no en cada caso particular. E. est dispuesto a complacerle, y establece que lo po es lo que agrada a los dioses, y lo impo, lo que no les agrada. Pero su creencia en los viejos mitos le ponen en una situacin difcil: si los dioses estn en desacuerdo y tienen disputas, diferirn, en consecuencia, igual que los hombres, sobre el bien y el mal, a menos que exista una norma independiente con la que poder confron tar sus pareceres, como ocurre con las cosas que se pueden contar, medir o pesar. Por tanto, una misma cosa parecer justa (y, por tanto, ser de su agra do) a algunos dioses, e injusta y odiosa a otros, por lo que ser a ia vez pa e impa 50. ......... E. objeta que ningn dios mantendra que deba quedar sin castigo el que mata injustamente a otro. Estn de acuerdo. Los hombres tambin aceptan el principio de que la injusticia debe ser siempre castigada. Un acusado no pretende que a pesar de ser culpable deba quedar en libertad: pretende no ser culpable del delito. Cmo sabe E. que todos los dioses estaran de acuerdo en que su padre mat injustamente y que su accin, en consecuencia, es justa? Dando por sentado que estuvieran de acuerdo (ya que E. dice que podra pro barlo si dispusiera de suficiente tiempo), deberan enmendar su afirmacin diciendo simplemente que lo que quieren todos los dioses es po, y viceversa, mientras que lo que quieren unos y odian otros no es ninguna de las dos cosas o ambas a la vez? E. cree que es correcto, pero est de acuerdo en examinar ms detenidamen te la respuesta, y S. formula la pregunta crucial: acaso lo po es po porque es querido por los dioses o es querido por los dioses porque es po? E. no lo entiende, y S. se lo explica al aclararle que la relacin entre lo activo y lo pasivo no es simtrica, sino de causa y efecto. Algo que es transportado (participio pasivo) es tal porque alguien lo transporta 51 y no viceversa. En
50 Como indica Adam, esta objecin no habra preocupado a Protgoras. Cf. vol. , pg. 172 y sig. Pero S. ya ha llevado a E. a aceptar que la piedad y la impiedad son contrarias (5d). 5 1 Es difcil distinguir en espaol entre y (10b). La distincin que establece aqu S. para su propia conveniencia es, ciertamente, un tanto artificial en griego. El

general, si algo se produce, es porque alguien o algo lo produce; el agente no es productivo porque el objeto sufra la accin. Por consiguiente, no pode mos decir que los dioses aman lo po porque es algo-amado-por-los-dioses; ms bien hay que decir que su condicin de ser amado es consecuencia del acto de amar, y la razn por la que lo aman debe buscarse en otra parte. Ser por ser po? S, dice E. Entonces, ser po no puede ser lo mismo que ser amado por los dioses, o caeramos en un argumento circular. Hemos descu bierto un pthos de lo po (una afeccin, algo que ha experimentado) que los dioses lo aman, pero no hemos descubierto qu es, su esencia. En este momento se produce el abandono de E. La argumentacin no hace ms que dar vueltas y vueltas, sin detenerse en ningn punto. S. parece tener el poder de hacer, como Ddalo, que las cosas (en este caso los lgoi) se mue van por s solas. S. asegura que no es sa su intencin, y, como E. no muestra deseos de proseguir, hace por su cuenta una sugerencia. Todo lo po es justo, pero la proposicin no es reversible (esta cuestin lgica hay que explicrsela a E. con un ejemplo), porque lo justo tiene una extensin mayor: lo po es una subclase (una parte, en el lenguaje de Platn) de la clase ms amplia de lo justo. Cul es, entonces, su diferencia? E. piensa que la piedad es la parte de la conducta justa referente al servicio de los dioses, mientras que el resto tiene que ver con los deberes que tenemos respecto a los hombres. Hasta ah todo va bien, pero debemos ser ms precisos. Qu clase de servi cio es y qu finalidad tiene? A veces nuestro servicio 52 (por ejemplo a nuestros
mismo Platn lleg a utilizar la forma perifrstica como sinnimo del verbo en forma simple. As, por ejemplo, en Leyes 822e por , y en 821d por . Campbell cita ejemplos del Sof. y del Pol. (S. and P., pg. XXXIV; no exhaustivamente) para indicar que era un signo caracterstico de su estilo tardo. Obsrvese, sin embargo, en Crm. 169e y ... v en Gorg. 500c, y cf. Goodwin, M. and T. prrafos 45, 830, y R. A. Cobb en Phron., 1973, pgs. 82 y sigs. La versin de en voz activa, como arriba en el texto, no afecta al argumento. J. H. Brown (PQ., 1964, pg. 12) dice: El hecho de que X sea transportado por alguien es lo mismo que el hecho de que alguien transporte a X y no una consecuencia causal de ello. A pesar de esto, existe curiosamente la tentacin de afirmar que no est claro que sea un sinsentido decir que alguien fue golpeado porque algo le golpe, mientras que alguien lo golpe porque fue golpeado s lo es. En cualquier caso, es una premisa del argumento socrtico aqu que es as. Quizs el contraste de Platn entre la voz pasiva en indicativo con el participio, en lugar de establecerlo respectq a la voz activa con la pasiva, disfraz la dificultad, si es que no le liber de ella. Para que algo pueda estar en un estado dependiendo de una accin (transportado o amado), debe ser puesto y sostenido en ese estado. Debe haber, como dira Aristteles, una causa eficiente en acto. Cf. Jowett 4, I, pgs. 305 y 307. (El acto precede al estado.) Sobre el contenido lgico de todo el pasaje, vase S. M. Cohn en JHPh, 1971, especialmente pgs. 3-8. Ha dado mucho que hablar y se pueden encontrar referencias a otras discusiones en T. D. Paxson, Jr., Phron., 1972, pgs. 171-190. 52 Una vez ms nos encontramos ante una palabra que tiene en griego una extensin diferente de cualquier otra en espaol. Therapeia, traducida aqu por servicio, incluye tambin la atencin y el cuidado de algo. En relacin con los dioses, significa culto; aplicada al ganado, guardar; referida a los edificios, mantenimiento; y en medicina (en cuyo mbito hemos mantenido el trmi-

caballos y perros) es para el beneficio y el perfeccionamiento de aquello que tiene por objeto 33, pero no puede ser as en el caso de los dioses. E. sugiere que es la clase de servicio que un esclavo presta a sus araos. En este momento S. introduce su analoga predilecta con los oficios, al sugerir que el servicio, el ministerio y las dems cosas por el estilo se orientan a la produccin de algo. Los agricultores producen alimentos, los arquitectos, edificaciones 54, los mdicos, salud, y los generales, la victoria. Pero qu es lo que producen los dioses con la ayuda de nuestros ministerios? Muchas cosas bellas, dice E., pero cuando se le obliga a ser ms preciso, se lamenta de no poder abordar en tan poco tiempo una explicacin completa de todas estas materias elevadas. Sin embargo, se puede decir en pocas palabras que la piedad es saber compla cer a los dioses por medio de la oracin y el sacrificio, y lo que produce es la salvacin de los individuos y las comunidades. Entonces (dice S., con el consentimiento de E.) es una ciencia de la oracin y el sacrificio, en la que se les hacen peticiones y se les ofrecen presentes, un conocimiento de cmo hay que pedirles adecuadamente lo que necesitamos y de cmo hay que darles lo que necesitan de nosotros es decir, un arte de mutuo comercio. Pero cmo pueden beneficiarse los dioses de los presentes que nosotros' les ofrecemos? No es que obtengan beneficio de ello, dice E., ms bien es cuestin de rendirles honores, ofrecerles nuestro respeto y complacerles con lo que a S. le resulta fcil llevarle a repetir, despus de emplear tantas palabras, que lo po es lo que agrada a los dioses. As es que la argumentacin ha dado una vuelta completa. O nuestra presente conclusin o la anterior deben estar equivocadas, y hay que empezar de nuevo desde el principio. En este momento recuerda E. un compromiso urgente, y S. se queda lamentando la

no griego), terapia. La insistencia de Scrates en precisiones de esta clase puede haber sido estimu lada por la enseanza de Prdico sobre la . Vase vol. III, pgs. 269 y sig. s Von Amim (Jugendd., pg. 147) argumenta que, como la transicin de a en 13b no est expresamente establecida, el pasaje presupone Rep. 335b, y el Eutifrn debe ser una obra posterior a Rep. I. No se debera afinar tanto tratndose de Platn: la transicin podra significar igualmente que l la consideraba natural en ese momento. Arnim emplea un razonamiento semejante en relacin con el Protgoras: tambin es anterior porque (a) en 329c-330a se pone de manifiesto la misma cuestin lgica que en Eutifrn 1le y sigs., pero con menos logische Schrfe; (b) Eutifrn 12d es una correccin de Prot. 331b, donde Scrates dice que es lo mismo que o muy similar. La posicin en el Prot. es ms sutil. Se le permite a Protgoras que corrija a Scrates y la cuestin se abandona sin resolver. Tales comparaciones no proporcio nan una buena evidencia para la datacin. 54 Hay una notable coincidencia de lenguaje entre 13e-14a y I Cor. 3, 9, - , . De acuerdo con esta concepcin cristiana, tambin somos cooperadores de Dios, y lo que produce Dios con nuestra ayuda, de manera anloga a las edificaciones de los arquitectos y las cosechas de los agricultores, no es otra cosa que nosotros mismos. Aqu la conclusin negativa sobre no debera hacernos olvidar que Scrates saba muy bien cul era su propia , o sea, persuadir a los hombres en favor del autoperfeccionamiento, el perfeccionamiento de sus (Apol. 30a-b).

prdida de una oportunidad como sta de refutar a Meleto, si hubiera odo de E., que entiende tanto de tales materias, en qu consisten la verdadera reli gin y la irreligin.
COMENTARIO

El Eutifrn es un ejemplo esplndido del valor que tiene para nosotros el arte de Platn como escritor filosfico, no slo por la forma dialogada de sus obras, sino por el realismo con que consigue representar el conflicto de personalidades enfrentadas en una situacin de alta intensidad dramtica. Un dilogo filosfico sobre la naturaleza de la piedad no parece un panorama muy atractivo, pero el panorama cambia cuando observamos a Scrates en los momentos preliminares de su propio juicio por impiedad y en la antesala del magistrado que ha de ocuparse de ste, y le vemos en conversacin con alguien que, aunque sea a su estilo y con cierta excentricidad, es una autoridad dogmtica en materias de religin, y Scrates, adoptando la actitud de pedirle ayuda a Eutifrn para su defensa, deja bien claro que ste no sabe de lo que est hablando. Y si esto es verdad de Eutifrn, que declara poseer conoci mientos precisamente sobre tales materias (5a), no es improbable que sea me nos cierto respecto al joven y desconocido Meleto (2b). Este dilogo, como la mayora, suscita temas de inters en muy diferentes campos. 1) El mtodo socrtico. En 4e y sigs., Scrates acepta la propia valora cin que Eutifrn hace de s mismo y declara que, si puede hacerse discpulo de un hombre tan sabio, ser capaz de confundir a Meleto. Como ha caracteri zado anteriormente a Meleto (2c) como un hombre sabio que se ha percata do de su ignorancia, los est poniendo en pie de igualdad 55, y ya sabemos cul es su verdadera opinin de Meleto (Apol. 24c). Ambos son ejemplos de los que piensan que saben lo que no saben (ib. 2Id), y hemos de ver cmo Scrates, cumpliendo el mandato del dios, se dispone a mostrarles a estos hom bres que no eran sabios (ib. 23b). Es un ejemplo clsico de la refutacin socr tica. En primer lugar, el interlocutor est seguro de entender un trmino moral (4e-5a; cf. Laques 190c, Menn 71e). Cuando se le pide que lo defina, responde sin dudar, pero se le hace ver que, en su primer intento (aqu acusar a los culpables de ofensas religiosas), slo menciona un ejemplo particular de la cualidad en cuestin, y no la caracterstica comn de todas las acciones que se acepta que la poseen. (Vase 6d. Al mismo punto se llega en el Laques 191a y sigs. y en el Menn 72a y sigs.) Se da cuenta de ello y ofrece una descripcin general (complacer a los dioses), que debe enmendarse (compla

55 E. se parece tambin a M. en el hecho de ser una persona que ; (Apol. 24c; Grote, Pl., I, pg. 330).

cer a todos los dioses), pero, no obstante, se le hace ver que es insatisfactoria (en este caso, al nombrar solamente un pthos del objeto, algo que le ocurre a ste, en lugar de decir lo que es). La refutacin logra entonces su propsito y la vctima queda reducida al silencio (No s cmo decir lo que pienso, 11b; en Laques 194b, Laques dice exactamente lo mismo). Nada de lo que dice permanece en su lugar, y esto hace que Scrates diga de s mismo que se ha convertido involuntariamente en un Ddalo. En el Menn, al llegar al mismo punto (79e-80b), Menn se lamenta de que Scrates haya paralizado su mente como un pez raya o un mago, e, igual que aqu, Scrates lo atribuye a su propia incapacidad. Ms adelante (97d) vuelve a aparecer la figura de Ddalo para afirmar que las opi niones no permanecern hasta quedar firmemente ancladas por ese clculo de las causas que las convierte en saber. Para reanimar la discusin, Scrates propone l mismo una sugerencia (lie), semejante a su introduccin de la doctrina de la reminiscencia en el Menn y la identificacin del valor y el saber en el Laques, en el que Nicias introduce la contribucin positiva de Scrates en una esmerada variacin literaria, al re cordar sbitamente algo que le haba odo con frecuencia a ste. Ello conduce a una nueva definicin que, a pesar de basarse en su propia sugerencia, tampco resiste el examen, y el dilogo queda interrumpido con la apariencia del fracaso. Lo que es cierto es que el interlocutor ha recibido varias lecciones de pensamiento metdico. Se ha disputado mucho acerca de si el resultado aparentemente negativo no oculta un mensaje positivo. 2) Religin. En la Grecia primitiva, matar a un hombre produca auto mticamente la contaminacin (miasmaj del autor del hecho y de toda la fami lia, as como de la familia de la vctima, hasta que hubieran hecho todo lo que pudieran para vengar su muerte. A este respecto, no haba diferencia algu na entre el homicidio deliberado y el accidental, y, a pesar de que en tiempos de Scrates, la ley, y las ideas que llevaba consigo, se haban vuelto bastante ms racionales y civilizadas, las viejas supersticiones no haban muerto. Haba diferentes tribunales para los asesinatos, los homicidios accidentales y los homicidies sancionados por la ley, aunque haba tambin otro para enjuiciar la piedra o arma1con la que se causara la muerte si sta era accidental (por ejem plo, una piedra o una teja, que hubiera cado sobre un hombre) o si se desco noca a la persona que la haba utilizado 56. La idea de la contaminacin reli giosa tena todava arraigo en la mente popular y slo poda ser eliminada por los ritos purificadores ordenados y administrados por Apolo. Eutifrn re presenta esta fase de transicin con unas tendencias fuertemente conservadoras. El propsito que le lleva a ofender a su familia por la acusacin de su propio
56 Vase Guthrie, G. and G pgs. 191 y sigs., y cf. las fuentes antiguas, especialmente en Dem., 23, 6S-76.

padre radica primariamente en evitar el miasma, aunque sea capaz de decir que esto no tiene nada que ver con la cuestin de si el responsable de la muerte come en la misma mesa y vive en el mismo hogar que t, sino que depende solamente de que haya obrado o no con justicia (4b-c). Eutifrn deja ver su conservadurismo an ms sorprendentemente con la ingenua aceptacin de los relatos de Homero y Hesodo referentes a las luchas y el odio de los dioses, como la castracin de Urano por obra de Crono o el encadenamiento de ste a manos de Zeus. Al final del siglo v, deban quedar todava unos pocos fundamentalistas de tales caractersticas entre la gente pensante, y Scra tes, al expresar su sorpresa, no estaba precisamente anticipndose a su poca 51. Al decir que todo lo que agrada a los dioses es po ipso facto, Eutifrn estaba ms prximo a la opinin, al menos, de la mayora de los atenienses. Mientras sobrevivan las creencias en un politesmo antropomrfico, los dioses sern considerados como seres caprichosos, cuyo favor depender del cumpli miento de sus deseos, y la mayor parte del deber religioso consistir en la difcil tarea de descubrir qu es lo que quieren, para que se les pueda ofrecer una especie de transaccin comercial, como la llama Scrates. Al hacer que Eutifrn invierta la definicin, le est indicando la necesidad de una norma de piedad independiente de la voluntad de los dioses y, por medio de su propia contribucin positiva afirmando que la piedad es un parte de la justicia ( ) o rectitud, Scrates expresa su conviccin de que la norma es de carcter m o ra l58. Las implicaciones de esta cuestin han ocupado a filsofos y telogos a lo largo de toda la Edad Media y llegan incluso hasta nuestros das. Para algu nas referencias a este tema, vase Taylor, PMW, pg. 151, y Hoerber, Phron., 1958, pg. 102, . 1. Un resumen de la opinin de Duns Scoto puede encon trarse en Ency. Phil., II, pg. 435. (Respecto a esto, vase, sin embargo, Coplestone, en R. f Metaph. 23 [1969-70], pgs. 308 y sigs.) Sobre los pareceres opuestos de Hobbes y Leibniz, vase Flew, Introd. to W. Phil., pgs. 28-33. l mismo analiza la cuestin en God and Philosophy, pgs. 109 y sig., comen zando, como en la Introduction, a partir del Eutifrn de Platn. Flew seala

57 Para una crtica de tales relatos desde Jenofonte a Eurpides, vase vol. III, pgs. 224-229. Cuando Scrates sugiere que su acusacin puede deberse al hecho de no estar dispuesto a aceptar los, est hablando ad hominem y burlndose de E.: Naturalmente, yo no s nada de tales cosas (6a-b). Sin embargo, los antiguos poetas formaban parte todava de la educacin infantil, lo cual suscit la crtica de Platn en la Rep. (377b-378e). Cf. tambin Tate en CQ, 1933, 58 Grote dice (Pl., I, pg. 328) que el Scrates de Platn, al requerir un universal de mov, no concuerda con el de Jenofonte, y cita Mem. I, 3, 1. La cuestin es tratada ulteriormente en IV, 3, 16-17, que debera leerse cuidadosamente; Jenofonte no comprendi, ciertamente, todo lo referente a Scrates, pero incluso aqu puede haber indicios (perdidos en Eutidemo) de la verdad de la descripcin que hace Croiset de la propia religin de Scrates (Bud, pg. 183): religin essentiellement morale, dsireuse de saccommoder des formes traditionnelles, mais condition dy infuser un esprit nouveau.

que, de las dos alternativas, la primera (que sostienequela recta porque es querida por los dioses o por Dios)
tiene dos implicaciones fundamentales. Una de ellas es que no puede existir una razn moral inherente por la que deba mandrsenos una cosa mejor que otra. La segunda es que la glorificacin de la justicia divina queda reducida a una pretenciosa tautologa. Si aceptamos la otra alternativa, estaremos insis tiendo en la existencia de criterios del bien y el mal, que son, al menos lgica mente, independientes de la voluntad de Dios. Esta opcin... hace posible la existencia de criterios morales, que no son en modo alguno subjetivos. Y proporciona de nuevo un fundamento, aunque no sea por la misma razn, a la grandiosa afirmacin de los profetas de Israel de que el Seor su Dios es un Dios justo.

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Al analizar las tesis no cristianas de Flew desde un punto de vista cristiano en el Downside Rewiew (1970, pg. 10), Dom I. Trethowan escribe: Lo que dir un testa es que Dios es nuestro propio bien y que sus mandatos son afir maciones acerca de la manera que tenemos de alcanzarlo. Es increble que haya tantos filsofos modernos que piensen en el Dios cristiano como en un autcra ta que decreta rdenes arbitrarias. El propsito de Flew al incluir la cuestin tratada por Scrates en la Introduction consista en mostrar que en filosofa la imposibilidad de respuestas finales no excluye la posibilidad de hacer progre sos, y esto al menos podemos aceptarlo para consuelo nuestro 59. 3) Cuestiones lgicas. Platn no est escribiendo una obra de lgica. Su inters es metafsico. sta es una afirmacin de Ross (Analytics, pg. 26) en relacin con una argumento del Fedn. Platn nunca escribi con un inters por la lgica en s misma, sino que se ocup de ella solamente de paso, para eliminar los obstculos que impiden al pensamiento tener un concepto claro sobre los criterios morales o la naturaleza y alcance que corresponden al reino del ser. Martha Kneale describe su postura de la siguiente manera:
Aunque est fuera de duda que Platn descubri algunos principios vli dos de la lgica en el transcurso de su argumentacin, difcilmente se le podra considerar como un lgico. Porque se limit a formular de modo fragmenta rio esos principios conforme los fue necesitando, y no se esforz por relacio narlos entre s o ensamblarlos en un sistema, como hizo Aristteles con las diversas figuras y modos del silogismo. No es incluso improbable que hubiera desaprobado el cultivo de tales investigaciones lgicas por s mismas.

Sin embargo, a pesar de la falta de sistema y del hecho de que ninguno de sus dilogos es una obra estrictamente lgica en sus contenidos, por muy
59 Los ltimos ensayos sobre la relevancia contempornea del problema, desde el punto de vista religioso y filosfico, son los de MacKinnon y Meynell en el vol. supl. 46 (1972) de la Aristo telian Society.

abundante que sea el material de ndole lgica que contenga, es, sin lugar a dudas, el primer gran pensador en el dominio de la filosofa de la lgica 60. Siendo as, la cuestin de si debemos considerar a Platn o a Aristteles (segn pretende ste ltimo, Ref. sof. 183b34-184b3) corio el primer lgico es un tanto estril. Aristteles fue el primero que sistematiz una lgica que podra llamarse formal. Las lecciones lgicas de Platn son valiosas, pero tene mos que recogerlas incidentalmnte mientras estudiamos la unidad de la virtud o la inmortalidad del alma, y las encontramos en forma de ejemplos ilustrati vos ms que como principios generales. a) Primero viene el error de confudir la ejemplificacin con la definicin (6d), ya mencionado como parte de la refutacin. Hoerber (Phron., 1958, pg. 100) niega que el primer intento de Eutifrn (en 5d) sea, a este respecto, parale lo a los que se ofrecen en el mismo punto de otros dilogos iniciales como el Menn y el Hipias mayor. Su respuesta a la pregunta de Qu es la pie dad? no es slo: Lo que estoy haciendo ahora, sino: Perseguir a un homi cida o a un ladrn de templos; es decir, lo que intenta es obedecer la ley. Pero la interpretacin socrtica de la respuesta en 6d no es injusta de hecho, porque la denuncia de los culpables no cubre todo el mbito del deber religioso 61. b) En lOa-c est Platn intentando explicar, al parecer por primera vez, y quizs con escaso xito (vase supra, pg. 108, n. 51), las diferencias entre la voz activa y la voz pasiva y entre el modo indicativo y el participio. Este tipo de anlisis, que podemos llamar gramatical, es, en realidad, lgico, es un anlisis de las formas de pensamiento, y, como tal, viene a ser un avance en la clasificacin* a veces arbitraria, de trminos y en las distinciones semnti cas, que, al menos con la evidencia de que disponemos, representan el lmite de los logros alcanzados por los sofistas en la gramtica (vase vol. III, pgs. 218-221). c) En l ia se lamenta Scrates de que Eutifrn no haya revelado la esencia (ousa) de la piedad, sino slo un accidente (pthos), algo experimentado por

60 D. of. L., pgs. 11 y sig., 14, 17. El veredicto de R. E. Allen (P.s Euth., pg. 52) es ms negativo que la mayora, basndose en la falta de evidencia de que Platn tuviera nocin alguna de la forma lgica, cualquier nocin de que se pueden establecer relaciones entre las propo siciones simplemente en virtud de su estructura ms que en virtud de los significados de sus trminos. 6 1 Qu decir, por ejemplo, del mismo (5e)? Y los deberes (mencionados posterior mente) del sacrificio y la oracin? Taylor (PMW, pg. 149) dice simplemente que, de acuerdo con la primera afirmacin de Eutifrn, piedad es proceder contra la parte culpable de una ofensa contra la religin. l ignora justamente la ulterior delimitacin establecida por Scrates como irrelevante en relacin con la cuestin de ejemplicacin vs. definicin, igual que Gomperz (Gl\ II, pg. 359): E. en un principio se refiere meramente a la clase de ejemplos a la que pertenece el suyo propio. Geach adopta un punto de vista diferente, el aristotlico de que un conjunto de ejemplos pueden ser en un caso dado ms tiles que una definicin formal (Monist, 1966, pg. 371). Vase vol. III, pg. 249, sobre Arist., Pol. 1260a25.

ella, o algo que le ha sucedido a ella o que la caracteriza 62, a saber, que los dioses la aman. Los comentaristas sealan que es la primera vez que se hace esta distincin en la literatura existente 63. Como distincin fundamental entre la esencia de una cosa, que se expresa en la definicin, y las dems cuali dades que pertenencen a ella permanente o temporalmente, pero que no for man parte de su definicin, esta sencilla dicotoma es el primer paso necesario en la va del elaborado anlisis aristotlico, que distinguir en los Tpicos (101bl7-25) entre definicin, propiedad, gnero y accidente. De acuerdo con este esquema ms sofisticado, el pthos amado por los dioses sera una pro piedad de la piedad, porque los accidentes, en sentido estricto, pertenecen a los individuos y pueden alterarse sin afectar a su esencia, es decir, a su condi cin de miembro de la especie a la que pertenece, como ocurre con el color del pelo en un hombre. (Sobre Lisis 217d, vase tambin infra, pgs. 149 y sigs.) d) En lie y sigs. explica Scrates a Eutifrn (sin que ste lo entienda al principio) que las proposiciones universales afirmativas no son convertibles: todos los perros son animales, pero todos los animales no son perros w. Esto introduce la nocin del gnero y especie, o, en la terminologa de Platn, de todo y parte 65, y les lleva adelante un paso ms en direccin al mtodo correcto para la bsqueda de las definiciones: primero hay que ponerse de acuer do sobre el gnero o clase ms amplia al que pertenece el objeto, para descubrir a continuacin la caracterstica especfica (differentia) que lo distingue del resto del gnero como una especie diferente (12d5-7). Slo la especie es definible,
62 En este momento, Platn tiene muy en mente el parentesco literal con , pero con Aristteles se hizo equivalente de ( , Metaf. 1022bl5). Cf. su aplicacin al nmero y la magnitud en Metaf. 985b29 y Ret. 1355b31. Para en H. Mayor 301b, contrstese Friedlander, Pl., II, pg. 317, n. 6 (Hipias est confundido) con Soreth, H. Maj., pg. 56 (su combinacin es aqu natural y adecuada). A pesar de la crtica de Tarrant en CR, 1955, pg. 53, Soreth lleva probablemente razn. Cf. tambin Malcolm, AGPh, 1968, pg. 189, n. 3 ad fin. 63 As Burnet y Adam ad loe. Taylor (PMW, pg. 152, n. 2) dice que los trminos deben pertenecer a una terminologa lgica ya existente, porque Platn los utiliza sin explicacin; pero, como indic Burnet, son explicados inmediatamente con las siguientes palabras, . 64 Sigo hablando de la conversin de las proposiciones A, aunque aprecio la observacin de Allen (P. s E., pgs. 51 y sig.) sobre la distincin entre logica utens y logica docens. S. no formula la regla formal, pero, como pregunta si, por ( 1le 1) ser todo lo po justo, todo lo justo es po, y explica su significado por los siguientes ejemplos del temor y la reverencia, el nmero y el nmero par, podemos seguramente garantizar que Platn era completamente consciente de esta cuestin lgica. Para contrastar con Alien, vase Sprague, PUF, pgs. 92 y sig. 65 Allen (P. 's E., pgs. 85-89, 102) hace la observacin de que para Platn, con su metfora de la parte y el todo, el gnero es ms pleno y rico en contenido que sus especies; se trata de una nocin que se ha visto rebasada por la idea aristotlica de que los gneros son ms pobres en contenido que las especies, y de que el paso hacia arriba en la jerarqua abstractiva es un paso hacia la vaciedad. Este punto tendr posteriormente una importancia extraordinaria en rela cin con la jerarqua del mundo de las Formas.

es decir, una clase entera de cosas, acciones o cualidades, la forma nica que convierte en x a todos los individuos perteneciente a esta clase de los x; ninguna definicin puede distinguir a un individuo de otro dentro de una nfi ma species. Este punto, aparentemente lgico, nos introduce en algo que lleg a convertirse en un inmenso problema filosfico para Platn y Aristteles y para otros, especialmente para los filosfocos de la ciencia. Platn, al asumir que slo es cognoscible lo que puede definirse y al identificar el objeto del conocimiento con la realidad, concluy que el mundo real estaba constituido por las formas, ms bien que por los individuos concretos. Aristteles, con la mente caracterstica de un naturalista, parti de la premisa de que slo exis ten los individuos sensibles y concretos, y entonces se encontr con la dificultad de que el mundo real escapaba al conocimiento cientfico (por ejemplo, Metaf. 999a26-29), que l identificaba, como Platn, con la capacidad de dar razn o definicin de algo ( ). 4) Las form as en el Eutifrn. Qu significaba una Forma para Platn y qu estatus tena en su universo del ser? Qu relaciones haba entre las Formas y los individuos que la ejemplifican en el mundo sensible, y entre ellas mismas? stas son las cuestiones que nos llevarn al mismo centro de su filoso fa. Aqu nos encontramos con ellas por primera vez. Qu conclusiones pode mos extraer de su aparicin en el Eutifrn? Ya hemos descrito cmo surgi la Teora platnica de las Ideas de la bsqueda socrtica de las definiciones 66, y ahora podemos formular la pre gunta de la siguiente manera Qu etapa haba alcanzado Platn cuando escribi el Eutifrn? La mencin de etdos e ida (que Platn utiliza indistinta mente; la ltima palabra dio lugar al engaoso ttulo de teora de las ideas) tiene lugar en 5d y 6d-e, tal como sigue:
(5d) No es lo po en toda accin lo mismo (en griego, lo mismo en s mismo) y, en la misma manera, no es lo impo todo lo contrario de lo po, a pesar de ser siempre idntico consigo mismo y de poseer una nica forma en relacin a su impiedad? No se aplica esto a todo aquello que pueda caracterizarse como impo? (6d-e) Recordars, entonces, que yo no te peda que me indicaras uno o dos de los muchos actos pos, sino justamente la forma (etdos) misma por la que todos los actos pos son pos. En efecto, t decas, segn creo, que por una sola forma (ida) las cosas impas son impas y las cosas pas son pas. No te acuerdas? Mustrame, pues, cul es esa forma, para que, ponien do mis ojos en ella y utilizndola como modelo, pueda llamar po a cualquier acto tuyo o de cualquier otro que sea de la misma clase y pueda negar este ttulo a lo que no lo sea. '

66 Vol. III, pgs. 338 y sig. Para testimonios adicionales de Jenofonte y Aristteles de que la bsqueda de las definiciones era caracterstica del mismo Scrates, vanse pgs. 403 y 411 (Jen.), 398 y 404 (Arist.).

s o b r e 5dl-5: 1) En 5d4 traduzco con Burnet en su ed. de 1924. Sus argu mentos ad. loe. son ms slidos que los de Adara, y no veo ninguna razn a favor de (OCT). 2) Preocupa a algunos especialistas que Platn parezca reconocer en una idea negativa. Ross se ha ocupado de ello en su PTI, pgs. 167 y sig., pero, en cualquier caso, no podemos dar por sentado en esta etapa que el Eutifrn est haciendo referencia a las Ideas platnicas, tal y como se entienden en dilogos posteriores. 3) Interpreto en la lnea 3 solamente como una variante estilstica de . En relacin con = idntico, vase vol. I, pg. 291, rt. 259. Aristteles (GC 323b ll) puede hablar de , y cf. Dig. Apol. fr. 5 (DK II, pg. 62, lneas 3-5). n o ta s

Qu nos permiten decir estos pasajes de las formas? 67. En cierto sentido, existen. No se llega a ello como consecuencia de una argumentacin, sino que se da por supuesto. Sera poco razonable suponer que Scrates preguntara repetidamente qu es la forma? sin creer que era algo real, y no un producto de la imaginacin. Adems, en l i a dice que pre guntar qu es lo po? equivale a preguntar por la esencia (ousa) o el ser de lo po. Es natural que diera esto por sentado, porque todo el mundo lo hace. Protgoras no crea en absolutos, pero cuando se le pregunta si la justi cia y la piedad son cosas () y si dice que existe la piedad, es natural que responda afirmativamente (Prot. 330c-d). Todos estamos de acuer do en que hay algo a lo que llamamos justicia y piedad, como cuando alguien se lamenta de que no hay justicia en el mundo 68. Scrates, con toda proba bilidad, no fue ms all de este punto a la hora de delimitar el modo de existen cia que corresponde a tales entidades 69, a excepcin de insistir en el hecho de que, si acaso existen, deben estar dotadas de una naturaleza propia, inde pendiente y constante, que no se ve afectada por las opiniones que tenemos
67 Para un anlisis en profundidad, vase la obra de R. E. Allen, P. s E. and the Earlier Theory o f Forms, con la que he contrado una gran deuda, a pesar de que no he visto las cosas siempre a la misma luz. He indicado varios lugares donde me he atrevido a diferir, para que el lector pueda quedarse con la interpretacin del profesor Alien si lo prefiere. 68 Esto no se aplica slo al hombre de la calle. G. E. Moore no era ningn partidario de S. ni de Platn y, sin embargo, su lenguaje en Princ. Eth. (pgs. 12 y sig) es notablemente socrti co: Complacido no significa nada sino experimentar placer, y... en la medida en que es placer lo que experimentamos... lo que experimentamos es una cosa definida, una cosa nica que es la misma en todos los diversos grados y clases que pueda haber. Entre las palabras que he omitido hay dos que muestran dnde difieren fundamentalmente Moore y Scrates: para Moore, esta cosa nica y definida es absolutamente indefinible. 69 Aunque no estoy totalmente de acuerdo con Alien (o. c., pgs. 105 y sigs.), creo que su afirmacin de la pg. 82 no puede mejorarse: Para la dialctica socrtica, la existencia es, por as decirlo, algo dado: el objetivo consiste en penetrar en su naturaleza, y esa penetracin ser expresada en una definicin.

de ellas. Si una persona cree que la justicia consiste en obedecer las leyes, y otra piensa que la justicia es permitir ai ms poderoso que se apodere de cuanto pueda, ello no significa que sea una nocin puramente subjetiva, sino que desconocen an qu es. Es importante recordar lo que deca acertadamente Aristteles cuando afirmaba que el inters de Scrates en estas formas era tico, porque pretenda una reforma de la conducta. Su inters no estaba en la ontologa, sino que haba centrado toda su atencin en las formas morales, como la justicia, la piedad, el valor y otras semejantes. Su innovacin radicaba en parar a la gente en el camino y preguntarles por el significado del trmino que estaba empleando en ese momento, tal y como lo emplea todo el mundo a diario. Ellos conocan, desde luego, el concepto en cuestin y slo se sorpren dan de que tuviera que hacerles una pregunta tan ridiculamente simple (Menn 71b-e, H. Mayor 286e). No hay duda de qu en el Eutifrn la forma tiene esa clase de existencia, que no se ve afectada en su objetividad por la concepcin que podamos tener de ella. Pero existen tambin independientemente de los casos (en este caso, acciones) en los que se manifiesta? En el platonismo ms maduro de los dilo gos intermedios se describe a las Ideas en un lenguaje exaltado, de carcter potico y religioso, como divinas (por ejemplo, Banquete 21 le, y vase Corn ford, PTK, pg. 190, n. 3), eternas e inmutables, poseyendo su ser en un mun do supraceleste, fuera del espacio y el tiempo. No hay, ciertamente, rastro alguno en el Eutifrn de esta metafsica de los dos mundos, y en 5d pregunta Scrates explcitamente si no es lo po en toda accin lo mismo 70. Aqu debemos ser cuidadosos. La doctrina de las formas ir revelndose gradual mente a medida que prosigamos en nuestra lectura, pero es menester decir aho ra que, en los dilogos que hablan de los dos mundos, el lenguaje de la trascendencia no reemplaza nunca enteramente al lenguaje de la inmanen cia. Realmente, la preposicin en es poco comn, pero Platn habla a me nudo de la Forma como presente en los objetos del mundo sensible en los que se ejemplifica y dice que entra dentro de ellos, refirindose a los objetos como elementos que participan en, poseen o reciben la Forma 71. A medida que se desarroll la teora, habra sido difcil que las formas retuvieran su inmutabilidad y sirvieran a la vez como explicacin de las cualidades que se manifiestan en el mundo sensible, sin este estatus ambiguo, y mantenerlo
70 No puedo desestimar la frase (5dI-2) tan a la ligera como hace Alien en la pg. 146. Puede haber sido solamente una manera habitual de decir que una accin es justa, pero yo creo que en este momento S. o Platn ya haba considerado detenidamen te la materia, como el mismo Alien sostiene que haba ocurrido con la suposicin comn de que la piedad existe (pgs. 109 y sig.). 71 Vase la lista de ejemplos en Ross, PTI, pgs. 228-230. La lista no es perfecta (Cherniss en AJP, 1957, pg. 250) y las referencias deberan revisarse con los textos. En particular, no todas las pocas apariciones de parecen aplicarse a las Formas en el sentido tcnico de Platn. Pero demuestra ampliamente el punto arriba expuesto.

se convirti verdaderamente en una dificultad formidable. En un momento da do le llev a hablar de la Forma misma y la forma en nosotros de una manera que ha hecho que algunos estudiosos vean en ella dos cosas diferentes (vase infra, pgs. 342-344). La cuestin, por consiguiente, no es si Scrates habla aqu de la forma de la piedad como algo que est en o es posedo por los actos pos, sino ms bien si habla tambin de sta como existiendo independientemente de ellos. De esto no hay rastro alguno. Nadie, ai leer el Eutifrn, podra suponer que, cuando pregunta qu es lo po, tuviera en mente otra cosa que la caracterstica comn a todos los actos a los que damos el nombre de pos, cuya presencia en ellos explica y justifica que apliquemos el mismo epteto a todos. Las for mas, en realidad, son universales. Ahora bien, Aristteles dice que Scrates dirigi su atencin primeramente a los universales por la bsqueda de las defi niciones, pero que no separ los universales de las cosas particulares. Platn, sin embargo, y quienes le siguieron, hicieron que las formas fueran universales y a la vez entidades individuales y separadas lo cual, aade Aristteles, expli ca las dificultades en las que se vieron envueltos. Platn estaba influido por la concepcin heracltea de que todo el mundo sensible est en perpetuo cam bio, pero estaba convencido igualmente de que debe haber un objeto estable para que sea posible el conocimiento. Pero son los universales los que lo hacen posible (como concedi Aristteles, Metaf. 1086b5), por lo que Platn conclu y que el universal existe fuera del flujo del cambio y es el nico objeto del conocimiento: es decir, lo que haba sido considerado hasta entonces slo como tal, ahora, sin embargo, se convierte en mucho ms que eso. Aristteles se mantuvo ms prximo a Scrates (que, dice l, llevaba rzn al no atribuir a los universales una existencia separada, M etaf., ib,) con su doctrina de la forma inmanente y lgicamente anterior a los particulares pero no separada de ellos en ningn otro sentido 11.
12 como opuesto a lo individual, que es , Metaf. 1042a26-3l. Para el resto del prrafo, vase ib. 1078b30-32, 1086a31-bl3, 987a32-b7. Para la traduccin y una interpretacin diferente, vanse Alien, pgs. 130 y sigs. Su anlisis es sutil, pero sigo teniendo la sensacin de que se estn forzando las simples palabras de la frase nofei al decir que Aristteles no sugiere que la forma socrtica sea inmanente en sus casos (pg. 135). Tam poco parece necesario decir que la Forma no puede ser inmanente porque es anterior lgicamente (pgs. 145, 154). Asi lo es la forma aristotlica, que Alien describe en la pg. 133 (citando Metaf. 1037a29) como . En la pg. 134 dice que las formas morales no tienen ejemplificacin sensible. Esto es verdad en el sentido (platnicamente) trivial de que las acciones morales particulares no son (en tanto que morales) objetos directos de la vista o el odo, pero todas ellas forman parte del reino de , que es mutable como el resto del mundo natural y est en oposicin como ste al ser inmutable de las Formas. Tambin me parece extrao que proponga la identidad como criterio de inmanecia (pgs. 135-136). Podra alguien decir que A es inmanente a B si es B? En la medida en que se le atribuye a Aristteles esta interpretacin de Scrates, parece depender de cmo se interpreta la vaga frase en 987b5 (Allen, pg. 134). Significa simplemente, creo yo, que mientras que Scrates pensaba que las accio nes morales, y otros fenmenos del mundo sensible, podan definirse por poseer las caractersticas

Platn tambin llama a la forma ejemplo o paradigma (, 6e), y con ello quiere decir que cuando se sabe, por ejemplo, qu es la piedad y puede darse razn o definicin de ella, se est en condiciones de reconocerla en el futuro y se puede juzgar si determinada accin debe llamarse pa, cuando se ha observado que es de esa clase (). Posteriormente, trasladadas las Formas al lugar supraceleste (Fedro 247c) y transformadas en ideales, se utiliz la misma palabra ambigua 73 para representarlas como modelos perfec tos cuya copia son los objetos de este mundo, que son todos imperfectos. Nada en el Eutifrn sugiere una doctrina como sta. Platn tambin describe la relacin diciendo que la forma de lo po es aque llo por lo que (en dativo) todos los actos pos son pos (6d) 74. Esto no significa ms que lo que acabo de decir, esto es, que su presencia en cada uno de los casos proporciona una justificacin objetiva para llamarlos pos. Para entender la proposicin Este acto es po hay que traducirla a Este acto contiene la forma de lo po 75. La expresin persiste cuando las Formas se vuelven trascendentes, as como cuando se hacen presentes en las cosas, pero se utiliza especialmente en conexin con la ltima relacin. As ocurre en Fedn lOOd: aquello por lo que todas las cosas bellas son bellas (d7)
comunes que permanecan idnticas en todos los casos y constituan su esencia inmutable, Platn desestim esto como imposible. 73 se utilizaba con la misma ambigedad que en espaol ejemplo, con el signifi cado de (a) un caso o muestra de una clase (la galera contiene muchos ejemplos de la pintura impresionista; cf. , Rep. 617d) y (b) un ideal o norma (poner como ejemplo), y de esta manera como original que debe copiarse (Platn, Timeo 28a y b). Cada uno de los dos puede dar lugar al otro: uno o dos ejemplos conocidos del trabajo de un artista pueden utili zarse como norma o criterio para comprobar el carcter autntico de otros atestiguados con menos certeza. ste es el uso en el Eu1{frn. tena an un tercer significado, que se corres ponde con nuestro modelo, que se emplea con el sentido (b) de arriba (por ejemplo, el modelo de un artista) y, a la inversa, (c) como copia o imitacin (por ejemplo, soldados a escala (en ingls model soldiers): as en Herd., II, 86, 2, los embalsamadores egipcios muestran a sus futuros clientes , -rfj - ). Platn la utiliza incluso en ese ltimo sentido, aunque raramente, como cuando en Rep. 529c-d describe los movimientos de las estrellas visibles como de los verdaderos movimientos que imitan. 74 Es normal llamar instrumental a este dativo, pero debemos librarnos de dar por supuesto que los diferentes usos del mismo caso estuvieran en la mente de Platn tan claramente distingui dos como lo han estado posteriormente para los gramticos. Existe tambin el dativo de acompa amiento. En Prot. 332b-c, el dat. es seguido por con gen y despus . 75 Allen (pg. 124) objeta que nadie que no haya entendido la frase esta rosa es bella consi derara aclarador que se le dijera que la expresin significa que esta rosa participa de la belleza. Al contrario, proporciona exactamente la ayuda que un inteligente contemporneo ateniense, atur dido por los sofistas, podra necesitar. Es el viejo problema de la unidad y la pluralidad y del supuesto carcter unvoco de es. Como todos sabemos, una rosa es una rosa. Pero una cosa no puede ser dos. Entonces, lo que es una rosa cmo puede ser a la vez bella? (Vase esp. Sof. 251a, Arist., Fis. 185b25; y cf. Cornford, P. and P., pgs. 72-74.) No, dicen Scrates y Platn, porque sea lo mismo que lo bello, sino porque contiene o posee lo bello (o la belleza). Cf. tambin la explicacin de Grube, P .s Th., pg. 19.

es lo bello, y lo que las hace bellas (d6) es su presencia o asociacin, cual quiera que pueda ser el modo en que tenga lugar esta unin. Finalmente, cuando nombra el universal que es objeto de la definicin, Pla tn en este dilogo usa casi siempre una construccin 76, muy corriente en grie go, formada por el artculo y el adjetivo (lo po, ms que el sustantivo abs tracto (piedad). Entre 13c y 14e utiliza cuatro veces el sustantivo (), lo suficiente para mostrar que lo considera sinnimo, y en 14c5 lo santo y la santidad es claramente una hendadis. Al final del dilogo, vuelve de nuevo al adjetivo, por el que siente evidente predileccin, y, por tanto, he mantenido su equivalencia en la traduccin. De aqu se derivan ciertas consecuencias para la doctrina de las Formas. Decir que la piedad es ella misma pa, como po el sacrificio y la oracin, nos resulta, por lo menos, un sinsentido. Pero decir que lo po aquello que, por su propia naturaleza, es po y nada m s no es po, podra resultar igualmente un sinsentido, y, en el Protgoras, Scra tes y Protgoras convienen en rechazar esta nocin (330d-e, infra, pgs. 218-219). Por tanto, est claro que, si se identifican los dos, se corre el peligro de ir a parar a lo que ha dado en llamarse el problema de la autopredicacin de las Formas. Esta dificultad no se le present a Platn hasta mucho ms tarde, por lo que un anlisis de la misma en profundidad no es apropiado hasta llegar al Parmnides; pero merece la pena observar aqu un curioso efecto de la sustantivacin del adjetivo. Estamos acostumbrados a pensar que lo po equivale en Platn a la pie dad y a ver una y otra como expresiones alternativas de la forma fedos o ida) que debe estar presente en una accin particular para que la podamos llamar con razn pa 77. Pero, si volvemos una vez ms a 5d, nos damos cuenta no slo de que lo po es siempre igual y lo impo siempre su opuesto e igual a s mismo, sino que lo impo (y, por supuesto, lo po) tiene una idea nica respecto a su impiedad 78. Esto quiere decir que, a pesar de ser la esencia inmutable de todos los actos impos, no es idntico a la forma ni idntico

7 Para ejemplos de este uso semiabstracto, vase el Phaedo de Bluck, pgs. 176 y 202 (citando a Webster), y cf. vol. I, pg. 86 (Anaximandro). 77 En relacin con las tres posibles maneras en que puede funcionar la expresin (en referencia a un caso particular que est en discusin, a un nombre colectivo, o a un nombre abstracto), vase Alien, pg. 24. 78 5dl-5 es, ciertamente, una frase engaosa, aunque no parece que nadie la haya considerado digna de resaltar. La dificultad consiste en que normalmente se lee como si el universal fuera el sujeto de todo lo que sigue, y a continuacin, de repente, se enfrenta a otro sujeto al final, es decir, a fiv ; y la cuestin es: en qu momento se hace cargo este nuevo sujeto, el particular, de lo que le precede? Quizs Platn pensaba an que los predica dos se aplicaban , pero, de todas formas, el segundo sujeto aparece como ocurrencia posterior, no relacionada sintcticamente con el resto de la frase, que slo puede leerse aplicando los predicados a . (El que leamos ' o alguna de sus lecturas alternativas no afecta al punto arriba expuesto.)

a la impiedad. De la misma manera, en l i a Scrates puede reemplazar la cues tin de qu es lo po preguntando por la ousa (literalmente el ser) de lo po. Esto es natural, porque ousa significa simplemente lo que una cosa es (Fedn 65d, 92d), pero normalmente pensamos en la forma como la ousa (esencia o ser) 79 de los individuos particulares (ya que es aquello por lo cual, al estar presente, los individuos particulares son lo que son), y no pensa mos que tenga una ousa o unos accidentes (pthc) propios. Se pone de mani fiesto una vez ms que lo po, el atributo que permanece igual en todo acto po, no es estrictamente idntico a la idea de piedad, porque tiene acciden tes de la misma manera que tiene una esencia (lia ). En trminos de la defini cin (que es sobre lo que trata el dilogo), la form a es definible completamente y per se, mientras el universal es definible al poseer la forma siempre y en todo lugar, pero a ste le puede ocurrir algo (que es lo que significa literalmen te pthe), como la aprobacin divina, que est fuera de su definicin, y el individuo particular es definible slo en la medida en que posee el universal o la forma (que Platn no distingue consistentemente), que puede perder en cualquier momento, ya que todos los individuos particulares son mutables. Estas reflexiones nos colocan en una situacin delicada. Desapruebo, igual que otros crticos, el hecho de leer en Platn ms de lo que l dice, dando por sentado que como dice A , y A implica B para un lector moderno, en conse cuencia debe haber querido decir B, aunque no lo dijera. Es lo que ocurre especialmente con el argumento esgrimido por Burnet, Taylor y otros, que afir man que, como en el dilogo se emplean las palabras edos e ida para hacer referencia a la caracterstica universal, debe estar, pues, presente en l esa mis ma doctrina denominada Teora de las Ideas, tal y como aparece en el Fedn y en la Repblica, siendo su autor, en realidad, el mismo Scrates. Podra pensarse que es igualmente temerario sugerir que el lenguaje del dilogo origina problemas de los que Platn no era todava consciente. Pero l no tuvo ms remedio que pensar en ellos a medida que iba avanzando ms all de la simple tica intelectualista de Scrates, y estos problemas explican ciertas distinciones que elabor expresamente, as como las soluciones ofrecidas y la perplejidad que experiment en su obra posterior. Sin embargo, al menos hay que decir que las posiciones son diferentes, pues sera insensato juzgar un dilogo inicial apartando de nuestro pensamiento todo lo que sabemos de los dems. Este conocimiento a posteriori puede alertarnos para poder percibir las semillas de futuras discusiones, ya latentes en palabras y frases que aparecen de hecho aqu. En resumen, una forma en el Eutifrn es la naturaleza esencial de una cualidad moral, que se expresa en su definicin 80. Existe independientemente
79 Confieso que me siento confundido por el argumento de Alien (pgs. 120 y sig.) de que las formas pueden ser la esencia de las cosas, pero no su ser. Como Scrates, echo de menos ur.a definicin. O ms bien es que necesitamos a Prdico? 80 En este sentido, est muy prxima al uso presente en Tucdides, los hipocrticos y otros. (Vase vol. III, pg. 409, y Allen, P .s E., pgs. 28 y sig.) Una diferencia es que, mientras su

de la concepcin que podamos tener de ella, y es inmutable, pero existe slo en los objetos que la ejemplifican. En ellos, es ese elemento cuya presencia les hace ser lo que son algo ser po si en ello est presente la forma de lo po, y as sucesivamente 81. Al ser constante, una vez que se la conoce, puede ser reconocida en otros casos y puede emplearse como piedra de toque que nos permita comprobar si las cosas poseen esa cualidad o no. Finalmente, hemos observado que la costumbre platnica de referirse a un universal por medio de un adjetivo con un artculo, ms que con un sustantivo abstracto, le llev a adoptar un lenguaje que, si bien parece natural, presagiaba modifica ciones futuras en el estatus de las formas y en la relacin entre particulares y universales. 5) Hay alguna conclusin positiva? Resulta ya obvio decir que hay mu cho que aprender del Eutifrn. Lo que est todava en discusin es si ofrece alguna respuesta, directa o indirectamente, a su pregunta fundamental de qu es la piedad? Aparentemente, desde luego, la bsqueda termina en fracaso. Grote escribi (Pl., I, pgs. 322 y sig.): No hay lugar alguno en los escritos de Platn donde podamos encontrar una definicin sostenible de lo santo y lo impo como se le pide aqu a Eutifrn. El talento de Scrates consiste en mostrar los errores de las definiciones, no en proporcionar l mismo definicio nes adecuadas. Y el intervalo de un siglo es salvado por el comentarista ms reciente en parecidos trminos (Alien, pg. 67, y cf. pg. 6): El Eutifrn termina en fracaso: no se formula ninguna definicin de santidad ni puede deducirse ninguna. No hay ninguna mscara que quitarle al dilogo para re velar su verdadero significado: su sentido es evidente a primera vista. Sin embargo, en el intervalo de todos esos aos no ha sido sa la opinin unnime. Muchos han visto oculta bajo las palabras de Scrates la Idea platnica del Bien, tal y como se describe en la Repblica, o algn otro concepto igualmen te positivo 82. Debemos precavernos, primeramente, de proyectar sobre este o cualquier otro dilogo platnico una determinada estructura de manera demasiado mec
uso normal era con sustantivos la forma de una enfermedad, de persuasin, formas de guerra, de muerte, etc., en el Eutifrn tenemos la forma de una cualidad moral expresada adjetivamente como lo po. 8 1 La opinin adoptada aqu coincide con la de Soreth, H. Maj., pg. 28. 82 Rabinowitz, en Phron., 1958, pg. 113, n. 4, proporciona referencias de 7 positivistas y 6 negativistas. l mismo ofrece una elaborada interpretacin positiva. sta adolece, me atrevo a pensar, (a) de introducir en una observacin ligeramente irnica de Scrates (que como presta gran atencin a la sabidura de E., nada que diga E. caer al suelo, es decir, ser deperdiciado) el significado de que todo lo que diga E. ser considerado vlido, y (b) no slo de identificar los del dilogo con el del 'Vim., Fil. y Leyes, sino de darles (o darle) como funcin la aprehensin de las ideas platnicas (el pyov de 13e). Ai menos es cuestionable que las ideas platnicas estuvieran ah para ser aprehendidas, y tiene un tono sospecho samente irnico (Burnet ad loe.).

nica. Al Eutifrn se le pueden atribuir dos secciones separadas por un interlu dio: la primera (2a- 11b) tiene un carcter meramente refutatorio y termina cuando el interlocutor confiesa su perplejidad; en el interludio (llb-e) anali zan la situacin, y, finalmente, en la ltima parte (lle-16) se vuelve de nuevo al debate con una sugerencia de Scrates, pero termina, una vez ms, en fraca so. El Menn es el mejor ejemplo, a una escala superior, de la misma construc cin, y podemos verla en otros dos dilogos muy diferentes, como son el Prot goras y el Fedn. Se nos pide que aceptemos (sin argumentos) que la primera parte es meramente introductoria (Burnet, pg. 50) o prologal (Hoerber, /. c. pg. 114) y que, si hay alguna doctrina en sentido positivo, debe encon trarse en la segunda parte (a pesar de que el prlogo la triplica en extensin). El arte de Platn no se deja constreir por reglas como stas, y, de hecho, hay una conclusin positiva de gran importancia a la que se llega justamente antes del interludio, cundo Scrates hace que Eutifrn comprenda que si los dioses aman la piedad, es por su carcter intrnseco: su carcter piadoso no puede depender de un accidente como es el hecho de que los dioses la amen. A pesar de la cortina de humo lgica interpuesta por Scrates (distinciones entre activa y pasiva, esencia y accidente), Eutifrn podra haber contestado que lo po equivale por definicin a ser amado por los dioses. Orestes tena el deber religioso de matar a su madre porque Apolo lo haba ordenado, y no haba otro criterio por el que se le pudiera juzgar. Esto es lo que crea Eutifrn antes de encontrarse con Scrates, pero ste, adoptando el aire ino cente de quien se dedica simplemente a indicar las consecuencias lgicas de la posicin que defiende su interlocutor, le llev a aceptar sin darse cuenta algo bien diferente. Esta conclusin positiva sobre la piedad como esencia in mutable prepara el camino a la sugerencia de Scrates, posterior al interludio, en la que afirma que su esencia tiene carcter moral (supra, pg. 113). De all en adelante, los resultados positivos son los siguientes. La piedad es una de las dos especies fundamentales de moralidad (pues as puede traducir se dkaion en este contexto), la buena conducta que debemos observar en nues tro servicio a los dioses y la que debemos observar respecto a los hombres. Como ya sabemos, Scrates crea que la bondad o la virtud constituan una unidad, aunque operaran en campos distintos por medio de las diferentes virtu des, segn las denominaciones en cada caso, y aqu tenemos una clara indica cin en este sentido. Seguidamente, por medio del concepto de piedad como servicio, Scrates introduce la analoga con los oficios (tchnai), que es su tema predilecto. El servicio en en s mismo una tchn, y todas las tchnai dependen del conocimiento. Por lo tanto, tambin la piedad (14c). Su opinin es que la piedad est fundada en cierta clase de conocimiento; y es tpico del propio Scrates querer introducirla subrepticiamente, a modo de sugerencia, en la po sicin del adversario (de hecho, ha logrado que Eutifrn sea el primero en utilizar la expresin, 14b3), como si le dijera: Aun t mismo debes admitir que la piedad es una forma de conocimiento, aunque tengas una idea equivoca

da del objeto que le corresponde. En el Protgoras (352b-d), de manera seme jante, obtiene de Protgoras la afirmacin de que el conocimiento y la sabidu ra son los factores ms poderosos en los asuntos humanos, a pesar de que sus ideas acerca del contenido de este conocimiento sean, como sabe, entera mente diferentes. Scrates, adoptando la apariencia de quien est eternamente en actitud de bsqueda e interrogacin, oculta algunas convicciones bastantes positivas. Despus de todo, el hecho mismo de formular determinadas cuestio nes presupone creencias anteriores. Para requerir la definicin de una cualidad moral, es preciso creer que la cualidad moral tiene un carcter nico, constante y definible, y quienquiera que adopte esa actitud se aparta, desde ese mismo momento, del subjetivismo moral de los sofistas. Este aspecto positivo de la doctrina socrtica la unidad de la virtud, la reduccin de sta al saber, y la realidad de la forma fue el que atrajo a Platn, pero, al estar bajo el hechizo de Scrates, no se atrevi a formularlo en sus propias palabras, sino que quiso preservar los rasgos personales y los mtodos de este hombre, su aire de perplejidad, su humildad burlesca ante la autosatisfaccin, y su disposicin a contestar, siempre que le decan que enseara, en trminos de consejo e investigacin en comn (Laques 189bc, Crm. 158d, 165b). Si esto enmascara las conclusiones, ser que estn enmascaradas, pero, de cualquier modo, estn ah. ste es un verdadero dilo go socrtico, en el que el tema surge naturalmente de las circunstancias de un juicio ya prximo y el mismo Scrates es retratado en las cotas ms altas de su irona. Pero es una obra de arte compuesta por Platn, que es quien expone el contenido positivo del mensaje socrtico, en la que comienza a aa dirle, sin apenas notarlo l mismo 83, unos elementos destinados a adquirir importancia con el paso del tiempo.

4.

EL L A Q U E S 84

FECHA

De la misma manera que en el caso del Eutifrn, debemos contentarnos con decir que pertenece al grupo de los dilogos iniciales. Todos los criterios empleados por los especialistas para ubicarlo con mayor precisin son altamen te subjetivos. Leisegang, por ejemplo, pensaba que ciertas caractersticas remi tan al Protgoras. La primera es que ambos censuran a los hijos que no

83 Inevitablemente. Cf. la cita de Field en pg. 68. 84 En relacin con la bibliografa de la literatura referente a este dilogo en el siglo veinte, vase Hoerber, CP, 1968, pg. 95, n. 1, y Schoplick, pgs. 86-90.

aprenden nada de sus padres! Wilamowitz, como von Arnim en Jugenddialoge, lo sito tambin despus del Protgoras, pero antes que el Lisis, el Crmides y el Eutifrn. Entre los crticos ms recientes, Dieterle (1966) considera el La ques tal vez la obra ms temprana de Platn, y Gauss crey que era clara mente la primera del grupo de los dilogos de definicin, teniendo en cuenta su forma ms primitiva y embarazosa 85. Otras razones que se han ofrecido no han sido ms convincentes. Si yo tuviera que adoptar criterios igualmente subjetivos, dira que es una pequea joya desde el punto de vista de la cons truccin (en absoluto ungelenkig), pero que su simplicidad filosfica sugiere una fecha anterior a la del Eutifrn, que aqu aparece antes slo por su conti nuidad dramtica con los dilogos del juicio.

FECHA DRAMTICA Y PERSONAJES

Laques alaba a Scrates por su valor en la retirada de Delin, el ao 424 a. C. A Laques lo mataron en la batalla de Mantinea, acaecida en el 418 (Tuc., V, 74, 3 juntamente con V, 61, 1). Se supone, pues, que la conversacin tuvo lugar entre estas dos fechas, cuando Platn era an un nio y Scrates tena entre 41 y 50 aos 86. Todos los participantes son figuras histricas: Lismaco y Melesias son los hijos menos distinguidos de dos padres fam osos8?, como son Aristides el justo y Tucdides, el adversario de Pericles (no el historia dor). Demstenes (Contra Lept. 115) dice de Lismaco que recibi tierras en Eubea como recompensa y dinero por servicios no especificados que haba pres tado a la ciudad, y Melesias es mencionado por Tucdides (VIII, 86, 9) como uno de los tres representantes enviados por los Cuatrocientos a una malograda misin en Esparta. Toda la conversacin se inicia por motivo de los hijos, que estn presentes prcticamente como oyentes silenciosos. El Tages dice de ellos que estn un tanto irritados bajo la tutela de Scrates (vase vol. III, pg. 382), y el joven Aristides vuelve a aparecer en el Teeteto (15 la) como persona que le dej demasiado pronto y sufri, en consecuencia, el aborto de sus pensamientos. Nicias es demasiado famoso como para que sea necesaria una descripcin muy detallada. Poltico y general, es ms conocido an por la irona que hizo que fuera l, que haba hablado y haba votado en contra de la locura de la expedicin a Sicilia, el elegido para mandarla y por el trgico fracaso de la expedicin acaecido bajo su mando. Hay una alusin a ello (con todo respe8 5 Leisegang, RE, 2400; Dieterle, P. s L. und C., pg. 32; Wilamowitz, Pl., I, pgs. 183 y 185; V . Arnim, Jugendd., parte I, cap. 1; Gauss, Hatidk. 1, 2, 9. Para una lista completa de las opiniones sobre la fecha relativa, vase Hoerber, /. c., pgs. 96 y sig. 8 6 En relacin con los intentos de fijar una fecha ms precisa, vase Hoerber, i. c pgs. 95 y sig. 87 La mediocridad de Melesias se menciona en Menn 94c-d.

to a Wilamowitz, I, pg. 184, n. 1) en 198d-199a, donde Scrates dice que un general no se debe permitir que le influya un adivino, que es lo que hizo Nicias a su costa. Aqu aparece tambin como hombre sensato y culto que sabe apreciar con inteligencia a Scrates, bajo cuya recomendacin ha contra tado a Damn para que se encargue de la educacin musical de su hijo Nicerato. Jenofonte (Banquete III, 5) dice que oblig a este hijo a aprenderse todo Homero de memoria, y Aristteles (Ret. 1413a9) nos habla de su derrota en un certamen de rapsodas 88. Laques aparece en el dilogo, en fuerte contraste con Nicias, como un hom bre a quien ie dicen mucho ms los actos que las palabras 89. Tucdides lo menciona una docena de veces, principalmente en relacin con un pequeo destacamento a su mando que fue enviado a Sicilia el ao 427, siendo reempla zado ms tarde por Pitodoro (III, 115, 2 y 6). Tambin intervino, junto con Nicias, en la negociacin de la paz con Esparta, con lo que ofendi a Alcibia des, que pens que haba sido menospreciado (V, 43, 2). Su muerte en la Bata lla de Mantinea ya ha sido mencionada. Por lo que se refiere a Scrates, Platn le presenta en relaciones familiares con los hombres y las familias ms destacadas de Atenas. Nicias le conoce bien, y a Lismaco, a quien se le representa como una persona mayor, le agrada encontrarse con l, porque Sofronisco (sea o no un cantero, vol. III, pg. 361) era un viejo y querido amigo. Su probreza, que l menciona sin embarazo alguno (186c), no era ningn obstculo en la sociedad de estos hombres. Platn hace todo lo que puede para poner el mayor nfasis en el hecho de que es un hombre de valor sobresaliente en la accin, y no simplemente esa persona de conversaciones interminables que les gustaba pintar a los poetas cmicos. Ello lo logra por medio de una alabanza de su comportamiento en la batalla que pone en boca de Laques, que es un soldado franco de modales y que slo oira hablar de la bondad (aret) a una persona que hubiera demostrado ser un verdadero hombre de acciones congruentes con sus palabras.

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Lismaco y Melesias han invitado a dos generales, Nicias y Laques, para que presencien una exhibicin que da un experto en la lucha con armamento pesado (hoplomaqua), con objeto de que den su opinin sobre la conveniencia de entrenar a sus hijos en tales prcticas. Nicias y Laques elogian su intencin pero Laques cree que debera consultar a Scrates, que tambin est presente.
88 Para la identidad de este Nicerato, vase Cope ad loe. (vol. III, pg. 139). Ms tarde fue vctima de los Treinta Tiranos. (Jen., Hell. II, 3, 39; Lisias, XVIII, 6; Diod., XIV, 5,. 5). 89 OBrien, Socr, Parad., pgs. 114-117, ha expuesto bien el contraste de ambas personalida des, y con ms detalles se encuentra tambin en Anton and Kustas, Essays, pgs. 303-315.

(No se dice nada del lugar de la escena, pero probablemente es un gimnasio pblico.) Lismaco no tena idea de que Scrates estuviera interesado por la educacin, pero Nicias lo confirma, y aade que est en deuda con l, por conseguir que Damn, un hombre muy valioso en todos los sentidos como compaero de los jvenes, sea maestro de msica de su hijo. Lismaco est encantado de or esto, y Laques confirma el elogio con un relato entusiasta de la conducta de Scrates en el campo de batalla. S. replica modestamente que les corresponde hablar primero a los mayores y que l aadir lo que buenamente pueda. Nicias y Laques, sin embargo, no estn de acuerdo sobre los mritos de esta clase de adiestramiento ni en lo referente a la competencia prctica de sus instructores. Todo ello hace que sea ms importante or la opinin de Scrates. ste tendra en su mano el voto decisivo, pero contesta, como es caracterstico en l, que no es el nmero, sino el saber, el que debe resolver la cuestin. Inmediatamente eleva la discu sin por encima del contexto restringido en el que se planteaba al insistir en que, antes de decidir quin es el experto, deben decidir en qu consiste el arte sobre el que quieren consultarle. l tiene que saber qu finalidad es la que tienen presente, porque la hoplomaqua es slo un medio. La finalidad es la formacin del carcter (psycha) de nuestros hijos. S. no puede atribuirse com petencia alguna en este arte, y propone que se les pregunte a Nicias y Laques para poder averiguar si han recibido enseanzas en l o pueden indicar los xitos que hayan alcanzando sin necesidad de enseanza alguna. Lismaco lo considera como una excelente idea, lo cual lleva a Nicias a indicar que es obvio que no conoce a Scrates; si lo conociera, sabra que quienquiera que hable sobre el tema que sea se encuentra a s mismo en la necesidad de explicar toda su vida. Bien, prosigue l, estoy preparado. Se lo que voy a tener que soportar, de hecho ya saba que, estando Scrates aqu, no hablaramos de nuestros hijos, sino de nosotros mismos. Pero no es mala cosa; en realidad me complace. Y qu ocurre con Laques? Laques no sabe nada de las pala bras de Scrates, pero conoce lo que ha demostrado por sus propias obras y est dispuesto a dejarse examinar y a aprender de un hombre de esas caracte rsticas. Scrates puede proseguir y contradecirlo tanto como q u iera90. Se le da, pues, la iniciativa a S., y ste sugiere una nueva aproximacin al tema, ms prxima a los primeros principios. Si conocemos, en relacin a cualquier cosa, algo cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presen ta (por ejemplo, la visin respecto a los ojos), y adems somos capaces de efectuar su presencia, se sigue de ello que sabemos qu es. Ahora nuestros amigos nos estn preguntando cmo pueden perfeccionarse las psycha de sus hijos infundiendo en ellas la virtud (aret). Si podemos lograrlo, es que debemos

90 Croiset (Bud, pg. 89) describe el discurso de L. como dune loquence et dune posie qui ravissent.

saber lo que es (As es, dice Laques), y, si lo sabemos, podemos decir qu es. Seamos modestos y seleccionemos slo la parte de la aret relevante para la lucha con armas, es decir, el valor. Qu es, pues, el valor? Una vez ms, en palabras de Jenofonte, S. ha reconducido toda la discu sin a la definicin (Jen. Mem. IV, 6, 13, vase vol. III, pg. 412). Y una vez ms, Ja cuestin parece fcil: cualquiera (dice Laques) que se mantenga en su posicin y combata al enemigo sin retroceder es valiente. S. se excusa: evidentemente, no se expres con claridad. Incluso en los asuntos militares hay casos, que vienen hasta en los manuales, en los que los valientes lucharn mejor en retirada, y adems el valor puede darse en otras muchas esferas en el mar, contra la enfermedad o la pobreza, e incluso en la resistencia ante los deseos y los placeres. Puede Laques decirle qu es lo idntico del valor en todos los casos? Laques piensa que, si hay que describir la naturaleza omnicomprensiva del mismo, lo llamara una especie de perseverancia del al ma. Pero ambos estn de acuerdo en que el valor es algo hermoso y bueno y puede haber una perseverancia insensata, que es perjudicial, as es que debe mos aadir que es sabia (o juiciosa, ). Pero tampoco ser una sabia perseverancia en todo; por ejemplo, en gastar el dinero que sabemos que podemos recuperar. El hombre que resiste en la batalla cuando le favorece el nmero de los que combaten a su lado y la situacin le es favorable es ms sabio que el que resiste en circunstancias adversas. Pero es ms valiente? El ingenuo Laques piensa que no. Tambin cree que los hombres que realizan actos peligrosos sin la destreza tcnica necesaria son ms valientes que los que la poseen, pero menos sabios 91. Por tanto, est contradiciendo lo que admiti
9 1 En el Protgoras (350b), S. y Protgoras estn de acuerdo en lo contrario de esto: los hom bres que se lanzan al peligro con ignorancia y falta de preparacin, no son valerosos en absoluto, sino alocados. Esto tiene lugar en un fastidioso pasaje en el que Scrates incurre en falacias, mientras Protgoras hace objeciones, a pesar de estar confundido, y, en lugar de resolver estas dificultades, Scrates abandona abruptamente el tema e intenta proseguir con otra via (infra, pgs. 215, 224). Aqu la tesis contraria lleva directamente a la autocontradiccin y a la aporta. De aqu que no haya provecho alguno en crear un problema, como han hecho algunos especialistas, sobre la alegada discrepancia entre los dos dilogos, y menos an lo hay en el intento de construir sobre l, con von Armin fJ u g e n d d pg. 5), una teora sobre sus fechas respectivas. Ninguna de las dos tesis representa la verdadera conviccin de Scrates, para quien la instruccin tcnica en el combate, la natacin, etc., es irrelevante. Ms tarde en el Prot. (360d) define el verdadero valor (es decir, el valor como virtud) como conocimiento de lo que es o no es temible, de la misma manera que lo definir en el Laques (199a), donde, sin embargo, la definicin queda ampliada rpidamente en el conocimiento general del bien y el mal (199c). Tambin se repite en Rep. (430b) como perteneciente al propio Scrates. En qu medida se acerca esto al verdadero Scrates es un problema que difcilmente puede tratarse en una nota; en l estn involucrados el Menn y posiblemente el Fedn, asi como el Laques y el Protgoras. Pero, al menos, Scrates estara de acuerdo en lo siguiente: un mal nadador que se adentra en corrientes peligrosas, querien do envalentonarse, es simplemente temerario. Si tiene una familia que sostener, su accin puede ser perjudicial y malvada. Si lo hace, sin embargo, para salvar la vida de otra persona, conociendo los riesgos, pero concluyendo rectamente que su propsito est por encima de ellos, podr decirse que posee la virtud del valor.

previamente de que el valor, siendo bueno, debe conducir a resultados buenos y debe ser, en consecuencia, algo ms que la temeridad no templada por el saber y el buen sentido. En este punto, abandona y confiesa su fracaso, al no estar acostumbrado, segn dice, a esta clase de discusiones. S. recurre, por consiguiente, a Nicias en busca de ayuda. ste la brinda de hecho al recordarles lo que ha odo decir frecuentemente al mismo S. de que todo el mundo es bueno en aquello en lo que es sabio 92. Entonces, si el valiente es bueno, el valor es una especie de saber. Pero de qu clase? Probablemente no es de carcter tcnico, como en el caso de un buen msico. No, contesta Nicias. El valor es la sabidura que consiste en saber qu es lo que hay que temer o no temer 93. Laques (celoso obviamente por el aire de superioridad y familiaridad con los pensamientos de S. adoptado por N.) cree que esto es absurdo. El artesano profesional es el que entiende qu es lo que debe temerse en cada caso, igual que un mdico sabe si un sntoma determina do es peligroso en una enfermedad o no, pero esto no los hace valientes. No, dice N. Un mdico sabe solamente lo que es sano y lo que no lo es, no qu es lo que hay que temer ms en cada caso. Hay hombres para los que la muerte es menos temible que continuar viviendo 94. Entonces, dice Laques irnicamen te, tus valientes son los adivinos; slo ellos saben qu ser mejor, si la vida o la muerte. N. niega esto. Ellos pueden predecir la muerte, la enfermedad, la prdida, la victoria o la derrota, pero lo que ser mejor para el hombre a quien acontezcan tales cosas no son ellos ms capaces de decirlo que cual quier otra persona. Laques dice sarcsticamente que N. debe referirse a un dios cuando habla del valiente, y pasa la palabra a S., el cual en un principio confirma su opinin poco favorable al sugerir que si el valor es conocimiento, no lo podr tener ningn animal, de manera que, a este respecto, el len y el ciervo estarn al mismo nivel. N. est de acuerdo, y aade que esto se puede aplicar incluso a los nios 9S, porque el valor no es una temeridad ignorante. El valor juicioso es poco frecuente, mientras que la brutalidad imprudente es comn entre los hombres y las mujeres, as como en los nios y en los animales. Para Laques esto es un discurso sofstico, pero a S. le parece que vale la pena examinarlo,
92 O versado, o en lo que entiende. Para el significado de sophs, vase vol. III, pgs. 38-39. 93 Es interesante comparar esta definicin con el valor que se atribuye a los atenienses en el discurso fnebre de Pericles (Tue., II, 40, 3): Poseemos en un grado inusual la capacidad de actuar audazmente, al mismo tiempo que analizamos cuidadosamente nuestras empresas; y son juzgados justamente como espritus mejores (psych; cf. Burnet, Ess. and Add., pg. 14) aquellos que tienen una idea clara de lo que es temible y gozoso, sin que eso les impida asumir los riesgos. 94 Nicias se muestra como un buen discpulo de Scrates, porque est afirmando lo mismo que Scrates en el Gorg. 511e-512a. 95 Debera recordarse que , valor en griego, significa literalmente virilidad, aunque las objeciones de Nicias muestran que el uso general de la palabra haba perdido mucho de su significado etimolgico.

y hace tres observaciones: (1) el valor, como han acordado ya, es una parte de la virtud (aret), que tiene otras partes, como la templanza y la justicia; (2) el temor es la espera de un mal futuro 96; (3) el saber, en cualquier campo, puede ocuparse igualmente de su objeto en sus aspectos pasados, presentes o futuros, ya sea en medicina, en agricultura, en la ciencia militar o en cual quier otra disciplina. De ello se desprende que, si el valor es el conocimiento de lo que es objeto de temor, o a la inversa, es decir, de males o bienes futuros, debe ser conocimiento en general del bien y el mal. Pero si una persona estuvie ra en posesin de este conocimiento, poseera con seguridad toda aret la templanza, la justicia, la piedad y todas las dems, mientras que habamos acordado que el valor era slo una parte. De manera que an no hemos descu bierto qu es el valor.

COMENTARIO

La celosa rivalidad de los generales por conseguir la aprobacin de Scra tes, y el continuo pique entre los dos, haciendo gala el uno de su cultura supe rior y de su familiaridad con Scrates, mientras el otro dice no estar acostum brado a esta clase de cosas, a pesar de estar ansioso de continuar la discusin simplemente porque es un ejemplo de esa obstinada persistencia en la que con siste su propia definicin del valor, y el incremento que experimenta en su ardor combativo (194a), es uno de los mejores logros de los escritos platni cos, que debe saborearse en la lectura completa del texto. Una utilidad que podemos dar a esta obra es la de terminar con la bsque da, que parece obsesionar al mundo de los especialistas, de una intencin nica en todos y cada uno de los dilogos, de una finalidad principal, objet vri table, propsito fundamental, verdadero tema, Hauptzweck, totius dialogi consilium y dems. Como dijo Grube, hablar de ello significa nor malmente magnificar un aspecto (de los dilogos) a expensas de otros aspectos igual de importantes 97. Nos damos cuenta de la futilidad de una tarea como sta cuando, tratndose de una obra breve y aparentemente simple como es el Laques, leemos primero en Shorey (Unity, pg. 15, n. 77) que su finalidad principal no es la reduccin de todas las virtudes al saber, como pensaba Zeller, ni exponer la unidad de la virtud (Horn), ni siquiera establecer como definicin la perseverancia sabia (elegida por Bonitz como nica propuesta no rechazada), sino ejemplificar la logomaquia descrita en Pol. 306, 307,

96 Scrates repite esta definicin del temor en Prot. 358d. 97 CQ, 1933, pg. 203. Despus de rechazar tales intenciones, Grube acaba afirmando que, no obstante, est bastante claro que el Prot. es un ataque contra los sofistas representados en Protgoras. Algunos que estudian el retrato platnico de Protgoras pueden poner legtimamente en duda incluso esto.

por medio de un contraste entre Nicias y Laques; y en Wilamowitz (I, pg. 186) leemos que la definicin del valor tiene poca importancia, porque la finali dad de Platn es la defensa y la rehabilitacin de Scrates, mientras Friedlan der (II, pg. 49) afirma que su tema no es tanto el valor como la educacin. Croiset (Bud, pg. 88) llega hasta ei punto de decir que el valor es slo un pretexto, pero ve el dilogo como una simple exposicin del mtodo, suficiente de por s. Hay conjeturas todava ms rebuscadas, como la de Horneffer (en Croiset, /. c,), que afirma que el propsito de Platn es refutar al mismo Scrates y distinguir su propia doctrina de la de su maestro, o la de Hinske (en Kant-Stud., 1968), que dice que el tema central es la reflexin sobre los medios necesarios para remediar la profunda crisis que Atenas estaba experimentando 98. En el anlisis de los prximos dilogos podemos ahorrar nos la referencia a intrpretes tan unilaterales como stos. Qu es lo que hay que buscar, entonces, en el dilogo, aparte de su valor considerable como literatura de entretenimiento? Observamos un modelo de a dialctica socrtica, cuyos procedimientos estn en la misma lnea que los del Eutifrn: demanda de una definicin, ejemplo nico ofrecido en lugar de ella, correccin de la respuesta hasta alcanzar un concepto general, hallazgo de fallos en el concepto propuesto, desconcierto del interlocutor, aliviado por una sugerencia positiva que proviene de Nicias-Scrates, insatisfaccin ante es ta propuesta, y, finalmente, una confesin de fracaso que se une a la exhorta cin de futuros estudios. Scrates mantiene en todo momento su profesin de ignorancia. Nicias y Laques son los expertos en educacin. No tienen ms remedio que poseer conocimientos, porque, de otra forma, no podran hablar sobre el tema con tanta confianza (186c-d, exactamente la misma tctica que se utiliza con Eutifrn en Eut. 15d). Cuando Laques le invita a instruirlos, Scrates manifiesta su agrado por el hecho de que estn dispuestos a colabo rar en el consejo y la investigacin (189c). Al intentar conseguir de Laques una definicin satisfactoria, se ha observado 99 que Scrates utiliza aqu los tres argumentos que pueden ser necesarios: 1) la definicin incluye tambin otros tipos de comportamiento (el argumento et alia); 2) lo contrario de la definicin propuesta (en este caso, la retirada, en lugar de permanecer en el puesto, enfrentndose al enemigo) puede quedar incluido tambin en ella (et oppositum); 3) la definicin propuesta (aqu resistencia) puede ser contraria, en ciertas condiciones, al concepto que se va buscando (et idem non). Tampoco faltan los aspectos ms positivos de la doctrina socrtica. Aunque la bsqueda de la definicin del valor termina ostensiblemente en fracaso, las conclusiones positivas son tan evidentes, a la luz del conocimiento general que tenemos de Scrates, que difcilmente pueden enmascararse. Primero se nos
98 Referencias y crticas de estas interpretaciones pueden encontrarse en O Brien, Socr. Parad., pgs. 117-118 (pg. 117, n. 8). 59 Vase v. Goldschmidt en Dieterle, P .s L. and C., pg. 61.

dice (190b) que, antes de creer que podemos infundir la virtud en otros, debe mos saber qu es. Esta cuestin, sin embargo, queda deliberadamente aplazada en favor de los esfuerzos que se hacen por concentrarse en la virtud particular (parte o especie del todo), que es relevante para sus actuales propsitos, es decir, el valor. Ya sabemos, pues, que la cuestin prioritaria a los ojos de Scrates no es, al menos expresamente, la que debe responderse. (Cf. Menn 71a, Prot. 360e-361a.) Sabemos que la verdadera creencia de Srates consiste en afirmar que la virtud constituye una unidad, y no una coleccin de partes separadas, como piensan los otros, pero l arranca a partir de los presupuestos de stos 10. A Nicias, no obstante, se le permite que cuente a los presentes lo que ha aprendido de Scrates: todo hombre es bueno () en lo que sabe, y malo en lo que ignora, por lo que el valor s una especie de conocimien to, y, por implicacin, tambin lo es toda bondad (194c-d). Mientras que el valor se mantiene separado del resto de la virtud, es definible como conoci miento de lo que es o no es temible, pero Scrates arguye que el hombre que sabe esto estar obligado a saber todo el bien y el mal y cmo se produce, y que tal persona no carecer de ninguna virtud, sea la templanza, la justicia o la piedad (199c-d). Buscando la parte, han encontrado el todo. En la medi da en que se considere que el valor es una especie particular de virtud, hay que decir que han fracasado en el descubrimiento de su diferencia especfica; pero la verdad (para Scrates) es que las llamadas virtudes pueden reducirse en ltima instancia a una sola cosa, el conocimiento del bien y del mal, tesis que defiende con todo detalle en el Protgoras, al tomar sucesivamente pares de virtudes e intentar probar su identidad. Despus de haber observado esto, nos es lcito tomar nota de ciertos indicios que aparecen anteriormente en el dilogo y apuntan en la misma direccin. En 192d, Scrates lleva a Laques a conceder que los resultados del valor deben ser siempre beneficiosos y nunca perjudiciales. En el Menn (87d-88d), una afirmacin semejante sobre la virtud en general conduce directamente a la conclusin de que es conocimiento. En 191d, al incluir en el valor la capacidad de resistir placeres y dolores, lo identi fica tcitamente con otra de las virtudes que se reconocen como tales, concreta mente la templanza o autodominio (,'sphrosyn; cf., por ejemplo, Banq. 196c, Fedro 237d-e, Rep. 430e). La conclusin es, pues, una afirmacin del intelectualismo socrtico en el mbito de la tica: Te parece, entonces, que le faltara algo de la virtud a una persona como sta, si conociera todo lo que es bueno y entendiera perfectamente cmo es, cmo ha sido y cmo se producir tanto el bien como el mal? Carecera

100 Segn ha observado Dieterle, o. c., pg. 51. Para la creencia socrtica de que a virtud es una sola cosa, es decir, conocimiento, vase vol. III, pgs. 426 y sigs.; aunque Platn hizo aadidos a esta doctrina y la enriqueci, nunca la abandon. Cf. Leyes 965c-d.

de templanza o de justicia o de piedad un hombre como ste al que le incumbe precisamente precaverse de lo que es temible y lo que no lo es en los asuntos referentes a los dioses y a los hombres, y procurarse lo que es bueno, puesto que sabe cmo actuar justamente en relacin a ellos? (I99d) En este punto fundamental, al menos, estamos todava en la etapa socrti ca. El saber es suficiente en todo, y no hay indicio alguno del reconocimiento platnico posterior del papel desempeado por las emociones en la conducta justa o injusta, con la consiguiente aceptacin de que hay dos o ms aspectos o partes en el alma 101. Otro elemento socrtico es la referencia que se hace en 185e a la educacin como cuidado del alma (igual que en la Apologa), y tambin lo son esta frase y las siguientes, en las que se recoge el mandato de conocerse a s mismo y el reto de dar una explicacin de la propia vida, como se apresura Nicias a indicar en 187e. Por lo que se refiere a la doctrina de las formas substanciales, el Laques parece, en cualquier caso, menos adelantado que el Eutifrn. Las palabras edos, ida y ousa (ser o esencia) estn ausentes, y el elemento comn objeto de la investigacin no es denominado paradigma. Las frases que se utilizan son: lo que es el valor (190d, etc.), siendo el valor lo que es idnticamente en todos estos ejemplos (191 e), lo que por su naturaleza se da en todos los casos (192c), lo que Nicias tiene mentalmente ante la vista cuando utiliza este nombre del valor (197e) 102. Encontramos tambin un nuevo substantivo para designarlo cuando Scrates en 192b pregunta en qu potencia (o facul tad, ) consiste, idntica en el placer y el dolor y en todo aquello que hemos mencionado hasta ahora, y que es llamada valor; y en 192c hay igual mente una referencia a su naturaleza en palabras de Laques: si debo hablar de lo que por su naturaleza se da en todos los casos ( ). Tales expresiones debern recordarse, en caso de que adquieran un significado adicional cuando se configure en la mente de Platn la nocin de formas que existen con prioridad a los objetos en los que se ejemplifican. El nico pasaje restante que puede ser relevante es 194a, donde Scrates advierte que, si abandonan, el mismo valor se reir de nosotros. Esta personificacin del

10 1 Shorey y Hoeber (vase el ltimo en CP, 1968, pg. 101) interpretan el Laques a la luz de la distincin que se hace en la Rep. entre y . Laques, segn entien den ellos, representa el aspecto temperamental del valor, y Nicias, su elemento cognitivo. A este respecto, desde luego, se establece brillantemente un contraste entre ambos, pero para Platn la verdad queda del lado de Scrates (y de Nicias en la medida en que ste cita a Scrates). El hecho de que Scrates ejemplifique en sus actos el valor tal y como lo entiende Laques sio prueba que, para el verdadero filsofo (tal era Scrates para Platn, a pesar de su repetida profesin de ignorancia), el conocimiento es garanta suficiente de la conducta recta. 102 Aqu es donde el texto griego se acerca ms a la sugerencia de un criterio. Cf. con Eutifrn 6e, -rfj ; tambin Cr. 389a et al.

tema que hace de paso, o ms frecuentemente del argumento mismo (como en Prot. 361a, cf. Crm. 175c-d), era un rasgo conversacional predilecto de Scrates, sin implicaciones filosficas, a pesar de que la expresin el mismo valor ganar importancia en otros dilogos 103. Aqu debemos leerlo en su contexto. Platn tendr ms que decir sobre el valor y su relacin con la totalidad de la virtud, notablemente en el Protgoras y en la Repblica (especialmente en 430b). Al final de su vida, en las Leyes, conserva sustancialmente la misma opinin de esta relacin, aunque vare la momenclatura (vase Leyes 963c-e, y Hoerber, l. c., pg. 102). Tendremos que estar atentos a ello.

5. EL LISIS

Se da la diversidad de opinin que es usual en dilogos de esta naturaleza. Leisegang (RE, cois. 2409 y sig.) indica que la estadstica lingstica lo sita al final del primer grupo o al principio del segundo y que Dittenberger lo sito incluso despus del Banquete (lo cual es altamente improbable), mientras von Amim y Wilamowitz lo consideraron prximo al Crmides (cosa que parece muy probable; von Arnim, Jugendd., pg. 138, y Rh. M us 1916, pg. 386, pens que el Lisis era el ms antiguo), y que generalmente se piensa que perte nece al perodo inicial socrtico. Stenzel (PMD, pg. 10) crey que poda ser posterior al Fedn; para Grube (P. s Th., pg. 216, n. 2), era probablemente posterior a la mayor parte de los primeros dilogos, y Schoplik (Lys., pg. 77) lo considera como un dilogo de transicin entre el perodo inicial y el perodo medio. Sin mucha seguridad, podemos considerarlo como dilogo tardo del perodo inicial, y, como menos seguridad todava, podramos sugerir que Platn lo escribi casi al mismo tiempo que el Crmides y probablemente antes que ste 105. ^ No hay nada que indique su fecha dramtica, ni tampoco es importante. Al final (223b), Scrates se describe a s mismo como un hombre viejo, pero como est hablando, no muy en serio, con dos colegiales de doce o trece aos, no se le puede atribuir demasiada importancia a esto.

103 Aparece aqu solamente en el Laques, y nunca en el Eutifrn en relacin con la piedad. 104 Para afirmaciones anteriores de su carcter espurio, ahora desacreditadas, vase Levin en Anton and Kustas, Essays, pg. 248, n. 2. 105 A. W. Begemann en su disertacin sobre el Lisis ve el dilogo como un ejercicio de lgica relaciona!, y lo considera, por esa razn, contemporneo del Parmnides. Vase la resea de de Vries en Mnemos., 1966. (La disertacin est en holands, con un corto resumen en ingls.) Un resumen y crtica de B. puede encontrarse tambin en Schoplick, Lysis, pgs. 12-17.

ESCENARIO Y PERSONATES

La puesta en escena del dilogo es universalmente celebrada por su encanto y vivacidad. Ello nos muestra el trabajo que poda tomarse Platn a la hora de hacer una puesta en escena y presentar a un personaje, as como su habili dad para lograr que el debate filosfico surja naturalmente de una situacin de la vida real. Si el tema va a ser la amistad, o ms generalmente la atraccin de una persona por otra en todas sus variedades, debe ejemplificarse en los mismos interlocutores 106. As es que los personajes, adems de Scrates, son cuatro, dos colegiales que son muy amigos, y otros dos jvenes, mayores que ellos, que son sus admiradores. El joven Hipotales y su favorito Lisis no vuel ven a aparecer en Platn, ni se les conoce histricamente, a pesar de que la familia de Lisis aparece en la obra como familia famosa por su riqueza y por sus victorias en los juegos 107. La otra pareja, Ctesipo y Menxeno, son to y sobrino (206d). Eran ntimos de Scrates y estaban presentes en el momento de su muerte (Fedn 59b). Ctesipo, que parece haber tenido un carcter enamo radizo, reaparece en el Eutidemo como defensor de Clinias, un favorito distin to, y Menxeno (si, como parece probable, es la misma persona) tiene un dilo go con su mismo nombre. Los detalles del lugar son descritos meticulosamente. Scrates, siguiendo su inveterada costumbre de frecuentar los gimnasios, va de la Academia al Liceo por el camino que transcurre junto a la muralla de la ciudad y conduce fuera de ella. En la puerta, junto a la fuente de Panope, se encuentra con un grupo de jvenes entre los que estn Hipotales y Ctesipo, que le invitan a que les acompae a una palestra de nueva construccin, donde se renen para con versar bjo la direccin d un sofista llamado Micco (por otra parte, desconoci do), a quien Scrates conoce y respeta. Pregunta quin ms estar all, y a ello le siguen unas chanzas por el amor que Hipotales le profesa a Lisis y los cantos y poemas en alabanza de l y de sus antepasados, con los que, segn Ctesipo, aburre a sus amigos. Scrates duda acerca de la conveniencia de pro digar demasiadas alabanzas a un amado, ya que as se vuelve orgulloso y difcil de ganar. Si pudiera conocer a Lisis, intentara mostrar cmo se le debe hablar a uno de stos 108. Nada ms fcil. Menxeno y Lisis son muy amigos, y esta

106 La relacin entre la descripcin de los personajes y la filosofa es objeto de una nota debida a Hoerber en CJ, pg. 41 (1945-6). 107 Parece, sin embargo, que se ha encontrado la tumba de su hija. sta tuvo el apropiado nombre de Isthmonike. (Wilamowitz, PL, II, pg. 69, n. 2, que remite a Ath. Mitt., pgs. XXXVII, 227.) 108 La afirmacin de Scrates de que es un experto en el amor, a pesar de no ser entendido en ninguna otra cosa, se encuentra en 204b-c (cf. Bang. 193e). Para esta afirmacin y su significa do, vase vol. III, pgs. 373-380.

rn ambos en la palestra. Adems, en ese momento se celebra una festividad en la que los nios y los jvenes andan mezclados. Al entrar, se encuentran con que las ceremonias ya han terminado y algunos nios, vestidos de fiesta, estn jugando a los dados en el vestidor. Se sientan al otro extremo y se unen a ellos Menexeno y, cuando logra vencer su timidez, Lisis. Hipotales se coloca donde Lisis no puede verle. Antes de proceder con el tema principal, hay que explicar que las dificulta des se incrementan notablemente para un lector espaol por las ambigedades de las palabras phlos, phila y sus derivados, que constituyen el tema de la obra 109. Como sustantivo, phlos significa amigo; como adjetivo, tiene un sentido predominantemente pasivo, y significa querido, amado o estimado. Pero, como prefijo, fil- tiene el sentido activo que an conser va en filantrpico, filsofo, helenfilo, etc. Se trata de un uso muy extendido, del que se pueden dar muchos ejemplos: phlippos (amante de los caballos), philomaths (amante del saber, estudioso), philtimos (amante del honor, ambicioso), philponos (amante del trabajo, diligente). El verbo philen (querer, amar o sentir afecto por) abarca desde el amor paternal al amor por la comida de un glotn. Por s mismo, rara vez connota el deseo sexual, para el que se utiliza el trmino rs (s.) y ern (v.). Unas cuantas citas pueden poner de manifiesto la diferencia entre ambas palabras, aunque ros debe implicar, y normalmente implica, phila, pero no viceversa. En Leyes 837a dice Platn que cuando la phila es violenta, intensa o apasionada (; tambin Aristteles en E N 1158al2 llama al ros un exceso) lo llamamos rs n0; y en Fedro 231c dice que los enamorados sienten una especial amis tad o un afecto (philen) por lo que es objeto de su pasin. En 256c, los amantes que han cedido a sus deseos corporales permanecern siendo amigos, pero menos que aquellos que los refrenan. En Eurpides (Tro. 1051), Hcuba, temerosa del perdurable poder que tiene Helena sobre Menelao, dice que no es un verdadero amante aquel cuyo afecto no es eterno, y finalmente Aristte les (An. Pr. 70a6) cita, simplemente como ejemplo de probabilidad, el que los amados sientan afecto (philen) por sus amantes U1. El mismo Lisis arroja r alguna luz sobre esta relacin. Otra cuestin es que la phila no est limitada a las relaciones humanas. Aristteles (EN 1155al6) habla de phila entre padres e hijos refirindose a

109 Vase tambin Taylor, PMW, pg. 65, n. 2. 1,0 Pero no siempre. El padre de Lisis lo ama mucho, (207d). 111 Si, como supone la O. Tr., y son los sujetos de sus verbos. Pero tanto gramaticalmente como desde el punto de vista del buen sentido del texto, estas palabras pueden significar igualmente que es natural odiar al envidioso y sentir afecto por aquellos que despiertan nuestras pasiones. La ultima parte sera entonces paralela en significado a Fedro 231c y Lisis 212b-c. Para la relacin entre y , vase tambin Arist., EN U57a6-16.

las aves y a los animales de la misma manera que a los hombres. En las obras botnicas de Teofrasto hay phila entre las plantas. En Empdocles era al mis mo tiempo una fuerza csmica que actuaba como causa de la combinacin de los elementos fsicos, amor o simpata entre los seres humanos e influencia en favor del bien (vase vol. II, pgs. 164 y sigs., 259, vol. III, pg. 152, n. 3). En el propio Timeo (32c2) de Platn, el cosmos goza de phila entre sus elementos constituyentes, porque stos estn enlazados por la proporcin geomtrica; y en el Gorgias (508a), el cielo y la tierra, as como los dioses y los hombres, estn unidos por la phila, el orden y otras virtudes. No hay que pensar que estos usos son meramente metafricos. La phila psquica (hu mana) y la fsica son ntidamente diferenciadas por Aristteles en la tica (1155bl y sigs.) m .

EL DILOGO ( d e s d e

207b)

(ESTILO

INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)

En cuanto Scrates ha insinuado el tema que se avecina por medio de unas cuantas preguntas burlonas a Lisis y Menxeno acerca de su amistad, llaman a Menxeno, que se marcha, y S. contina con L. Sus padres le aman y desean su felicidad, y, sin embargo, restringen sus actos en toda ocasin e incluso le ponen bajo la autoridad de un esclavo (el paidagogs), mientras Ies dejan hacer a los esclavos cosas que l dara lo que no tiene por poder hacer, como llevar el carro de su padre. Por qu obran as? l sugiere que se debe al hecho de que es muy joven, pero Scrates muestra en seguida que no es una cuestin de edad, sino de capacidad y entendimiento. Si sus padres creyeran que l sabe hacer estas cosas, no se lo impediran. No cabe duda de que su padre le entre gara la administracin de sus propiedades si pensara que poda administrarlas mejor que l, igual que los atenienses confan el gobierno a los que consideran sensatos en poltica. Adems, nadie aceptara a una persona como amigo en la medida en que sea intil. Si L. se hace sensato, todos sern amigos suyos y sentirn afecto por l, porque ser til y bueno, pero si no, ni siquiera sus padres le amarn. Siendo as, no se puede estar orgulloso de cosas en las que uno no es entendido. Y si t, L., necesitas an un maestro, es que no has alcanzado el entendimiento. L. Es verdad. S. Entonces, no ests orgulloso? L. Creo que no lo estoy.

112 Para lo escrito arriba sobre eso no he ledo toda la literatura especializada sobre la . Un comienzo til para ulteriores investigaciones sera el siguiente: F. Dirlmeier, Philos und philia im vorhellenistischen Griechentum (tesis, Munich, 1931).

De esta manera, Scrates, como haba prometido, ha mostrado cmo se le debe hablar a la persona amada, no engrindola, sino dndole lecciones de humildad. Estuvo a punto de decrselo a Hipotales, pero record a tiempo que H. no quera que L. supiera que l estaba presente. En ese momento vuelve M., y L. le susurra a Scrates que le repita lo que acaba de decir. S. le dice que se lo diga l mismo, pero L. quiere que al menos S. le diga algo a M., porque M. es muy discutidor y l quiere ver cmo le bajan los humos a ste (211b). As es que S. comienza, como es habitual, lamentando su propia ignoran cia. No hay nada en el mundo que desee ms que un buen amigo, y, sin embar go, no sabe siquiera cmo se hace una persona amiga de otra. M. y L. obvia mente lo saben, ya que ellos han alcanzado una perfecta amistad. M. debe contarle el secreto, y su primera pregunta es: Si un hombre ama a otro, quin es el amigo, el que ama o el amado? M. cree que no se diferencian en nada. Pero A puede amar a B y, sin embargo, no ser amado por B, como ocurre con algunos amantes que se atormentan pensando que sienten afecto por su amado mientras ste en realidad los odia. En este caso, quin es el amigo (phlos)? Ni uno ni otro, piensa M., y,retirando su afirmacin anterior, conce de que no hay criatura que pueda ser amiga de otra a menos que sta le corres ponda en su amor. Muy bien. Entonces la gente no puede amar los caballos (no pueden ser phlippoi), ni el vino, ni ninguna otra cosa, a menos que sean correspondidos en su amor (212d). Tampoco puede uno ser filsofo si la sabidura (sopha) no nos corresponde en el amor. Siendo esto absurdo, lo amado es algo querido (phlon) para la persona que lo ama, tanto si es correspondido en su amor como si no. Un nio pequeo es phlon para sus padres, aun cuando le casti guen y l por el momento los odie. De acuerdo con este razonamiento, el ama do, y no el amante, es el amigo, y, por tanto, el que es objeto de odio en el enemigo, y no el que odia. As, muchos son amados por sus enemigos y odiados por sus amigos. Esto es imposible, pues el amante debe ser amigo del amado y el que odia enemigo del odiado. As es que debemos concluir, como antes, que uno puede ser amigo (phlos) de alguien que no sea su amigo (que no sea phlos, es decir, amado por l) o que sea incluso su enemigo, cuando ama a alguien que no le ama a l o que incluso le odia; y lo mismo ocurre con el hecho de ser enemigo. En este punto abandona M ., como otros que se han sometido al tratamien to socrtico, y Lisis expresa tmidamente su acuerdo con Scrates en que la indagacin no ha debido ir por el camino adecuado. Contento S. con su entu siasmo, y considerando que M. se ha ganado un descanso, comienza de nuevo con L., sugirindole que echen un vistazo a los poetas, que son para nosotros padres y guas en el saber. Homero dice que los amigos los hacen los dioses atrayendo al semejante hacia el semejante, y la misma idea de que el semejante es atrado al semejante se encuentra en los que han escrito sobre la naturaleza

y el universo n3. Debemos limitar esta afirmacin a los hombres buenos, por que los malos no se hacen amigos por la proximidad. Probablemente los escri tores queran decir que no eran parecidos son, de hecho, tan veleidosos e inconstantes que ni siquiera tienen coherencia consigo mismos y nos esta ban diciendo indirectamente que slo los hombres buenos pueden ser amigos. Pero esto tampoco servir (214e). Personas semejantes pueden no hacerse bien alguno unas a otras que no puedan hacer por ellas mismas y, de esta manera, no siendo de ayuda entre s, no se sentirn mutuamente atradas. Tam poco podemos decir que el hombre bueno es amigo del bueno en tanto que semejante, sino en tanto que bueno, porque en tanto que bueno es autosuficiente y no carece de nada, y, por tanto, no se sentir atrado por nada ni ser phlos en relacin a ello. Los hombres buenos no se echarn de menos cuando estn separados ni se necesitarn el uno al otro cuando estn juntos, por lo que no pueden ser amigos 114. Tal vez nos hemos equivocado por completo. Hesodo dice que los que son semejantes siempre estn en disputas el alfarero con el alfarero, el recita dor con el recitador, el mendigo con el mendigo y sienten envidia y odio los unos respecto a los otros. Son los opuestos los que estn en relaciones de amistad por necesidad, el pobre con el rico, el dbil con el fuerte, el enfermo con el mdico, el ignorante con el sabio (215d). En la naturaleza, lo seco ansia humedad, el calor frialdad, lo amargo dulzura, y as sucesivamente, y lo opues to proporciona el alimento de lo opuesto I15. De acuerdo con este argumento, sern amigos los que no son semejantes. Un amante de las controversias saltara aqu muy pronto sobre nosotros (216a). La enemistad es lo opuesto de la amistad, as que, de acuerdo con nuestro argumento, lo hostil ser amigo de lo amistoso, y viceversa, y lo mismo se podr aplicar a lo justo y lo injusto, a lo moderado y lo intemperante. Esto es imposible, de manera que estbamos equivocados, y ni los semejantes ni los opuestos puede ser amigos los unos de los otros. La argumentacin est

111 En relacin con esta afirmacin como principio fsico en el pensamiento presocrtico, van se los ndices de los vols. I y II, s. v. lo semejante por lo semejante. Fundamentalmente se aplicaba a la percepcin, por lo que es interesante que S. aada las palabras a la lnea de Homero. 114 El lector espaol se encuentra con una dificultad ms por las asociaciones prcticas de la palabra agathn (bueno). Como adjetivo correspondiente a aret., transmite la idea de ser bueno en algo con mucha ms fuerza que la que tiene la palabra en espaol. Cf. vol. III, pg. 97, . 67. 1 15 sta era tambin una doctrina cientfica corriente, especialmente en los escritores mdicos. Para Empdocles la combinacin de elementos opuestos era obra del Amor (vol. II, pg. 168). Algunos ven tambin una referencia a la harmona de los opuestos de Herclito o su teora de los elementos que viven cada uno de la muerte de los otros (vol. , pgs. 410 y sigs. y 409) y los cuerpos celestes alimentados por la exhalacin procedente de la tierra. Aristteles, que es ms directo, menciona a Herclito y Empdocles por sus nombres (EN U55b4-7). Vase tambin Schoplick, Lysis, pg. 40, . 1.

aturdiendo a Scrates, pero la nica posibilidad de queda es que (216c) lo neu tral lo que no es ni bueno ni malo sea phlon de lo bueno (no de otro elemento neutral, porque entonces sera un caso ms entre dos semejantes). La enfermedad de un enfermo le hace dar la bienvenida al mdico. El mdico es bueno y la enfermedad mala, pero el cuerpo, que puede estar enfermo o en buen estado, es neutral. As, lo que no es bueno ni malo se hace amigo de lo bueno por la presencia de lo malo (217b), pero antes de que la presencia de lo malo le haya hecho malo a s mismo. Esto requiere una explicacin (217d). Algunas cosas son en s mismas lo que est presente en ellas, otras no. La diferencia queda ilustrada con el pelo que adquiere el color blanco por efecto de la tintura y el pelo que adquiere naturalmente este color por efecto de la edad. Cuando una cosa tiene lo malo en su interior, pero no es todava mala, lo malo que hay en ella le hace desear lo bueno, pero cuando la presencia de lo malo la ha vuelto mala, la priva del deseo de lo bueno y, por tanto, de la amistad. As, los filsofos no son ni sabios ni tan ignorantes como para ser malos. Poseen este mal que es la ignorancia, pero no se han vuelto tan insensatos a causa de ella como para pensar que saben lo que no saben. La caza est ahora realmente concluida, como conceden los nios. Pero, un momento, ser la presa una ilusin? Mirmoslo de esta forma (218d). Si alguien ama o es amigo de alguien o de algo, debe ser, segn acuer dan, por alguna causa y con vistas a algo; ser esto, con vista a lo cual un amigo es amigo de su amigo, tambin phlon? Como M. no es capaz de seguir la argumentacin, y el mismo S. no est seguro de lo que afirma, vuelve al ejemplo del mdico y el paciente. Aqu lo que no es ni bueno ni malo es amigo de lo bueno por lo malo y lo hostil (su enfermedad) con vistas a lo que es a la vez bueno y phlon (salud). Pero si (como acuerdan ellos) la salud es a la vez buena y amada, entonces, de acuerdo con la premisa anterior, debe ser a su vez phlon por alguna causa y con vistas a algo. Este proceso, en el que todas las cosas son apreciadas no por s mismas, sino por otras (219c), no puede continuar indefinidamente; debe haber un primer eslabn en la cade na que no nos remita a un fin ulterior, sino que sea el primer amigo u objeto ltimo de amor, con vistas a lo cual todas las dems cosas sean amigas (phla, estimadas, valoradas). Estas otras han sido, entonces, mal denomina das, porque no son sino sombras de la primera y no se valoran por s mismas, sino slo como medios. Lo verdaderamente phlon es precisamente esa nica cosa en la que culminan las llamadas phla. No es phlon con vistas a otra cosa que sea a su vez phflon. Ahora es el bien lo que se valora como phlon. Pero es verdad, como se ha dicho, que es amado a causa de lo malo? En tal caso, si no hubiera males que afectaran al cuerpo, al alma o a cualquier cosa, el bien no tendra ya para nosotros ninguna utilidad, y se pondra en evidencia que slo lo haba mos amado como remedio, y se tratara de algo que ya no necesitaramos ms. Parece que no tenemos ninguna necesidad de lo bueno como tal y con vistas

a s mismo. No puede ser el ltimo objeto de amor en el que culminan todos los dems. Es ms, en un mundo sin males, es que no habra ya hambre ni sed, o existiran, pero no seran perjudiciales? Es una pregunta que no puede respon derse, pero aun estos y parecidos deseos pueden ser beneficiosos o neutrales, as como perjudiciales; y los deseos que no son malos no tienen por qu desa parecer con el mal. Pero lo que deseamos es lo que queremos (phlon), y si lo que es phlon permanece cuando ha desaparecido el mal, ste no puede ser la causa de que algo sea phlon. Parece como si todo lo que hemos dicho hasta el momento fuera absurdo, y el deseo es lo que hace que algo sea queri do. El deseo es d lo que uno carece, es decir, de lo que uno ha sido privado, y, por tanto, el amor (rs), la amistad (phila) y el deseo son experimentados respecto a un objeto que le pertenece a uno n6. Si L. y M. son amigos, en cierto sentido, naturalmente deben pertenecerse el uno al otro (ellos manifies tan su conformidad con nfasis), y nadie desea o ama (con rs, no con phila) a otro a menos que en cierto sentido sea parecido a su amado; y como hemos visto que uno debe experimentar la necesidad del afecto (philen) por quien es naturalmente parecido, quien sea un verdadero y no un falso amante, deber ganarse el afecto de su amado (222a). (L. y M. estn de acuerdo a regaadien tes, mientras Hipotales queda extasiado.) Se sostiene esta conclusin? Solamente en caso de que parecido difiera de semejante, que hemos acordado que no puede ser phlon por ser intil. Dando por sentado que sea as, vamos a suponer que lo que es bueno para alguien es siempre parecido a l (222c), o, ms bien, que lo bueno es parecido a lo bueno, lo malo a lo malo, y lo neutral a lo neutral? Los nios estn de acuerdo en lo ltimo, pero ello nos hace volver a afirmaciones que ya haba mos rechazado, porque el injusto y el malo sern amigos el uno del otro no menos que el bueno ser amigo del bueno; pero, si parecido y bueno son lo mismo, el bueno ser amigo slo del bueno. Todas las posibilidades parecen ahora haberse agotado, y S. se declara a s mismo vencido. Antes de que pudie ra pedir ayuda a uno de los jvenes de ms edad, se present el paidagogs y se llev a los chicos a casa. Aunque todos se declaran amigos, han fracasado a la hora de descubrir qu es un amigo.

116 221d-e. La palabra utilizada aqu (, lit. de la propia casa) est empleada metafri camente de una manera para la que se han sugerido varias versiones: perteneciente a (J. Wright); que congenia con (Jowett); parecido (Shorey, Grote, Grube); tambin emparentado (Hoer ber, Phron., 1959, pg. 24; verwandt, Friedlander (su traductor sigue a Jowett); wesensverwandt, Pohlenz. Glaser aadi vertraut. Est emparejado con (Rep. 470c, 485c). La palabra ha aparecido anteriormente en el dilogo en 210d, donde S. le dice a L. que si se hace sabio, todo el mundo ser para l. Cf. infra, pgs. 149 y sig.

COMENTARIO

Hay muchas opiniones sobre el dilogo, y yo debo atenerme a la ma pro pia, la cual es, sencillamente, que no lo considero muy afortunado. Incluso Platn puede tener un mal momento. Cornford lo llam ensayo oscuro y lleno de titubeos sobre el mismo tema que el Banquete, indicando que, cuan do Platn lo escribi, no haba alcanzado an su teora madura del amor. Wilamowitz dijo algo muy parecido (Pl., I, pg. 187), y, de acuerdo con Leisegang (RE, 2410), se le considra mayormente como un dilogo socrtico inicial que encuentra su necesario desarrollo en el Banquete n i . Sin embargo, otros ven en la amistad del Lisis algo muy diferente del amor que es obje to del Banquete 118. El fracaso radica en el mtodo y en la presentacin. Aunque en su modo de proceder es, evidentemente, otro ejemplo del mtodo socrtico, el mejor consejo que se le puede dar a cualquier persona que tenga el deseo de conocerlo es que se dirija ms bien al Eutifrn, al Laques o al Menn 119. Scrates no slo da una visin poco atractiva de la amistad 120, sino que se muestra conpletamente a merced de las ambigedades que tiene esta palabra en griego. Por qu tiene que ser l mismo la vctima de estas ambigedades, en lugar de ser otro el que las diga (como en otros momentos) haciendo incluso que caiga en la trampa de decirlas, para, hacerle tomar conciencia de ellas y asistirle, por tanto, mayuticamente? O por qu tiene que complacerse en esos argumentos sofsticos y falaces (o ser vctima de ellos) sin indicio alguno de la verdadera solucin? 121. Es verdad que esto puede hacerlo con sofistas com
117 Cf. tambin Gomperz, Gr. Th. II, pgs. 382 y sig.: El tema de este dilogo no tiene por qu preocuparnos; lo encontraremos desarrollado con mayor riqueza y madurez en la brillante luminaria de la que es un modesto satlite. 118 Hoerber menciona una seleccin de opiniones en Phron., 1959, pgs. 15-17. El principal defensor de la afinidad del Lisis con el Banquete es Friedlnder: El Lisis muestra el Eros filosfi co en el nivel de las primeras obras de Platn. Los trminos amistad y amor son en general intercambiables. (Pl., II, pg. 102). El principal objetivo perseguido en el dilogo es la relacin entre amor y educacin (pg. 93). Wilamowitz (Pl., II, pgs. 68 y sig.), sin embargo, pens que y representaban emociones fundamentalmente diferentes y distintas relaciones entre los hombres. 119 Con todo respeto a Edith Hamilton, para quien el Lisis no tiene dilogo que le aventaje en la ilustracin del mtodo socrtico. (Collected D .s, pg. 145). Su breve nota introductoria puede servir de antdoto de la opinin expuesta arriba, posiblemente influida esta ltima por prejuicios. 120 Grote (Pl., I, pgs. 517 y sig.) dijo que, en Jen., Mem., II, 4-6, encontramos al verdadero Scrates presentado (la amistad) con una visin ms precisa de sus complicaciones reales. Com place ver a Jenofonte, a quien normalmente se le desprecia, presentado como espejo del verdade ro Scrates. 121 La Sra. Sprague, hablando del Laques, dice (PUF, pg. 84): De esta manera, la ambige dad deliberada, por parte de Scrates, tiene como resultado la clarificacin de la misma ambige dad. Esto muestra, al contrario, la forma insatisfactoria de no aclararse las ambigedades en

placientes, confundindolos y desconcertndolos con la clase de argumentos que les gusta emplear a ellos mismos, pero aqu, si lo hace deliberadamente, est practicando sus trucos verbales con unos nios que estn en edad de per manecer bajo los cuidados del paidagogs y sujetos todava a los azotes de sus padres (208d-e). Si su deseo al hablar con los nios no era otro que obli garles a pensar (E. Hamilton), ha escogido para hacerlo un mtodo escandalo samente sofstico y brutal. Scrates aparece tambin como seguidor de Prot goras al ensear que hay en toda cuestin dos argumentos contrarios. Debe haber dejado a los nios profundamente perplejos 122. El Lisis pertenece al grupo en el que se incluyen el Eutifrn, el Laques y el Crmides, dilogos todos que buscan la definicin de una nica virtud 123, y termina, como los dems, en un aparente fracaso. En un sentido, es el ms socrtico de todos ellos, por el nfasis que pone en elmotivo utilitarista. Todo el mundo ser amigo de Lisis si ste es lo suficientemente listo como para serles til. Dos personas buenas no pueden ser amigos, porque no necesitan ayuda la una de la otra. La amistad slo puede ser semejante a lo que el enfer mo siente por el mdico, y surge de la capacidad que tiene el mdico de librarle de la enfermedad. La amistad no debe valorarse por el placer de la relacin en s misma, sino siempre por algn fin ulterior 124. Incluso cuando se alcanza el objeto ltimo de amor, amado por s mismo, e incluso cuando ello signifi ca verse atrado hacia una persona con la que se tenga una afinidad natural, nuestra phila an implica deseo, y el deseo implica la presencia de carencia y privacin. Algunos preferirn la opinin aristotlica de que aquellos que se aman el uno al otro con vistas a la utilidad no se aman por s mismos, sino por algn beneficio que obtienen mutuamente y su idea de que esta amis tad es una variedad inferior, comparable al comercio; la clase perfecta de amis tad slo podra ser experimentada por hombres buenos, que no disfruten de su mutua compaa por carencias, porque los que son felices tambin pueden
el Lisis. En su libro sobre el uso platnico de la falacia, ella no cita una sola vez el Lisis ni lo menciona para nada; Ser que el uso de la falacia en esta obra se ha impuesto incluso a la capacidad de explicacin que ella tiene? 122 En Pl., I, pg. 188, Wilamowitz dice que Scrates naturalmente adapta su conversacin a la capacidad que tienen ellos de entendimiento, pero en el vol. II, pg. 71, habla de una forma ms realista de los pobres nios, a los que S. atormenta con sus preguntas y contrapreguntas, llevndolos deliberadamente a terrenos resbaladizos. 123 No es una de las cuatro virtudes que se reconocen como cardinales en la Rep., pero tampo co es , que es claramente una parte de la virtud en el Prot. Cf. tambin Aristteles, EN, libro VIII, ad init. 124 218d. Esto se toma como premisa en la argumentacin posterior, y no aparece negado nunca. Lo , cuando aparece, no es un amigo. En todo el dilogo, la oscilacin continua entre lo masculino (el amigo, ya sea el que da o el que recibe la amistad, o ambos) y lo neutro (cualquier cosa querida) crea una total confusin que no se aclara nunca. (Glaser, W. Stud., 1935, pg. 63, ofrece una justificacin del frecuente uso platnico del neutro que difcil mente puede extraerse del texto.)

tener el deseo de pasar sus das juntos (EN 1158a21) 125. En cualquier caso, la explicacin por afinidad natural es ofrecida slo para ser rechazada como las otras. La insistencia de Scrates en la utilidad como criterio de valor o bondad ha sido explicada enteramente en el vol. III, pgs. 438-442, y no es necesario repetirla aqu. Cualquier persona o cosa, desde podaderas a rganos corporales y de stos a los mdicos, cocineros o tejedores, tiene una funcin que realizar, y debe juzgrsele por un producto extrnseco a s misma; y todas tienen una virtud o excelencia (aret) propias que consiste en la capacidad de realizar su funcin. Sin embargo, debe haber tambin una funcin ltima que todos debe mos realizar en virtud de la humanidad que tenemos en comn, y la que se beneficia de esta funcin, as como de la universal aret que es necesaria para su ejecucin, es el alma. Slo esta aret es siempre beneficiosa y nunca perjudi cial (Menn 87e-89e). El mdico produce salud, el comerciante dinero, pero la salud y la riqueza pueden causar igualmente un dao al alma si no se utilizan con esa sabidura que es la aret. sta es la virtud que Scrates estuvo buscan do toda su vida, como le vemos hacer en el Menn. No puede haber estado ausente en la mente de Platn cuando habla del objeto ltimo del amor, en el que todos los otros encuentran su consumacin. Sin embargo, para el propsito de esta conversacin con los nios, no lo desarrolla con ninguna mencin de una clase de amistad que est basada en el conocimiento y orienta da al bien de la psych 126, sino que retorna repentinamente a la cuestin ms rida de si somos amigos de lo bueno en razn del mal y a lo que pasara si, per impossibile, el mal cesara de existir 127. Crombie ve el argumento principal como broma intelectual. Platn no est enredado en las ambigedades de la phila ni est estableciendo directa mente su doctrina. Est formulando un acertijo que l podra resolver, pero cree que el lector podra preferir resolverlo por s mismo (EPD, I, pg. 20). El Lisis transmite su mensaje no explicando la ambigedad, sino enredando al lector en ella (II, pg. 474). Esto puede ser muy divertido para los filso fos, pero uno no puede dejar de repetir que, si es as, por una vez, su sensibili dad dramtica no estuvo acertada al permitir que Scrates ejerciera estos mto dos sobre nios en edad escolar. Grote (Pl., I, pg. 513, n. y), hablando de una confusin que Steinhart consider como una broma contra los sofistas, no pudo ver nada en ello excepto una inexactitud inconsciente en el razona

125 En relacin con Aristteles, vase infra, pgs. 154 y sig. 126 Al principio de la discusin, el punto de vista socrtico es expuesto al nio Lisis en su nivel ms elemental, en el momento en que se afirma que la bondad consiste en la utilidad y requiere el conocimiento de aquello en lo que somos entendidos. 127 , 221a. Ni S. ni Platon crean en un milenio, y S. habra estado de acuerdo con lo que le hace decir Platn en un dilogo posterior (Teet. 176a) de que los males no podrn desaparecer nunca de este mundo.

miento de Platn. Para Hoerber (Phron., 1959, pg. 23), la tesis fundamental de Platn parece consistir en que la utilidad no es la esencia de la verdadera amistad, particularmente de la amistad basada en la semejanza de carcter; y en relacin con una falacia obvia en 215c, dice que Platn est advirtiendo al lector que una definicin adecuada de los trminos es esencial para cualquier discusin de un tema de esta naturaleza, como es la amistad. El Scrates de Platn es notoriamente indirecto en sus mtodos, pero este dilogo parece, incluso para l, una forma curiosa de emprender la tarea. Platn muestra a Scrates, para quien el uso correcto de las palabras era fuente de rectitud tanto en el pensar como en el vivir 128, como una persona que utiliza muy incorrecta mente el lenguaje. l, y no su interlocutor, es el responsable de no haber hecho las distinciones adecuadas, y no hace intento alguno de corregir este error, como en otros dilogos en los que es precisamente l quien nos muestra cmo superar el descuido en el uso del lenguaje y hacer un empleo ms refinado de los trminos. Incluso en el caso de que tengan razn los que adoptan una posicin ms amable al juzgar las intenciones y mtodo de Platn en el dilo go, sigue siendo verdad que cualquier elemento de importancia que pueda ha ber en l puede encontrarse en otros dilogos, donde no se necesitar un buceador de Dlos para alcanzarlo. Stallbaum describi las intenciones de Pla tn diciendo (Lysis, pg. 114) que trat de la amistad de una manera sofstica y erstica, primero para hacer una stira de los trucos de los sofistas y mostrar que no contribuyeron al descubrimiento de la verdad, pero tambin para expo ner, por medio d este mtodo, la verdadera doctrina de las causas, la naturale za y el fin ltimo de la amistad. Tal vez eran stas sus intenciones, pero el intentar alcanzar las dos a la vez sobrepas incluso el genio de Platn. Esta falta de xito, sin embargo, no es razn para unirse a los crticos del siglo diecinueve que lo rechazaron como impropio de Platn y, por tanto, espu rio. No hay duda d que no lo habra podido escribir ninguna otra persona. Aado a modo de apndice unos comentarios que han ido surgiendo en la lectura, antes de concluir con una consideracin de la posible significacin ontolgica de algunos d sus trminos. 211b. Muchos crticos ven una caracterstica importante del dilogo en la naturaleza erstica de Menxeno. ste es dreist, spitzfindig y keck (Hanslik, RE, tomo XXIX, 858) y seguro de s mismo (Hoerber, Phron., 1959, pg. 17); Platn le concede un grado ms alto de consciencia y flexibilidad intelectual que el de Lisis (Friedlnder, Pl., II, pg. 95). En realidad, dice poco ms que un dcil s o un no (o sus equivalentes), o no tengo idea (213c) y no te sigo muy bien (218e). Glaser (W. Stud., 1935, pg. 50) dice que Scrates comienza su erstica lucha con las ideas slo con el erstico

m Fedn 115e. Vase vol. Ill, pg. 460, n. 117.

Menxeno, pero desde 213d a 215c contina con ella aplicada esta vez a Lisis. El nico erstico que hay en el dilogo es Scrates. 212d. Si la amistad es recproca, no se puede ser phil-ippos o phil-oinos a menos que los caballos o el vino nos correspondan en el afecto. Hoerber tiene razn cuando dice (l. c., 21) que el argumento fundamental contra la reciprocidad es una dificultad lingstica de la lengua griega. Friedlander pen saba que Platn tena la intencin de sacar a la luz ambas ambigedades verba les e incluso de aclarar los problemas sustanciales que ocultaban. Una aclara cin de esta naturaleza es ms digna de un Eutidemo o de un Dionisodoro. 214e-215a. Las personas que son semejantes por ser buenas no pueden ser amigas. Stallbaum indic (Lysis, pgs. 100, 113, 151) que el argumento descan sa enteramente en el hecho de interpretar semejante como si tuviera el senti do de idntico en todo 129, y bueno como perfecta y absolutamente bueno, de una bondad nunca alcanzada por el hombre. Que lo bueno no pueda ser amigo de lo bueno es negado explcitamente en Fedro 255b: al contrario, lo bueno no puede evitar la amistad de lo bueno. En 215d, la imposibilidad de retener amigo como significado de phlos es puesta de manifiesto por el absurdo de decir que los pobres deben ser amigos de los ricos porque necesitan su ayuda. De la misma manera, la inclusin del enfermo y el mdico es aqu una falsa anttesis. Lo contrario de lo enferm es lo sano: no hay duda de que el mdico puede estar l mismo malo y no ser por eso menos necesario al enfermo. Presumiblemente, Scrates est pen sando en lo que dice en 217a-b, cuando afirma que la enfermedad es lo opuesto al arte de la medicina en un sentido particular, a saber, en que una es mala y la otra buena. 216a. Los sabelotodo, esos tipos amantes de las disputas, saltarn conten tos sobre nosotros y nos dirn... En el contexto, ello equivale a admitir que el mismo Scrates ha estado, y est, argumentando como uno de stos. 216c y sigs. Bueno y malo no son las nicas alternativas porque puede haber un estado intermedio, ni bueno y ni malo. Platn hace esta afirmacin en otros lugares, por ejemplo en Gorg. 467e y Bang. 202a. (Prot. 331a, donde Scrates identifica no justo e injusto, es interpretado por Adam ad loe. y otros como ilustracin de esta verdad. Hay ah una falacia, pero la cuestin no es la misma. Vase infra, pgs. 220 y sig.) Es realmente un avance sobre la dicotoma simple o..., o..., que haba sido aceptada hasta entonces inge nuamente y de la que haban abusado los sofistas deliberadamente, y la aplica cin a los filsofos en 218a hace hincapi en su importancia. Su significacin filosfica sale a relucir en la Repblica (477a), donde Platn modifica la afir macin de Parmnides de que una cosa es o no es y es sabida o ignorada, que haba causado tantos problemas, al sugerir un estado intermedio entre el ser y el no ser, el saber y la ignorancia. (Vase infra, pgs. 468 y 473, y Glaser,
129 Para la ambigedad de , vase vol. I, pag. 291.

W. Stud., 1935, pgs. 53 y sig., aunque no es necesario seguirle en su aplica cin de las conclusiones metafsicas de la Repblica a la simple afirmacin que se hace aqu de que hay un estado neutral entre el bien y el mal.) 217b. Por lo tanto, lo que no es bueno ni malo se hace amigo de lo bueno por la presencia de lo malo. Se sugiere que es una relacin regular entre el poseedor de una excelencia y alguien que aspira a la excelencia, pero que no la ha alcanzado todava (Tylor, PM W , pg. 70). Aplicado as a la esfera tica, este argumento ms bien flojo adquirira algn valor; pero ha de abando narse, como todos los dems argumentos, porque (a) la carencia de algo que uno necesita no implica necesariamente la presencia de lo malo (220e-221b); (b) relega lo bueno al estatus de lo que es meramente medio para un fin (218d y sigs.). 217d, cabello teido y cabello blanco de modo natural. Jowett (Dialogues, I, pg. 40) dijo que esto era una distincin entre propiedad y accidente, que constituye una verdadera contribucin a la ciencia de la lgica, y Crombie (EPD, I, pg. 21) lo consider como una cuestin lgica menor de carcter constructivo. En la clasificacin aristotlica, la blancura del cabello que se ha vuelto blanco de modo natural por la avanzada edad es en s mismo un accidente (Top. 1, cap. 5, cf. supra, pg. 116). 218b. Esta descripcin de los fil-sofos como intermediarios entre los abso lutamente sabios (los dioses) y los absolutamente ignorantes es verdaderamente platnica (y originalmente es probable que sea pitagrica; vase vol. I, pg. 205). Cf. Banquete 204a, Fedro 278d. 218d, por alguna causa y con vista a algo, con ejemplos en 219a-b: con vistas a () lo amado... por causa de () lo odiado, por causa de la enfermedad con vistas a la salud. Grote (PL I, pg. 512) habla de alguna causa productiva y la anticipacin de algn fin, y dice que esto es una distin cin muy clara e importante (pg. 513, n. y). Corresponde a la causa eficiente y final de Aristteles, pero como indica Grote a continuacin, Platn confunde las dos posteriormente: en 220e, con vista a lo odiado debera ser por causa de. 219c-d. La primera aparicin en Platn de la imposibilidad de un regreso infinito, que habr de adquirir tanta importancia para l y para Aristteles. En el Parmnides y en Aristteles aparece como un argumento perjudicial con tra la teora de las Formas, y como argumento en favor de una Primera Causa est en los fundamentos de la teologa aristotlica. 221d-e. La inferencia de que lo deseado es aquello de lo que uno carece y de que esto es lo que pertenece naturalmente (lo que es ) a uno, parece arbitraria, y puede comprenderse a Bekker, que llam a esta conexin ex traordinariamente superficial (Philol. 41, 306, citado por Glaser, W. Stud., 1935, pg. 59, n. 15.) Que Eros junta lo que es naturalmente afn lo dice Aris tfanes en el Banquete, donde, sin embargo, adquiere importancia por el mito del origen de los sexos que acaba de contar. La primera parte de esta identidad,

que afirma que el deseo es de lo que se carece, es repetida por Scrates en el Banquete (200e). 222a. No hay que tener gran perspicacia para darse cuenta de que el aman te genuino es el mismo Scrates. No hay ms que comparar sus dos discursos principales en el Fedro, especialmente 255a. 222c-d. (a) Lo parecido por naturaleza al hombre es lo bueno ( ). Aqu, desechada como las otras alternativas, representa la verdadera opinin de Platn, como puede verse por Rep. 586e 13; a pesar del absurdo argumento de 214e-215a, un hombre bueno est obligado a ser amigo de otro, como hemos visto (Fedro 255b, supra, pg. 148). No parece haber razn algu na para seguir a Glaser (l. c. 58 y sigs.) cuando ve bajo las simples palabras del Lisis (con el apoyo de la Carta Sptima) la doctrina platnica de madurez en la que se afirma la afinidad del alma con las Formas. (b) Al mostrar su acuerdo con la segunda alternativa de que lo bueno es parecido a lo bueno, lo malo a lo malo, etc., los nios estn de hecho identifi cando lo parecido con lo semejante, que haban acordado no identificar. (Horn, Platonst., pg. 109). El fin del dilogo sigue el modelo de otros primeros dilogos de definicin. La discusin se interrumpe contra la voluntad de Scrates, igual que en el Eutifrn. En el Laques, los presentes acuerdan de hecho continuar al da si guiente. Por medio de tales recursos, Platn les est diciendo abiertamente a sus lectores que todava hay ms que decir.

EL LISIS Y LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 131

Ofrecer primero una seleccin representativa de opiniones. Una negativa terminante de cualquier rastro de la doctrina puede verse en Stallbaum, Lysis, pg. 116, y la expresin ms firme de la opinin opuesta en el artculo de Glaser, en W. Stud., 1935. Von Arnim (Jugenddialoge, pg. 51) vio en la parusa un germen de la doctrina, y en el objeto ltimo de amor la posterior Idea del Bien, aunque admite que no se ponen de manifiesto explcitamente todas sus implicaciones. En esto Friedlnder no pudo estar de acuerdo 132, pero
130 Y por las palabras de Diotima, dira yo* en Bang. 205e. No est claro par m, como lo est para Pembroke (en Long, Problems in Stoicism, pgs. 137 y sig.), que Platon est deseoso de desacreditar la idea, ni que lo haga en el Banquete. En el prrafo superior estoy en desacuerdo igualmente con von Arnim en Rh. Mus., 1916, pg. 366. Para la identificacin de con en Crm., vase infra, pg. 159. 131 Ya se ha explicado suficientemente el significado de la doctrina platnica de las Formas en el anlisis del Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.). La exposicin completa de su contenido puede esperar hasta que el mismo Platn se decida a revelarla. 132 La frase Es primariamente un anlisis fenomenolgico en la edicin inglesa (PL, II, pg. 314, n. 6) difcilmente mejora el simple Das kann ich nicht erkennen de la edicin alemana (II, pg. 97, n. 2).

Crombie (EPD, II, pg. 256) cree que el uso platnico de la palabra despren de un fuerte olor a la teora de las formas y que est intencionalmente dirigido a lectores familiarizados con ella. Wilamowitz, sin embargo, en un resumen juicioso (Pl., II, pgs. 74 y sig.; cf. I, pg. 202 y sig.) consider que un lector que tuviera conocimiento de toda la filosofa de Platn sacara poco provecho del tratamiento meramente alusivo que se ofrece aqu. Taylor (PMW, pgs. 70 y sig.) en realidad ech piedras sobre su propio tejado, al afirmar que el lenguaje tcnico de la teora de las formas era tan familiar para los mucha chos Lisis y Menxeno que Scrates tuvo que advertirles para que no se deja ran llevar por aqul a conclusiones errneas! Dos nociones son relevantes: la presencia (parusa) de una cualidad en algo caracterizado por ella, y el primer phflon, que es amado slo con vistas a s mismo. Platn habla (217d-e) de la presencia de lo blanco y lo malo o alternativamente de un objeto que posee estos atributos, y distingue correcta mente la caracterizacin accidental de la que es natural u omnipresente. sta es una terminologa que, a pesar de utilizarse posteriormente para expresar la relacin entre las Formas y los individuos particulares, no resultara extraa en ninguna lengua, y menos en griego, donde la sustantivacin del adjetivo en expresiones como lo caliente y lo fro haba oscilado ambiguamente entre la sustancia y la cualidad. (Cf. supra, pg. 121, n. 75.) No tiene por qu tener ninguna significacin doctrinal 133. El primer phon u objeto de amor es algo diferente. Scrates lo llama lo que es primeramente objeto de amor, con vistas a lo cual son amados los otros. Los otros son como fantasmas o imitaciones de l 134, que pueden engaarnos, mientras que ste ser esa primera entidad que es verdaderamente ( ) objeto de amor (219c-d). En realidad ( ), esa entidad misma ( ) es el objeto de amor en el que terminan todas estas llama das amistades. Lo realmente amado no es amado con vistas a otra cosa amada (220b). sta es la clase de lenguaje que Platn aplica a las Formas de su teora ya desarrollada y el objeto primero de amor, meta de todas las amistades y amores subordinados, en la Repblica se convirti en la Forma del Bien, aunque aqu no se le identifique formalmente con el bien I35. Adems, su rela
133 Tambin se usa de manera semejante, en un sentido no tcnico, en dilogos posteriores. Cf. Gorg. 497e, Rep. 437e; tambin Crm. 158e. Tampoco hay que ver un significado metafsico en las palabras y aplicadas a la salud y la enfermedad en Ale. I, 126a. 134 La palabra () se utiliza como fantasma (II. V, 449, y cf. Platn, Teel. 150c), espri tu (Od. XI, 476), sueo, sombra, reflejo y representacin en pintura (todas en Platn, S o f 266bc). El elemento comn, contenido en la etimologa, es la aparicin de algo que carece de realidad. Por tanto, es incorrecto decir, como hace Alien (Eulhypttro, pg. 71, n. 2), que su uso no implica semejanza en el sentido ordinario. 135 Fue un desliz por parte de von Arnim decir (Jugendd., pg. 53) que la ms alta meta de todo esfuerzo es denominada en 220c. Este , que es sujeto del nuevo argu mento iniciado en 220b, no es el bien ltimo, sino precisamente aquello que es bueno por ser til para un propsito ulterior. Es en su sentido ordinario de lo que es bueno para algo. En 220d-e efectivamente dice que el no tiene ningn parecido con l.

cin con quienquiera que se llama amigo u objeto de amor es igual que la que existe entre una Forma y sus manifestaciones sensibles, en un sentido, a saber, en que se parecen (al ser phla) a aqul, pero no alcanzan su perfeccin. (Cf. Fedn 74d-e.) En el Lisis, la imperfeccin adopta la forma de lo que no es deseable con vistas a s mismo, y debemos admitir que el sentido de la argumentacin es bastante diferente. En contraste con el Eutifrn y el La ques, la relacin no es descrita en absoluto como la que existe entre la forma y los individuos, y tampoco se dice que el phlon primero sea la forma nica en todos los phla (Eutifrn), o aquello cuya naturaleza est presente en to dos (Laques 192c). Echamos en falta la imagen familiar de Scrates exigiendo una definicin general, recibiendo en su lugar un ejemplo o ejemplos, e indi cando el error. l dice al final (222b, 223b) que ha estado intentando descubrir qu es un amigo, pero lo que preguntaba era cmo se hacen amigos dos personas?, y, en relacin con esto, sus preguntas ulteriores eran apropiadas l6. Ms tarde o ms temprano, el Scrates del Menn, del Protgoras o de la Repblica (354c) hara la objecin de que es imposible abordar tales cuestiones sin decidir primero qu es la amistad, pero esto no se le ocurre nunca aqu. Su ltima cuestin puede ser desinteresada la amistad? conduce a una concepcin que, si conociramos la Repblica, nos sugerira la Idea del Bien, pero, sin el conocimiento de este ltimo dilogo, habra poco o nada que pu diera sugerir el edificio doctrinal levantado en el Fedn, la Repblica o el Ban quete. En su creencia de que la entera concepcin de la Idea del Bien est presente en el Lisis, los especialistas se han dejado influir en gran medida por los paralelismos en la fraseologa. (Los ms sorprendentes han sido reunidos por Schoplick, Lys., pg. 55.) Algunos impresionan ms que otros, pero, en cualquier caso, una de las mayores dificultades en la interpretacin del pensa miento platnico surge del hecho de que, como es de esperar, los mismos trmi nos vuelven a aparecer con una profundidad de significado que se va acrecen tando a medida que avanza de la fase socrtica a su metafsica madura de los dos mundos. Lo primaria y verdaderamente amado ser absorbido en la Idea del Bien, pero en este dilogo no es esa causa de la verdad, el conoci miento y el ser, que est en s misma ms all del ser, segn podemos leer en el libro VI de la Repblica (508e-509b). Siempre habr dos escuelas entre los lectores de Platn, una de ellas se niega a leer en los primeros dilogos la enseanza de los posteriores, a menos que se exprese abiertamente, mientras la otra mantiene que deben interpretarse a la luz de esa enseanza, partiendo de los indicios que deja Platn, cuando no quera introducirlos expresamente por razones dramticas o de otra natura leza. Respecto al Lisis, el artculo de Glaser es el ejemplo prominente de la
136 De aqu que R. Robinson (PED, pg. 49) haya clasificado el Lisis como un dilogo del tipo es X Y?, ms que como uno de! tipo Qu es X?: La pregunta explcita no es qu es la amistad, sino cul es su condicin

ltima escuela 137. La poltica que seguir este volumen se parecer ms a la primera, y as no daremos por supuesto ms que lo que se dice en un dilogo o lo que se pueda inferir razonablemente de l, sin tener que recurrir a la totalidad de la filosofa platnica, tal y como est expuesta en cualquier otra obra. Contemplado desde esta perspectiva, Platn en el Lisis est todava en una fase temprana de la evolucin, que va del Slo estoy seguro de una cosa de su maestro, es decir, de la creencia en la existencia de valores morales abso lutos (supra, pg. 93), hasta llegar a su propia filosofa de la madurez. En esto seguimos a Wilamowitz (Pl., II, pg. 75). Despus de citar las expresiones con las que Platn designa el , contina diciendo: As es, efectivamente, como habla ms tarde, cuando se da cuenta de que lo que estaba buscando radica en otro reino, cuya llave no es la phila, sino el ros, enlace entre lo terreno y lo eterno. Pero de este enlace y de este reino an no sabe nada, y en cuanto sepa de l, no hablar ms de ningn [verdaderamente philon]. Esto asigna al Lisis su lugar en el desarrollo intelectual de Platn, de la misma manera que el estilo lo sita en la serie de sus escritos 138. Aunque la otra escuela estuviera en lo cierto, nuestro proceder seguira te niendo valor como mtodo expositivo; pero parece una suposicin increble que Platn desarrollara una doctrina de Formas eternas conocidas por un alma inmortal en otro mundo, como se expone en el Fedn y la Repblica, la expre sara primero (puesto que todos estn de acuerdo en que estos dilogos son anteriores) de esta manera burlonamente alusiva por medio de una serie de acertijos, y slo ms tarde condescendiera a explicarla por extenso 139.

13 7 Por ejemplo en las pgs. 165 y sig. dice (traduzco): Por tanto, en el Lisis se le indica al iniciado el camino que va de la teora presocrtica y socrtica a la teora platnica de la amistad, aunque es verdad que slo si uno tiene presente las manifestaciones posteriores cuyo contenido est ya implcito en los primeros dilogos. Incluso se apoya libremente en la Carta VII para revelar en el Lisis la afinidad del alma con las ideas, y la doctrina de que la amistad no depende de la afinidad entre dos individuos, sino de la afinidad entre ambos y , es decir, el . Le sigue Schoplick, para quien el Lisis procede en dos niveles, con un significado en primer plano y otro en segundo plano (pg. 44). La razn de la aporta final es que las palabras se usan ambiguamente, en un sentido platnico y en un sentido popular. Schoplick no parece muy convencido de la explicacin que da de este procedr (pgs. 83 y sig.). No ser ms bien que el sentido platnico no se ha separado an claramente del otro en la mente de Platn? 138 Entre los que manifiestan un punto de vista semejante estn Grote (Pl., I, pg. 523, se aproxima a, pero no coincide con la Idea del Bien), Grube (el cual dice que hay clara evidencia de que el vocabulario est evolucionando lentamente, P.'s T., pg. 8) y Leisegang (RE, 2411). 139 Witte (W. von G. u. B., pg. 6) llama a esta tesis una Abwertung de los primeros dilo gos, bajo la influencia de Wilamowitz. Sin embargo, es la impresin que recibo de los propios textos de Platn, y no veo en ello demrito alguno para el inters y la importancia de la primeras obras. Lo que Wilamowitz dice en Pl., I, pgs. 202 y sigs., es verdad y es estimable. No es pequeo el privilegio de observar el crecimiento gradual hacia la madurez de ideas en un hombre como Platn.

NOTA ADICIONAL: ARISTTELES Y EL LISIS

A lo largo del Lisis desearamos que Platn hubiese seguido el excelente consejo que su propio Scrates da en el Crmides (163d): Te permito que le asignes a cualquier palabra el significado que quieras, con tal de que pongas en claro, cuando pronuncias una palabra, aquello a lo que la ests aplicando wo. En el anlisis que hace en la tica (libro VIII) de la phila y dems trminos afines, Aristteles ha aclarado muchas de las confusiones del dilogo de una manera tan concisa y eficaz que se hace irresistible la tentancin de citar algunas de las cosas que dice. Comienza observando la aplicacin tan amplia que se le da al trmino, y limita explcitamente su anlisis a la esfera huma na. A continuacin dice que debemos considerar primero el objeto del querer ( ), liberndonos as inmediatamente de la ambigedad activo-pasiva de phlos. No debemos hablar de phila, dice l, en relacin con objetos inanimados, porque (a) ni stos pueden corresponder a ella, (b) ni nosotros deseamos el bien de aqullos. Aqu est aludiendo a Platn (Lisis 212d): al vino no se le desea el bien, sino slo que siga siendo nuestro propio disfrute, mientras que un amigo en el sentido ordinario es alguien a quien se le debe desear el bien con vistas a s mismo. Hay tras clases de amistad. Primero est la amistad por un provecho ulterior, y, en segundo lugar, la amistad por placer. Ambas pueden denominarse amistades acciden tales, porque el amigo no es amado con vistas a s mismo, sino solamente en la medida en que proporciona provecho o placer. De aqu que se rompan con facilidad. La amis tad entre opuestos pertenece a la clase de las amistades tiles, como la que hay entre pobres y ricos, ignorantes y sabios (1159bl2, Lisis 215d). En tercer lugar, hay una amistad perfecta que brota entre aquellos que se asemejan en ser buenos. Cada uno ama al otro slo por s mismo y su amistad perdura mientras perdura su bondad. Esta amistad incluye el beneficio mutuo y el placer, y es duradera, porque la virtud es una caracterstica estable, Es rara, porque tales hombres son raros, y necesita tiempo para madurar, mientras que las dos primeras clases pueden darse entre hombres malos, entre uno bueno y otro malo, o entre uno que no es ni bueno ni malo y otro bueno o malo. Pero en cierta medida es necesaria la igualdad. Dos personas no pueden tener la espe ranza de ser amigos si hay una gran disparidad entre ellos, ya sea en virtud y en vicio o en riqueza y situacin social. El efecto de esta ltima condicin, sin embargo, es mitigado cuando dice ms tarde (1161b5) que, a pesar de que no se puede sentir amistad por un esclavo en cuanto esclavo, se puede despreciar su situacin social y sentir amis tad por l en cuanto hombre 14'.

140 ste es un precepto que puede trasladarse directamente a la fraseologa moderna, como ha indicado Levinson (Antn and Rustas, Essays, pg. 273). 141 Adkins (CQ, 1963, pgs. 37 y sigs.) argumenta que incluso la amistad perfecta de Aristte les est motivada por el propio inters y est basada en una misma posicin social (pg. 43), pero no menciona el pasaje del esclavo. Sobre el punto de vista de Adkins sobre la actitud general de los griegos, vase tambin OBrien, Socr. Parad., pg. 31, n. 18.

6.

EL C R M ID E S 142

FECHA

Se acepta generalmente que pertenece al grupo inicial, aunque es ubicado, como los otros, en diferentes posiciones dentro de aqul 143. Algunos autores evitan la cuestin., preocupados tal vez por la forma en que parece combinar caractersticas ms bien toscas e iniciales con problemas ms avanzados, como el de un saber del saber. Las consideraciones expuestas ms abajo en las pginas 163 y sig. sugieren que ocupa una posicin tarda en el grupo socrti co inicial.

FECHA DRAMTICA

Scrates acaba de volver de la campaa de Potidea (153a y b), de manera que la conversacin tiene lugar en el ao 432 o poco despus 144. Est en la flor de la vida, al borde de los cuarenta aos, y Platn no ha nacido todava.

PERSONAJES Y ESCENA

La escen inicial ha sido descrita como una glorificacin de las relaciones familiares de Platn (Burnet, T. to P., pg. 208). Sus parientes Critias y Cr mides son los interlocutores principales de Scrates, en 155a se menciona su descendencia de Soln, y en 158a se hace una alabanza de Pirilampes, padras tro de Platn. Por lo que se refiere a Crmides, hay una trgica irona en el retrato del futuro miembro de la tirana oligrquica, que morira como su

m Puede encontrarse una bibliografa til en el artculo de Herter, 1970. H1 Algunos ejemplos: posterior al Lisis, von Arnim (Jugendd., pgs. 63 y sig. y 138), Thomp son (Phaedr., pg. XXVI); estrechamente relacionado con l (gemelo suyo), Wilamowitz (Pl., I, pgs. 187, 189). Ritter (Essence, pg. 27, resucitando una antigua opinin) sita el Crmides en el primero de seis grupos y el Lisis en el cuarto, con el Banquete y el Fedn. Presupone el Eutide mo, Erbse (Hermes, 1968, 37); algo anterior al Eutid., von Arnim (o. c. pg. 112). Vase tambin Reader, P.'s Ph. Ent., pg. 97, Tuckey, Charm., I, Ross, PTI, pg. 11. 144 Despus de la batalla de Potidea en 432 (CAH, V, pgs. 186 y 475; Hammond, Hist., pg. 660). Vase tambin Witte, o. c., pgs. 41 y sig. La participacin de Scrates en Potidea es mencionada otra vez en Apol., 28e y Banquete, 219e.

primo en la batalla contra los demcratas en el 403 (Jen., Hell., II, 4, 19), al aparecer como un joven modesto e ingenuo, con tanta bondad como belleza. Critias es mayor, aunque es tambin joven, y est al cuidado de Crmides (155a, 176c) 145. De la misma manera que en el Lisis (supra, pg. 137), los personajes ejem plifican en sus propias personas la cualidad que es el tema del dilogo. A Cr mides se le presenta como un individuo que la posee en el ms alto grado (157d), y Scrates se revela como la verdadera encarnacin de sta por su con trol sobre los sentimientos apasionados que suscita en l la contemplacin de la belleza de Crmides 146. Nos hallamos una vez ms ante un retrato muy expresivo de la escena. El da despus de su vuelta de la guerra, Scrates rea nuda sus hbitos regulares y visita la palestra 147 para ponerse al da en sus dos intereses principales, la filosofa y la juventud (153d), aunque primero tiene que satisfacer la curiosidad de sus amigos, que estn muy contentos por verle volver sano y salvo, sobre los sucesos de la campaa.

SOPHROSYNE

Como phlon en el Lisis, esta cualidad (y su adjetivo sphrn), en virtud de la cual se suscita toda la discusin, requiere algunos comentarios antes de ocuparnos del dilogo 148. Platn habla de ella en otros lugares (Rep., 430e-431b) como de una disposicin ordenada y armoniosa que se revela en el dominio de ciertos placeres y deseos, lograda cuando la mejor parte de nosotros gobier na a la peor. Tambin posteriormente, en las Leyes (710a), llama a la mera abstencin de los placeres una versin popular o vulgar de la sphrosn, que

145 En relacin con el parentesco de Platn con Critias y Crmides, vase supra, pg. 22. El hecho de que Crmides fuera en su mocedad excepcionalmente pudoroso y retrado es repetido por Jenofonte (Men., Ill, 7), el cual dice que Scrates le persuadi para que entrara en poltica. Platn lo menciona otra vez en el Prot. (315a) entre los seguidores de los sofistas. La informacin completa sobre Critias se da en el vol. III, pgs. 290-295. Vase tambin el juicio de Tuckey sobre ambos (Charm., pgs. 16 y sig.) y Witte, W. y G. u. B., pgs. 46-53. 146 Sobre esto, vase vol. III, pg. 377. El significado primario de , al menos en el uso ordinario, era autocontrol. 147 La palestra de Tureas, frente al templo de la Reina (Persfone). Para los detalles topogr ficos, vase Witte, o. c., pgs. 40 y sig., y para Tureas, Wilam., PL, I, pg. 190, y Burnet, T. to Plato, pg. 190. 148 La obra de Helen North, Sophrosyne, intenta explicar la historia del trmino a la luz de las condiciones polticas, sociales, religiosas y econmicas. Exposiciones ms breves pueden encon trarse en A. Kollman, fV. Stud., 1941, de Vries en Mnem., 1943, Tuckey, Charm., pgs. 5-9: D. Lanza, St. Ital. di fil. el., 1965, OBrien, Socr. Par., pgs. 25 y sig. con la n. 9, y Witte, o. c., pgs. 10-24.

no tiene mucho valor en s misma, en contraste con la clase ms elevada, que se identifica con la sabidura o el saber (). No hay duda de que en el lenguaje popular, compartido por los sofistas 149, el autocontrol era el ingrediente fundamental de la sphrosyn; era Scrates el- que la elevaba al obligarla a ser conocimiento 15. Como sabemos que esta unificacin en el saber era su conclusin sobre todas las virtudes (y la de Platn), no nos sorprender que sta se revele como la verdadera conclusin del Crmides. El dominio sobre los deseos ms bajos no se menciona en las definiciones ofrecidas en este dilogo por Critias y Crmides. Esto es as, sugiere Witte (o. c., pg. 39), porque ellos representan no el elemento popular o demtico, sino ideales diferentes al uso en el crculo aristocrtico de la propia familia de Platn. El nfasis de la parte introductoria en la nobleza de los acompaan tes es, ciertamente, notable, y, en 157d-e, Scrates dice que su noble linaje hace natural que Crmides sobresalga en su calidad de sphrnn. No obstante, hay muchas razones a favor de la tesis sostenida por Friedlander (Pl., II, pgs. 80 y sig.) de que Platn est conduciendo al lector, como ocurre en el Laques, hacia su concepcin filosfica de la coincidencia de la sphrosyn con la totali dad de la virtud como una unidad no constituida por partes diferentes. Es caracterstico en l utilizar incluso los prejuicios de sus personajes para defen der de esta manera su propia tesis. Una razn de la dificultad que tenemos para explicar lo que significaba la sphrosyn para un griego es que, al ser un ideal social, variaba de unos tiempos a otros, a medida que cambiaban las costumbres y las creencias, y en una misma poca era diferente segn las diferentes clases sociales. Cuando la religin era una fuerza poderosa, inclua, ciertamente, una actitud debidamente respetuosa del hombre hacia los dioses. Adems, en la ltima parte del siglo v, tanto las normas populares como las normas tradicionales de carcter aristocrtico estaban siendo desafiadas por la tirana profundamente egosta del ms fuerte, la concepcin defendida por Calicles y criticada por Platn en el Gorgias (vase vol. III, pgs. 108 y sigs.). .Calicles desprecia la sphrosyn en el sentido ordinario como insensatez y co barda (491c-e). Esta desvaloracin del trmino, dice Platn en otro contexto (Rep. 560d), indica la transicin del carcter oligrquico al carcter democrti co y anrquico, y Platn mismo se hace eco casi palabra por palabra de los comentarios de Tucdides sobre el cambio de valores que experimentan los tr minos ticos bajo la presin de la Guerra del Peloponeso 15'. El principio del placer de Antifonte es un ejemplo de la misma tendencia.
149 Cf. Antifonte, fr. 58 (vol. III, pg. 254). 150 Platn identifica y . Vase, por ejemplo, Menn 88b, infra, pg. 259. El significado comn de es ilustrado ms adelante en Gorg. 491d (obsrvese o ) y Banquete 196c. Cf. tambin Fedro 237e, Jen. (Mem., III, 9, 4) dice que Scrates identificaba y , debido a que defenda la existencia de una estrecha conexin entre estar en posesin del saber y actuar de acuerdo con ste. 151 Vol. III, pgs. 92 y sig. La sorprendente coincidencia es sealada por Witte, o. c., pg. 24.

Para Crmides y Critias, la sophrosyn era una virtud. La concepcin que teman de ella se pondr de manifiesto a partir de sus intentos de definirla en el dilogo. Ya se ha dicho lo suficiente para mostrar la imposibilidad de expresarla en ingls por medio de una sola palabra 152, pero si hay que emplear una, la menos inadecuada es probablemente autocontrol (self-control) o, en ciertos contextos, autodisciplina (self-discipline).

EL DILOGO (ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)

Cuando Scrates pregunta quin sobresale entre la juventud en sabidura y belleza, se levanta tal coro de alabanzas por la prestancia de Crmides que l afirma que el joven debe ser ciertamente hors concours, si su interior se corresponde con su apariencia externa. Asegurndosele que es as, conoce a Crmides, y, cuando la impresin que le produce la belleza del muchacho le permite hablar, pretende (siguiendo una sugerencia de Critias) ser capaz de impartir una cura del dolor de cabeza que aprendi de un curandero tracio. Pero, del mismo modo que los mdicos griegos afirman que no se puede curar una dolencia local a menos que est sano el resto del cuerpo, el tracio declar que su encantamiento slo hara efecto si el alma estaba tambin sana. La cura del alma se logra con los buenos lgoi que implantan la sophrosyn, y Scrates tuvo que jurar que no impartira la cura fsica a nadie que no sometie ra tambin su alma a tratamiento. Critias asegura a Scrates que Crmides posee ya la sophrosyn, por lo que est ya preparado para el encantamiento, pero Crmides manifiesta modes tamente algunas dudas. Tendrn, pues, que averiguarlo los dos juntos. Si Cr mides posee sophrosyn, debe tener alguna idea () de la clase de cosa que es ( ). Puede declarrselo a ellos? C. piensa (Prime ra definicin) que es una especie de tranquilidad o sosiego al andar, en la conversacin y en el comportamiento en general. S. le refuta, obligando pri meramente a C. a aceptar que la sphorsyn es algo bueno y citndole a conti nuacin ejemplos de ocupaciones tanto fsicas como mentales en las que la velocidad y la actividad intensa son preferibles a la tranquilidad y la lentitud. Despus de pensarlo otra vez, C. sugiere (Segunda definicin) que es la capacidad de sentir vergenza, lo mismo que el pudor (aids) 153, pero S. obje152 Unos cuantos intentos de traduccin a lenguas diferentes pueden resultar, sin embargo, iluminadores. Cicern la llama temperantia, moderatio, modestia o frugalitas (Tuse., III, 8, 16). Tenemos as sagesse (Croiset), Sittsamkeit und Selbstbeherrschung (Wilamowitz), Selbstbescheidung (Gauss), Besonnenheit (Horn, Witte, Ebent), Massigkeit (Classen), soberness (Burnet), selfcontrol (Cornford y otros; Grube aflade and moderation), temperance (Jowett). La ltima traduc cin, no muy exacta, es probablemente ia ms comn en ingls. 159 Sobre esta palabra, vase vol. III, pg. 74, y las referencias en Witte, W. v. G. u. B pg. 31, n. 33. Tuckey, pg. 11, la describe como un sentido aristocrtico del honor, y esto,

ta que, de acuerdo simplemente con la autoridad de Homero, el pudor no es bueno para todo el mundo. Bien, C. ha odo decir que sphrosyn significa (Tercera definicin) ha cer cada uno lo suyo, ocuparse cada uno de sus propios asuntos. Ser sta la respuesta? S. trata aqu al inocente muchacho con descarada sofistera. Identificando hacer con fabricar 154, pregunta si sera bueno para una so ciedad que cada uno fabricara y lavara sus propias ropas, fuera su propio zapatero y su propio alfarero y todo lo dems. Obviamente, no lo sera, pero con esto centra su atencin en el significado ordinario de ocuparse de los propios asuntos. S. afirma que es el significado obvio, y concluye que quien quiera que haya definido la sphrosyn de esta manera ha debido hablar en enigmas. Critias ha manifestado crecientes signos de impaciencia, por lo que confir ma la sospecha de Scrates de que es el autor de la definicin. C., deseoso de ceder a otro el puesto en la discusin, provoca en l un arranque de ira, y ste se hace cargo personalmente de la defensa. Cr. comienza indicando correctamente que fabricar no es hacer. Un artesa no puede fabricar las cosas de otros (por ejemplo, zapatos para docenas de clientes), pero al mismo tiempo puede estar haciendo sus propios meneste res 155. As que, citando la mxima de Hesodo de que ningn trabajo es deshonroso I56, afirma que Hesodo puede no haber tenido en mente ocupa ciones bajas o vergonzosas. ste quera dar a entender obras buenas y tiles, porque slo stas son propias de un hombre 157, y esto es precisamente lo que significa que la sphrosyn es hacer cada uno lo suyo. Consiste, pues, en
dice l, arroja una luz considerable sobre el uso que hace Crmides de y . Obsrvese su asociacin con la en el comportamiento del caballo bueno del alma (Fedro 253d). Los dos trminos estn tambin asociados en Eur., Hipl., versos 78-80, y Witte (pg. 66) cita un epigrama del siglo iv en el que la es hija del . 134 , 162a. 155 Esto era ms difcil de comprender para un griego, porque mientras significaba solamente hacer u obrar, se utilizaba con los dos significados de obrar y fabricar. T ; significaba normalmente qu ests haciendo?, pero con complemento directo (una casa, un barco, una estatua, etc.) significaba fabricar o crear. Para aumentar la confusin, significaba a la vez actos (como complemento de ) y trabajos materiales, como los de un escultor, un constructor, etc. (como complemento de ), para no mencionar las tierras cultivadas (que es relevante en relacin con la mencin de Hesodo introducida por Critias). La distincin entre y no es, como afirma Tuckey (pg. 20), de carcter sofsti co. En Eutid., 284b-c, la confusin de estos trminos es empleada para probar un sofisma. 156 Los trabajos y los das, 311. La acusacin de emplear errneamente este verso para justifi car actividades censurables fue utilizada contra el mismo Scrates. Vase Jen., Mem., [, 2, 56, y Witte, o. c., pg. 81. 151 . Sobre esta palabra, vase supra, pgs. 143, n. 116 y 149. Witte (o. c., pg. 83) dice que su identificacin con delata la filiacin aristocrtica de Critias. Como se indic en las pgs. 149 y sig., Platn se adhera a ello; pero su idea de la bondad era ms profunda que el ideal esnobista de Critias.

esto, de manera que Cr. define la sphrosyn (Cuarta dfinicin) como hacer cosas buenas. Al ser interrogado por S., Cr. acepta que quienquiera que sea sphrn debe saber que lo es. Pero la gente realiza frecuentemente actos que resultan ser buenos y beneficiosos sin saber el efecto que iban a tener I58. Cuando esto es sealado, Cr. retira abiertamente 159 su propuesta. No puede conceder que un hombre sea sphrn si no sabe que lo es: de hecho, cree (Quinta definicin) que la verdadera esencia de la virtud es conocerse a s mismo, como ordena la inscripcin dlfica. Preferira olvidar toda la discusin precedente y dedicar se por entero a probar que la verdadera definicin de la sphrosyn es el cono cimiento de s mismo. S. est de acuerdo en someterla a consideracin. La sphrosyn es, segn parece, una especie de saber o ciencia. Otras ciencias, por ejemplo de oficios como la medicina y la arquitectura, tienen sus propios productos. Qu buen producto podemos atribuir al conocimiento de uno mismo? 1 6t> . Cr. objeta que esto supone tratar todas las ciencias como si fueran iguales, cuando no lo son. Hay ciencias teorticas que no tienen ningn producto. Eso es verdad, pero, al menos, puede decirse que todas son ciencias de algo distinto de ellas mismas: la aritmtica, de los nmeros, y as sucesivamente. Qu objeto de conocimien to, distinto de ella misma, tiene la sphrosyn? Pero Cr. es un tipo distinto de Crmides. Ya ests otra vez!, exclama l. sa es exactamente la diferencia entre sta y las dems ciencias, que slo ella es un saber de s misma y, aade Cr., de las dems ciencias tambin. Ignorando (con Cr.) la diferencia evidente que hay entre las dos afirmacio nes de que la sphrosyn es (a) el saber que un hombre tiene de s mismo y (b) un saber de ella misma, es decir, un saber del saber, S. lleva a Cr. a conceder que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia. De aqu que el sphrn se conocer a s mismo en el sentido de conocer los lmites de su propio saber, y ser capaz de juzgar lo que sabe otro y lo que cree que sabe, pero no sabe. Lo que tienen que averiguar es (a) si ese saber es posible y (b) si tiene algn valor. Puede existir un saber que no sea ms que saber de s mismo y de otras especies de saber? Parece absurdo, si lo compara mos con otras facultades cognitivas o con las emociones. No podemos imagi narnos una vista que se ve a s misma y no ve los colores, ni una audicin

158 La afirmacin de Scrates de que un mdico no sabe si su cura ser beneficiosa o perjudi cial es explicada en Laques 195c (supra, pg. 131). 159 Si crees que alguna de las cosas que he admitido puede conducir a este resultado la retira ra, y no me avergonzara decir que estaba equivocado (164c-d). Friedlander (o. c., pg. 73) dice que sta es una maniobra caracterstica de un discipulo de los sofistas, pero efectuada de esta forma es sin duda alguna un signo de elegancia. 160 Esta suposicin pragmtica de Scrates no es objeto de contestacin alguna en Eutid., 291d-292a.

que se oye a s misma y no oye sonidos, ni un deseo o voluntad de s mismos y no de cosas placenteras o buenas, y lo mismo ocurre con el amor o el miedo, o con una opinin que lo es de s misma y de otras opiniones ms que de los objetos usuales de opinin. Sigue a continuacin (168b) un pasaje en el que una peculiaridad de la lengua griega permite a Platn establecer una fcil analoga entre los usos objetivo y comparativo del caso genitivo. El saber es relativo, debe ser de algo (); y lo que es ms grande es ms grande que algo (tambin ); y si algo fuera ms grande, ms pesado, etc., que s mismo sera tambin ms pequeo, ms ligero, etc. 161. La conclusin general que se desprende de aqu es que todo aquello que ejerce su funcin en relacin a s mismo tendr la naturaleza () de aquello con lo que est relacionada su funcin. As, para orse a s misma, la audicin debe ser audible, y para verse a s misma, la vista debe ser coloreada. Con los comparativos, la relacin reflexiva es claramente imposible, pero en lo que se refiere al sujeto y ai objeto, S. se declara a s mismo incapaz de decidir con certeza si una cosa puede ejer cer sus poderes sobre s misma (l aade los ejemplos de un calor que se quema a s mismo y de un movimiento que se mueve a s mismo), si, de ser as, puede aplicarse al saber y si, en ese caso, este saber del saber es la sophrosyn. Como Cr. ha sido reducido a la misma perplejidad, S. sugiere que supon gan por el momento que es posible el saber del saber, para proseguir con la cuestin de su utilidad. Permitira a una persona saber lo que sabe y lo que no sabe? Cr. piensa que esto es exactamente lo que significa el saber del saber, pero S. se muestra escptico. No es ninguna de las ciencias especiales no es conocimiento de la medicina, por ejemplo, ni de la poltica, sino nica mente esa ciencia que reconoce el saber como tal. Debido a eso, una persona provisto de ella, pero sin el conocimiento de la medicina, la msica o la arqui tectura, no podra juzgar por ello acerca de lo que sabe o no sabe, sino slo que sabe. Tampoco puede poner a prueba el saber de otros. No puede distin guir al mdico experto del curandero, porque eso requiere un conocimiento de la medicina. Simplemente tendr conciencia de que la persona en cuestin posee un cierto saber, pero la sophrosyn, concebida como saber, no le dir qu tiene por objeto este saber. Tal saber no tendr utilidad alguna. Sera dife rente si nos permitiera saber qu es lo que sabemos nosotros y lo que saben los dems, y qu es lo que no. Con tal saber seramos capaces de conducir rectamente nuestras vidas, tendramos bien organizado lo que estuviera a nues tro cuidado y bien gobernadas las ciudades; porque nunca actuaramos con ignorancia, ni permitiramos que lo hicieran nuestros subordinados, sino que recurriramos siempre a los que poseyeran el saber relevante. Si se eliminara el error, todas las cosas estaran bien hechas y todos seramos felices.

161 Crombie (EPD, I, pg. 21) cree que las observaciones lgicas sobre las relaciones no reflexi vas debe haberlas aadido Platn en gracia a s mismas, ya que no son esenciales para e! contexto.

Tal vez estbamos apuntando demasiado alto. El beneficio de la sphrosyn, al revelarse ahora como un saber del saber y de la ignorancia, y no como una ciencia especial, puede consistir simplemente en que, al poseerla, adems de cualquier materia que est aprendiendo una persona, sta aprender ms fcilmente, comprender las cosas con mayor claridad y examinar las restan tes con mayor efectividad. En cualquier caso (dice S., continuando con sus reflexiones un tanto improvisadas), supongamos que damos por sentado que la sphrosyn es lo que esperbamos en un principio un saber de lo que se sabe y de lo que no se sabe: podra hacer todo lo que acabo de afirmar? Hay que reconocer que en tal caso nunca nos engaaran los falsos mdicos, ni los navegantes incompetentes, ni la artesana de mala calidad en los bienes materiales, ni los falsos profetas, ni nadie por estilo. Pero nos traera la felici dad este saber? Bien, piensa Cr. (recordando seguramente el tema predilecto de Scrates), no se puede alcanzar fcilmente la felicidad en la vida si no es por medio del saber. S, pero de qu saber se trata? Ser el saber de un oficio como la zapatera o consistir en trabajar el metal, la lana o la madera? Ser el conocimiento de la salud o el de todas las cosas pasadas, presentes y futuras? Es simplemente, dice Cr. (Sexta definicin), el conocimiento del bien y de mal. S. se lamenta de que, en tal caso, ha sido confundido. No es el saber como tal el que produce la felicidad, sino el saber del bien y del mal. Sin l, la medicina no dejar de curarnos, ni la zapatera de calzamos, ni la nave gacin de salvar nuestras vidas en el mar; pero ninguna de estas cosas se har para nuestro bien. Sin embargo, no es la sphrosyn, es decir, no es el saber del saber, sino el saber del bien y del mal. Cr. desea decir (en trminos un tanto metafsicos) que la sphrosyn, al ser soberana sobre todas las clases de saber, regir tambin el saber del bien y del mal. Pero acordamos que no era ninguno de los oficios especiales, como la medicina, sino solamente saber del saber. En consecuencia, no producir como beneficio la salud, puesto que acabamos de atribuirlo a un arte difrente. Por lo que S. concluye que debe ser un insensato al convertir la sphrosyn en algo intil, cuando todo el mundo reconoce que es la mejor de todas las cosas. Evidentemente, no he mos descubierto su naturaleza, a pesar de hacer toda clase de concesiones. Dimos por sentado, en contra de los argumentos, que haba un saber del saber, y que poda reconocer los productos de otras clases de saber, para permitir que el sphrn supiera que saba lo que saba y que no saba lo que no saba, aunque es imposible poseer ningn saber de lo que no se sabe. A pesar d ello, la argumentacin se ha burlado de nosotros al demostrar que la sphrosyn es intil. Sera lamentable pensar que Crmides no va a sacar ningn provecho de toda su belleza y sphrosyn , pero eso no puede ser verdad. Lo nico que ocurre es que S. carece totalmente de habilidad en lo relativo a investigar y argumentar.

COMENTARIO

El Crmides es un curioso y difcil dilogo, que ha sido descrito por Crombie como una obra cuya finalidad es difcil de comprender (EPD, I, pg. 211). Repite conocidos elementos socrticos: la ignorancia de Scrates, la nece sidad primordial del cuidado de la psych , la bsqueda de la definicin de una determinada virtud, la insistencia en el hecho de que, si Crmides es mode rado, tiene que tener una idea de qu es la moderacin, la crtica de las defini ciones propuestas y el aparente fracaso de todas stas, as como la idea de que la sphrosyn (como cualquier virtud) implica el conocimiento de s mis mo. Pero los principios socrticos conducen por s solos a dificultades sorpren dentes, si se extraen sus implicaciones. Scrates deca que terna una nica ven taja sobre otros hombres, que consista no en poseer un saber positivo, sino en conocer su propia ignorancia. Pero cmo se sabe lo que no se sabe? Parece una contradiccin. Significa simplemente saber que no se sabe? Pero, en ese caso, hay que preguntar: saber que no se sabe qu? Una vez ms, el mandato dlfico concete a ti mismo estaba en el corazn de la enseanza socrtica. Aqu, sin embargo, conduce a la afirmacin de que la sphrosyn es conoci miento de s mismo y se discute seria, confusa e infructuosamente 162 la cues tin de si hay y cmo puede haber un saber del saber (porque el saber normal mente tiene un objeto distinto de s mismo, como lo es la salud respecto a la medicina) y, si lo hay, cul podra ser su utilidad. Es razonable concluir que Platn, al ser por temperamento ms filsofo que moralista prctico y al haber abrazado la doctrina socrtica entusiastamente bajo la influencia per sonal de Scrates, est comenzando a someterla a un examen ms desapasiona do y a descubrir sus implicaciones filosficas genuinamente problemticas. La obra refleja su propia perplejidad y algunos intentos iniciales de resolverla, tarea para la cual la forma dialogal es supremamente apropiada; y, en contras te con el Lisis, al menos nos muestra a Scrates enseando a pensar a un muchacho y hablndole a su nivel de una manera no exenta de amabilidad 163. Conversacin introductoria. Un propsito evidente de la conversacin es fijar el carcter de Scrates antes de que comience la parte dialctica: sus pasio nes gemelas, la filosofa y la juventud, su sensibilidad respecto a la belleza juvenil (pero con preferencia por la belleza interior ms que por la belleza externa o fsica), as como su papel como mdico de la psych. Es el amante

162 Hay, por supuesto, otras opiniones. Gauss (Handkomm. 1, 2, 98) sostiene que, consideran do el anlisis del saber, aunque P. no nos hubiera dejado ms obra que el Crmides, no habra ms remedio que seguir considerndole entre los filsofos ms grandes de todos los tiempos. 163 Es til el resumen y la crtica de anteriores opiniones que da Witte, W. von G. u, B., pgs. 1-9, Interpretation der Interpretationen.

filosfico del Fedro, el amante genuino del Lisis citado en 222a. En Banque te 222a-b, Alcibiades menciona a Crmides como uno de aquellos que tomaron errneamente a Scrates por un amante en el sentido vulgar. En el relato del sabio tracio, Scrates establece su paralelo predilecto entre la medicina y la educacin moral, legado procedente de los sofistas que Platn mantuvo a par tir de la Apologa (y que se extiende incluso a la analoga entre los lgoi y los remedios mdicos; vase vol. III, pgs. 169 y 188, n. 35). El punto culmi nante de la gran discusin sobre la naturaleza de la justicia en la Repblica es que la justicia y la injusticia no son diferentes de la salud y la enfermedad: stas afectan al cuerpo, aqullas al alma 164. En realidad, Scrates ya ha da do, antes de que comience la discusin, su propia opinin sobre la naturaleza de la sophrosyn, a la luz de la cual hay que ver todos los intentos de Crmides y Critias: es nada menos que la salud del alma. Primera y segunda definiciones. Crmides no pone ninguna objecin cuan do Scrates identifica la tranquilidad () con la lentitud (), indudablemente porque iban unidas en el ideal tradicional en el que le haban educado. Las sentencias de Quiln, uno de los Siete Sabios, adems de aconse jar que hay que adoptar un comportamiento tranquilo y pacfico y rehuir la locuacidad, contienen una advertencia contra la prisa en la calle (DK vol. I, pg. 63). En Aristfanes, la educacin antigua en la sophrosyn prescriba el silencio y un caminar ordenado en las calles (Las Nubes 961-4). Quiln era espartano (cf. Prot. 343a), y para un ateniense de noble cuna Esparta era el modelo, donde se aprobaba la prctica de andar por las calles en silencio, sin mirar a un lado y a otro, y sin prestar atencin nada ms que a lo que se tiene delante (Jen., Rep. Lac., III, 4.). El mismo Critias escribi relatos elogiosos de Esparta en prosa y verso. As, estas definiciones de la sophrosyn son exactamente lo que podra esperarse de un joven como Crmides. Poste riormente, en el anlisis ms maduro del Poltico (306c-307b), Platn describe la contencin y la lentitud, y la velocidad y el vigor, como cualidades igualmen te admirables, que, sin embargo, podan ejercerse inoportunamente o en exce so. El carcter ideal es una mezcla de las dos (310d-e) 16s. Conseguir que el interlocutor admitiera (159c) que una virtud o que la vir tud misma es necesariamente buena era habitual en el mtodo socrtico de refutacin (cf. Laques 192c, Menn 87d, Prot. 349e). Entonces poda argir silogsticamente contra la proposicin que afirmara que V (una virtud) es x:

164 444c. Cf. tambin Gorg. 464a y sigs., 477a y sigs., 504b-d. De esta forma, la tesis del mtico tracio era profundamente griega. En Fedro 270c se le atribuye a Hipcrates. 165 Estos pasajes son citados por Witte, o. c., pgs. 64, 25, 26 y 71. En relacin con las observaciones de Critias acerca de los espartanos, vase vol. III, pg. 293. stas deben modificar tal vez las afirmaciones de Classen, Sprachl. Deut., pg. 106.

V es necesariamente buena, x es algunas veces mala, luego V no es x 166. Des pus de la segunda definicin, Crmides reconoce que la sphrosyn no es slo kaln (bella, loable), sino tambin agathn (160e); y como esto inclua en el uso regular la nocin de bueno para una persona o un propsito, cae fcilmente en la trampa. La sentencia de Homero era que el pudor no es bueno para el pobre (Od., XVII, 347, citado tambin en Laques 201b). Tercera definicin: la sphrosyn es ocuparse de los propios asuntos, o, ms literalmente, hacer cada uno lo suyo (161b). Aqu el dilogo presenta su primera apora. Es sabido que ste es el resultado final de la bsqueda de la justicia, la ms alta virtud, en la Repblica; es decir, la justicia es simple mente hacer cada uno lo suyo, lo cual da lugar a la afirmacin de que cada cual realice en la comunidad aquella funcin para la que est mejor dotado por naturaleza (433a-b). La justicia es all casi (infra, pg. 454) indis tinguible de la sphrosyn, que en una comunidad consiste en el acuerdo entre gobernantes y gobernados sobre sus funciones respectivas y, en el individuo, es la combinacin armoniosa de la razn y los apetitos, con la razn como elemento dirigente (432a, 442c). Ambas se comparan con la concordancia musi cal (la sphrosyn en 432a, la justicia en 443d), y en 443d-e dice Platn, efecti vamente, que el justo se har sphrn, unificado y bien ajustado. Aun sa biendo que para Platn, heredero de Scrates, la virtud era indivisible y consis ta en el conocimiento del bien, estos pasajes no nos permiten decir mucho sobre una distincin entre la sphrosyn y la justicia. Aqu la propia definicin dada por Platn en la Repblica 167 no slo es rechazada sumariamente, sino que se la rechaza por medio de una deliberada inversin de su significado evi dente. En la Repblica significaba que el zapatero deba ocuparse de sus zapa tos, el soldado de la guerra y el gobernante del gobierno, sin intentar inmiscuir se ninguno de ellos en el trabajo de los otros. Aqu, por sustituciones sofsticas entre hacer y fabricar, al estar incluidos los dos sentidos en la ambigedad del mismo verbo griego, Scrates afirma que, lejos de fabricar para todos nos otros el zapatero los zapatos y los vestidos el sastre, hacer o fabricar cada uno lo suyo significa que todos deberamos tejer, fabricar y lavar nuestros propios vestidos y fabricar cualquier otra cosa que poseamos, lo cual es un absurdo explcitamente rechazado por Platn en Rep. 369e-371b. Puede decir que quienquiera que identifique la sphrosyn con hacer cada uno lo suyo

166 Cf. Witte, o. c., pgs. 71 y sig., a pesar de que es difcil saber hasta qu punto se pareca la argumentacin socrtica a la sofstica. W. (que desprecia el argumento como eristisches kunststck, pg. 68) remite a Aristteles, Rf. Sof. 165b7 y sigs., pero al menos la segunda premisa siempre es un verdadero , y no meramente . Ninguna persona co rriente negara que el valor, la sphrosyn o la excelencia en genera! () es buena y loable. 167 Y cf. Gorg. 526c, donde es el signo caracterstico del filsofo.

en este sentido es un insensato o est hablando en enigmas, pero el nico que lo hace es l mismo. La historia y la significacin de la frase hacer cada uno lo suyo son complejas. Aunque Platn la hizo famosa al convertirla en punto culminante de su discusin de la justicia, no fue una invencin suya. En el Timeo dice que es una antigua y buena mxima la que afirma que hacer cada uno lo suyo y conocerse a s mismo es propio slo del sphrdn, con lo cual combina la tercera y cuarta definicin del Crmides en una frmula que aprueba l mismo 168. La frase aparece ms de una vez en Lisias, por ejemplo, cuando el acusador de upo de los Treinta Tiranos (a los que perteneca igualmente Critias) dice que no hay duda de que ste se describir a s mismo como un individuo decente y ordenado, que no es obstinado como otros y prefiere ha cer lo suyo 169. Sus implicaciones antidemocrticas se ponen en evidencia en la misma Repblica, en la que Platn la defiende porque sera fatal para la comunidad el que un artesano o un comerciante, envalentonados por la rique za, el apoyo popular o la fuerza fsica, intentaran entrar en la clase que est por encima de la suya, o el que uno de esa casta (la militar) aspirara a entrar en la de los consejeros de gobierno (434a-b). Era bastante natural, pues, que Scrates sospechara que Critias era la persona a la que Crmides se la haba odo decir, fuera o no un hecho histrico su uso de la misma 170. Despus de la Repblica, la maduracin de su pensamiento le llev a Platn a decir en el Poltico (307d-e) que incluso el hacer cada uno lo suyo o el ocuparse de sus propios asuntos puede conducir a excesos, al provocar una indiferencia por los semejantes o por el bienestar de la comunidad, y que, en las relaciones exteriores, puede llevar al derrotismo y a una poltica pacifista a cualquier pre cio. Cuando afecta a los asuntos de alta poltica, Platn condena esta actitud, en los trminos ms enrgicos, como la peor de las enfermedades que puede tener un Estado. Platn sabe muy bien que nadie que identifique la sphrosyn con hacer cada uno lo suyo quiere decir que todos deberamos fabricar nuestros propios vestidos y frascos de aceite. Pero ha llegado el momento de que la conversacin vaya por otros derroteros. Scrates ha conseguido todo lo que poda esperarse
,68 Tim. 72a. El contexto est aqu ms especializado. Platn dice inmediatamente que los profetas que actan bajo inspiracin divina no son jueces adecuados de sus propias afirmaciones, que necesitan ser interpretados por otros que estn cuerdos y mentalmente sanos. 169 Lisias 26, 3. La palabra aparece un poco ms adelante, en 26, 5. Vase Classen, Sprachi Deut., pg. 100, y Witte, o. c pgs. 43 y sig., para las citas. 170 Muchos han pensando que Critias era el creador de la frase, y Diels-Kranz la incluyeron incluso entre sus fragmentos (41a). Vase Tigerstedt, L. o f S., pg. 537, Herter, Fesschr. Vretska, pg. 84, n. 3, y Witte, o. c pg. 39, n. 85, para los detalles. Lo ms probable es que fuera un tpico que estaba en el ambiente (cf. el del Tim.), y que sta fuese, ciertamente, una frase predilecta de Critias. Vase, sobre estas cuestiones, Classen, Sprachi. Deut., pgs. 99-101 (con una rica seleccin de citas de la Antigedad).

de Crmides y desea provocar a Critias para que ste participe. Esto lo consi gue por medio de una descarada distorsin dei aforismo, lo cual suscita en su defensor una defensa airada. Crmides, cuya infantil inocencia es incapaz de darse cuenta de la estratagema, est deseoso de seguirle el juego a Scrates no slo al confesar su derrota, sino al sugerir maliciosamente que quizs su informante no saba lo que estaba diciendo, y la sustitucin es efectuada con todo el realismo dramtico que pudiera desearse. As, el dilogo se acomoda al modelo habitual al tener un punto crtico, que viene sealado por la rendicin del interlocutor y un nuevo comienzo en un nivel diferente. A ello puede seguir una propuesta positiva de Scrates (Euti frn, Menn) o un cambio de interlocutor (Laques, Lisis, Crmides). Pero el cambio no tiene nunca un carcter mecnico. Para Platn, la filosofa slo puede exponerse como una conversacin entre personas reales que actan las unas sobre las otras y, en consecuencia, asistimos a la escena entre el muchacho y su tutor, con Scrates como espectador divertido. Cuarta definicin: hacer cosas buenas (163e). sta es esquivada ms que refutada por la cuestin socrtica acerca del saber. Critias muestra con sus observaciones que se refiere a las acciones que corresponden a un caballe ro, pero la definicin sigue siendo extremadamente vaga y Critias la abandona casi inmediatamente. Es posible que Friedlnder haya estado en lo cierto al no contarla en absoluto como definicin independiente (Pl., II, pgs. 72 y 309, n. 7). Crtica del mtodo socrtico. La seccin siguiente contiene la primera crtica explcita de una parte esencial del mtodo socrtico, como es el argu mento basado en la analoga. Estamos buscando la caracterstica distintiva de la sophrosyn, dice Critias, pero t no haces ms que suponer que debe ser igual a toda otra forma de saber (165e). Ests haciendo preguntas errneas. Es una crtica justa, y es aceptada. Scrates slo puede responder que es ver dad y se limita a hacer su declaracin habitual de ignorancia. Esto es bastan tes extrao. Parece como si Platn comenzara a salir de su cascarn socrtico e intentara volar por s mismo. Las advertencias contra el hecho de confiar en las semejanzas e ignorar las diferencias aparecen ms de una vez en sus obras posteriores 171.

1 71 Por ejemplo, Fedro 262b. La importancia de esta vlida crtica del mtodo socrtico ha sido puesta de manifiesto por varios comentaristas, por ejemplo es der erste treffende Kritik... die hier klar formuliert und ausgesprochen wird (Leisegang, RE, 2403); la objecin de Critias que no tenemos ms remedio que considerar justificada (Stenzel, PMD, pg. 36). Pero cuando Stenzel dice a continuacin que Platn slo ha cobrado conciencia del lado sinptico de la dialc tica posterior, es decir, slo de una parte de ella, uno se pregunta si, en ese caso, la puede criticar ya como inadecuada. (Witte, o. c., pg. 111, ve la cuestin de un modo bastante diferente.)

Quinta definicin: la sphrosyn como autoconocimiento. Critias reco noce que un hombre no puede poseerla sin saberlo. (Negar esto sera negar lo que Scrates y Crmides haban acordado en 159a. Tambin habra supuesto pasar por alto, como indic Friedlander [Pl., II, pg. 72], la relacin etimol gica an viva de la sphrosyn con un estado mental adecuado.) De hecho, ahora se muestra dispuesto a afirmar que la esencia de la sphrosyn radica en conocerse a s mismo (164d), como manda el precepto dlfico. Es, pues, una forma de saber m . De esta manera, Critias le presenta a Scrates su propia doctrina de que la virtud (o una virtud) es saber, e incluso, ms precisamente, que la sphrosyn es autoconocimiento, la doctrina del Primer Alcibiades 173. Sin embargo, aqu conduce a una maraa de dificultades totalmente ignora das por el Alcibiades. stas surgen de la repentina y sorprendente identifica cin del conocimiento de uno mismo con el conocimiento de s misma (de la sphrosyn), o sea, con el conocimiento del conocimiento, lo cual va unido a la an ms sorprendente conclusin de que el saber que constituye su objeto no es simplemente el saber en el que, segn se dijo en un principio, consiste la sphrosyn, o sea, el conocimiento que tiene una persona de s misma, sino que debe entenderse universalmente como saber de todo saber. En 166c, Critias dice (y lo repite en 166e) que slo ella entre las formas de saber es saber de s misma y de otras clases de saber. La identificacin, conocimiento de l mismo conocimiento de s misma, parece una falacia, y a menudo ha sido calificada as i7<t, pero, si hemos de seguir a Platn en sus esfuerzos por

172 Tuckey {pgs. 30 y sig., 38) le da mucha importancia a la transicin de a (que a veces se distinguen traducindolos respectivamente por connatre y savoir) introducida por S. en 165c. Sin embargo, si se contina leyendo (vase especialmente Critias en 169d-e), uno debe decir con Witte (o. c., pg. 109, comparando Prot. 352c con Rep. 476d-477d) que, por lo regular, Platn usa simplemente como el sustantivo correspondiente al verbo . (En 169e se utiliza como un sinnimo.) Esto conduce, desde luego, a la ambigedad, ya que tiene unas implicaciones prcticas y teorticas de las que carece . 173 Ale. I 133b, 133c. Vase vol. III, pgs. 446 y sig. Sea o no el Ale. I una obra escrita por el mismo Platn, la considero una fuente fidedigna de la doctrina socrtica. Para J. I. Beare (Essays Ridgeway, pgs. 43 y sig.), el Ale. I debe ser anterior al Crmides, mientras que para Friedlander (Pl., II, pg. 80) es posterior. 174 Herter (Fcstschr. Vretska, pgs. 76 y sig., con notas) y Tuckey (pgs. 32-36) hacen referen cia a los crticos anteriores que la han condenado en estos trminos; Herter menciona tambin (pg. 77) algunos que no han visto en ello ninguna incorreccin. Su propia solucin implica la teora de las Formas en toda su extensin: es una Forma, el es apariencia (pgs. 79 y sig.), y en el reino de las Formas corresponde a en el mundo sensible (pg. 81). En la pgina siguiente, al hablar de la vista que se ve a s misma, menciona incluso la del Sofista. Esto no me parece convincente, pero, como ya he dicho (pgs. 152 y sig.), probablemente nunca podr salvarse la distancia que existe entre los que consideran adecuado explicar todos y cada uno de los dilogos de Platn a la luz de sus obras posteriores de madurez y los que no piensan as.

proporcionar un sentido filsofico a la tica socrtica, debemos aceptar que es asumida de una forma natural por Scrates y por Critias, y, por tanto, probablemente por el mismo Platn. Se ve con la mayor claridad en 169e, donde dice Critias: Cuando alguno est en posesin del conocimiento, es que conoce, y cuando est en posesin de un conocimiento que es objeto de s mismo, se conocer a s mismo. No lo discuto, replica Scrates. Visto en el marco del dilogo, la transicin podra parecer posiblemente una consecuencia inevitable de afirmaciones ya establecidas. Debemos recordar que surgi de la definicin dada por Critias de la sphrosyn como creacin de cosas buenas y beneficiosas. La secuencia es, pues, como sigue: 1. La sphrosyn es la creacin de cosas buenas y beneficiosas. 2. El mdico, el capitn de un barco, etc., no saben, en virtud de sus especiales habilidades, si el resultado ltimo de sus actuaciones profesionales ser beneficioso o no (164b). (Para un determinado paciente puede ser mejor morir, y para un pasajero puede ser mejor igualmente que no se le lleve a salvo a su destino, donde puede aguardarle un destino horrible.) 3. Pero se llega al acuerdo de que quienquiera que sea sphron debe saber que es sphrn, es decir, debe saber que lo que est haciendo es bueno y beneficioso. 4. La sphrosyn es, pues, un saber de la creacin de cosas buenas y beneficiosas. 5. Por lo cual, como precisin introducida en la definicin inicial de que es creacin de cosas buenas y beneficiosas, debemos decir que es saber de s misma. Si alguno la posee, se conocer por supuesto a s mismo al menos en este punto: ser sphrn y sabr que lo es 17S. Scrates aade que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia. Slo su poseedor puede saber lo que sabe y lo que no, y slo l puede detectar lo que otra persona sabe y lo que no sabe, aunque crea que lo sabe. El eco de la Apologa (21d) es inconfundible, y nos muestra una vez ms que, cual quiera que sea la suerte de la discusin, el ideal de la sphrosyn est encarna do para Platn en el mismo Scrates. Pero el carcter indagador de su pensa miento no puede descansar aqu. Cmo fue posible un fenmeno como Scra tes? Qu significa hablar de un saber del saber y la ignorancia? En cualquier caso, no tiene ningn paralelo semejante en otras actividades cognitivas o emo cionales: no hablamos de un odo que se oye a s mismo, ni de un temor o un deseo que se temen o se desean a s mismos, y puede dudarse de que en el mundo natural algo (por ejemplo, el calor o el movimiento) pueda ser objeto
175 S. podra haber insertado, como hace en otras ocasiones, la premisa intermedia de que un hombre se hace por la (Prot. 332a-b, ); pero aqu no es necesario. Obsrvese tambin que la expresin griega para no sabe que es es no sabe de l mismo que es ( , 164c).

de su propia accin (167c-168a). Sin embargo, stas son grandes cuestiones que el Scrates de Platn se siente incapaz de resolver de un modo decisivo. Es fascinante ver el despuntar en la mente de Platn de problemas que adquirieron posteriormente una gran importancia. El gran hombre que S crates deseaba en este caso (169a) tuvo que ser Aristteles con su prueba de la imposibilidad de la accin refleja basada en la doctrina de la potencia y el acto: la causa del cambio o el movimiento debe estar en acto respecto al cambio que debe producirse (lo que calienta debe estar caliente; para ensear geometra, debe haberse aprendido, y, en general, lo que produce algo, posee ya la forma), y lo que recibe la accin debe estar slo en potencia respecto a ese estado. Por lo que decir que algo es el objeto de su propia accin implica ra el absurdo de afirmar que est simultneamente en acto y en potencia res pecto al mismo acto del cambio. Esto representaba un avance respecto al mis* mo Platn, que en su madurez crea firmemente en el automovimiento, identi ficado con la fuerza vital (psych), como fuente de cualquier otro movimiento, y la diferencia entre ambos pensadores determin la diferencia entre sus con cepciones de la divinidad 176. Aqu no hay indicios de estas trancendentales consecuencias, y Platn se limita a salir del paso con la observacin de que la accin refleja es improbable, aunque quizs no imposible. Algunos han dudado de la conveniencia de incluir aqu las emociones. Segu ramente puede hablarse de un temor del temor (es decir, de parecer cobarde) y, al envejecer, un hombre puede lamentar, al contrario que Sfocles, la prdi da del deseo 177. Pero Aristteles hubiese arremetido contra la inexactitud de citar estos casos como ejemplos de algo que acta sobre s mismo, de la misma manera que mostr la ligereza que supone decir que un mdico se cura a s mismo (Fis. 192b24): en realidad, una cosa (la mente con sus conocimientos mdicos) acta sobre otra (el cuerpo). De manera semejante, el deseo que tiene por objeto un deseo es diferente de su objeto, como puede ser el deseo de una mujer. Incluso en el caso de que Platn no pudiera formularlo como Aris tteles, debe haberse dado cuenta de ello en trminos semejantes. Es difcil asegurarlo. Como ninguno de ellos puede decidir si es posible un saber del saber, pasan a la cuestin de si tendra alguna utilidad en el caso de que fuera posible. En realidad, el modo del que se sirve Scrates para probar su inutilidad consis te en mostrar que, como l mismo dijo en un principio ( , 17Id), no es posible. l haba supuesto que era ese don que l mismo posee de estimar correctamente el alcance y las limitaciones de su saber y del saber de los dems una facultad tan estimable que el orculo le haba declarado,
176 Ar., Fis. VIII, 5; Platn, Fedro 245c, Tim. 89a, Leyes 895e-896a. Cherniss (ACPA, 435) pens que era probable que Platn aceptara ya el concepto de automovimiento en el Crmides. 177 Cf. el cuarteto de Goethe citado por Tuckey, pg. 45: Gib... die Macht der Liebe, gib meine Jugend mir zurck.

en virtud de ella, el hombre ms sabio de todos. Pero el poseedor de un saber cuyo nico objeto es este mismo saber no puede lograr eso en virtud de ese nico saber. Si sabe, por ejemplo, geometra, podr comprobar que su sphrosyn le ayuda a examinar a quien pretenda conocer esta ciencia, pero por s misma es intil. La idea de que se pueda reconocer el saber sin saber qu es lo que se sabe saber que se sabe sin saber o que uno sabe (170c-d) y reconocer la ignorancia sin saber si es ignorancia de matemticas o de qu es absurda, pero esto no quiere decir necesariamente que no hayamos compren dido lo que est diciendo Platn. En este dilogo est investigando, y enfrentn dose a los problemas, sin intentar resolverlos. Cuando Scrates conduce a un muchacho en el Menn, por medio de su mtodo habitual, al conocimiento de la propia ignorancia, el muchacho sabe muy bien qu es lo que ignora, y por ello puede ser asistido y se puedesuscitar en l el deseo de saberlo (vase especialmente 84b-c). Pero all los estados sucesivos de su mente encuentran una explicacin en las doctrinas de la preexistencia y la reminiscencia, a las que el Crmides no hace la menor alusin 178. La descripcin de la sphrosyn como saber del saber y de otros saberes, introducida por Critias, dei cual la toma Scrates (aunque l mantenga el sin gular en el argumento acerca de su inutilidad), es extraa. Quizs, como sugiri Tuckey (pg. 39), Critias la propuso sin pensarlo para establecer una anttesis verbal a la manera sofstica 179. En cualquier caso, el argumento muestra que no puede significar el saber de las ciencias, como normalmente se entiende, sino slo el saber de que (por ejemplo) la astronoma es una ciencia, sin conoci miento alguno de la materia de sta I80. Sexta y ltima definicin: el saber del bien y del mal. Siel saber del saber y la ignorancia significara lo que Scrates haba supuesto inicialmente, podra esperarse que garantizara la felicidad a individuos y Estados, y una de las mejores cosas del dilogo (o al menos la ms pertinente en el presente) es la expresiva descripcin que hace de una sociedad enteramente dirigida por

178 Otros, como von Arnim, y en los ltimos aos notablemente Erbse, Untersteiner y Herter, han considerado que el Crmides slo se puede explicar en el contexto de la doctrina de las Formas (para Herter, vase supra, pg. 168, n. 174), y Witte cree que debe explicarse tambin en el de la filosofa esotrica de Platn (o. c pg. 123, con referencia a la obra de Krmer y Gaiser). No atribuyo un sentido platnico tcnico al uso de en 169a y 170a, considerndolo simplemente en el sentido socrtico de dialctica, todava bastante alejado de la platni ca. (Stenzel, RE, II, 863. Vase tambin mi vol. Ill, pgs. 204, 432-433.) 179 Seguramente es importante que sea la definicin de Critias, expresada en 166c y repetida por l en 166e. Slo despus de eso la recoge Scrates, en 167b-c. (Sokrates en Gauss, Handkomm., 1, 2, 101, en la lnea 3, es un error serio.) 190 170a-6-8. Debo mucho al anlisis que ha hecho Tuckey del Crmides, pero me resulta difcil aceptar que Platn utilice el plural para indicar que sabiendo que uno sabe carece de sentido a menos que se sepa lo que se sabe (pg. 64).

expertos, en la que no se le permite a nadie que desempee una funcin de carcter tcnico, ya se trate de tejer, ya de hacer zapatos, ya del gobiermo, a menos que est perfectamente cualificado, aunque ella carezca de esa funcin esencial para la felicidad que es el conocimiento de los fines y de los medios. Por medio de esta definicin se consigue, gracias a la dialctica socrtica, que Critias pronuncie con sus propios labios la propia concepcin socrtica del saber que nos garantizar una vida buena y feliz: es el saber que nos permite distinguir el bien del mal, o, en un lenguaje ms socrtico y menos bblico, lo verdaderamente beneficioso de lo intil o perjudicial. El argumento prece dente Ies ha impedido llamar a esto sphrosfn, de manera que el dilogo, como bsqueda de la esencia de esta virtud, termina en fracaso, porque ha conducido a la inaceptable conclusin de que la sphrosyn no es algo prove choso. Tambin el Laques termin as, por la diferente razn de que el valor (como la receta de la felicidad aqu) pareca consistir en un saber del bien y del mal, pero esto lo hubiese convertido en la totalidad de la virtud, en lugar de ser una parte, en la que estara incluida (debemos tomar nota de ello) la sphrosyn (199d). El Crmides, como otros dilogos socrticos de defini cin, pone en evidencia, por medio de su aparente fracaso, la leccin socrtica de que la virtud es nica y consiste en un saber, en un saber de uno mismo y de lo que es y no es esencialmente y sin excepcin bueno, til o beneficioso. En esta conviccin haba vivido y haba muerto Scrates. Nunca pudo afirmar positivamente que posea este saber: slo se limitaba a exhortar a sus amigos para que se unieran a l en la bsqueda, como la cosa ms valiosa de la vida (cf. vol. III, pgs. 420 y sigs.). Platn estaba decidido a descubrirlo, pero antes deba desarrollar y entender las implicaciones filosficas de la tica simple y prctica de Scrates. Las cuestiones suscitadas aqu sobre el saber parecen am biguas, si no ficticias, y la explicacin ms natural es que Platn est en una etapa inicial de lucha con las dificultades que surgen cuando se intenta entender todas las implicaciones de la creencia socrtica de que la virtud es saber. Por ltimo, a veces se pregunta qu es, en trminos modernos, este saber del saber que ocupa tanto espacio del dilogo. Es la teora del conocimiento o la epistemologa en el sentido actual? (As, Taylor, PM W, pg. 54.) La cues tin no se puede responder, porque Platn no tiene en mente una nica concep cin: est investigando el tema por su cuenta y sopesando unas y otras posibili dades. La cuestin de la que surge, ciertamente, no apunta a la teora del conocimiento. Es la cuestin de cmo puede un hombre saber que est actuan do rectamente, porque slo si sabe esto poseer la sphrosyn. Esto nos recuer da la insistencia final de Aristteles sobre el hecho de que la virtud de un acto 181 consiste no meramente en el acto mismo, sino en el carcter del agente: ste debe haber actuado no casualmente, sino a sabiendas, por una eleccin

181 Es decir, para que sea realizado .

deliberada, decididamente y sin titubeos (EN 1105a28). Y la ltima condicin para l, como para Scrates, dependa de la primera. Sin embargo, a medida que avanza la discusin, Platn parece interesarse en la idea de un saber del saber (o de los diferentes saberes) que sera un saber de la naturaleza y los requisitos del saber mismo, lo cual habra constituido una epistemologa, si esa ciencia hubiese existido. Contemplamos los primeros brotes de la curiosi dad intelectual que le condujo posteriormente en el Teeteto 182 y el Sofista a indagar la esencia del conocimiento mismo, su relacin con la sensacin y la opinin, la posibilidad del error y las cuestiones relacionadas con ello. l pondr los fundamentos del estudio de la epistemologa, pero no an. Aqu, como peda Scrates, debemos apartarnos de estas sendas tentadoras y retornar a la bsqueda de la vida recta y del saber del que depende. Esto es, la sophrosyn, que ni Platn ni ningn otro griego podra identificar con la epistemologa, aun en el caso de que hubiera conocido la existencia de algo semejante.

7.

EL HIPIAS MAYOR AUTENTICIDAD

La autenticidad del Hipias Mayor (llamado as por ser el ms extenso de los dos dilogos que llevan el nombre de Hipias) no fue puesta en duda en la Antigedad, y el dilogo es incluido en el canon de Trasilo (supra, pgs. 47 y sigs.). Pero desde el comienzo del siglo diecinueve ha sido atacado y de fendido alternativamente con igual vigor 183. Muchos de los argumentos utiliza dos son subjetivos y estn basados en consideraciones sobre lo que es indigno de Platn. El autor, dice Gauss, no logra reproducir el estilo del joven Platn y a Hipias se le presenta como una persona demasiado estpida. Dorothy Ta rrant observa confusin y un lenguaje extrao, y tanto ella como otros inter pretan las coincidencias con otros dilogos en lenguaje y contenido como una imitacin debida al desconocido escritor. (Una de las cosas que se aprende al leer a Platn con la suficiente intensidad como para escribir sobre l es
182 En Teet. 200b, la nocin de vuelve a aparecer en labios de un imaginario objetor desdeoso. El tratamiento del saber en el Crmides es puesto en el lugar que le corresponde por Campbell, T h e a e t pg. XXII: el problema es meramente incidental y el tratamiento del mismo paradjico y verbal. 1 83 Un examen breve y til de la controversia hasta 1953 puede encontrarse en Soreth, II. Maj. pgs. 1-4. Ella hace en toda la obra una defensa poderosa de su carcter genuino. Friedlnder, Pl., II, pgs. 316 y sig., n. 1 (1964), y Hoerber, en Phronesis, 1964, 143, dan referencias en los dos sentidos. Puede alcanzarse una idea adecuada de los hechos y de las meras suposiciones a favor y en contra comparando la obra de D. Tarrant, H. Maj., 1928, y CQ, 1927 (en contra) con la de Grube en CQ, 1926, y CP, 1929 (a favor). Defensores recientes de su carcter genuino son R. Robinson, Crombie, Ryle y J. Malcolm. Vase Malcolm en AGPh, 1968, 189, con la n. 2.

que se repite constantemente a s mismo, hasta el punto de hacerse tedioso.) Un estrecho paralelismo verbal en Aristteles (Top. 146a21) con H. Mayor 298a, es desestimado por Tarrant como una indicacin incierta de que cono ciera el H. Mayor, mientras que para Ross era una alusin clara y para Grube un prstamo evidente 1S4. Los escpticos difieren en lo referente a la fecha de su supuesta imitacin. Tarrant sigue a Wilamowitz al creer que era la obra de un joven discpulo de la Academia, realizada en vida de Platn; Pohlenz lo situ en tiempos de Aristteles, mientras que Gigon y Gauss (que la juzg con un desprecio consi derable) creyeron que era producto de la poca helenstica 18S. Aqu se conside rar como obra de Platn, pero los lectores deben saber que no se acepta universalmente como tal. Siendo subjetivo por mi parte, uno de los rasgos ms convincentes es el divertido recurso, muy propio de Platn y difcilmente imitable, del que se sirve Scrates, al presentar sus duras crticas a Hipias como objeciones que le hace a l mismo un personaje misterioso, con lo que evita cualquier apariencia de descortesa por su parte. Quien es ese individuo maleducado que trae a colacin cosas tan despreciables como las cacerolas en una discusin seria?, pregunta Hipias con una indignacin que est fuera de lugar (288d): sta es exactamente la clase de observaciones que se hacen fre cuentemente contra Scrates (cf. Gorg. 491a). No lo conocera, dice Scrates (290e), y al final (304d) es un familiar muy prximo que vive en su misma casa. Otro rasgo socrtico de este personaje es que, cuando la bsqueda de la definicin parece conducir al fracaso, hace l mismo una propuesta de carc ter positivo (293d). Cuando Hipias espera que pueda habrsele escapado a ste una debilidad del argumento, Scrates contesta que en ese caso no se le escapa ra a la persona antes cuyos ojos sentira la mayor vergenza si se le sorprendie ra en falta, es decir, ante s mismo. El lector ya se ha dado cuenta del juego mucho antes de esto, mas la reintroduccin del personaje annimo al final, digan lo que digan algunos crticos, es genial. Nos damos cuenta de que Scra tes admira la retrica de los sofistas y desea poder emularla, pero cuando la alaba, este ruidoso alter ego se dedica a confundirlo e insultarlo 186.
184 Tarrant, H. Maj., pg. X, Ross, PTI, pgs. 3 y sig., Grube, CQ, 1926, 134 y sig. y 147. De manera semejante, Tarrant (pg. XV) dedujo de un paralelo con Jen., Mem., IV, 4, 5, que el escritor del H. Mayor conoca las Memorabilia, mientras que Taylor (PMW, pg. 29) pens que Jenofonte poda haber tenido en mente las observaciones iniciales del Hipias. 185 O, en la pintoresca frase de Gauss, un pasteleo helenstico de falsificaciones literarias (Handk. 1, 2, 208, donde cita a Gigon). Para el joven contemporneo de Platn, vase Wilamo witz, Pl., II, pgs. 328 y sigs., Tarrant, H. Maj. pgs. XVI y LXV (un hombre joven en estrecha relacin con Platn, probablemente un estudiante de la Academia), CQ, 1927, 87. Se experimenta cierta sorpresa ante el hecho de que un joven como ste pudiera escribir una reductio ad absurdum de la ontologa del Fedn (Tarrant, II. cc.; cf. Grube, CQ, 1926, 141), y sorprende ms an que no supiera siquiera escribir en griego adecuadamente (CQ, 1927 , 84, sobre 286d). 186 Stallbaum ha sido uno de los que ha sabido apreciar la estratagema, llamndola ratio... in qua explicanda miramur sane quod viri docti adeo se torserunt (Menex., etc., pg. 178).

Este y otros juicios acerca del dilogo se basan en la suposicin de que, al contrastar el carcter y el mtodo de Scrates con los del nico sofista por el que no senta ningn respeto (vol. III, pg. 274), Platn se divirti escribien do una pequea comedia. Y pensemos lo que pensemos de sus mritos I87, no es ms que una parodia de Hipias, en la que se presenta a ste como un hombre falto de sensibilidad e insensato, caracterizado por una impenetrable complacencia y un insaciable apetito de halagos.
FECHA

Tambin este punto ha sido un rompecabezas para los especialistas, porque, si bien el dilogo tiene todas las caractersticas de una obra inicial, introduce, sin embargo, concepciones generalmente atribuidas a un perodo posterior, es pecialmente la doctrina de las Formas, como aparece en el Fedn o ms tar de m . Las consideraciones estilsticas muestran la misma discrepancia. Fried lander observ que las estadsticas de von Arnim lo sitan entre el Banquete y el Fedn, aunque en su estructura no pertenece al grupo de estas obras de la madurez, sino al de los dilogos aporticos. Aqu se le asociar a este grupo, y su contenido filosfico se discutir en el lugar adecuado.

FECHA DRAMTICA

No hay ninguna indicacin precisa. Como Hipias es ya un personaje prs pero y famoso, los editores de Jowett (I, pg. 561) sugieren que la conversacin no es probable que haya podido tener lugar antes del ao 435 aproximadamen te. Taylor (PMW, pg. 29) observ que su presencia en Atenas presupone un tiempo de pa 2, y como la visita oficial de Gorgias (vol. III, pg. 50) figura

187 Grote, en una nota en la que se muestra muy crtico (Pl., I, pg. 364, n. a), lo consider inoportuno e incoveniente, y lo compar desfavorablemente con las Nubes de Aristfanes. l vio su origen en una disputa histrica entre S. e Hipias que se refleja en la acerba controversia a que hace referencia Jenofonte en Mem., IV, 4, 5-25. Aunque esa conversacin no es especialmen te acerba, tal vez sea mejor esto que convertir al Hipias de Platn en una mscara de sus contem porneos Iscrates y Antstenes, como han hecho algunos. (Vase Dmmler, Akad., pgs. 52 y sigs.). 188 Para el autor del Hipias, el contenido del Menn, del Fedn y del Banquete estaba ya firmemente establecido (Dmmler, A k., pg. 61). La discrepancia ha sido aducida tambin como prueba de su carcter espurio. As, Moreau escribe (REG, 1941, 41) que aunque el contenido es intgralement et adquatement platonicien, no puede haber sido escrito por Platn, porque, a pesar de corresponder al gnero socrtico, se refiere a doctrinas elaboradas despus de su perodo socrtico, e incluso despus de los dilogos intermedios. Es as une oeuvre dcole excute dans le style des premiers dialogues platoniciens. Pero es un extrao capricho resucitar el estilo socrti co inicial de Platn despus de haber escrito no slo el Fedn, el Banquete y la Rep., sino tambin el Polt., el FU. y el Tim., para introducir ideas de todas estas obras.

como un hecho pasado (282b), debe haber sido despus del 427 y, en conse cuencia, durante la Paz de Nicias (421-416). Para el propio Hipias, vase vol. III, pgs. 273-278. Una vez ms tenemos que enfrentarnos con la necesidad de estudiar el signi ficado y el alcance de una palabra griega que tiene una extensin diferente de la que tiene cualquier palabra en espaol. Su objeto es lo kaln, traduci do normalmente por lo bello o por belleza, lo cual sugiere que su tema es puramente esttico, cuando en realidad es ms amplio. Hasta Platn e inclu so en tiempos de ste, la palabra no se aplicaba slo a los hombres bien pareci dos, a las mujeres bellas o a los ojos, tobillos, vestidos, edificios, y dems, sino tambin a puertos, campos, presagios, reputaciones y hechos. Llegar opor tunamente era llegar en un tiempo kals, y a veces se utilizaba con un infini tivo (Para m es kaln morir). Su adverbio kals se empleaba siempre en el sentido no sensual de lo que est bien o es recto vivir bien, hablar bien, pasarlo bien y dems, siendo la rectitud del acto de carcter tcnico o moral. Su relacin con agathn era tan estrecha que, para resumir su ideal de bondad y nobleza, los griegos inventaron el sustantivo compuesto kalokagatha, pero era un caso de coincidencia, no de sinonimia: agathn no tena ningn conteni do esttico, y parece haber retenido siempre, incluso en expresiones generales tales como un buen hombre, algo de la nocin relativa de bueno para una obra o un propsito, eficiente, como el sentido que tiene en un buen carpinte ro, un buen jugador de tenis o una buena habilidad manual. Kaln tena normalmente un sentido absoluto I89, aunque kaln para esto o aquello apa rece ocasionalmente, incluso fuera de las pginas de Platn 190. Tambin nosotros utilizamos la palabra bello ms all del mbito estric tamente esttico, y hablams de una bella persona, de un bello * corredor (beau tiful runner) o de la belleza de la santidad, pero lo hacemos con la conciencia de que, adems de su excelencia moral o tcnica, hay en estos casos algo que nos conmueve de una manera anloga al efecto que nos produce un paisaje, un poema o una sonata. Decir de alguien que es una buena persona o un buen corredor no es lo mismo, y la mayor parte de lo que dice Scrates sobre lo que es kaln, y de lo que acepta Hipias, no lo aceptaramos nosotros como atribuible a la belleza y no es porque Hipias sea estpido 191.
189 Aristteles consider que sta era la diferencia esencial entre los dos. Vase Metaf. 1078a31 (vol. III, pg. 172, n. 14), EE 1248bl8, Re. 1390al, E N 1207b28. Platn habra estado probable mente de acuerdo con l en que era el trmino ms amplio. Ms de una vez dice que es (Tim. 87c, Lis. 216d). 190 Jenofonte utiliza (Anb., IV, 8, 26) y (drop., Ill, 3, 6), y tambin, como P. en H. Mayor 295c, y (Mem., Ill, 8, 4). * . del T. En castellano no se dira un bello corredor, sino un buen corredor, pero mantene mos el trmino por el contexto general del prrafo. 1 9 1 Para la traduccin alternativa de hermoso o apto (fine), que a veces es preferible a be llo, vase vol. III, pg. 172.

El

dilogo

(a r g u m e n t o

e n estilo d ir e c t o )

Scrates se encuentra con Hipias, que ha vuelto a Atnas despus de una larga ausencia 192, en la que se ha dedicado a misiones diplomticas en varias partes de Grecia. Scrates le da pie para que presuma por haber logrado man tener una prctica lucrativa como sofista mientras desempeaba mltiples ta reas pblicas. Con ello demuestra ser mucho ms sabio que los antiguos sabios, que no se dieron cuenta de que lo esencial de la sabidura radica en hacer dinero. Despus de charlar sobre su recepcin en Esparta, Hipias le invita a que vaya a or un discurso bello y bien compuesto que va a pronunciar sobre los bellos hbitos que debera adquirir un joven, y S. aprovecha la ocasin para introducir el tema fundamental. S. tiene un amigo molesto e ino portuno, que recientemente, cuando elogiaba ciertas cosas de un discurso por bellas y censuraba otras por feas, le pregunt con qu derecho haca eso. Sa ba l acaso qu era lo bello? Afortunadamente ha venido Hipias 193, y ste, con su superior sabidura, no tendr inconveniente en decirle a S. lo que tiene que contestar. As es que S. obtiene permiso para hablar y responder en repre sentacin de este desagradable personaje 194, que habla con una descarada ru deza que, como es natural, l no se atrevera a adoptar ni soando. En primer lugar, despus de escuchar el discurso de H. sobre las bellas prcticas, este hombre le llevara a aceptar que, de la misma menera que la justicia hace a los hombres justos 195 y la sabidura los hace sabios, la belleza hace que las cosas sean bellas; y todas estas cualidades existen, Pero qu es y en qu consiste la belleza y lo bello? H. entiende la pregunta como si se le hubiera preguntado que es bello? y no qu es lo bello?, es decir, el atributo, y, como tantas otras vctimas de S., cita un ejemplo: una bella doncella es bella 196. Pero tambin lo es una yegua, o incluso una cacerola
192 En Mem., IV, 4, 5, Jenofonte dice que H. se reuni con S. despus de mucho tiempo. Tarrant (H. Maj., pg. XV) cree que el autor del H, Mayor conoca a Jenofonte, y Taylor (PMW, pg. 29) dice que el pasaje de Jen. podra haber sido sugerido por el inicio del H. Mayor. La cuestin es irresoluble, y debemos tener en cuenta tambin ahora que hay muchos y muy estrechos paralelismos entre Jen. y este dilogo. Cf. esp. Mem., III, 8, 4 y Banquete V con 295c, Mem. IV, 6, 8-9, con 296d-e. Soreth (II. Maj., pg. 18, n. 2., 48, n. 2) es especialmente vehemente contra cualquier indicacin de que el H. Mayor haya sido el que ha comentido el plagio. Vase tambin vol. III, pg. 318. 198 (286d). As tambin, unas pocas lneas ms abajo, y cf. aoi ... fiv en la discusin de la belleza como (291a). Estos pequeos juegos de palabras tan bien elegidos acentan el carcter ligero y divertido del dilogo. 194 En 287b, S. dice (traducido literalmente) que se va a convertir en el otro hombre. Para Hipias, esto significa desempear el papel de, pero en realidad no tena ms que ser l mismo, 1 9 5 Literalmente, los hombres justos son justos por la justicia, etc. Para el dativo, vase supra, pg. 121, n. 74. 196 Lit., es un objeto bello, en la expresin griega en la que el adjetivo atributivo con un sustantivo femenino es femenino, pero el predicativo es neutro. (Vase Jowett, 4, I, pg. 563,

bien hecha, lisa, redonda y bien cocida. H. admite a regaadientes que el epte to podra aplicarse a la olla, pero no en comparacin con la doncella o con otras cosas que se llaman bellas. sta es una peligrosa admisin. Si introduci mos el concepto de comparacin, deberemos admitir que la doncella no es bella en comparacin con una diosa, de la misma manera que no lo es la olla en comparacin con la doncella. Todo lo que podamos nombrar como bello ser feo en determinados contextos, mientras que lo bello en s mismo, que da a estas cosas su belleza, no puede ser ms que bello. H. empieza a caer en la cuenta e indica que aquello que al aadrsele a cualquier cosa la hace bella es el oro. Cuando S. le pregunta por qu, en ese caso, no hizo Fidias la estatua de Atenea toda de oro, sino que hizo partes de marfil y los globos oculares de piedras, contesta que todas estas cosas son bellas, contando con que sean adecuadas al conjunto. En realidad, todo lo que es adecuado (conveniente, apropiado) a una cosa, la hace bella (290d) 197. Esto le da a S. la oportunidad de hacer que H. reconozca (slo, por supuesto, para protegerse de este pariente vulgar, que sera muy poco apropiado para hablar con un gran hombre como Hipias) que para mover una buena (beauti ful) sopa en la olla, cuya belleza han admitido, una cuchara de madera de higuera sera mejor que una de oro, la cual podra romper la olla, desperdicin dose la sopa y apagndose el fuego. H. tiene ahora una nueva y brillante idea que silenciar de una vez por todas al autor de las objeciones. Lo ms bello, lo ms hermoso para un hom bre siempre y en todo lugar, que no podr parecerle feo nunca a nadie, es llegar a la vejez con salud, riqueza y honor y ser enterrado esplndidamente por los hijos, despus de haber hecho previamente lo mismo con sus padres. Esta respuesta tiene que vrselas con la misma objecin que las anteriores, puesto que, para algunos hroes, una muerte gloriosa en la juventud es ms bella que sobrevivir hasta la vejez, la cual, cuando est manchada por la cobar da, es de hecho fea y deshonrosa ,98. Llegamos aqu a ese punto decisivo, caracterstico de los dilogos socrticos (supra, pg. 167), en el que se admite la derrota y se vuelve a empezar desde el principio a partir de una sugerencia que no parte del interlocutor original, aunque naturalmente, como artista que es, Platn vara la forma literaria en cada caso. No es Hipias no hay ni
para esta y otras dificultades al traducir las diversas expresiones griegas de la belleza.) Esto hace que el error de H. sea algo menos grave. 1.7 La palabra utilizada (), mejor traducida a menudo por apropiado, podra abarcar desde lo que corresponde a una persona o a una clase en atencin a la moral o a la prudencia (a hombres mortales corresponden pensamientos mortales, como les corresponde hablar a los esclavos, actos ms propios de brbaros que de griegos, su pudor corresponda a su juven tud, y as sucesivamente) hasta lo que cae bien respecto a la apariencia externa, lo que sienta bien, en relacin con los vestidos o los adornos personales. H., al tener su mente puesta an en en el sentido de la belleza exterior, lo toma en este ltimo sentido (294a). 1.8 Esto nos recuerda el emocionante pasaje de Apol. 28b-d.

que pensar en ello el que se declara vencido. Si se le concediera unos minutos de reflexin, hallara sin lugar a dudas la respuesta (295a). No, es S. el que cree que deber confesar su derrota a este terrible familiar, que, sin embargo, a veces se compadece de su ignorancia y le hace alguna propuesta por su parte. En este caso l les pedira que consideraran si no ser la respuesta lo que han dicho de que la belleza consiste en lo apropiado. Sin embargo, esto no impide que quede en pie una pregunta de S.: Lo adecuado (o conveniente) hace que las cosas parezcan bellas, o hace que lo sean realmente? H. cree en un principio lo primero, porque las ropas conve nientes y adecuadas pueden hacer que incluso una figura ridicula tenga una apariencia bella, pero cuando S. le indica que esto convertira la belleza en una especie de engao, decide que la belleza hace ambas cosas. En ese caso, lo que tiene belleza debera parecer bello siempre. Pero esto no es verdad. En realidad, leyes y prcticas que son verdaderamente bellas (hermosas, bue nas: kaln comprende todo esto) no parecen siempre as a todo el mundo, sino que causan, por la ignorancia, ms problemas y conflictos que ninguna otra cosa. Lo adecuado debe ser, pues, lo que hace que las cosas sean en reali dad bellas, en cuyo caso sera la belleza que estamos buscando, pero no lo que les hace parecer bellas; o es lo que Ies hace parecer bellas, y entonces no es la belleza que buscamos. Como H. decide que es lo ltimo, se ven defrau dados una vez ms. S . har ahora un intento por s mismo. Consistir la belleza en la utilidad ( )? La palabra se aplica a los ojos si nos son tiles para ver, y a un cuerpo en relacin con su capacidad para correr o luchar, a los animales, vehculos, instrumentos e incluso a leyes y prcticas; llamamos kaln a todas las cosas en la medida en que son tiles. Adems, la utilidad depende de la capacidad o del poder, por lo que el poder es hermoso, y la falta de poder, algo feo. Esto complace mucho a H ., para quien el poder poltico es la ms hermosa de todas las cosas y la falta de l algo feo y vergonzoso, pero S. sigue teniendo dudas. El poder y la habilidad son neutrales. Muchos utilizan el poder y la pericia para hacer cosas malas y las hacen por error, debido a la falta de sabidura. La utilidad y el poder deben ser para el bien, o, en una palabra, para lo beneficioso ( ). Pero beneficioso significa que hace el bien, y una causa y su efecto no son lo mismo. Por tanto, si la belleza es lo beneficioso, no es en s misma buena, ni la bondad es bella. H. querra que le dejaran a solas para encontrar la respuesta correcta, pero S. no puede esperar y sugiere de inmediato una nueva posibilidad. La belleza es lo que nos proporciona placer no todos los placeres, sino los que se produ cen por medio del odo y la vista. Esto comprendera todos los objetos natu rales y artsticos que son bellos y abarcara la msica y la literatura, y posible mente tambin las leyes y prcticas. Podramos excluir otros placeres, como los de comer, el beber y el sexo, basndonos en el hecho de que, a pesar de

ser intensamente placenteros, nadie los considerara bellos, y nuestra nueva de finicin es que lo bello es esa parte de lo placentero que se produce por la vista y el odo. De acuerdo con el modelo socrtico, este ltimo esfuerzo debe seguir el camino de los dems. Es rechazado por medio de un argumento, bastante com plejo y difcil, que exponemos a continuacin. Lo que es placentero por medio de la vista no lo es por medio del odo, y viceversa, pero tanto lo uno como lo otro es placentero en s mismo, y, en consecuencia, lo son ambos a la vez. Lo que nos permite distinguirlos como bellos no puede ser el hecho de que sean placeres, porque los dems tambin son placeres. Debe ser alguna otra cualidad que comparten en comn, a dife rencia de otros placeres. No puede ser su visibilidad ni su audibilidad, porque no tienen en comn estas cualidades. Tampoco puede ser un atributo que perte nezca a los dos a la vez y no pertenezca a ninguno por separado. Tiene lugar aqu una digresin porque H. niega la posibilidad de que exista tal atributo: si dos hombres son justos, cada uno debe ser justo tambin individualmente. S. cuenta con un ejemplo numrico: un par de individuos tomados a la vez son dos, pero cada uno por separado no es dos, sino uno. Entonces vuelve al tema fundamental. El atributo de ser placeres del odo y la vista, como el de la dualidad, pertenece a ambos a la vez, pero no a cada uno por separado. Por tanto, no puede ser lo que les hace ser bellos, porque en ese caso ambos a la vez seran bellos y no cada uno por separado, mientras que la belleza queda comprendida en la categora de cualidades mencionadas anteriormente por H. como pertenecientes nicamente a dos individuos a la vez si cada uno la posea por separado. Si seleccionamos entonces los placeres de la vista y el odo como bellos, no puede ser porgue se deriven de la vista y el odo: Qu es, pues (repetir el implacable interrogador), lo que Ies hace bellos? S. slo puede suponer que, en contraste con el comer o el sexo, stos son los placeres ms inofensivos 199. As pues, dice el interrogador, vuestra nueva definicin de la belleza equivale a decir que es un placer beneficioso, pero, al volver a introducir la palabra beneficioso, est sujeta a la misma objecin que la ltima. H. est disgustado con este desmenuzamiento lgico, que produce raspa duras y fragmentos de argumento. l sabe que lo realmente bello y digno de estimacin es la habilidad de pronunciar un discurso hermoso y convincente ante un tribunal o ante un consejo. A S. le agradara creerle, pero est perplejo ante la perspectiva de tener que irse a casa y encontrarse con ese odioso parien

199 Las fragancias agradables proporcionan tambin un placer inofensivo, y por esa razn, muy posteriormente, en el Filebo (51b; cf. Rep. 584b) se las incluye entre los verdaderos place res. Sin embargo, en el presente esbozo, se las ha mencionado junto a la comida y el sexo entre los placeres que no son bellos (299a).

te que no hace ms que censurarle por decir que reconoce un discurso bello cuando ni siquiera sabe qu es la belleza.
COMENTARIO

El dilogo es otro ejemplo ms del mtodo socrtico para la bsqueda de las definiciones en compaa de otra persona, que se ejerce ahora sobre el concepto de belleza y describe al mismo tiempo un encuentro de Scrates con un sofista particularmente engredo y vulnerable. Intentar destacar uno de estos temas tan hbilmente entretejidos y convertirlos en el verdadero objeto es menoscabar una gran obra de arte. El mtodo sigue el curso normal. Hipias, como Eutifrn y Laques, es el experto que puede decirle a Scrates lo que ste quiere saber. Confunde la mencin de un ejemplo con la definicin, se le corrige y siguen a continua cin varias definiciones, unas antes y otras despus de la propuesta presentada por el mismo Scrates, las cuales se aproximan ms o menos al concepto socr tico y platnico de la cualidad en cuestin. Se incluye la respuesta de Scrates y es rechazada slo por una argucia, y al final ste se queda lamentando apa rentemente su fracaso. Adems de inmortalizar el mtodo de su maestro y mos trarle en una de sus actitudes ms maliciosas, Platn est poniendo a prueba genuinamente algunas de las ideas esenciales en el concepto griego de belleza, el cual comprenda elementos estticos y morales. Su respuesta posterior de que tanto la belleza como la bondad consisten en una cierta ordenacin (ks mos), lograda por medio de la medida 20, la proporcin y la simetra, de la misma manera que el nmero es el secreto de la belleza de la harmona musical, est todava ausente por completo. La confusin inicial de Hipias entre ejemplificacin y definicin (Mira a una bella doncella: ah tienes la belleza) es la forma normal, y es puesta en evidencia tanto por ser demasiado restringida (el argumento et alia: las yeguas y las liras tambin pueden ser bellas) como por el argumento et idem non (pg. 133, supra): un objeto particular que sea bello puede parecer tambin (relativamente) feo. Se ha dicho que esto constituye una divergencia respecto a los otros dilogos socrticos y que revela la presencia en el trasfondo de la ontologa platnica de la madurez del Fedn, el Banquete y la Repblica 201,
200 Pol. 284b, fie. ) ; Fil. 64e, ; Tim. 87c, , . 201 Moreau en REG, 1941, 27 y sig., e independientemente Malcolm, AGPh, 968, 191 y sig. Moreau ve la doctrina completa, Malcolm un paso mayor hacia ella. Con este argumento, dice l, P. se est desplazando de la lgica a la ontologa. Sin embargo, aunque est contrastando el Eutifrn y el Laques, Malcolm no menciona la frase de Eut. 8a. Tampoco menciona Laques 192c, donde se muestra ciertamente que la resistencia (propuesta como definicin del valor) puede ser la vez bella y fea (cosa que el valor no puede ser). Este caso difiere en el hecho de

en la cual se establece un contraste entre los objetos particulares y las Formas trascendentes; pero el dilogo no dice ms de lo que dice el Eutifrn (entonces las mismas cosas sern a la vez pas e impas, 8a) y el Laques (192c y sigs.), donde se demuestra que la resistencia (propuesta como definicin del valor) no es ms bella que fea. Incluso el Scrates de Jenofonte dice que las mismas cosas son a la vez bellas y feas, por lo que podemos estar bastante seguros de que Platn aprendi esto del mismo Scrates (vase Jen., Mem. III, 8, 6-7). Primera definicin. El segundo intento (el del oro), a pesar de lo ridculo que parece, revela cierto entendimiento de la diferencia que existe entre lo que es bello y lo que hace que las cosas sean bellas, pero rpidamente se demuestra que no es universalmente aplicable y conduce a la Primera defini cin que satisface el criterio socrtico de la generalidad (290d): Todo lo que es adecuado o apropiado a una cosa la hace bella (aunque Hipias en realidad no ha demostrado su universalidad, es decir, no ha demostrado que todo lo bello deba su belleza a la adecuacin). La discusin preliminar de esto suscita la observacin genuinamente socrtica, a propsito de las cucharas de oro y de madera, de que aquello que mejor cumple su funcin, y es ms apropia do, es ipso facto lo mejor y lo ms bello 202. Para Scrates lo apropiado y lo til coinciden. Aqu Hipias interrumpe indignado para llevar la conver sacin de los cucharones de sopa a cosas ms elevadas. Su intento tiene una significacin puramente ad hominem, para indicar la idea sofstica de una vida perfecta, y es rpidamente desestimado por el argumento de et idem non, por lo que que se vuelve a lo apropiado por medio de una propuesta positiva atribuida al autor annimo de las objeciones. La definicin es finalmente re chazada por un argumento que utiliza la distincin entre apariencia y reali dad 203. ste es un argumento muy curioso, porque podra aplicarse no slo a la apropiacin, sino a cualquier otra cosa que pudiera proponerse como defi nicin o descripcin de la belleza. Lo apropiado hace que las cosas sean be llas, o slo que lo parezcan? No puede hacer ambas cosas a la vez, porque,

que la resistencia se revela como una definicin no demasiado restringida, sino demasiado amplia; pero debera tenerse en cuenta. En el Eut. y el Laq. no es (como lo es en el H. Mayor) la compara cin la que muestra que los particulares tienen cualidades contrarias, pero tampoco lo es en Fed. 74b o en Rep. 479b, y en Banquete 210e-211a, sta es slo una de las maneras en que es verdad. 202 Vase vol. III, pgs. 371 y sig., 438-440, esp. Jen., Mem. III, 8, 4-7, en la pg. 439. Moreau (t. c., pg. 30) pens que = tena un carcter incontestablemente platni co, y aunque el nico otro caso que puede citar est en el Ale. I (135b), lleva probablemente razn; o ms bien es socrtico y ha sido adoptado por Platn. 203 (294a-c). Moreau (l. c., pg. 31 y sig.) afirma que la distincin, tal y como se emplea aqu, presupona el trasfondo de toda la ontologa platnica, incluso (pour qui connat) el smil de la lnea del libro VI de la Rep. En realidad, no va ms all de pasajes como Eur., fr. 698 (ap. Ar., Acarn. 414) , , Jen., Mem. I, 7, 3 y 4 ( y ). . no invent la distincin entre apariencia y realidad.

si no, todo lo que poseyera ese atributo (es decir, si apropiacin = belleza, todo lo que es bello) sera bello y a la vez parecera bello, y no habra diferencia de opinin sobre lo que es bello. Por tanto, si es lo que hace que las cosas sean genuinamente bellas, es lo que estamos buscando, pero no sera lo que les hace parecer bellas; por otra parte, si es lo que les hace parecer bellas, sin serlo, no puede ser la belleza, porque sta es lo que les hace ser bellas. Hipias cree esto ltimo, as que una vez ms la bsqueda ha fracasado 204. Si sustituimos : por lo apropiado, el argumento sera igualmente vli do para cualquier valor de :. Es una de las formas ms habituales de argumen tos sofsticos, el dilema o,,., o.,., que no permite ninguna posibilidad inter media entre los dos extremos (supra, pg. 148). El Eutidemo est lleno de ejem plos, y no podemos suponer que Platn no saba lo que estaba haciendo cuan do, en esta sabrosa obrita, nos muestra a Scrates utilizando las mismas armas que los sofistas y empleando estos recursos con uno de ellos. As pues, proba blemente era consciente de que invalidaba no slo lo apropiado, sino cual quier otra cosa en la que pudiera pensarse como definicin de la belleza. La verdadera situacin, tal y como Platn la ve, se pone de relieve con la suficien te claridad: hay cosas bellas o hermosas (por ejemplo, leyes y costumbres) que algunos reconocen como bellas y otros no. Existe una distincin entre realidad y apariencia, y la belleza es lo que hace que las cosas sean genuinamente bellas (294b, la belleza, que hace bellas todas las cosas, lo parezcan o no). La razn por la que algunos no reconocen su belleza esencial es la ignorancia. Hay ignorancia sobre ellas y tanto en los individuos como en los Estados hay disputas y conflictos en relacin con esto (294d). Segunda definicin general (295c): Todo lo til es bello. Esta definicin es propuesta por Scrates, y sabemos que representaba su verdadera creencia. Normalmente, l, como la mayora, lo circunscribira exclusivamente a lo que es til para buenos fines, y, en consecuencia, sera equivalente a lo benefi cioso 205. Aqu, sin embargo, lo identifica con el poder y destaca su neutrali dad, para hacerle ver al amante del poder que es Hipias, como le demuestra a Polo con todo detalle en el Gorgias (466b y sigs., esp. 470a) 206, que el poder no es necesariamente una bendicin: depende de cmo se utilice. Para eliminar la ambigedad, hay que sustituirla por la Tercera definicin (296e): lo bello es lo beneficioso. Esta definicin expresa la verdadera posicin socrtica y pla
204 La primera alternativa no es explcitamente refutada posiblemente porque la idea de que la belleza de las cosas no debera hacer nunca que parecieran bellas es absurda a primera vista. 205 Como en Gorg. 474d-e, donde pasa de a , y en Jen., Mem. IV, 6, 8-10, donde Marchant en la ed. Loeb traduce y por til. 206 Cf. Friedlander, Pl., II, pg. 111: A travs de la complacencia expresada por el sofista (ante la sugerencia de que la belleza pueda consistir en el poder), comenzamos a ver el problema bsico del Gorgias perfilndose en la distancia. Estoy de acuerdo con Friedlander en que la ver sin del H. Mayor es anterior.

tnica an con mayor precisin 207, y slo es derrotada por otro sofisma desca rado: la causa y el efecto no son lo mismo, lo beneficioso es causa de lo bueno, por lo que lo beneficioso no es lo bueno. Esto es lo mismo que argumentar que si los dos conceptos, la belleza y la bondad, no son idnticos, la belleza no puede tener el atributo de bueno 208. Aristteles habra dicho que no slo puede, sino que en este caso debe tenerlo, de acuerdo con su doctrina de que aquello que causa o genera algo debe ser formalmente idntico a su producto: slo lo que est caliente puede generar calor, slo un hombre puede engendrar a un hombre (Fis. 257b9, 202all). Observamos la costumbre que tiene Scrates de tomar en consideracin, de paso, sus propias creencias, incluso cuando su interlocutor no es apropiado para entenderlas (cf. supra, pg. 125). As, los que abusan del poder yerran involuntariamente (296c5), porque l no puede aceptar que nadie obre mal voluntariamente, y la sabudira aparece destacada entre otras cosas hermosas como la ms hermosa de todas y engendradora del bien (296a, 297b). Cuarta definicin: La belleza es un placer que se produce por el odo y la vista (298a) 209. Esto, como dice Friedlnder, designa otro importante do minio de lo bello, pero por qu adoptar Scrates est proceder cuando aqu, como en otros dilogos, ha procurado insistir una y otra vez en la leccin de que una definicin debe comprender la totalidad del concepto, y no uno de sus dominios, por importante que sea? Hay que suponer que es debido a que se est divirtiendo jugando al ratn y al gato con un sofista de mentali dad convencional que nunca descubrir un juego trucado como ste. Deja bien claro, ciertamente, que no ha confundido un ejemplo individual con la esencia universal y que su meta no son los placeres en s mismos, sino la propiedad comn que los hace bellos (300a), pero aun as ha circunscrito la belleza ai reino de lo sensible y ha excluido, por ejemplo, la belleza del pensamiento, mencionada en 297b. Sin embargo, no es sta la razn por la que se les recha za, sino que se nos remite simplemente al argumento especioso utilizado contra lo beneficioso 21. No hemos de buscar aqu un anlisis serio de la naturaleza
207 Cf. Rep. 457b, , . 208 Hoerber, Phron., 1964, pg. 154, expuso muy bien esta cuestin . Cuando S. est hablando seriamente, ignora, por supuesto, este sofisma. As, en Gorg. 499d, dice que los buenos placeres son beneficiosos, y eso significa que stos producen algn bien. Moreau (l. c pg. 34) crey que este pasaje dependa literalmente de FU. 26e-27a. Ah se repite la distincin entre causa y efecto, pero ello no impide a Platn identificar con en 64e. 209 En el Fedn (65b), stos son los sentidos ms exactos, y en el pasaje potico de la Rep. (401c) sobre la importancia de la belleza en la educacin de los nios, se destaca la influencia de las obras hermosas sobre la vista y el odo. Esto, como dice P. aqu, es slo lo natural. 210 Al identificar lo inofensivo con lo perjudicial (como indic Grube, Monist, 1927 , 279), P. confunde lo contrario con lo contradictorio, como hace tambin otras veces en los primeros dilogos.

del placer o de su relacin con la bondad. Habr otras muchas discusiones acerca de esto en el Protgoras, el Gorgias, la Repblica (especialmente en el libro IX) y, finalmente, con ms profundidad, en el Filebo. En los dilogos iniciales como ste (si he de exponer una opinin personal), Platn est ms interesado en describir los encuentros de Scrates con diversos amigos y opo nentes que en concentrarse en el desarrollo de un solo tema hasta su conclu sin. Para eso, su Scrates tena que experimentar una transformacin. l va exponiendo sus opiniones de paso, como ocurre en el caso de esas breves obser vaciones lgicas que hace sobre las propiedades numricas, que pertenecen a un grupo en su conjunto, pero no a cada miembro por separado de ste (30 lde). El hacer una observacin como sta era tpico de Platn, y ello nos muestra ese inters en las peculiaridades de los nmeros que haba de jugar un papel tan importante en su pensamiento posterior 211
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EL HIPIAS MAYOR Y LAS FORMAS

Algunos no ven aqu ningn indicio del desarrollo posterior de la doctrina platnica de las Formas 212, y otros la consideran expuesta de una manera tan completa que ven en ello una prueba de que el dilogo es posterior al Fedn, la Repblica, el Banquete y el Fedro. Para Stallbaum, en los aos 1850, su carcter de obra juvenil quedaba confirmado por la ausencia de todo indicio de la doctrina, y Grube en 1927 escribi: Es importante observar que en nin guno de los dos (Hipias Mayor y Gorgias) hace uso alguno de la teora de las ideas. No hay una nica expresin... que implique necesariamente que la Belleza existe con independencia de los objetos particulares en ios que se mani fiesta. No es as en la Repblica... 2I3. Sin embargo, de acuerdo con Leisegang, el supuesto del Hipias de que es por lo bello por lo que las cosas bellas son bellas slo es comprensible a la luz de la teora posterior. No menciona que una frase similar aparece en el Eutifrn (6d) 214. Hay una tercera clase formada por aquellos que piensan que es un dilogo de transicin y que

211 Vase Crombie, EPD, I, pg. 21, II, pgs. 447 y 474: Ross, PTI, pg. 17, con la crtica de Malcolm en AGPh, 1968, 198, n. 3. No estoy de acuerdo con Ross en ver aqu una prueba de inters por Ideas de nmero (con I mayscula) ni un desarrollo de la teora de las Ideas que va ms all que cualquier otro tema que pueda encontrarse en el Laques o en el Eutifrn. Una lectura cuidadosa del pasaje no revea indicio alguno de las Ideas. 212 Para esta cuestin, vase la exposicin provisional que hemos hecho en relacin con el Eutifrn, pgs. 117-124, supra. 213 Stallbaum, Menex., etc., pgs. 178 y sig.; Grube, Monist., 1927, 272. 214 Leisegang en RE, 2384 y sig., comparando 287c con Fedn lOOd. Para Eutifrn 6d, vase supra, pgs. 121 y sig. Para Soreth, por otro lado (H. Maj., pg. 44), determinadas partes del Fedn que describen las Ideas parecen correcciones del H. Mayor.

prefigura el gran perodo intermedio 215. La posicin de Tarrant y Friedln der es peculiar. Tarrant crea que haba sido escrito (no por Platn) despus de la Repblica y el Fedn (pg. LXXV). La teora de las ideas ya est establecida, aunque no hay ningn indicio de la doctrina del (mo delo) caracterstico... La nica concepcin de la relacin que se encuentra aqu... es una doctrina de la inmanencia... As, el Hipias Mayor excluye el aspecto ms caracterstico de la teora de las ideas (pg. LX). Friedlnder, en cierto modo, no se compromete, pero podra aceptar la opinin que defiende el carc ter transicional del dilogo. La direccin hacia el rea central del pensa miento platnico es inconfundible. Vislumbramos la concepcin que tiene Diotima del amor, y no podemos pasar por alto hacia dnde apunta el trmi no Edos. Sin embargo, prosigue, no est en el espritu de Platn distin guir entre el concepto lgico y la teora de las Ideas y especular si Platn est usando an el trmino en el sentido inicial y no ha avanzado todava al posterior (Pl., II, pgs. 108 y 109). Uno hubiese pensando que para un estudioso del pensamiento platnico tena cierta importancia saber si l sostuvo una mera Begriffsphilosophie (la palabra utilizada por Friedlnder en el ori ginal) o si haba desarrollado una creencia en los objetos del conocimiento como entidades trascendentes, cuyo conocimiento llevara consigo la inmortali dad de nuestras almas y la alternancia de las encarnaciones con perodos de existencia extracorprea. Son relevantes los siguientes pasajes: 287c-d. Las cosas son justas por la justicia y bellas por la belleza; y existen tanto la justicia como la belleza. El lenguaje, como se ha sealado a menudo, es idntico al del Fedn lOOd, pero tambin es exactamente paralelo al de Eutifrn 6d. Para la existencia de una virtud o cualidad (rpidamente aceptada por Hipias y por Protgoras), vase pg. 118, y para el dativo, pg. 121, n. 74. En 288a (Qu debe ser lo bello mismo, para que todas las cosas bellas sean bellas?) aparece la misma cuestin en diferentes palabras: la exis tencia de la belleza es una condicin de que las cosas sean bellas. Lo bello mismo vuelve a aparecer, por ejemplo, en 289c y d, exactamente igual que la forma misma en el Eutifrn 2i6. 289d. Lo bello mismo por lo que todas las dems cosas se embellecen y aparecen bellas, siempre que se les aade esa forma 211. Ya hemos visto que la presencia () de una cualidad en un objeto es una expresin natural que no tiene necesariamente implicaciones filosficas (pg. 151). La adicin () podra parecer que va ms all, al sugerir lo que Tarrant llam una forma visitante, con una existencia independiente del ob
215 Malcolm, por ejemplo, es el ms reciente, en AGPh, 1968. Pero vase supra, pg. 181, n. 201. 216 Y la justicia misma ( ) aparece totalmente fuera de Platn, en Iscrates. Vase Antid. 130, en la que repar gracias a la indicacin del Profesor G. E. L. Owen. 217 As tambin en 292d, y en 293e-294a, lo apropiado se hace presente ().

jeto, adems de estar presente en l. Posteriormente, sin embargo, la interpret conjuntamente con Eutidemo 301a y los pasajes de la parusa en el Lisis y en Gorgias 497e, en ninguno de los cuales es probable que est implicada la teora de las Ideas en ningn sentido. Por qu ha de estarlo, entonces, en el Hipias? El Eutidemo muestra que Platn utilizaba los dos verbos indistintamente 218. 292c. Te preguntaba por lo bello en s mismo ( )... Te estoy preguntando qu es la belleza () en s misma. Aqu, como en el Eutifrn, Platn utiliza la forma adjetiva y sustantiva indistintamente, felizmente ajeno a las dificultades a las que esto habra de conducir ms tarde (supra, pg. 122). 293e. (Literalmente) Esto mismo lo apropiado, y la naturaleza de lo apro piado mismo: considera si es esto lo bello. La comparacin con el Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.) muestra que no hay nada en el lenguaje del Hipias que vaya ms all de ste, o que nos obligue a suponer una etapa posterior en la evolucin filosfica de Platn. Cuando las formas en estos dilogos tienen tanto en comn con las de los dilogos posteriores (la belleza es una entidad existente, es llamada lo bello mismo, es aquello por lo que las cosas particulares son bellas, est, o se hace, pre sente en ellas; se le llama edos, nunca admite su opuesto), puede parecer obstinado empearse en decir que son diferentes porque aqu el lenguaje no sugiere tampoco que existan independientemente y ms all de los objetos par ticulares. Ser esto accidental? No, porque el hecho de aadir la trascendencia no es trivial, sino un desarrollo revolucionario 219, que altera inevitablemente el entendimiento general y la direccin de un dilogo de una forma que no pasara desapercibida a ningn lector sensible. Vinculada, como estaba, a la inmortalidad del sujeto cognoscente, hizo que las Formas se convirtieran en un tema adecuado para ser tratado en el lecho de muerte de Scrates: condujo en el Fedro a hablar de un lugar supraceleste donde el alma alada disfrutaba de la compaa de los dioses en la contemplacin de las verdades eternas, y en el Banquete a la consumacin del amor en la visin espiritual de la esencia incorprea de la belleza. No comprendo cmo pueden suponer los especialistas que, despus de escalar estas alturas, Platn pudo volver atrs para escribir esta pieza ligera de entretenimiento dialctico y de cerco al sofista al estilo socrtico. Y un discpulo tampoco pudo haber tenido ningn motivo compren sible para hacerlo.
218 A pesar de su nota en H. Maj. (pg. 52), los ejemplos de Tarrant en CQ, 1927, pg. 86, muestran que ella, no distingue el uso que hace P. de y (o ) , y esto es seguramente lo correcto. En Eutidemo 301a, S. dice que la belleza est presente (-tiv) en las cosas bellas, y el sofista Dionisodoro le pregunta si en el caso de que un buey estuviera presente junto a l l sera un buey (), infra, pg. 271). 219 No quiero decir que se lo pareciera tambin a P., y debera quizs decir que provoca una revolucin en el sentido de T. S. Kuhn. Vase vol. III, pg. 338.

Para conocer sus pensamientos ms profundos acerca de la belleza debemos esperar a los dilogos centrales y a un dilogo posterior, como el Filebo, en los que ha alcanzado la gran sntesis de la filosofa socrtica y pitagrica que es el platonismo. Es en el Filebo donde se estudian los tmas especficos del Hipias con ms claridad. stos son los siguientes: la razn por la que se esco gen los placeres de la vista y el odo (51a-b), el tema de que la sabidura y el buen sentido son siempre bllos y nunca son feos, mientras que algunos placeres no son adecuados para ser contemplados (65e-66a, cf. H. Mayor 296a, 297b, 299a) y la afirmacin de que la causa es diferente del efecto (26e-27a). Pero mientras en 297c esta ltima afirmacin se utiliza para tender una trampa a Hipias y llevarle a aceptar que lo bello no es bueno ni lo bueno bello, en el Filebo leemos que el bien ha buscado refugio en el carcter de lo bello. Uno y otro estn unidos en las cualidades pitagricas de medida y proporcin (Fil. 64e).

8. EL HIPIAS MENOR
AUTENTICIDAD Y FECHA

Aunque algunos crticos del siglo xix lo pusieron en duda basndose en razones morales (Apelt dijo que era una especie de apologa del pecado y habl de su inversin de todas las ideas morales) 22, ahora est ampliamente aceptado que la referencia de Aristteles a esta obra citndola por su nombre es una garanta de su autora platnica 221. Tambin se piensa casi unnime mente que est entre los ms tempranos dilogos de Platn, si no es el ms temprano de todos 222. Wilamowitz, Ritter y Friedlnder lo sitan antes de
220 Para la relacin de tales consideraciones con la autora, cf. Grot, I, pg. 388: Estos crticos no estn dispuestos a admitir que ninguna obra platnica sea autntica a menos que les proporcione razones para una admiracin superlativa y una glorificacin del autor. Tarrant (H. Maj., pgs. 31 y sig.) lo rechaz porque el carcter de Hipias es dcil e indefinido en compara cin con el H. Mayor y el estilo y el vocabulario son mediocres. Vase, en cambio, Taylor, PMW, pg. 35: escrito ms brillantemente que cl H. Mayor. 221 En Metaf. 1025a6, Arist. critica el argumento del Hipias de que el mismo hombre sea a la vez veraz y mentiroso. No menciona a Platn, pero acerca de esto vase Grote y Taylor, //. cc. 222 Von Arnim se sale de lo corriente al situarlo despus del Gorg. y el Menn. (Vase la tabla de Ross, PTI, pg. 2). Las siguientes son opiniones ms tpicas: un primer intento (Zeller, 2, 1, 479), une tmrit de jeunesse... un des premiers essais (Croiset, ed. Bud, pgs. 20-21), Plato... adolescens (Stallbaum, Menex. etc., pg. 274), le premier en date peut-tre des crits platoniciens (Moreau, REG , 1941, 41). Un punto problemtico que se ignora a veces es la referencia de un dilogo a otro. En H. Mayor 286b, H. invita a Scrates a una epdeixis sobre Homero que va a dar prximamente a peticin de Eudico. Al comienzo del H. Menor la acaba de dar, y Eudico le pregunta a S. qu

la muerte de Scrates, porque no creen que despus de sta pudiera Platn retratarle a una luz tan poco favorable.

EL DILOGO (ESTILO DIRECTO)

Hipias acaba de pronunciar una elocuente disquisicin sobre Homero y la mayor parte de la audiencia se ha marchado. Eudico, promotor del aconteci miento (H. Mayor, 286b; aparte de esto, es desconocido), pregunta a Scrates qu piensa de ella, pero Scrates prefiere hacer una pregunta. Quin es mejor, Aquiles u Odiseo, y en qu sentido? H. contesta que Homero convirti a Aqui les en el mejor de los griegos que fueron a Troya, a Nstor en el ms sabio y a Odiseo en el ms astuto 223. Pero Aquiles no era astuto? No, era veraz y simple, y Odiseo astuto y falso. Entonces, astuto es lo mismo que falso, y Homero quiso decir que el hombre veraz es diferente del falso. Cree Hipias lo mismo? Por supuesto. Entonces podemos dejar a un lado a Homero, ya que no podemos preguntarle qu es lo que pensaba en realidad 224. Despus de haber aclarado la situacin y obligar a Hipias a enfrentarse con l personalmente, S. procede a investigar la relacin entre un hombre veraz y un mentiroso, con el asentimiento de H. a cada paso de la argumentacin. Los mentirosos son capaces (). Su engao es el resultado de la malicia y una cierta inteligencia (). Ellos saben () lo que estn ha ciendo y, en consecuencia, son sabios al menos en el engao. Un hombre incapaz y estpido no podra engaar. Capaz significa hacer lo que se quiere cuando se quiere. Ahora bien, H. es un experto en matemticas y podra dar la respuesta correcta a una suma rpidamente, porque a este respecto es el ms capaz, el ms sabio y el mejor. Pero por la misma razn podra dar, si quisiera, una respuesta errnea, mientras que un ignorante, deseando mentir, podra dar la
piensa de ella. Para WilamowiL, i. o no constitua ningn problema: el H. Mayor era espurio, y su autor haba plagiado este detalle de la epdeixis para reforzar su falsificacin. Si los dos son autnticos, la conclusin natural es que P. escribi el H. Mayor antes. No hay nada imposible en esto (Gauss 1, 2, 199 sita el H. Menor hacia el final del perodo inicial). Es tentador conceder a Soreth (H. Ma}., pg. 12, n. 1) o a Flashar (Ion, pg. 36, n. 1) que no se pretende necesariamen te ninguna alusin, pero no puedo hacerlo. Cuando Soreth dice que, de acuerdo con H. Menor 363a6-b4, el tema del discurso de H. ha sido la cuestin de si es mejor poema la Ilada o la Odisea, esto sencillamente es falso. 223 , de muchas maneras, tomado del primer verso de la Odisea. Su uso variaba de verstil al sentido peyorativo de astuto 0 mentiroso, que es el que tiene aqu. 224 sta es una tcnica predilecta de Scrates para hacer que la vctima caiga en sus redes. En Prot. 347e rechaza el anlisis de las opiniones de los poetas aduciendo larazn de que no pueden responder a las preguntas, y en Menn 71d, donde se menciona una opinin de Gorgias, hace que M. admita que est de acuerdo con ella, y prosigue: Prescindamos de l, ya que no est presente, y dime qu es lo que piensas t .

respuesta correcta por error. As, el mismo hombre, es decir, el buen aritmti co, es el ms capaz tanto de decir lo verdadero como lo falso en el tema que le es propio. El hombre bueno, que es capaz y veraz, es tambin el falso. No son contrarios, sino idnticos. Esto se aplica igualmente a todas las ramas del saber y a las habilidades prcticas. H. debera saberlo, dado que es un experto en ms artes que ningn otro ser humano, y no podr mencionar nin gn arte en el cual el veraz y el mentiroso no sean la misma persona, es decir, el experto en ese arte. En consecuencia, debe admitir que si Aquiles es veraz y Odiseo falso, no son antitticos, sino similares. H ., como es natural, pone objeciones a esta conclusin y acusa a Scrates de enredar siempre los argumentos con sutilezas referentes a pequeos detalles, en lugar de centrar la discusin en el conjunto de la cuestin. l podra explicar la diferencia detenidamente con muchos testimonios, y Scrates, si lo desea, podra, entonces, replicar con otro discurso, mientras que los dems actuaran de jueces entre ellos 225. Pero ste no es el proceder de S. Cuando l cree que alguien es sabio, le pregunta y examina sus palabras, para poder aprender de l. Ahora, en el pasaje que ha citado H. de la Iliada (IX, 308 y sigs.), no era Aquiles el que menta, al decir que se marchaba a Pta, cuando no tena ninguna intencin de hacerlo? No se trata tampoco (como H. pretende) de que tuviera que quedarse por consideracin al ejrcito: la mentira fue delibera da, porque un poco ms tarde (vv. 650 y sigs.) le cuenta a yax una historia diferente. Esto, dice H ., se debe slo a la bondad de su corazn, mientras que Odiseo, ya est diciendo la verdad, ya mintiendo, acta siempre de acuerdo con un plan deliberado. Odiseo, entonces, era el mejor de los dos, porque reconocimos que ls que mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen involuntariamente. H ., como es lgico, se extraa. Cmo pueden ser mejores los que obran mal con premeditacin que los que obran mal por ignorancia? Estos ltimos mere cen el perdn, como reconoce la ley. S. se disculpa con efusin: l no sabe nada, slo desea aprender, no es sabio como Hipias, y as sucesivamente. Qui zs se deba, desde luego, a su insensatez, pero a l le parece que los que causan dao a otros, los que obran mal y los que mienten y yerran y hacen todas estas cosas voluntariamente son mejores que los que las hacen involuntaria mente. No siempre es de la misma opinin est completamente perplejo por su ignorancia, y en ese momento es presa de uno de sus ataques y debe curarle Hipias. Eudico debera interceder por l, mas ste cree que no es nece sario, e H. replica que est deseoso de responder a las preguntas, pero S. no hace ms que confundirlo todo, como si actuara maliciosamente. S. declara
225 H. utiliza la misma palabra () que la que emplea para describir sus certmenes olmpicos. Para un sofista, los argumentos tenan un carcter competitivo (vol. III, pg. 53), y normalmente procedan por medio de un discurso y otro discurso de rplica, como sugiere H. aqu. Para bien o para mal, el mtodo socrtico era totalmente opuesto.

que no lo hace intencionadamente, por lo que H. debera perdonarle, de acuer do con lo que ha estado defendiendo, e H. est de acuerdo en continuar res pondiendo a sus preguntas en atencin a Eudico. Bien, Un corredor que corre despacio a propsito es mejor corredor que el que corre despacio porque no tiene ms remedio, y lo mismo ocurre en el caso de la lucha, y (como reconoce H.) lo que stos hacen en una carrera o en un combate no slo est mal (), sino que es deshonroso (). Lo mismo se podra decir de los movimientos poco elegantes, cuando se desafi na al cantar, o respecto a la cojera y al uso de nuestros rganos sensibles; todo ello se aplicara igualmente a los instrumentos (es mejor un timn o una proa que pueden manejarse mal, si se desea, que los que provocan nuestros errores) o a los seres vivientes (como los caballos para cabalgar). En relacin con las personas en general, un arquero que dispara mal a propsito o un mdico que perjudica a su paciente intencionadamente es mejor (en el tiro al blanco y en la medicina, respectivamente) que el que acta as porque no puede evitarlo. En esto no puede H. estar de acuerdo, pero en realidad S. ha expuesto sus opiniones de una forma ms bien poco natural (especialmente en castella no) al hablar de que es mejor en el tiro al blanco la. psych (alma, mente) de un arquero que falla a propsito. A continuacin prosigue de la siguiente manera: No ser, entonces, mejor nuestra alma si obra mal y peca volunta riamente que si lo hace involuntariamente?. H. protesta una vez ms: sera monstruoso decir que los que obran mal involuntariamente son mejores que los que obran mal voluntariamente. S. cree que esto es lo que se deduce de la argumentacin, pero H. lo niega terminantemente, por lo que S. pone en prctica un intento diferente. La justicia (rectitud, accin moralmente recta) debe ser o un poder, o un saber, o ambas cosas. Si es un poder, el alma ms capaz ser la ms justa, pues se mostr que la ms capaz era la mejor; si la justicia es un saber, el alma ms sabia (la que tenga ms conocimientos o sea ms experta, sophs) ser la ms justa; si es ambas cosas, ser el alma que posea a la vez poder y saber. Pero el ms capaz y el que tiene ms conocimientos ya se vio que, en cada ocupacin, era el mejor y el ms preparado para realizar obras tanto hermosas como vergonzosas. Y cuando obra vergonzosamente, acta as volun tariamente por causa de un poder y una pericia, que son elementos de la justi cia cualquiera de los dos, o los dos a la vez. Por consiguiente, el alma ms poderosa y mejor, cuando obra injustamente, lo hace voluntariamente, y el alma mala (), involuntariamente. As pues, el hombre que comete actos deshonrosos e injustos voluntariamente, si es que tal hombre existe, no es otro que el hombre bueno. H. no puede aceptarlo. Tampoco yo puedo acep tarlo, dice cndidamente S., pero parece ser la conclusin del argumento. Yo estoy perplejo, como debe estarlo cualquier persona normal, y, si los sabios no podis prestar ayuda alguna, nuestra posicin es desesperada.

COMENTARIO 226

Leer este pequeo dilogo sin una creciente irritacin ante sus evidentes absurdos requiere una imaginacin histrica poderosa. No es fcil retrotraerse a la infancia implacable de la dialctica y a la atmsfera agonstica de un en cuentro sofstico, como tampoco lo es entender la aceptacin de falacias obvias en los das en los que todava no se haba hecho un estudio serio de las reglas del razonamiento. El paralelo ms cercano es el Eutidemo, y Scrates se acerca a veces peligrosamente a las payasadas lgicas de los dos sofistas que en l se parodian. Juega con ambigedades a lo largo de toda la obra, especialmente respecto al trmino bueno (agaths) como bueno en una actividad tcnica y moralmente bueno 227 (y, en consecuencia, respecto a malo, kakn, como lo contrario del primer sentido y como deshonroso o injusto), y, al analizar la accin voluntaria, confunde capaz y voluntariamente con capaz solo. Trata como contrarios absolutos lo que es slo cuestin de grado, y convierte lo inconvertible (vase 375d y 376a: si la justicia es poder y saber, el poder y el saber se consideran elementos de la justicia y son tratados como si no pudieran existir independientemente de la justicia) 228. Ninguno de los dos interlocutores dice nunca que, a pesar de que es capaz de usar sus poderes tanto para malos fines como para fines buenos, un hombre bueno no elegir obrar as; ni que si, teniendo la habilidad de hacer el bien y de hacer el mal, elige el obrar mal, ya no ser bueno. As, en 367c, como el experto en aritmtica es el ms capaz de mentir en relacin con las sumas, en consecuencia, es un falsificador de sumas. Es verdad que el mentiroso debe tener la misma capacidad que el veraz, ya que para mentir adecuadamente debe conocer la verdad respecto al tema. Pero no es correcto decir que el men tiroso y el veraz son la misma persona, porque este ltimo no mentir aunque pueda. La cuestin ya fue explicada por Aristteles en Metaf. 1025a2-8 229 y
226 Para una amplia variedad de opiniones emitidas en el pasado sobre el dilogo, vase Schneidewin, P . s zweite Hippiasd., pgs. 18-24, y OBrien, SP (1967), pg. 99, n. 11. 227 Dudo que esto pueda defenderse atenindonos a las lineas indicadas por OBrien (SP, pg; 100, n.) de que no es una equivocacin si aceptamos la paradoja socrtica de que la virtud es conocimiento. De acuerdo con esta doctrina, conocer el bien supone inevitablemente hacerlo, mien tras que aqu el argumento requiere abiertamente que quien tiene el conocimiento y la habilidad en que consiste la justicia elegir algunas veces hacer el mal. 22* Podramos preguntarnos en cualquier caso por qu concede H. de inmediato que la justicia deba ser un poder, o un saber, o ambos. Puede suponerse realmente que se sigue de su admi sin previa de que ninguna accin puede ser realizada a menos que se tenga el poder y la pericia para realizarla, considerndose la justicia como una forma de accin? 229 Y aade que la analoga de la cojera (374c) es falsa porque P. por cojera voluntaria quiere dar a entender slo una imitacin de la cojera. Si un hombre se quedara cojo por una accin voluntaria (contrayendo gota, por ejemplo, debido a su gusto por el oporto), sera peor, no mejor, que el hombre cuya cojera fuese inevitable. Para la literatura moderna sobre este pasaje, vase Neuhausen, De volunt, not., pg. 47, n. 44.

ms sucintamente en E N 127bl4: el engao no radica en la habilidad, sino en la eleccin. En 375d y sigs. se describe al justo como una persona que posee habilidad y conocimiento (dkaios, no simplemente agaths, que poda conservar sofsticamente su sentido tcnico). Por consiguiente, en este caso, incluso entendido el argumento estrictamente, no supondra una transgresin del mismo decir que, como otros evidentemente, adems del dkaios, poseen habilidad y conocimiento, si un hombre hace uso de ellos para fines injustos no es dkaios 230. Concluiremos, pues, con Wilamowitz (Pl., I, pg. 139), que estamos ante una obrita exquisitamente divertida, sin contenido moral y concebida con el nico propsito de hacer una stira de Hipias? O, con Ovink (M. u. H. Min., pgs. 176 y sig.), que no hay ningn virtuosismo dialctico consciente, sino que Platn es la vctima de sus propias abstracciones, hallando inevitables por el presente las conclusiones, aunque tenga una oscura sospecha de que algo va mal en algn punto? Quizs (Leisegang, RE, 2382) est criticando Platn el pensamiento socrtico por su incapacidad de entender los conceptos ticos a los que iba unido. En un tono menos negativo, se ha dicho que Scrates defiende su doctrina de que la educacin debe aspirar a impartir no una especie de conocimiento o pericia tal y como la ofrecida por los sofistas, sino la perfec cin moral (Ritter, Essence, pg. 38). En tal caso, posiblemente est argumen tando sobre premisas sofsticas para mostrar que conducen a conclusiones in morales que no poda aceptar ni siquiera un sofista. H. Maier (Sokr., pgs. 351 y sigs.) detectaba incluso una dialctica moral que aspira a ponernos en el camino del conocimiento platnico del Bien. Teniendo en cuenta que este dilogo tiene, ms que ningn otro, el aire de un dilogo puramente socrtico, puede que sea til considerar lo que pensa ba el mismo Scrates. Jenofonte lo describe tambin exponiendo la tesis inmo ral, que tanto sorprendi a Apelt y a otros, de que quien peca voluntariamente es un hombre ms justo que el que peca involuntariamente, y lo hace basndo se en la dudosa analoga del conocimiento no moral (Mem. IV, 2, 20). La premisa inicial es (como en H. Menor 375e) que hay una ciencia y un conoci miento de la justicia, como lo hay de las letras. As pues, el que comete inten cionalmente errores garrafales al leer es ms letrado que el que los comete involuntariamente, porque posee ms conocimientos en ese campo, y como el que sabe ms de letras es ms letrado, de la misma manera, el que sabe ms respecto a la justicia es el ms justo, y el que miente y engaa intencionalmen te, y no el que lo hace involuntariamente, es el que sabe lo que es justo. La consecuencia ms natural del estrecho paralelo entre Jenofonte y el Hipias es que Scrates empleaba realmente este recurso dialctico 231. Pero con quin?
230 Vase ms sobre las falacias en Sprague, PUF, cap. 4, y Ovink, Meno u. II. Min. pgs. 177 y sigs. 231 Como vio Stallbaum, que discute el pasaje en Menex. etc., pgs. 271 y sig. Vase tambin Grote, I, pg. 398.

Con Hipias, como sabemos, y Jenofonte cita esta conversacin como ejemplo de cmo sola hablar Scrates a la gente que se enorgulleca de su educacin y sabidura (IV, 2, 1). Su objetivo no era otro que debilitar la fe que en su propio juicio tena Eut' emo 232, un joven difcil en quien vea, no obstante, una gran promesa, paia hacerle as ms receptivo a otras ideas. En otro lugar (III, 9, 4) responde Scrates a una pregunta diciendo que a los hombres que saben cmo deben actuar y actan de otra manera l los considera todo lo contrario de sabios (o entendidos) y autocontrolados; y esto precede inmediata mente a su identificacin de la justicia y el resto de la virtud con el conoci miento o la sabidura, basndose en el hecho de que nadie que sepa lo que es hermoso y bueno puede elegir ninguna otra cosa. Una cosa que sabemos con certeza acerca de Scrates es que afirmaba que la virtud es saber y que toda accin injusta es involuntaria 233. Es igualmente cierto, por consiguiente, que cuando dice, al final del Hipias, que quien peca voluntariamente, si existe, no es otro que el hombre bueno, todo el nfasis recae sobre la condicin. Tanto Scrates como Platn saben que no existe, e Hipias ha cado en la trampa desde el principio hasta el final. Scrates aade que, por el presente ( ), se es el resultado que parece deducirse de la argumentacin (la cual es falaz en varios sentidos), pero l, como Hipias, tam poco quiere aceptarlo. Por qu hizo Platn este planteamiento? Es obvio que no apreciaba a Hipias (ai cual debi conocer personalmente, a diferencia de Protgoras 234) y se divirti describiendo su desconcierto a manos de un Scra tes no demasiado escrupuloso; pero es difcil estar de acuerdo con Wilamowitz en que hubiera podido escribir un dilogo sobre un tpico moral sin otro pro psito ms que ste. Tampoco tengo la impresin (como han pensado algunos crticos) de que Platn est ocultando muchas cosas que l pudiera conocer o creer para que un lector inteligente pudiera descubrirlas por s mismo leyendo entre lneas. Ms bien parece como si estuviera luchando todava con las para dojas que Scrates le leg y no les hubiera tomado la medida del todo. Puede ser realmente verdad que nadie peca voluntariamente? Bien, veamos si pode mos hacer que lo contrario sea igualmente absurdo. Vamos a suponer que ex traemos las consecuencias de la opinin generalmente aceptada, pero no socr tica, de que algunas personas obran mal voluntariamente y con conocimiento de lo que estn haciendo, y podemos mostrar que conduce a consecuencias
232 Se cree que es el hijo de Diocles mencionado en Banquete 222b; no es ciertamente el sofista que dio nombre a un dilogo de P. 233 Adems de los pasajes en P., como Prot. 345d, Menn 78a-b y Gorg. 468c, tenemos prue bas en Jenofonte (por ejemplo, Mem., IV, 6, 6; vol. III, pg. 431) y la crtica explcita de Aristte les. Vase vol. III, pgs. 435 y sig. 234 Nestle (Prot., pg. 45) dice que P. pudo haber conocido y odo a Protgoras, ya muriera en el 415, ya en el 411. En el 415, P. habra tenido no ms de doce o trece aos, pero en cualquier caso he sugierido en el vol. III (pg. 257) que muri alrededor del 420. Vase tambin Taylor, PMW, pg. 236, n. 1.

absurdas e inmorales. Es parecido en cierta medida al mtodo que utiliza Ze non para defender a Parmnides (Parm. 128c-d), pero es un ensayo muy vaci lante del mismo. La doctrina de que el conocimiento de lo que es justo es una condicin necesaria a la vez que suficiente para obrar justamente dependa indudablemen te para Scrates de la analoga de las artes. El argumento est expuesto en Gorgias 460a-c con ms claridad que en ningn otro sitio: el que ha aprendido arquitectura, msica o medicina, es ipso facto arquitecto, msico o mdico. Esto se generaliza y conduce a la siguiente conclusin: todo el que ha aprendi do algo adquiere la condicin que produce ese conocimiento, y, por tanto, el que ha aprendido la justicia es justo. Por consiguiente, si un orador prepa rado, como afirma Gorgias, puede distinguir la justicia de la injusticia, todos los oradores deben ser justos 235. Platn mantuvo esta misma doctrina, y todo lo que en su favor puede decirse se ha dicho ya en el vol. III 236. Cuando est basada en la analoga de los oficios de una manera tan cruda como aqu en el Hipias o en la primera parte del Gorgias, implica indudablemente una falacia. Para Scrates, la verdad de la doctrina era obvia, y probablemente no se daba cuenta de que uno de sus argumentos predilectos en favor de ella, tomado en su valor aparente, era incorrecto. Este argumento necesita al menos el apoyo que le proporciona su creencia acerca de la naturaleza y las necesida des de la psych, cosa que no aceptara todo el mundo. Como Platn lo tom de Scrates, no-tiene por qu sorprendernos el que necesitara un poco de tiem po para avanzar ms all de l. Pero su mente, ms compleja y penetrante, se vera pronto asaltada por las dudas, y creo que en esta reductio ad absurdum de las consecuencias de admitir la nocin de la injusticia consciente y volunta ria tenemos uno de los primeros intentos que hizo por defenderla.

9. EL IO N 237

AUTENTICIDAD Y FECHA

Aunque la lista de especialistas que, en el pasado, han rechazado el Ion es, en palabras de E. N. Tigerstedt, imponente, y a pesar de que Ritter
235 Sobre este argumento, vase Dodds ad. loe. (pg. 218), que llama la atencin sobre las races que tiene en los inicios del pensamiento griego. La originalidad de S. no radica en la invencin de una paradoja particular suya..., sino en hacer explcitos los presupuestos inconscien tes del pensamiento griego tradicional en relacin con la conducta. 236 Vanse pgs. 426 y sigs., y en relacin con el mantenimiento de esta doctrina por Platn, pg. 436, n. 80. 237 Para un examen crtico de la literatura especialmente anterior a 1958, vase la introduccin de Flashar, Der Da!. Ion.

en 1910 afirmaba que haba probado su carcter espurio por medio de estadsti cas lingsticas, pocos dudaran hoy que es una obra de Platn Z38. Las estima ciones que se han hecho en relacin con su fecha han variado desde antes de la muerte de Scrates al 391, pero lo ms probable es que fuera escrito entre el 394 y el 39 1 239. Tiene todas las caractersticas de los primeros dilogos socrticos, y Wilamowitz, que fij su fecha antes del 399, lo vio como el ensayo de un principiante (Pl., II, pg. 36) 240.

NOTA SOBRE LOS RAPSODAS Y LOS HOMRIDAS

El Ion es una conversacin entre Scrates y un rapsoda. Este nombre (lite ralmente cosedor de cantos, vase Pnd. Nem. 2 ad init.) se les daba original mente a recitadores como Homero y Hesodo, que interpretaban su propia poe sa y se acompaaban con una lira (Platn, Rep. 600d, Arist., Re. 1403b22). Posteriormente se aplicaba a recitadores profesionales, que no eran poetas, pe ro declamaban poesa, sobre todo la de Homero (vase, por ejemplo, Plat., Leyes 658d), en varias ciudades griegas y en los grandes festivales, en los que congregaban a grandes multitudes y competan en los certmenes, distinguin dose por un bastn y unas vestiduras especiales (Ion 535d). Segn un cierto Dieuquidas 241, Soln decret que en Atenas deban repetir la totalidad de la Ilada y la Odisea por relevos, aunque la introduccin de esta prctica en las Panateneas (cf. Ion 530b) se le atribuye tambin a Hiparco, hijo de Pisistrato (ps. Plat., Hiparco 228b). A juzgar por dos observaciones de Jenofonte, eran una especie de clase admirada por sus poderes mnemnicos e histrinicos, pero no por sus facultades intelectuales 242.
238 Tigerstedt, P s Idea o f Poet. Insp., pg. 16. Ritter, N. Unters., pg. 217. Hay tambin una teora de compromiso, segn la cual fue esbozado por P. y terminado por un discpulo (as, Diller en Hermes, 1955, siguiendo a Schleiermacher). 239 Sobre la cuestin de la fecha, incluyendo las alusiones histricas a las fiestas de Asclepio y las Panateneas en 530a-b, y a acontecimientos y personalidades en 541c-d, vase Flashar, o. c., pgs. 96-105. Si estas alusiones son como se interpretan normalmente, parece que debemos admitir que Platn no vio ninguna objecin en el hecho de que S. hiciera referencia a aconteci mientos posteriores a su muerte. (Sin embargo, vase Wilam., II, pg. 33. Sobre los anacronismos en Platn, vase infra, pg. 211, n. 2) El Menx. propociona una anacronismo an ms notorio; el del Banquete es probable, pero no es seguro (vase infra, pgs, 304, 353). 240 Las excepciones de los que no le han atribuido una datacin temprana, en relacin con otros dilogos, han sido muy pocas. Wyller fSymb. Osl., 1958, 38, n. 1) lo situ en el ambiente del Gorg. y el Menn como un dilogo que no tena nada que ver con el grupo aportico socrtico; y Gauss (Handk., 2, 1, 12) lo situ al final del grupo inicial porque vio en l un rechazo platnico del racionalismo socrtico. (Contrstese con Stallbaum, Menx., etc., pg. 339: Omnia spirant sapientiam artemque mere fere Socraticam.) 241 De Mgara, ap. D. L. 1, 57. Para su cronologa, vase Davison en CQ, 1959. U1 Jen., Banq. Ill, 6; Mem. IV, 2, 10 (Los rapsodas interpretan los poemas perfectamente, aunque por s mismos son totalmente imbciles). Este pasaje es quizs demasiado semejante al

Tambin estaban los homridas, a veces confundidos con estos rapsodas, aunque se dira que deban distinguirse de ellos. Originalmente un genos (clan) en la isla de Quos, pretendan ser descendientes de Homero y se transmitan de padres a hijos la tradicin de recitar sus poemas 243. Posteriormente, sin embargo, se ampli el significado de la palabra, incluyendo a los rapsodas que no tenan pretensiones de ascendencia homrica. Pero eran tambin poetas por derecho propio, rapsodas n el sentido original en el que lo haba sido Homero y en el mismo sentido en el que Pndaro menciona a los homridas, recitadores de cantos cosidos, empleando la palabra () que en Homero se aplica regularmente al cantor que canta sus propios poemas. De esta mane ra, se cree que haban aadido otros poemas homricos a la Iliada y a la Odisea primitivas. En tiempos de Platn haban adquirido, sin embargo, otra reputacin, como autoridades en Homero, que no slo repetan sus poemas de memoria, sino que los explicaban y hacan discursos sobre cuestiones hom ricas 244. Fuera del Ion no hay ninguna prueba de que estos comentaristas se llamaran rapsodas, y la conclusin ms razonable es que Ion (que, por otra parte, es desconocido, y, a juzgar por lo que sabemos, fue inventado por Pla tn para sus propios fines) es excepcional entre los rapsodas por el hecho de combinar el recitado con la exposicin. l mismo dice que sus bellos pensa mientos sobre Homero merecen una corona de oro de los homridas (530d), enlazando as sus actividades con las de stos.

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Scrates se encuentra a Ion de feso, que est exultante por la victoria que ha obtenido en un certamen de rapsodas en Epidauro y espera un xito similar en las Panateneas. S. envidia a los rapsodas: stos no slo llevan ador nos especiales dignos de su arte, sino que pasan su vida entre grandes poetas, especialmente Homero, el ms grande y el ms divino de todos, aprendiendo

Ion para que sea coincidencia (por ejemplo, incluye una de las citas de Homero mencionadas aqu), pero no se puede probar, ciertamente, cul de los dos fue primero. Incluso aunque Jen. conociera el Ion, la prueba de las afirmaciones de sus personajes no se vera por ello destruida. Vase Diller, Hermes, 1955, 172 y 176. 245 Los datos en los que se basa esta exposicin de los homridas pueden encontrarse en RE, VIII, 2145 y sig. (Rzach). Vase tambin Zs. Ritook, Die Homeriden, Acta Antigua, 1970. 244 Vase Fedro 252b, e Isc., Hel. 65, que concuerdan con Ion 530d, y Rep. 599e. Rzach (RE, 2148) utiliza extraamente estos ltimos como prueba de un uso diferente, ms general, del nombre homridas como veneradores o admiradores de Homero. Aunque no las menciona, posiblemente interpreta las palabras , que aparecen en Ion 536d, 541e, y en otros lugares (Prot. 309a, Rep. 606e), como una referencia a los homridas (como Stallbaum, Menex., etc., pgs. 331 y sig.).

sus versos y analiza igualmente su pensamiento, porque un buen rapsoda es el que interpreta a su audiencia los pensamientos del poeta 245. Ion est de acuerdo. ste ha sido su principal esfuerzo, y l puede pronun ciar tan bellos pensamientos acerca de Homero que merece una corona de los homridas. Ni siquiera Metrodoro, Estesmbroto o Glaucn podran aventajar le 246. Al responder las preguntas de S., Ion insiste en que sus poderes de expo sicin se limitan a Homero, pero admite, primero, que cuando Homero y He siodo concuerdan podra tratar acerca de ios dos igual de bien, y, en segundo lugar, que si concuerdan o discrepan en un tema, por ejemplo en relacin con la profeca, un adivino explicara mucho mejor que l su acuerdo o desacuer do 247. S. no puede entender esta limitacin de sus poderes a Homero. No hablan todos los poetas de las mismas cosas, de guerras, de encuentros entre hombres buenos y malos, profanos y expertos, de las relaciones de los dioses con otros dioses y con los hombres, de acontecimientos celestiales e infernales, de genealogas de dioses y hroes? S, pero no de la misma manera que Home ro. Mejor, pues, o peor? Mucho peor. Bien, en otras artes, como la medicina o las matemticas, en las que muchos hablan de la misma materia, una misma persona puede juzgar tanto a los que hablan bien como a los que hablan mal. Esto, como debe reconocer Ion, es una verdad universal. Pero si una y la misma persona es un buen juez de todos los que hablan de la misma materia, y Homero comparte el mismo tema con la mayor parte de los dems poetas, Ion debe ser una autoridad con igual competencia acerca de todos ellos. Por qu ser, entonces, pregunta Ion, que el hablar de otros poetas me hace dormir de aburrimiento y no tengo ninguna contribucin que hacer, cuan do con tan slo mencionar a Homero me despierto y atiendo y tengo mucho que decir? S. se ofrece a explicarlo, animado por el ingenuo rapsoda, que gus ta de or a vosotros los sabios (epteto que S. rechaza, como era presumible, en favor de los rapsodas). Siempre que estn involucrados el juicio fro, el
245 Es decir, en la medida en que los pronuncia, como actor interpreta un papel. No hay ninguna razn para suponer que S. tenga en esta irnica alabanza ninguna otra cosa en mente, aunque como se revela posteriormente, Ion le interpreta tambin en otros sentidos. 246 Metrodoro de Lmpsaco, del que se dice que era amigo de Anaxgoras, era conocido por sus fantasiosas interpretaciones de los poemas homricos como alegoras de fenmenos naturales. Los textos estn en DK, II, 49, n. 61. Vase tambin ZN, 1, 2, 1185, n. 2, 1254, n. 4, y el artculo de Nestle en PhiloL, 1907. Para Estesmbroto, vase RE, Serie 2.a, Suplemento VI, 2, 463 y sig. Es menester tener en cuenta que ninguno de estos dos con los que se compara Ion como expositor era un rapsoda. En Jen., Banq., III, 6, Estesmbroto aparece expresamente con trastado con los rapsodas porque, a diferencia de ellos, l entiende los sentidos ocultos de los poemas, (, es decir, la alegora, cf. Rep. 378d, Plut., De aud. poet. 19e.) La identidad de Glaucn no es muy segura (Flashar, Der D. Ion, pg. 35). 247 No merece mucho la pena indicar las falacias cometidas por S. en esta obrita, pero, segn sus propios principios, el mejor juez en este caso no sera un , que es tan como un poeta, sino una autoridad cuerda en lo referente la . As, el mismo Platn en Tim. 72a (supra, pg. 166, n. 168).

saber y la pericia, cada arte puede ser entendido y apreciado en su totalidad. Quin ha odo que un crtico de arte pueda enjuiciar a Polignoto y no a ningn otro pintor, o que estuviera interesado en un nico escultor o en un msico y se aburriera y fuera intil con los dems? Ion no puede sino repetir que lo que dice acerca de s mismo y de Homero es la realidad, y S. procede con su explicacin. El caso de los poetas y sus intrpretes es diferente. No es el saber o la destreza en un arte (tchn) lo que los mueve, sino una fuerza divina. Como un imn, la Musa inspira y posee a los poetas directamente, y otros son posedos a travs de ellos, igual que un imn, al transmitir su poder, puede mantener suspendida una cadena de anillos de hierro. La poesa no es una tcnica, sino el efecto de una posesin divina que se asemeja al frenes bquico. Los poetas, como los profetas, estn privados de su razn (esto se repite en 534b y c) por un dios que los utiliza simplemente como porta voz 248. Tnico fue un hombre, por ejemplo, que no escribi ni un solo poema bueno en su vida, hasta que escribi de repente el pen que todo el mundo canta. Es evidente que el dios ha querido demostrar, eligiendo al ms insigni ficante de todos los poetas, que la buen poesa no es en absoluto de factura humana. Ion est encantado (Tus palabras me han llegado al alma) y enteramente dispuesto a conceder que, como mediador entre el poeta y el oyente, l mismo es un eslabn en la cadena de los posedos. Cuando interpreta escenas patticas o terrorficas, sus ojos se llenan de lgrimas y se erizan sus cabellos difcilmente puede esto ser, como indica S., un comportamiento cuerdo para una persona que asiste a una fiesta con vestidos de gala y est rodeada de caras amistosas. Y el magnetismo corre a travs de l hasta el ltimo eslabn de la cadena, su audiencia, que se ve afectada de la misma manera. (Si no fuera as, sera l, dice Ion, el que tendra que llorar por la prdida de su premio.) Por tanto, prosigue S., de la misma manera que diferentes Musas inspiran a diferentes poetas, un poeta determinado puede transmitir el soplo a un rapsoda. Ion est posedo por Homero, y por esta posesin, ya que no por pericia o ciencia, puede comprenderlo y explicarlo. Ion pone objeciones a este cambio de consi deraciones que se produce al pasar de la declamacin a la crtica y la exgesis: nadie que le oiga hablar de Homero podra pensar que est posedo o fuera de sus cabales.

248 , 534d; ot , 534e. con sus afines, traducido normalemente por intrprete, etc., tiene dos significados: (1) intrprete, es decir, traductor de una lengua extranjera o persona que explica lo oscuro; (2) mensa jero o mediador, que repite simplemente lo que se le dice. As, en Rep. 524b, donde interpreta cin o explicacin no tendra sentido, en Banquete 202e, y aqu. Cometer el error de traducirlo en 534e4 por intrpretes, con Jowett y otros, significa eliminar la cuestin que S. desea subrayar, la total pasividad del poeta. Una persona no puede interpretar cuando no est en sus cabales, , 534d3. De aqu la negativa de Ion en 536d.

De qu temas homricos puede tratar, pues, Ion? De todos, es la respues ta. S: muestra entonces con abundantes citas que Homero escribe a menudo muy tcnicamente sobre diversas actividades conduccin, medicina, pesca, profeca, y consigue que Ion acepte el principio de que diferentes artes repre sentan tipos diferentes de saber, y que el mejor juez de si Homero escribe bien en cada arte es el experto en ese arte. Qu aspectos de Homero pertene cen, pues, al arte del rapsoda, para que Ion, que es un rapsoda, pueda ser el juez adecuado para juzgarlos? ste se siente todava inclinado a responder que todos, pero, al recordarle S. que se contradice consigo mismo, reclama para este arte todo excepto aquello que pertenece al dominio especial de otras tchnai. Qu incluye esto? Lo que es justo y apropiado que diga un hombre o una mujer, un esclavo o un hombre libre, un gobernante o un sbdito. Pero S. retorna inexorablemente al mismo tema. Sabr un rapsoda mejor que un esclavo, pastor de ganado, lo que debe decir para amansar a las reses enfurecidas? Sabr l lo que debera decir una tejedora acerca del trabajo de la lana? Y as sucesivamente. En la pregunta final, Ion se mantiene en sus trece. S, lo que dira un general para arengar a sus tropas es la clase de cosas, que sabr el rapsoda. S. est sorprendido. Tal vez Ion es un militar experto a la vez que rapsoda, pero, si es as, por medio de qu capacidad posee este conocimiento? Ion cree que no hay diferencia alguna, y, al empearse en seguir defendiendo la misma posicin, se ve obligado finalmente a aceptar la absurda conclusin de que las dos artes son la misma y que l mismo como rapsoda sera un general destacado (aunque no puede concebir lo contrario) por haber aprendido de Homero este arte. Cuando S. le indica que su deber con la Hlade es ofrecer sus servicios en esta capacidad ms que actuar como rapsoda, se excusa basndose en la situacin de Estado sometido que tiene feso y en los prejuicios nacionales de los otros Estados griegos, que Scrates invalida rpidamente por medio de ejemplos. No. O sus alabanzas a Homero son resul tado del saber y el arte, en cuyo caso est ocultando injustamente su saber, no queriendo decir siquiera en qu materias es experto, o, como cree S., no obra con conocimiento tcnico, sino por un don divino, y est posedo real mente por Homero, con lo cual no tendra culpa alguna. Ion elige la ltima alternativa, que le parece la ms gloriosa.

c o m e n t a r io s : l a

in s p ir a c i n

p o t ic a

en

el

io n

Un poeta, dice Scrates (534b), es un ser ligero, alado y sagrado. Los dos primeros eptetos al menos podran aplicarse al mismo Ion, y la pesada mano de los especialistas ha hecho mucho, si no por aplastar, s al menos por arrebatarles la lozana a sus alas. La atencin que se le ha dedicado a este opsculo, cuya extensin no sobrepasa unas cuantas pginas y que no es serio ms que a medias, se explica, naturalmente, por la importancia que

se le atribuye a cualquier elemento que arroje luz sobre la actitud de Platn en relacin con los poetas y la poesa. Tenemos aqu sus primeras palabras en un tema al que habr de retornar en algunas de sus ms grandes obras y acerca del cual su ambivalencia ha conducido a una gran variedad de teoras, especialmente a la de un Platn escindido consigo mismo, a un anti-Platon chez Platon. El inters resultante en el Ion se ha extendido desde Goethe, a quien mencionan la mayora de los comentaristas 249 junto con la observacin que hace Platn en la Repblica (607b) sobre la vieja disputa entre la filosofa y la poesa aunque por lo que a ello se refiere ellos mismos estn en desacuerdo. Cuando Grube dice que tanto la inspiracin del poeta como la belleza de su obra son admitidas aqu abiertamente y que no hay aqu ninguna disputa entre filosofa y la poesa, en la medida en que la poesa ... no tenga ninguna pretensin de conocimiento, quizs est desafiando directa mente a Jowett cuando ste afirma que la vieja disputa entre filosofa y poe sa... est ya obrando en la mente de Platn y ha sido encarnada por l en el contraste que establece entre Scrates e Ion 25. Lo primero que sorprende a un lector moderno no tiene ms remedio que ser la total incomprensin de la naturaleza de la poesa mostrada por Scrates en las preguntas con las que intenta averiguar los requisitos de una buena crti ca. Aborda un poema como si fuera un manual de instrucciones prcticas en alguna tcnica o modo de vida y que debiera ser juzgado slo por un experto en la prctica particular que se haya descrito. Nunca se mencionan los criterios estticos, y, aunque por un momento sale a relucir su lirismo al describir el soplo divino, estamos obligados a recordar que esta misma inspiracin se men ciona en la Apologa, con una intencin claramente irnica, como la razn por la que ningn poeta parece entender sus propios poemas. Aunque tenemos derecho a criticar a los griegos desde nuestro propio punto de vista, para entender a Platn debemos saber lo que se esperaba de un poeta y cmo conceban su tarea l mismo y su audiencia (porque la poesa se escriba para ser oda, no para ser leda) en los siglos quinto y cuarto a. C. Sabemos que en general su funcin se consideraba fundamentalmente didctica y que hasta el siglo v el consejo moral y poltico se imparta normalmente en forma mtrica. Esto ya qued ilustrado en el ltimo volumen (pg. 40). Podemos recordar brevemente a Hesodo, Soln y Teognis, y la afirmacin de Aristfa249 Vase, por ejemplo, las refs. en Flashar, o. c., pgs. I y sig., y Leisegang, RE, 2377. 250 Grube, P .s Th., pg. 182, Jowett, Dialogues, I, pg. 102. As tambin Flashar, o. c., pg. 1: la vieja disputa aparece por primera vez en el Ion como una cuestin de inters filosfi co; y Friedlander, Pl., II, pg. 136: Esa vieja disputa entre filosofa y poesa pasaba por el centro de su propia existencia... Platn ha captado la tensin heracltea en su propia naturaleza como pensador y le ha dado forma como poeta. Tambin, a diferencia de Grube, Wilamowitz (Pl., II, pg. 43) pensaba que Platn aqu se limita a expresar la opinin meramente negativa de que los poetas no tienen conocimiento alguno. Slo mucho despus, en el Fedro, reconoci el bien que existe en la creacin inconsciente de stos.

nes de que los poetas cumplen en relacin con los adultos la funcin que reali zan los maestros de escuela con los nios y la manera en que tiene lugar el certamen potico en las Ranas entre Esquilo y Eurpides, que se basa finalmen te en el efecto moral y prctico de sus obras. Protgoras (en Platn) afirma que los poetas han desempeado en el pasado la misin educativa de los sofis tas y dice que los escolares atenienses aprendan de memoria buenos poemas con objeto de estimular en ellos la emulacin de las obras de los hroes all relatadas y glorificadas. Hipias utiliza personajes homricos en un sermn so bre el comportamiento viril, y podemos estar seguros de que el embellecimien to que Ion haca de Homero o&edeca a las mismas lneas morales 251. Have lock lleg incluso a escribir que la concepcin platnica del papel tradicional que haba tenido la poesa hasta su tiempo era bsicamente correcta. La poe sa no era literatura, sino una necesidad social y poltica. No era una forma artstica ni una creacin de la imaginacin individual, sino una enciclopedia mantenida por el esfuerzo y la cooperacin de los mejores gobiernos griegos 2*2. Cuando le fallaban su propio conocimiento y su sabidura, el poeta apelaba a las Musas, pero se dira que nicamente como autoridad superior: ste no les peda que entraran en l, que le inspiraran o le poseyeran. As, en la Ilada invoca su ayuda, pero se refiere al contenido, y no a la forma. Siempre pre gunta a las Musas lo que va a decir, no cmo va a decirlo; y la materia por la que pregunta tiene siempre un carcter factual 253. Antes de recordar el orden de los griegos en la batalla, con la procedencia, el nmero de barcos y el nombre del que mandaba cada contingente, el poeta pronuncia esta spli ca. Acudid a m, Musas..., vosotras que sois diosas y estis presentes y sabis todas las cosas, mientras nosotros omos slo el rumor y no tenemos conoci miento... Yo nunca podra enumerar ni nom&rar la muchedumbre... si no fue ra porque las musas olmpicas... nos cuentan todos los que fueron a Troya (II. II, 484-92). Hesodo y Pndaro expresan una relacin similar 234. El poeta recibe ayuda sobrenatural en su relato, como sus hroes en sus aventuras, pero no se dice nada de posesin, xtasis o frenes. La Musa no est en el poeta,
251 Prot. 316d, 325e-326a (y cf. la propia opinin que tiene Protgoras del valor educativo de la exgesis potica en 338e-339a); H. Mayor 286a-b; Ion 530d, ". De esta manera, hombres como Ion y los homridas en este aspecto eran muy semejantes a los sofistas. Antstenes proporciona otro ejemplo (frs. 51-8 Caizzi). 252 Preface to P., pg. 125 y cf. 43. La interesante tesis de este libro es que hasta el tiempo de Platn la fuerza del conservadurismo retuvo para la poesa la funcin universal que haba tenido en una sociedad preliteraria. Estaba an en una etapa de transicin. Homero fue el enci clopedista, y su poesa, como un arquetipo pico de la palabra preservada oralmente, fue com puesta como un compendio de materias que deban memorizarse, de una tradicin que haba que mantener y de una paidea que haba que transmitir (pg. 49). 253 Dodds, G. and /., pg. 80. Con lo que se dice arriba, vanse sus pgs. 80-82. 254 Dodds, o. c., pg. 82 y notas 121 y 122 en la pg. 101. Pero vase tambin la nota crtica de Tigerstedt, JHI, 1970, 169, n. 32.

reemplazando el pensamiento de ste, como Dioniso en las bacantes, con quie nes Platn compara al poeta en el Ion (534a). Puede haber habido incluso una cierta novedad en la afirmacin de Platn de que, cuando el poeta escribe bien, es porque ha sido inspirado por la divinidad y estaba posedo y fuera de s (, ). No se puede encontrar rastro alguno de esta teora anterior a Demcrito, que, a pesar de que era ms viejo, vivi bastante tiempo en vida de Platn 255. Posteriormente, en Cicern, se cita a Demcrito y Platn por sus nombres como las nicas autoridades que defendan la doctri na de que ningn poeta puede ser grande ni bueno sin la inspiracin de la locura causada por un poder divino. Horacio se mofa de aquellos que, debido a que Demcrito consider el ingenium (en gr., phsis, dones naturales) por encima del ars (en gr., tchn, cf. Ion 533e6) y admiti slo a los poetas locos en el Helicn, dejan crecer sus uas y sus barbas, no se lavan y buscan lugares remotos 256. Si Platn, como muchos han pensado, tom prestadas de Demcrito 257 sus ideas de la inspiracin potica, tambin es cierto que (si no en el Ion, s en sus obras posteriores) las transform infundindolas un carcter propio. La tesis de que una explicacin mstica de la poesa basada en la posesin dionisaca no apareci hasta el siglo v, y de que era una adaptacin filosfica de una concepcin meramente homrica de la relacin entre el poeta y los po deres divinos, no se puede dar quizs por probada, al depender como depende de un argumento ex silentio 258; pero tiene la probabilidad histrica a su favor. En el siglo vi y a principios del v, el pensamiento griego comenz a sentirse fascinado por el problema de la unidad y la pluralidad, su misteriosa relacin y la identidad de algn gnero que hay entre ambas 259. Los filsofos presocr-

255 Para su cronologa, vase vo!. II, pg. 393, n. 12. Pero a las autoridades mencionadas all debera aadirse H. de Ley en L Ant. CL, 1968, 621-626, que defiende una vez ms la tesis de que D. era al menos tan viejo como S. 2 S < Hor., A. P. 295-298; Cic., Div. I, 38, 80, De or., II, 46, 194. Las teoras de D. sobre la inspiracin son mencionadas en el vol. II, pgs. 484 y sig. Delatte las estudia con profundidad, Conceptions, etc., pgs. 28-79. Los fragmentos relevantes en DK son el 18 y el 21. 257 Para una comparacin entre D. y el Ion, vase Delatte, o. c., pgs. 57 y sigs., que cree que incluso la sorprendente imagen de los anillos magnetizados puede deberse al inters cientfico de D. por el magnetismo. La comparacin del lenguaje de D., fr. 18 {lo que un poeta escribe ), con el de Apol. 22b-c (como los profetas, los poetas dicen .) sugiere una relacin muy estrecha. Para la combinacin de y , cf. D., fr. 21 " . (Sobre , Delatte, pgs. 32 y sig.) 258 Y hay que tener en cuenta que en las Leyes (719c) el mismo Platn lo refiere a un y dice que todo el mundo cree en l; pero esto puede ser un artificio literario. Tigerstedt, en JHI, 1970, proporciona sobre toda esta cuestin un examen minucioso de la literatura, especiali zada, y su conclusin es la que hemos adoptado aqu. 255 Vase vol. I, pg. 133, con refs. en la n. 148. Pueden encontrarse ms testimonios en Guthrie, OGR., esp. caps. 4 y 7.

ticos vean este problema como el de la relacin entre una nica substancia perdurable del cosmos y sus fenmenos diversos y cambiantes, mientras que los practicantes de los cultos dionisacos buscaban la identificacin de una plu ralidad de almas diferentes con un nico ser divino en la experiencia del enthusiasms, el espritu del dios penetrando en cada uno de ellos. Seguramente hasta que estas ideas no se hicieron respetables filosficamente (proceso en el cual a los escritores rficos les correspondi un no pequeo papel) la descrip cin del poeta como alguien, en palabras de Platn (533e-534e), con un dios en l y posedo, o como alguien que ha sido privado de razn por el dios y no es ms que un conducto a travs del cual es el dios mismo el que habla, no pudo reemplazar la concepcin homrica de aqul como un individuo que compone sus poemas simplemente con ayuda divina. En esta concepcin, lejos de estar fuera de sus cabales, el poeta era un maestro inteligente y un educador: en realidad, era el primitivo sophists (vol. III, pg. 40). En Homero esto es ms cierto que en el caso de ningn otro poeta. Si l era la Biblia de los griegos, es como si no slo buscramos en la Biblia una orientacin moral y religiosa, sino que considerramos que un pasaje como Reyes, 6 y 7, es un tratado prctico para los constructores 260. Pero la orienta cin vital era ms importante que las habilidades tcnicas. Por esto es por lo que se enseaba en la escuela a los nios atenienses y lo memorizaban perso nas mayores como Nicerato (Jen., Bang. IV, 6). Los panegiristas de Homero, dice Platn (y entre stos se inclua Ion; vase 542b y cf. 536d, 541e), preten dan que aqul era el educador de Grecia, y que, respecto a la cultura y a la direccin de los asuntos humanos, se deba leer a Homero y ordenar toda la vida de acuerdo con l (Rep. 606e). Algunos dicen que Homero, y sus segui dores, los trgicos, conocen todo lo referente a las habilidades tcnicas, las virtudes y los vicios de la humanidad y la religin; y que un buen poeta debe tener conocimientos sobre el tema para poder escribir sobre l (ib. 598e).

260 La reputacin de Homero como maestro de habilidades tcnicas est menos atestiguada que su autoridad moral y poltica, y, probablemente es un error de los escritores modernos (por ejemplo Verdenius en Mnem., 1943, 246-251) el que, despus de afirmar la primera, prosigan aduciendo muchas y variadas fuentes de la ltima. Ciertamente, para Homero como tcnico exper to slo tenemos la palabra de Platn (cf. tambin Rep. 600a) y Jenofonte; y cuando el Nicerato de Jen. dice (Bang. IV, 6) que cualquiera que quiera ser administrador, orador, general, gobernan te o auriga, debera consultarle a l por su conocimiento de Homero, puede argumentarse que slo est plagiando el Ion. (As, Flashar, pg. 25, aunque admite que la prioridad cronolgica del Ion no puede demostrarse con certeza.) La preocupacin socrtica por los zapateros, carpinte ros y herreros (Jen., Mem. I, 2, 37; en Plat., Gorg. 491a, son los zapateros, cardadores y cocineros) puede haber hecho que Platn exagerara este aspecto de la interpretacin de Homero, pero difcilmente puede haberla inventado. Havelock encuentra su prueba en el contenido mismo de los poemas homricos: si la Grecia clsica los consideraba como un manual prctico, se deba nicamente a que esto era slo un resto de la poca preliteraria en la que tomaron forma. Vase su Pr. to . P., especialmente el cap. 4, The Homeric Encyclopaedia.

Cuando Platn critica, por tanto, las pretensiones de los poetas y de los panegricos habituales de Homero debidos a los homridas y a otros 261, no est distorsionando perversamente la naturaleza de la poesa, sino qiie la est describiendo fidedignamente como la vea la mayor parte de sus contempor neos 262. l rechazaba la concepcin de la poesa como una gua completa de actividad prctica y conducta moral por razones intelectuales y ticas. Era es puria, porque en realidad Homero y los dems no entendan los principios tcnicos o de otra naturaleza subyacentes a las acciones que describan; y muchos de sus relatos, incluso los referentes al comportamiento de los dioses, eran el reverso de lo moralmente edificante. En la Apologa ya hace Platn hincapi en su ignorancia, y su principal ataque por estas dos razones, pero especialmente por su influencia moral, tendr lugar en la Repblica (infra, pgs. 433 y sig.). Al haberle enseado Scrates a rechazar la imagen del poeta como sophists, con una sabidura y un saber propio, Platn ofreca, como explica cin alternativa de su capacidad de proferir muchas cosas bellas, su teora de la posesin divina y del poeta como una medium carente de pensamiento del que se sirve el dios para hablar, igual que si se tratara de una profetisa (Ion 534c-d), de cuya enloquecida boca ya haba hablado Herclito en el siglo anterior (fr. 92). Pero hasta qu punto sostuvo Platn esta teora en serio y qu efecto tuvo en su estimacin del valor de la poesa? Esto ha constituido siempre un rompecabezas, y, como Platn tiene mucho ms que decir sobre ello en dilo gos posteriores, no se puede dar una respuesta partiendo slo del Ion, que sera temerario leer a la luz del Fedro, el Banquete y las Leyes. Los que as lo hacen, y defienden un respeto incondicional de Platn por la inspiracin potica, tienden a minusvalorar frases como no estar en sus cabales, y ha bindoles privado el dios de razn 263 y omiten toda referencia al infortunado Tnico. La historia de ste, el peor de los poetas, que hizo una nica vez un poema cuya soberbia calidad y origen divino lo garantiza el hecho de que todos lo cantan y cuya pretensin de ser un hallazgo de las mismas Musas no se apoya ms que en el testimonio que da l mismo, no puede responder a otra intencin que a la de servir de regocijo nuestro, a pesar de lo fcilmente que se lo traga Ion. Adems, la frase por un designio divino ( ),
261 Algunos especialistas defienden que su blnco aqu es slo Ion, un rapsoda particularmente estpido; otros, que se refiere a los rapsodas en general, perd no a los poetas (ejemplos en Flashar, pg. 12, con la n. 3.); y otros, que se est sirviendo de los rapsodas para hacer referencia a los poetas (Tigerstedt, o. c., pgs. 21 y sig). Tendra que ser obvio que el tema es tanto los poetas (especialmente Homero) como sus . Sobre los ltimos no puede haber ninguna duda, y los poetas, el primer eslabn en la cadena que contina en Ion y su audiencia, difcilmente pueden excluirse, especialmente cuando uno tiene en cuenta la Apologa. 262 Para otros testimonios, adems de Platn, vase Verdenius en Mnem., 1943, 246-251. 263 o&K , , (534a, b, c), (534d)

que se emplea aqu en relacin con el don potico (536c, d, 542a; cf. 536c), se aplica en el Menn (99e) a los polticos del momento, a los que se les .compa ra, respecto a la posesin divina, con los poetas y los profetas; y ni Scrates ni Platn crean que los polticos contemporneos haban sido agraciados por la divinidad. El nfasis en ambos casos recae sobre el xito logrado sin mrito personal y sin conocimiento. Algunos de los dilogos de Platn son tales obras maestras de carcter ima ginativo, que muchos consideran su aparente hostilidad a la literatura potica e imaginativa casi como increblemente paradjica. Adems de esto, existen principalmente dos razones por las que los especialistas han considerado difcil de creer que sus observaciones sobre la inspiracin potica tengan una inten cin despreciativa: (1) el lenguaje impresionante y a veces hermoso de Scrates en 533c-534d; (2) la alta consideracin de aqulla que revelan dilogos posterio res, especialmente el Fedro. La primera est a merced de impresiones muy sub jetivas, y, para ayudar al lector a que se forme la suya propia, he aadido un apndice con una traduccin lo ms literal posible. La segunda no puede ser evaluada completamente hasta ms tarde, pero debemos observar (a) que, de acuerdo con la metfora del imn, no slo el poeta, sino el mismo Ion y todos los honestos ciudadanos de su audiencia, estn en alguna medida bajo la misma influencia divina; (b) que, en una obra muy posterior, la locura divi na del poeta se convierte en una razn en s misma por la que hay que mante ner sus composiciones bajo un estricto control legal (vase Leyes 719c-d). El Ion es sobre todo un dilogo socrtico, que nos divierte al mostrarnos la delicada perversidad de su hroe cuando se enfrenta con alguien a quien considera pretencioso y estpido. Pero, como ocurre en otros dilogos iniciales, Platn est empezando a sobrepasar cautelosamente a Scrates. Esta primera descripcin completa del estado mental del poeta (o de su carencia de razn) es ciertamente diferente del seco rechazo de la ignorancia divina que les atribu ye la Apologa, y aqu se ha introducido una cierta nota de simpata. l nunca se retract de su tesis de que los poetas, a diferencia de los filsofos, escriban sin conocimiento y sin ninguna consideracin por los efectos morales de sus poemas, y de que, en consecuencia, deben ser proscritos o censurados; pero yo sugerira la posibilidad de que viera en la teora de la posesin divina una posible defensa de su propia susceptibilidad a su encanto (que confiesa en Rep. 607c), suficiente al menos para explicar el cong extremadamente respetable y honorfico que se le concede al poeta en la Repblica (398a). Podemos dejar aqu esta pequea y alegre pieza, cuya relacin con la poesa nos ha conducido probablemente a concederle una atencin ms seria que la que es conveniente para la diversin que Platn tena la intencin de proporcio narnos con ella.

addendum

t r a d u c c i n

de

533c-534d

El poder que tienes de hablar tan bien de Homero no es, como te deca, un arte. Es una fuerza divina la que te mueve, como la piedra que Eurpides llama magntica (fr. 567 N .), pero que la mayora llama piedra de Heracles. No slo atrae los anillos de hierro, sino que les transmite su fuerza, de manera que stos pueden hacer lo mismo, atrayendo otros anillos, por lo que a veces hay una larga cadena de pedacitos y anillos de hierro suspendidos los unos de los otros, recibiendo cada uno su poder de la piedra original. As tambin, la Musa toma posesin de algunos hombres, y, por medio de ellos, otros se llenan de su espritu hasta que se forma una cadena. Todos los buenos poetas picos (y les ocurre lo mismo a los lricos) recitan sus hermosas composiciones no en virtud de un arte, sino por una posesin divina. De la misma manera que quienes estn bajo influencia de los coribantes no estn cuerdos cuando danzan 264, los poetas lricos no componen sus bellos cantos cuando estn en sus cabales. Una vez que se dejan llevar por la armona y el ritmo, deliran y estn posedos, y sus almas se compor tan como las de las bacantes que sacan miel y leche de los ros cuando el dios las posee, pero no cuando estn en sus cabales. Los poetas mismos lo dicen: nos cuentan que las canciones que nos ofrecen las extraen de fuentes melifluas en no s qu jardines y valles de las Musas, igual que las abejas, y volando igual que hacen ellas. Dicen la verdad porque el poeta es un ser ligero, alado y sagrado, y no puede crear hasta que es posedo y est fuera de s y no habita en l la inteligencia. Hasta que no tiene este don, ningn hombre puede ser poeta o profeta. Como no es, pues, por un arte como hacen estas composiciones y dicen muchas cosas hermosas sobre sus temas como haces t con Homero, sino por una donacin divina, cada uno slo puede tener xito en aquello hacia lo que la Musa le dirige ditirambos, escomios, hiporchemata 26S, epopeyas, yambos, y en las dems cosas es incapaz. No es un arte, sino una fuerza divina. Despus de todo, si fuera por un arte por lo que saben hablar bien de un tema, podran hacer lo mismo con todos los dems. El propsito del dios al arrebatar su inteligencia y utilizarlos como servidores, como hace con los adivinos y los profetas inspirados, es que nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos los que dicen frases tan hermosas, privados como estn de su inteligencia, sino que es el dios mismo el que nos habla por medio de ellos. (A continuacin sigue el relato de Tnico.)

d i l o g o s

s o c r t ic o s : r e s u m e n

E n lo s nueve d ilogos de esta seccin , P latn n os prop orciona un retrato a fectu o so , pero cn d id o, de Scrates, tal y co m o l le co n o ci , y de su m anera de actuar, pero, al m ism o tiem p o, se m uestra a s m ism o p erp lejo, o n o co m

264 Vase Rohde, Psyche (tr. ing.), pg. 307, notas 18 y 19, en relacin con algunas pruebas de que esta comparacin no es necesariamente halagadora para los poetas. 265 Cancin acompaada por danza y accin pantommica (LSJ).

pletamente satisfecho, con las implicaciones filosficas de algunos principios socrticos e intenta avanzar por su cuenta unos cuantos pasos, anunciando as algunos de los problemas de los que ms tarde habr de ocuparse ms profundamente. Por lo que se refiere a la doctrina de las Formas, algunos de estos dilogos no tienen ninguna relacin con ella, y el lenguaje de los otros no hace referencia a la trascendencia de las Formas ni a ninguna otra cosa que vaya ms all de las conclusiones de Scrates, tal y como ste argumentaba partiendo de dos premisas generalmente aceptadas por el sentido comn: (1) Si dos cosas reciben un mismo nombre, n, deben compartir una forma comn o esencia que est en cada una de las dos y les da (o, ms bien, es) su carcter, qua n; si no la tienen, el nombre comn les ha sido aplicado errneamente a ambas. (2) La justicia, la santidad y otras virtudes son realidades objetivas 266.
266 En relacin con las Formas en el Eutifrn, vase supra, pgs. 117-124; en el Laques, pgs. 135 y sig.; en el Lisis, pgs. 150-153; en H, Mayor, pgs. 185-188.

PROTGORAS, MENN, EUTIDEMO, GORGIAS, MENXENO

INTRODUCCIN

Los dilogos agrupados aqu tienen mucho en comn. En primer lugar, difieren del grupo anterior por su elaboracin y su extensin mucho mayor. En segundo lugar, aunque Platon describi a los sofistas en muchas obras, incluyendo una que se denomina El Sofista, el Protgoras y el Eutidemo son dos dilogos que estn dedicados exclusivamente a ellos, mientras que el Gor gias nos muestra a Scrates combatiendo una forma extrema de tica sofstica. El Protgoras y el Menn abordan la misma cuestin: Puede ensearse la virtud? Y en ambos concluye Scrates que se han precipitado al hacer esta pregunta antes de establecer qu es la virtud. La cuestin vuelve a aparecer en el Eutidemo, y tanto aqu como en el Menn se repite el argumento de que los llamados bienes slo llegan a serlo por el recto uso y de que, en consecuencia, el saber es lo nico que resulta infaliblemente bueno. Un elemen to enteramente nuevo aparece en el Menn y en el Gorgias con la introduccin de la inmortalidad del alma, en el Menn como solucin al problema de la posibilidad del saber, y en el Gorgias como tema del primero de los grandes mitos escatolgicos de Platn concebidos para demostrar que la vida justa es, al final, la que proporciona una recompensa mayor. El breve Menxeno es contemplado aqu como un apndice del Gorgias: en el Gorgias dice Platn lo que piensa de la retrica contempornea y de sus presupuestos morales, y en el Menxeno da un ejemplo de ello.

1. EL PROTGORAS
FECHA

Muchos crticos del siglo xix consideraron el Protgoras como una obra de juventud, escrita bastante antes de la muerte de Scrates, y para von Arnim, en 1914, era la obra ms temprana de todas. Ritter la consideraba muy tempra na por razones lingsticas y porque, como Wilamowitz, no poda creer que Platn hubiera podido retratar a Scrates de una forma tan poco halagadora despus del martirio que ste tuvo que sufrir. Crticos recientes piensan de ma nera diferente. Para Burnet y Taylor, como anteriormente para Grote, la per feccin de su tcnica artstica descartaba la posibilidad de que fuera una com posicin juvenil. Consideraciones filosficas refuerzan esta opinin. Hasta este momento se haba analizado cada una de las virtudes aisladamente y los dilo gos terminaban en el punto en el que pareca que stos iban a desembocar en la virtud en general. Que esto deba ser as era algo que haba aceptado Platn por la autoridad de Scrates, pero l no haba reflexionado por s mis mo sobre esta relacin. En el Protgoras, su tema es la virtud como tal y la relacin que tienen con ella las diferentes virtudes, as como la de stas entre s, y, teniendo en cuenta el carcter ms elaborado de la argumentacin, la inferencia ms natural es que esta obra fue escrita despus que aquellas otras piezas ms breves y limitadas. Podemos considerarla, con Nestle, como el ltimo de los dilogos socrticos, en el sentido de que, a pesar de llevar la argumentacin ms all que los otros, mantiene la pura terrenalidad de la actitud socrtica y no muestra ningn indicio de los intereses matemticos, metafsicos y escatolgicos que vinculan a Platn con los pitagricos, y que es razonable pensar que se desarrollaron a raz de su primer viaje al Sur de Italia y Sicilia. Por esta razn lo situ Nestle con el grupo inicial y lo separ ntidamente del Gorgias y del Menn. Las razones de agruparlos conjuntamen te ya se han dado, pero es muy probable que estn divididos por el viaje a Italia, y podemos tomar partido al menos por Hackforth y otros, antes que por Grube, en la creencia de que el Protgoras precedi al Gorgias 1.

1 Las referencias relacionadas con este prrafo son las siguientes: von Arnim, Jugendd., pgs. 3 y 34-35; Ritter, Unters. ber P., pg. 127, Essence, pg. 60, n. 1; Wilamowitz, Pl., I, pg. 149; Burnet, Platonism, pg. 52, n. 7; Taylor, PMW, pg. 235; Grote, Pl., I, pg. 198; Nestle, Prot., pg. 43; Hackforth, CQ, 1928, 42; Grube, P .s Th., XII, pgs. 58 y sig. (El Protgoras se hace cargo del problema exactamente donde lo dej el Gorgias.)

FECHA DRAMTICA

Ha sido estudiada adecuadamente por Taylor (PMW, pg. 236) y referida al 433 a. C., o incluso antes. Nos hallamos en el mximo esplendor de la poca de Pericles; la Guerra del Peloponeso pertenece todava al futuro; Alci biades acaba de dejar atrs su niez y le est empezando a crecer la barba (309a); Agatn, el poeta trgico, es an un muchacho desconocido (315d-e), y estn presentes los dos hijos de Pericles, que Protgoras describe como jve nes prometedores (328d). stos murieron en la plaga del 429. A la vista de todo esto, la referencia a los Salvajes del autor cmico Fercrates (327d), repre sentada en el 420 (Aten., V, 218d), debe tomarse como un anacronismo intro ducido por el hecho de ser una alusin oportuna 2.

ESCENARIO Y PERSONAJES

En ningn otro dilogo ha puesto Platn tanta atencin en stos ni ha lo grado un xito tan brillante como el logrado aqu en el despliegue de sus facul tades expresivas de representacin 3. Aunque el Protgoras no transmitiera nin guna leccin filosfica, seguira siendo una soberbia obra literaria. No basta con leerlo por encima: debe leerse de principio a fin. A medida que escuchamos en sus pginas las palabras de algunas de las ms notables figuras de la gran generacin, en sus actitudes ms caractersticas (y si se ha exagerado la idiosin crasia de cada una de ellas, no le resta ningn mrito), comprendemos que no tenemos ya necesidad alguna de preguntar por qu se decidi Platn a escri bir, a pesar de su desprecio de la palabra escrita, ni por qu, precisamente por esta razn, eligi la forma dialogada. Observamos igualmente que Platn explota al mximo las posibilidades de la forma narrativa (con la que nos he mos encontrado ya en el Lisis y en el Crmides) para proporcionar una descrip cin expresiva del escenario y de los personajes. Como pequea pero impresio nante ilustracin del ojo que tena para lograr el mximo efecto dramtico, tenemos el comentario de Protgoras sobre los hijos de Pericles (328c-d): s tos son todava jvenes y hay an esperanza en ellos. Los primeros lectores de Platn saban que, unos aos ms tarde, la plaga se los llevara en una
2 Volveremos a encontrarnos con los anacronismos de Platn. Algunos aparecen en la relacin elaborada por Robin, Plato, pgs. 25 y sig., y Zeller escribi una monografa ber die Anachronismen in den Plat. Gesprchen (1873). 3 Los Parsitos, comedia de upolis representada en el 421, describa tambin una reunin de sofistas y otras personas, en la que se inclua el mismo Protgoras, en la casa de Calas, y Wilamowitz (Pl., I, pg. 140) supuso que Platn se haba apropiado de la escena. Al escribir despus de la muerte de sus persona jes, es posible que haya considerado til esta stira contempo rnea para devolverlos a la vida por un breve espacio de tiempo.

semana. Adems de esto, Plutarco, que es el que da esta informacin, cita un pasaje escrito por el mismo Protgoras en el que ste manifestaba el modo ejemplar como sobrellev el gran estadista esta doble prdida 4. De los personajes principales no es necesario decir nada ms, ya que consti tuyen, como otros sofistas, el tema fundamental de la Primera Parte del volu men anterior. Puede decirse, desde luego, que su hroe es Protgoras 5.

EL DILOGO

(ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)

Scrates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hipcrates (que es desco nocido aparte de esto) le despert antes del amanecer para pedirle que le pre sentara a Protgoras, que estaba en Atenas y del que deseaba hacerse discpulo. Mientras amanece, pasean por el patio y S. somete a H. a un interrogatorio destinado a mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por tanto, est actuando precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opinin de S., trafica con los alimentos del alma y es, como otros vendedores, un hbil propagandista de sus propias mercancas. Haba que advertir al joven para que fuera al encuentro del sofista en una actitud muy diferente de la de los aduladores que abarrotaban la casa en la que aqul estaba alojado. Su anfi trin es Calias, el millonario amante de la cultura, que ha pagado ms dinero a los sofistas que todos los dems juntos 7, y su casa est llena a rebosar con los sofistas y sus admiradores. Despus de intercambiar unas palabras con el portero, que los confunde con ms sofistas, S. e H. entran en la casa y S. le presenta a Protgoras, que se apresura a hacer una alabanza del arte sofstico como un arte antiguo, y promete lograr que H. sea mejor cada da. (H. ya no participa ms en la conversacin.) Esto le da a S. su oportunidad para intervenir. Mejor en qu? Zeuxipo, por ejemplo, hara que mejorara en la pintura, Ortgoras en la msica. Prot. dice que es una buena pregunta y responde que su instruccin tendr un contenido puramente prctico: la administracin de sus propios asuntos y los del Estado, hablar con eficacia y ser un lder en la vida poltica; en pocas palabras, impartir una tcnica (tchn) o excelencia (aret) en la poltica y la ciudadana 8.
* Plut., Cons. ad Apoll. 18e-f, Pericles, cap. 36. 5 Lo que se sabe de Protgoras, Prdico, Hipias y Critias est concentrado en el cap. 11, pero vase tambin el ndice, porque sus doctrinas estn distribuidas en las cuestiones estudiadas en los captulos anteriores. 6 Puede encontrarse tambin un resumen en mi traduccin de Penguin, pgs. 30-37. 7 Para Calas y una breve descripcin de la escena, vase vol. III, pg. 51. 8 Las connotaciones prcticas de la , y su estrecha relacin con , son responsables de que fuera natural para un griego lo que para nosotros es una confusin de excelencia moral y tcnica, y han sido ya observadas en el vol. III (pg. 74, n. 24, y 248-251). Las dos se utilizan

Esto suscita el inters de S. l no pensaba que esta clase de virtud fuera algo que pudiera impartirse por medio de la instruccin o la enseanza, y ha observado que la democracia ateniense parece fundarse en la misma opinin: en los asuntos tcnicos, como la arquitectura o la construccin naval, los ate nienses slo aceptan el consejo de un experto cualificado, mientras que en cues tiones polticas escuchan a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su educa cin o su falta de ella 9. Ms an, los mejores estadistas no parecen capaces de transmitir a otros su talento, aunque sean sus propios hijos 10. Puede de mostrar Prot. que la virtud se puede ensear realmente? Prot. responde con una extensa epfdeixis n , que comienza con un mito so bre los orgenes de la sociedad y la civilizacin 12. La conclusin de ste es que, a pesar de que la habilidad tcnica suficiente para ia supervivencia indivi dual era una disposicin original en el hombre como criatura racional, las cua lidades morales necesarias para la vida social y poltica no lo eran, sino que se adquirieron slo gracias a la dura experiencia que originaban los peligros de vivir desperdigados entre animales ms fuertes fsicamente. As, aunque estas virtudes no eran una parte original de la naturaleza humana, en alguna medida estn presentes necesariamente en todo aquel que no est muerto o no viva al margen de la sociedad. Esto explica por qu los atenienses admiten que cualquier ciudadano, y no slo una clase de polticos cualificados, puede hacer contribuciones a la Asamblea. Al mismo tiempo, ellos reconocen que se trata de algo que se adquiere por la enseanza en el ms amplio sentido de la palabra, aunque no por medio de una instruccin formal. La vida en una comunidad civilizada es por s misma una educacin en las virtudes indis pensables, como lo es en la lengua natal. Este proceso se desarrolla desde el momento mismo del nacimiento, gracias a los padres, las nodrizas, los tutores y los maestros de escuela, y, en el caso de los adultos, por medio de las leyes, cuya intencin primordial es educativa, y por medio de nuestros vecinos, ya que va en beneficio de todos el que los vecinos sean justos y buenos. Tampoco es cierto que los estadistas no instruyan a sus hijos. Si un hijo no es igual

indistintamente en ei Prot.: cf. 322b3 y 5 con d7 y e2-3. Mantengo la traduccin tradicional de por virtud, pero debemos tener siempre presente esta circunstancia. 9 Para las opiniones que tena Scrates del proceso democrtico ateniense, vase vol. III, pgs. 390 y sigs. 1 0 Este argumento es repetido en Menn 93a-94e {donde se aaden al ejemplo de Pericles los de Temistocles, Aristides y Tucdides) y en Ale. I 118d-119a. Adkins (JHS, 1973, 4) critica el hecho de que S. slo haya demostrado que la no se ensea, pero no que no sea enseable. Pero, en su opinin, lo primero, no sin falta de razn, implicaba lo segundo. Vase Menn 89d-e, 96b-c. 1 1 , 320c, , 328b. Para estas exhibiciones sofsticas de elocuencia, vase vol. III, pgs. 51 y sig. 1 2 Para una exposicin ms completa del discurso de Protgoras, vase vol. III, pgs. 72-77, 250 y sig.

que su padre, ello se debe a una diferencia en sus capacidades naturales. Un sofista como l no puede ms que aadir las ltimas pinceladas que le permiten al discpulo no slo ser un buen ciudadano, sino ocupar una posicin destacada en el Estado. Despus de expresar su profunda admiracin, S. confiesa, como es caracte rstico en l, que hay slo una pequea cuestin que le sigue preocupando. Prot. ha hablado de la justicia, la piedad, el autocontrol y dems como si constituyeran una nica cosa, la virtud. Gul es su opinin sobre ello? Es la virtud un todo nico, con las virtudes individuales como partes del mismo, o son estas ltimas slo diferentes nombres de una misma cosa? Prot. cree que todas stas son partes de un todo 13, la unidad, pero diferentes las unas de las otras, igual que las partes de un rostro, y no como partes de una barra de oro. S. (que est convencido, como sabemos, de que todas se reducen a una nica realidad, que consiste en el conocimiento de lo que es bueno o beneficioso y de lo que no lo es) elige en primer lugar el par formado por la justicia y la piedad. l arguye que, si stas existen (como reconoce Prot.), la justicia no puede ser injusta, ni la piedad impa, por lo que la justicia ser justa, y la piedad, pa. Si difieren, la piedad no ser justa, es decir, ser injus ta. Esto no puede ser verdad, de manera que la justicia y ia piedad o son idnticas o muy parecidas. Prot. cree que la cosa no es tan simple, aunque indudablemente hay algn parecido, como lo hay incluso en el caso de contra rios como el blanco y el negro 14. S. se sorprende de su respuesta, pero recono ce que no le complace esta forma de pensar, e intenta otro punto de partida. Para mostrar que otro par de virtudes, la sabidura y el autocontrol, son idnti cas, hace que Prot, admita que una cosa slo puede tener un contrario, y luego le hace caer en la trampa de decir que la insensatez es lo contrario de ambas. Sin solucin de continuidad comienza a tratar de la relacin entre la justicia y el autocontrol (o comoquiera que traduzcamos sphrosyn, supra, pgs. 156 y sigs.). Podemos decir que un hombre que acta injustamente hace uso de esta virtud? Prot. cree que no, aunque mucha gente lo crea as. S. le persuade con dificultad para que le responda en nombre de stos y no en el suyo propio, pero aqul empieza a incomodarse, y, cuando se le pregunta si identifica lo bueno con lo que es til a los hombres, aprovecha la opor tunidad para hacer un pequeo discurso sobre uno de sus tpicos predilectos, la relatividad del concepto de bondad I5. S. objeta que slo puede continuar la discusin sobre la base de preguntas y respuestas breves, y aade que, en cualquier caso, debe marcharse. El debate se salva slo por la intervencin de

1 3 Mpiov se usaba a la vez para las partes de un conjunto fsico, como una cara, y para las especies de un gnero (Arst., Metaf. 1023bl7), igual que en Eutifrn 12c, Gorg. 462e, 463b et al. , 1 4 O lo duro y lo blando; probablemente porque ambos son colores o sensaciones tctiles. ls El discurso ha sido traducido y comentado en el vol. III, pgs. 168-171.

Calas, Alcibiades, Critias, Prdico e Hipias, interludio que Platn utiliza para hacer divertidas imitaciones del estilo de los dos sofistas 16. Finalmente, persuaden a Prot. contra su voluntad para que contine con el mtodo de preguntas y respuestas, pero reemplazando l a S. en el papel de interrogador. Cuando haya formulado todas sus preguntas, le tocar otra vez el turno a S. Su propuesta es que estudien la naturaleza de la virtud plan teando preguntas acerca de un poema de Simnides, ya que la exegesis moral de la poesa era, como sabemos, una prctica comn de la sofstica. Despus de intercambiar unas cuantas frases, S., el enemigo de los largos discursos, se ofrece a explicar su propia interpretacin del significado del poema, y, ani mado por los tres sofistas, se embarca en una larga e ingeniosa parodia de una epdeixis sofstica, que Hipias aprueba con toda seriedad, pero que distor siona profundamente el significado del poema y no contribuye en absoluto a desarrollar el argumento principal. S. aboga entonces por dejar este tipo de consideraciones (que compara con la sustitucin de las diversiones de caba ret por una conversacin sera despus de la comida) y por utilizar sus propios pensamientos y su mtodo de la busqueda en comn. Cuando le dejan tomar otra vez la iniciativa, le pide a Prot. que repita su concepcin de las virtudes. ste responde que son partes de la virtud y que la mayora de ellas son bastante semejantes, pero que una el valor es muy diferente, porque un hombre puede ser extraordinariamente valiente a pesar de ser injusto, impo, licencioso e insensato. Bien, los hombres, segn convienen ellos, pueden ser audaces por tener conocimientos (igual que los sol dados adiestrados luchan con ms valenta que los no adiestrados) o por igno rancia de aquello a lo que se tienen que enfrentar. Slo los primeros poseen la virtud del valor, porque la virtud debe ser algo bueno (supra, pg. 164), y los que se precipitan ignorantemente en los peligros son insensatos 17. Por ello, el saber es el que convierte la mera temeridad en valor, lo cual significa que el elemento de valor que hay en un acto es en realidad saber. Prot. objeta que el argumento de S. ha sido falaz, y S., sin intentar defenderse, inicia repen tinamente un nuevo punto de partida. l indica que todo lo agradable es en s mismo bueno (aparte de cualquier otra consecuencia) y que, en realidad, el placer mismo es bueno. Prot. cree que sta es una doctrina peligrosa, pero acepta someterla a discusin. Quizs sorprendentemente (pero, como ponen de manifiesto sus palabras, por orgullo profesional) Prot. acepta de inmediato en su totalidad la opinin socrtica de que el saber es soberano y de que el conocimiento del bien y del mal es garanta
16 El tema del discurso de Hipias es la superioridad de la physts sobre el nomos, y la afinidad natural de aquellos a los que el nmos divide; vase, en relacin con este discurso, el vol. III, pgs. 164, 124-126. Prdico muestra su celo por hacer distinciones precisas entre palabras que se utilizan inadecuadamente como sinnimos, ib. 220. 1 7 Para la relacin de esto con Laques 193c, vase supra, pg. 130, n. 91.

suficiente de que un hombre nunca ser inducido por ei placer, el dolor, la pasin, etc., a seguir ninguna otra direccin que la que le dicte el saber. La mayora de la gente, sin embargo, cree lo contrario: que una persona puede actuar injustamente con pleno conocimiento de lo que hace, al ser vencido por el seuelo del placer. Y S, prosigue, en nombre de los dos, para probar a la mayora que, de acuerdo con sus propias opiniones, tal comportamiento implica siempre alguna ignorancia sobre sus consecuencias ltimas. Cuando hablan de ceder injustamente al placer, quieren decir en realidad que eligen una opcin inmediatamente placentera, aunque depare en el futuro dolor o privacin del placer. A la inversa, si dicen que experiencias dolorosas o desa gradables son buenas, quieren decir que sern compensadas con creces por re sultados placenteros. S. da como ejemplos los casos en los que el abandonarse a la comida, a la bebida y al sexo conduce a la debilidad fsica y a la pobreza, y aquellos otros en los que un tratamiento mdico o quirrgico doloroso, el adiestramiento duro y las campaas militares conducen al bienestar corporal, a la seguridad de la patria, al dominio y a la riqueza. El criterio ltimo es nicamente la suma total de placer y dolor. Con estos presupuestos, todo lo que se necesita para alcanzar el ideal popu lar es la destreza en la elaboracin de un balance de placeres y dolores tanto presentes como futuros. Esto es una ciencia, y la carencia de esta ciencia, es decir, la carencia del conocimiento, es la nica explicacin de lo que se conoce como ser seducido por el placer a actuar injustamente. Hasta aqu, la tesis de que el placer mismo es bueno ha sido presentada slo como una conclusin de las opiniones de la mayora, pero como su corolario es que la recta vida depende del saber, que (como S. no deja de recordarles) es un buen reclamo para los sofistas, Prdico e Hipias, cuando se les pregunta directamente a ellos, estn totalmente de acuerdo con esta opinin. S. vuelve ahora a su tema fundamental, que es la prueba de que el valor es lo mismo que el saber. Como, segn se ha acordado ahora, lo placentero se identifica con el bien, y no puede decirse que nadie elija el placer en contra de su mejor juicio, nadie elegir voluntariamente una opcin peor (es decir, menos placentera) en lugar de una mejor. Ahora bien, el temor es la expectati va del mal, de manera que, si nadie va voluntariamente al encuentro de lo que cree malo, nadie se dirigir a lo que crea temible. Es verdad que los valien tes van voluntariamente a la batalla y los cobardes no, pero, segn lo conveni do, esto tiene que ser debido a que el valiente sabe que participar en una bata lla es mejor y ms placentero que rehuirla, y los cobardes no. De esta manera, queda probada la tesis de que el valor es saber. En conclusin, S. observa que l y Prot. parecen haber intercambiado sus posiciones. l, que pensaba que la virtud no poda ensearse, ha hecho todo lo posible por probar que sta es saber, el cual es, con seguridad, el objeto adecuado de la enseanza; mientras que Prot., que pretende que es enseable, se muestra remiso a identificarla con el saber. Estn inmersos en una confu

sin, y el remedio est en considerar primero qu es la virtud, y preguntarse, slo despus de ello, cmo se adquiere. Otra vez, dice Prot., y pone fin a la conversacin con unos generosos cumplidos acerca del talento de Scrates para la filosofa.
COMENTARIO

Ya tratamos del Protgoras en el volumen precedente como fuente de infor macin histrica sobre los sofistas, especialmente en lo que se refiere al mismo Protgoras, Hipias y Prdico, y en relacin con la atmsfera intelectual de la segunda mitad del siglo v. Lo que nos interesa aqu es Platn y el Scrates de Platn. Adam indic (Prot., pg. IX) que ningn otro dilogo platnico est tan lleno de argumentos falaces como ste y que ninguno contiene una teora tica tan difcil de reconciliar con las dems enseanzas platnicas. Sin embargo, su autenticidad nunca ha sido seriamente cuestionada, porque la extraordinaria vivacidad y el dominio de la representacin dramtica, as como el encanto del estilo, han proporcionado pruebas de su autenticidad que incluso los crticos ms escpticos han sido incapaces de discutir. Escenas como las del hipocondraco Prdico, hablando desde la cama, tapado con muchas man tas, con una voz profunda que retumbaba en la despensa que le haban conver tido en aposento, e Hipias, impartiendo desde su thrnos respuestas magistra les relativas a cuestiones de astronoma y otras ciencias semejantes, son cierta mente memorables. En los dilogos anteriores, Scrates aborda a sus adversa rios en privado, antes o despus de las exposiciones de stos 1S, o habla a unos cuantos amigos. Aqu escucha y a la vez desempea su papel en una representa cin de gala, empleando los mtodos propugnados por Protgoras y Gorgias la declamacin continua y las preguntas y respuestas 19 ante una audiencia numerosa y distinguida. (Veinte de los que estn presentes son mencionados por sus nombres, y ocho de stos intervienen en los dilogos.) Pero, para apre ciar este dominio y encanto, el lector debe leer el dilogo por s mismo. En un escueto resumen, el elemento dramtico slo puede reflejarse dbilmente en medio de los bruscos cambios de perspectiva, que en realidad se deben a la atencin de Scrates ante cualquier signo de desagrado por parte de Protgo ras, o al reconocimiento tcito de que se ha demostrado la falsedad de su argumentacin. En el laberinto de frvolos y a veces falaces argumentos por el que Scrates lleva a Protgoras, nuestro hilo de Ariadna tiene que ser la conciencia de lo que tena en mente, aunque no llegara a expresarlo nunca: para l, todas las virtudes son esencialmente una, siendo reducibles a sabidura y conocimiento.

18 Cf. H. Mayor 286a-c; H. Menor 363a-b; Ion 530d. 19 Prot. 329b, 334e, Gorg. 447a-c.

Lo que l intenta aclarar durante todo el tiempo es la actitud de Protgoras en relacin con esto, aunque comience aparentemente por la pregunta de si puede ensearse la virtud? y deje a un lado (como dice al final) la cuestin previa de su naturaleza esencial. sta emerge en un curioso rodeo a partir del anlisis del placer, pero no se discute explcitamente hasta el Menn (87c-89a).

LA IDENTIDAD DE JUSTICIA Y PIEDAD

(329C-332a)

Haciendo caso omiso de las importantes lecciones del discurso de Protgo ras, Scrates se concentra en el hecho de que ste hiciera referencia unas veces a la virtud en general y otras veces a virtudes diferentes, como la justicia, el autocontrol y la piedad, e intenta convencer a Protgoras, considerndolas en un principio por parejas, de que no son simplemente partes diferentes de un todo con Funciones distintas, como los ojos, la nariz o la boca son partes de la cara, sino realmente idnticas 20. Esto lo hace por medio del recurso, tpicamente sofstico, de plantear a un adversario una alternativa terminante del tipo o esto, o lo otro, que el mismo Platn satiriza en el Eutidemo, y mediante lo que se conoce habitualmente como una confusin de lo contra dictorio con lo contrario. A lo largo de todo el dilogo, es Protgoras el que adopta la razonable actitud de que en la vida todo no es tan simple, y no presenta una serie de rgidas alternativas eleticas. Al admitir que la justicia y la piedad existen como cosas, Protgoras no est suscribiendo, como es lgico, ninguna doctrina de las Formas, sino dando simplemente una res puesta de sentido comn 21. Lo que admite a continuacin, que la justicia es justa y la piedad pa, en el mismo sentido en que lo son los ejemplos de ambas,

20 Vlastos (vase PS, pgs. 221 y sigs.) sostiene que las virtudes no son idnticas para S. El valor es el conocimiento de aquello que hay que temer o en lo que hay que confiar (Laques 194e), la justicia consiste en darle a otra persona lo que le corresponde (no puede dar, como es lgico, ninguna referencia de esto, ya que no es la definicin socrtica de la ), y as sucesivamente con las dems virtudes. Decir que todas son saber no es decir que sean idnti cas a ste, sino nicamente que el saber es predicado descriptivamente de ellas, de la misma manera que impar se predica de tres. Pero el Laques no es un ejemplo afortunado, porque el valor en 199b-c se convierte no slo en el conocimiento de lo que hay que temer o en lo que hay que confiar, sino en el conocimiento de todo bien y mal, y, en consecuencia, es idntico a la totalidad de la virtud. Tal y como yo veo la cuestin, la creencia de S. era que todas las virtudes eran ejemplos especficos de una nica forma, la virtud, definible como conocimiento (del bien). Esta forma nica estaba presente en ellas y era aquello por lo que eran virtudes (supra, pgs. 121 y sig.). 21 Hipias da la misma respuesta en H. Mayor 287c. Cf. supra, pg. 118, Vlastos, Prot., pg. LUI, n. 10, y Alien, Euthyphro, pg. 109: aunque la teora de las Formas es ciertamente una teora metafsica, es esencialmente una prolongacin del sentido comn. Peck (PhR, 1962, 173) hace una acertada comparacin con el propio lenguaje de Prot. en 324d-325a. Cf. tambin Iscra tes citado supra, en la pg. 186, n. 216.

es ms cuestionable. Los hombres y sus actos son justos, y, segn esto, es natural decir (aunque origine dificultades filosficas) que hay alguna cualidad comn la justicia compartida por todos; pero mientras que los hombres justos o pos se hacen acreedores de este epteto al pagar' sus deudas, ofrecer sacrificios y dems, no se puede decir que la justicia o la piedad hagan ninguna de estas cosas. AI hacerlas, los hombres poseen la caracterstica; la justicia es la caracterstica. Esta autopredicacin y las dificultades a las que condujo a Platn cuando las Formas adquirieron para l una existencia independiente de los casos particulares se han mencionado ya 22. No le preocuparon cuando proclam esta doctrina con ardor religioso en el Fedn, la Repblica y el Fe dro, sino nicamente en el perodo de reaccin crtica que sigui a stos; y como en el Protgoras no encontramos an signo alguno de recelo, podemos estar seguros de que en esta etapa, antes de reflexionar sobre las consecuencias ltimas, especialmente sobre las consecuencias ontolgicas, de la sencilla doc trina de Scrates, no vio ninguna objecin para llamar justa a la justicia y pa a la piedad 23.
11 Supra, pg. 122, donde se observ la influencia del uso comn de la forma adjetiva. Taylor da el ejemplo particularmente claro del par (PMW, pg. 355), que es utilizado por el mismo Platn en H. Mayor 301d para mostrar que las cosas no tienen que poseer necesariamente por separado un atributo que poseen conjuntamente (supra, pg. 180). Savan en Phron., 1964, defien de a S. basndose en que, visto en trminos del paradigma (las partes de la cara), lo que afirma no es la autopredicacin, sino nicamente que la de la justicia es la accin justa y la de la santidad la accin santa, lo cual no es autopredicacin, aunque tenga un carcter analtico. El razonamiento de Savan es agudo, pero sta no es la manera en que S. plantea la cuestin cuando pregunta (330c) ... , ; verdaderamente, el ojo tiene el poder de ver (o, ms exactamente, vemos por medio de los ojos, sirvindonos de ellos como de instrumentos, Teet. 184c), pero no es la justicia sino el hombre el que tiene el poder de actuar justamente. La justicia es ese poder, y decir que una forma tiene ella misma la caracterstica, o la , que transmite a los particulares es lo que significa la autopredicacin. El ojo ve porque tiene el poder de la visin: uno no dira que la visin ve. Crombie, en CR, 1966, 311, hace otro intento por negar aqu la autopredicacin, pero, cuando menos, me deja con la duda. 23 En un artculo retador (t. c., pg. 222, n. t) Vlastos ha cuestionado totalmente los funda mentos de la supuesta autopredicacin en Platn, aceptada y discutida por muchos, incluyndome a m mismo en 1954 y posteriormente. Yo haba intentado ofrecer una nota sobre su nueva concep cin de las Formas, pero, despus de haber visto sus contenidos, el profesor Vlastos me asegura que lo he malinterpretado. A m me gustara pensar que es as, y, en consecuencia, remitir al lector a su exposicin y confiar en que ulteriores discusiones entre nosotros me permitan entender lo mejor. l ha ampliado su nueva concepcin, que denomina Predicacin paulina (refirindose al concepto de amor en I Cor. 13) en otro ensayo de la misma coleccin (pgs. 270-322) y en Phron., 1974, 95-101. Aqu repetir nicamente mi opinin de que decir que Existe la justicia es algo natural para la mayora de nosotros, y si alguien exclama que No hay justicia en el mundo!, esta persona no quiere decir que no exista tal cosa. Al contrario, existe, y sabe muy bien qu es, pero, por desgracia, no ha encontrado muchos ejemplos de ella. La justicia a los ojos de los griegos era, entre otras cosas, una diosa y, aunque podamos no creer en la mujer de los ojos vendados con la balanza en las manos cuya imagen adorna el Old Bailey, ella es el producto de una forma de pensar que persiste an.

Puestos de acuerdo sobre todo ello, Scrates argumenta que, segn la opi nin que sostiene Protgoras de que las dos son diferentes, la piedad no ser justa ni la justicia pa y que, en consecuencia, la justicia ser impa y la piedad justa, atribuyndole as a Protgoras la suposicin del carcter exhaustivo de la disyuncin (Vlastos, PS, pg. 249, n. 76). Algunos comentaristas defien den que Platn debe haberse dado cuenta de esta falacia, porque en otros luga res (y no slo en el tardo Sofista) observa que una cosa no tiene que ser necesariamente x o su contrario, ya que puede estar en un punto intermedio de la misma escala, de igual manera que Eros no es bello ni feo, sino algo intermedio entre los dos 24. As, el gris est entre el negro y el blanco, o lo templado entre lo caliente y lo fro. Este punto aparece ms de una vez en este mismo dilogo, como cuando Scrates dice en 346d que hay trminos me dios entre el negro y el blanco y Protgoras en 35Id que hay experiencias dolorosas que no son buenas ni malas. Aqu el error, sin embargo, no radica en ignorar la posibilidad de un trmi no medio entre dos extremos, sino en suponer que las cosas que no estn en una misma escala se excluyen mutuamente de manera absoluta. Jugar al billar o escuchar msica no se calificaran como actos justos, pero tampoco son in justos. Simplemente pertenecen a una categora diferente 2S. Lo que Scrates dice no equivale a decir que quien no sea sabio debe ser imbcil, pasando por alto el hecho de que la mayora de los hombres no destacan por lo uno ni por lo otro. Es como decir que quien sea sabio debe ser impaciente, porque la sabidura y la paciencia son cosas diferentes o, de acuerdo con el mismo argumento, que lo que es blanco no puede ser triangular. Una persona no puede ser justa e injusta, pero puede ser perfectamente justa y blanca, o joven y estar cansada, porque la blancura, la juventud y el cansancio, aunque no son lo mismo que la justicia, tampoco son incompatibles con ella. Tampoco lo es la piedad, y sta es la cuestin que se ignora aqu. Es evidente que Platn, igual que sus comentaristas, no distingui el trmino medio entre dos extremos

24 Banquete 20le, citado por Adam ad loe. Los trminos medios son aducidos tambin como relevantes por Savan, Phron., 1964, 134. Ms referencias de esta distincin pueden encontrarse en la relacin de OBrien, Socr. Parad., pg. 132, n. 9. Obsrvese que en Rep. 491d, por ejemplo ( ), no significa que el mal es casi ms contrario del bien que lo no-bueno (es decir, lo indiferente). El mensaje de Platn all es corruptio optimi pessima. Un hombre esplndidamente dotado, sometido a una mala educacin o a determi nadas influencias, hace ms dao que uno peor dotado, y l cita la analoga de plantas y animales criados en condiciones inadecuadas. Las palabras significan que El mal es peor enemigo de lo bueno que de lo no-bueno, donde bueno hace referencia concretamente a plantas, animales y hombres. 25 Como ejemplo dentro de la misma esfera moral, cf. el que da Vlastos de un acto de generosi dad espontnea (PS, pgs. 249 y sig., n. 79). La cuestin es tratada por Aristteles cuando en Fis. 188a36 distingue el negro y los colores intermedios, tomados conjuntamente, de todo el mbito de lo no-blanco, que incluye, por ejemplo, lo musical.

(negro, blanco, gris) de algo que no es en s mismo ni una cosa ni otra por estar fuera de la serie, a juzgar por lo que dice en Gorg. 467e. All, como ejemplos de lo que est entre () lo bueno y lo malo, pone el sentarse, el andar, el correr, las piedras y la madera, basndose en que unas veces son lo uno o lo otro, y otras veces ninguna de las dos cosas. A pesar de ello, y sin duda alguna, la diferencia es real e importante. Un trmino medio como el gris no puede ser ninguno de los dos extremos; pero lo que no tiene en s mismo ninguna relacin con los extremos puede convertirse, por la adicin de determinadas circunstancias o motivos, en cualquiera de los dos (una'carrera para salvar a un hombre que se est ahogando, o una carrera para cometer un asesinato; una carrera que conduce a la salud, o una carrera que produce un ataque al corazn). Esta confusin tendera a pasar desapercibida a los ojos de Platn por el hbito de reificar los conceptos, tendencia natural griega que se vio intensifica da por la doctrina socrtica y que condujo a Platn a su creencia en Formas de existencia independiente. Podemos decir (con pedantera) que un hombre puede ser a la vez po y no po, para expresar el hecho de que puede poseer otros atributos adems de su piedad; pero Platn pregunta si esa cosa que es la piedad puede ser a la vez piadosa y no piadosa 26. La relacin de un objeto nico con sus muchos atributos era an una cuestin actual en tiempos de Platn 21, y, cuando vino a analizar en el Sofista la diferencia entre la oposi cin contraria y la mera diferencia, tuvo que hacerlo en los complejos trminos de la teora de las Formas. El movimiento y el ser son Formas diferentes, pero pueden combinarse en un objeto particular, mientras que el movimien to y el reposo no pueden combinarse. Por esta razn, una misma cosa puede existir y a la vez estar en movimiento, pero no puede estar a la vez en movimiento y en reposo. Todo esto pertenece al futuro. Hasta qu punto estaba permitiendo deliberadamente que Scrates argumentara falazmente es algo que no podr saberse nunca 28. Sospecho que tendra idea de que tena que ser incorrecto identificar lo no justo con lo injusto, pero por el mo mento no podra explicar por qu, y estaba dispuesto a permitirle a Scrates que expusiera una opinin genuina (la unidad de la virtud) valindose ante los otros de medios dudosos. El argumento no queda formulado directamente en ningn momento, a pesar de que Protgoras suscita de hecho las distintas

26 Con aqu cf. , Eutifrn 6d (supra, pgs. 121 y sig. y 177). 27 Cf. supra, pg. 121, . 75. Hasta el Fil. (14c-e) no podr desdearla como trivial, como resultado de su propio trabajo precedente, por ejemplo, en Fedn 103a-b. 28 Digo hasta qu punto ms bien que si, teniendo presente una observacin de R. Robnson (Essays, pgs. 27 y sig.): la conciencia que tenga un determinado hombre de un concepto determinado puede variar indefinidamente en grado. No es posible una inteleccin completa de una idea; ni es posible tampoco una inteleccin nula de una idea.

cuestiones de que la diferencia no excluye toda similitud y de que incluso los contrarios tienen algo en comn, y esta parte termina bruscamente sin ninguna conclusin. Hay una brusca transicin similar despus de acusar Protgoras a Scrates de una falacia en 350c-d, aunque tanto all como en el Eutifrn (supra, pgs. 115 y sig.) Platn da muestras de haberse dado cuenta de ella.

LA IDENTIFICACIN DE LA SABIDU RA
y el a u t o c o n t r o l

(332a-333b)

Esta seccin es igualmente problemtica por la insistencia socrtica en dis cutir todas las cosas en trminos de sustantivos abstractos. Normalmente no preguntamos si es por el autocontrol por el que se autocontrolan los autocontrolados ni si un acto debe ser realizado con incorreccin para que sea realizado incorrectamente, ni si en general todos los actos que se hacen de la misma manera se hacen por efecto de la accin correspondiente (332a-c). El dogma de que una misma cosa slo puede tener un contrario se establece por medio de unos cuantos ejemplos (hermoso-feo, bueno-malo, alto-bajo), es decir, por el tipo de induccin elemental caracterstica de Scrates 29. Scrates tampoco habra podido hacer esa afirmacin si hubiera tenido presente que lo no-x no tiene que ser necesariamente lo contrario de x, sino que puede estar en un punto intermedio de la misma escala o pertenecer a una categora enteramente diferente. El argumento no merece que nos detengamos a reflexionar mucho sobre l, ni Scrates se lo permite tampoco a Protgoras. No nos fatigue mos, dice, y pasa de inmediato al siguiente par, la justicia y el autocontrol (333b), pero apenas puede iniciar la argumentacin en favor de su identidad, pues al pedirle a Protgoras que asuma en consideracin de aqulla algo en lo que ste no cree, provoca su vehemente discurso sobre la relatividad del concepto del bien y, por tanto, una disputa.

el e pis o d io d e sim nides

(339a-347a)

Cuando sta queda resuelta y Protgoras desva la discusin a Simnides, Scrates, que no ve razn alguna por la que haya que tomar lecciones de un

29 Para esto vase vol. III, pgs. 404-409. Vlastos critica el uso de sta aqu en su Prot., pg. XXIX, n. 18, aunque lo que se dice all sobre la induccin intuitiva parece errneo. Cualquier inferencia inductiva que no contemple una enumeracin completa se dira que, en la medida en que sea considerada como vlida, debe depender de la intuicin (vol. III, pgs. 406 y sig.). Sobre el argumento de a cada cosa un opuesto, vase OBrien, Socr. Parad., pg. 132, n. 19. El razonamiento que utiliza S. aqu ha sido defendido por Savan, que es criticado por D. P. Gauthier en J.H.Ph., 1968.

poeta en lugar de desarrollarlas por s mismo, se siente en su perfecto derecho de tratar el tema con escandalosa frivolidad. Al menos aqu no puede haber ninguna duda de que Platn saba lo que estaba haciendo, y es una diversin estupenda, pero difcilmente puede decirse que sea filosofa 30. Scrates apela a Prdico para que ste confirme que, cuando Simnides dice duro, quiere decir malo, y, cuando Protgoras responde acaloradamente que quiere decir difcil, cambia totalmente y dice que sa es tambin su opinin y que Prdi co debe haber hablado en broma. Finalmente da una cmica epdeixis sobre el poema, en la que, entre otras cosas, mantiene que los espartanos son los ms cultos y filosficos de todos los griegos, y que su carencia aparente de intereses intelectuales y su adiccin al militarismo y a los deportes ms brutales son un elaborado disfraz (342a-d); forzando violentamente las palabras respec to a su adecuado contexto en la frase, pretende encontrar en Simnides su propia conviccin de que nadie comete injusticia voluntariamente (345d).

EL ARGUMENTO DE QUE EL VALOR ES SABER

(349d-351b)

Cuando se le obliga a retornar al argumento principal, Protgoras admite que las dems virtudes son muy similares, pero insiste en que el valor es muy diferente: un hombre puede ser extremadamente valiente y ser, no obstante, injusto, depravado e insensato. Esto representa, en consecuencia, el obstculo ms grande en relacin con el esfuerzo de Scrates por mostrar que todas las virtudes se unifican en el conocimiento. Su argumentacin 31 es la siguiente: los hombres pueden ser audaces (intrpidos, atrevidos) como resultado del co nocimiento (de los riesgos y de la mejor manera de afrontarlos) o de la igno rancia. Si el valor es una virtud, a los que estn en el ltimo caso no se les puede llamar valientes, sino nicamente insensatos. Por lo tanto, lo que con vierte la audacia en valor es el conocimiento. Esto lo vimos ya en el Laques (pg. 134), y vuelve a afirmarse en el Menn (87d, 88b). La virtud es esencial mente buena (agathn; en Prot. 349e es kaln), lo cual significa que es benefi ciosa, pero si el valor no es sabidura, sino una precipitacin ignorante e irrefle
30 No podemos ocuparnos aqu de este episodio con detalle. Cf. Crombie, EPD I, pg. 234: El propsito de este pasaje (aparte de su valor como comedia) est probablemente en mostrar que, como dice Scrates, puede hacerse que un poema signifique lo que se quiera, con la implica cin, quizs, de que la dependencia de la poesa como instrumento de educacin es un proceder desacertado. Los que estn interesados en el episodio encontrarn til la siguiente bibliografa: H. Gundert, Die Simonides-Interp. in P .s Prot., Ermeneia, 1952; L. Woodbury, S. on , TAPA, 1953; Pfeiffer, Hist. Class. Schol., I (1968), 32-34; des Places, Simon, et Socr. dans le Prot. de P., Les t. CL, 1969. Para la reconstruccin del texto del fr., vase Adam, Prot., pg. 198, que slo difiere en puntos menores con Diehl (Anth. Lyr. II, pgs. 62-66), Bowra, etc. 3 1 Para ms comentarios y crticas, vase vol. III, pgs. 429 y sig.; Crombie, EPD I, pgs. 234 y sig.; Sullivan, Phron., 1961, 17 y sig.; Vlastos, Prot., pg. XXXI-XXXVI.

xiva, puede ser perjudicial (como ejemplo, vase pg. 130, n. 91 ad fin). Slo cuando est acompaado por el saber es siempre beneficioso. Esto es verdad respecto a todas las virtudes por separado: en cada caso la presencia del saber es la que asegura que cualquier actividad llamada virtuosa sea buena y benefi ciosa, luego la virtud es saber. La mayor parte de la gente considerara esto como una falacia, porque todo lo que se ha probado es que el saber es un ingrediente de la virtud, y no que sea per se la virtud misma y suficiente para asegurar la justicia de un acto. La enseanza socrtica hay que tomarla en conjunto, incluyendo la parte que Aristteles consideraba en flagrante con tradiccin con la experiencia 32, o sea, aquella en la que afirma que, si alguien conoce cul es el camino justo, inevitablemente lo elegir y lo seguir. El argu mento es formulado muy brevemente en el Menn, probablemente porque Pla tn tena tras de s los resultados del Laques y el Protgoras, incluyendo la conclusin final (360d) de que el saber de lo que es y no es temible es el valor, ampliado en el Laques (199c) al saber del bien y el mal. Adam (pg. 173) critic el argumento basndose primeramente en que no hay necesariamente slo dos clases de audacia, una basada en el saber y la otra en la ignorancia. As, dando por sentado que los valientes son intrpidos, y no ignorantemente intrpidos, no se sigue necesariamente que sean intrpidos con conocimiento. Estara cayendo en la misma confusin en la que cay cuan do supuso que lo no-justo = justo, a la que l se refiere indicando que la suposicin (de que hay slo dos clases de audacia) sera algo natural para S crates. Claro est que puede haber grados entre el conocimiento absoluto y la completa ignorancia, pero esto no invalida el argumento. Scrates no niega en ningn momento que haya grados de valor. Para que esta crtica fuera efec tiva tendra que existir una clase de audacia a la que no pudiera aplicarse la anttesis informada o ignorante, de la misma manera que, al argumentar contra alguien que dijera que no hay ningn otro color aparte del blanco o el negro, no indicaramos la existencia de tonalidades de gris, que son una mezcla de negro y blanco, sino la existencia del rojo o el verde 33.

32 O,mejor dicho, con la creencia comn, como afirma Owen (A. et les Probl. de Mth., pgs. 85y sig., sobre EN 1145b27). La tesis de que la virtud es saber, y la crtica aristotlica de la misma, han sido tratadas extensamente en el vol. III, pgs. 426 y sigs. 33 Lasiguiente acusacin que hace Adam de una conversin ilcita requiere que hagamos refe rencia al griego: incluso en el caso de que S. hubiera probado que todos los valientes poseen conocimiento, no habra probado que todos los que poseen conocimiento son valientes, que es, segn dice l, la conclusin de S. Es verdad que P. le hace concluir (350c4): K a i , donde la posicin del artculo delante de hace que sea natural traducir: de acuerdo con este argumento, el saber sera valor. Si esto es as (aunque pueden detectarse otros casos en los que Platn utiliza el artculo inconsistentemente; vase Stallbaum sobre H. Mayor 293e), yo dira que es slo un desliz por parte de Platn. Lo que l quiere mostrar es que todo valor es saber. La proposicin inversa no se sigue de su argumento, pero su propsito presente no requiere que debiera seguirse, ni lo crean tampoco as Scrates o Platn.

Protgoras se da cuenta ahora de que se le ha puesto una trampa y de que ha cado en la apariencia de admitir qu todos los audaces son valientes, cuando lo que haba dicho en un principio es que todos los valientes son auda ces. l parece pensar que hay una gran diferencia en ello; pero hay que hacer en justicia tres comentarios: 1) Cuando se le pregunt si dira que los valientes son audaces, respondi simplemente: S, y deseosos de afrontar peligros ante los que la mayora de los hombres retrocederan por temor. No hizo ninguna otra precisin, y no habra pensado en la distincin entre el valor y la audacia irreflexiva si Scrates no le hubiera hecho caer en la cuenta de ello. Scrates es el que pone de mani fiesto que no todos los audaces son valientes (350cl). 2) AI admitir despreocupadamente la identificacin en la forma en la que Scrates se la presenta en 350b7 con el artculo delante de audaz (No diras t de los valientes que son los audaces?), se ha visto obligado l mismo a aceptar la proposicin en su forma convertible 34. 3) Como ya se ha dicho, la verdadera conclusin de Scrates no depende de la conversin de las proposiciones no convertibles. Lo que l quiere decir es que todo valor es saber, y no viceversa, y de hecho slo ha logrado demos trarlo al poner de manifiesto que la audacia y el valor no son trminos coextensivos, sino que la audacia es un gnero del cual el valor es slo una de las dos especies. El argumento aducido por Protgoras como reductio ad absurdum del ar gumento de Scrates, que, segn dice l, probara que la fuerza fsica es cono

La sensacin de que l aceptara la correccin sin embarazo, por no afectar al argumento funda mental, parece justificada cuando su oponente, al parecer, interpreta a Scrates como queriendo decir slo lo que obviamente quiso decir, o sea, que el valor es saber. Podra incluso ocurrir que en la ofensiva frase v no hubiera realmente ningn error, aunque se prestara fcilmente al malentendido. Por P. pudo haberse referi do, no al saber {knowledge) en general, sino al saber (the knowledge) implicado en un acto particular de valenta. El hecho de aadir el artculo en ingls aporta la correccin necesaria: en casos particulares (por ejemplo, al bucear o en cargas de caballera) slo los adiestrados y expertos exhiben verdadero valor, luego ste es el saber en el que consiste el valor, y no la audacia que muestran igualmente. El mismo Prot. parece haber entendido que S. no quera decir otra cosa que esto cuando aqul dice (350d6) que con un argumento similar podra probarse , y no . Pero, en realidad, se ha visto inmerso en tal confusin, que en la conclusin de esta demostracin dice (350e4-6) que valindose de ese argu mento podra decir que . De manera que, en cualquier caso, no est en posi cin de disputar acerca de las proposiciones no convertibles. En el Menn, donde las complicacio nes por tratar de burlar a un experto sofista estn ausentes, los artculos estn correctamente asignados: 88b y 88d . 34 Algunos comentaristas creen que el articulo no determina que la relacin sea una relacin de identidad. Acerca de stos, y respecto a las pruebas de que efectivamente es as, vase M. I. OBrien en TAPA, 1961, 411-413. (No veo ninguna razn para eliminarlo del texto, como hace Sauppe.)

cimiento, es el siguiente (350d-e): Los fuertes son potentes 35, los luchadores adiestrados son ms potentes que los no adiestrados, luego su potencia (es de cir, su fuerza) radica en el saber alcanzado por el adiestramiento, y la fuerza es saber. Esto, como l dice, slo sera vlido suponiendo no slo que todos los fuertes son potentes, sino tambin que todos los potentes son fuertes. Pero es una parodia del argumento de Scrates, porque omite el paso esencial dado en 350bl-c2: Pero los ignorantes pueden ser tambin intrpidos, luego algunos intrpidos no son valientes. En trminos del nuevo ejemplo, equivale a decir: Pero los ignorantes pueden ser tambin potentes (por ejemplo, por locura o coraje, aunque sean normalmente dbiles en cuanto a su cuerpo), luego algunos potentes no son fuertes 36. Protgoras prescinde de esto y culpa luego a Scra tes de la omisin como si se tratara de un error. Pero el que introduce la falacia de convertir una proposicin universal afirmativa es l, y luego se la imputa a Scrates 37. No me gustara pronunciarme sobre si Scrates era cons ciente de ello, pero en cualquier caso los dos se han visto inmersos en un estado de confusin poco comn, y, al no encontrar la manera de salir de ella, opta por hacer lo que haba hecho anteriormente: abandona simplemente esta lnea de argumentacin y comienza bruscamente otra.

pl a c e r y b o n d a d

(351b-357e)

Es Scrates un hedonista? ste es el famoso argumento en defensa del hedonismo que ha originado tanta controversia. Se han considerado posibles fundamentalmente tres opiniones 38: 1) a) Scrates defiende un hedonismo vulgar semejante al que combate intensamente en el Gorgias, de manera que existe una contradiccin directa entre los dos dilogos: ste es un Scrates que puede probar que la virtud
35 La palabra para fuerza () haca referencia fundamentalmente a la fuerza corporal; esto haca que potente () significara tener la capacidad o la habilidad de lograr un objetivo que vena indicado normalmente por el contexto (correr, luchar, hablar, persuadir, gober nar, etc.). 3 Rosamond Sprague (PUF, 96) afirma que este argumento es precisamente similar en su estructura al de S., y, para demostrarlo, expone los pasos de cada uno, colocndolos uno al lado del otro. Ella incluye algunos hombres potentes no son fuertes con una nota a pie de pgina para decir que no est en el texto, sino que es un aadido para rellenar el esquema! Estoy de acuerdo ms bien con Crombie (EPD, 1, pg. 235) cuando afirma que Protgoras com pone un mal argumento que l dice que es paralelo al de Scrates, aunque en realidad es mucho peor. 37 En 350b6, el propio S. no identific valeroso y audaz, ni siquiera en su forma habitual de pregunta del tipo nonne que equivale realmente a un enunciado positivo. l dice: Qu ests diciendo de los valientes? No es acaso que stos son los audaces? Y Protgoras responde: S, me mantengo en ello. 38 Para referencias ms completas al debate en la actualidad, vase Friedlnder, Pl., II, pg. 302, n. 24; Sullivan, Phron., 1961, notas a las pgs. 10 y sigs. H. G. Wolz, Hedonism in the Prot., en JHPh, 1967, es una respuesta al artculo de A. Sesonske sobre el mismo tema en 1963.

es saber basndose nicamente en un supuesto hedonismo abiertamente in compatible con la doctrina tica del Gorgias y la Repblica (Dodds, Gorg., pg. 21). Esto es insostenible, como ha puesto de manifiesto Ritter (Essence, pgs. 59 y sig.). Las precisiones introducidas en el Protgoras determinan que el hedonismo defendido all sea muy diferente de la cruda opinin propuesta por Calicles en el Gorgias, donde no hay ninguna mencin de la previsin y el arte de la medida. El clculo hedonstico de Scrates necesita una gran cantidad de autocontrol, mientras que Calicles afirma que vivir rectamente es dejar que los apetitos se hagan tan grandes como sea posible y no refrenar los, sino tener el valor y la inteligencia de servirlos y satisfacer todo deseo tan pronto como se presente 39. b) Diferente en el nfasis, pero esencialmente idntica, es la opinin de que el pasaje representa la posicin genuina de Scrates y Platn en el momen to en que fue escrito el dilogo. Esta tesis fue sostenida enrgicamente por Grote y, de una forma modificada, por Hackforth. Platn, dice este ltimo, est haciendo un serio intento por entender l mismo, y por explicar a sus lectores, lo que significa realmente la identificacin socrtica (de la virtud con el saber). El mismo Scrates no se haba decidido a proporcionar un criterio para distinguir el bien aparente del real. El primer intento platnico de hallar una respuesta es un hedonismo psicolgico. En el momento en que escribi el Gorgias haba avanzado ms all de l. As, Hackforth (y Dodds, que le sigue) consider igualmente que la tica del Protgoras era incompatible con la del Gorgias 40. Aparte de esto, hay mucho que decir en favor de su opinin, que concuerda con algunas observaciones que hemos hecho aqu en relacin con el Crmides (supra, pgs. 172 y sig.). Especialmente toma en consideracin el hecho, pasado por alto muy a menudo, de que es nicamente Scrates el que persuade a los otros a decir que todos los placeres son buenos. Tanto Protgoras como la mayora mantienen que hay placeres buenos y malos hasta que se ven obligados a admitir que su posicin no concuerda con la lgica socrtica. 2) Este episodio como la totalidad del dilogo, est escrito ad hominem, en un ataque dirigido contra Protgoras y, en general, contra los criterios sofs ticos de moralidad, que se mantienen por entero en un nivel convencional: Scrates no cree personalmente en la premisa en la que fundamenta la prueba de su propia concepcin segn la cual el valor, y la virtud en general, es sa ber 41. Est claro que la tica de Protgoras parta de las creencias aceptadas
39 Gorg. 491e-492a. Obsrvese especialmente tiv rf.t . Para una comparacin ms completa entre los puntos de vista del Prot. y el Gorg., vanse infra, pgs. 293-296. 40 Grote, PL, II, cap. XXI; Hackforth en CQ, 1928; Dodds, G. and /., pg. 198, n. 33, 41 sta es la tesis del artculo de Sullivan en Phron., 1961, Cf. tambin Kahn en JPh, 1968, 369: La conclusin... no es que el placer es el bien: sta es la premisa o hiptesis, elegida en un buen estilo dialctico como una proposicin aceptable por la mayora de los hombres. La

(por su exposicin de la adquisicin de la virtud cvica debida a la educacin paternal, la escolarizacin, la enseanza de la ley y el contacto con los propios conciudadanos), pero las interpretaba a la luz de una autntica filosofa propia que Platn no despreciaba en absoluto 42. La tesis de que 'ei dilogo est com pletamente inspirado en la hostilidad es refutada, aunque sea de una forma un tanto irnica, por Grote, que no era ningn necio, y, sin embargo, crea que la tica del clculo hedonstico defendida aqu era genuinamente socrtica, y la consideraba inferior a la de Protgoras, basando sus pruebas de esto lti mo en el mismo Platn 43. 3) La tercera opinin es la que yo mismo propuse en la introduccin de la traduccin de este dilogo en Penguin, y es el punto de vista al que me inclino todava. Scrates est argumentando a partir de las propias premisas de los sofistas, con sus principios relativistas, su empirismo, y sus mtodos ad hoc tanto en la conducta como en la teora, tal como quedan ilustrados en este dilogo con su pequea arenga en 334a-c sobre la relatividad del con cepto de bondad. Pero la intencin de Platn no es (como en la explicacin previa) atacarlos abiertamente, sino mostrarlos en su mejor faceta. Protgoras era un oponente, pero un oponente valioso, y dedicar un dilogo para mostrar ms la fuerza que la debilidad del adversario no era un esfuerzo intil. l no es un amigo ni un discpulo, sino un filsofo maduro, con la edad suficien te para ser el padre de Scrates, con sus opiniones formadas y slidas y una reputacin que mantener. No servira de nada someterle a todo el rigor parad jico del socratismo. As es que Platn los hace comparecer como huspedes de un amigo comn, rodeados de otros amigos para que puedan intervenir si la conversacin corre el peligro de hacerse spera. El mismo Scrates se detiene siempre que ve a Protgoras seriamente enojado (lo cual explica 1a incoherencia superficial del dilogo), y Protgoras tolera mucho la provoca cin, protestando con razn cuando la protesta es necesaria, pero nunca ofensi vamente. El contraste con los insultos que se intercambian sin ninguna conten cin en el Gorgias es sorprendente, y muestra que la hostilidad no es la actitud que Platn adopta a q u 44. Respecto a su desaprobacin de la sofstica, ya
conclusin defendida por S. es que el valor, y en general la virtud, es saber. (En realidad, no es aceptable para la mayora de los hombres: tanto Protgoras como la mayora intentan negarla.) 42 Espero que esto haya sido puesto de manifiesto en el vol. III. Vase un resumen en pgs. 260-263. 43 Vase especialmente su Hist, o f Greece, VII, pgs. 61 y sig. 44 Esta opinin contiene inevitablemente un elemento de subjetividad. Sullivan (l. c., pg. 11) dice que algunos comentaristas minusvaloran la hostilidad, y est de acuerdo con Vlastos, el cual escribi que S. trata a Prot. de una manera despiadada, si no cruel, y dijo de l que le asesta una pualada mortal, y que al hacerse la vctima da un nuevo golpe de pufial (Prot., pgs. XXIV y sig.). El lector debe juzgar por s mismo, pero sospecho que el famoso campen agonstico (335a) era suficientemente capaz de cuidarse a s mismo, y Sullivan tiene al menos que admitir que no hay nada como el ataque contra Calicles en el Gorgias. Una opinin como la suya tiene tambin que ignorar la nota con la que termina el dilogo.

hizo una clara advertencia en la conversacin introductoria con Hipcrates (que no participa en la parte principal del dilogo), y puede as evitar una confronta cin sin temor de malentendido. Un resultado lgico de la enseanza de los sofistas aunque hasta ahora no se haban percatado de ello era la vida concebida de acuerdo con un clculo hedonstico, extremando al mximo el placer y la satisfaccin personal. Introducida como opinin del hombre corriente (que de manera semejante tam poco se da cuenta de que ste es el resultado lgico de su actitud), es presenta da de tal modo que finalmente los sofistas reconocen que es tambin su propia opinin. Pero, antes de que lo hagan, Scrates la ha depurado para que el dolor incluya no slo la mala salud y la pobreza, sino la vergenza que se sentira ante la idea de estar comportndose como un cobarde, y para que el placer sea la satisfaccin obtenida de luchar para preservar la libertad de la patria 45. Al principio (35lcl) haba censurado a Protgoras por condes cender con la opinin popular de que vivir placenteramente slo es bueno siem pre que se goce de lo que es bueno y honrado ( ). Pero su propio arte de la medida conduce prcticamente a la misma limitacin: hay que detenerse antes de ceder a un placer inmediato para reflexionar sobre si incre mentar la suma de satisfaccin a lo largo de toda la vida; y su conclusin equivale a decir que ello slo se conseguir si ejercitamos la virtud del autocon trol y encontramos placer en las cosas buenas y honradas. La moralidad admirable de Protgoras, basada en premisas convencionales, era el resultado de haber pensado detenida y seriamente sobre la naturaleza humana y los asuntos humanos; pero difera de la socrtica en su concepcin del tlos, del ltimo fin que deba buscarse 46. Para el contraste no tenemos ms que mirar aquel pasaje del Fedn (69a) que en una lnea an socrtica 47 pone en el lugar que le corresponde el arte de la medida tal y como se entien de en el Protgoras. La virtud, dice Scrates, no puede comprarse intercam biando placeres por placeres y dolores por dolores, cosas mayores por cosas menores, como si se tratara de monedas 48. La nica moneda genuina, por

45 No tenemos por qu acusar a S. de dar sus ejemplos en un tono bajo (vase Vlastos en Phoenix, 1969, 74 y sig. con la n. 15) porque aada y gobernar sobre otros. Ni l ni Platn escaparon completamente a su propio mundo de ciudades-estado en conflictos mutuos, e incluso, en lo que se conoce como el Estado ideal de Platn, una razn para el establecimiento de la clase de los guardianes radica en que, para disfrutar de los beneficios de la civilizacin, tendr que apropiarse de la tierra de algunos de sus vecinos (Rep. 373d, pg. 429, infra). 46 En la misma discusin parece haber un nfasis deliberado en la palabra ; se convierte casi en un estribillo a lo largo de la conversacin (Sullivan, Phron., 1961, 27). 47 Espero que, despus de la exposicin de la filosofa de S. en el vol. Ill, esta afirmacin no necesite ms defensa. 48 Si la mayora evita ciertas complacencias, es por temor a consecuencias como la enfermedad o la pobreza (353d-e). En Fedn 82c se niega expresamente que la abstinencia del filsofo est motivada por esta clase de consideraciones.

la que deben cambiarse todas estas cosas, es la sabidura. Si esto parece vago, por otros muchos pasajes de Platn sabemos lo que significa. La sabidura en la que consiste la virtud garantizar el bienestar ' de la psych, que es lo nico que importa, y radica en reconocer que la justicia, el valor y todo lo dems existen de un modo absoluto; es decir, deben tenerse como criterios constantes en los que ha de fundamentarse la accin, ms que como criterios subjetivos e inestables de placer, dolor o conveniencia momentnea. La vida, en palabras ms simples, debera vivirse de acuerdo con ciertos principios ina movibles. Para vivir de esa forma, hay que comprender totalmente cules son esos principios. De aqu la bsqueda interminable de las definiciones llevada a cabo por Scrates: Qu es el valor? Qu es la virtud? Esa pregunta, men cionada slo al final del Protgoras, es la pregunta genuina de Scrates: no una serie de cuestiones ad hoc sobre cmo hay que actuar en diferentes situa ciones, sino una investigacin sobre la existencia y la naturaleza de principios morales inmutables. Establecida la identidad de placer y bondad, no es difcil para Scrates mostrar cmo, de acuerdo con los supuestos convenidos, como dice Prot goras, el valor puede ser reducido a saber. l hace que el acuerdo sea un poco ms difcil al omitir en esta etapa final cualquier ejemplo concreto que pudiera recordarnos la tesis de que, al elegir una lnea de conducta, hay que sopesar la cantidad total de placer y dolor, tanto en el futuro como en el presente. As, lo que ve el valiente no son slo las penalidades inmediatas y el riesgo, sino la eleccin entre la victoria y la derrota, entre la libertad y el sometimien to, o, en un nivel individual, entre el honor o el respeto propio y la deshonra. En realidad, la cuestin sobre los placeres presentes y futuros fue tratada muy apresuradamente (356a5), y decir que en presencia del dolor inmediato o del peligro hay que sopesar lo uno y lo otro por medio de un acto simple e imper turbable de reflexin intelectual no parece mostrar mucha perspicacia psicolgi ca. Sin embargo, era la autntica creencia de un hombre que dijo que la virtud es saber y acept su ejecucin en la fe de que a un hombre bueno no le puede ocurrir nada malo. Si no fue capaz de apreciar la complejidad del carcter de otros hombres, fue slo porque, en lo que se refera al suyo propio, no haba nada ms que tener en cuenta.

CONCLUSIN

Si buscamos lecciones filosficas en el Protgoras, ste puede parecer como una irritante labor de remiendos y argumentos triviales, digresiones irrelevan tes, salidas en falso y falacias evidentes. Si lo leemos como una obra en la que se dan cita los intelectuales ms relevantes de un perodo brillante, enzar zndose en un conflicto de inteligencias, nos dar una impresin diferente. As es como debe leerse. Una discusin seria sobre la naturaleza de la virtud

y sobre el modo de adquirirla debe dejarse, como dijo Protgoras, para otra ocasin y, podemos aadir, para una compaa diferente: no es un asunto que pueda dilucidarse en la atmsfera competitiva de un encuentro pblico de sofistas. Y, en consecuencia, nos dirigimos al Menn.

2.

EL M E N N

FECHA

49

Con el Menn entramos en una nueva fase despus de los dilogos socrti cos iniciales y el Protgoras, y se ha sostenido verosmilmente 50 que su intro duccin de temas pitagricos (la inmortalidad, la reencarnacin, el parentesco de la naturaleza, las matemticas) fue estimulada por el primer viaje de Platn a Italia y Sicilia el ao 387. Temas similares aparecen en el Gorgias, que la mayora de los especialistas consideran prximo al Menn, pero anterior a ste (por ejemplo, Dodds, Gorg., pg. 43). Las opiniones estn casi igualmente divididas en relacin a la prioridad del Menn respecto al Eutidemo, pero to dos estaran hoy de acuerdo en que es anterior al grupo central del Fedn, la Repblica, el Banquete y el Fedro 51. Se le han atribuido diversas fechas, entre los aos 386 y 382 52.
FECHA DRAMTICA

Puede afirmarse que est situada en el 403 o a principios del 402, despus de la restauracin de la democracia, cuando nito era un dirigente del partido en el poder (cf. 90b) y haba razones polticas por las que Menn debi haber visitado Atenas y se aloj en casa de nito 53 (en 90b se dice que Menn es

49 Vase en general la edicin de Bluck, pgs. 108-120. 50 Por ejemplo, Nestle (Prot., pg. 44) y Bluck, pgs. 115 y sig., Morrison (CQ, 1964, 42 y sig.), por otra parte, ha mantenido que el Menn, el Gorg. e incluso el Fedn fueron escritos antes del primer viaje a Italia, y que reflejan un contacto con las comunidades pitagricas despa rramadas por el continente griego. 51 Thompson en 1901 (Meno, pg. LUI) lo situ despus del Fedro, pero antes que los dems. 52 Sobre las alusiones histricas del dilogo, vase Bluck, /. c., y el elaborado artculo de Mo rrison sobre el contexto histrico en CQ, 1942. El carcter resbaladizo del terreno en el que se mueven en lo referente a los fundamentos de la datacin es ilustrado por el hecho de que, de acuerdo con Treves (RE, Supl. XLII, 1742), la mencin de Ismenias en 90a muestra que el M. debe haber sido escrito antes de su ejecucin en el 382, mientras que Croiset (ed. Bud, pg. 231) crey que Platn no habra pensado en l a menos que su ejecucin hubiese ocurrido en un pasado reciente. 5i Para los detalles, vase Bluck pgs. 120-122, y el artculo de Morrison de 1942, del que depende.

husped de este ltimo). En la primavera del 401 se uni Menn a la expedicin de Ciro, de la que no volvi. La conversacin, pues, se supone que tiene lugar unos treinta aos despus de la del Protgoras. La acusacin de Scrates por nito y otros no est lejana, lo cual aade una fuerza dramtica a las palabras de nito en 94e y a las de Scrates al final del dilogo.

ESCENARIO Y PERSONAJES

No se especifica el lugar de la conversacin, pero, como Menn est en Atenas como husped de nito y ste se une casualmente a los otros en medio de la charla (89e), podemos suponer que es en su casa 54. De nito no tenemos nada ms que decir a q u 55. Menn es un rico aristcrata de Tesalia (ha trado muchos servidores consigo, 82a), joven, apuesto, vanidoso y arrogante, como muestra el dilogo: las bromas que le hace Socrtes respecto a esto son cierta mente una de las caractersticas ms divertidas del dilogo. Pero l se ha encon trado con Gorgias y ha quedado deslumbrado por su brillantez, y ahora est fascinado por los tpicos sofsticos de moda. Sobre todo, como joven ambicio so, quiere saber cmo se adquiere la aret, esa cualidad esquiva en la que consiste la diferencia entre el xito y el fracaso. Algunos sofistas afirman que la ensean, pero Gorgias se re de ellos (95c). Qu piensa Scrates? En reali dad, la vida de Menn iba a ser segada poco antes de que pudiera aprovecharle la respuesta. Jenofonte en la Anbasis le atribuye un carcter muy malo, pero puede haber sido por influencia de su propia admiracin hacia el poltico grie go Clearco, enemigo acrrimo de Menn 56.

54 No comprendo por qu hay que considerar esto como lo ms improbable, como Bluck (pg. 120) y otros han credo. AI menos es ms probable que las especulaciones fantasiosas de Bluck respecto al hecho de que nito estara todo el tiempo en las inmediaciones (en un gimnasio), pero fuera del alcance del odo. Grube (P.'s Th., pg. 231, n. 2) consider su oportuna entrada como la peor pieza de tcnica dramtica en Platn, y Wilamowitz (Pl., I, pg. 279), que supuso que la escena tena lugar en un gimnasio, lo estigmatiz como wenig knstlerisch. Pero si se tratara de la casa del propio nito, estas crticas se desvaneceran. El hecho de que tenga lugar posiblemente al exterior no prueba nada, y la objecin de Croiset (Bud, pg. 231) carece igual mente de sentido. 55 Vase vol. III, pgs. 364 y sig. Hay exposiciones fcilmente accesibles enrelacin con l en las ediciones de Thompson (pgs. XXI-XXIV) y Bluck (pgs. 126-128). 56 Vase adems Thompson, pgs. XI1-XX, Bluck, pgs. 122-126. Platn ha conseguido que el carcter individual de M. emerja hbil y deliciosamente de la conversacin, y es difcil entender la ceguera de Wilamowitz al decir que Platon charakterisiert den Menschen berhauptnicht, o la de Bluck (pg. 125) al citarle y seguirle. M. no es una figura tipo.

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Menn le plantea a Scrates una pregunta urgente: puede ensearse la virtud, o es cuestin de prctica, o un don natural, o qu? 57. S. le da una sorpresa al contestarle que ni siquiera sabe qu es, y mucho menos cmo se adquiere. M., como discpulo de Gorgias (vol. III, pgs. 249 y sig.), se lo puede decir: la virtud de un hombres es x, la de una mujer y, la de un esclavo z, y as sucesivamente. Hay una virtud para cada edad y para cada ocupacin. S. objeta que lo que necesitan no es una lista de virtudes diferentes, sino la forma comn o caracterstica que hace que todas sean ejemplos semejantes de una misma cosa, la virtud, de la misma manera que, al definir una especie natural, se mencionara la caracterstica especfica, en lugar de explayarse sobre las diferencias en tamao o color que pueden existir en ios individuos que per tenecen a ella. Igualmente, la salud y la fuerza poseen la misma forma, ya se trate de un hombre, ya de una mujer. M. cree que el caso de la virtud es diferente, pero, cuando S. insiste, sugiere que es simplemente el poder de gobernar a los hombres. S. le hace ver que con esto no ha hecho ms que mencionar un ejemplo, porque difcilmente comprende la virtud de un nio o de un esclavo, y M. es lo suficientemente convencional como para reconocer que el gobierno debe ser justo, porque la justicia tambin es una virtud. Despus de ayudarle S. con definiciones modlicas de la figura y el color, que incluyen la cuestin de que una definicin debe estar formulada en trminos familiares al oyente, hace un nuevo intento al decir que es desear cosas buenas y ser capaz de conseguirlas. S. le persuade de que todo el mundo desea cosas buenas, de manera que la virtud debe radicar en el poder de alcanzarlas. En respuesta a una pregunta, Menn revela que por cosas buenas quiere dar a entender salud, riquezas, honor, poder y cosas semejantes, pero stas deben adquirirse tambin con justicia, es decir, con algo que es parte de la todava no definida virtud, y volvemos a estar donde estbamos. M. confiesa estar desconcertado: S. ha paralizado su mente, igual que el pez raya, al que se parece de cara. Debe de ser, piensa S., que su propia igno rancia es contagiosa. l mismo desconoce la respuesta, pero quiere conseguir la ayuda de M. para hallarla. Hasta este punto, el dilogo ha seguido el curso de uno de los primeros dilogos socrticos, terminando en un fracaso aparente, pero impartiendo muchas lecciones de mtodo. Sin embargo, ahora la conver sacin toma un nuevo curso. M. plantea lo que S. llama una cuestin erstica: cmo buscar algo que no conoce? Si no conoce lo que est buscando, cmo podra reconocerlo, en el caso de que llegar a encontrarlo?, es decir, cmo

57 Para la naturaleza de la aret y las opiniones contemporneas sobre la manera de adquirirla, vase vol. Ill, cap. X.

sabra que es lo que estaba buscando, cuando, ex hypthesi, no lo conoce? S. ha odo esto anteriormente, y lo vuelve a formular de una manera que M. acepta: uno no puede intentar descubrir ni lo que conoce ni lo que no conoce. Si lo conoce, no hay necesidad de investigarlo, y si no lo conoce, no sabr siquiera qu es lo que est buscando 58. La rplica de S. cambia completamente el carcter de la discusin y la sita a un nivel diferente de cualquier dilogo considerado hasta ahora. En ella apela S. a una doctrina de ciertas autoridades religiosas y poetas en la que se afirma que el alma humana es inmortal y que, despus de haber vivido muchas vidas alternando con perodos en el ms all, ha visto todo lo que hay en ambos reinos. Aprender o descubrir, por consi guiente, no es ms que recuerdo o reminiscencia de lo que sabamos anterior mente. Como toda la realidad (phsis) est interrelacionada, la reminiscencia de una cosa puede conducir con el esfuerzo adecuado al recuerdo de todas las dems. A M. le gustara disponer de alguna prueba de esto, y S. toma a un esclavo suyo y le demuestra cmo puede conducrsele a la solucin correcta de un pro blema geomtrico sin que se le diga nada, nicamente hacindole preguntas que, segn afirma S., no hacen ms que manifestar un conocimiento que esta ba latente en su mente. El camino queda ahora expedito para volver a pregun tar qu es la virtud?, pero M. preferira ir directamente a su problema original, que consista en saber si puede ensearse. Esto le parece incorrecto a S. desde el punto de vista del mtodo, pero sugiere que pueden proceder de acuerdo con una hiptesis: de qu hiptesis acerca de su naturaleza habra que partir para que fuera enseable? La respuesta es que lo ser si es una forma de saber, porque slo el saber puede ser transmitido por la enseanza. As pues, dice S., el siguiente paso consistir en hallar si es o no es saber; La virtud, convienen ellos, siempre es buena y nunca puede acarrearle a uno ningn dao. Pero las cosas que se consideran normalmente buenas la salud, la riqueza, e incluso algunas cualidades espirituales estn sujetas a una mala utilizacin. Slo el recto uso puede garantizar que produzcan beneficio 59, y
ss No puedo estar de acuerdo en absoluto con el intento de J. Moline de alterar la interpreta cin admitida de este pasaje (Phron., 1969). Para mencionar slo algunas de sus distorsiones, S. no se ofrece a ensearle a M. (pg. 155), que es lo ltimo que l pretendera hacer. Al contrario, l le pide ayuda a Menn ( , 80d), exactamente de la misma manera que hace con Protgoras en Prot. 348c-349a (y cf. Laques 189c, supra, pg. 133). No hay signo alguno de sarcasmo en las preguntas de M., ni hay ninguna evidencia de que haya puesto en duda la buena fe de S. (pg. 156). Tampoco tiene sentido decir que la observacin de Menn no es una paradoja por adoptar la forma de tres preguntas (pg. 157). stas son pregun tas retricas que podran reformularse como enunciados sin cambio de significado (no puedes en lugar de cmo puedes?) y el argumento est al mismo nivel que aquel en el que Eutidemo y Dionisodoro prueban que no pueden aprender ni los que saben ni los que no saben (infra, pg. 263). Respecto al error de Menn como un error fundado en la reduccin de todo conoci miento al conocimiento por aprehensin directa, vase Ebert en Man and World, 1973. 59 Esta tesis vuelve a aparecer en Eutid. 280e-281b. El carcter socrtico del argumento ha

esto depende del conocimiento o de la sabidura. Slo sta es invariablemente beneficiosa, luego nicamente sta es la virtud. Hasta aqu muy bien, pero confirma la experiencia esta conclusin teri ca? Si la virtud puede ensearse, tendr que haber probablemente maestros de ella, pero los hay? En este momento entra nito, y se le hace la pregunta a l. ste desprecia a los sofistas vehementemente y recomienda que M. debe recurrir a cualquier ateniense relevante para pedirle consejo. Cuando S. afirma lo mismo que dijo en el Protgoras (319e), que los atenienses relevantes no han logrado transmitir su virtud ni siquiera a sus hijos, nito le acusa de man cillar la memoria de aqullos, y se marcha muy enojado 60. Al quedarse a solas, S. y M. reconocen que hay mucha confusin sobre este tema, y la pretensin de los sofistas de ensear la virtud es al menos dudo sa 61. Quizs no estuvieron acertados al pensar que slo el saber conduce inva riablemente a una prctica correcta. Y si fuera una creencia verdadera? En la medida en que uno la posea, es tan buena gua de la accin como el saber. Las diferencia est en que la creencia verdadera es algo en lo que uno tiene que confiar, como cuando nos describen correctamente el camino que conduce a un lugar en el que nunca hemos estado. El hombre que est en posesin del conocimiento es como el que ha recorrido cada pulgada del camino 62. El conocimiento se obtiene por una consideracin de las razones, cuando se sabe no slo que algo es verdad,sino por qu lo es (lo cual, en realidad, como le recuerda S. a M., es el proceso de la reminiscencia). El inconveniente de la creencia verdadera es su inestabilidad; la persona a la que se le ha dicho cul es el verdadero camino de Larisa puede encontrarse con cualquiera que le diga otra cosa, puede parecerle ste ms persuasivo y extraviarse. Tampoco puede ser comunicada satisfactoriamente como el saber. Tal es la virtud de nuestros polticos, una especie de instinto, intuicin o don del cielo, parecida a la de los profetas, no obtenida por medio de la reflexin, ni adquirida por la enseanza o la habilidad natural. Pero si hubiera alguna vez un hombre

sido puesto de manifiesto en el vol. III, pgs. 438 y sigs. Puede habrselo sugerido Prdico. Vase (Pl.) Erixias 397e. 0 Debemos suponer probablemente que se toma las observaciones de Scrates en un sentido personal. Exista una leyenda contempornea (Jen., Ap. 29-31) segn la cual S. le haba criticado por educar a su hijo en el comercio del curtido, y profetiz que, a menos que empleara sus talentos en cosa de ms envergadura, acabara mal; y esto fue lo que ocurri, al darse a la bebida. 61 Considerando el Protgoras, es sorprendente comprobar que se desestimen tan fcilmente las pretensiones sofsticas de ensear la virtud. Probablemente, sta es una de las razones por las que se elige como interlocutor a Menn, el cual era discpulo de Gorgias, que ridiculizaba tal pretensin (95c). Para Platn, la omisin tena que ser dramticamente convincente. 62 El ejemplo del camino a Larisa (97a-b) es, por supuesto, slo una analoga ilustrativa (y no es una buena analoga). No hay que deducir nada de ella en relacin a los objetos del conoci miento en cuanto opuestos a los de la opinin. Esto me parece verdadero e importante, aunque algunos (por ejemplo Rist en Phoenix, 1967, 284) piensan de otra manera.

de Estado capaz de formar a otros como l, y se levantara como un verdadero hombre sta debe ser nuestra presente conclusin, r si, antes de preguntar cmo se adquiere la es en s y por s.

poseera ciertamente la sabidura entre fantasmas irreales. pero la verdad slo se manifesta virtud, intentamos averiguar qu

COMENTARIO

ABRIENDO NUEVOS CAMINOS

Se ha descrito el Menn como un microcosmos de la serie completa de los dilogos platnicos. Los dilogos anteriores a ste son ostensiblemente ne gativos y destructivos, mientras que los posteriores son constructivos. En el Menn, la refutacin socrtica se dirige primero a sus conclusiones destructi vas, y se nos muestra entonces cmo esta falsa presuncin de saber era una condicin necesaria para una bsqueda positiva de ste que albergara alguna esperanza de xito. El mtodo filosfico y la naturaleza del saber son temas destacados, y Scrates aparece dispuesto a establecer y probar una doctrina positiva sobre ellos. Podra incluso albergarse la pretensin de descubrir el mo mento mismo en que Platn fue por primera vez deliberadamente ms all del Scrates histrico, para suministrar a su doctrina unos fundamentos filos ficos propios. Sera en 81a, cuando Scrates declara con inusitada solemnidad que puede refutar la negativa erstica de la posibilidad del aprendizaje apelando a creencias religiosas.

LA ARET DE UN MENN

El tema es el mismo del Protgoras: puede ensearse la arete? Y no pode mos cansarnos de recordar lo que esta palabra, que traducimos por virtud, significaba en los labios de un joven ambicioso como Menn. Es la clase de habilidad y virtud que prepara a los hombres para administrar un Estado o gobernar una ciudad, para cuidar de sus padres y acoger y despedir a los huspedes de manera adecuada 63. El primer intento de definirla que hace Menn consiste en decir que es la habilidad de gobernar (73c) 64.

63 91a. Cf. Prot. 318e-319a. De acuerdo con Aristteles (EN 1123a2), , nom brada por Menn en 74a como virtud, inclua . 64 Esto pudo haberlo aprendido tambin de Gorgias. Cf. Gorg. 452d.

EL ARGUMENTO EN LOS PERSONAJES

La primera seccin principal, hasta las quejas de Menn por su impotencia mental en 80a-b, ilustra la extraordinaria destreza que tena Platn para entre tejer cuestiones de mtodo y contenido. Para confusin de algunos de sus co mentaristas, no escribi ningn tratado de lgica ni de tica: escribi autnticos dilogos, en los cuales la capacidad para comprender una cuestin evidente de mtodo se ve afectada no slo por la inteligencia de los individuos que intervienen, sino por su personalidad global y su concepcin de la vida. Menn combina la ambicin y el egosmo con ideas prestadas procedentes de Gorgias y los restos de un sentimiento de respeto por la moral convencional. l saba que exista un sentido general y un sentido particular de la aret, y se dej as atrapar por Scrates en una confusin de la enumeracin con la definicin universal. Si hubiese tenido la insolencia descarada de un Calicles, se habra ahorrado muchos problemas admitiendo que lo que l llama la virtud de un hombre es la nica especie de virtud en la que estaba interesado y la nica que reconoca verdaderamente, de la misma manera que Nicias en el Laques negaba la virtud del valor en los nios (supra, pg. 131) 65. Un Calicles tampo co habra aceptado, despus de definir la virtud como el poder de conseguir cosas buenas, la adicin de la palabra justamente, ofreciendo as fcilmente la posibilidad de que se le acusara de pecar contra la lgica al confundir la parte con el todo y al incluir el definiendum en el definiens. Adems, cuando Scrates le indica que para definir un concepto general no tiene ninguna utili dad decir que incluye muchas variedades y describirlas cada una por separado, e ilustra su leccin por los ejemplos de una especie biolgica (la abeja, 72b) y los de la salud, el tamao y la fuerza, Menn objeta al principio que el caso de la virtud no es paralelo. l no es adversario para Scrates, pero sus objeciones no surgen simplemente de su falta de inteligencia, sino de la ense anza de su maestro Gorgias 66. Al insistir en que slo podemos usar el nombre nico de virtud en el supuesto de que designe una nica esencia definible o forma, la misma en todos sus casos, Scrates no estaba dando solamente una leccin de lgica, sino sosteniendo la existencia de un criterio moral absoluto contra la tica circunstancial de los sofistas.

65 En el Prot., el cambio efectuado por Protgoras al pasar de a (325a) transcurre sin ningn comentario. 66 Arist., Pol. 1260a25. Vase vol. III, pg. 248 y sig. y 415 y sigs. En la pg. 250 se cita un ejemplo de tales definiciones por enumeracin tomado de los escritos del mismo Gorgias.

LA DEFINICIN SOCRTICA

La exigencia socrtica de las definiciones ha sido tratada extensamente en el vol. III, pgs. 404-420. Nos hemos encontrado tambin con ella en varios dilogos iniciales. Sin embargo, como aqu est expuesta con ms profundidad y con una atencin mayor al mtodo, ste puede ser un buen lugar para men cionar que el supuesto de que no podemos saber nada acerca de x a menos que sepamos qu es x, en el sentido de poder definirlo, ha sido llamado la falacia socrtica, y es el momento adecuado para considerar brevemente una o dos objeciones respecto a ella 67. Como afirm Flew (Introd., pg. 312), la falacia radica en el hecho de que existen dos sentidos de saber qu es x, de los cuales la habilidad de dar una definicin satisfactoria del mismo no es siquiera el fundamental. ste es el sentido identificativo, es decir, ser capaz simplemente de utilizar la palabra correctamente en contextos ordinarios y tpi cos. No es sorprendente, aade l, que Laques, a pesar de reconocer infalible mente el valor cuando se encuentra con l, no sea capaz de definir la palabra valor de un modo que satisfaga a Scrates. Desde un punto de vista diferente, Robinson (Essays, pgs. 32 y sig.) dice que, antes de pedir una definicin de x, debera preguntarse si siempre significa lo mismo, o al menos recordar 1a posibilidad de que no sea as. Scrates le exige a Menn que, como les da el mismo nombre a un conjunto de cosas, debera identificar el elemento comn a todas ellas: no suscita la cuestin, ob viamente anterior, de si le damos el mismo nombre a cada una en el mismo sentido. Respecto a esta segunda cuestin, Scrates saba muy bien que diferentes personas (o incluso las mismas personas en momentos distintos) entendan de manera diferente unas mismas palabras (vase vol. III, pg. 410, y las citas de Jenofonte y Platn en la pg. 167). l lo consideraba incorrecto, sin embar go, porque no se daban cuenta de que lo estaban haciendo, y, en consecuencia, se confundan en sus propios pensamientos y en la comunicacin de unos con otros. La cuestin no mejorara mucho ms desde su punto de vista sustituyen do esta confusin por el reconocimiento de que un trmino moral tiene diversos significados (o usos), porque el orden moral depende de que se utilicen unvo camente. Un trmino como el de aret tiene, en la terminologa moderna, una fuerza emotiva. Sea lo que fuere, todo el mundo piensa que es una caracte

61 Para un tratamiento ms en profundidad, puede remitirse al lector a M. ndic en Brown, Meno, pgs. 291 y sigs., donde expone y considera tres objeciones suscitadas contra ella por filso fos del presente siglo. Vase tambin Cross y Woozley, Rep., pgs. 63-65. La falacia socrtica fue atacada por Geach en Monist, 1966, y G. Santas la defendi contra l en JHP, 1972. Uno de sus puntos de vista es que S. en e! Eutifrn slo le est preguntando a E. por lo que l mismo afirma saber, o sea, por un criterio general para juzgar si un acto es piadoso o no.

rstica buena y deseable; y si supiramos que uno lo utiliza para hacer referen cia al poder de gobernar, otro para la adquisicin de bienes terrenales, otro para los dones intelectuales, y otro para el altruismo, difcilmente tendra senti do contemplarlo como un ideal o criterio al que poder aspirar. Es verdad que Scrates, a diferencia de sus crticos, hablaba en la creencia de que exista un criterio de esta naturaleza: no era algo que determinamos arbitrariamente por nuestra cuenta, sino algo que estaba ah para ser descubierto, y, en su opinin, era nico. Aun as, l suscita la cuestin anterior en cierta manera en el Protgoras, la mayor parte del cual es una larga investigacin sobre la cuestin de si la virtud es una o plural. Y Platn tampoco presenta siempre a Scrates pidindoles a otros una definicin y llevndolos a la confusin. En el Gorgias (463c) rehsa responder a la cuestin de si la retrica es buena o mala hasta que haya dicho qu cree que es, y procede efectivamente a hacerlo 68. La importancia de ponerse de acuerdo acerca de una definicin con vistas a la comunicacin es sealada por Platn en Sofista 218b-c, donde el visitante propone que indaguen juntos y esclarezcan por medio del discurso qu es un sofista: porque t y yo por el presente slo tenemos en comn la palabra: la realidad a la que hacemos referencia por ese nombre la tenemos, quizs, cada uno de nosotros privadamente en nuestras mentes, pero siempre es mejor ponernos de acuerdo, por medio de la discusin, acerca de la realidad que estar de acuerdo slo acerca del nombre sin discusin alguna. Esto concuerda con la advertencia de Scrates en el Gorgias (454c) contra el anticipar los pensamientos del otro por tener una vaga sospecha de cules es probable que sean. Siempre debemos recordar que su inters en el lenguaje, la lgica y el mto do tena un carcter meramente subordinado respecto a un propsito de ms largo alcance. El fin era vivir rectamente, tal como Platn, para sus ms am plios intereses filosficos, nunca deja de poner en claro: el lenguaje impreciso no es slo un error; implanta el mal en las almas de los hombres (Fedn 115e). Si admitimos el sentido identificativo de saber qu es una cosa como algo consistente en la capacidad de utilizar la palabra correctamente en con textos ordinarios y tpicos, la exigencia socrtica sigue siendo un ejercicio sa ludable de claridad en el pensamiento. Cuando se le pregunta al soldado La ques qu es el valor, contesta (como Menn en el caso de la virtud) que eso

68 En el orden de procedimiento tiene un distinguido sucesor. Russell comenz un ensayo (va se Portraits from Memory and other Essays, pg. 160) observando que hay un acuerdo general respecto a que la sabidura no se ha incrementado en correlacin con el conocimiento. Pero el acuerdo cesa tan pronto como intentamos definir la sabidura y consideramos los medios de promoverla. Yo quiero preguntar primero qu es la sabidura, y posteriormente qu se puede hacer para ensearla (el subrayado es mo). l tambin estaba de acuerdo con S. en creer que la sabidu ra (que S. identific con la ) debe incluir una cierta conciencia de los fines de la vida humana.

no representa ningn problema: un hombre valiente es el que resiste al enemi go sin vacilar. Un marinero o un alpinista que tuvieran que responder inespera damente a la misma pregunta, responderan probablemente en trminos de los riesgos de sus propias ocupaciones. Pero sta no es una respuesta que compren da todos los usos ordinarios y tpicos de la palabra, y Laques no cree cierta mente que el valor est limitado de esta forma. Cuando Scrates indica que el valor se reconoce normalmente en aquellos que afrontan con valenta el mar, o la enfermedad, o la pobreza, o en los que tienen la condicin moral para resistir sus impulsos ms bajos, l lo acepta de inmediato. En cierta forma, si se quiere, era capaz de reconocer el valor en todos sus contextos ordinarios y tpicos, pero no se le habra ocurrido utilizar la palabra en esos contextos hasta que Scrates se lo sugiri. Scrates hablaba muy en serio cuando deca que su misin no era ensear a la gente lo que sta no saba, sino hacerles tomar conciencia de lo que ya saban. Toda su intencin (y la de Platn) era hacer que los hombres pensaran y reflexionaran sobre los diversos usos de una palabra y las razones por las que la misma palabra se emplea en cada oca sin 69. Despus de todo, la leccin principal del Menn es que lo que se llama la adquisicin del saber no es ms que la explicacin de lo que estaba implcito; la actualizacin del saber que ya poseamos potencialmente. El silogismo no hace otra cosa, pero su formalizacin por Aristteles proporcion de todas maneras una importante herramienta de pensamiento. En 71b, al exponer su tesis de que uno no puede saber si una cosa tiene determinado atributo a menos que sepa qu es sta, Scrates pregunta cmo podra saber una persona que no tiene idea de quin es Menn si ste es apues to, rico o noble. Esto se parece al saber en el sentido de la capacidad de reco nocimiento, y ha sido rechazado por esa razn como inadecuado. Sin lugar a dudas, a Menn se le conoce de una manera diferente de como se conoce a la virtud, y, tal como Aristteles habra de subrayar, los individuos son inde finibles. Scrates (o Platn) utiliza a menudo una analoga ms bien imprecisa, que sirve para un propsito determinado, y nada ms 70. Pero si significa sola mente que se le puede reconocer por medio de la vista, entonces no es lo que Scrates y Platn entendan por saber; y si se le conoce adecuadamente su carcter, hbitos, capacidad intelectual, limitaciones, al menos esto se puede expresar con palabras. Si Scrates, no obstante, exager en la afirmacin de que si sabemos algo podemos decir lo que es (Laques 190c), fue debido a su tendencia a concebir todas las formas de conocimiento como si fueran algo anlogo a una ciencia
69 A excepcin, por supuesto, de las coincidencias puramente accidentales en la forma, como ocurre entre bear (llevar, soportar) o can (poder) como verbos y bear (oso) o can (lata, bote) como sustantivos, en los que no estamos tratando de las mismas palabras. 70 Respecto a esto y en relacin con las diferencias entre (conocer a Menn) y (conocer hechos acerca de l), vase Bluck, Meno, pgs. 212, 213 y sig.

exacta o una tcnica. Poca utilidad tiene discutir si la topologa es una ciencia til o si el arte del grabado es difcil con una persona que no distingue entre la topologa y la topografa o cree que el arte del grabado (toreutic) tiene algo que ver con la tauromaquia. Y en estos casos, ciertamente, saber es ser capaz de decir qu es lo que son 71. (77c-78b)

NADIE DESEA EL MAL

Hay que admitir que Platn le permite a Scrates un uso sofstico malicioso de la ambigedad cuando le place. Vase la manera en que utiliza la ltima definicin intentada por Menn (desear cosas hermosas y ser capaz de conse guirlas, 77b) como oportunidad para probar su tesis predilecta de que nadie obra mal voluntariamente. Esto es ciertamente apropiado en un dilogo cuyo tema es la cuestin de si la virtud es enseable y de si sta es saber; pero las equivocaciones que l se permite no las habra consentido un experimentado luchador verbal como Protgoras o un inmoralista descarado como Calicles. Sin embargo, son lo adecuado para Menn, joven impetuoso que nunca se convertir en filsofo, a pesar de que su entusiasmo por esta clase de cuestiones haya sido momentneamente enardecido por su contacto con Gorgias. Si la doctrina de que nadie elige el mal a sabiendas necesita una defensa mejor, ello puede esperar hasta que Scrates se enfrente con un interlocutor ms apro piado para exigrselo. Para probrselo a Menn, divide a los que eligen el mal en dos clases (a) los que no saben que lo es, y (b) los que s lo saben. A continuacin tiene que mostrar que la clase (b) no existe. Con este fin la subdivide en (b i), los que creen que el mal beneficia a su poseedor, y (b ii), los que saben que le perjudica. Pero (b i) debe trasladarse a la clase (a), ya que stos confunden obviamente lo malo con lo bueno; y en cuanto a (b ii), hay que suponer que desean su propio dao y su infelicidad, lo cual no lo desea nadie en realidad. Luego nadie desea el mal a sabiendas. En cuanto a (b i), un Protgoras habra indicado indudablemente que los que creen que lo malo beneficia a su poseedor (o las malas acciones a quien las ejecuta) no confunden necesariamente el mal con el bien. stos pueden saber que son cosas malas en un sentido moral (o universal); si benefician a su poseedor, pero perjudican a otros cien, sern mucho ms malas que buenas.
71 Ovink (Merto u. H. Min., pg. 61), despus de indicar que (con ciertas reservas) la opinin de S. respecto a no poder establecer un de algo antes de saber el no es aplicable a los mtodos clasificatorios de las ciencias naturales (o al menos a la biologa), prosigue diciendo que es verdad de (a) las construcciones matemticas, que es un estudio no emprico, y (b) de los productos de la tecnologa. No se pueden saber las propiedades de un tringulo sin saber lo que es un tringulo, ni cmo llega a la existencia un zapato (cmo se hace) si no se conoce la esencia (fVesen) de ese zapato, es decir, su finalidad.

En general, Scrates ha confundido completamente los aspectos morales y prc ticos del bien 72. Si cometer robo con violencia es malo, ello no quiere decir que los bienes robados daen a su poseedor en ningn sentido de la palabra aceptado comnmente. La equivocacin culminante viene cuando hace que Me nn acepte que quienquiera que desee el mal desea que le venga a l o que le ocurra a l ( , 77c). Conseguir que a uno le ocurran cosas malas es lo mismo que sufrir dao, pero si se desea algo malo por ejemplo, la ruina de otro hombre o su muerte, conseguir uno que ocurra no tiene por qu daarle. No, con un oponente ms perspicaz, Scrates habra tenido ciertamente que llevar su defensa mucho ms lejos. Cmo, lo sabremos en el Gorgias. En pocas palabras, lo llev a cabo ampliando los conceptos de dao y beneficio hasta comprender el perjuicio o el bienestar de la psych. De esta manera, al mantener la identificacin tericamente no moral del bien con lo til o lo beneficioso, defendi una doctrina de carcter totalmente moral al afirmar que las acciones inmorales daan en realidad al que las realiza por que le perjudican inevitablemente en su parte ms esencial, en su verdadera realidad personal. Para Scrates, de hecho, los aspectos morales y prcticos o egostas del bien coincidan, y l estaba dispuesto a defender dicha concep cin 73. Pero sta exige ciertamente una argumentacin, y ello no se le concede a Menn, que, como l dice explcitamente (78c), piensa en el bien slo en trminos de bienes externos, como las riquezas y el poder poltico la clase de bienes que Gorgias afirmaba que sus discpulos podran conseguir por medio de su arte de la retrica. En consecuencia, l slo puede pensar en el mal en trminos de sus opuestos, la pobreza o la insignificancia poltica, y est a merced de las trampas verbales de Scrates.

LAS DEFINICIONES DE LA FIGURA

(75b-76a)

Las definiciones de la figura, dadas a ttulo de ejemplo por Scrates para animar a Menn a actuar de modo semejante en el caso de la virtud, introdu cen la vena matemtica que separa a este dilogo de sus predecesores. Su pri
72 M. fue vencido en realidad cuando acept despreocupadamente la sustitucin de por en 77b7. Estas palabras pueden ser sinnimos prximos, pero tienen de hecho un thos diferente. Thompson dice simplemente (Meno, pg. 102) que por la sustitucin se elimina cual quier oropel potico asociado a la palabra , pero es ms que eso. (S. tena que haberse acordado de su Prdico!) no tiene que tener un sabor moral, pero lo opuesto de es , vil o deshonroso. Merece la pena comparar todo el pasaje con Banquete 204d-205a. 73 Cf. la conversacin con Polo, esp. Gorg. 474c-477e. Para S., en realidad, y , y , eran lo mismo (vase la nota anterior), pero slo si se aceptaban sus opiniones, considerablemente particulares (Gorg. 477a, , ; y c, , ). Todo esto era verdad del Scrates histrico. Vase la exposicin que hacemos de l en el vol. III, esp. pgs. 441-448.

mera propuesta (La figura es lo que siempre acompaa al color, 75b) es rechazada por Menn porque permitira que cualquiera dijese que no sabe qu es el color. sta (como observa Klein, pg. 61) es una objecin curiosa vinien do de Menn. Podra haber querido decir que no haba sido definido an, si no fuera porque es evidente que todava no ha comprendido el significado de la definicin. Ciertamente, todo el mundo conoce el color (a excepcin del ciego o el daltnico), como l mismo ha mostrado al responder preguntas acer ca del color blanco. Probablemente podemos imaginrnoslo agarrndose a cual quier cosa que pudiera poner en aprietos a Scrates para librarse de l. Desde el punto de vista de Platn, la objecin le permite cruzar por primera vez del mundo fsico y sensible al matemtico. Scrates reconoce que en una con versacin entre amigos, a diferencia de lo que ocurre en una discusin con un erstico amante de las controversias, uno debe hablar ms dialcticamen te 74 y emplear nicamente conceptos que al otro le resulten familiares. Pero observamos que lo que acompaa al color es la figura en el sentido popular de algo visible, mientras que los trminos de la nueva definicin, con los que Menn se declara satisfecho lmite, superficie, y slido, estn tomados de la geometra, como dice Scrates (76a2); y el schma mismo ha cambiado de la figura visible a la forma geomtrica 75. Como se aclarar an ms posterior mente, debemos suponer que Menn no era un ignorante en matemticas, aun que difcilmente pudo haberlas aprendido con Gorgias 76. Los intereses cientfi cos de Gorgias quedan mejor ilustrados por la definicin del color procedente de Empdocles que viene a continuacin (una emanacin de las figuras con mensurable con la. vista y perceptible por ella) y que Scrates conecta expresa mente con l y critica como inferior a su propia definicin de la figura 77.

74 La primera mencin que hay en Platn de hablar dialcticamente. Como en los estudios de su obra se habla mucho de la dialctica como trmino tcnico o semitcnico, merece la pena tomar nota de este sentido general por el que se hace referencia a cualquier discusin filosfica que tenga lugar en un espritu no competitivo (como el de los sofistas), sino de cooperacin, y cuyo mvil no sea alcanzar el prestigio personal, sino la verdad (cf. Fil. 17a). Su uso tal y como la determin Aristteles en los Tpicos queda todava lejano en el futuro. 75 Cf. Klein, pg. 65. Estoy de acuerdo con Gulley (CR, 1969, 162) en que el valor principal del comentario de K. radica en su anlisis matemtico y en sus referencias a los textos griegos y a los escritos modernos en el terreno de las matemticas. 76 El inters de G. por las matemticas no est atestiguado y es improbable. Existe un relato (DK 82 a 17) segn el cual haba una tablilla en la tumba de su discpulo Iscrates en la que se le representaba mirando a una esfera celeste, y la astronoma lleg a ser tratada como una rama de las matemticas; pero podra ser ms bien una alusin al caracterstico inters empedcleo por la totalidad del universo fsico. 77 Creo que esto se refiere a la segunda definicin geomtrica de la figura, aunque Klein(pg. 70) parece referirlo a la primera.

EL APRENDIZAJE COMO REMINISCENCIA

(81a-d) 78

El propsito de las doctrinas de la inmortalidad y la reminiscencia, y su demostracin con el esclavo, obedece en primer lugar al intento de salvar la dificultad de Menn sobre la adquisicin de nuevos conocimientos, pero tam bin, al de elegir una cuestin cuya respuesta conoce Menn y no el esclavo, pretende mostrarle que el reducirlo a una perplejidad total no es algo que haya que lamentar, sino la condicin necesaria para el pensamiento constructivo (84ad). El episodio del esclavo es un modelo operativo, y una reivindicacin, del mtodo socrtico. La doctrina de la anamnesis (reminiscencia, recuerdo) afirma que el alma humana es inmortal y ha pasado por muchas vidas terrenas y por muchos pe rodos de existencia fuera del cuerpo. As, ha visto todas las cosas, tanto las de aqu como las del otro mundo, y no hay nada que no haya aprendido. Adems, toda la naturaleza es semejante, de manera que un alma que se ha acordado de una sola cosa puede rememorar a partir de ella cualquier otra 79 si tiene voluntad de perseverancia. sta es la verdad, y el argumento erstico, que nos desalentara a la hora de hacer el necesario esfuerzo, es falso. Platn no pretende ser original en lo referente a estas enseanzas, y cierta mente las doctrinas de la inmortalidad, la reencarnacin, la rememoracin de anteriores vidas y el parentesco de toda la naturaleza se encuentran en el pita gorismo primitivo y en sus simpatizantes, como Empdocles. Incluso la cone xin del parentesco universal con el concepto matemtico de proporcin ( , Tim. 31c, 32c) puede remontarse a ellos. Cuando l las atribuye a sacer dotes y sacerdotisas que se ocupan de asuntos teolgicos, est pensando proba blemente en los rficos, cuyas creencias religiosas eran muy similares a las de los pitagricos so. Pero Platn ha transformado sutilmente sus dogmas religio sos para respaldar su propia filosofa. Por la naturaleza (physis) que estaba relacionada en su totalidad, los pitagricos entendan las criaturas del mun do visible, y los recuerdos preservados por el alma incluan acontecimientos ordinarios de una encarnacin anterior 81. Platn, por otro lado, est hablando de una verdad matemtica de carcter no emprico y de una verdad moral (81 c8) que en su opinin tampoco era emprica, y dice expresamente

78 Bibliografa sobre la anamnesis puede encontrarse en Heitsch, Hermes, 1963, 36, n. 1. 79 De acuerdo con el principio de asociacin de ideas, establecido en Fedn 73c-e. 80 Para los pitagricos, vase vol. I, pgs. 195 y sigs.; para Empdocles, vol. II, pgs. 254 y sigs.; y para los rficos, vol. I, pg. 194 (tratados con ms extensin en Guthrie, G. and G., cap. 11). B 1 Cf. Heraclides ap. D. L., VIII, 4 (vol. I, pg. 164), donde se dice que Pitgoras haba recordado acontecimientos de sus anteriores encarnaciones en Etlides, Euforbo y Hermtimo. As, aqu, al describir la doctrina religiosa, P. dice en 81c que el alma ha visto todas las cosas tanto aqu como en el Hades.

que el esclavo ha aprendido lo que ha recordado de cuando no era un hom bre (86a), es decir, de cuando su alma estaba fuera del cuerpo. Los anteceden tes histricos o las experiencias personales no forman un sistema de realidades interrelacionadas como el que Platn tena en mente. Esta parte del Menn hay que explicarla a la luz de otros dilogos del pero do medio, que, sin lugar a dudas, fueron escritos posteriormente. Antes he desaprobado el hecho de proyectar ideas de dilogos posteriores acerca de las Formas trascendentes sobre los dilogos del grupo inicial por el mero hecho de que la forma buscada por Scrates, una esencia nica en una pluralidad de objetos particulares, estuviera descrita en un lenguaje similar (supra, pgs. 187 y sig.). La razn era que la trascendencia de las Formas llevaba consigo muchas ms cosas hablar de la inmortalidad, de un alma alada que encuentra la verdad en un lugar ms all de los cielos, de la visin de una belleza incorprea que las pensables en el contexto de una obra como el Hipias Mayor. Ahora, sin embargo, se ha dado el gran paso: se ha invocado la doctri na religiosa, y nuestra teora del conocimiento ha quedado inseparablemente vinculada con la inmortalidad, como en el Fedn y el Fedro. En los dilogos anteriores hemos visto a Platn desarrollando las implicaciones de las cuestio nes socrticas de qu es el valor?, qu es la piedad?, y hemos visto que llevaban a ciertas perplejidades. l estaba determinado a sostenerlas, porque, adems de su devocin personal a Scrates, crea (en contra de los sofistas), primero, que una vida justa exiga una adhesin a criterios permanentes, inde pendientes de la conveniencia temporal, y, en segundo lugar, que cierto conoci miento era alcanzable, y esto, por razones que dependan en parte de la historia anterior del pensamiento, pareca exigir la existencia de objetos estables e inmutables. Si las preguntas de Scrates no eran pseudopreguntas, las virtudes deben ser realidades existentes, por encima de su ejemplificacin imperfecta en las acciones humanas. Ciertamente, ello era sugerido por el lenguaje ordinario (su pra, pg. 218), pero era ms difcil de establecer filosficamente. La solucin de Platn era la doctrina de las Formas, segn la cual stas son trascendentes, inmutables, eternas, independientes de sus manifestaciones imperfectas o imi taciones en este mundo (mimseis) e imperceptibles a los sentidos. Ello le involucr en una serie de problemas ulteriores, algunos de los cuales se fueron presentando por s mismos slo con el paso del tiempo. Las preguntas inmedia tas eran dos: haba alguna evidencia de la existencia de entidades perfectas e inmutables fuera del mundo emprico?, y, si era as, cmo podan ser cono cidas, estando ex hypthesi ms all de la experiencia? Y las respuestas a am bas fueron sugeridas por la filosofa pitagrica s2. En primer lugar, el mundo
S 2 Merece la pena tal vez observar que el problema cuya resolucin propone S. al esclavo implica el tradicional teorema de Pitgoras. Sobre la influencia pitagrica en general, vase A. Cameron, Pyth. Background.

inmutable de las matemticas, que, segn haban mostrado los pitagricos, se encontraba detrs del mundo fenomnico y le transmita el orden y la regulari dad que manifestaba (porque los pitagricos dicen que las cosas existen por mimesis de los nmeros, Arist., Metaf. 987b 11), haca ms fcil creer en el mundo inmutable de las Formas morales (y, posteriormente, de otra naturale za). Es verdad que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a 180, pero esto no es exacto en el caso de ningn tringulo dibujado por el hombre o visto en un pedazo triangular de materia. Ninguna lnea visible es la lnea matemtica, que, por carecer de extensin, no puede ser vista. stas solamente se aproximan a la verdad, de la misma manera que una accin justa se aproxi ma a la Forma de la Justicia. Las matemticas pitagricas proporcionaron el antecedente que haca posible creer en realidades ms all del mundo sensible, que adems eran responsables (atia) de ste, de la misma manera que, en el descubrimiento original de Pitgoras que le hizo comenzar a pensar en estas cosas (al menos de acuerdo con la tradicin), una estructura numrica estricta mente inteligible daba razn de la belleza de una meloda. Nosotros explicamos la independencia de la verdad matemtica diciendo que los enunciados mate mticos son analticos y que stos manifiestan simplemente las consecuencias lgicas de definir un tringulo o una lnea recta de la manera que lo hacemos. stas revelan ms profundamente las implicaciones de nuestros conceptos, pero no describen la realidad externa. Ello no habra satisfecho a Platn. Lo que le impresionaba a l era la verdad intemporal de esta clase de enunciados, y el hecho de que las figuras de las cosas sensibles no pudieran, por as decirlo, atenerse a ellos completamente. No tiene ms remedio que ocurrir lo mismo con ideas como las de justicia y bondad. No podramos comparar dos acciones en relacin a la justicia si no tuviramos la idea de un criterio absoluto de referencia. ste no lo habramos podido adquirir por la mera observacin de las acciones humanas, porque l sostena que el conocimiento de lo imperfecto no podra originar nunca por s mismo el conocimiento de lo perfecto. Para que fuera posible el conocimiento, teman que existir de alguna manera las For mas perfectas e inmutables. Pero cmo hemos adquirido un conocimiento de ellas? Aprovechando una vez ms la indicacin que le brindaban los pitagricos, Platn respondi que el alma conoci las Formas antes de entrar en el cuerpo. La visin de cosas, todas imperfectas ya fueran tringulos, actos morales, o ejemplos de belleza fsica, no podra implantar por s misma en nuestras mentes el conocimiento de la perfeccin o un criterio con el que juzgarlas; pero suponiendo que la visin hubiese sido an terior83, estos mismos casos o ejemplos podran ayudar nos a rememorar. La experiencia del nacimiento y la asociacin con un cuerpo ha provocado el olvido del alma (en Rep. 621a, simboliza esto por el mito

* Todas las almas humanas han vislumbrado al menos las formas (Fedro 249b, infra, pg. 389).

dei agua del Leteo), y las copias pueden recordarle lo que una vez conoci. Algunos se contentan, por supuesto, con permanecer entre las copias mutables, a merced de las opiniones variables. Para alcanzar el saber, el alma debe poseer el impulso filosfico (rs) y estar dispuesta a hacer d- necesario esfuerzo intelectual84. En el ltimo prrafo se ha utilizado la palabra visin deliberadamente. El conocimiento que tiene la mente de las Formas ideales no se adquira origi nalmente de la misma manera en que se recuerda en esta vida, por un laborioso proceso de razonamiento dialctico o discursivo. En el Menn, el alma ha visto (, 81c6) todas las cosas, y el Fedro describe el circuito de los dioses y las almas filosficas alrededor del borde del cielo, donde con el ojo de la mente ven la verdad, aprehenden la realidad intangible, sin color y sin forma, contemplan 85 la justicia, la templanza y el conocimiento tal y como son en s mismos, y no el conocimiento ligado al devenir, que vara con los objetos mutables que ahora llamamos reales, sino el verdadero conocimiento de lo que realmente es. Tenemos aqu la respuesta de Platn a una objecin suscita da a veces de que la anmnsis no hace ms que trasladar la pregunta erstica de Menn a una etapa ulterior. Si no es posible averiguar lo que no se sabe ya, cmo aprendi el alma en primer lugar lo que rememora con esta vida? Su respuesta es que no tuvo que aprender 86, sino que conoci las Formas por aprehensin directa. La analoga con la visin (desarrollada en Rep. VI) est indicada en serio. El nos, la ms elevada facultad intelectual, no es la capacidad de razonar sobre las cosas hasta alcanzar una conclusin: es (tanto para Platn como para Aristteles) lo que proporciona una aprehensin inme diata e intuitiva de la realidad, un contacto directo de la mente con la verdad. Mientras permanecemos en el cuerpo, este contacto slo puede ser recordado como culminacin de un proceso de razonamiento (identificado en Menn 98a como anmnsis), pero, para la mente desencarnada, la visin es directa e inmediata.

84 Cf. 8Id: si uno tiene valor y no se cansa en la bsqueda. sta es, por supuesto, una conviccin inalterable de Platn. l no acepta en ningn lugar, como sugiere Gulley del Fedn (CQ, 1954, 198), que haya que confiar siempre en los sentidos. Con Herclito (fr. 07) dira que son malos testigos para una mente que no puede interpretar su mensaje. ste es el estado inicial del esclavo cuando al ver el cuadrado visible hace una conjetura errnea sobre la respuesta al problema de construir un cuadrado el doble de aqul. 85 Los verbos utilizados son , , , (Fedro 24c-d). 86 Cf. 86a, , estar todo el tiempo en estado de haber aprendido.

LAS FORMAS EN EL MENN

En Fedn 74a y sigs., la demostracin de la anmnesis se desarrolla de la siguiente manera 87. Sabemos qu es la igualdad. Obtenemos este conoci miento de la visin de lo que llamamos objetos sensibles iguales, que, sin em bargo, no son idnticos a la igualdad, sino que no llegan a alcanzarla. Ahora bien, si podemos decir esto, es decir, que lo que vemos se parece a algo pero no llega a alcanzar la identidad con ello, no tenemos ms remedio que haber tenido un conocimiento previo de lo otro. En consecuencia, conocamos la igual dad con anterioridad a que nuestra percepcin de los objetos sensibles iguales nos llevara a comprender que stos se asemejaban imperfectamente a aqulla. A partir de aqu se concluye que nuestro conocimiento de la igualdad tuvo lugar antes que nuestra adquisicin de rganos sensibles, cuando nuestras al mas no tenan an una forma humana, de la misma manera que, en Menn 86a, el esclavo adquiri sus opiniones verdaderas cuando no era an un hom bre. Adems, lo mismo se aplica a la bondad, la justicia, la piedad y a todo aquello a lo que otorgamos el sello del ser absoluto (75c-d, 76d). Aqu, en una demostracin de la anmnesis, las formas morales estn vin culadas con lo matemtico como objetos de conocimiento prenatal. Algunos han defendido que esto no es as en el Menn, y que la doctrina es proclamada aqu sin una creencia en Formas trascendentes: en el Menn la teora de las Ideas no llega ms lejos que en dilogos anteriores 88. Esto es increble. Los argumentos son exactamente similares. Igual que en el Fedn, nos acorda mos de la igualdad absoluta por la visin de cosas aproximadamente iguales, el esclavo recuerda una verdad abstracta y perdurable de geometra al ver lneas visibles, imperfectamente dibujadas y destinadas a borrarse de inmediato. Ade ms, el experimento no alcanzara su propsito a menos que la virtud, como las matemticas, fuese objeto de conocimiento en nuestro estado prenatal, y Platn se preocupa de decir que as es (81c8); y si una cualidad moral existente fuera del mundo sensible, y contemplada por almas incorpreas, no es una Forma o una Idea platnica, es difcil de imaginar qu pueda ser.
87 Los comentarios sobre este argumento habr que hacerlos posteriormente. Ha sido bien analizado por Hackforth, Phaedo, pgs. 74-77. 88 Ross, PTI, pg. 18. A la postura de Ross se han opuesto Gulley, /. c., pgs. 196 y sig., Vlastos, Dialogue, 1965, y otros. Para ms referencias, vase Ebert, Mein, und Wi.ss., pg. 84, n. 2. Es evidente que no estoy totalmente de acuerdo con el tratamiento que le da Gulley a la cuestin en su PTK, pgs. 16-21. Al menos es interesante que lo que S. le ha pedido a M. que defina es el (72c7 y e5). Esto invalida seguramente ia afirmacin de Ebert (Man and World, 1973, pg. 180, n. 2), segn la cual no hay ninguna frase en el Menn que pudiera prestar apoyo a la afirmacin de Cherniss de que hay que admitir que en el Menn conocer es conocer el . Para el Scrates real, por supuesto, esto no era otra cosa que una caracterstica comn. La introduccin de la anamnesis revela que para Platn era ya algo ms.

SCRATES Y EL ESCLAVO

(82b-85b)

La primera mitad de la conversacin adopta el mismo tono divertido que el dilogo con Menn. Al mostrrsele un cuadrado de dos pies de lado, el esclavo afirma con seguridad que un cuadrado con el doble de su rea tendra un lado con el doble de longitud. (Aparte le dice a Menn: Ahora l cree que sabe, pero es as?. No. Cf. Apol. 21d.) Cuando le dibuja un cuadrado de estas caractersticas, no son necesarias ms que unas_cuantas lneas para mostrarle que su respuesta es incorrecta. La respuesta tiene que estar entre 2 y 4, as es que sugiere que tendr 3 pies, pero se le muestra en seguida (visi blemente, por un diagrama) que esto dara lugar a un cuadrado de rea 9, y no de 8, como se requiere 89. Al llegar a este punto, aqul abandona. Scra tes le ha paralizado cmo hizo con Menn. Pero, en este caso, Menn puede comprobar que su conciencia de la ignorancia es un estado mejor que su falsa presuncin de saber. Scrates puede comenzar ahora la parte constructiva de la leccin, a la que le gustara llevar a Menn. Traza una diagonal a travs del cuadrado original, y, con unos aadidos al diagrama 90, le hace ver que aqulla corta el cuadrado por la mitad y que un cuadrado dibujado tomndola como base contendra cuatro mitades semejantes, es decir, un rea igual a dos veces el total. Scrates afirma que l no le ha dicho nada al muchacho, sino que slo le ha hecho las preguntas en el orden adecuado, sacando a relucir con ello un conocimiento que estuvo en su mente todo el tiempo. Podemos pensar que sus preguntas son decisivamente orientativas 91, pero hay ciertas cuestiones que se ponen de manifiesto con la eleccin del ejemplo matemtico. El conocimien to matemtico no puede ser comunicado por un maestro como la frmula qu
9 S. le dice ahora al esclavo que, si prefiere no decir la longitud en cifras, puede simplemente indicar la lnea requerida en el diagrama. sta es una consideracin de su parte, sabiendo como sabe que la longitud ( V F ), al ser irracional, no se puede expresar numricamente. Sobre la incon mensurabilidad y los nmeros irracionales, vase vol. I, pgs. 254 y sig. J. E. Thomas, en un artculo en el que se opone a la interpretacin de Brown (Laval th. et ph., 1970), expresa su perplejidad por la siguiente cuestin: Cmo puede explicarse el cambio brusco de pasar de la preocupacin por la longitud del lado del cuadrado de 8 pies a la introduccin de la diagonal?. Es posible que yo haya pasado por alto aqu algn punto, pero considerando que el lado del cuadrado de 8 pies es la diagonal del de 4 pies, es a m a quien su perplejidad me deja perplejo. 90 Los diagramas apropiados pueden encontrarse en varios comentarios o traducciones, por ejemplo en Thompson, Bluck, Klein y en la edicin Penguin. 91 La cuestin de si las primeras preguntas, en 82d (Reconoce el esclavo un cuadrado? Son todos sus lados iguales? Qu superficie tiene y qu superficie tendra uno que fuera el doble del primero?), proporcionan sus propias respuestas es irrelevante. sta es slo la fase preliminar en la que S. pretende plantear el problema y asegurarse de que el esclavo entiende los trminos que se van a emplear, igual que cuando le pregunt a M. si entenda los trminos lmite, super ficie y slido.

mica del agua o el nombre del primer Presidente de los Estados Unidos. Cada cual debe comprenderlo por s mismo, y cuando es as, como dice N. Hart mann (Kl. Schr., II, pg. 57), se pone de manifiesto el hecho soprendente de que descubre precisamente lo que todo el mundo debe descubrir. El muchacho no dice s o no para complacer a Scrates, sino porque ve que es la res puesta obvia. Lo que le muestra sus errores, y las respuestas acertadas, no es tanto las preguntas cuanto los diagramas mismos, y si tuviera aficin a las matemticas, con el debido tiempo, podra dibujar los diagramas y deducir la verdad a partir de ellos, sin un instructor, como cuentan que hizo Pascal de nio 92. Esto responde (o al menos la debilita) a otra objecin al experimen to en el contexto de ste. Scrates y Menn quieren descubrir algo que desco nocen ambos, mientras que Scrates, le est revelando o no las respuestas al esclavo por medio de sus preguntas, conoce la solucin del problema que plan tea al esclavo, y sus preguntas estn dictadas por su conocimiento. Menn tiene que saberlo tambin, para que pueda comprender la relevancia de la lec cin en relacin a su propio caso. As es que las circunstancias no son parale las. Puede responderse con las palabras de Flew (Introd., pg. 404): Lo que hay que reconocer es que si alguien ense al esclavo de Menn, nadie ense nunca a Pitgoras. El experimento distingue por vez primera entre conoci miento emprico y a priori, refirindose el primero al mundo natural y mutable, y el segundo a las verdades universales e intemporales; y ello indica que mien tras los hechos de la primera clase se extraen solamente de la experiencia del mundo exterior a nosotros, o de la autoridad externa, el ltimo tipo de conoci miento parece emerger del interior de nuestras mentes, desarrollado por noso tros mismos. Indudablemente, las dos mitades del cuadrado visible, cuando Scrates lo traz con un palo en el suelo y dibuj la diagonal con un surco a travs de l, no eran exactamente iguales; pero el esclavo responde con seguri dad (y esta vez acertadamente) que lo son, porque sabe, sin que se le diga, que la cuestin se refiere no a este cuadrado particular, sino al concepto univer sal, matemtico, de cuadrado 93. Es, dira Platn, una verdad del mundo inteli gible, no del mundo sensible, y en la existencia de una verdad matemtica de esta clase l vio una base para creer en la existencia de la Virtud, la Justicia y dems como realidades independientes y definibles. Tambin aqu estuvo in fluenciado por los pitagricos, que incluan la justicia en su identificacin de

92 En relacin con Pascal, vase Cornford, B. and A. S., pgs. 72 y sig. 93 Cf. Rep. 510d-e: (Los gemetras) utilizan figuras visibles y discurren sobre ellas, aunque no estn pensando en stas, sino en las originales a las que se parecen: sus razonamientos versan sobre el cuadrado absoluto y su diagonal, no sobre el que han dibujado o modelado... como imgenes, pero su deseo es ver las realidades que slo se pueden ver con la mente. La tesis de que los objetos sensibles nos remiten a realidades que estn ms all de ellos esextendida del terreno matemtico al moral en el Fedn (75a-b y d).

las cosas con los nmeros 94, pero para Platn el conocimiento de las For mas era de un orden ms elevado (y ellas mismas pertenecan a un orden ms elevado del ser) que el que corresponda a los objetos de las matemticas, por que la mente poda rememorarlas por medio del pensamiento puro sin recurrir a las imgenes sensibles. Todo esto es desarrollado en el smil de la lnea dividi da de la Repblica, donde se concluye que los grados del saber se corresponden en claridad con los grados de realidad 95 de sus objetos.

CONOCIMIENTO Y CREENCIA VERDADERA

(1) Si Scrates, como un maestro de segunda clase, en lugar de preguntar le al esclavo, le hubiera dicho simplemente que Para dibujar un cuadrado con el doble de rea de un cuadrado determinado, hay que dibujarlo en la diagonal de ese cuadrado, el esclavo podra haber olvidado fcilmente el enunciado, o, al no entender el razonamiento subyacente, podra haber credo a cualquiera que le dijera otra cosa. Sin embargo, siendo como es, su creencia no ser fcil mente alterada, porque l ha visto que no se conseguir ni con un lado que tenga el doble de longitud ni con uno que tenga una vez y media la longitud del otro, y tiene una imagen mental de cmo se ha construido el cuadrado doble con cuatro medios cuadrados. Sin embargo, Scrates dice que, aunque sean verdaderamente suyas, las creencias siguen siendo creencias y no conoci miento (85c). Tal y como se han despertado en l, stas tienen una cualidad que las hace semejantes a un sueo, y para alcanzar la certeza absoluta del conocimiento tendran que repetrsele las preguntas de diferentes maneras. Pero est fuera de toda duda que l puede alcanzar el conocimiento sin que le sea comunicado. Una de las lecciones ms importantes de la doctrina de la anmnsis era que el aprendizaje constituye un proceso continuo, con varias etapas entre la (aparente) ignorancia absoluta y el conocimiento importante porque invali daba el mtodo predilecto de los sofistas, que consista en atacar con preguntas terminantes del tipo o esto o lo otro: Cmo podemos aprender ya sea lo que sabemos o lo que no sabemos?, o la pregunta similar en el Eutidemo (275d): Quines son los que aprenden, los sabios o los ignorantes?. Se ha dicho que Platn no ofrece ninguna explicacin de las creencias falsas que el esclavo tiene al principio. Es verdad que slo en una fase posterior, cuando su filosofa se haba hecho ms crtica, se ocup seriamente de la cuestin del origen de las opiniones falsas; pero, por el presente, para l la anmnsis

94 La justicia era un nmero al cuadrado (4 9) que expresaba la nocin de reciprocidad. Vase vol. I, pgs. 287-291. 9 5 51 Id. Los grados de realidad se ha convertido en una frase discutida desde que Vlastos cuestion su significado tradicional, pero eso lo examinaremos en el lugar que le corresponde (infra, pgs. 474-478).

es en s misma una explicacin. Significa, despus de todo, recuerdo, y todos sabemos lo que pasa cuando intentamos recordar, por ejemplo, un nombre que hemos olvidado. Al principio se nos vienen a la mente varios nombres errneos, y aunque no podemos dar con el nombre acertado, nuestro conoci miento previo, ahora latente, nos permite rechazarlos y reconocer el correcto cuando se presente. Decimos: Baxter? No. Bolton?, Butler? Seguramente nos estamos acercando. Ah, Butcher; eso es! Con las verdades de razn, la aproximacin gradual a la respuesta correcta es cuestin de un arduo esfuerzo intelectual, pero el proceso es anlogo. El doble de longitud? Despus de pen sarlo ms detenidamente, la respuesta es no. Ser un lado y medio? Ya se aproxima ms, pero cuando consideramos las consecuencias, vemos que tam poco nos dar la respuesta acertada. Y as sucesivamente. Si no intervinieran las propuestas falsas, no estaramos ante un proceso de aprendizaje, sino ante un salto imposible de la total ignorancia al conocimiento, que es lo que la doctrina de la anamnesis est destinada a evitar. De acuerdo con ello, no existe una ignorancia absoluta en el sentido de que la mente sea una tabula rasa o una hoja de papel en blanco. Ms bien, habra que decir que hay cosas escritas con una tinta invisible que est aguardando a que un reactivo adecuado la haga perceptible. Y si intentamos descifrarla precipitadamente, o antes de que aparezca totalmente, podemos cometer errores. El estatus de la creencia verdadera asumir una importancia mayor en un momento posterior del dilogo (infra, pgs. 256-259).

LO CREE TODO PLATN?

96

En 86b dice Scrates: Yo no prestara juramento sobre lo dems, pero lo que s mantendra es que seremos mejores si creemos que debemos buscar ( ) lo que no sabemos. Tenemos que tomar estas palabras, creo
96 Para una opinin diferente, vase Ebert en Man and World, 1973. l cree, por razones pertinentes de estilo, que la explicacin de la anmnesis es una parodia de la epideixis caracterstica de Gorgias; pero que el contenido sea sofstico, como l mantiene, me parece al menos increble. S. era un gran maestro de retrica, como pudiera serlo cualquier sofista (infra, pgs. 398 y sig.), y para convencer a M. de sus creencias se dirigi a l en el lenguaje que ste pudiera apreciar ms. Para el S. de Platn, el ignorar su propio precepto de que las respuestas deban ser tan breves como fuera posible (Ebert, pg. 117) no era inusual (Ebert desarrolla su opinin del carcter metafrico de la anmnesis en Mein. u. Wiss., 1974). Para Ritter (Essence, pgs, 121-123), la anamnesis era tambin una ficcin, que no haba que entender literalmente. No significaba otra cosa que lo que expresamos hoy en terminologa kantiana como el elemento a priori en el proceso del conocimiento. Me temo que la terminologa kantiana podra implicarnos aqu en el abandono de algo que para Platn era a la vez verdadero e importante. La idea segn la cual la anmnesis era simplemente una expresin metafrica del concepto puramente lgico de lo a priori se retrotrae a Leibniz. En relacin con su historia, vase Ebert, Mein, und W ^ss., 1974, pgs. 13 y sigs., 85 y sigs.

yo, en su significado literal, el cual es que lo dems incluye toda la doctrina sacerdotal de la inmortalidad, la reencarnacin y el conocimiento de la ver dad en un estado desencarnado. Todo lo que ha demostrado el experimento con el esclavo es que nuestras mentes contienen de alguna manera un conoci miento latente que podemos rememorar sin que haya sido puesto ah pon nin guna otra persona, y esto es suficiente para invalidar el argumento erstico. Esto no significa, sin embargo, que Platn no creyera la doctrina religiosa 97; significa slo que, siguiendo la indicacin del Scrates real, no adoptar una postura dogmtica sobre algo que no ha probado an. La prueba de la inmor talidad debe esperar hasta el Fedn, donde es inseparable de las doctrinas de la reencarnacin y la anmnsis. Tambin en el Fedn hay algo que Scrates no estara dispuesto a jurar o a afirmar dogmticamente (la misma pala bra, , como en el Menn), pero aqu se aplica slo a los detalles mticos del viaje del alma y a otras experiencias posteriores a la muerte. No sera sensato, dice Scrates, afirmar dogmticamente que estas cosas son exactamente como las he descrito, pero como se ha mostrado que el alma es inmortal, creo que debemos arriesgarnos a creer que esto o algo parecido es lo que ocurre.

es

la

v ir t u d

c o n o c im ie n t o ?

(cf. resumen, supra, pg. 234)

Para ilustrar el significado que tiene argumentar a partir de una hiptesis, Platn en su nuevo entusiasmo por las matemticas lo ilustra con un ejemplo geomtrico tan oscuro para nosotros que su interpretacin se ha convertido en una interminable disputa 98. Afortunadamente, es innecesario para un en

97 En 81a, el sacerdotal es en mi opinin no slo , sino . No es necesa rio, ni lgico siquiera, considerar la duda de S. en 86b6-7 como una retractacin respecto a su afirmacin inmediatamente anterior de que si la verdad acerca de la realidad est siempre en nuestra alma es decir, si lo que ahora llamamos conocimiento a priori es posible, el alma debe ser inmortal. 98 86e-87b. Heath en 1921 (HG M I, pg. 298) dice que Blass en 1861 conoca treinta interpreta ciones diferentes y desde entonces han aparecido muchas ms. Bluck dedica un apndice a la crtica de explicaciones anteriores (Meno, pgs. 440-461). Posiblemente el empleo tcnico de la argumentacin a partir de una hiptesis era matemtico, y P. lo estaba extendiendo, de la misma manera que asinttico est comenzando a usarse en contextos no matemticos {Nuestro avance en direccin al conocimiento es de carcter asinttico, Sherrington, M. on his N., ed. Pelican, pg. 301), pero cualquiera que lo explicara seguira refirindose a grficos y coordenadas. El que tuviera un sentido no tcnico de suposicin, que Scrates probablemente restringi en definicin propuesta, parece verosmil por Eutifrn 11c (y cf. 9d), Gorg. 454c (ambos proba blemente anteriores al Menn) y Jen., Mem. IV, 6, 13. En el Menn, la hiptesis adopta tambin la forma de una definicin. Cf. vol. III, pg. 412, n. 30. Hay muy poca evidencia en favor de la afirmacin de Thompson (ad loe.) de que la palabra era conocida en tiempos de Platn en el sentido cientfico ordinario de un supuesto. Los nicos ejemplos relevantes en

tendimiento de lo que significa para l argumentar a partir de una hiptesis. Difiere en cierto modo de lo que significa ordinariamente para nosotros este conocido recurso Si no podemos responder una pregunta en su formulacin actual, decimos: Bien, si tal y tal es el caso, la respuesta debe ser tal y tal. As es que supongamos que se es el caso, y examinemos las consecuencias de esa suposicin. Esto debera ayudarnos a descubrir si el supuesto es verdade ro o no y, en consecuencia, cul es la respuesta a nuestra pregunta original. El Scrates de Platn, por otro lado, dice: Si la virtud es conocimiento, ser enseable, luego debemos investigar primero si es conocimiento (87c). La hi ptesis no debe ser supuesta, sino probada. Lo que nosotros podemos llamar la hiptesis de acuerdo con la cual estn argumentando (y as la llama Scrates en 87d3) es la afirmacin de que la virtud es buena. Este punto de partida convenido es ciertamente una tautologa, siendo aret el sustantivo correspon diente al adjetivo agathn. Esto le proporciona quizs una excusa a Scrates, que ha negado que pueda conocer una propiedad de algo si no sabe qu es, afirmando que tiene la propiedad de ser bueno. Al mismo tiempo, la res puesta dada por la anamnesis a la pregunta de Cmo puede descubrirse algo cuando no se sabe al menos qu es? equivala a decir que nuestras mentes no estn nunca en un estado de ignorancia total y completa. En cualquier caso, como hemos visto (supra, pg. 165), este punto de partida era habitual en Scrates. Al tratar la afirmacin de que la virtud es conocimiento no como una hiptesis sino como objeto inmediato de investigacin, Scrates ha reconducido al ingenuo Menn a su propia cuestin de la naturaleza esencial de aqulla; El argumento basado en el recto uso 100 proporciona una prueba terica de
LSJ estn tomados del VM hipocrtico, cuya anterioridad respecto a Platn es al menos dudosa. Vase tambin sobre este punto Wilam., Pl., II, pg. 150, y Robinson, PED, pgs. 99 y sig. Respecto al contexto de los tres pasajes matemticos en el Menn, cf. Gaiser en AGPh, 1964, 241-292. 99 Respecto al hecho de que S. haga aqu caso omiso de su propio consejo en Fedn 101e, vase Sayre, PAM, pg. 29, n. 40. 100 Puede parecer extrao que haya que incluir la justicia, la y la en aquello que puede ser objeto de abuso. voO (88b) parece una contradiccin, pero la clave para todo el pasaje la proporciona Fedn 68d-69c (vase supra, pg. 229). S. est hablando de estas virtudes en su acepcin popular. En el sentido socrtico, son ya formas de conocimiento, y constituyen una unidad, y no virtudes independientes. Es fcil de imaginar cmo puede utilizarse mal el valor (supra, pg. 130, n. 91), y la en su sentido popular de templanza significaba slo refrenarse temporalmente para lograr al final ms placer. Tambin es posible que P. haya estado pensando aqu que la templanza poda emplearse, como ocurre algunas veces hoy da, para significar no el uso moderado de algo, sino su rechazo absoluto: las prcticas ascticas extremas pueden arruinar la salud. Esto es lo que Aristteles llamaba el vicio del , que se desviaba de la norma del en una direccin igual que el en la otra (EN 1104a24). La virtud de la , o rapidez en el aprendizaje, depende de o que se aprenda. Puede conducir nicamente a la , que, como dijo Herclito (fr. 40), . (Para P., Hipias era un ejemplo claro de esto.) La misma frase & se emplea en relacin con las llamadas virtudes y en Fedn 82b.

su verdad, pero por una vez Scrates no est satisfecho con la teora e insiste en someterla a una prueba emprica: si la aret pudiera ensearse, habra indu dablemente personas capaces y deseosas de ensearla, pero no puede encontrar se ninguna. Cuando Scrates intent defender esta tesis en el Protgoras (y aqu se repite su argumento de padres e hijos), fue hbilmente discutida por Protgoras en su propio beneficio. Esto no concordara con los propsitos ac tuales de Platn, ya que la pretensin sofstica de ensearla, que era demasiado bien conocida como para que quedara sin mencionar, es rpidamente desesti mada primero por nito y luego por la admiracin de Menn por Gorgias, que se rea de ella. (As, el episodio con nito, aparte de su efecto dramtico, que era obviamente muy importante para Platn, tiene cierta relacin con el desarrollo de la argumentacin.) Se concluye, en consecuencia, que la prueba terica era incorrecta y que debe haber alguna otra cosa que cumpla la condi cin de asegurar el recto uso. Scrates ha hecho de paso una indicacin casual a la doctrina de la anmnesis al decir (87b): si la virtud no es conocimiento, puede alguien ensearla, o, como dijimos hace un momento, recordrsela a otro? No tenemos por qu disputar acerca de la palabra que hay que emplear. Esto supone un cambio respecto a la forma en que reprendi a Menn en 8 le por emplear la palabra ensear, cuando se le acababa de decir que no hay enseanza; y, de hecho, en el curso de la discusin emplea efectivamente enseanza como la emplea Menn y todo el mundo, con el sentido de transmitir algo 101, de la misma manera que los sofistas vendan el objeto de su instruccin (Prot. 313a), que es precisamente lo que no poda hacerse con el conocimiento en el que consiste la virtud tal y como Scrates lo entenda. Aret, como sabemos, significaba normalmente ser hbil en algo, de manera que la insistencia de Scrates en que la virtud consista en conocimiento no le parecera tan paradjica a un griego como nos lo parece a nosotros. Pero, a pesar de que partiera, al exponer su teora, de la analoga con las tcnicas, l no pensaba que el conocimiento en el que consiste la virtud era una mera habilidad tcnica, como la equitacin. sta es la verdad que Platn est intentando fundamentar filosficamente aho ra. La virtud es nada menos que el conocimiento del bien y del mal, y eso es algo que todo hombre debe descubrir por s mismo, hasta que llegue a verlo de una manera tan inevitable como se ve una proposicin matemtica despus de seguir cada paso de la prueba. En este proceso, otra persona puede ayudar, pero es intil decirle a un discpulo la respuesta tal como se le dice cmo usar las riendas para manejar mejor el caballo. Lo uno es un hecho emprico que pertenece al mundo del cambio. Lo otro es un descubrimiento intelectual sobre el mundo inteligible al que pertenecen tanto las verdades matemticas como las verdades morales, donde la Justicia y la Virtud permanecen siempre

1 0 1 , , 93b.

idnticas y una tangente toca su crculo verdadera e intemporalmente en un solo punto. No: aunque la virtud no pueda ensearse en el sentido de ser trans mitida como un paquete, ello no constituye para Platn ninguna indicacin de que no sea conocimiento.

CONOCIMIENTO Y CREENCIA VERDADERA (RECTA)

I02, (2) (97a-99d)

Las rectas opiniones o creencias verdaderas, mientras permanecen, son una gua para actuar acertadamente tan buena como el conocimiento. Se diferen cian del conocimiento por ser (a) inestables (98a), (b) imposibles de transmitir a otros (99b). Pueden convertirse en conocimiento, y ser atadas de manera que no puedan deslizarse fuera de la mente, por una consideracin de las razones ( 98a); y esto es la reminiscencia, como acordamos anteriormente. De repente hemos sido devueltos al reino platnico de la reali dad inteligible, no inferida o abstrada de los acontecimientos terrenos, sino rememorada del conocimiento prenatal que la mente tena de ella. La razn objeto de consideracin es (como en una demostracin matemtica) la razn lgica de una consecuencia necesaria, y no la causa de un efecto en este mun do. La anamnesis nos devuelve unos principios rectores que trascienden la na turaleza o la sociedad. Nuestros polticos actuales confan en una cierta habili dad para dar con la solucin acertada 10 a los problemas prcticos sin tener un entendimiento completo, y, por consiguiente, sin medios para explicar sus acciones ( 81a) y poder ensear a otros a actuar de la misma manera. En cuanto a esto, se les puede comparar con los poetas y profetas que dicen muchas cosas verdaderas sin saber nada de lo que estn diciendo. Tambin ellos alcanzan por medio de sus discursos meritorios logros, aunque (se repite) no saben nada de lo que estn diciendo. A los que alcanzan tales logros sin pensamiento ( ) hay que llamarlos seguramente divinos y, despus de todo, las mujeres y los espartanos de hecho los llaman hombres divinos. Parecen tener razn, dice Menn, aunque nito puede eno jarse contigo si hablas as. He reproducido las ltimas frases prcticamente en su integridad para hacer explcito su matiz irnico, que algunos han pasado por alto 104. No se le escap
102 Los dos eptetos, y , se emplean indistintamente. 10 3 99b 11. Es posible que Platn haya intentado hacer un juego de palabras sobre el significado usual de la expresin, que es buena reputacin, como algunos han pensado (vase Tigerstedt, P. "s Idea, etc., pg. 43), pero a m no me parece muy probable. Prefiero la sugerencia debida a Conford de que P. ha acuado un sentido para la expresin que sera obvio en el contex to, o sea, la facultad de formarse en una situacin dada, relacionado con como con (para lo cual, vase Arist., E N 1142bl6). 104 Wilamowitz (Pl., II, pgs. 152 y sig.) crey que se trataba de un verdadero elogio, y le ha seguido Klara Buchmann, pero muy pocos ms. Observ que S. emple las palabras

a Menn cuando dijo que tales palabras enojaran a nito, y la referencia al uso vulgar de divino que emplean las mujeres y los espartanos (no muy queridos por los demcratas) difcilmente le habra apaciguado. Adems, 99c4-6 es una repeticin palabra por palabra de Apol. 22c2-3, cuya intencin es dar a entender que los poetas creen ser sabios en asuntos en los que no lo son, y que, al reconocer su ignorancia, Scrates es superior a ellos, igual que es superior a los polticos 105. No, cualquiera que haya sido su opinin final sobre los poetas y los profetas, Platn no pens nunca de los polticos del siglo v que estuvieran divinamente dotados. Cul es, pues, el estatus de la dxa 106 en el Menn? Las decisiones del poltico son prcticas, son decisiones que hay que poner en obra. Por tanto, tiene que referirlas constantemente a conceptos de valor. Si hacemos esto, ser justo? Ser ventajoso? Ser una actuacin cobarde? Su vida es una serie de juicios en el terreno de lo justo y lo injusto, lo beneficioso y lo perjudicial, lo valeroso y lo cobarde, lo honorable y lo deshonroso. En casos individuales, un hombre de aret (tal y como se entiende normalmente) ofrecer la respuesta correcta la mayora de las veces, logrando as su propia prosperidad y aumen tando el poder, la riqueza y la reputacin de su ciudad. Sin embargo, ni siquie ra esos hombres, como los que Scrates descubra, podan dar una respuesta adecuada cuando se les preguntaba por el significado de estos trminos. Po dan, como Menn, ofrecer ejemplos: Esto o lo otro es un acto justo, y la justicia significa comportarse de esta manera. Ahora bien, de acuerdo con Platn, las creencias verdaderas estn latentes en la mente de cada uno, y, en consecuencia, les es posible salir a la superficie de nuestra conciencia. En la medida en que esto no sea el resultado de un proceso dialctico conducido adecuadamente, y no sea, pues, conocimiento en el sentido platnico, se le puede considerar quizs como un don del cielo, pero slo en el sentido en que los griegos atribuan a Hermes cualquier golpe de suerte. A efectos prcticos, el buen estadista est en la misma condicin que el esclavo despus de su interrogacin. Scrates no afirma poseer el conocimien to. Ese nico y rpido paso por la prueba, asumiendo l en gran medida el papel directivo, no ha sido suficiente para establecer la consideracin de las

en relacin con su propia misin en Apol. 33c. Las mismas frases pueden emplearse, como es natural, en serio o irnicamente, y Platn no sugiri en ningn momento que S. no tuviera o sino slo inspiracin irracional. 105 Cuando se repiten frases enteras, el parecido no puede ser accidental. Obsrvese tambin que la palabra no vuelve a aparecer en Platn (ni, segn creo, en la literatura clsica existente). 106 Esta palabra se ha traducido de diversas maneras, como opinin, creencia o juicio. Como en Platn adquiere un sentido semitcnico, ser mejor seguir empleando un nico trmino en los contextos apropiados. (l nunca se limita a s mismo rgidamente con trminos tcnicos. En la Rep., (510a9) es el objeto de la (51 le), y es tambin = en Tim. 29c.) ,

razones correspondiente a este pensamiento y colocar al esclavo en inquebran table posesin de la verdad (85c). Lo que se ha conseguido es la sustitucin de las falsas dxai por las verdaderas y la apertura de un camino al conoci miento, hasta ahora cerrado por la impresin que tena el esclavo de saber lo que no saba. Su posesin de las dxai verdaderas, que se despiertan en l como en un sueo, se corresponde con el estado mental de un poltico. Mientras dura, l y su ciudad prosperan, pero es peligroso, porque sus convic ciones actuales pueden abandonarle, igual que las estatuas de Ddalo. Para asegurarlas permanentemente tendra que completar el proceso de la anmnsis. Entonces, conociendo la esencia de las Formas inmutables de lo justo, lo vale roso y dems, no tendra que depender ya de una suposicin emprica relativa al resultado probable de sus actos; y por medio de esta referencia al criterio externo proporcionado por Formas de existencia independiente, su poltica po dra adquirir una virtud y sobre todo una consistencia hasta ahora inaudita e inalcanzable. La recta dxa que posea anteriormente se habra convertido en conocimiento por una consideracin de las razones, porque, en cuanto la conociera, vera que la Forma del Bien es la causa de un acto bueno (el desarrollo platnico de la afirmacin socrtica de que por x todos los x son x; vase supra, pg. 121). Para concluir, la dxa en el Menn es una conciencia confusa e incierta de los mismos objetos (las Formasj de los que el conocimiento es una intelec cin completa, clara y estable. Posteriormente veremos que Platn utilizar la palabra para referirse a nuestra cognicin del mundo fsico del devenir y el cambio, que nunca puede ser objeto de conocimiento a causa de su carcter inestable y falto de permanencia. La diferencia entre las dos concepciones de la dxa y el conocimiento es la que existe entre diferentes grados de cognicin de los mismos objetos y la cognicin de dos clases diferentes de objetos, y es de suponer que mientras que en el primer caso la dxa puede convertirse en conocimiento (Menn 98a6), en el otro no es posible. El tema es tratado de nuevo en la Repblica, donde tendremos que considerar si hay una inconsis tencia real entre los dos perodos del pensamiento platnico 107. Scrates hace ahora un resumen: Si en toda esta discusin hemos estado acertados en nuestras preguntas y hemos hablado como es debido, la virtud no es algo que se d por naturaleza en el hombre, ni algo que pueda ser incul cado por la enseanza, sino que aquellos que la poseen la reciben por designio divino sin inteligencia alguna (se repite vo), a menos que surgiera un poltico capaz de hacer poltico a otro. ste estara entre las sombras como el Tiresias de Homero, que era el nico en posesin de sus facultades. ste

107 Vanse infra, pgs. 469-474, y pg. 372 (sobre Banquete 202a). Lamento que la obra de Ebert, Meinung und Wissen (1974) cayera en mis manos (por amabilidad del autor) demasiado tarde como para hacerle justicia aqu.

es el resultado de nuestro presente razonamiento, pero slo sabremos la pura verdad cuando dejemos de empezar la casa por el tejado e intentemos descubrir qu es la virtud en s misma y por s misma (99e-100b). El mensaje es claro. La conclusin actual no es la correcta, porque Menn le ha planteado a Scrates una pregunta equivocada. La virtud es conocimien to, ese conocimiento que se ha revelado como una recuperacin de la Forma inmutable de virtud a partir de las profundidades de la mente. En esas condi ciones, un hombre no puede dejar de actuar de acuerdo con ellas. Se le puede ensear si la enseanza se entiende, tal como Scrates la describe en el Teeteto 108, como un proceso en el que una persona ayuda a otra a dar a luz verda des que sta misma posee en su interior, pero no en el sentido sofstico de transmitir paquetes previamente confeccionados de conocimiento. Respecto al estadista que podra educar a otro, Platn puede estar pensando en Scrates, que dice en el Gorgias (521d): Yo creo ser uno de los pocos, por no decir el nico ateniense, que se dedica al genuino arte de la poltica, y el nico que en los tiempos presentes realiza la tarea del estadista. Pero Scrates se est convirtiendo en Platn (como observa Dodds, ad loe., la presuncin no est en la lnea del Scrates histrico), que pretende fundar una escuela para la educacin de los estadistas. Han germinado ya las ideas que darn sus frutos en la Repblica, donde el estadista ideal es tambin el filsofo que ha recobra do la visin de la Forma del Bien por medio de un curso de estudios en el que aos dedicados a las matemticas son el preludio necesario a la dialctica, la ciencia que es capaz de dar razn con exactitud de la esencia de cada cosa y puede trasmitirla a otro (Rep. 534b). Slo cuando se haya dominado sta podr responderse a la cuestin esencial (para Scrates) del Protgoras y el Menn.

NOTA ADICIONAL: CONOCIMIENTO Y SABIDURA

En 88b, S. pone phrnsis (traducida usualmente por sabidura o buen sentido) en lugar de epistm (conocimiento o saber), obviamente sin que se pretenda ningn cambio de sentido. Thompson, ad loe., dijo que la phronesis era la facultad mental correspondiente a ella, pero, como ponen de manifiesto el Eutid. y otros dilogos, la relacin es prcticamente de identidad. Sophia (sabidura) y epistm son intercam biables de manera similar. La asociacin general de la sopha con el conocimiento, especialmente con el conocimiento prctico o la habilidad, qued ilustrada en el vol. III, pg. 38, y aqu, en 93d, Cleofanto es sophs en equitacin y otras proezas. En Eutid. 281b, tanto phrnsis como sopha se identifican con epistm (cf. 282a y Teet. 145e), y en 288d S. define la filosofa como la adquisicin de la epistm. Tanto en Platn como en cualquier otro lugar hay que traducir phrnsis y sopha por conoci 108 150c-d. Vase vol. Ill, pg. 421.

miento (saber) o sabidura de acuerdo con el contexto. Platn utiliza las caracte rsticas del lenguaje y el pensamiento griego en defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento, y, por supuesto, el conocimiento que unifica las virtudes no es el conocimiento tal y como era entendido por el hombre ordinario; pero l no lo invent. Los griegos hubieran considerado difcil escribir un ensayo como el de Russell sobre la diferencia entre conocimiento y sabidura o una frase como la de Tennyson que afirmaba que el conocimiento llega, pero la sabidura tarda. Ellos conocan la dife rencia (vase el coro de Antigona, vv. 332-375), pero difcilmente la hubieran expresado en tales trminos, como no fuera quizs por un oxmoron ( , Eur., Bacant. 395). Al leer a Platn, esto es algo que hay que tener siempre presente.

3.

EL EUTIDEMO

La opinin mayoritaria es que el Eutidemo, como el Menn, fue escrito despus de los primeros dilogos socrticos y del Protgoras, pero antes que el gran grupo central. Su relacin con el Menn es controvertida n0, pero po cos seguiran hoy a los especialistas anteriores que lo situaban despus del Fe dro. El caso de mayor fuerza en la defensa de una fecha tarda es probable mente el de Crombie, el cual observa acertadamente que muchos de sus intere ses coinciden con los del Sofista y el Poltico; pero en s mismas estas parado jas, sugeridas en gran medida por Parmnides, eran conocidas por Antstenes y otros contemporneos de Scrates, y aqu se suscitan en un contexto erstico sin intentar un tratamiento serio de las mismas. La ausencia de los temas pita gricos de la inmortalidad y la anmnsis, y virtualmente de las matemticas, podra inclinarnos a situarlo antes que el Menn. Es verdad que estos temas estaran fuera de lugar con dos charlatanes como Eutidemo y Dionisodoro, pero podramos preguntarnos por qu decidi Platn mostrar a Scrates ocu pndose de estas falacias elementales. El motivo obvio, que era defenderle de la acusacin de ser semejante a ellos, parece vincularlo con la Apologa ms bien que con las obras ms maduras de Platn. La mera mencin, sin discusin alguna, de la cuestin de si la virtud (274e) y la sophia (282c) son enseables ha sido utilizada para argir en uno y otro sentido o en ninguno de los dos 111.
109 En relacin con dudas existentes en el pasado acerca de su autenticidad, vase Keulen, Unters., pg. 3, n. 16. 110 Vanse referencias en Keulen, op. cit., pg. 49, nota. 111 Por ej., Wilamowitz crea que ello mostraba que el E. era posterior al M., Pl., I, pgs. 303, 308 (ihn (Metion) miissen wir im Gedchtnis haben), II, pg. 252. Leisegang sostuvo tam bin (RE, 2426) que el E. presupona el M. a pesar de observar que su lenguaje lo asociaba con el grupo inicial. Von Arnim, por otro lado, pens lo contrario: el tratamiento en profundidad

Hay que tener en cuenta tambin la posible referencia a la doctrina de las Formas en 300d-301a (infra, pgs. 267 y sig., 271-273), las coincidencias con el Crmides, tan estrechas que parecen referencias de un dilogo a otro (pgs. 266 y sig., 274), y la curiosa referencia causal y aislada a las ciencias de las matemticas y la dialctica (pgs. 266, 275 y sig.). Tal vez la mejor conclusin es la de Crombie: Sin embargo, su fecha no es realmente importante. Me ocupo de ella ahora en lugar de hacerlo anterior mente porque suscita ciertas dificultades para las cuales nos ser de ayuda el conocimiento de los dialogos ya estudiados, hayan sido escritos stos antes o no.

FECHA DRAMTICA

Las indicaciones son: (I) ocurre muchos aos despus de la fundacin de Turios en 444 (271c); (2) Scrates tiene la edad suficiente como para que Critn crea que es ya demasiado viejo para aprender (272b); (3) Protgoras parece haber muerto ya (286c) y Alcibiades (muerto en 404) an est vivo (275a). Se sita, pues, entre el ao 420 y el 404, y a la vista de la referencia de Critn a la edad de Scrates (ms notable que la referencia a ella de ste mismo en el Lisis, supra, pg. 136), probablemente se acerca ms a la ltima fecha 112.

ESCENARIO Y PERSONAJES

Como ocurre en otros dilogos relacionados con la educacin de un mucha cho, la conversacin principal est situada en una palestra o gimnasio, en este caso en el Liceo, y, como en el Lisis, tiene lugar en el vestbulo. Los dems participantes son el muchacho Clinias, Ctesipo (cf. supra, pgs. 137) y los her manos Eutidemo y Dionisodoro. Pero la obra entera es una hbil mezcla de narracin en estilo directo e indirecto. Scrates le cuenta la conversacin a su viejo amigo Critn, que, sin embargo, no se limita a escuchar, pues inte rrumpe a la mitad y contina l mismo la discusin con Scrates, y al final hace unos comentarios que traen como consecuencia otros comentarios ms. De esta manera, vemos a los sofistas en versiones diferentes: la suya propia,

de la posibilidad de ensear la virtud se reservaba para una obra posterior, es decir, para el Menn (Jugendd., pg. 126). Vase tambin Bluck, Meno, pgs. 113 y sig. Sprague (Euth., pg. 21, n. 29) cree que la cuestin no tiene ninguna relacin con el problema de la prioridad de composicin, y Keulen (pg. 49, n. 28) deja su juicio en suspenso. 112 La inferencia de Taylor (PMW, pg. 90) segn la cual la conversacin debe considerarse anterior a la profanacin de los misterios en el 415, que tuvo como consecuencia el destierro de Axioco, padre de Clinias, no parece convincente. Los editores de Jowett (Dialogues, I, pg. 202, n. 1) no dan ninguna razn para su datacin sorprendentemente temprana entre el 430 y 420.

que refleja una ilimitada complacencia por su inteligencia, la de Scrates, que los elogia al mximo, aunque suscita en algunos enconadas crticas, la de Ctesipo, que pierde con ellos los estribos, y la del buen Critn, que, a pesar de su respeto por Scrates, duda seriamente de su sensatez al mezclarse con tan dudosos personajes. Como Lisis y Crmides, el nio Climas era de buena familia, ya que de hecho era primo de Alcibiades (275a). Eutidemo se distingue de Protgoras en el Crtilo (386d) al sostener que todas las cosas son semejantes para todos los hombres al mismo tiempo y siempre, y Aristteles le nombra dos veces como autor de sofismas no tomados de nuestro dilogo 113. Como l es una figura histrica, su hermano, que era mayor que l (283a), debe serlo tambin, y aunque Dionisodoro era un nombre corriente, ste es probablemente el mis mo que el maestro de estrategia criticado por Scrates en Jen., Mem. Ill, 1 114. La informacin que tena de ellos el mismo Platn era muy circunstancial (271c): nacidos en Quos, se unieron a la nueva colonia de Turios (vol. III, pgs. 143, 259), fueron desterrados de all y en el tiempo del dilogo llevaban vivien do varios aos por nuestras tierras 115.

EL DILOGO (FORMA MIXTA, DIRECTA Y NARRADA)

Critn le pregunta a Scrates con quin estaba hablando el da anterior en el Liceo quin era el segundo a su derecha cuando Clinias (un mucha cho distinguido) estaba entre ellos. Era Eutidemo, e inmediatamente a la iz quierda de Scrates estaba su hermano Dionisodoro. Forman una maravillosa pareja. Antes eran maestros de lucha armada, y ahora se han dedicado a la lucha legal y a la enseanza de la oratoria forense. Su ltimo y supremo logro es el arte de refutar cualquier cosa que se diga, sea verdadera o falsa. S. est encantado, quiere hacerse discpulo de ellos y espera que Cr. haga lo mismo. A Cr. le gustara saber algo ms de lo que se supone que ha de aprender, y S. comienza su relato. As es que nos vemos inmersos en la discusin principal. Clinias viene con varios admiradores, entre los que est Ctesipo (un joven apuesto, con la insolencia propia de sus aos), y se sienta a su lado justamen

113 Ref. S o f 177bl2, Re. 1401a24. Hay tambin dos referencias a l en Sexto (Math. VII, 13, 64), pero, como dice Gifford (Euthyd., pg. 46), esto difcilmente puede aadir peso al testimo nio contemporneo. Este Eutidemo debe distinguirse, por supuesto, del joven amigo de Scrates con quien Critias se port tan mal (vol. III, pgs. 373 , 420, 439). 114 Cf. Eulid. 273c: Los hermanos saben todo lo referente a la guerra y cuanto es necesario para hacer a un hombre un buen general. 115 , una frase vaga que Taylor (PMW, pg. 91) interpret como Atenas y sus territorios, es decir, las islas del Egeo; pero Grote (I, pg. 528) supuso que residan en Atenas.

te despus de que llegaran los hermanos con una multitud de discpulos. Cuan do S. los alaba por sus anteriores proezas, ellos se ren. stas son ahora activi dades meramente secundarias: en la actualidada afirman poder ensear la aret mejor y ms rpidamente que nadie, y han venido para exhibir su habilidad y adquirir discpulos. S., sorprendido por la misma magnitud de tales preten siones, pero seguro de su verdad, los envidia ms a ellos que al Gran Rey por su trono. Slo querra preguntar si el posible discpulo debe estar ya con vencido de que la virtud puede ensearse, o si su habilidad es capaz de conver tir tambin en hombre de bien a la persona que cree que no puede ensearse o que ellos no son maestros de ella U6. Tambin pueden hacer eso, de manera que Scrates concluye que deben ser los mejores no slo en la enseanza de la filosofa y de la virtud, sino en la inculcacin del deseo de aprenderla; S. les pide que dediquen su epdeixis slo a este tema en atencin a Clinias y que la dirijan a ste. Como la aret significa para ellos la habilidad de vencer a otras personas, E. comenz con una demostracin de su nuevo arte de la refutacin, pregun tndole a Clinias si los que aprenden son los sabios o los ignorantes m . ste se decidi a decir que eran los sabios, e inmediatamente le pregunt si los nios en la escuela saban ya lo que aprendan. No, as es que admite que los que aprenden son los ignorantes. Pero, cuando el maestro les dicta rpida mente una leccin, quin la aprende? Los sabios, luego la ltima respuesta fue incorrecta. (Sonrisas y carcajadas de los admiradores de los dos sofistas.) A continuacin le preguntan si los que aprenden aprenden lo que saben o lo que no saben. Cl. elige esto ltimo. Pero acaso no conoce Cl. todas las letras? Y no consiste lo que dice el maestro en letras? Por tanto, si aprende (o entien de) 118 lo que dice el maestro, aprende lo que ya saba. D. interviene y muestra rpidamente que Cl. no estuvo acertado al admitir esto, porque aprender signi fica adquirir conocimiento, y no se adquiere lo que ya se tiene. Antes de que E. pueda lanzar un tercer ataque, S. acude en defensa del muchacho. Hasta ese momento, dice l, los sofistas no han hecho otra cosa que jugar con l, como en la primera etapa de una iniciacin. Su iniciacin completa en los misterios sofsticos vendr posteriormente. Es muy impor tante un entendimiento adecuado del lenguaje. Aqullos queran que Cl. com prendiera, por ejemplo, que la palabra griega aprender () se em-

1 16 Esta persona es, por supuesto, el mismo Scrates. Comprese con su movimiento de apertu ra contra Protgoras (Prot. 319a-b): Un magnfico arte, si realmente lo posees... Digo esto por que no crea que pudiera ensearse. 117 Los adjetivos son y . Los sofistas juegan con la ambigedad de estos trmi nos, ya que significa a la vez sabio y conocer un tema o poseer una habilidad, y significa ignorante y estpido. Vase supra, pgs. 259 y sig. La respuesta socrtica a este falso dilema est en Lisis 2i8a-b. 118 significa las dos cosas, como indicar S. dentro de poco (277e-278b).

plea tanto para adquirir nuevos conocimientos como para hacer uso del que ya se tiene (lo cual se denomina ms frecuentemente entender, ), y, por tanto, puede aplicarse en sentidos diferentes al que sabe y al que no sabe. Platn da aqu su sincera opinin sobre tales mtodos:
Lo llamo juego porque, por muchas cosas de esta clase que uno pueda aprender, no sabr ms acerca de cmo son las cosas, y slo conseguir rerse de la gente, ponindoles zancadillas por medio de estas distinciones verbales, como los que gozan quitndoles las sillas a los que se van a sentar y se ren al verles en el suelo boca arriba.

Los sofistas pondrn fin ahora al juego y cumplirn su promesa de desper tar en Clinias un inters por la sabidura y la virtud. S. intentar mostrarles, a su estilo de hombre inexperto en estas cosas, qu es lo que quiere decir. Tambin l emplea las preguntas y respuestas, con el siguiente resultado. Para que a uno le vaya bien se necesitan muchas cosas: salud, riqueza, ser de buena familia, poder y honores. Podramos aadir tambin las virtudes morales y la sabidura (sopha)? S. Tambin est la buena fortuna, pero sta no es una categora independiente, porque en toda ocupacin el experto (sophs) goza de mejor fortuna que ninguna otra persona 119. Ahora bien, la feli cidad no depende de la posesin de las cosas buenas, sino de su uso, y lo que nos permite utilizarlas rectamente es el conocimiento. Sin l, otras posesio nes pueden resultar muy perjudiciales, y cuantas menos tengamos, menos dao pueden hacernos. Siendo en s mismas indiferentes, se hacen malas si se em plean con ignorancia, y buenas si se emplean con sabidura. El conocimiento o la sabidura (sopha) es, pues, la nica cosa necesaria para la felicidad, y hay que esforzarse cuanto se pueda por alcanzarla, importunando a padres, amigos, conciudadanos o extranjeros para que la enseen, y hay que estar dis puesto a prestarles a cambio cualquier servicio honorable si es verdad que puede ensearse. Cl. cree que es posible, y S. se lo agradece por haberle librado de una larga investigacin. Siendo as, reconoce ya Glinias que la filo sofa (la bsqueda del saber) es absolutamente necesaria y est dispuesto a cultivarla l mismo? S, con todas mis fuerzas. Ah tenis, dijo S., mi desacertado intento de la clase de exhortacin a la virtud y al conocimiento que me gustara or transformado por vuestra habi

119 La identificacin de la buena fortuna con la sabidura o la pericia es tal vez dudosa, pero profundamente moral y una extensin de la afirmacin de que la fortuna favorece al valiente. Es tambin autnticamente socrtica: la sabidura no puede errar. (De manera semejante, en Me nn 99a, el azar se excluye de entre los factores responsables del xito, pero en razn de que sus resultados no se deben a la direccin humana.) Pero hay tambin una diferencia entre la expresin griega y la inglesa (o la alemana; Bonitz, Plat. St., pg. 251, .). y , azar y buena fortuna, tienen la misma raz que , acertar. As, S. dice en 280a que debe siempre , o no sera .

lidad profesional. La respuesta de los profesores consiste en afirmar que, al querer que Cl. se haga sabio, sus amigos quieren que no sea ms lo que es, y como el no ser ms es morir, debe ser esto lo que quieren para l. Ct. les acusa de mentir, con lo que E. prueba que mentir s imposible, porque el que habla debe hablar (decir) algo; y esto debe ser algo que es (o no sera nada), y el que dice lo que es habla verdaderamente i2. Ct. replica que, no obstante, los mentirosos no hablan de las cosas como son. D. interpreta la frase en el sentido de que, por ejemplo, hablar de las cosas calurosas tal como son es hablar de ellas calurosamente. Ct. responde con un insulto, y S. intervie ne para mantener la paz. No hay que disputar por las palabras. Si E. y D. entienden por destruir a alguien convertirlo en un hombre mejor (que es lo que afirman), hay que dejarles obrar as por todos los medios o al menos que lo intenten con el mismo S., que se presta al experimento. Ct. protesta porque l no estaba ofendiendo: contradecir no es ofender. D. prueba inmedia tamente que no existe la contradiccin, desarrollando la tesis precedente de que la falsedad es imposible 121. S. pasa ahora al ataque. El argumento, dice l, es un conocido argumento protagrico 122. Creen en l realmente? Cuando le desafan a que lo refute, S. replica que, de acuerdo con su propio argumento, la refutacin es imposible, porque ninguno puede engaarse. Pero si nadie yerra en ningn caso, ni en el pensamiento ni en la accin (como acepta E.), entonces (con muchas discul pas por la crudeza de la pregunta), qu podrn ya ensear los sofistas? 123. A D. no le queda ms que la dbil repuesta de decir que S. no debera traer a colacin lo que dijeron anteriormente por haber quedado perplejo con lo que han dicho ahora. Esto, replica S., ciertamente es causa de perplejidad, porque perplejo por no significa no poder refutar? Despus de un alter-

120 Un argumento secundario que sirve aqu de apoyoa estaafirmacin(284b-c) depende de a ambigedad de verbo griego , que significa hacer (como) yproducir.Spra gue cita acertadamente A s You Like It. Oliver: Qu haces t aqu? Orlando: A m no me han enseado a hacer nada (Euth., pg. 24, n. 35). 1 2 1 El engao radica aqu en la ambigedad de la palabra (notablemente ilustrada por las modernas disputas en torno al significado del fragmento de Protgoras sobre el hombre medida; vase vol. III, pgs. 190 y sig.). Despus de Hay enunciados sobre cada cosa existente? (285e), la siguiente pregunta de D. podra significar (Para decir) que existe o que no existe? o Descri bindola como es o como no es? As es que puede decir a continuacin: Hemos probado que nadie porque nadie dice lo que no es. As pues, las nicas alternativas son las tres que l enumera. De acuerdo con la premisa eletica de que nadie dice una cosa que no es, la alternativa restante, que Sprague llama el caso crucial (Euth., pg. 28, n. 44), no puede plantearse; porque si, en palabras de esta autora, D. dice la descripcin de la cosa mientras Ct. dice otra de la misma cosa, uno de los dos debe estar diciendo , identificado con , lo cual es imposible. 1 2 2 Vase vol. III, pgs. 183 y sig., con la n. 19. 123 En Teet. 16id se dirige esta crtica al mismo Protgoras y a su doctrina segn la cual lo que le parece a cada uno es verdad para l.

cado por quin debera responder las preguntas de quin, D. hace que S. caiga en la trampa al preguntarle lo que significa una frase 124, y S. responde que, si tena razn, no puede ser refutado, y, si estaba en un error, quedan refutados ellos que dicen que engaarse es imposible. Su posicin se refuta a s misma. Ct. suelta otro insulto, y, para mantener la paz, S. le asegura que los hermanos se estn comportando como Proteo y que deben esperar con paciencia hasta que aparezcan en su verdadera figura. Mientras tanto, para incitarlos, volver a la discusin que tena con Cl. I2S. Ellos haban convenido en la necesidad de cultivar la filosofa, definida como adquisicin de conocimiento, que el conocimiento deba ser de tal natu raleza que los hiciera mejores, y que la bondad consiste en el recto uso de lo que se ha adquirido o se ha producido. Las artes especficas estn relaciona das o bien con el producir (el fabricante de liras), o bien con el usar (el que las toca), pero el conocimiento que estamos buscando debe combinar los dos aspectos. A menudo, incluso los escritores de discursos no tienen idea de cmo utilizar sus composiciones. Tal vez sea la estrategia el arte que estamos buscan do. Cl. cree que no. Los generales son como los cazadores, que no saben qu hacer con su presa cuando la tienen y la entregan a los cocineros. Podra decir se lo mismo de los matemticos y los astrnomos, que slo hacen descubri mientos y a continuacin (si son sabios) se los entregan a los dialcticos para que los utilicen. De esta manera, los generales, cuando han tomado una ciudad o un campamento, no sabiendo qu hacer con ellos, los entregan a los polticos. En este punto interrumpe Critn para expresar su incredulidad respecto a que el muchacho hubiera podido decir todo eso. S., con un aire inocente, sugie re que puede haber sido algn ser superior, y Cr. acepta irnicamente. ste pregunta si encontraron el arte que estaban buscando. Ni un pice del mismo. Al final lo intentaron con la poltica o arte regio, pero se vieron a s mismos dando vueltas en crculo. Reconocieron que debe tener algn producto propio, como la medicina o la agricultura, y que ese producto debe ser bueno. El arte regio puede darles a los ciudadanos riqueza, libertad y unidad, pero estas cosas pertenecen a la clase de cosas que son indiferentes. Slo el conocimiento, como ya sabemos, es invariablemente beneficioso. As es que debe hacer a los ciuda danos buenos y sabios, pero con qu conocimiento? No ser el conocimiento de una tcnica especfica, como la carpintera. Todo lo que pudieron pensar es que debe ser conocimiento de s mismo, o sea, el conocimiento de cmo hacer buenos a otros, y as ad infinitum. Haban fallado otra vez, y una vez ms tuvieron que apelar a los Mellizos Celestiales.
124 Lo que est vivo, las frases no estn vivas, por lo que no tiene sentido preguntar que voe una frase (287d). En realidad, se usaba como la palabra inglesa mean (significar, querer decir). Qu quieres decir? y Qu quiere decir esta frase? son preguntas igualmente inteligibles, y as ocurre con . 125 S. adopta otra vez, por supuesto, la forma de preguntas y respuestas, obteniendo el asenti miento de Cl. en cada paso de la argumentacin.

Animado de esta forma, E. se propuso probar que S. ya tena el conoci miento que estaba buscando, porque todo el que sabe algo (y S. admite que sabe unas cuantas cosas triviales) lo sabe todo, porque nadie puede al mismo tiempo saber y no saber. Adems, tena ya este conocimiento cuando naci, y aun antes de nacer, y antes de que existieran la tierra y el cielo. S. intenta introducir las matizaciones que descubriran la falacia, pero le obligan de malos modos a abandonarlas, de la siguiente manera: Conoces lo que conoces por medio de algo? S, por medio de la mente. No te pregunt por medio de qu cosa. Conoces por medio de algo? S. Conoces siempre por medio de eso mismo? S, cuando conozco. sa no era la pregunta. Cono ces siempre por medio de algo? S. Entonces, conoces siempre. S. vuelve otra vez al ataque diciendo que, si lo sabe todo, debe saber tambin que los hombres buenos son injustos. Dnde aprendi esto? En ningn lugar, dice D. incautamente, y s hermano le advierte para que no le eche a perder el argumento. D. aprovecha cualquier nimiedad para seguir con ms payasadas verbales. Como el padre de S. no es el padre del hermano de S. por parte de madre, aqul no es padre, y, en consecuencia, S. no tiene padre. A la inversa, siendo padre, es padre de todos, porque no se puede ser padre y no padre. Ct. tiene un perro. El perro es padre. Luego es el padre de Ct. Al sucederse rpidamente argumentos similares unos tras otros, Ct. empieza a co gerle el truquillo: los escitas tenan el agradable hbito de dorar los crneos de sus enemigos y usarlos como copas para beber. Como ellos poseen ahora los crneos, dice Ct., beben de sus propios crneos. E. replica con una falacia basada en un modismo griego 126. S. regaa a Cl. por rerse de cosas tan bellas, con lo que D. le pregunta si las cosas bellas son lo mismo que la belleza. No, pero en todas est presente una cierta belleza. Entonces, si un buey est presente contigo, t eres un buey. Cmo puede ser diferente una cosa por la presencia de algo diferente? S. (confesando que l mismo estaba empezando a imitar el ingenio de los otros) responde que incluso un nio sabe que lo diferente es lo diferente y no lo idntico 127, y se abandona el argumento, como era de esperar. D., agarrndo se, como es habitual en l cuando se ve derrotado, a una referencia casual que hace S. a su artesana, inventa otra tontera en dependencia de la cons truccin griega para la oratio obliqua, y aade que, como puede hacer lo que quiera con los seres vivientes que le pertenecen, puede hacer lo que quiera con los dioses del hogar. La comedia finaliza con el triunfo de los hermanos

126 (a) En la frase , puede estar en activa o en pasiva. Cualquier cosa visible es , luego ella misma puede ver. (b) puede significar hablar de lo que est en silencio o hablar el que est en silencio. D. utiliza la ambigedad de la construc cin de ac. e inf. en su interpretacin de como cortar en pedazos al cocinero. 1 2 7 Vase infra, pg. 271, n. 138.

en medio del aplauso de sus seguidores, y S. se revela como maestro de los cumplidos irnicos felicitndolos no slo por su sabidura, sino por la extraor dinaria falta de consideracin que tienen con la opinin pblica (ya que la mayora de las personas se avergonzaran de utilizar esa clase de argumentos) y por su magnanimidad al hacer callar su propia boca as como las de los dems; y, sobre todo, por perfeccionar su arte de tal manera que pueda apren derlo rpidamente cualquiera, como ha mostrado Ct. A la narracin le sigue una conversacin en la que Critn menciona a un espectador annimo que haba censurado la indulgencia de S. con personajes tan insignificantes y ridculos, y que, no obstante, poseen una gran influencia. S. no le conoce, pero al or que escribe discursos, concluye que ser uno de los que estn en una posicin intermedia entre el filsofo y el estadista y que son inferiores a ambos. stos atacan a gente como E. y D. porque los temen. En cualquier caso, Cr. no debe apartarse de la filosofa por la ineptitud de los que la practican. En toda ocupacin son muchos ms los incompetentes que los maestros.

COMENTARIO

El dilogo est cuidadosamente construido: tres rondas de logomaquia c mica con los ersticos, alternando con una demostracin seria en dos etapas de cmo Scrates pondra a un joven en el camino del conocimiento y el bien. Contiene el primer ejemplo existente de discurso protreptico o de exhorta cin a la filosofa ( ), que parece haber constituido ya un gnero reconocido en tiempos de los sofistas. Obras con ese ttulo fueron escritas no slo por Aristteles y escritores posteriores, sino por Antstenes 128, y varios escritos de Iscrates son de este tipo. El mismo Scrates afirma haber ofrecido un modelo de los discursos protrpticos 129. A la vez que proporcio na una ilustracin de su mtodo como otros dilogos, ste sirve para el prop sito especfico de mostrar cun ntidamente se distingua del mtodo de aque llos a los que Platn condena como ersticos, pero con los cuales se identificaba Scrates a los ojos de muchos. Scrates dice en 272b que quiere adquirir su habilidad erstica. La palabra erstica se utilizaba con tanta libertad que puede decirse que la filosofa de uno era la erstica de otro: Yo cultivo la verdad, t quieres simplemente una fcil victoria en la disputa. A los ojos de Iscrates, Platn y otros socrticos eran tan ersticos como lo era cualquier

121 D., L., VI, 16. En relacin con Iscrates, vase Diiring, A r.s Protr., pgs. 20-23. (Isocr.) Demon. 3 (prob. alrededor del 340, vase RE, XVIII, 2196) habla de . 129 282d, .

sofista para Platn 13. Era, por tanto, de vital importancia para Platn el demostrar la diferencia entre la erstica y la dialctica socrtica. Al mismo tiem po, al establecer un contraste con el trato que le dan a un muchacho inteligente e impresionable, rechaza la acusacin de que Scrates corrompa a la juventud, recordada cuando dice que l es joven, y tememos... que alguien... pueda corromperlo (275b). Scrates y la erstica. Esa diferencia era real e importante, pero no era evidente en absoluto; y Platn debe haberse sentido incmodo al darse cuenta de que haba quedado oscurecida por algunos de sus propios dilogos. El pare cido se extenda, ms all de la similitud formal consistente en el hecho de que ambos procedieran por medio de preguntas y respuestas breves (en lo que l mismo hace que Scrates insista en Prot. 334d y Gorg. 449b) 13. No puede negarse que algunas de las equivocaciones y de los falsos dilemas que Platn muestra con tanto entusiasmo en el Eutidemo son utilizados por el mismo Scrates en otros dilogos, sin duda con fidelidad histrica. El mtodo consis ta en pedir una eleccin exclusiva entre dos alternativas cuando lo necesario era la insercin de una matizacin o el reconocimiento de que una palabra se estaba usando ambiguamente (como ocurre en la pregunta de Eutidemo de si aprenden los sabios o los ignorantes). Scrates utiliza este recurso en el H. Menor, cuando, al probar su tesis de que son mejores los pecadores voluntarios que los involuntarios, le hace aceptar a Hipias que un arquero que falla volun tariamente es mejor que el que yerra involuntariamente. La matizacin intro ducida por Hipias al decir en el tiro al arco, s (375b) no es tenida en cuenta, de la misma manera que Eutidemo desestima el intento de Scrates de aadir a la clusula T conoces siempre por los mismos medios la matizacin s, cuando conozco. De igual forma, en el H. Mayor se le obliga a Hipias a elegir solamente una de dos posibles alternativas: la belleza hace que las cosas sean bellas, o slo que lo parezcan? (supra, pgs. 182 y sig.). En Eutid. 284c, Eutidemo juega con la ambigedad de (producir o hacer), pero en Crm. 163b es a Scrates a quien hay que recordarle que no es sinnimo de . Los ejemplos podran multiplicarse, especialmente en el Lisis. Parece como si Platn se hubiese dado cuenta de que haba dado lugar a un malenten dido al intentar mostrar que Scrates era tcticamente superior a los sofistas en el juego erstico, aunque fuera por fines diferentes. Era necesario escribir un dilogo para mostrar que l despreciaba estos trucos y se daba cuenta de las

130 Vase la digresin informativa sobre la erstica en Thompson, Meno, pgs. 272-285. Algu nas referencias platnicas a ella han sido recogidas por Gifford, Euth., pgs. 42 y sig. Cf. tambin Grote, Pl., I, pg. 554, n. r: Los crticos de Platn hablan de la erstica (igual que lo hacen sobre los sofistas) como si ese nombre designara una clase conocida y definida de personas. Esto es muy engaoso. El trmino es peyorativo, y era aplicado por personas diferentes de acuerdo con su propio parecer. 1 3 1 Sobre la importancia de esto para el xito de la erstica, vase Keulen, pgs. 72 y sig.

falacias que encerraban. De manera que a esta actividad erstica y combativa opone ahora la dialctica, con la que ya nos hemos encontrado en el Menn como un mtodo ms amable de discusin entre amigos 132. Los argumentos ersticos. El carcter absurdo de las falacias con las que los hermanos refutan a cualquiera, diga la verdad o no, se ha puesto de manifiesto en el resumen, y han sido estudiadas en profundidad por otros 133. Aristteles analiza muchas de ellas en las Refutaciones sofsticas, obra de la que Cousin dijo que nest pas autre chose que lEuthydme rduit en formules gnrales 134. Una comparacin de las dos obras ilustra muy bien la diferencia que hay entre los tratados sistemticos y los dramas filosficos de Platn, y las dificultades resultantes para llegar a comprender el verdadero pensamiento de Platn. La mayora de las falacias son el resultado de una aplicacin literal o de una reaccin contra las afirmaciones de Parmnides segn las cuales (a) el verbo ser tiene slo un significado, que es existir, y no admite ninguna especificacin o matizacin, y (b) no se puede percibir ni hablar de algo que no es. (a) tiene como consecuencia el enunciado de que los amigos de Clinias quieren que l no sea ms 135; (b) fue utilizado por Antstenes para probar la imposibilidad de los enunciados falsos (cf. Eutid. 283e) y la imposibilidad de la contradiccin (285d), al confundir lo que no es, en el sentido de un objeto no existente, con lo que no es el caso (cf. La crtica de Ctesipo en 284c, a la que no responden en ningn momento los hermanos: l dice las cosas que son, pero no como son). Protgoras, sin embargo, haba basado el mismo principio en su propia tesis antiparmendea de que todas las creencias son verdaderas I36. La dificultad de explicar las creencias o enunciados falsos
132 Menn 75d. Vase supra, pg. 243, n. 74. Es tambin aquello por lo que aboga S. en Prol. 348d. 133 Vase especialmente Sprague, PUF, cap. 1, Robinson, Essays, n. 2, P.s Consciousness of Fallacy, Crombie, EPD, II, pgs. 488 y sig. Como dice Sprague (Euthyd., pg. XIII), muchas de ellas dependen de las peculiaridades del vocabulario, los modismos y la sintaxis del griego. Grote indic, no obstante, que aunque los ejemplos de Platn son ridculos porque se sabe que sus conclusiones son falsas, los tipos de falacia ilustrados, consecuencia de la ambigedad, de cambiar a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, de la petitio principii, ignoratio elenchi, etc., son una forma de error al que la mente humana tiene una constante propension. Verdadera mente, un argumento como Tu perro, siendo padre, es tu padre (uno de los citados por Grote) podra pasar si se expresara en una frmula general (x es y; x es tuyo; luego x es tu y), pero es una pena que Grote no citara ejemplo por ejemplo. 134 La literatura moderna y una lista de sofisma idnticos pueden encontrarse en Keulen, pg. 18, n. 22. 1 3 5 Cf. tambin el argumento de Meliso contra el cambio (fr. 8, 6): Si lo que es cambia, lo que es habra perecido, y lo que no es habra llegado a ser (copiado por Gorgias; vase [Arist.J MJG 979b28). 136 Para Parmnides, vase vol. II, pgs. 42 y sigs., 87 y sigs., en relacin con la imposibilidad de la contradiccin, vol. III, pgs. 183 y sig. (Protgoras) y 209 y sigs. (Antstenes). La imposibili dad de hablar falsamente es introducida de nuevo en el Crt. (429d). Keulen proporciona una extensa lista de fuentes sobre los orgenes de la erstica, pg. 77, n. 68.

era un problema epistemolgico serio en aquel momento, y Platn no lo abor d en profundidad hasta el Sofista. Sin embargo, al lector no le cabe ninguna duda de que Scrates se da cuenta de los trucos lgicos. Entre las crticas he chas por l a las que no responden los hermanos estn las siguientes: (1) es ambiguo (adquirir informacin y entender, 277e-278a); (2) la tesis de que el error es imposible (a) socava su pretensin de ser maestros, (b) se destruye a s misma, porque, si es verdadera, Scrates no puede equivocarse al no creerles (objecin aducida contra el hombre medida de Protgoras en Teet. 171a-c); (3) si lo sabe todo, debe saber algo que no sea verdad (296e). l repetidas veces intenta hacer tambin las matizaciones necesarias a las dis yuntivas de Parmnides. Hay dos cuestiones ersticas que tienen un inters especial. Cuando Eutide mo prueba por medios infantilmente falaces (al despojar a la frase t sabes siempre de cualquier especificacin, 296a-c) que Scrates lo ha sabido todo antes de nacer, incluso antes de que existieran la tierra y el cielo, parece ridculo, pero al mismo tiempo no es muy diferente de lo que dijo Scrates sobre el esclavo de Menn: Si siempre posea el conocimiento, debe haberlo sabido siempre. l no adquiri sus opiniones en esta vida, luego las posea ya y las haba adquirido en algn otro perodo... cuando no era un hombre. Por tanto, podemos decir que el alma ha estado siempre en un estado de conocimiento? 137. El Eutidemo y las Formas. An ms interesante es 301 a-c. Cuando le pre guntan si los objetos bellos son idnticos a lo bello, Scrates responde que no, pero que hay presente en cada uno de ellos una cierta belleza. Enton ces, dice Dionisodoro, si un buey est presente contigo, eres t un buey? Cmo puede hacerse diferente una cosa por la presencia.de algo diferente? Su reduccin al absurdo de la afirmacin de Scrates depende de la sustitucin de una entidad particular de carcter fsico por una forma universal. Para re producirla como es debido, habra tenido que hablar de la bovinidad y no de un buey, y esto, como es natural, altera el significado de la presencia l38,
137 Mertn 85d-86a. La tesis del reciente estudio de H. Keulen sobre el Eutidemo consiste en afirmar que los temas serios de la filosofa platnica se traslucen en los sofismas de E. y D. (vase pg. 3). P. hace un doble juego (pg. 59), ya que su intencin no es solamente ridiculizar a los ersticos, sino plantear a lo largo de la discursin un conjunto de temas disimulados muy artsticamente. Queda la cuestin de por qu tendra l que tomarse el trabajo de disimular sus propios pensamientos bajo unas falacias que son absurdas en s mismas, y la respuesta que sugeri mos aqu es que necesitaba mostrar la diferencia esencial, bajo una semejanza superficial, entre la erstica y el socratismo. (K. hace una insinuacin en' este sentido a mitad de una nota, pg. 59, n. 71, pero no la desarrolla.) 138 Como indica Sprague, PUF, 26, Phron., 1967, 93. Por otro lado, su traduccin de la si guiente frase (301a8-9) no tiene sentido, y ella dice que D. habla, en efecto, crpticamente (Euthyd., pg. 56 y 57). Traducida como lo est arriba, que me parece a m la forma natural, es simplemente una generalizacin de la pregunta acerca del buey. Cmo puede algo, simplemente por estar

que Scrates utiliza para expresar la relacin de un sujeto con sus atributos, como la blancura presente en el cabello (Lisis 217d). Al mismo tiempo, no tiene ms remedio que surgir en la mente del lector la siguiente pregunta: si la belleza no est presente en las cosas bellas en el sentido en que un buey puede estar presente conmigo en el mismo campo, en qu sentido est presen te? Es una metfora? Y, si lo es, representa una situacin real? Hay real mente dos cosas, una pintura bella y la belleza, y, si es as, cmo se relaciona la una con la otra? En el Lisis (supra, pg. 151) y en el Gorgias (497e, No llamas bellas a aquellas cosas en las que est presente la belleza?), Scrates no alberga ninguna duda, pero, en el Fedn, Platn le hace ser mucho ms cauteloso. Yo me aferr, quizs ingenuamente (dice en lOOd), a la idea de que es la belleza la que hace que las cosas sean bellas, ya sea por su presencia, o por comunin, o como quiera que sea esta relacin: pues no llego al punto de dogmatizar sobre ello. Yo tampoco dogmatizara, pero tengo la impresin de que Platn est em pezando a ver dificultades en el hbito socrtico de explicar la predicacin en trminos de sustantivos abstractos (o de frases sinnimas construidas con el artculo y el adjetivo, supra, pg. 221). l se aferr a ello, y ciertamente se atrincher en esta posicin con ms firmeza an cuando dot a las Formas de una existencia trascendente, pero la cuestin de la relacin entre las Formas y los objetos particulares le persigui durante toda su vida, y la primera mues tra de ello la tenemos aqu. Sin embargo, para el propsito inmediato de Pla tn, tanto sta como la paradoja del conocer todo y siempre eran ejemplos que mostraban una vez ms hasta qu punto podan parecer semejantes la ense anza de Scrates y las sutilezas ersticas, a pesar de lo distantes que estaban ambas en realidad. Que este pasaje haga referencia a la teora de las Formas en su totalidad, tal y como la desarrolla Platn en el Fedn y en el Banquete, es algo sobre lo que no hay acuerdo en absoluto 139. Wilamowitz (Pl., II, pgs. 157-159) no vio aqu ningn indicio de la doctrina platnica (la broma depende simple mente de la relacin gramatical y lgica del sujeto y el predicado), pero estaba convencido de que Platn tena ya en mente la teora que iba a desarrollar
en presencia de otra cosa, alterar a sta? Por otro lado, la respuesta de S. (en la que dice que est intentando imitar a los ersticos) es deliberadamente absurda a consecuencia de la premeditada confusin de la diferencia con lo diferente (ambas cosas son t en griego). Sprague ofrece una explicacin en PUF, 27. 139 Gifford, pg. 59, cita la afirmacin de Zeller segn la cual no vea en l meramente, con Steinhardt, una gran aproximacin a la doctrina de las ideas, sino el enunciado efectivo de esta doctrina; pero l est de acuerdo ms bien con Stallbaum, que ve aqu slo la doctrina lgica de los universales tal y como era sostenida por Scrates, en la que bas Platn posterior mente su doctrina metafsica de las Ideas, Friedlnder (Pl., II, pg. 192), a quien sigue Sprague, est de acuerdo con aquellos que ven aqu una referencia innegable a la llamada teora platnica de las formas, pero Ritter (Essence, pg. 101, n. 3) consider inapropiado para sta el indefinido .

en el Fedn. Exponerla habra sido simplemente inapropiado en aquella reu nin. Esta ltima conclusin est basada en una comparacin no del todo con vincente con Crt. 389b, pero l hace la importante observacin de que el len guaje de ese pasaje muestra hasta qu punto es semejante (o parece asemejarse, como yo preferira decir) la doctrina de las Formas al pensamiento ordinario. Yo no veo aqu nada que nos lleve ms all de la posicin del Lisis o del H. Mayor, de los que ya he hablado. Las nicas expresiones relevantes apare cen en uno de estos dilogos, o en ambos 140. Platn est principalmente intere sado en proteger la memoria de Scrates del estigma de la erstica, y el espritu del dilogo es socrtico en su totalidad. Clinias es otro Crmides, hay en la obra un aire casi jocoso de comedia, y no se observa ningn signo del tono elevadamente espiritual y religioso que es introducido por un momento en el Menn y se extiende a una gran parte de los grandes dilogos centrales. El protrptico socrtico. Scrates quiere ver a Clinias convencido de la ne cesidad de cultivar la filosofa y la virtud (275a). Su demostracin de cmo hay que emprender la tarea se describe en dos partes (278e-282d y 288d-292e). La primera parte es ciertamente un protrptico puro. En lugar de atemorizar al muchacho, le conduce amablemente a una afirmacin entusiasta de la necesi dad de la filosofa y a su determinacin de cultivarla. En el curso de la argu mentacin, la palabra que traducimos como conocimiento y aquellas que traducimos ms frecuentemente como sabidura o buen sentido estn prc ticamente identificadas 141. Esto est de acuerdo con el uso griego habitual, pero, como hemos visto (supra, pgs. 259 y sig.), tena una significacin espe cial para Scrates. Aqu sirve de garanta de que Clinias aceptar inmediata mente que es enseable, de la misma manera que Menn asiente a la proposi cin que afirma que el conocimiento es lo nico que puede ensearse y que, en consecuencia, la virtud ser conocimiento si es enseable (Menn 87c). A Critias no se le pregunta directamente si la aret es enseable, slo se le pregun ta si lo es el conocimiento (282c), pero como slo el conocimiento garantiza una vida buena y feliz, la identificacin socrtica de la virtud y el conocimiento es una implicacin obvia. Igual que en el Protgoras, Scrates insina clara mente que no cree que sea enseable (274e). Ya hemos visto en el Menn cmo difiere su idea del saber de la de los sofistas y cmo deba adquirirse ste. El hilo principal de este argumento, sobre la dependencia de lo beneficioso respecto al recto uso, es repetido en el Menn (supra, pgs. 234 y sig.) 142.
140 Vanse pgs. 150 y sigs., 185 y sigs. Me doy cuenta perfectamente de que las consideracio nes arriba expresadas carecen de las pruebas necesarias, y es precisorecordarle allector algunas observaciones hechas en el cap. III, 2 (Cronologa). 1 4 1 Como la garantiza el obrar bien, las dems cosas carecen de valor sin y (281b); es (288d). . 142 En relacin con la aparente inclusin de las virtudes morales entre losbienes que pueden utilizarse incorrectamente (279b), vase supra, pg. 254, n. 100.

Cuando llegamos a la segunda parte, el protrptico ha realizado su tarea. El entusiasmo de Clinias por el estudio est asegurado, y sin riesgo de desani marse puede emprender una investigacin socrtica, que termina, como siem pre, en un fracaso aparente. Scrates, efectivamente (aunque sea de un modo irnico) 143, lo describe como si hiciera importantes contribuciones propias, lo cual es un signo tpicamente socrtico. Cul es, se preguntan ellos, el arte que, estando relacionado con el uso, as como con la adquisicin y la produc cin, nos asegura la felicidad? La propuesta importante es, por supuesto, la ltima; o sea, el arte regio o arte de la poltica 144. Esto se basa, sin embargo, en argumentos empleados en el Crmides en relacin con la sophrosync. Cul es su producto y cul su contenido? Como arte til y beneficioso, debe produ cir algo 145, igual que la medicina produce la salud y la agricultura el alimento. (En Crm. 165c-d, los ejemplos son la medicina y la construccin.) Este algo debe ser bueno, pero ya hemos mostrado que lo nico esencialmente bueno es el saber. La poltica, pues, debe producir conocimiento para los ciudadanos, pero no conocimiento de una tcnica especial, como la zapatera o la arquitec tura 146. Slo puede ser conocimiento de s mismo (292d), exactamente igual que la sphrosn en el Crm.; es decir, har a los hombres buenos y sabios al ensearles cmo hacer que los hombres sean buenos y sabios. Esto no nos lleva a ningn lado. Estamos dando vueltas en crculo 147 y el valor de la polti ca se nos ha escapado, como ocurri con la sphrosn. ste es un argumento serio en el nivel socrtico, cuya enseanza es la misma leccin del Crmides y otros dilogos socrticos (supra, pg. 172). Para llegar a la solucin platnica del problema del estadista ideal y su educacin debemos esperar hasta la Repblica, pero podemos recordar lo que hemos ledo en el Menn (supra, pgs. 256-259): los estadistas actuales deben su xito a conjeturas afortunadas,

143 Podemos compartir la incredulidad de Cr. en 290e y nos es posible tal vez imaginar cmo habra transcurrido en realidad la conversacin; por ejemplo: S. Se ocupa el cazador de las codor nices que ha matado? Cl. No. S. Entonces, quin lo hace? CL El cocinero. S. Y gobierna un general la ciudad que ha capturado? CL No. S. Entonces, quin la gobierna? Cl. Los polticos. S. Podemos considerar, en ese caso, la estrategia como un arte que adquiere, o produce, y utiliza? Cl. No. S., por supuesto, no ha hecho otra cosa que formular las preguntas: las afirmaciones las hace el mismo Cl.! 144 En 291c se le llama , lo cual nos recuerda que es lo que Protgoras afirmaba ensear (Prot. 319a). 145 pyov, 291d-e, ; 292a, ... ; Crm. 165d-e. 146 Cf. Crm. 174a-b: ninguna de estas habilidades proporciona la felicidad. Pero en Prot. 324e es el mismo Protgoras el que dice que para la vida en comunidad se necesita una cosa, que no es la construccin, ni el trabajo del metal, ni la alfarera, sino la justicia, la moderacin y la piedad. Estos sofistas no eran farsantes, y Platn les hace justicia. 147 291b ... . Tambin en Crm. 174b .

y si alguien pudiera educar a otro en el arte de la poltica, parecera un ser de un mundo superior. Por ltimo, el elemento ms avanzado de pensamiento platnico en el di logo aparece como una mera ilustracin entre otras. Cliriias-Scrates est ha ciendo una distincin entre las artes de adquirir y las de utilizar. Como los cazadores que entregan su presa al cocinero, as (290c) los gemetras, astrno mos y maestros de clculo (los cuales son una especie de cazadores, que no crean sus diagramas, sino que descubren lo que existe I48), sin saber ellos mis mos cmo utilizar la presa, la entregan a los dialcticos para que la utilicen, a menos que sean insensatos. Hasta ahora slo nos habamos encontrado con la dialctica y los trminos afines en el sentido de una discusin basada en la cooperacin amistosa que se opona a la erstica (supra, pg. 243, n. 74). Aqu el dialctico es poseedor de una ciencia superior la del matemtico. Su superioridad es elaboradamente explicada en la Repblica (510c-511c): el matemtico busca la realidad a travs de medios sensibles y un conjunto de postulados lo impar y lo par, las figu ras regulares, tres clases de ngulos, y as sucesivamente. El dialctico deja atrs el mundo visible por un mundo de inteligencia pura. No acepta los postu lados como primeros principios sin cuestionarse su validez, sino que los somete a prueba uno a uno, y los utiliza como los peldaos ms bajos de una escalera hasta elevarse al principio genuinamente primero y no hipottico del que depende tanto la realidad como la inteligibilidad del ser 149. Platn no tiene por qu tener aqu necesariamente todo esto en mente. La cuestin principal (como vimos en el Menn, pg. 246) es que los matemticos han descubierto en su propia esfera la existencia de una realidad obediente a leyes inmutables detrs del mundo fenomnico, que es su reflejo inestable. El dialctico utiliza este descubrimiento para demostrar verdades como la inmortalidad del alma y su conocimiento prenatal, y la realidad y estabilidad de los principios mora les; pues el primer principio no hipottico es la Forma del Bien.

148 En Rep. 510d-e se explica que los gemetras no piensan en las figuras visibles que dibujan, sino que buscan () el descubrimiento de las realidades (cf. aqu ) que slo pueden ser vistas con !a mente, el cuadrado en s mismo y la diagonal en s misma. La inclusin de la astronoma se explica en Rep. 529c-530b: el astrnomo debe ocuparse de los cuerpos celestes visibles no como objetos finales de su estudio, sino como diagramas geomtricos, que sirven de modelos instructivos de la realidad, y debe prestar su atencin a los problemas de la matemtica pura a la que hacen referencia. 149 Jackson explica en J. o f Philol., 1881, 143 y sig., esta relacin de una manera correcta y sencilla. Vase tambin infra, pgs. 488-491.

NOTA ADICIONAL: LA IDENTIDAD DEL CRTICO ANNIMO DE SCRATES

La persona descrita por Critn y Scrates en 305c y sigs. ha sido diversamente iden tificada con Iscrates, Antstenes, Antifonte, Trasmaco'y Polcrates, y se ha dicho tambin que representa un tipo ms que un individuo 150. D e la ltima opinin eran Wilamowitz, Bluck (Meno, pg. 115, n. 4) y Friedlnder (Pl., II, pg. 194), que dice que representa a la mayora que no saba distinguir la erstica de la dialctica y que denigraba a Scrates por ser Eutidemo tan despreciable... El Eutidemo est destinado a aclarar esta confusin. Wilamowitz crea que representaba a la retrica en general, tanto forense como poltica, que no estaban unidas nunca en la misma persona IS1. Por otro lado, la descripcin tiene rasgos que parecen individuales, como cuando Critn cita una frase construida muy artificialmente y hace hincapi en que est citando las propias palabras de otra persona 152. La mayora de los especialistas se declaran a favor de Iscrates, posicin que nadie ha defendido mejor que Thompson 153. Taylor (PMW, pg. 101) rechaza esta opinin basndose en el hecho de que Iscrates era slo un muchacho en el momento en que se supone que tiene lugar la conversacin. Aparte de que probablemente l sita esta fecha demasiado pronto (supra, pg. 261, n. 112), su objecin en realidad est respondida por los editores de Jowett cuando dicen (Dialo gues, I, pg. 202, n. 1) que Iscrates no poda ser nombrado en un dilogo que se supone evidentemente que tiene lugar... cuando Iscrates era an un muchacho. Es muy difcil poner en duda que Platn tuvo en cuenta las crticas de sus propios contemporneos al defender la filosofa socrtica, pero, como dijo Field (P. and Contemps., pg. 193), evita el anacronismo formal al no mencionar ningn nombre en relacin con ellos; y podemos estar de acuerdo con su conclusin posterior: No pensara en Iscrates al leer el pasaje cualquiera que leyese el dilogo en el momento en que se public? Si Platn se dio cuenta, como debi darse, de lo que su retrato sugerira a los lectores, y no hizo nada por evitarlo, es difcil negar que la alusin no sea intencional.

150 Pueden encontrarse algunas referencias en Friedlnder, Pl., II, pg. 338, n. 25. Trasmaco fue la propuesta hecha por Winckelmann (Gifford, pg. 17). 15 1 Pl., I, pg. 304 (vase tambin pg. 299). Sus argumentos en contra de la identificacin con Iscrates se encuentran en el vol. II, pgs. 165-167. 152 304e . Thompson resalta mucho esto, y con alguna razn, aunque Wilamowitz hubiera podido decir que el pasaje le cuadrara tanto a Gorgias como a Iscrates y es meramente una parodia del estilo retrico en general. 15 3 Phaedrus, pgs. 179-182. Gifford (pgs. 17-20) sigue a Thompson, pero aade algunas citas relevantes de Iscrates. Podra haber incluido Panath. 18, donde I. habla de tres o cuatro sofistas del montn, de la clase de los que dicen saberlo todo mientras se sientan en el Liceo y le difaman a,l. Algunos han visto una relacin estrecha entre el Eutid. y el discurso de Iscrates In Sophistas (Gifford, pg. 32).

4.

EL GORGIAS 154

FECHA

La crtica literaria ha proporcionado las contradicciones habituales !55. Re sultan ms prometedoras las alusiones a temas pitagricos como el ksmos, el poder universal de la geometra (507e) y el destino del atma despus de la muerte (493a-c), y la alusin a un hombre de Sicilia o Italia como posible expositor de estos temas, y a Miteco, que escribi un libro sobre la cocina siciliana (518b). Muchos han pensado que estas alusiones apuntan a una fecha que habra que situar poco despus del primer viaje de Platn a la Magna Grecia en el 387 y despus de conocer a Arquitas. (Como dice Geffcken, Her mes, 1930, 27, es muy improbable que Platn haya odo hablar de Miteco fuera de su propia isla.) Otros sitan antes la fecha del dilogo, y Morrison cree que refleja solamente el inters existente por el pitagorismo, que constitua el motivo del viaje (supra, pg. 28) 156. La fecha ms tarda parece ms proba ble, y, aunque no existen pruebas, lo que dice de los tiranos debe reflejar la experiencia que l mismo tuvo de uno en Sicilia 157. Otros datos histricos adu cidos son la relacin evidente con algunas expresiones de Iscrates, pertenecien tes especialmente a su discurso In Soph, y al Encomio de Helena (que, sin embargo, no resuelven la cuestin de la prioridad), una posible relacin con la Acusacin de Polcrates (a la que se puede hacer la misma objecin) y el testimonio de la Carta Sptima respecto al amargo desengao de Platn con la poltica contempornea, que se refleja en el Gorgias 158. En el aspecto filos fico, Scrates, el interrogador que no saba nada, se ha convertido en un hom
154 Nadie puede escribir sobre este dilogo sin reconocer su deuda con el comentario ejemplar de E. R. Dodds. Para las ediciones y obras sobre el texto hasta 1959, vase esta obra, pgs. 392 y sig. 155 Una obra juvenil..., aburre..., su prolijidad revela la mano del principiante (Taylor, PMW, pg. 103); entre los ms grandes dilogos de Platn, desde el punto de vista de la perfec cin artsticas (Lodge, Gorg., pg. 25). Yo me inclino a pensar con Taylor que la obra es demasia do larga, pero lo atribuira ms bien a la tensin emocional bajo la que escribe Platn. 156 Morrison en CQ, 1958. Dodds, que adopta el otro punto de vista, comenta esto en Gorg., pg. 26, n. 3. Tngase en cuenta que Morrison (pg. 213) sostiene la inusual opinin de que el Fedn tambin es anterior al viaje a Italia. Burkert (Ant. u. Abend!., 1968, pg. 100, n. 14), que est a favor de la fecha ms tarda, aade ms referencias a las de Dodds. Entre otros que lo han situado antes del 387 se incluyen Croiset (ed. Bud, pgs. 101 y sig.) y Treves (RE, XLII, 1742). Witte (Wiss. v. G. u. B., pg. 46) sigue a Dodds. El artculo de Geffcken en Hermes, 1930, est dedicado a la datacin del dilogo, que sita despus del primer viaje a Occidente, pero antes que el Menn. 157 510b describe muy bien las relaciones entre Dionisio y Din, tal y como las vea Platn (Geffcken, Hermes, 1930, 28). 15 8 Para estas cuestiones, vase Dodds, pgs. 18-20.

bre de convicciones positivas y expresadas con energa, y el dilogo contiene el primero de los grandes mitos escatolgicos. Lo primero podra explicarse por el intenso antagonismo personal entre Scrates y Calicles, pero ello plantea la pregunta de por qu decidi Platn confrontarle con un interlocutor tan hostil. La estilometra asocia el dilogo con el grupo inicial, pero solamente si se permite incluir en l el Protgoras y el Menn. No resuelve su relacin con el Menn, ni puede esto resolverse adecuadamente. Lo ms probable es que fuera escrito despus del 387, pero no mucho despus.

FECHA DRAMTICA

Las controvertidas alusiones histricas (recogidas por Dodds, pgs. 17 y sig.) muestran que Platn era indiferente a la datacin de su conversacin o que, como pens Cornford, su vaguedad era deliberada. En algunos dilogos l fija la fecha con bastante precisin 159.
ESCENARIO Y PERSONAJES

Ya nos hemos encontrado con Gorgias, Calicles y Querofonte, el fantico discpulo de Scrates (que desempea un papel muy pequeo), en el vol. III. Slo tenemos que aadir aqu que las opiniones atribuidas a Gorgias se corres ponden exactamente con las expresadas en su propia Helena. Polo es una figu ra histrica, siciliano como su maestro y profesor de retrica, que escribi un manual sobre sta al que se hace referencia en 462b 160. No se menciona el lugar de la conversacin, pero, como Gorgias acaba de terminar una epdeixis y no estn en casa de Calicles, donde se hospeda (447b) 161, debe celebrarse en un lugar pblico, como un gimnasio. La audiencia, o muchos asistentes, se han quedado para or la discusin (458b-c). La obra est construida en tres episodios, cada uno indicado por un cambio de interlocutor, y va del respeto mutuo (Gorgias) a los arranques de clera (Calicles), pasando por la rudeza mezclada con la irona y el desdn (Polo) 162.
159 Cornford, Rep., pg. XX. Obras con datacin interna son el Laques (supra, pg. 127, el Crm. (pg. 155), el Menn (pg. 231), el Prot. (pg. 211), a pesar de un lapsus por causa de una cita, y, por supuesto, la Apol., el Critn, el Eutifrn y el Fedn. 160 Para Gorgias, vase vol. III, pgs. 263-267 y el ndice; para Calicles, pgs. 108-113; paT a Querofonte, pg. 349, n. 70, 386 y sig.; en relacin con Polo, Dodds, pg. 11, Nestle en RE, XLII, 1424 y sig. 161 Curiosamente, algunos han pensado que s estn en su casa. L. Paul dedic un artculo en 1869 a esta cuestin menor, para refutar su error (1st die Scene fr den plat. Dialog. Gorg. im Hause des K.?). I6 Para la estructura dramtica, REG, 1943, 265 y sig., con notas. Muchos han descubierto una estructura real o temtica diferente de la dramtica, pero, como dice el mismo escritor

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Primer episodio: Gorgias. Debe el orador conocer la naturaleza de lo justo y lo injusto? (447a-461b). S. y Querofonte se acaban de perder una epdeixis de Gorgias, pero S. en cualquier caso preferira conocer una muestra de la otra habilidad que l proclama poseer, referente a responder preguntas, y que rra aprender algo acerca de su profesin. Polo insiste en responder en lugar de Gorgias, alegando que ste est cansado. Muy bien: Polo deber decir qu es G., en el sentido en que se dice que uno que hace zapatos es un zapatero, etc. 163. P. responde en un lenguaje florido que es la ms bella de las artes, pero esto no es una respuesta, y a S. le gustara que G. hablara por s mismo. G. responde que el arte que practica y ensea es la retrica, y contestando a otras preguntas, en las que se plantean analogas con diferentes tchnai 164, dice que su funcin consiste en producir la conviccin o persuasin. Como arte de convencer a los hombres, trasciende todas las artes. Pero (dice S.) otras artes tambin persuaden. En qu terreno ejerce la retrica su poder? Lo ejerce en el terreno de lo justo y lo injusto en los tribunales y en los organismos polticos. Despus de explicar sus motivos a modo de disculpa, S. logra que G. admita que, de la misma manera que el saber difiere de la creencia (siendo el primero siempre verdadero, mientras que la creencia puede ser falsa), hay tambin dos clases de persuasin, una (la enseanza) que transmite el saber, y otra (la retrica) que transmite el saber sin la creencia. A continuacin repite la observacin, hecha ya en el Protgoras, de que, en materias que requieren un conocimiento tcnico, la Asamblea ateniense no consulta a los oradores, sino a expertos cualificados (supra, pg. 213). S (replica G.) pero la decisin anterior de construir puertos y murallas para Atenas no se tom por consejo de los tcnicos, sino a instancias de Temstocles y Pericles. En realidad, si un mdico u otro especialista y un orador tuvieran que competir ante la Asamblea para el puesto de mdico pblico o para lo que fuese, el experto se vera poster gado a un segundo lugar. Esto supone una gran responsabilidad para el orador, pero no para su maestro. El orador, concluyen ellos, a pesar de ser ignorante en un tema determina do, es ms persuasivo que el experto cuando habla ante gente ignorante. Ocu

(que es uno de ellos), chaque critique propose une estructure diffrente, y podemos permitirles este pasatiempo. 1 63 En realidad, Quer. hace las preguntas a instancias de S., que es quizs lo que incita a Polo a responder. La peticin original de S. era, literalmente (447c), preguntarle a G. cul es la funcin de su arte y qu es lo que profesa y ensea. 144 Esta parte se asemeja, repitiendo incluso las mismas expresiones, a la conversacin de S. con Hipcrates al principio del Protgoras, donde son los sofistas los que convierten a los hombres en buenos oradores.

rre lo mismo con lo justo y lo injusto? Deben ya conocer en un principio los discpulos de G. lo justo y lo injusto, o lo aprenden de l? G. (que, como debemos recordar, se rea de los que se comprometan a ensear la aret, Menn 95c) contesta sin mucho convencimiento que l se lo enseara en caso de que no lo supieran. Por tanto, en otros temas el orador cualificado persua de sin conocimiento, pero en lo justo y lo injusto ste es un experto como el mdico en medicina. S. lleva entonces un paso adelante la analoga con las artes: el conocimiento de la msica hace msico a una persona, el de la cons truccin le hace arquitecto, el de la medicina mdico, y as sucesivamente. Si guiendo el mismo razonamiento, no har justo a un hombre el conocimiento de la justicia? 165. Por tanto, no es posible que un orador al que haya enseado G. emplee su saber para malos fines, como haba dicho G. que poda ocurrir. Es G. acaso inconsistente? Segundo episodio: Polo. Es mejor cometer injusticia o sufrirla? (461b-481b). Polo declara que S. se ha aprovechado indebidamente del reparo natural que siente G. de decir que no entiende ni puede ensear la naturaleza de lo justo. A S. le gusta atrapar a la gente en estas aparentes contradicciones. S. est dispuesto a retirar lo que sea necesario, con tal de que se atengan al mtodo de preguntar y responder. Al preguntarle qu arte cree l que es la retrica, responde que no es un arte, sino la clase de procedimiento emprico que, como ha escrito el mismo P ., precede a las artes y da lugar a stas l66. Produce gratificacin y placer, al ser en realidad una de las pseudoartes a las que S. dara el ttulo genrico de procuradoras de placer 16?. El verdadero arte al que corresponde es una rama del arte del gobierno o arte de la poltica. Hay dos artes relacionadas respectivamente con el bienestar del alma y del cuerpo. La primera es el arte de la poltica, que tiene dos ramas, la legislacin (que mantie ne el bienestar) y la justicia (que lo restaura) 16S. La segunda no tiene un nom
165 El griego emplea adjetivos con idnticas races, diciendo que el conocimiento de la arqui tectura hace a un hombre arquitectural, etc. Adems de esto, por supuesto, aunque G. no lo sepa, est la conviccin socrtica de que quien obra mal lo hace por ignorancia. 166 462b. En 448c dice Polo, citndose evidentemente a s mismo, que las artes se aprendan empricamente, por medio de la experiencia, o prctica sin teora. Aristteles acept este plan teamiento, sosteniendo que los recuerdos se combinan formando una nica experiencia () que, aunque puede parecerse al saber y al arte, es en realidad una etapa previa que conduce a stos. l cita a Polo por su nombre (Metaf. 980b29-981a5). 167 no significa pandering (satisfacer especialmente deseos vulgares y tambin alca huetear) en el sentido restringido de procuring (alcahuetear, proxenetismo), pero adopto aqu la traduccin de Hamilton (trad, de Penguin) para poner de manifiesto sus connotaciones de baje za moral, de las que carece adulacin que es la traduccin ms usual. Vase Dodds sobre 463bl. 168 De acuerdo con R. W. Hall (P. and /., pg. 117), la calificacin de la poltica como arte que se ocupa del bienestar del alma tiene como consecuencia la inadvertida paradoja moral de que la moralidad no es alcanzanda por el individuo y sus esfuerzos, sino por el estadista. Tambin podra decirse que, en opinin de S., como tenemos entrenadores y mdicos, el esfuerzo individual no desempea ningn papel en el mantenimiento de la salud.

bre genrico, pero incluye el entrenamiento fsico (para mantener la salud) y la medicina (para restaurarla). Cada una de stas tiene un simulacro innoble, que no tiene por fin el verdadero bien, sino el placer: la cosmtica (producien do la apariencia de salud) es a la gimnasia lo que la sofstica a la legislacin, y la culinaria es a la medicina lo que la retrica a la legislacin 169. Y, a los ojos de un ignorante, el cocinero, que agrada al paladar, le ganara siempre al mdico respecto a la cuestin de cules son los mejores alimentos. En cualquier caso, dice P., los oradores no pasan por ser aduladores, sino que disfrutan del poder del tirano, al ser capaces de arruinar o matar al que ellos elijan. Tal vez, pero arruinar y matar no son fines, sino medios. Un ora dor es poderoso solamente si estas acciones le benefician, por lo que debe saber en qu consiste su verdadero beneficio. Sin este entendimiento, hacer lo que a uno le plazca (lo que le parezca bueno a uno en un momento determinado) puede ser lo contrario de realizar su verdadera voluntad. Efectivamente, si el matar, etc., es injusto, hay que compadecer ms al autor de tales hechos que a la vctima, porque es mejor sufrir la injusticia que cometerla. La felicidad va unida a la bondad moral. Para P ., esto es absurdo. Diramos que el tirano Arquelao de Macedonia es un infeliz, porque disfruta de un poder que alcanz por medios inmorales y sangrientos? Todo el mundo, excepto Scrates, dira que no, pero ste quiere que se le persuada con argumentos y no con nmeros. Adems, mantiene que, si Arquelao es infeliz, lo ser ms an en caso de que sus crmenes queden sin castigo. Qu est diciendo? Un hombre al que cogieran tratando de hacerse con la tirana, torturado y viendo a su familia torturada, y siendo conducido despus a la muerte, es ms feliz que si hubiera tenido xito y hubiera pasado el resto de su vida haciendo lo que quera? Bien, ninguno de los dos es feliz, pero ste ser menos miserable. S. se propone mostrar que P. y cualquier otra persona estn en realidad de acuerdo con l, y lo hace por medio de las dos palabras haln (bello, con su opuesto aischrn, feo, o moralmente despreciable o deshonroso) y agathn (bueno, opues to a kakn, malo) 17. P. reconoce de inmediato que cometer injusticia es ms feo que sufrirla, pero niega que sea peor. Acepta decididamente, sin em bargo, cuando S. define lo bello en trminos de bondad (identificada con la utilidad) y placer, y lo feo o despreciable por medio de sus opuestos. Pero si cometer injusticia es ms feo o ms despreciable que sufrirla, debe ser ms doloroso o peor (ms perjudicial). No es ms doloroso (segn recono cen ambos), luego ser ms perjudicial. Respecto al segundo punto, de que es peor para el criminal escapar al casti go que sufrirlo, si lo merece, su castigo ser justo, la justicia (como reconoce
169 Para la relacin entre retrica y sofstica tal como aqu se describe, vase vol. III, pg. 178. 170 Sobre estos dos trminos, vase supra, pgs. 176. La descripcin de efectuada aqu es un compendio del tema que fue tratado con ms profundidad en el H. Mayor. Para su extensin (vistas, sonidos, leyes y prcticas bellas, 474e), cf. H. Mayor 298a-b.

P.) es algo bello, y como lo bello debe ser placentero o bueno, lo que sufre debe ser beneficioso para l. El beneficio es para el alma. La corrupcin en el alma significa tales cosas como maldad, ignorancia, cobarda, y estas cosas son ms feas que el dao del cuerpo o de la fortuna. s pues, de acuerdo con el mismo argumento, como ser injusto no es ms doloroso que estar enfer mo o ser pobre, debe ser peor para una persona. Las enfermedades corporales son curadas por la medicina o a ciruga, que soportamos, aunque no son pla centeras, por el bien que hacen, y la ejecucin de la justicia realiza la misma funcin en relacin con el alma. El hombre ms feliz es el sano, que no necesi ta tratamiento, y a continuacin le sigue el que lo necesita y se somete a cura cin, y el ms infeliz es el hombre cuyos males quedan sin tratamiento. Como la maldad no es solo fea, sino el peor de todos los males, el que sea castigado por sus pecados estar en mejores condiciones que un Arquelao. De manera que el mejor uso de la oratoria consistira en asegurarnos de que comparezca ante la justicia cualquiera que, estando a nuestro cuidado, obrara injustamen te, y lo peor que se le podra desear a un enemigo es que disfrutara de los frutos mal logrados de la maldad. Tercer episodio: Calicles. Cmo se debe vivir? (481b-527c) 171. Calicles in terrumpe para manifestar su opinin de que la enseanza de S. invertira total mente la vida humana. P. ha sido derrotado, como G., slo por un falso pu dor. Nunca debera haber admitido que cometer injusticia es ms feo que su frirla: sa es la respuesta de la convencin, no de la naturaleza, y es una res puesta baja y vulgar. Sufrir la injusticia y ser incapaz de defenderse a s mismo es propio de un esclavo, y no de un hombre. Debido a la convencin, prevale cer sobre los dems es inmoral, pero esto es una invencin inspirada en la debilidad de la multitud. Predican la igualdad porque es lo mejor a lo que pueden aspirar al ser inferiores, pero, segn el derecho natural, los mejores y los ms fuertes deben gobernar sobre sus inferiores. S. est corrompido por su adiccin a la filosofa, que est bien como pasatiempo para los jvenes, pero es ruinosa para los mayores, que se convierten en soadores faltos de sentido prctico y en unos intiles para s mismos y para los dems. Tales hombres merecen que los azoten, y el mejor consejo que se le podra dar a S. es que abandone esa absurda actividad. S. da las gracias con profusin: esta franqueza total es lo que l necesita, porque si yerra, es por ignorancia. No podra haber mejor tema de instruccin que ste en relacin con la clase de hombre que hay que ser, el estilo de vida que debemos elegir y por cunto tiempo. Si lo justo consiste en que el fuerte se apodere de los bienes del dbil y gobierne a stos, dado que ms fuerte

1 7 1 ; 492d; tambin 487e y 500c. Pero estas divisiones dramticas son artificiales. En su conversacin con Polo, S. ha descrito ya el tema del que han tratado como conocimiento o ignorancia de quin es sabio y quin no lo es (472c).

y mejor son la misma cosa (y C. acepta que ste es su significado), una multitud es, sin duda, ms fuerte por naturaleza que un solo hombre y, en consecuencia, si la gente cree en la igualdad, esto debe ser lo justo por natura leza. Lo caracterstico de S. es dedicarse a sorprender a las personas en errores verbales. C., por supuesto, no quera decir que una chusma de esclavos forni dos y gente insignificante pudieran establecer las leyes. A propsito de una sugerencia de S., C. acepta que por ms fuerte y mejor quera decir ms inteli gente y de ms juicio. La naturaleza ordena que sean stos los que manden y posean ms que una muchedumbre de gente sin valor. Debera obtener ms comida, entonces, un mdico por ser el que tiene mejor juicio sobre la dieta, y ms y mejores zapatos el zapatero, y as sucesivamente? sta es la enojosa forma que tiene S. de preguntar por la clase de conocimiento que de ben tener los mejores, y despus de expresar su desprecio por tales irrelevancias, C. describe a los mejores como aquellos que saben cmo hay que contro lar una ciudad y tienen el valor y la firmeza para alcanzar sus fines. La vida justa por naturaleza consiste en dejar que crezcan los deseos y no refrenarlos, sino procurarse los medios para satisfacerlos, que es justamente lo que el inca paz y el cobarde consideran malo. Entregarse libremente a la molicie y el desen freno es la verdadera virtud y la felicidad. S. compara esta vida con el castigo que, segn la fbula, les estaba destina do a los que en el Hades tienen que acarrear agua en toneles agujereados, e incluso, ms elegantemente, con un pjaro que tena que comer y excretar simultneamente. C. responde sin inmutarse que este constante derramar y re poner constituye la vida placentera y buena, ya que el placer y el bien son idnticos. Cuando S. lleva a sus ltimos extremos esta tesis hasta el punto de mencionar la prostitucin masculina (que no entra en el cdigo moral de un Calicles), sigue manteniendo para ser consistente que no hay placeres malos, y S. deja a un lado los smiles y la moralidad para comenzar un argumento dialctico. C. admite que los opuestos (por ejemplo, la salud y la enfermedad) no pueden existir en un hombre al mismo tiempo y en una misma parte de ste, y ms adelante acepta igualmente que ser afortunado y desafortunado 172 son opuestos. Ahora bien, el hambre y la sed son dolorosos, pero C. mantiene que comer cuando se tiene hambre o beber cuando se tiene sed es placentero si (y slo si) se siente hambre y sed. Por lo que el dolor y el placer pueden darse juntos y, en consecuencia, no podrn ser opuestos y debern ser diferen tes de ser feliz y desgraciado, y el placer no ser lo mismo que el bien. C. no puede soportar el gusto de S. por las pequeeces y los sofismas 173, pero G. le persuade con una reprimenda para que siga, y S. pasa a un argu172 Una vez ms aparece el ambiguo , obrar bien y prosperar. 173 Adkins (M. and R., pg. 280, n. 10) dice que el argumento es falaz. P. est haciendo trampas: lo que C. debera haber admitido que es placentero es el beber cuando se est sediento destruyendo con ello el argumento, y no el beber per se. Yo no entiendo esto. Comer

mento que depende de su habitual expresin de la predicacin en trminos de sustantivos y de la presencia de algo en un sujeto. Los buenos son buenos por la presencia de lo que es bueno 174, y viceversa. Los valientes y sensatos (dice C.) son buenos, los cobardes y los insensatos no. Pero los cobardes y los insensatos experimentan la misma cantidad de placer y dolor que los valien tes y ios sabios. Cuando los hombres experimentan el placer, los placeres estn presentes en ellos, es decir (dada la identificacin que hace C. del bien y el placer), lo que es bueno est presente en ellos, luego los insensatos y los cobar des son buenos. El exasperado C. invierte ahora descaradamente su postura. S. debera sa ber que no estaba hablando en serio: l distingue, por supuesto, entre placeres buenos y malos como todo el mundo. Los placeres buenos son, segn recono ce, aquellos cuyos resultados son beneficiosos, y como toda accin es un medio con vistas al bien, deben elegirse slo estos ltimos. Pero saber qu placeres son buenos y qu placeres son malos exige un saber experto. En este punto, S. le ruega a C. que no se tome el tema a la ligera: la cuestin implica nada menos que la eleccin entre dos formas de vida: la vida de accin, dedicada a la poltica y a hablar ante el pueblo, y la vida de la filosofa. Le recuerda a C. su distincin anterior entre un verdadero arte y una habilidad emprica. La ltima carece de mtodo y procede al azar, y tiene por fin el placer sin entender siquiera cmo es ste y sin hacer distinciones entre placeres buenos y malos. Despus de ponerse de acuerdo sobre algunos ejemplos de esto, S. pregunta a qu clase pertenecen los discursos de los oradores en las asambleas democrticas. Tienen como objeto slo el placer, con vistas nicamente al beneficio propio (siendo as procuradores de placer), o procuran verdadera mente mejorar a los ciudadanos? C. no puede sealar a nadie que practique en la actualidad la buena oratoria, pero menciona a Temstocles, Cimn, Milcades y Pericles, que pertenecen a un pasado reciente. S. slo podra admitir a stos basndose en la definicin original que hizo C. de la virtud como satis faccin de todos los deseos, pero no los puede admitir si se atiene a la nueva idea de que algunos placeres son perjudiciales, con la que se exige el conoci miento para la eleccin, siendo sta un arte (tchn) como cualquier otra. Lo mismo que los dems artesanos, el buen orador tendr como aspiracin la pro duccin de un artculo que sea til. Su material son las almas de los hombres, que se hacen buenas y tiles, como los maderos de un navio o los ladrillos de una casa, al conferirles una form a determinada, por medio de un ordena

cuando se tiene hambre o beber cuando se tiene sed es exactamente lo que C. mantiene que es placentero (494b-c, 496c-d). El beber per se, como dice Adkins, no puede llamarse placentero o doloroso. C. lo aceptara, ya que por esto es por lo que dice que el placer radica en beber cuando se tiene sed, es decir, cuando (como indica S.) el beber es un placer pero coincide con el dolor de la sed. 174 Sobre esto, vase infra, pg. 299.

miento adecuado de las partes. Este orden en el cuerpo se llama salud, y en el alma es el elemento de la ley, que es sinnimo de la justicia y el autocon trol 175. Implantar este orden, pues, y no satisfacer los deseos es la aspiracin del orador que tiene un entendimiento adecuado de su arte.- De la misma mane ra que un cuerpo enfermo debe ser tratado con un rgimen estricto, un alma corrupta requiere disciplina. Esta conclusin le resulta tan repulsiva a C. que ni siquiera G. puede per suadirle para que contine la discusin, y, en consecuencia, S. tiene que desa rrollarla por s mismo. Despus de recapitular, insiste en que los autocontrolados no slo sern totalmente buenos (S. reafirma brevemente la unidad de la virtud), sino felices 176, y los desenfrenados y licenciosos sern desgraciados. stos son simples bandidos, incapaces de vivir en sociedad. Los filsofos dicen que este principio de orden (ksmos), asociacin, moderacin y proporcin matemtica sostiene no slo a la humanidad, sino a la totalidad del cosmos (por lo cual recibe este nombre). La aprobacin que hace C. de la ambicin desmedida nace del descuido de la geometra, y S. tena razn al decir anterior mente que actuar injustamente era no slo ms feo, sino ms perjudicial para el que obraba as. Es mejor sufrir la injusticia, incluso hasta la muerte, y, si la oratoria es arte (tchn), requiere un conocimiento de lo justo y lo injusto. Ahora bien, para evitar el sufrir la injusticia se necesita poder, lo cual se consigue siendo uno mismo un gobernante absoluto o amigo del gobierno esta blecido. (C., que se ha vuelto a unir a la conversacin, por una vez manifiesta su acuerdo con entusiasmo.) Para ser amigo de un dictador hay que practicar sus costumbres, porque ste temer al que sea superior a l y despreciar al que sea inferior. Pero esta asimilacin le expondr al mayor mal, que es hacer dao impunemente a otros y corromper as su propia alma. C. considera esto totalmente errneo, repitiendo simplemente como Polo que un hombre de esta naturaleza podr matar si lo desea, o robar a uno de la otra clase, y S. tiene que recordarle que salvar la vida y los bienes de uno no es una gran cosa. La natacin no est entre las artes ms nobles, aunque a menudo salva la vida. El capitn de una embarcacin y los ingenieros 177 preservan la vida y los bienes y, sin embargo, se contentan con un estatus social modesto, y C. no le permitira nunca a su hijo que se casara con la hija de un ingeniero. Si la virtud consiste en ser capaz de salvar el propio pellejo y el de los dems, tendra que tener a estos hombres en la ms alta consideracin. En la persecucin de sus ambiciones polticas, C. tiene que adaptarse tam bin al poder soberano. ste en la Atenas democrtica es el pueblo, que slo quiere or lo que est en armona con su carcter, y debe tener presente la
17 5 Sphros^n, en relacin con la cual vase supra, pgs. 156-158. 176 Una vez ms, por el empleo tedioso de la ambigua frase . Ellos obrarn bien, y el que obra bien es feliz. La ambigedad persiste en Aristteles, Pol. 1323al4-19, b29-32. 177 Los ingenieros militares, que construyen fortificaciones de defensa.

distincin ya establecida entre complacer los deseos y procurar el verdadero perfeccionamiento. Consiguieron realmente los que l ha mencionado como buenos estadistas que los ciudadanos fueran mejores de lo que eran cuando los recibieron? Algunos dicen que Pericles los corrompi al introducir la paga por los servicios pblicos. En cualquier caso, aunque le respetaron en un prin cipio, al final lo declararon culpable de malversacin y casi le condenaron a muerte. Parecen haberse vuelto ms depravados bajo su influencia. A Cimn y Temstocles los condenaron al ostracismo, y en el caso de Milcades llegaron realmente a votar la pena de muerte. Si stos hubieran sido hombres buenos, ya sea en el sentido de C. o en el de S., no habran llegado nunca a esto. Sin lugar a dudas, eran mejores que sus sucesores en servir los deseos del pue blo, que es algo que puede hacer un comerciante o un fabricante cualquiera. La gente dice que hicieron grande a Atenas, cuando sta en realidad est hin chada y ulcerosa debido a que no posean el verdadero arte de cambiar los deseos enfermos por otros sanos. Han sido cocineros, no mdicos. Sin embar go, cuando sobrevenga el verdadero desastre, la gente no censurar a los gober nantes del pasado, sino a los que tengan a mano, tal vez Alcibiades o el mismo Calicles. Finalmente, cuando C. le recomienda a S. que entre en poltica, qu le aconseja que sea, cocinero o mdico? cocinero, dice C. o de otra for m a.... S. est cansado de or que le matarn o que, si no, le castigarn. Es muy probable que sea as, ya que es el nico hombre en Atenas que practica el verdadero arte de la poltica. Todo eso lo dar por bien empleado con tal de que tenga la mejor defensa a sus ojos, que es una conciencia limpia. Lo temible no es la muerte en s misma, sino entrar en el otro mundo con un alma culpable. Esto es confirmado por un relato que t considerars un mito, pero que yo considero verdadero. Los hombres anteriormente eran juzgados cuando estaban an en posesin de sus cuerpos, en el da de su muerte, por jueces vivos, que decidan si deban ir a las Islas de los Bienaventurados o a recibir su castigo en el Trtaro. Esto produca errores en el juicio, porque los jueces, al estar obstaculizadas sus almas por la dependencia de los rganos corporales, se vean aturdidos por factores extraos, como la noble cuna, la riqueza o las declaraciones de los testigos. Zeus decret, en consecuencia, que las almas fueran juzgadas desnudas, despus de la muerte, y por jueces liberados tam bin del cuerpo, que no vieran nada ms que el estado del alma en s misma. Las ms desfiguradas son a menudo las de polticos y gobernantes, porque el poder les ha dado oportunidades excepcionales de daar sus almas al come ter los ms grandes pecados. Esto no tiene por qu ser as, y las excepciones son especialmente dignas de alabanza. Aristides fue uno de stos, pero son escasos. En cualquier caso, lo que importa no es el xito mundano, sino obede cer a la verdad y el bien y presentarles el alma lo ms sana posible a los jueces del otro mundo. C. puede considerar este relato como un cuento de viejas, pero ni l, ni Gorgias, ni Polo han sido capaces de indicar la existencia de

un modo mejor de vida. Dedicarse a la poltica slo es seguro con la firme resolucin de seguir esta clase de vida.
COMENTARIO

El Gorgias es una obra extraordinaria, no por su filosofa (que es un com pendio de las doctrinas socrticas ya familiares), sino por su crtica apasionada y abierta de la poltica ateniense y de los polticos que actuaron en la poca que va desde las Guerras Persas hasta el desastre del 404 y la ejecucin de Scrates cinco aos ms tarde. En el Menn, los estadistas (dos de los cuales, Temstocles y Pericles, son tambin mencionados) no son, ciertamente, glorifi cados: se les describe como buenos hombres que debieron su acierto al favor divino o al azar ms que a su propia sabidura, y por esta razn fueron incapa ces de transmitir a otros el secreto de su xito. Pero slo aqu son condenados abiertamente como responsables de la cada final de Atenas, al dejarla enferma y debilitada por los excesos, en lugar de utilizar su poder para instituir un rgimen saludable. Platn es especialmente violento contra Pericles, y proba blemente tena razn. Un especialista moderno al menos (Peter Green, S. of. P., pg. 16) dice de Pericles que toda su carrera poltica estuvo dedicada a acrecentar la grandeza de Atenas, a pesar de que hizo que a cada paso que daba la cada final de la ciudad fuera ms inevitable. ste es precisamente el veredicto de Platn. l no escribe con una calma filosfica, sino bajo la influencia de una indignacin subyugante que se revela casi a cada lnea y que culmina quizs en el pronunciamiento que tanto disgust a Grote, segn el cual la corrupcin de Atenas se atribua al hecho de haber sido abarrotada de puertos, arsenales, murallas, impuestos y otras inmundicias de esa natura leza (519a). Scrates, a los ojos de este Victoriano, no slo condena deseos exorbitantes y perjudiciales, sino que desprecia y degrada todas las realidades de la vida, entre las que se encuentran el mantenimiento efectivo de la fuerza pblica, como los barcos, los puertos, las murallas, las armas, etc. (Pl., II, pgs. 130 y sig.). En nuestros das tendemos ms bien a pensar que bajo el mando de Pericles, Atenas no utiliz estos medios para su propia defensa, sino para engrandecerse a s misma y para convertir a sus aliados griegos en pueblos sometidos, mientras que una buena parte de los tributos concebidos para la defensa comn de los griegos contra los persas era utilizada para ador nar y glorificar a la propia Atenas ,78. Muchos han credo que el propsito fundamental del Gorgias era hacer otra defensa de Scrates. Ciertamente, hay muchos ecos de la Apologa, y los discursos de Scrates hacia el final parecen en s mismos otra Apologa. Pero

178 Pero, en relacin con Pericles, vase tambin la ms extensa nota de Hamilton en la trad, de Penguin, pg. 131.

es un Scrates transformado. El indagador irnico y autodespreciativo (que no est, como es natural, totalmente ausente; cf. 461c-d, 486d-488b) es eclipsa do por el hombre que sabe. El alejamiento de la actitud de los dilogos socrti cos precedentes comienza pronto. Scrates empieza preguntando, como es ca racterstico en l, qu es la retrica; pero, en lugar de declarar que no lo sabe, pidiendo definiciones y rechazndolas una por una hasta demostrar que todas son inadecuadas (o lamentndose en sus palabras finales, como en el Protgo ras y en el Menn, de que han estado todo el tiempo intentando decidir acerca de un atributo del objeto antes de saber lo que es ste), aqu declara (463c) que l no dir si cree que la retrica es bella o fea antes de haber respondido a la pregunta de qu es, y la responde directamente. Este Scrates ms que un hombre es un smbolo de la vida filosfica, y aqu se le retrata como no aparece en ninguna otra obra de Platn ni siquiera en la Rep. en un con traste amargo y exagerado con la vida de los asuntos pblicos. Wilamowitz llevaba razn (Pl., I, pg. 236): no debemos leer el Gorgias con sangre fra (mit kaltem Herzen), como un tratado filosfico acerca de la retrica o acer ca de la relacin entre el bien y el placer. Refleja una crisis personal en la que Platn se pregunta a s mismo en la mitad de su vida: cmo debo vivir? Las circunstancias histricas que pudieron dar lugar a esta crisis han sido ya perfiladas en las pgs. 27 y sig. En Calicles ha puesto Platn todo lo que no le gustaba de la vida poltica ateniense, la ambicin de poder descarnada y homicida de Critias y sus partidarios (que ahora contempla como una lnea que recorre toda la conducta de Atenas desde el tiempo en que surgi como Estado hegemnico de Grecia) y las razones que condujeron a la ejecucin de Scrates con la restauracin de la democracia. No encuentra ningn elemen to favorable. En contraste con el Protgoras, en el que Platn se ocupa de un punto de vista que respeta a pesar de no ser el suyo, aqu lo que empieza con una discusin civilizada y educada degenera en un intercambio de insultos y amenazas 179. Elementos socrticos conocidos. Se incluyen entre stos la ubicua analoga con las actividades tcnicas, la distincin entre saber y creencia (454e, cf. Me nn, supra, pgs. 256-258), los principios subyacentes de la democracia ate niense (455b-c, cf. Prot. 319b-d), el uso de parusa (497e, pf. Lisis y Euiid., pgs. 151, 272), la identificacin de lo bueno con lo til o beneficioso (499d, Menn y Prot., pg. 234, n. 59), la unidad de las virtudes (507b-c, defendida en el Prot. y apuntada claramente en el Laques, pgs. 134 y sig.), la afirmacin
179 El contraste se describe con ms detalles en el vol. III, pgs. 111-113. Algunas de las opinio nes atribuidas a Protgoras en el Prot. aparecen por doquier en boca de S. Hay ejemplos en el Gorg., en 525b (el motivo del castigo no debera ser la retribucin o la venganza, sino la reforma o el ejemplo, Prot. 324a-c) y 507e (la incapacidad de vivir en sociedad de quienes no respetan la justicia, que es un tema del discurso principal de Prot.; vase 322d, 324e-325b, etc.). La actitud de Prot. respecto a la ley es la que adopta S. en el Critn (supra, pgs. 101 y sigs.).

de que la injusticia es mala y deshonrosa para el que la comete (469b, etc., Apol. 29b, 30b, Critn 49b), la importancia del alma y su cuidado (Apol. 29e-30d, pg. 89, Critn 47d y sigs., Laques 185e) y la analoga entre la salud del cuerpo y la del alma (464a y sigs., 477a y sigs., 504b y sigs., Rep. 444c, Critn 47b-48a, Crm. 156b-157a) I8. Sobre la mayora de estos tpicos el Gorgias no arroja nueva luz. Otros se desarrollan con ms profundidad en obras posteriores, como ocurre con la retrica en el Fedro, el conocimiento y la creencia en la Rep., y el placer en el Filebo. El placer es un tema con el que ya nos hemos encontrado en el Protgoras, y algunos consideran que la relacin entre las dos exposiciones plantea un problema (infra, pgs. 293-296. El mtodo socrtico y sus objetivos. Hemos visto frecuentemente a Scrates en accin, pero slo en este dilogo describe Platn sus objetivos en trminos generales. Sin aceptar necesariamente su propia estimacin, debemos conocer en qu consisten, y unas cuantas citas nos lo mostrarn l81. A diferencia de Calicles, Gorgias es un hombre razonable que merece esta clase de considera cin, y a l estn dirigidas las explicaciones.
453a. Si alguien tuvo alguna vez como objeto de su conversacin saber exactamente sobre qu versaba la conversacin, yo estoy totalmente seguro y t puedes estarlo tambin de que yo soy esta clase de persona... Yo no dira que no tengo una sospecha de cules son tus pensamientos en ambos puntos, pero esa sospecha no me impedir preguntarte cul crees t que es la naturaleza de la conviccin producida por la oratoria y el objeto de esa conviccin. Tal vez te preguntars por qu, si tengo esta sospecha, te lo pre gunto a ti en lugar de responder yo mismo la pregunta. No me mueve a actuar as ninguna consideracin personal en relacin contigo, sino en consideracin al argumento, porque quiero desarrollarlo de tal manera que pueda exponer ante nosotros con la mayor claridad posible el tema sobre el que estamos hablando. 454b. Eso es justamente lo que yo sospechaba que queras decir. Pero no te sorprendas si ms tarde repito el procedimiento y te hago otras pregun tas cuando la respuesta parece estar ya clara. Mi motivo, como te digo, no es personal en lo ms mnimo; lo que quiero simplemente es ayudar a que la discusin avance hacia su fin en una secuencia lgica y evitar que nos acos tumbremos a anticipar las afirmaciones del otro por el hecho de tener una vaga sospecha de cules pueden ser, en lugar de permitir que desarrolles tu argumento a tu manera de acuerdo con las premisas convenidas. (A lo que Gorgias responde; Un procedimiento muy adecuado, Scrates.) 457e. Temo que, si contino con la investigacin de esta cuestin, puedas suponer que mi propsito no sea tanto elucidar el tema como triunfar verbal

180 De muchos de estos temas, al ser socrticos, nos hemos ocupado en el vol. III. Las reminis cencias de la Apol. y las alusiones al juicio y la muerte de S. son demasiado numerosas y obvias como para ser sealadas. 1 8 1 Cito la traduccin de Hamilton en Penguin.

mente sobre ti. Si t eres la misma clase de persona que soy yo, continuar preguntndote con gusto; en otro caso, lo dejar. Si me preguntas qu quiero decir, te dir que soy una de esas personas a las que les complacen que les indiquen sus propios errores, as como se complacen en indicrselos a los de ms, pero que preferiran experimentar antes lo primero, porque de hecho consideran que es. una. ganancia mayor, de la misma manera que es mejor ser librado de una gran desgracia que librar a otro, y, en mi opinin, un hombre no puede tener una desgracia) mayor que estar en posesin de una creencia falsa acerca de los temas que estamos discutiendo ahora 182.

Es fcil de entender la irritacin que causaba este hbito de hacer pregun tas cuya respuesta pareca ya clara, cuando no iba acompaada de la corts explicacin dada a Gorgias. La retrica y la moral. Los crticos han gastado mucha tinta acerca de la cuestin de si el tema del Gorgias es la retrica o la moral. As, J. Duchemin vea dos temas y consideraba necesario preguntarse, cul de los dos era el princi pal, y Tayor distingua el tema aparente (la retrica) del real. La dicotoma se remonta a la Antigedad. Olimpiodoro escribi: Unos dicen que su objetivo es tratar de la retrica, otros que es una conversacin sobre la justicia y la injusticia. l rechaza ambos puntos de vista por ser parciales, y difcilmente podra mejorarse su propia conclusin Su objetivo es tratar d los principios morales que conducen a la felicidad de una sociedad poltica. El hecho es, por supuesto, que en la Grecia de Platn la retrica era una fuerza tremenda mente moral y poltica, y a ningn griego se le ocurrira considerarla aislada mente, lo cual implicara una separacin ilegtima de la forma respecto al con tenido l8\ El arte que, de acuerdo con sus exponentes ms famosos, les da a los hombres no slo su propia libertad, sino el poder de gobernar a otros y mandar en su propia ciudad (452d), difcilmente puede considerarse prescin diendo de la tica o de la poltica. Su autor es el que mejor describe el tema del dilogo: El tema de nuestra discusin es ste... qu vida hay que elegir, si sta a la que t me invitas, hacindo lo que llamas la tarea propia de un hombre, hablando en la Asamblea, ejercitndose en la retrica y practicando la poltica de la manera que la practicis1 los polticos de hoy en da, o; siguien do la vida de la filosofa; y en qu difiere la una de la otra (500c). Nada podra expresar mejor el dilema, personal de Platn en los aos posteriores al 399. l no poda aprobar :l tjipo ateniense de democracia. El amante dl

182 Cf. 470c, 505e-506a, 506b-c. 183 Error que no cometen S. ni Gorgias. Vase 449e. Si el poder moral y poltico de la retrica no se ha puesto de manifiesto en el vol. III de esta Historia, es que ha sido escrita en vano. Respecto al prrafo superior, hay qu hacer las siguientes referencias: Duchemin, en REG, 1943; Taylor,PMW , pg. 106; Olimpckioro in' Gorg., Proem, pg. 2' Norvin (citado por Friedlnder, Pl., II, pg. 353, n. 1).

demos, cambiando con los aires de la opinin pblica, es contrastado con el amante de la sopha. Pero la tirana (dictadura o despotismo) era an ms repugnante. El pueblo, como el tirano, procura satisfacer sus propios deseos egostas, y el hombre que quiera conseguir el poder en una democracia deber satisfacer esos deseos. El buen estadista, por otro lado, como cualquier buen artesano, se enorgullecera de convertir el material de que dispone (en este caso los cuidadanos) en un buen producto, y con vistas a ello obrara de acuerdo con un principio de proporcin geomtrica, no actuando con una igualdad indiscriminada, sino tratando a cada uno de acuerdo con sus mritos. Adems, si entiende verdaderamente el arte de la poltica, ser capaz de formar a otros en los mismos ideales. Si esto no se dice explcitamente en el Gorgias, lo sabe mos ya por el final del Menn, donde el hombre capaz de lograrlo apareca como un Tiresias en el Hades, siendo el nico que conserva su inteligencia entre las sombras fugaces de los polticos actuales. Adems, Gorgias destaca que el retrico practica y a la vez ensea este arte (449b), y la retrica es a los ojos de Platn un simulacro del verdadero y filosfico arte del Estado, de la misma manera que, en el Fedro, la filosofa, es la nica retrica verdade ra. Pero Platn slo ha conocido un Tiresias, elnico hombre que practica el verdadero arte de la poltica el hombre que no desempe ningn papel activo en la poltica y que en la moderna Atenas haba sido condenado a muer te por corromper a la juventud. l deploraba la distancia entre el hombre de accin (a quien el mundo llamaba sophs) y el filsofo, y describi con todo detalle en la Repblica la combinacin ideal del filsofo y el gobernante. Pero en la crisis emocional que dio lugar al Gorgias no parece haber tenido esperanza alguna de que pudiera ser nunca realizado. Las matemticas, la proporcin y el orden., has, ilustraciones matemticas y semimatemticas, a pesar d ser menos tcnicas y complejas que en el Menn, aparecen de hecho, y han sugerido un elemento pitagrico. En 465b, Scrates dice que en aras de la brevedad hablar como lo hacen los gemetras U4, y formula un doble enunciado de proporciones en la forma a:b::c:d y e:f::g:h. Ms digno de resaltar es el argumento que encontramos en 503e y sigs. La finalidad de los artesanos (artistas, arquitectos, constructores de naves) consiste en introducir un orden (txis) en el material de que disponen, haciendo que cad parte est ajustada y en armona con las dems hasta que emerja el todo como un producto del orden y la disposicin //cosmos). De forma semejante, la salud corporal es resultado de un ordenamiento adecuado de las partes. Esto puede aplicarse universalmente. El cosmos mismo recibe su nombre de la regu laridad y el orden que manifiesta. Puede decirse igualmente dl'alma humana,

184 Los matemticos griegos conceban la proporcin como una parte de la geometra, y no de la aritmtica (Dodds ad loe.). Nos viene a la memoria el uso de-la proporcin en la Lnea Dividida de Rep. VI. Schuhl tiene un breve artculo sobre este pacaje en REG, 1939.

ya que el orden se alcanza en el alma por medio del autocontrol y la obediencia a la ley. La idealizacin que hace Calicles de la ambicin desenfrenada se debe a su descuido de la geometra y a su ignorancia del poder que posee la igual dad geomtrica entre dioses y hombres. Este nfasis sobre el ksmos, ligado al significado csmico de las leyes matemticas, era indudablemente pitagri co 185, pero a lo largo del siglo v era generalmente conocida y utilizada la amplia aplicacin del trmino ksmos. En el Protgoras (322c) es Protgoras mismo el que describe la justicia y el sentido moral como requisitos para la existencia en las ciudades de ksmos y lazos de amistad y unin. Ms an, el ksmos figura prominentemente al principio del Encomio de Helena escrito por Gorgias (DK II, pg. 288), donde se dice que lo representan la virtud viril en la ciudad, la belleza en el cuerpo, la sabidura en el alma y la verdad en el discurso, aproximndose, pues, mucho a la descripcin que Platn hace aqu del ksmos en el cuerpo y en el alma. El trmino ksmos poda utilizarse en relacin con una constitucin o sistema legal como el que Licurgo le dio a Esparta. Ello est en consonancia ciertamente con el significado de ordena miento de las partes, pero en menor medida, igual que ocurre en su empleo como ttulo de los magistrados cretenses correspondientes a los foros esparta nos 186. Tambin se empleaba desde Homero en adelante con el significado de adorno. Estas consideraciones pueden sugerir cierta precaucin al examinar una opi nin como la manifestada por Thompson en su edicin (pg. VIII) de que estamos aqu ante un nuevo punto de partida que, comparado con los dilogos puramente socrticos, marca una poca en el desarrollo del pensamiento pla tnico. No obstante, cuando se relaciona aqu ksmos con las artes que pro ducen sus resultados haciendo que cada parte est ajustada y en armona con las dems, y con taxis, cuyo significado est ms especficamente restringido al de una disposicin ordenada, parece verdaderamente que nos hallamos ante un bosquejo previo de la doctrina desarrollada por extenso en la Repblica, segn la cual el alma es compleja y la justicia consiste en un orden armonioso y en una conjuncin entre las partes ,S7. Platn est encontrando su propio camino ms all de la simple afirmacin de que la virtud es saber caracters tica de los dilogos socrticos, a la que no poda aspirar nadie sino el mismo Scrates, y se dirige a una psicologa ms profunda, en la que en alguna medi da se aproxima ya al reconocimiento del papel de la voluntad.

1,5 Vase el cap. sobre los pitagricos en el vol. I, y la palabra ksmos en el ndice. ** Para la constitucin de Licurgo, vase Herd., I, 65, 4; respecto a los magistrados creten ses, vase Arist., Pol. 1272a5 y las inscripciones citadas por LSJ en relacin con esta palabra. 18 7 No hay duda de que la influencia pitagrica se deja sentir tambin aqu. T. M. Robinson (P. s. Psych., pg. 15) ha observado que la expresin aparece en el contexto de la doctrina -.

La recomendacin de la igualdad geomtrica es una pista de las ideas polticas de Platn. Aqulla relaciona las cosas por una igualdad de propor cin, mientras que la igualdad aritmtica las relaciona por una igualdad de cantidad. (Vase tambin vol. III, pg. 154.) En las Leyes escribi:
Hay dos clases de igualdad... Una est al alcance de cualquier ciudad y legislador en su distribucin de privilegios, es decir, la igualdad de medida, peso y nmero, que garantiza una distribucin igual por sorteo. Pero la igual dad mejor y ms verdadera no es tan obvia... Reparte ms al que es mayor y menos al que es menor, concediendo sus dones en proporcin a la naturale za de cada uno, privilegios ms grandes a los hombres de ms mrito, y a los que se hallan en el otro extremo en mrito y educacin lo que les corres ponda... Para nosotros, la esencia del arte de la poltica es siempre la justicia, y, si ste es nuestro presente objetivo, debemos adoptar como modelo la se gunda clase de igualdad en la fundacin de nuestra ciudad 188.

Platn concede que hacer cierto uso del sorteo es inevitable en atencin a las relaciones pblicas, pero debe ser tan reducido como sea posible. Como es obvio, Platn no habra aprobado la democracia tal y como era entendida por Atenas, y su principal queja contra sus hombres de poder es que se dedicaban a satisfacer los caprichos del dmos, en lugar de disciplinarlo y educarlo. Pero aborreca la tirana an ms y, ciertamente, su mayor temor en relacin con la democracia extrema y la degeneracin de la libertad en de senfreno, expresado en el libro VIII de la Repblica, era que conduca inevita blemente a la dictadura. Su defensa de la igualdad geomtrica est dirigida no a un demcrata, sino a Calicles, que despreciaba al dmos y lo utilizara simplemente para llevar adelante sus propias ambiciones. Los pecadores incura bles del Hades, segn vemos (525d), han sido mayormente tiranos, reyes y potentados. Pero para una exposicin adecuada de los ideales polticos de Pla tn debemos esperar a la Repblica 189. El placer y el bien: la actitud de Platn respecto al hedonismo. Se piensa a menudo que el ataque del hedonismo (la doctrina que sostiene la identidad del placer y el bien) en el Gorgias est en completa contradiccin con la defensa aparente que del mismo hace el Protgoras. Para salvar a Platn de esta re pentina volte face, Sullivan defiende la opinin de que en el ltimo dilogo

188 Leyes 757b y sigs. En Rep. 558c se dice que la democracia distribuye la igualdad a los iguales de la misma manera que a los que no lo son. Aristteles, en relacin con esta distribucin, habla de una igualdad aritmtica y de una igualdad de acuerdo con el mrito (Pol. 1302a6). Cf. Plut., Qu. conv. 719a-b: Licurgo desterr la proporcin aritmtica debido a su asociacin con la democracia y el gobierno de la multitud, e introdujo la igualdad geomtrica, adecuada a una oligarqua moderada o a una monarqua constitucional. La una distribuye una cantidad igua, por nmero; la otra, una cantidad correspondiente al mrito, basndose en la proporcin, etc. 119 Vlastos ha escrito una interesante nota sobre el pasaje del Gorgias en . . 27 . 7.

Scrates construye un argumento ad hominem, sin creer l mismo en la premisa que utiliza para probar su tesis fundamental de que la virtud es saber; y Dodds (pg. 21) escribe de un Scrates que puede probar que la virtud es saber basndose solamente en un supuesto hedonista abiertamente incompatible con el punto de vista del Gorgias y la Repblica. Merece la pena que nos detenga mos aqu. En primer lugar, cul es la posicin de Scrates en el Gorgias? En la discu sin con Polo, sostiene que los actos injustos no son slo malos, feos o deshon rosos, sino peores para el que los comete que para su vctima. (Malo kakn significa, como es habitual, obrar con perjuicio o dao de uno mismo, y bueno significa beneficioso (468c), como en el Menn y en cualquier otro lugar.) Las pseudoartes producen placer, cuando lo que importa es el bien de la psych. Ya nos hemos encontrado con ambas doctrinas en la Apologa (pgs. 93 y sigs.) y en el Critn (pg. 102), y hay que suponer que Platn no las haba abandonado cuando escribi el Protgoras. Las expe riencias dolorosas y peligrosas, contina el Gorgias (467c-d, 478c), tales como i la ciruga o los peligrosos viajes de negocio que realizan los comerciantes, no se realizan a causa de ellas mismas, sino por otros fines (la salud, la riqueza); en pocas palabras, se llevan adelante por el bin, que se identifica con lo bene ficioso (468c). En contra de la opinin general, el que obra injustamente, espe cialmente si queda sin castigo, es infeliz y digno de lstima (469b) por el dao hecho a su psych (477a, etc.), y no se le puede considerar feliz ni bienaventu rado (47Id, 472d); sta es la suerte del hombre moralmente bueno (507b-d, 508b). El hombre que huye del castigo es como el que necesita el bistur del cirujano pero tiene miedo de someterse a l: ve el dolor en ste y est ciego al beneficio que le traer, sin darse cuenta hasta qu punto es peor que una enfermedad del cuerpo el destino de estar atado a un alma enferma, corrupta e injusta (479b). Scrates le muestra a Calicles que l est en contra de esa idea segn la cual vivir justamente de acuerdo con la naturaleza es dejar que los deseos se hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos nunca, sino procurar los medios de satisfacerlos en cuanto se presenten, dado que para esta concep cin la entrega a la molicie y el libertinaje constituyen la verdadera virtud y felicidad (491e-492a, 492c). Cuando Calicles se ve forzado a abandonar su in sistencia en la identidad del placer y el bien, y a admitir la existencia de place res malos y dolores buenos (499b), Scrates mantiene la iniciativa. Niega, efec tivamente, que el bien sea idntico a lo placentero y el mal a lo doloroso (497d, 500d), pero inmediatamente relaciona esto con su propia identificacin del bien con lo beneficioso: los buenos placeres y dolores son aquellos que nos benefi cian; los malos son los que nos causan dao. Las actividades agradables, co mo todas las actividades, deberan ser un medio para alcanzar el bien, y para identificarlas se requiere un verdadero arte (tchn), y no esa clase de destreza emprica que busca slo la satisfaccin del placer (499d-500a, 501b).

La tesis defendida en el Protgoras 190 es que el placer en s mismo, dejan do a un lado sus consecuencias, es bueno (315e), y, a la inversa, que el bien es placentero (355a), y, por tanto, son idnticos el uno al otro. A pesar de esto, es posible hacer una eleccin incorrecta de los placeres (357d). Aunque todo placer es bueno, el fenmeno que la multitud llama hacer el mal cedien do al placer, o perder el control de uno mismo, existe efectivamente, pero la explicacin que se da de l es errnea. Ellos tienen en mente que un hombre puede verse impulsado a ceder a su deseo de placeres ordinarios como el comer, el beber y el sexo hasta un punto que le llevar a la enfermedad, a la pobreza o a otros dolores. Siendo bueno todo placer, nuestro objetivo debe consistir en asegurarnos la mxima cantidad de l a lo largo de nuestra vida, y hay algunos placeres que, a pesar de que son buenos mientras duran, son sobrepasados por los dolores (males) que resultan de ellos. Para alcanzar, pues, el objetivo, hay que aprender a medir o pesar la cantidad total de placer y dolor, tanto presente como futuro, que producirn nuestras acciones, y se pone fin satisfactoriamente a la cuestin con la enseanza socrtica de que vivir rectamente depende no de la fortaleza o la debilidad de la voluntad, sino nicamente del saber. Debera ser obvio que la diferencia entre esto y la tica del Gorgias es slo de terminologa, y no de contenido. Ya he expresado mi opinin (supra, pgs. 228 y sigs.) de que en la reunin social que tiene lugar en casa de Calias no se pone de manifiesto la verdadera enseanza del Scrates platnico, sino que se nos muestra la tica ms elevada a la que poda aspirar un creyente en la doctrina del hombre medida. Scrates no dice nada que no deseara decir, pero deja simplemente algunas cosas sin decir. Por ejemplo, el saber es an el requisito de la vida buena, pero no hay ninguna indicacin de que sea mejor sufrir la injusticia que cometerla, ni se hace mencin del cuidado de la psych como inters prioritario ni de que el balance de dolores y placeres pueda ser llevado a la otra vida, y, sobre todo (como Scrates dice al final), no hay una bsqueda de la esencia de la virtud, que habra supuesto de inmediato negar la tica y la epistemologa relativa del hombre medida, al admitir que la bondad es una realidad genuina que no cambia de acuerdo con la nocin que tengamos de ella en un momento u otro, sino algo que hay que descubrir. El Gorgias habla de placeres buenos y malos, dando a entender con estos trminos (como hemos visto) placeres que tienen resultados buenos o beneficio sos y placeres que no los tienen; el Protgoras hace referencia a placeres que conducen a futuros dolores y placeres que no. Slo estos ltimos son dignos
190 Por el momento no tenemos por qu preguntarnos a quin pertenece esta tesis. Protgoras en un principio pone objeciones, y se argumenta de acuerdo con este principio slo como una conclusin lgica que se deduce de la opinin popular, pero Scrates no sugiere en ningn lugar una alternativa, y lo defiende con la suficiente conviccin como para que todos los sofistas presen tes reconozcan finalmente que es tambin su propia opinin (358a).

de ser elegidos. stos incluyen, en palabras de Ritter (Essence, pg. 59), todo lo que de cualquier manera favorece la existencia humana y excluye definitiva mente el comportamiento elogiado por Calicles (que no es Protgoras) y conde nado por Scrates. El eudaimonismo del Gorgias, donde Scrates una y otra vez recomienda la bondad como nico camino a la verdadera felicidad, con cuerda con los placeres que el Protgoras considera dignos de ser elegidos y que incrementarn la suma total de placer durante toda la existencia del hom bre. (Scrates identifica lo placentero y lo feliz en Gorg, 494d.) Adems, ambos dilogos convienen en que para identificar los placeres dignos de ser elegidos (llamados buenos en el Gorgias) hay que adquirir una tchn, es decir, un saber (Prot. 357b, Gorg. 500a). Pero, en el Protgoras, Platn tiene como nico objetivo exponer lo mejor de la tica de Protgoras, dejando que sea el lector el que vea (y puede verlo fcilmente) hasta qu punto se aproxima a la tica de Scrates, mientras que en el Gorgias, con un talante airado, esta blece un contraste lo ms marcado posible entre el ideal socrtico y las ambi ciones codiciosas, ilcitas y egostas que prevalecan en Atenas y que finalmente le haban obligado a apartarse desilusionado de la escena poltica contempor nea. Por esa razn es ah solamente donde vemos que en el proyecto para alcanzar la mayor felicidad hay que tener en cuenta una vida futura donde se invertirn los valores de sta 191, y que, en consecuencia, el buen estado de la parte inmortal que hay en nosotros debe ser nuestro inters prioritario, por lo que tendramos que ser sabios para sufrir la injusticia antes que cometer la y dar la bienvenida al castigo como ciruga del alma. Platn crea en todo esto, pero ni el carcter deliberadamente incompleto del Protgoras ni la irrita da confrontacin del Gorgias nos dan a conocer su filosofa madura y reflexiva del placer. Para ello debemos esperar al Filebo. E l elemento mtico. El Gorgias es digno de atencin por contener el primero de los eplogos platnicos que describen el destino de las almas despus de la muerte, un precedente de los esquemas escatolgicos ms elaborados del Fedn y la Repblica (aunque el juicio en el Hades a cargo de Minos, Radamanto y aco, los verdaderos jueces, ya ha sido mencionado en la Apologa, 41a). Un inters creciente en los viejos relatos cmo representaciones imaginati vas de verdades religiosas o filosficas se pone de manifiesto anteriormente en el dilogo, cuando Scrates hace referencia a la concepcin del cuerpo (so ma) como tumba (sma) y a la del alma insaciable como tonel agujereado.
19 1 Un discpulo cristiano me dijo en una ocasin que le resultaba molesto el hecho de que tanto en Platn como en los Evangelios la moralidad parece recomendarse por razones de inters propio, para lograr una mejor suerte en el otro mundo. Esto se estudiar mejor en relacin con la Repblica, que en el libro X narra un complejo mito del juicio y la retribucin posteriores a la muerte, pero en el libro II hay una crtica mordaz de los que propugnan la bienaventuranza o los tormentos del otro mundo para inducir al buen comportamiento: la justicia debe ser recomen dada por s misma, sea o no premiada, o incluso conocida por Dios o por el hombre.

Lo primero se lo ha odo a uno de los sabios, y lo ltimo lo cree invencin de un mitologista ingenioso, tal vez italiano o de Sicilia, lo cual nos hace pensar en un pitagrico o en una fuente rfica 192. El acarreo de agua en un cntaro agujereado fue pintado por Polignoto como castigo para los no iniciados 193. Las fuentes del mito final han sido investigadas cuidadosa y exhaustivamen te por Dodds en la diseccin que hace de aqul (Gorg., pgs. 372-376). Yo slo pedira, en contra de lo que dice en su ltimo prrafo, que no se desesti maran los escritos rficos tan rpidamente. La dificultad a la hora de identifi carlos como fuente radica en que ellos no se dedicaron tanto a inventar motivos mitolgicos cuanto a darles un nuevo significado en una sntesis teolgica muy sofisticada. La sensacin que tiene Dodds de que, por ejemplo, el motivo de los acarreadores de agua en el Hades no se deba a la fantasa peculiar de las sectas rficas es correcta sin lugar a dudas. Ellos tenan pocas fantasas peculiares, y la cuestin es el problema ms delicado de decidir si es posible que Platn tomara estos motivos de aqu y de all, como artculos de una fe popular que flotaba en el ambiente, o si los tom de los escritos rficos que conoca y que cit ms de una vez 194. Teniendo en cuenta que (como creo, a pesar de Rep. 364e 195) Platn estaba impresionado por la nueva signifi cacin que los escritores haban extrado de los viejos relatos, esta cuestin es menos trivial de lo que parece, pero no se puede dar una contestacin en pocas palabras. Intent responderla en mi Orpheus and Greek Religion (trad, esp., Orfeo y la religin griega, Buenos Aires, 1970 i96), y he tratado de resu mir la cuestin en el cap. 11 de The Greeks and their Gods. Finalmente, no por el hecho de que algunos elementos del mito estn toma dos del saber popular debemos suponer que no deba nada a la imaginacin de Platn. Entre las ideas que deben atribursele con toda probabilidad estn, segn observa Dodds 197, los intentos fallidos de juzgar a los hombres cuando estaban an en posesin de su cuerpo y la decisin consiguiente de Zeus de que el alma deba afrontar su destino desnuda, as como la idea de que el alma puede mostrar tambin cicatrices y deformidades.

192 Para la identificacin de los como pitagricos, vase Dodds,Gorg., pg. 297 y sig. En G. and G., 311, n. 3, he intentado defender contra Dodds y otros crticos anteriores ia o de que la frase - es atribuida a los rficos, citndolos expresamente en Crt. 400c. Vase Dodds, G. and /., pgs. 148, 169, n. 87, Gorg., pg. 300. 193 En su pintura del mundo inferior en Delfos, descrita por Pausanias (X, 31, 9 y 11). Sobre la relacin de este mito con el orfismo, vase mi OGR, pgs. 161-163, y para el posible sentido original del mito, Dodds, Gorg., pgs. 298 y sig. A. P: le gustaba comparar a los filsofos con los iniciados (Fedn 69c-d), igual que aqu los asigna a las Islas de los Bienaventurados (526c). 194 He reunido los pasajes en mi OGR, pg. 12. 19 5 Vase OGR, pgs. 158 y sig. 202 n., 242 y sig. 1,6 La escatologa est reconstruida en el cap. 5. 197 Vase tambin Jaeger, Paideia II, pg. 152.

Sobre el carcter del mito, lo mejor que podemos hacer es citar a Dodds (Gorg., pgs. 372 y sig.). Es el ms corto y simple, y el ms temprano de los mitos escatolgicos de Platn. No manifiesta ninguno de los adornos cuasi cientficos de los mitos del Fedn y la Repblica, pero tiene el carcter directo y la expresividad de un cuento popular. No se menciona la reencarnacin, pero los pecadores incurables son castigados eternamente como ejemplo espan toso para beneficio de quienes los contemplen y como advertencia al injusto tan pronto como llegue. Dodds sostiene que como los vivos no pueden verlos, y para los muertos es demasiado tarde, esto slo tiene sentido en el supuesto de que estos muertos vuelvan algn da a la tierra. Pero los vivos pueden beneficiarse de hecho, igual que Scrates cree que podra beneficiar a Calicles, al saber de ellos por maestros religiosos inspirados o por aquellos, como Pla tn, que creen en su palabra. El rico Epuln crey que sus hermanos se arre pentiran si uno de los muertos que hubiera visto sus tormentos pudiera volver a la tierra y contrselo a ellos (Lucas 16, 30), y Er, que narra el gran mito de la Repblica, pudo efectivamente volver para contarlo. Adems, Orfeo, ba jo cuyo nombre se dieron a conocer estas verdades escatolgicas, haba visitado personalmente el infierno y haba contemplado sus visiones. Calicles, dice Scrates (523a), considerar que el mito es un puro cuento (mythos), pero l lo presenta como algo verdadero. Reafirma su creencia en l en 524a, y al final (527a) advierte que podra parecer un cuento de viejas indigno de atencin, si pudieran encontrar algo mejor y ms verdadero; pero no han podido demostrar que cualquier otra vida sea mejor que sta, que resul tar tambin beneficiosa en el otro mundo. La verdad no radica en una inter pretacin literal de ios detalles del relato, sino en la leccin que transmite al mostrar que la tica socrtica no es slo moralmente superior a la de Calicles, sino que conduce finalmente a una mayor felicidad para el individuo. Es una extensin del argumento con la que ste se adentra en regiones que estn ms all del alcance de la discusin dialctica. Platn cree en la inmortalidad y sostiene incluso (en el Fedn y en el Fedro) que puede probarse dialcticamen te; pero qu le ocurre al alma despus de la muerte? En nuestra ignorancia, no podemos hacer otra cosa que confiar en los antiguos y sagrados relatos (Carta VII 335a) como expresin simblica de verdades religiosas tal como la justicia divina. La actitud de Platn aqu es la misma que la que expresa en el Fedn (114d): Ahora bien, mantener que estas cosas son exactamente como las he narrado no es lo que convendra a un hombre de sentido comn; pero que esto o algo similar es la verdad sobre nuestras almas y sus moradas, eso (puesto que el alma se ha mostrado como inmortal) estimo que conviene creerlo, y creo que es un riesgo que le merece la pena correr al hombre que piensa como nosotros .
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198 Me he ocupado de la utilizacin platnica del mito con ms extensin en OGR, pgs. 239-242.

Las Formas en ei Gorgias? En su Paideia escribi Jaeger (trad, ing., II, pg. 143, refirindose a 498d): como ensea el Gorgias inconfundiblemente, el bien es aquello con cuya presencia las cosas buenas 199 son buenas; es decir, es la Idea, la forma ltima de toda cosa buena. Hay aqu dos errores. Prime ro, son las personas, no las cosas ( mase., 498d2), las que se hacen buenas, y, en segundo lugar, no es el bien con cuya presencia son buenas, sino que son cosas buenas (pl.) 200. La palabra parusa (presencia) dio a entender a Jaeger que se trataba de su uso con una forma o cualidad (las cosas blancas son blancas por la presencia de lo blanco o de la blancura, etc.; vase supra, pg. 151), y podra haber buscado ms apoyo remitindose a 497e: No llamas buenos a los hombres buenos por la presencia de cosas buenas, igual que llamas bellas a las cosas en las que est presente la belleza? Sin embargo, en realidad la analoga es falsa, porque las cosas buenas son concretas y particulares. Para Calicles, ser bueno significa ser cruel, audaz y resuelto, y gozar de los placeres que proporcionan la riqueza y el poder absolu to, y, para l, el valor de un hombre s consiste en su posesin de cosas buenas. En la frase inmediatamente siguiente Scrates pregunta: Y por cosas buenas quieres decir placeres, y por cosas malas dolores? l acepta, y al final es llevado a la singular (pero lgica) conclusin de que cualquiera que goce ser bueno y quienquiera que sienta dolor ser malo (499a). Scrates no est haciendo que Calicles admita, aunque sea inadvertidamen te, la existencia de formas, inmanentes o trascendentes. Est intentando (con acierto) desalojarle de una posicin de hedonismo extremo y consistente, redu cindole al absurdo. Si hubiese credo que la presencia de cosas buenas reali zaba la misma funcin que la presencia del bien, habra sido culpable de caer en la falacia de Dionisodoro en el Eutidemo cuando ste dijo que, de acuerdo con la teora de Scrates, la presencia de un buey le convertira en buey (vase supra, pg. 271). Iscrates y el Gorgias. La mayora de los especialistas creen que hay alguna conexin entre el Gorgias y la rivalidad de Platn e Iscrates en situaciones e ideas. Ir ms all, y afirmar que el Gorgias ataca una obra determinada de Iscrates, o que Iscrates ataca el Gorgias, es muy peligroso. No hay certeza sobre la cronologa relativa de sus escritos, ni hay siquiera acuerdo respecto a que ciertas similitudes en la expresin sean accidentales o no. El pasaje que con ms probabilidad puede ser una alusin hostil es Gorg. 463a, donde Platn describe la retrica en unos trminos que parecen una parodia de Is199 He alterado la traduccin publicada (el bien) para poner de manifiesto que J. tradujo mal en 498d2 como neutro. l escribi die guten Dinge. 200 Dodds ha indicado la significacin del plural en su comentario de 497el. Ni l ni Jaeger parecen haber observado la frase en 467e7, que podra haber servido mejor para los propsitos de J., porque es una frase habitual tanto en la doctrina platnica de las Formas trascendentes como en la crtica aristotlica de ella.

crates, In soph. 17 201. Quin podra dudar, se pregunta Thompson (Phaedr., pg. 174), que Platn est pensando en el pasaje de Iscrates? Pero Dodds (Gorg., pg. 225) sigue a Raeder y a Jaeger concluyendo que no es as. Es ms seguro y ms interesante adoptar un punto de vista ms amplio y, partiendo de algunos pasajes de Iscrates, ilustrar qu relacin guarda la actitud de ste con la que Platn manifiesta en el Gorgias y en cualquier otro lugar 202. Los dos llamaban a su enseanza philosophia, lo cual creaba de in mediato entre ellos una rivalidad, ya que para Iscrates significaba sobre todo retrica, con la que en realidad la identific en Nie. 1 y Antid. 183. El afn extremo de discusin, y las sutilezas de la astronoma y la geometra, dice l (Antid. 264 y sigs., recordndonos a Calicles en Gorg. 484c y sigs.), estn bas tante bien para educar a los muchachos, pero deberan tener cuidado de no permanecer demasiado tiempo en estos temas permitiendo que se anquilosen sus talentos 203. (En Panat. 27, se muestra condescendiente y dice que, aun que estos estudios no aportan nada positivo, al menos apartan a los jvenes de otros males.) No se le debera dar el nombre de filosofa a lo que no presta ninguna ayuda en el discurso y en la accin. La gente censura la oratoria; dice l (Nic. 1), por tener como objetivo la pleonexa (ese conseguir ms o prevalecer sobre los dems que Calicles recomendaba con tan pocos escrpu los). Las obras llevan ms a la pleonexa que las palabras, pero, en cualquier caso, reverenciamos a los dioses y practicamos la justicia y las dems virtudes, no para ser menos que los dems, sino para gozar de las cosas buenas de la vida. Hay que censurar los actos de injusticia y el discurso falso, pero no la prosperidad que se persigue con la virtud. Hay aqu un tono moral que estaba ausente en Calicles. La pleonexa puede estar bien o mal (Antid. 281), y buscar la superioridad por medio del robo, el engao y otros procedi mientos ilegales no es ni siquiera ventajoso; la censura que lleva consigo hace que la vida sea miserable. La verdadera pleonexa es servir a los dioses, mante ner buenas relaciones con los amigos y los ciudadanos, y tener una reputacin honorable. Casi una paradoja socrtica, pero sin llegar a ello. La desgracia de obrar mal procede de las presiones exteriores, no de la falta de armona interna, y la ambicin honrosa es premiada por la sociedad. Esto es lo que quiere dar a entender cuando dice (De pace 31 y sig.) que la justicia y la

201 ... . En Iscrates, convertirse en un orador consumado es . 202 Thompson cita algunos de estos pasajes en su ensayo, Phaedr., ap. 2, pgs. 170-183. 203 Thompson sugiere (pg. 172) que P. habra estado de acuerdo respecto a las matemticas, ya que l prescriba su estudio no como fin en s mismo, sino como parte de una disciplina ms extensa. Pero Iscrates difcilmente habra aprobado un curriculum que obligaba a los estudiantes a dedicar diez afios a las matemticas, hasta llegar a los treinta aos de edad, y que no los conside raba preparados para la funcin pblica hasta despus de cinco aas ms, consagrados al estudio de la filosofa dialctica de Platn.

virtud no slo son aprobadas, sino que contribuyen poderosamente a la felici dad. Mientras otros (posiblemente hombres como Platn, Antid. 84 y sig.) predican una clase de sphrosyn y justicia que slo conocen ellos mismos, l se enorgullece de predicar virtudes reconocidas universalmente, y no preten de exhortar a unos pocos individuos, sino a toda la ciudad, para que acten de un modo que traiga como consecuencia la felicidad. Como el sofista Prot goras, l defendera lo mejor de la moralidad establecida, pero no tiene preten siones de cambiarla. Llega incluso a aprobar (teniendo presente seguramente a Pericles, bte noire de Platon, cf. Tue., II, 63, 2) que Atenas prefiera gober nar a otros injustamente antes que someterse a Esparta. Todos los hombres sensatos, dice l, aconsejaran esta poltica; slo unos pocos hombres supues tamente sabios se opondran a ella. Cuando aade que, si dos alternativas son malas, es mejor hacer sufrir a otros que sufrir uno mismo, es difcil pensar que no tenga en mente una persona determinada de estos supuestos sabios. Otro pasaje de la Antidosis (252 y sig.) parece asemejarse demasiado al Gorgias para que sea una mera coincidencia, y sugiere igualmente que Platn est escribiendo con posterioridad y criticando a Iscrates. Si los hombres a los que se les ha enseado a combatir no emplean su destreza contra el enemi go, sino que se sublevan y matan a sus propios compatriotas, o si los que han sido educados en el pugilato se olvidan de la palestra y golpean a cualquie ra con el que pudieran encontrarse, habra que seguir elogiando a sus maestros, pero habra que censurar a los que hacen un mal uso de esa enseanza. Ocurre lo mismo con la instruccin retrica (cf. Gorg. 456c-457c). Hay que tener presente todo esto cuando observamos algunos pasajes en los que Iscrates parece notablemente socrtico. Por ejemplo en Antid. 180: Est reconocido que estamos compuestos de cuerpo y alma, y de estos dos elementos todo el mundo dira que el alma tiene ms autoridad 204. Los hom bres de antao, prosigue Iscrates, viendo que haba muchas artes, pero ningu na que estuviera dedicada especficamente al alma y al cuerpo, inventaron la educacin fsica para el cuerpo, de la que la gimnasia es una parte, y la philo sophia para el alma. Esto se parece mucho a Gorg. 464b, hasta que se nos dice que la philosophia es el arte de dominar las tcnicas de la oratoria y de emplearlas para que surtan el mejor efecto. Una vez ms, en el Areopagtico (21 y sigs.), reconoce la existencia de dos clases de igualdad (supra, pg. 293) y recomienda la que no trata del mismo modo a todos, sino a cada uno segn sus mritos, condenando especficamente la eleccin por sorteo. ste, dice, fue el principio seguido en la democracia de Soln y Clstenes. Despus de estas semejanzas superficiales y de estas diferencias en lo funda mental, podemos observar algunos pasajes en los que parece atacar a Scrates
204 Como sugieren las palabras de I., esto era probablemente un lugar comn. Para Democrito, vase vol. II, pg. 443, y el ndice de DK {III, pg. 483), y respecto al alcance de la originalidad de Scrates, vase vol. III, pg. 444.

y Platn sin nombrarles. In soph. 8 es una invectiva contra los que, entre otras cosas, ensean la sabidura y la felicidad, careciendo ellos mismos de ellas, y proclaman conocer el futuro (la vida despus de la muerte?), pero no tienen ningn consejo prctico que dar, o pretenden poseer conocimiento y cometen ms errores que los que se basan en la opinin (dxa). Su ocupacin es considerada con razn como mera charlatanera, y no ciertamente cuidado del alma ( ). Poseer conocimiento en asuntos prcticos referentes a lo que hay que decir o hacer, dice Iscrates (Antid. 271), es imposi ble humanamente hablando, y los verdaderamente sabios son los ms capaces de acertar con las mejores opiniones. Al principio del Encomio de Helena re chaza con desprecio a los que dicen que el valor, la sabidura y la justicia son una misma cosa y que hay un saber de todas ellas. Es probable tambin, como muchos han credo, que aplicara el trmino oprobioso de ersticos a Scrates y Platn, as como a otros socrticos, tales como los megreos. En Antid. 261 y sigs., condena la erstica con una tolerancia condescendiente, emparejn dola con los astrnomos y los gemetras y, un poco antes (258), se lamenta de que, debido a la mera envidia, viertan insultos vulgares contra el til arte de hablar en pblico: l podra devolver fcilmente el cumplido, si no fuera porque tiene un carcter demasiado noble. Esta digresin no demasiado edificante debera ayudarnos a recordar que Platn contempl la eleccin entre la vida filosfica y la vida de participacin activa en los asuntos pblicos no slo como una cuestin terica, o incluso como algo relativo a la atmsfera poltica generalmente desagradable de Ate nas, sino que la vea en trminos personales. No es raro que no siempre su expresin fuera la que tradicionalmente se podra esperar de un filsofo.

NOTA ADICIONAL: FUE REFUTADO POLO? (474c y sigs.) En un artculo con este ttulo e n A JP, 1967, Vlastos neg algo en lo que cree todo comentarista, a saber, que cuando Polo admiti que cometer injusticia es que sufrirla, perdi la defensa de su tesis (como dice Calicles en 482d-e). El ncleo principal de su aguda y sutil argumentacin es que , ha sido definido como lo til o lo que da placer a quien lo contempla ( , 474d8), es decir, al espectador de la belleza visible o al oyente de la msica y dems, y que es lo perjudicial o lo que produce dolor. Pero, entonces, S. mantiene que como los agraviados sufren dolor y los que agravian no lo sufren, en consecuencia, dado que se ha convenido en que causar dao es , debe ser . Lo que l debera haber preguntado no es Qu es lo ms doloroso para los que estn implicados inmediatamente como autores o como sufridores?, sino (y aqu cito a Vlastos) Qu es lo ms doloroso para los que observan o contemplan los dos hechos? Y la respuesta a esta pregunta, dice Vlastos, por lo menos es indeterminada. Mi problema con esto es que, para los que intervienen en el hecho, la accin y la pasin estn divididas, ya que uno acta y el otro sufre, mientras que para el obser

vador no hay dos hechos, sino uno, un nico acto d . Nuestro observador no tiene posibilidad de ver a alguien robando sin ver al que le roban, de manera que no tiene mucho sentido preguntar cul de los dos hechos es ms doloroso de contemplar. Ta] vez lo que Vlastos quiere es que tengamos en cuenta no slo el acto de injusticia, sino sus consecuencias ms remotas. Puede referirse a esto cuando dice que la mayora sentira ms dolor ante la visin o el pensamiento de que prevalezca la villana (el subra yado es mo) que ante el sufrimiento del inocente. Sin embargo, si se sabe que el prevalecimiento o el sufrimiento son el resultado directo de la injusticia infligida (y si no, no son relevantes), sigue sin ser posible que el observador diga veo prevalecer al injusto cometiendo injusticia contra otros, pero no veo sufrir al inocente, como es posible decir Yo soy la vctima inocente, l es el villano. Tal vez podramos recor dar el comentario que haca un humorista de Cambridge acerca de la propuesta de pagar a los profesores de medicina salarios ms elevados que a los d otras materias. Un profesor, indignado, le deca a otro: No. es el que ellos ganen ms que nosotros lo que me importa, sino el ganar menos que ellos. Todo lo ms, se puede preguntar qu aspecto, de un nico hecho, es ms doloroso para el observador. Ofrezco este comentario sin pronunciarme acerca de los mritos de la sugerencia de Vlastos. Estoy inclinado a pensar, sin embargo, que si alguien le hubiese recordado a Scrates que existe un placer que se puede tener con la posesin de un cuerpo bello y con la ejecucin de una pieza musical, as como con la visin y la audicin de stos, habra asentido sin ningn temor por el efecto que ello tuviera sobre su argumentacin.

5.

EL MENXENO
AUTENTICIDAD

Lo primero que se le ocurre a uno cuando se encuentra con esta extraa obra es que no ha sido escrita por Platn, y de hecho varios autores del siglo XIX, incluyendo a Zeller, negaron su autenticidad. De esta generacin, casi to dos la aceptan 205, considerando decisivas dos referencias a ella que hace Aris tteles. (Ambas estn en la Retrica y se refieren a 235d. En 1367b8 atribuye a Scrates la frase alabar a los ateniense ante los atenienses no es difcil, y en 1415b30 se la atribuye a Scrates en el epitphios 206.) La obra figura en el canon de Trasilo (supra, pg. 47, n. 2) y era universalmente aceptada
205 Momigliano es (o lo era en 1930) una excepcin. En su artculo en Riv. di filol. concluy que el Menxeno est en contradiccin con el Fedro y que fue escrito en la Academia despus de la muerte de Platn, inspirado en un Menxeno que aparece en la relacin que hace D, L., (VI, 18) de las obras de Antstenes. Sera un ataque contra la improvisacin, mencionada en 235d. Momigliano menciona los pasajes de Aristteles en la pg. 50. 206 Vase Menx. 235d. Sobre la omisin del nombre de Platn, vase Grote I, pgs. 209 y sig., n. h. En contra, Zeller, 2, 1, pg. 461, n. 5, 480, n. 2. Aristteles tambin escribi un Menx. (D. L., V, 22), pero, como en el caso de Antstenes, conocemos slo el ttulo.

en la Antigedad 207. Deberamos aceptar estos testimonios de su carcter ge nuino antes que buscar una salida fcil a nuestras dificultades declarndolo espurio.
FECHA

La obra consiste fundamentalmente en un discurso destinado a rivalizar con el encomio pblico de los muertos de la Guerra de Corinto, que deba ser pronunciado despus de la Paz de Antlcidas en 387 208. Por consiguiente, se data a s mismo con precisin (Wilam., PL, I, pg. 269) en el supuesto de que no habra tenido sentido si no se hubiese publicado en ese momento 209. Debera tenerse en cuenta hasta qu punto lo aproxima esto al Gorgias. -

FECHA DRAMTICA

Esto es lo sorprendente. Scrates es el que pronuncia el discurso, pero la Paz de Antlcidas fue concluida doce trece aos despus de su muerte. Tam bin es improbable que siguiera viva Aspasia, la supuesta autora del discurso. sta tuvo un hijo con Pericles sobre el ao 440 o antes (Judeich, en RE, II, 1716 y sig.).
MARCO DE LA CONVERSACIN (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Scrates se encuentra con el joven Menxeno y, como ste viene de la sala del Consejo, supone que se ha dedicado ya a la poltica, siguiendo la tradicin familiar, y que ha dado por terminados su educacin y sus estudios de filoso fa 210. As es, quiere dedicarse a la administracin del Estado si S. se lo permite y lo aconseja, pero su propsito actual es averiguar quin va a pronunciar la oracin sobre los muertos de la guerra. En realidad, la decisin se ha pospuesto. S. considera hermoso caer en el campo de batalla. Aunque uno sea un personaje despreciable, se consigue una esplndida sepultura y un

207 Proel, in Tim. I, pg. 62 (Diehl) no es un rechazo por parte de Proclo, como Loewcnclau, pg. 10, n. 3, lo llama, ni necesariamente de ningn otro. Algunos, dice Pr., afirman que el estilo de Scrates era preciso y dialctico y que nunca intent hacer discursos encomisticos: me parece, aade l, que rechazan el Menx. (es decir, lo rechazan virtualmente?) y que son igual mente insensibles a la elocuencia del Fedro. 208 245e. Vase Raeder, PPE, pg. 127 con la n. 3. 209 El nico que conozco en desacuerdo con esto es Dis, que considera la fecha sugerida por la Paz dj plus flottante que la proporcionada por la alusin a la dispersin de Arcadia en el Banquete (Autour de P., pgs. 246 y sig.). 210 Siguiendo en este aspecto ei consejo de Calicles e Iscrates (supra, pg. 300).

orador excelente te alaba en un cuidado discurso en el que elogia tanto las cualidades que no posees como las que puedas poseer. Estos oradores hechizan nuestras almas con sus alabanzas indiscriminadas de los muertos, del Estado y de su audiencia. Nos hacen sentirnos mejores y ms nobles, y pasan varios das antes de que volvamos a poner los pies sobre la tierra. La irona inconfundible de S. no se le escapa a M.: T te reirs de los oradores, contesta l, pero quienquiera que vayan a elegir, prosigue M., no es digno de envidia. Con la ceremonia tan prxima, prcticamente tendr que improvisar. Nada de eso, dice S. En primer lugar, todos tienen un discurso bajo la manga, y, en segundo lugar, improvisar en estos casos es muy fcil. Es que S. podra hacerlo? Efectivamente, pero quizs jugara con ventaja, ya que a l le ha enseado Aspasia, que instruy a Pericles, el ms relevante de todos los oradores. Sin embargo, incluso una persona que hubiese recibido una instruccin ms pobre a cargo, por ejemplo, de Antifonte de Ramnunte 211, tambin podra alabar a los atenienses ante los atenienses. En cualquier caso, justamente ayer Aspasia le hizo aprender de memoria un discurso que ella haba compuesto para esta misma ocasin, en parte improvisando y en parte juntando trozos de los restos de la oracin fnebre que ella compuso para Pericles. M. est ansioso de orlo, sea de Aspasia o de quienquiera que sea. S. se muestra reticente. Es posible que ella no quiera que se divulgue, y, de cualquier manera, l se sentira ridculo, jugando todava de viejo. Sin embargo, lo har por M., ante cuya peticin estara dispuesto a quitarse la ropa y danzar. Despus de escuchar el discurso, M. expresa su incredulidad de que Aspa sia, a la que l conoce bien, haya podido escribir el discurso; pero est agrade cido a quienquiera que sea el autor, y especialmente al mismo S. ste promete recitarle otros hermosos discursos polticos de Aspasia, si M. guarda el secreto.

RESUMEN Y COMENTARIO

El desprecio de Platn por la retrica es tan grande aqu como en el Gor gias. El ataque es directo y a la vez sarcstico, y Platn esta vez no pretende (como ocurre a menudo) que el oyente no se d cuenta del sarcasmo. La retri ca falsea las cosas (buscando la persuasin, y no la enseanza, Gorg. 454e), es simple (ya que no es un arte, sino una mera prctica emprica, Gorg. 462bc), y seduce al alma. En el Fedro (261a) se le da el nombre de psychagdga, que significa exactamente esto, y en el Gorgias su perjudicial efecto sobre la psych es uno de los temas principales. Cuando, adems de todo esto, se nos

. 211 El humor estriba en considerar a Antifonte, quizs el mejor orador de su tiempo (Tucd., VIII, 68), bastante por debajo de Aspasia como maestro de retrica.

dice que fue Aspasia, la esposa intelectual de Pericles, la que le escribi real mente el discurso ms famoso de toda la literatura griega y que adems vamos a or otro que contiene algunos restos de ste 21Z, difcilmente podemos adoptar la actitud de tomrnoslo en serio. Lo que Platn nos ha preparado es un pas tiche que contiene todos los clichs, divisiones formales, figuras del discurso y dems recursos retricos de carcter tcnico enumerados en el Fedro (266d-267d) y que est lleno, en cuanto al contenido, de todos los tpoi o lugares comunes de la tribuna. Y esto es con lo que nos encontramos. Al mis mo tiempo, algunos de los sentimientos expresados, especialmente en la ltima parte, son de tal naturaleza que muchos especialistas creen que deben pertene cer al propio Platn y que estn expuestos con toda seriedad. En realidad, el reconciliar la introduccin con el contenido del discurso se ha convertido en la cuestin capital de la interpretacin y ha dado lugar a interminables controversias 213.
EL DISCURSO

El discurso comienza con el elogio de los muertos. La bondad de stos se debe en primer lugar a su nobleza de nacimiento, que comparten con todos los atenienses por ser autctonos. La tierra es verdaderamente su madre 214. As es que se pasa al elogio de Atenas. Incluso los dioses rivalizaron por la posesin de Atenas, la nica parte de la tierra qye no produjo animales salva jes, sino solamente al hombre, que posee razn, justicia y religin; ella es tam
212 Una relacin entre Scrates y Aspasia deba hallarse igualmente en el dilogo Aspasia de Esquines el socrtico. Para sus contenidos, vase Field, P. and Contemps., pgs. 150 y sig., y para un estudio ulterior, Dittmar, Aisch., pgs. 17-59. D. estaba convencido de que el Menx. fue escrito para ridiculizar (pgs. 40 y sig., 52, 56 o atacar' (pg. 55) a Esquines. 213 Momigliano en Riv. di FU., 1930, la llama acertadamente la maggiore difficolt e i vero problema. Los defensores de la interpretacin satrica y de la interpretacin seria aparecen recogidos por Herter en las notas 3 y 2 respectivamente de su artculo en Paling., 1969. (Vase tambin v. Loewenclau, D. plat. Menex., pgs. 10-13, Gesch. der Deutung.) Pero los ltimos, como l dice, a pesar de ver un contexto platnico ms profundo, han diferido considerablemen te en cuanto a su alcance y naturaleza. Esta cuestin no est incluida en los cinco problemas que deban resolverse segn Kahn (CP, 1963, 220). Muy prxima a este problema est la cuestin de por qu pudo decir Cicern, si la obra es broma, parodia o stira, que en su tiempo era declamada anualmente en Atenas, y a esto no responde Kahn muy adecuadamente (pg. 229). Herter infravalora considerablemente el carcter burlesco del prlogo cuando dice meramente (l. c., pg. 110) que con ste la validez del discurso (que, segn cree, est concebido con una intencin seria) in Frage gestellt wird. No puede haber duda sobre ello. 214 Para la creencia de los atenienses en su autoctona, vase Guthrie, In the B pg. 23 y sig. El paralelo ms cercano en la oratoria a este ne plus ultra de nacionalismo (o de racismo) est en Isc., Paneg. 24 y sigs., y Panat. 124 y sig. Despus de la afirmacin de autoctona nos dice que es debido slo a la generosidad de Atenas el que el resto de la humanidad pueda comer trigo y disponga de misterios que le garanticen la felicidad despus de la muerte, ya que Demter concedi estos dones slo a Atenas.

bin el nico pas que produce grano y aceitunas, alimentos humanos, que posteriormente transmiti a otros. Al ser los primeros hombres, los atenienses tuvieron, igualmente sus propios dioses que los instruyeron en las artes necesa rias. Su gobierno, que nunca ha cambiado, es el gobierno de los mejores (aristokrata), aunque a veces se llama democracia. Honra a la libertad y trata a todos como hermanos e iguales que son. Despus de una breve referencia a los logros mticos de Atenas, se narran sus hazaas histricas desde el tiempo de las Guerras Mdicas, pasando por las guerras con otros Estados griegos (originadas por la envidia que sentan debido a su prosperidad) hasta llegar al presente. Como se ha observado a menudo, esta parte contiene muchas dis torsiones y supresiones de hechos, todas ellas concebidas para mostrar que los atenienses son perfectos, heroicos en las guerras (que slo afrontan por los motivos ms puros) y compasivos en la victoria, y que, si son derrotados, nun ca es debido a la superioridad del enemigo. Los actos terribles de los Treinta, y las venganzas que se dieron posteriormente sobre ellos, se pasan por alto diciendo que los atenienses manifestaron comedimiento y que estas cosas ocurrieron por ,1a mala fortuna y no por el odio. La superioridad ateniense se atribuye una vez ms a su pureza de sangre: los otros Estados son griegos slo de nombre, ya que descienden de brbaros como Plope, Cadmo, Egip to o Dnao. De la Guerra de Corinto recin terminada se hace una exposi cin igualmente parcial 21. Despus del elogio a los muertos y a la patria, viene la exhortacin a los vivos. En nombre de los muertos, el orador exhorta a sus hijos a superarlos en aret y a sus padres a no apesadumbrarse. El cielo ha odo sus oraciones, porque ellos pidieron que sus hijos fueran no inmortales, sino valerosos y re nombrados. Si los muertos tienen alguna sensacin de los vivos, no les agra dar ver a sus padres apesadumbrados por unos hijos que han alcanzado un noble fin. Los complacern mejor cuidando de sus esposas y de sus hijos y llevando ellos mismos una vida mejor. Volviendo a hablar por s mismo, el orador recuerda a sus oyentes que la comunidad ha contrado por ley una res ponsabilidad con los envejecidos padres de los muertos, as como con sus hijos. A los hijos los educar la comunidad y los ayudarn a llegar a la vida adulta armados con los instrumentos del valor de sus padres, que nunca Ies permitir olvidar. Adems, honrar perpetuamente a los muertos, combinando las cere monias anuales y los concursos musicales. Ella es la heredera de los muertos, el padre de sus hijos y el guardin de sus padres. Y ahora, una vez que todos hayan pagado con su llanto el legtimo tributo de dolor, es el momento de partir 2I6.
215 Para una enumeracin de las falsificaciones histricas de Platn, vase Mridier, Mnex. Bud), pgs. 59-64. 216 Las palabras finales tv , pue den compararse con las del discurso fnebre de Pericles (Tue., II, 46): v

COMENTARIO

La exposicin que hace Tucdides (II, 34) de cmo se celebraban estos fune rales pblicos es impresionante, por no decir conmovedora. Dos das antes de la ceremonia, los huesos de los cados (pues sus cuerpos eran quemados despus de la batalla, Jacoby en JHS, 1944, 37, n. 1) se colocaban en una construccin temporal a la que la gente llevaba las ofrendas que hacan a sus propios muertos. En la procesin funeral, los sarcfagos de madera de ciprs eran conducidos en carros, uno para los huesos de cada tribu y otro vaco para los soldados desconocidos cuyos cuerpos no pudieron recuperarse. Las mujeres de la familia de los muertos se lamentaban con sus lloros, y cualquiera que lo deseara, fuera ciudadano o extranjero, poda unirse al cortejo, que avan zaba hasta llegar a una tumba del Estado, en el suburbio ms bello de la ciudad, donde se depositaban los huesos. Despus de la comitiva, un hombre de elevada reputacin, elegido por la ciudad, pronunciaba una oracin que cerraba los actos. Es posible que no nos guste la idea de que Platn se estaba riendo de las oraciones pronunciadas en tales ocasiones de duelo pblico, pero el prlogo no deja ninguna duda de que lo hizo. Es, dira yo, un resultado del mismo nimo de amarga desilusin respecto a Atenas que dio lugar al Gorgias y que nos recuerda la Carta Sptima, suposicin que se ve afirmada por las probables fechas de los dos dilogos. Sus relaciones han sido comparadas ms de una vez con las de una triloga trgica y un drama satirico 217. Estoy seguro tam bin de que esta pequea pieza estaba motivada, al menos en parte, por cir cunstancias inmediatas que desconocemos. Las relaciones de Scrates con As pasia son un misterio para nosotros, pero interesaban evidentemente a sus se guidores, y Esquines escribi un dilogo titulado Aspasia en el que Scrates aconsejaba a Calas que dejara a sta educar a su hijo. Dittmar estaba tan convencido de que el Menxeno fue escrito para ridiculizar y atacar a Esquines, que pens que poda fechar con seguridad el Aspasia por medio de l 218. Pensemos lo que pensemos del contenido del discurso, el prlogo se encarga de revelarnos el carcter del mismo. Se trata, en efecto, de una muestra repre sentativa de la oratoria contempornea, que el Gorgias no consideraba arte, sino una actividad procuradora de placer, destinada a decirle al pueblo lo que

. Otra notable semejanza entre los dos es el elogio de la constitucin ateniense, a la que llaman democracia, aunque sea en realidad un gobierno de los mejores con la aprobacin del pueblo (Menx. 238c-d) o con vistas a la mayora (Tue., II, 37, 1). Vase Vlastos, Ison., pg. 28, con la N. 3. 217 Por Diimmler, A k., pg. 26; Mridier, Mnex., pg. 77; Dodds, Gorg., pg. 24. 218 Antistenes escribi tambin una obra titulada Aspasia (Dittmar, pgs. 10 y sigs.), pero los fragmentos conservados no mencionan a Scrates.

ste quiere or y no aquello que lo hara mejor. No tiene por qu ser una caricatura. Podemos compararlo con el Protgoras, donde Scrates hace en la escena introductoria una pintura muy poco aduladora de los sofistas, pero en este ltimo dilogo el encuentro principal presenta un retrato fiel de Prot goras y de su doctrina no exento de simpata. Una vez que se haban hecho las observaciones oportunas, el lector estaba ya advertido para observar la dife rencia entre los ideales de un sofista y los de Scrates y Platn. Dando por sentado, pues, que el propsito del discurso est indefectible mente determinado por la introduccin, considero que todo el material necesa rio para juzgarlo se encuentra en la exposicin de Mridier 219. Despus de un breve listado de sus temas, muestra que stos reproducen al detalle la dispo sicin y el contenido de tales pices d occasion, y que sigue un plan establecido en las tchnai 220. Si hay una parodia, es por el rigor exagerado con que Platn se atiene a las reglas. Mridier explica tambin (pgs. 64-66) cmo muchas de las cosas dichas en el encomio estaban en conflicto con las verdaderas opi niones de Platn tal y como las expresa en cualquier lugar. Pasando al estilo (pgs. 69-71), Mridier hace una relacin de todos los recursos artificiales em pleados, tan completos en su gama que con el Menxeno podra hacerse un estudio completo de los trucos de la retrica contempornea. Siguiendo la prctica habitual, sin duda obligatoria, el discurso se divide en dos partes fundamentales, el elogio de los muertos y la consolacin y el consejo de los vivos. Muchos especialistas admitiran que la primera parte po dra ser un mero pastiche, pero se sienten impresionados por la aparente seriedad de la segunda. A menos que se suponga que Platn estaba mofndose en la primera parte y hablando en serio en la segunda (y algunos no han tenido reparos de afirmarlo), se sienten inclinados a buscar un mensaje serio a lo largo de toda la obra. Tambin en esto Mridier parece tener (si seguimos te niendo presente el prlogo) la respuesta adecuada (pgs. 71-73). Mridier indi ca los elementos recurrentes que aparecen aqu y all en Tucdides, Ps. Lisias, Ps. Demstenes o Hiprides. Estos discursos incluyen el inters de la ciudad por sus muertos de guerra, la oracin de los padres pidiendo hijos valientes y no inmortales, la conciencia de los muertos en el Hades, la mencin de los juegos funerales y la frmula final. Algunos de los llamados sentimientos pla tnicos no son ms que lugares comunes 221, y en el estilo la consolatio ofrece
219 Mnex., pgs. 53-82. El discurso fue analizado anteriormente por Pohlenz (APW, pgs. 264-292), y von Loewenclau pasa revista al mismo indicando de un modo semejante los paralelos con Ps.-Lisias y otros, aunque ella llega a una conclusin muy diferente. 220 Manuales de oratoria (vol. III, pg. 54). Adems de referencias en otras obras de la literatu ra griega, la versin de Tucdides de la oracin fnebre de Pericles y el Panegrico y el Panaienaico de Iscrates, tenemos epitphioi con los nombres de Lisias y Demstenes, y uno compuesto por Hiprides en 323 por los muertos de la Guerra de Lamia. 221 Por ejemplo, 246e: Todo saber separado de la justicia y del resto de la arel es astucia, pero no sopha. Como indica Mridier (pg. 72), el mismo Gorgias reconoca que el orador

un tesoro igualmente rico de figuras retricas. No debe sorprendernos el hecho de que el tono sea grave y solemne, teniendo en cuenta la ocasin y los modelos que copia Platn. Scrates, concluye Mridier, dej bien claro que el discurso sera un badinage, y que, lejos de querer proporcionarles un modelo a los oradores, hablara comme nimporte lequel entre eux; el discurso a continuacin cumple esta promesa. Mridier aade algunas citas reveladoras del Gorgias: A qu servi cio me llamas? Al de resistirme a los atenienses por su propio bien, o al de hablarles agradablemente de una manera que les complazca? (521a). Cuando yo hable, no ser para complacer. Mi objetivo es lo mejor y no lo ms agrada ble, y como no utilizar esos hbiles trucos que me aconsejas, si comparezco ante un tribunal, no sabr qu decir (521 d). Hay que evitar toda complacen cia, sea con uno mismo o con los dems (527c). El autor del discurso de adulacin a los atenienses que encontramos en el Menxeno no habra perdido la vida como el hombre que se llam a s mismo tbano y se puso a despertar los, persuadirlos y reprobarlos (Apol. 30e). La seriedad con la que se tom el discurso en la Antigedad se ha conside rado como una objecin a este punto de vista. Se nos invita, dice Huby (Phron., 1957, 104), a considerar insensatos a Dionisio de Halicarnaso 222 y a Hermgenes... y finalmente a admitir que la stira de Platn era tan sutil que estaba entretejida con muchos pasajes que no son satricos en absoluto. Bien, en primer lugar Platn no satiriza en el sentido de caricaturizar 223. Escri be una copia directa de estas oraciones estilizadas y fciles de componer por seguir reglas reconocidas, que decan siempre lo que se esperaba, la mayor parte falso y todo con la idea, segn lo vea Platn, de complacer ( ). Ledas a la luz del Gorgias, considerando el abismo insalvable entre la retrica y la filosofa socrtica, entre culinaria y medicina, se condenan a s mismas. Es verdad que Scrates argumentaba a veces con las mismas armas que sus oponentes, pero es increble que Platn se haya servido de este discurso como vehculo, con la opinin que tena de la retrica, introduciendo su propia moral en su complacencia y falsificacin de la historia, de la que el Menxe no participa completamente. El discurso no es ciertamente la verdadera retri
deba servir a los fines de la justicia, y podemos aadir las opiniones atribuidas a Protgoras en Prot. 324e (supra, pg. 274, n. 146). Y, adems, lo habran expresado de esta manera Scrates o Platn, que crean que el saber no poda estar separado de la virtud? El sentimiento es ms bien como el oxmoron de las Bacantes, ' . 222 Mridier observa (pg. 71) que Dion, de Hal. critic severamente la primera parte, pero expres una gran admiracin por la segunda. Este elogio de un crtico literario y retrico es una dudosa ayuda para los que defienden una interpretacin de su valor genuinamente platnico; e incluso l desaprobaba el uso continuo de figuras retricas tan trilladas. 223 Como dice Mridier (pg. 75), si fuera una caricatura, no habra podido inspirar las opinio nes divergentes que ha suscitado en los tiempos modernos. Aplica las tcnicas de escuela con precisin, y con un tacto tan seguro que puede ser engaoso.

ca del Fedro, que es filosofa. No encuentro mejor explicacin de esta sor prendente pieza (que hay que admitir que no tiene mucha importancia si no fuera porque es una ilustracin de la versatilidad de Platn) que la siguiente: igual que hizo en el Gorgias con argumentos, aqu por va de ejemplo, siguien do fielmente el espritu y el mtodo del epitphios tradicional, Platn advierte de los peligros de una elocuencia que envenena el alma con la adulacin en lugar de intentar instruirla, y condena a los atenienses, que aceptaban compla cientemente sus falsos cumplidos. As es como Mridier explicara el notorio anacronismo, que otros han in terpretado como un anuncio de que Platn est hablando en nombre propio con un mensaje positivo referente a la situacin contempornea. La imposibili dad, dice l, de que Scrates viva y hable en el 386 a. C. quiere subrayar la intencin de mofa presente en el autor. La extensa variedad de interpretaciones propuestas por especialistas cualifi cados e inteligentes, que indican en cada caso los inconvenientes de las opinio nes de los dems, es una prueba de que ninguna de las conclusiones puede estar libre de dificultad. Para algunos, el veredicto de la Antigedad es el obs tculo mayor de la opinin aqu expresada (por supuesto, no por primera vez), respecto a la cual hay todava que mencionar un extrao testimonio pertene ciente a una poca posterior. Hablando del hiato, dice Cicern (Or. 44, 151) que lo admita no slo Tucdides, sino un escritor ms grande, como Platn, y no slo en los dilogos, donde era necesario para un propsito determinado, sino en el discurso pblico con el que era costumbre que los atenienses elogia ran a los muertos de la guerra en una reunin popular; y se tena una conside racin tal alta de ste que, como sabe, tena que recitarse ese da todos los aos. No es sorprendente que algunos especialistas hayan considerado la lti ma clusula como una interpolacin 224, y pueden estar en lo cierto. Si no, an podramos darle tal vez la razn a Jacoby, que, aunque consider probable que se reanudara la costumbre de los ritos, anuales y el discurso en el siglo i i , aadi que era ms difcil decidir qu hacer con Cicern 225. Este ltimo puede haberse informado mal (como sugiere la nota de Jacoby). En otro caso, slo puedo suponer, una vez ms con Mridier, que el pblico ateniense era an en gran medida como Platn lo conoci (y en su decadencia probablemen

224 Para los nombres de stos, vase Mridier, pg. 77, Huby, Phronesis, 1957, 105. Respecto al descuidado iilo die, vase la nota siguiente. 225 JHS, 1944, 65 y n. 137: Podra ser, prosigue l, una confusin con un discurso anual para los efebos. El discurso puede haberse establecido por una clusula del decreto supuesto arri ba (el subrayado es mo). Esto no parece una explicacin muy prometedora. Illo die posible mente no significa que los atenienses celebraran an el aniversario de la Paz de Antlcidas, sino que se referir a un Da conmemorativo de carcter general. No obstante, para un estilista tan esmerado como Cicern, no se ajusta adecuadamente a la frase, careciendo de un antecedente expreso.

te era an ms nostlgico con sus pasadas glorias). Siempre deseoso de alaban zas, no tena ninguna tendencia a ser hipercrtico, y podra aadirse que estara tan dispuesto a ignorar o a empequeecer el efecto del prlogo como muchos especialistas modernos. Las dificultades permanecern, pero la dificul tad insuperable con que se encuentran los que pretenden buscar un men saje positivo de Platn en el discurso de Aspasia es la clara advertencia hecha por el mismo Scrates. Esto y el Gorgias deben ser los factores determinantes de nuestro juicio.

NOTA ADICIONAL: ALGUNAS OPINIONES MODERNAS Sera imposible recoger los veredictos contradictorios de los especialistas con algn grado de exhaustividad, pero para darle al lector una impresin de su variedad y para indicarle algunas alternativas de la opinin que hemos dado aqu, aado como apndice una breve relacin de algunas de las interpretaciones ms recientes (que, como es lgico, deben juzgarse en el contexto de la argumentacin completa de sus autores). En las obras citadas aqu podrn encontrarse amplias referencias a otras opiniones.
P o p p e r . Todo el discurso es una parodia de Pericles, con intencin poltica (esa rplica despectiva de la oracin fnebre de Pericles), Platn, que odiaba la democracia ateniense, debe estar ironizando cuando habla de ella como de un gobierno de los mejo res y se refiere a la igualdad legal como algo basado en la igualdad natural. Pero se descubre a s mismo: Platn estaba seriamente impresionado por el credo de la sociedad abierta, y tena que luchar para recordarse a s mismo que l era en realidad uno de sus enemigos. (Vase The Open Society, vol. I, 5 .a d., 1966, pgs. 96, 255 y sigs.) 226.

P amela H uby (Phron., 1957). El inters fundamental de Platn se revela cuando habla de las obligaciones del Estado respecto a los hurfanos de guerra. Se corra el peligro de que en la estrechez de aquellas circunstancias el Estado pudiera contemplar la posibilidad de economizar en esta direccin, y Platn, como hombre humanitario que era, se opona enrgicamente a esas medidas. N . Scholl (Der plat. Menex., 1959). El discurso se aparta en algunos puntos im portantes de los epitphioi tradicionales y no es (el subrayado es suyo, pg, 68) una tpica epdeixis retrica. A pesar de las semejanzas en los detalles, su espritu es ajeno a la retrica y muestra relaciones inconfundibles con la filosofa socrtica. I. v o n L o e w e n c l a u (Der plat. Menex., 1961). La glorificacin de Atenas no debe considerarse como una falsificacin de la historia, porque lo que Platn tiene en mente no es la Atenas histrica en absoluto, sino el arquetipo ideal de sta (pg. 90). Ella

226 Levinson ha publicado una respuesta a Popper en Defense Ap. IX, The Political Import of the M.. Yo tena la intencin de mencionar estas opiniones sin comentario, pero debo sealar un error de Popper en la pg. 256. Platn no dice de Scrates que fuera discpulo de... Antifonte. Dice que, como discpulo de Aspasia, estaba mejor instruido que cualquier discpulo de Antifonte (236a).

es la verdadera patria del hombre filosfico, la pura esencia interior de Atenas vista como Idea (pg. 57). C. H. Kahn (CP, 1963). En esencia es una exhortacin casi en el estilo de Demstenes dirigida a los atenienses del 386 para demostrarles que eran dignos de las ms nobles tradiciones de la ciudad (pg. 226) 227. Una especie de panfleto poltico, escri to con lealtad a las ms nobles tradiciones de Atenas, pero con angustia, vergenza y furia por la poltica actual de la ciudad. G. V lastos en 1964 fisonoma, pgs. 22-32) volvi al punto de vista segn el cual Platn parodia la glorificacin de Atenas en la oratoria patritica (pgs. 24-25). De acuerdo con cualquier otra hiptesis, una actuacin como sta sera inexplicable. H. H erter (Palingenesia, 1969, 110 y sig.) cree que von Loewenclau fue demasiado lejos con su idea de Atenas, pero que iba por el buen camino. El discurso va en serio, y Atenas es idealizada hasta donde es posible en el reino de la dxa, al que ella pertenece. As es que Platn cre su Atenas primitiva (Urathen), aunque haya que admitir que fue a costa de dar como verdadero lo que era verdad slo en esencia y careca de toda realidad histrica.

227 K. estaba especialmente impresionado por la seriedad inconfundible de los pasajes fina les, que Wilamowitz (PL, I, pg. 267) consideraba notablemente fros y convencionales: Tucdides, pensaba l, hablaba en trminos mucho ms conmovedores.

FEDN, BANQUETE, FEDRO

INTRODUCCIN

Cada dilogo de Platn es una unidad autnoma, orgnica; cada uno de ellos, no obstante, est unido con los dems mediante una sutil trama de hilos que los ponen en relacin. Podra decirse que el Fedro est estrechamente rela cionado con el Gorgias y el Menxeno por el hecho de que su tema declarado es la retrica y porque incluye dos discursos compuestos por Scrates en perso na en reconocida competicin con Lisias. Tambin contiene algunas observa ciones sobre el mtodo filosfico, que algunos consideran que anticipan el So fista. Mas, como dira Scrates, un discurso tiene que tratar sobre algo y el tema de los discursos que contiene el Fedro es el mismo de los que se hallan en el Banquete, es decir, el amor. El Fedn y el Banquete, por otra parte, no podran ser de talante ms diverso, puesto que uno muestra a Scrates tra tando de la inmortalidad con amigos ntimos en sus ltimas y escasas horas de vida sobre la tierra, mientra que, en el otro, lo vemos unos diecisiete aos ms joven, acicalado de un modo antisocrtico, en una cena de celebracin en la que abundan el humor chispeante y la convesacin sobre cuestiones filo sficas y no filosficas. Lo que une a los tres entre s de un modo ms estrecho que con cualquier otro dilogo, con excepcin quiz de la Repblica, y lo que me ha inducido a m a presentarlos juntos aqu, es su preocupacin por el mundo eterno del ser trascendente, el progreso del alma desde los deseos y ambiciones terrenos y las creencias que se derivan de la sensacin corporal hacia la felicidad verdadera y duradera que reside en la aprehensin del conoci miento mediante el nico concurso de la inteligencia, y en la visin o posesin, no de cosas y personas buenas y bellas, sino de la esencia inmutable del bien y la belleza en s. Todos culminan en estas ideas, si bien cada uno es nico. Junto al discurso de Diotima sobre la belleza y el bien tenemos que asumir el retrato de Scrates y sus amigos borrachos, sin olvidar que le sigue inmedia tamente la entrada del curda Alcibiades, con su guirnalda resbalando sobre

sus ojos; y, en el Fedro, con la naturalidad de dos amigos que conversan junto a un arroyo en un caluroso da de verano griego, nosotros pasamos del vuelo del alma hacia la Llanura de la verdad, ms all de los cielos, a los tecnicismos de la retrica y los mtodos de la investigacin dialctica.

1. EL FEDN
CRONOLOGA

La variedad de opiniones sobre las cronologas relativas del Fedn, el Ban quete y la Repblica ponen en evidencia cun difcil es separarlos, aunque aho ra se piensa por lo general que el Fedro es el ms tardo. Respecto del Fedn y el Banquete, algunos dicen que son tan prximos que nadie puede decir cul s escribi primero. De las cinco listas que ofrece Ross (PTI 2), slo una sita antes al Fedn, pero la opinin ms reciente ha virado en sentido contrario 1. Su cronologa absoluta es an ms insegura. La mayora tiende a situarlo des-'' pus de la primera estancia de Platn en Occidente, y si (como difcilmente puede dudarse) se escribi despus del Gorgias, en ese caso, no inmediatamente despus, aunque incluso esto es dudoso 2. Un resumen de las pruebas estilomtricas puede verse en Hackforth, Phaedo 8.
ESCENARIO Y PERSONAJES

Los presentes estn en una lista en el vol. III, pg. 462 3. Algunos de ellos son ya viejos conocidos. Critn revel su carcter en el Critn y el Eutidemo,
1 Wilamowitz (Pl., I, pg. 320) y Robin en el Fedn de Bud (1926, pg. VII) pensaron que los dilogos estaban demasiado estrechamente relacionados para tomar una decisin, aunque en su Symp. (1929, pg. VIII) Robin infiere de las menciones de Apolodoro que el Banquete se escribi primero. Leisegang (RE, 2431) cita a Wilamowitz, pero considera que J. Hirschberger ha demostrado que el Fedn es el primero. Entre los editores recientes, Hackforth (pg. 7) y Bluck (pgs. 144 y sig.) se muestran cautos, pero piensan que el Fedn es anterior. 2 La razn, por supuesto, en su aroma pitagrico, pero Morrison, en CQ, 1958, lo sita antes del viaje a Occidente, afirmando que el pitagorismo haba alcanzado ya a Platn a travs de Fliunte y Tebas; en Rep. y Fedro, por el contrario, el pitagorismo es diferente en pormenores porque l lo aprendi mediante el contacto directo con Italia. Puede que tenga razn, y lo que es cierto es que los pitagricos citados en Fedn pertenecen todos al continente, mas lo que es realmente una sugerencia extraa es que, si Platn acababa de regresar con su cabeza llena de ideas italianas, pueda haberlas dado un emplazamiento en. la Grecia del Oeste.. Cualquiera que haya sido su intencin, quiso, por encima de todo, describir las ltimas horas y. la muerte de su hroe en la crcel de Atenas. 3 Algunas opiniones sobre la ausencia de Platn pueden verse ib. n. 2, Wilam., Pl., I, pg. 235; Jowett I, pg. 403; Friedl., Pl., III, pg. 36.

Ctesipo el suyo en Lisis y Eutidemo y hemos encontrado a Menxeno en el Menxeno y Lisis. A Hermgenes le escuchamos en el Crtilo, Euclides es el narrador en el Teeteto, y el emocional Apolodoro lo es en el Banquete. Simmias y Cebes, discpulos del pitagrico Filolao 4, haban ofrecido dinero para ayudar a Scrates a escapar (Critn, 45b) y aqu juegan un papel mayor en la discusin. A Simmias se le menciona tambin en Fedro 242b, Del narrador Fedn se deca que haba fundado una escuela de filosofa en Elis y que haba escrito al menos un dilogo socrtico 5. El jugueteo con su cabello (89a-b) mues tra sus relaciones con Scrates bajo una luz atractiva. Equcrates, su oyente, era otro pitagrico 6. El escenario de la narracin evidentemente no es Atenas (57a-b), y es proba ble que Fedn se encuentre visitando a Equcrates en Fliunte. La conversacin narrada tiene lugar en la prisin de Atenas el da de la ejecucin de Scrates y, como es usual en Platn, hay pinceladas grficas que nos recuerdan dnde estamos y a quin estamos oyendo por ejemplo, la imagen de Scrates encor vado y frotando su pierna, recin liberada de los grilletes y haciendo una obser vacin sobre la relacin paradjicamente estrecha entre placer y dolor (60b). Otras pinceladas memorables son la reunin de los amigos en el exterior de la crcel, el episodio entre Jantipa y Scrates, la interrupcin del verdugo en 63d, el incidente del cabello de Fedn y la conversacin subsiguiente; sobre todo, la escena final: Scrates bandose para evitar molestias a las mujeres cuando l sea ya cadver, el adis emocionado del portero y, por supuesto, la alegre compostura de Scrates hasta el final. Bluck nos puso en guardia contra la consideracin del Fedn como literatura en detrimento de su filoso fa, pero la tendencia de la crtica ms reciente es ms bien la opuesta. A medida que nos vamos sumergiendo nosotros mismos en las complejidades de los intentos de Platn para probar la inmortalidad del alma mediante argumen tos racionales, o la doctrina de las Formas, o el mtodo de la hiptesis, no debemos olvidar nunca que estamos siendo testigos de las ltimas horas en la tierra del, en opinin de Fedn, mejor y ms sabio hombre que l nunca haba conocido (vanse las palabras finales), de quien (a diferencia de la mayo ra de los filsofos de hoy) consider la filosofa rectamente ejercida como un entrenamiento para la muerte (64a).

4 Vid. 61d-e. Grube (P.s Th., pg. 294) sostiene que ellos no eran pitagricos. Realmente no fueron discpulos muy penetrantes y, a veces, hablan ms bien de la concepcin del alma popu lar en lugar de la pitagrica. Sobre el hecho de que Simmias presenta la doctrina de la como una objecin a la pervivenda despus de la muerte, vid. vol. 1, pgs. 295 y sigs. 5 Estrabn, IX, 8 (393), D. L., Prooem. 9. Respecto de su Zpiro, vid. vol. III, pg. 380 con nota 44. 6 Vid. vol. I, pgs. 262 y 295. Aunque generalmente se le llama fliasio, Cicern lo menciona entre los pitagricos que Platn visit en Locris (De fin. V, 29, 87). En un captulo de su V. P. (267, DK I, pgs. 446 y sig.), Ymblico le llama fliasio y tarentino.

EL DILOGO

(El dilogo principal es en form a narrada, con una introduccin dramtica directa que nos recuerdan dos breves intervalos en 88c yl02a.) Fedn explica a Equcrates la razn del retraso de la ejecucin de Scrates (vol. III, pgs. 367 y sig.) y describe sus propios sentimientos extraamente contradictorios con ocasin de la muerte de un hombre que pareca tan feliz ante la certeza de que le esperaba una suerte mejor. Despus de citar a los dems presentes, l narra la conversacin. Una mencin de las fbulas de Esopo le recuerda a Cebes preguntar a S crates por qu l haba escrito poesa, incluyendo una versificacin de Esopo y un himno a Apolo. Lo hizo respondiendo a un repetido sueo en el que se le ordenaba hacer msica. l haba supuesto que este mandato se refera a la filosofa 1, mas, en el caso de que hubiera que entender el mandato divino al pie de la letra, pens que debera consumir el tiempo antes de la muerte de este modo. Su ltimo mensaje a Eveno (por quien est hablando Cebes) es que, si l es un filsofo, debera seguirle a la muerte tan pronto como pueda, con excepcin de recurrir al suicidio, que, dicen ellos, es malo. Cuando se le pregunta que explique la paradoja de que la muerte es una bendicin pero el suicidio es malo, se sorprende de que Simmias y Cebes no hayan aprendido esto de Filolao. l slo puede repetir lo que ha odo, pero es bastante justo que uno que est en su posicin investigue sobre nuestra migracin desde aqu a all y cuente historias sobre ella (). La idea es que los dioses son nuestros guardianes y nos han puesto aqu, y nosotros no debemos intentar eludir el destino al que ellos nos han llamado. Pero, si un dios es nuestro amo y se preocupa de nosotros, por qu debera un hombre inteligente querer huir? Simmias aade que esto es un amable reproche al mismo Scrates, que parece tomar tan a la ligera su partida que le separa de sus amigos y de sus amos los dioses. Ahora bien, debe intentar defenderse a s mismo ms convincentemente de lo que lo hizo ante el tribunal. Su actitud se basa en una fe segura de que l seguir estando con los dioses y en la esperanza de que se encontrar tam bin con hombres buenos, en que hay una vida despus de la muerte y mejor para el bueno que para el malo. La filosofa, de hecho, rectamente ejercitada, es una preparacin para la muerte. (La coincidencia de esta idea con la nocin popular de los filsofos hace rer a Simmias a pesar de su tristeza.) Digmoslo con ms claridad. La muerte (convienen en ellos) es la separa cin de la psych 8 del cuerpo. Pero lo que le interesa al filsofo es la psych,
7 Cf. Apol. 33c ( ), 28e. La palabra griega musik por supuesto que incluye la poesa. A este respecto es interesante Merlan, en JHI, 1947, pg. 425. 8 Normalmente traducida por alma, como normalmente se traducir aqu, pero para Scra tes (y para Platn en la medida en que la tomaba como una unidad) era ms bien mente o inteli

a la cual, en su vida, la hace lo ms independiente; posible del cuerpo, cuyos placeres y solicitudes l desprecia. Puesto que su objetivo es la sabidura y la verdad, l mirar ms all del testimonio engaoso de los sentidos y de la confusin de las emociones y confiar en el razonamiento, que acta mejor cuando no es molestado por el odo o la vista, el placer o el d o lo r en una palabra, por el cuerpo. Adems, lo justo en s, y, de un modo semejante, lo bello y lo bueno, son realidades. Del mismo modo, el tamao, la salud, la fuerza y otras cosas tienen un ser, lo que cada una realmente es y uno no puede percibir la verdad sobre ellas a travs de los sentidos corporales, sino slo renunciando a ellos lo ms posible en favor del pensamiento puro. El conocimiento completo no se puede alcanzar en esta vida, mas, si hemos hecho todo lo posible por purificar el alma de la corrupcin del cuerpo, nos habremos acercado lo ms posible al mismo y estaremos preparados, cuando Dios nos libere, para su revelacin completa. Sera absurdo, por lo tanto, que un filsofo, cuyo objetivo durante toda su vida ha sido siempre liberar su psych lo ms posible de la contaminacin que produce el cuerpo, se aflija cuando esta libertad se le concede en plenitud. Todo aquel que se aflige ante la muerte es un enamorado del cuerpo, pleno de deseos y ambiciones mundanas. Hombres semejantes poseen slo una apa riencia de las virtudes valor, sphrosn, etc. que el filsofo posee de un modo real. Ellos hacen frente al peligro por miedo a lo peor y controlan su apetito por temor a perder un placer mayor. Este, clculo hedonista (pgs. 229 y sig., supra) ignora el nico criterio verdadero d: 10. valioso, es decir, la sabi dura, que no es un juicio entre dolores y placeres terrenos, sino una purifica cin de todo ello. Magnfico, dice Cebes, a condicin de que la psych sobreviva al cuerpo y no se aniquile con la muerte; ahora bien, la gente podra presentar un mon tn de pruebas convincentes de que, una vez que el hombre muere, su psych no slo existe, sino que mantiene cierto poder e inteligencia. De este modo comienzan los argumentos en favor de la inmortalidad. I), E l argumento de la alternancia (70c-72e). Podemos- nosotros soste ner d un modo racional la vieja doctrina religiosa de la reencarnacin, que ensea que nuestras almas existen en el mundo de dspus y que renacen en l en el tiempo debido? Pues bien, es una norma general que los contrarios se originan de los contrarios: lo que llega a ser justo o bello tiene que haber

gencia. Vid. vol. III, pg. 444 con nota 100, y cf. 67c3, donde se usa referido a lo que por doqyier se llama . Alma, sin embargo, no servir como traduccin permanente, porque, al discutir su inmortalidad, Scrates y sus amigos tienen tambin en su mente su uso popular con el sentido de vida, o lo que anima al cuerpo. La concepcin peculiar que ellos tienen del alma es que su asociacin con la percepcin sensorial, los deseos fsicos, etc., se debe exclusiva mente a su encarnacin.

sido injunto o feo, lo que llega a ser mayor tiene que haber sido menor, y as sucesivamente. Existen, por consiguiente, dos procesos contrarios en juego, crecimiento y disminucin, calentamiento y enfriamiento, dormirse y despertar. La vida y la muerte pueden compararse con el estado de vigilia y de sueo 9. El proceso de pasar de la vida a la muerte en tan familiar como dormirse, y no va a haber un proceso contrario que corresponda a despertar? Si es as, y lo vivo procede de lo muerto como lo muerto de lo vivo, lo muerto tiene que continuar existiendo mientras tanto. Adems, si existiera el morirse pero no el renacer, la vida acabara terminndose, exactamente igual que si al dormirse no le siguiera el despertar: el destino de Endimin sera el de toda la humanidad. II) El argumento de la anmnsis (72e-77e). La argumentacin anterior le recuerda a Cebes la afirmacin socrtica de que aprender es realmente el recuerdo de cosas conocidas con anterioridad. La prueba es que, si a la gente se le pregunta hbilmente, en especial sobre problemas geomtricos, responder acertadamente de su propia cosecha. Scrates da ms detalles. Cuando una cosa nos recuerda otra por su semejanza (por ejemplo, un retrato de Simmias nos recuerda a Simmias), nosotros somos conscientes de todas las imperfecciones que se dan en la semejanza (porque conocemos el original). Ahora bien, tome mos dos cosas palos o piedras, pongamos por caso que consideramos igua les. Sabemos que la igualdad 10 existe en s y por s misma no simplemente en sus manifestaciones fsicas, y nosotros no creemos que los considerados objetos iguales son idnticos a la igualdad. Podemos discutir si son iguales, y sabemos que nunca son plenamente iguales, mientras que nadie podra pensar que la igualdad fuese desigualdad. No obstante, nosotros adquirimos nuestra concepcin de igualdad a partir de estos objetos fsicos. Si reconocemos, sin embargo, que ciertas cosas se esfuerzan por ser semejantes a otra cosa aun que slo lo consiguen desuna forma imperfecta, nosotros tenemos que haber tenido un conocimiento previo de esa otra cosa y, puesto que nuestro conoci miento de las copias individuales, mediante las cuales recuperamos ,1a concep cin de ella, depende de los sentidos, que han sido activos desde el nacimiento, nuestro conocimiento previo de la igualdad perfecta tiene que haberse adquiri do antes del nacimiento. Como respuesta a una objecin de que esto prueba la preexistencia pero no la superviviencia despus de la muerte, Scrates indica que ellos combinan esta explicacin con el argumento anterior de la alternancia o el carcter cclico
9 Una crtica de este argumento'puede verse en J. Wolfe, A Note on P .s Cyclical Argu ment, en Dialogue, 1966, pgs.'237 y sigs., y en T. M. Robison, en la misma revista (1969-70), pgs. 124 y sig. 10 Aqu literalmente lo igual ( ) y unas pocas lneas ms abajo expresando con el sustantivo igualdad (). Rara. Platn, estas expresiones son equivalentes. Cf. pg. 122, supra.

de la vida y la muerte. (l ha aadido lo que le faltaba a ese argumento, que el alma no slo sobrevive, sino que conserva cierto poder e inteligencia.) No obstante, sospecha que ellos no se hallan libres an del miedo infantil de que el alma es una especie de vapor que el viento coge y dispersa cuando ella abandona el cuerpo especialmente si resulta que uno muere en una tempestad. De este modo se prepara para continuar con la cuestin. III) El argumento de la afinidad entre el alma y las realidades invisibles: la peregrinacin del filsofo (78b-84b). Lo que est sujeto a destruccin por la dispersin de sus elementos es lo compuesto. Lo que es simple no corre esa suerte. Las realidades a las que nos hemos referido lo igual en s, lo bello en s, etc. existen por s mismas, son uniformes y completamente inmu tables, en contraposicin acusada con sus ejemplos individuales (gente, caba llos, vestidos bellos, etc.). Son, adems, imperceptibles a la vista o a cualquier otro sentido. Ahora bien, nuestros cuerpos pertenecen al reino visible, nuestras almas al invisible. Cuando al alma, en lugar de examinar los objetos mutables a travs de los sentidos corporales, se le permite contemplar, como inteligencia pura, el ser inmutable e inmortal, en esa regin pura ella se encuentra entre sus afines y deviene en s misma constante en su relacin con ellos. Adems de esto, la naturaleza ordena que, en esta vida, el cuerpo debera ser gobernado por el alma 11, lo cual sugiere una vez ms que el alma se parece a lo inmortal y divino, y el cuerpo a lo mortal 12. No obstante, ni siquiera el cuerpo corrupti ble sufre la descomposicin de inmediato y puede conservarse casi indefinida mente. De manera que el alma del filsofo, cuya vida ha sido un entrenamiento para la muerte, hacindose a s misma independiente del cuerpo en la medida de lo posible, obtendr, al abandonarlo, esa regin pura e invisible y vivir con los dioses, libre de las tribulaciones de la existencia humana. Quienes, por el contrario, han dado gusto al cuerpo y sus placeres y rehuido lo invisible e inteligible, se van de este mundo tan contaminados y abrumados por lo cor* preo, que tienen que frecuentar el reino visible (quiz incluso en forma visible si las historias de aparecidos son verdaderas) hasta reencarnarse en un cuerpo adecuado a su carcter. La filosofa, mediante el descubrimiento de que el

1 1 ste es un argumento socrtico. Vid. vol. III, pgs. 446 y sig. (Ale. I). No tengo ninguna duda de que Scrates tambin llegara a la conclusin sobre la inmortalidad del alma. Se benefici tambin Iscrates de su doctrina o se hallaba en la misma ms extendida? En Antid. 180, el alma, considerada como la capacidad deliberativa, es , y la funcin del cuerpo es obedecer las decisiones del alma. Sobre esta relacin entre alma y cuerpo vid. Patterson, P. on I., pgs. 76 y sig. !2 Obsrvese que la contraposicin es entre ( unas pocas lneas des pus) y . Es importante recordar que sta es un uso griego normal. Ser inmortal es ser divino. Cf. Guthrie, G. and G., pgs. 115 y sig.

alma mira al mundo a travs de los barrotes de una ingeniosa prisin concebida de tal manera que los deseos propios del prisionero le hacen cooperar a su encarcelamiento, le ayuda a liberarse poniendo en evidencia el carcter engao so de los sentidos y de todos los deseos y emociones, que hacen que el hombre considere real y verdadero lo que no s tal. Los placeres y los dolores son como clavos que sujetan el alma al cuerpo y lo separan de la comunin con lo divino, puro y simple. sta es la razn de que los filsofos resistan los seuelos del cuerpo, no por el temor a la pobreza o la desgracia como los dems 13. Dos objeciones (84c-88b). Sobreviene un prolongado silencio; luego S crates, al observar que Simmias y Cebes cuchichean entre s, les dice que expre sen con claridad si ellos no estn satisfechos: indudablemente hay ciertos pun tos dbiles. Alentados de este modo y libres del miedo de que el tema le pueda resultar desagradable a Scrates en sus circunstancias presentes, cada uno ex presa sus dudas. A Simmias le preocupa la teora de que el alma (la vida) se origine simplemente de la mezcla en una proporcin particular (harmona) de las propiedades fsicas caliente y fro, seco y hmedo que caracterizan los elementos del cuerpo. Aqulla no puede, por consiguiente, sobrevivir a la disolucin del cuerpo ms de lo que puede sobrevivir a las cuerdas y al arma zn la meloda que se interpreta en una lira, aunque en comparacin con ellas se la podra llamar invisible, incorprea, bella y divina. Cebes les recuerda que el cuerpo se est renovando constantemente, de modo que en cierta manera el alma ha sobrevivido a muchos cuerpos en la duracin normal de la vida 14. De hecho es el alma, ms fuerte y ms duradera que el cuerpo, la que restituye el tejido gastado, del mismo modo que un tejedor teje la tela para un vestido nuevo cuando la vieja se estropea. Sera absurdo argumentar que, dado que la vida de un hombre dura ms que un vestido, la supervivencia de su ltimo vestido es prueba de que el hombre mismo no ha perecido. Desde este punto de vista, la corrupcin final del cuerpo es causada por el hecho de que el alma ya no existe para mantenerlo ensamblado. Incluso admitiendo la reencarna cin, que implica que un alma es lo suficientemente fuerte como para sobrevi vir a un nmero de nacimientos y muertes, quin sabe si estas experiencias no pueden haberla afectado, de modo que una muerte final originar su extin cin? Y nadie puede decir si la muerte que nosotros vamos a soportar es preci samente sa. Lo que es necesario poner en evidencia es que el alma no slo dura ms que el cuerpo, sino que es esenciamente inmortal e indestructible.

1 3 Cf. Prot. 353d-e, y las pgs. 215 y sig. y 229, supra. 1 4 Esta observacin sobre la renovacin peridica del cuerpo en esta vida la hace DiotimaScrates, en el Banquete (207d), quien, sin embargo, la aplica tambin a la psych misma. Vid. pgs. 376-378, infra.

Interludio y advertencia contra la misologa (88c-91c). En este punto, Equcrates, que asiste al dilogo como oyente, interrumpe la narracin princi pal para expresar su simpata con el desaliento de los asistentes ante la escucha de estas objeciones. l mismo se ha sentido atrado por la concepcin del alma como una harmona y anhela saber si puede sobrevivir a la muerte. Fedn contina. Nunca ha admirado a Scrates tanto como en ese momento por el respeto con que ha recibido los argumentos de los jvenes, su rpida percep cin de su angustia y su modo de remediarla. En primer lugar, acariciando el largo cabello de Fedn, l le ha aconsejado que se lo corte de inmediato, no para llorar la muerte de Scrates, sino la de la discusin, en el caso de que no consiguieran devolverla a la vida. No hay que hacerse misologista por el fracaso de uno o dos argumentos, del mismo modo que llevarse un chasco por los amigos puede hacer a un hombre misntropo, volvindose en contra de toda la humanidad. En lugar de rechazar toda argumentacin razo nada, censuremos nuestra propia falta de habilidad (tchn) y aspiremos sobre todo a la verdad, no a apuntarnos un tanto a costa de un oponente. Respuesta a Simmias (91c-95a). Despus de una breve recapitulacin de las objeciones formuladas, Scrates hace notar a Simmias, en primer lugar, que la teora segn la cual el alma es slo la armona de las partes o elemen tos corporales es incompatible con la doctrina de la anamnesis y l tiene que elegir entre ellas. Una armona no puede existir antes que los elementos de las cuales ella es una armona. Simmias elige la anamnesis, declarando que la otra doctrina era atractiva pero no demostrada, mientras que la doctrina de que el conocimiento es recuerdo se apoya en una premisa digna de acepta cin. En segundo lugar, si las cuerdas de una lira pueden estar afinadas con mayor o menor precisin, el resultado es ms o menos una armona, pero cada alma es igualmente un alma en el pleno sentido de la palabra. Y cmo se puede explicar la virtud y el vicio en un alma? Diciendo que la virtud es una armona diferente y el vicio una inarmona en el seno de la armona bsica que constituye el alma en s? Si el alma es una armona, lgicamente toda alma debera ser buena. En tercer lugar, una armona, literal o figurada, al ser un epifenmeno, slo puede reflejar las propiedades y poderes de sus par tes: la meloda de una lira depende de la tensin fsica de las cuerdas. Ahora bien, el alma toma la iniciativa, controlando y oponindose con frecuencia al cuerpo y sus deseos. Respuesta a Cebes: el argumento derivado de las form as (95a-107a). Scrates, despus de recapitular el argumento de Cebes, se detuvo larto rato pensando. La peticin de Cebes, dijo, en el sentido de mostrar que el alma es esencialmente indestructible, abre una perspectiva muy amplia, porque ella implica investigar de una manera muy general la causa del originarse y el pere cer. Puede servir de ayuda si les dice algo de su propia historia intelectual.

De muchacho, l fue un entusiasta de la filosofa natural y de las pretensiones de la misma de conocer estas ltimas causas, sopesando atentamente las teoras rivales materialistas del origen de la vida y la inteligencia, o de la naturaleza del cielo y la tierra. Lo nico que consigui fue tener la sensacin de que ya no comprenda lo que pensaba que saba antes de empezar, por ejemplo que el crecimiento de un ser humano se produce por la absorcin de alimento y agua y su transformacin en carne y hueso, o que dos se origina mediante la adicin de una unidad a una unidad, cuando la divisin de la unidad produ ce el mismo resultado. Cuando oy a Anaxgoras postular la Inteligencia como la causa primera, pens que haba hallado lo que necesitaba, es decir, una explicacin teleolgica. La Inteligencia habra ordenado por supuesto las cosas en vistas a lo mejor, de manera que si, por ejemplo, uno quisiera averiguar la forma y la situacin de la tierra, tendra simplemente que preguntar el modo y el lugar mejor para ella. Hall, sin embargo, que Anaxgoras ignoraba a la Inteligencia en el resto de su obra y se limitaba a alegar factores materiales como los dems, confun diendo las condiciones necesarias con las causas, como decir que Scrates acta por la inteligencia y explicar luego su posicin presente por el mecanismo fisio lgico en lugar de por su decisin de esperar su destino en lugar de ir al exilio. Finalmente decidi que, por el hecho de mirar los fenmenos 15 de un mo do directo, estaba en peligro de quedarse ciego, como los que intentan mirar un eclipse de sol. Del mismo modo que ellos deben mirarlo reflejado en un medio, as l debera mirar los objetos como si estuviesen reflejados en un argumento razonado 16 sin pretender que la analoga sea exacta, porque l no admitir que investigar la realidad de esta manera es contentarse con refle jos o imgenes en lugar de mirar a los objetos mismos. Su mtodo es asumir en cada caso bien sea la causalidad o cualquier otro tema el juicio (lgos) que juzga menos vulnerable y considerar como verdadero todo lo que est de acuerdo con l y como falso lo que no lo est 17. Para ser ms explcito, su hiptesis es la existencia independiente de un bien (una cosa bella, grande, etc.) en s, y, a partir de esta doctrina familiar y aceptada, espera mostrar

1 5 Sigo aqu a la mayora al considerar en 99d5 referido a los objetos naturales, no en su sentido platnico, en 97d7, al que alude Burnet, es un paralelo dudoso, porque, en su estado mental de entonces, Scrates crea que aprendera de Anaxgoras las causas de lo que exista realmente. Archer-Hind lo interpret en sentido platnico: realidades, escribi l, es decir, las verdaderas causas desde el punto de vista platnico, , pero, como dijo Burnet, la cuestin es que Scrates abandon el estudio de la naturaleza y su modo de salir del paso resulta ser la teora de las Formas. La cuestin parece quedar zanjada cuando, inmediatamente despus, se dice que las mismas cosas son percibidas por los sentidos. 16 Sobre el significado de lgoi, vid. pg. 340, n. 70, infra. 17 Una explicacin de y la defensa de este procedimiento, partiendo de la suposicin de que hiptesis se est usando en su sentido tcnico geomtrico, puede verse en Sayre, PAM , pgs. 20-28.

la causa de que el alma es inmortal. Todo lo que l sostendr, con ingenuidad quiz, pero con seguridad, es que las cosas se hacen bellas por la belleza 18 en s [por la belleza absoluta o de la forma que ms nos agrade llamarla en ingls], sea cual sea su modo de actuacin, y del mismo modo respecto de lo grande, y as sucesivamente. Ir ms all y decir que una cosa se hace bella por el color o la forma, o que x es ms alto que y por una cabeza, se presta nicamente a confusin: uno encuentra, por ejemplo, que la misma cosa hace a x ms alto y a y ms bajo. Del mismo modo, si una cosa se hace dos, u ocho se hacen diez, o V/2 yarda 2 yardas, la causa no es la divisin o la adicin, sino simplemente la participacin en la dualidad, la cantidad o la lon gitud. Habra que ignorar cualquier tipo de pregunta sobre la hiptesis misma hasta haber investigado la coherencia mutua de sus consecuencias. (Discutir una premisa y sus resultados al mismo tiempo se presta a confusin y es una seal de erstica). Luego ella puede justificarse por el mismo mtodo, eligiendo una hiptesis superior conforme parezca mejor, hasta que se alcanza una satis factoria. Ms an: (1) Un individuo puede poseer propiedades contrarias, por ejem plo, altura y pequeez, segn el objeto de comparacin; pero una Forma, en s misma o en un objeto particular, slo puede calificarse por s misma. (La doctrina anterior de 70e, segn la cual las cosas se generan de sus contrarios, se aplicaba, se nos recuerda, a los objetos particulares.) Con el avance de su contraria, ella tiene que retirarse o perecer 19. (2) Existen otras cosas que tienen que caracterizarse siempre por una cierta Forma, aunque no sea idntica a ella. As, la nieve, aunque no es idntica al fro, tiene que ser siempre fra y, con la aproximacin del calor, se retirar o desaparecer, como le sucede al fuego con l aproximacin del fro. A su vez, tres y cinco, aunque no son los contrarios de dos y cuatro, tienen que poseer la Forma de lo impar: ellos no pueden hacerse pares y seguir siendo ellos mismos. Hay, por lo tanto, junto a las Formas opuestas, cosas que siempre llevan consigo mismas un elemento de una pareja de contrarios y, por ello, no pueden sobrevivir a la presencia del otro. Ahora podemos substituir la anterior respuesta segura por una ms inte ligente. Si se nos pregunta qu es lo que convierte a algo en caliente, no diremos que el calor, sino el fuego. En conformidad con lo que acabamos de expresar, podemos decir que lo que hace a un cuerpo vivo no es la vida, sino el alma. Sea cual sea el alma que entre en el cuerpo, ella lleva la vida

JS En I02b, la palabra , forma, la usa por primera vez Fedn para designar las propie dades absolutas, que existen de un modo indepediente, a las que se ha aludido hasta ese momento mediante frases como . 19 Respecto de la metfora militar, y su efecto sobre el argumento, puede verse Hackforth, pgs. 155 y sig.

consigo y no puede, por ello, albergar su contrario, la muerte. Ahora bien, nosotros decimos que todo aquello a lo que se le aproxima un contrario ai que no puede admitir tiene o que retirarse o que perecer, ms lo que no admite la muerte no admitir la destruccin, de modo que slo queda una alternativa. El alma es no slo inmortal, sino tambin indestructible. Con la aproximacin de la muerte, la parte mortal muere, pero la parte inmortal se va sana y salva al otro mundo. Cebes de muestra satisfecho. Simmias no encuentra ninguna falta en el ar gumento, pero confiesa que la magnitud del tema y su conciencia de la debili dades humana le obligan a mantener alguna duda interior. Scrates alaba su actitud y aconseja su ulterior estudio de las premisas que ellos sustentan. Anali zarlas adecuadamente ser el mejor modo de continuar el argumento y comple tar la investigacin. E l mito. Al ser inmortal, el alma tenemos que cuidarla con la vista pues ta no slo en esta vida, sino en la eternidad. Ellos dicen que los muertos son llevados a un lugar de juicio y luego al Hades, donde, sufriendo el destino apropiado, despus de muchos y largos perodos de tiempo, son trados de nuevo aqu. El camino hacia el Hades es complicado y hay guas a los que las almas sensibles siguen, pero las corruptas por el cuerpo tienen que ser arran cadas a la fuerza de su proximidad. Los buenos tienen dioses que les sirven de guas y cada uno va a su lugar apropiado. Estos lugares estn en regiones diferentes de la tierra, cuya naturaleza no es como se la supone por lo general. Es una esfera 20 en reposo, sin apoyo, en el centro de los cielos 21 y de vasto tamao con muchos huecos sin habitar, en los que se ha acumulado agua y aire, uno de los cuales es la regin medite rrnea. Nosotros nunca vemos su superficie real, pero, en ese sentido, somos como criaturas que viven en el mar y miran hacia arriba a travs de l, imagi nando que es el cielo. En su verdadera superficie, la tierra tiene colores ms brillantes, rboles, flores, piedras y minerales ms bellos, porque los de nuestro mundo estn podridos por las impurezas del aire, del mismo modo que la sal muera corroe las cosas que hay en el mar. Los hombres viven ah arriba, respi rando aithr, del mismo modo que nosotros respiramos aire, con una vida ms larga, libres de enfermedades y superiores en los sentidos y la inteligencia,

20 Este sentido de era incontrovertido hasta hace poco. En contra del mismo, vid. Rosenmeyer, CQ, 1956, y Morrison, Phron., 1959 (utilizando argumentos diferentes). A Roscnmcyer le replic Calder, en Phron., 1958, quien, a su vez, tuvo una contrarrplica, ib., en 1959. Sobre la tierra, vid. tambin Frank, P. u. sog. P., pgs. 184 y sigs., Heath, Aristarchus, pgs. 144-148 y respecto a la fecha del decubrimiento de su esfericidad, el vol. I, pgs. 279-281. Platn en persona ha mencionado la cuestin de si la tierra es redonda o plana en 97d, pero desgraciada mente usa un adjetivo diferente (, que podra significar circular o esfrica segn e! contexto). 2 1 Vid. vol. I, pg. 103. Esta circunstancia no exige de suyo su esfericidad.

en comunicacin directa con los dioses, que habitan personalmente los templos construidos para ellos. Los huecos estn conectados por canales subterrneos, llenos de agua fra y caliente, barro, lava o fuego 22, segn la clase de tierra a travs de las que ellos fluyen. Una sima, el Trtaro, est horadada en derechura a travs de la tierra y todos los liquidos fluyen de la misma y vuelven a su interior, en donde, por no tener un fondo sobre el que descansar, continuamente suben y bajan, acompaados de vientos violentos. Avanzando en una direccin, se retiran de nuestro hemisferio hacia uno llamado ms bajo 23 y viceversa, origi nando en cada caso mares, lagos, ros y fuentes 24. Cuando caen de nuevo hacia el fondo, alcanzan el Trtaro a travs de rutas ms o menos indirectas, siempre ms prximos al centro de la tierra que cuando la abandonaron. Hay muchas de estas corrientes, particularmente cuatro : Ocano, Aqueronte, Piriflegetonte y Ccito 25. Ocano es la ms grande y exterior. Aqueronte corre a trves de lugares desiertos, luego, bajo la tierra, hasta la laguna Aquerusia, donde muchas almas esperan un tiempo asignado antes de reencarnarse. Piriflegetonte fluye a travs de una regin abrasadora y forma un gran lago en ebullicin y, despus de muchas vueltas 26 bajo la tierra, cae de nuevo en el interior del Trtaro. Su corriente de lava que estalla es la explicacin de los volcanes. Ccito fluye al principio hasta el interior de un lugar temible y salvaje llamado Estigia, formando la laguna Estigia. Aqul y Piriflegetonte rodean la laguna Aquerusia, pero no penetran en ella. Despus de haberse sometido a juicio, las almas corrientes y normales van a la laguna Aquerusia a ser castigadas y purificadas de sus pecados y recom pensadas por sus mritos. Los pecadores incurables son arrojados para siempre

22 Aqu Platn pone la comparacin de las corrientes de lava de Sicilia, recordndonos el relato de que su objeto original al visitar el Oeste fue ver el Etna (pg. 28, supra). 23 , en 112c, presumiblemente porque Platn no considera estrictamente correcto hablar de arriba y abajo en relacin con un cuerpo esfrico. Cf. Tim. 62c-d. Morrison (Phron., 1959, pgs. 113-115) intenta explicarlo en trminos de un disco y sostiene que el pasaje del Timeo es irrelevante porque se refiere a la totalidad del universo. Esto es muy improbable. El argumento aplicado aqu al universo es el general de que los trminos arriba y abajo, son inadecuados para sealar los puntos de una esfera. 24 Esto no es claro para m porque, de acuerdo con esta explicacin, nuestros ros, mares, etc., no se secan peridicamente. A ningn comentarista parece importunarle la misma, ni siquiera a Robin, aunque este autor confirma que son ces sources, ces fleuves, ces lacs, ces mers que nous voyons los que estn en cuestin (ed. Bud, pg. LXXIII). Platon puede estar pensando en cambios estacionales, ms evidentes en un pas donde los ros, las fuentes y los lagos se secan por completo en verano, pero la causa de esto parece demasiado obvia y no puede aplicarse al mar. Aristteles critica el pasaje como si de un fragmento serio de geofsica se tratara (Meteor. 355b33 y sigs.). 25 Todos los nombres proceden de Homero. Vid. Od. X, 511-514. 26 113b. Robin indic (pg. LXXVI) que estas vueltas se explican por el hecho de que (como exige la teora) vierte slo agua en el Trtaro una especie de sistema de refrigeracin, en efecto.

al Trtaro. Las almas malas, pero an curables, pasan all un ao, luego son arrojadas hacia arriba a travs del Piriflegetonte y el Ccito y si, conforme ellan pasan junto al lago, pueden obtener el perdn de aquellos que estn all a quienes ellos han matado o agraviado en la vida, pueden unirse a ellos. Hasta que eso acontece, ellos estn condenados a repetir la misma vuelta. Los excep cionalmente justos son puestos en libertad para habitar en la verdadera superfi cie de la tierra y todas las almas que han sido purificadas por la filosofa alcanzan una morada an ms bella, que no puede describirse con facilidad o en pocas palabras. Sin garantizar todos los detalles, puede decirse, dado que se ha puesto en evidencia que el alma es inmortal, que algo semejante a esto es la verdad sobre su destino. Creerlo es, como mnimo, una aventura que merece la pena correr y debe tranquilizar a todo aquel que ha renunciado al cuerpo y ha ataviado su alma con los adornos que le son propios, el dominio de s mismo, la justicia, el valor, la libertad y la verdad. Y ahora (concluye Scrates) es el momento de mi bao. A continuacin vienen las escenas finales y la accin de beber la cicuta, que debemos dejar a Platn.
COMENTARIO

Platn y los misterios. El Gorgias describi la vida y los ideales del pol tico prctico, con la intencin de dejar claro que un filsofo no debera tener que ver nada con ellos. El Fedn ofrece el otro lado del cuadro, no la vida que el filsofo rehsa, sino la que l abraza. El contraste es tan absoluto como antes. En ningn otro dilogo se defienden de un modo tan enrgico e intransi gente el ascetismo y el desprecio del cuerpo. La vida del filsofo en su totalidad es un entrenamiento para la muerte, con desprecio del cuerpo y todas sus obras. ste es un simple impedimento para la mente, que debe ser instruida para ence rrarse dentro de s misma en libertad y pureza. Cuando ella se apoya en los sentidos est perdida, confusa y mareada, arrastrada al contacto con lo que siempre cambia 27. Slo por s misma puede alcanzar lo puro, lo eterno, inmor tal e inmutable a lo que ella es afn. Y as, sucesivamente. En todo esto se muestra Platn profundamente influenciado por las religiones mistricas con sus teleta 2 % y especialmente los escritos y preceptos rficos, que l asign a la filosofa. La influencia se reconoce en 69c-d:
D a la sensacin de que quienes establecieron los teleta no eran unos imb ciles, sino que hay un sentido profundo en su enseanza cuando dice que 27 Es interesante notar que, adems de impedir el conocimiento, se condena tambin la subor dinacin al cuerpo como la causa de la guerra (66c). Las guerras se entablan por la riqueza, que nosotros necesitamos exclusivamente para nuestra esclava atencin al cuerpo. 28 Suele traducirse por iniciaciones, pero es un ritual que se repite y que no tiene validez para siempre. Para su significado, vid. Guthrie, OGR, pg. 201 y sig.

quien llega al Hades sin haberse iniciado yacer en el barro, mientras que el purificado e iniciado vivir con los dioses. Porque hay, por supuesto, como dicen quienes se han convertido con los teleta, muchos que llevan la varita, pero pocos Bacos 29. Pero stos son, en mi opinin, no otros sino aquellos que han ejercitado la filosofa del modo adecuado.

H a llamado hace un momento a la sabidura () un katharms, un rito de purificacin, o la autoridad para el mismo 30, y las palabras que aluden a puro, pureza y purificacin se reiteran por doquier. Yacer en el barro es un rasgo rfico. De manera que la nocin del cuerpo como la crcel del alma, expresada aqu (62b), tiene que ser la explicacin (lgos) que se daba en los misterios ( ). En el mito, junto a los rasgos homricos, hallamos las bifurcaciones y desviaciones en el camino hacia el Hades y parale lismos verbales con un poema rfico en la descripcin del Trtaro. La doctrina de la reencarnacin se atribuye a un lgos antiguo, del mismo modo que en el Menn (81a) deriva de sacerdotes que dan un lgos por sus acciones 31. Platn, por lo tanto, transfiere tranquilamente a los filsofos los beneficios que los misterios prometan a sus iniciados, pero esto no significa que los trata se con irona o desdn. Por doquier su obra est saturada del lenguaje de pureza, santidad e iniciacin de los misterios y su concepcin del filsofo est coloreada por la propia de los iniciados. Hay que aceptar que los misterios han ejercido un influjo importante sobre su pensamiento, especialmente los rficos, cuya hostilidad contra el cuerpo era tan acusada. Permtaseme citarme a m mismo 32:

29 ste es un verso en forma de hexmetro con un cambio en el orden de las palabras. Entre la multitud de los seguidores de Baco que portaban un tirso no todos alcanzaban el xtasis santo, en el que, habindose llenado del espritu del dios, podan llamarse a s mismos por su nombre, dice el en los Cretenses de Eurpides (fr. 472 N.) y su santifi cacin ha exigido la pureza ritual de la vida, as como Ja participacin en los actos de culto. Las asociaciones especficamente rficas del verso en cuestin pueden verse en Guthrie, G. and G., pg. 312. 30 Sobre el significado de katharms, vid. vol. II, pgs. 254 y sig. 3 1 Sobre el barro, cf. Rep. 363d y Guthrie, OGR, pgs. 160, 194. Respecto del cuerpo como prisin, vid. Crt. 400c (OGR, pg. 156, G. and G., pg. 311, n. 3). La va en forma de bifurca cin hacia el Hades se menciona tambin en Gorg. 524a, Rep. 614c. Sobre su repeticin en las instrucciones que se enterraban con un iniciado muerto puede verse OGR, pg. 176; sobre el Trta ro y el fr. rfico 66 Kern, OGR, pgs. 168 y sig., y sobre la reencarnacin como elemento rfico ib., pgs. 164 y sigs. En OGR intent demostrar que todos estos dogmas estaban representados en la literatura y preceptos rficos, pero, en este momento, la cuestin importante es que Platn se sinti profundamente impresionado por las religiones mistricas con su promesa comn de que hay algo para los muertos, y como se ha dicho desde antiguo, algo mucho mejor para los buenos que para los malos (63c). Cunto debi l a Eleusis, o a los rficos, o a los pitagricos, es un cuestin de menor inters. 32 OGR, pg. 157. Sobre la relacin de Platn con el orfismo, vid. tambin las pgs. 233-244.

Algunas de las partes ms bellas de los dilogos dan la impresin de que no despreciaba el cuerpo, sino que, aunque el alma era el principio ms eleva do y debe mantener la primaca, el alma y el cuerpo podran actuar juntos en armona. Con todo, este dualismo antinatural de los rficos, que divide a ambos de un modo tan tajante y que hace del cuerpo un estorbo, la fuente del mal, del que el alma tiene que anhelar purifcarse, impregna el Fedn... Yo llegara a conceptuar a los rficos como una de las influencias, por lo menos, que contribuyeron a formar la parte ms caracterstica del platonismo, la separacin tajante entre el mundo inferior de las sensaciones y el mundo celestial de las Ideas. A menudo es deconcertante ver cmo esta doctrina, que conduce en s misma de un modo natural a una falta de inters por el mundo sensible y a una concentracin en el ms elevado, parece estar en con traposicin con el anhelo innato de Platn de intervenir de una forma efectiva en las cuestiones prcticas. Creo, en efecto, que la doctrina de los hiero lgoi fue la que puso los pies del filsofo sobre la senda ascendente que va desde la Caverna hasta la Luz del Sol, mientras que fue la voz del propio corazn de Platn la que le ordenaba con severidad regresar y ayudar a sus compae ros de prisin encadenados an en la oscuridad de la caverna.

La cuestin de en qu medida el mismo Scrates crea en la inmortalidad que aqu se le hace predicar con tal fervor pertenece al volumen anterior (vase pginas 451-458). Mas podemos traer a nuestro recuerdo las notables coinci dencias de lenguaje con la Apologa puestas de relieve en las pgs. 455-456, que se extienden incluso a la admisin de la posibilidad de que la inmortalidad pudiera ser un engao (Fedn 91b). l no lo cree, ni tampoco, en mi opinin, lo crea el Scrates de la Apologa 33. Introduccin de las Formas. Mientras se est sosteniendo que la finali dad del filsofo es la liberacin del alma respecto del cuerpo en esta vida, tenemos la primera mencin de las Formas, en las palabras (65d): Afirma mos o no que existe una cosa justa en s, y una cosa bella y buena? Simias asiente de innmediato, del mismo modo que lo hace tambin cuando Scrates describe estas realidades como invisibles y completamente imperceptibles por los sentidos. Esto se aplica, contina l, al tamao, la salud, la fuerza y, en una palabra, al ser de todo lo que realmente es. Para acercarnos lo ms posible a la verdad sobre ello, tenemos que estar dispuestos a usar la razn pura, y slo ella. La cuestin del alcance y el contenido del mundo de las Formas vendr despus. Aqu el lenguaje es vago, pero los ejemplos dan a

33 La descripcin de la muerte, en 64c, como la separacin del alma y el cuerpo (que tambin apareca en Gorg. 524b), puede representar una opinin comn, como dice Hackforth (pg. 44, n. 1). Se podra aplicar incluso al alma homrica que se desvaneca como humo o que se iba con un grito. Mas no es necesario decir que no es esto lo que Scrates y Platn queran decir al hablar de inmortalidad.

entender que ellas son cualidades que existen aisladas entre s unas de otras. Su existencia separada de su manifestacin en los objetos particulares se hace patente por el hecho de que, si se nos pregunta si el tamao o la salud podra detectarse con los sentidos, probablemente responderamos que s con la mis ma rotundidad con que Simmias admite lo contrario. Nosotros reparamos tam bin en que su alcance se extiende ahora ms all de las esferas moral y esttica 34. La virtud popular o poltica. En 69a-c est el pasaje sobre la concepcin popular de la virtud que cit antes (pg. 229) para sealar el contraste entre la moralidad convencional, aceptada por los sofistas, y la socrtica. Aqu se la caracteriza como valiente por la cobarda y temperada por la intemperan cia (68d-e). Ella no es perversidad y no conduce a una vida mala. Luego se la describe como la virtud popular y poltica que ellos llaman 35 justicia y autocontrol adquirido mediante el hbito y el entrenamiento sin mente filos fica 36, y, en su modo de imaginarse 37 las encarnaciones de quienes, al no haberse hecho perfectos por la filosofa, tienen que someterse a ms vidas so bre la tierra, Scrates considera a quienes sostienen la reencarnacin ms afor tunados que a los dems: Ellos se encarnarn en una especie social e inofensi va, abejas, o avispas, u hormigas quiz, y luego se reincorporarn a la raza humana como hombres moderados (82a-b). Es la virtud de aquellos a los que despreciaba Calicles. l, y los que son como l, por su estupidez y los placeres, se reencarnarn en asnos, mientras que los tiranos, a los que admiran y envidian, se reencarnarn en los cuerpos de lobos o aves carroeras.
34 En 74a9-bl (nosotros decimos que hay una cosa semejante a lo igual en s, paralela a la justicia, la belleza y el bien en s, en 65d) y en lo que sigue, Ackrill (Exegesis, pgs. 191 y sig.) ve una dificultad, porque es importante saber si nosotros y t se refieren a la gente en general o a los que creen en las Formas. Su seleccin del pasaje es til, pero, aunque los interlocutores crean en las Formas, difcilmente es razonable plantearle a Platn una cuestin se mejante, debido al desarrollo gradual de su teora partiendo de lo que la gente cree en general y a la subsiguiente coincidencia de terminologa entre unos y otros. Antes he sealado (pgs. 118, 218-219 con notas) que la mayora de la gente responda que s a la pregunta de si existe una cosa como la justicia. De un modo semejante, si se le preguntara (como se podra hacer en una discusin poltica o econmica) Bien, usted cree que existe algo semejante a la igual dad?, un hombre normal, sin inters filosfico, responderla perfectamente: Por supuesto que lo hay; de no ser as, yo no podra llegar a decir que estos dos bastones son iguales. Platn tom estas afirmaciones aparentemente existenciales, en cuya implicaciones nunca haba pensado quienes las usaban y sinti el deseo de saber, puesto que obviamente no carecen de sentido, en qu sentido pueden existir la justicia y la igualdad, y, al ser Platn, concluy que tienen que ser entidades metafsicas del tipo de las que l describe aqu. Un filsofo diferente, en la misma situacin, podra haber decidido que las afirmaciones slo muestran que hay un uso correcto, puesto que se aceptan, de las palabras en cuestin. 35 El nfasis parece que es la nica forma de traducir 6 en . 36 Como la vo del Menn 88b (pg. 254, n. 1, supra). 37 El repetido (81d5 y 6, e2, 82a 1 y 2, b5) puede justificar el llamarlo as.

El argumento de la alternancia (70c y sigs., al que se alude con frecuencia con su trmino griego antapdosis) segn el cual nuestras almas existen en otra parte y regresan aqu de nuevo y nacen de los muertos, podra ser, en el caso de no modificarse, insatisfactorio para Scrates, para quien la inmorta lidad significaba liberarse del cuerpo, no una repeticin sin fin del encarcela miento en el mismo. Pero, despus, introduce la leccin de las religiones mist ricas. El alma del filsofo, como se dice de los iniciados (81a), habindose purificado en esta vida, al morir no se lleva consigo nada del cuerpo, sino que parte inmediatamente hacia lo invisible, divino, inmortal y sabio, y se libera para siempre del ciclo del nacimiento, descansando de su errante caminar e inquietud. Como el iniciado, al que se enterraba con una tablilla como pasa porte para los dioses infernales, puede proclamar: yo he volado fuera del crculo del dolor y la tristeza 38. El esquema se elabora en el Fedro, en donde la liberacin permanente es la recompensa de las almas que han escogido la vida filosfica tres Veces consecutivas (249a-c; pg. 388, infra) 39. La igualdad y los objetos iguales. Como ya se mencion en relacin con el Menn (pgs. 248 y sig.), la doctrina de la anamnesis depende de la existen cia de las Formas, respecto de las cuales, aqu se dice por primera vez que cada una de ellas existe como una cosa diferente, separada de sus ejemplos (74a-c). El ejemplo que se ofrece es la Igualdad, el cual ha causado serias dificultades. Se alude, como es usual, de un modo indiferente, a lo igual en s y a la igualdad y ella se contrapone a objetos fsicos iguales como basto nes y piedras, porque (a) ella es siempre y desde cualquier punto de vista igual, aunque los bastones llamados iguales pueden parecer desiguales 40 desde otro punto de vista, y (b) porque ella evidencia su propio carcter de perfeccin, mientras que los bastones, etc., nunca alcanzan la igualdad perfecta 41. Hasta
38 Sobre las conexiones rficas del y los medios de liberarse de l, vid. OGR, pg. 166. La cita procede de una tablilla urea encontrada en una tumba de Turios, en el sur de Italia (Kern, Orph. Fr., pg. 106, traducida en OGR, pg. 173). 35 Friedlander (Pl., III, pg. 45) objeta en relacin con antapdosis que este trmino conviene a nociones relativas como ms grande y ms pequeo, mejor o peor, pero no a bello y feo, justo e injusto, que son absolutos. Al parecer, una cosa ms pequea puede hacerse ms grande, pero una cosa fea no puede hacerse bella. (Pobre patito feol). Parece que ha confundido los objetos particulares con las Formas y su referencia al punto del objeto annimo, en los 103a-c, prueba lo contrario de lo que l quiere. A los filsofos les intereser el artculo sobre antapdosis (Dying de C.J.F. Williams, en Philosophy, 1969. 40 Murphy (Rep., pg. I l l , n. 1) y Owen (SPM, pg. 306, n. 2) consideran ... como neutros regidos por iguales a una cosa, pero no a otra). Existe otra alternativa que elige la lectura ... , respecto de la cual vid. Tarrant, JHS, 1957, I, pg. 125. 41 Aunque Platn dice que los objetos iguales desean ser como la Igualdad en s, pero que no lo consiguen y no pueden ser () como ella es, sino que son () inferiores, a Dorter le gustara presuadirnos de que l slo quera decir que parece que ellos no son perfectamente iguales (Phron., 1972, pgs. 204-207). Temo que no puedo dar crdito a esto, ni creo que sea til para el argumento de Platn.

aqu todo va bien, pero la igualdad no es una propiedad de una cosa, sino una relacin entre dos o ms cosas 42. Como consecuencia de ello, Platn no habla slo de la igualdad y lo igual en s, sino que unas pocas lneas despus, todava en contraposicin con los bastones iguales, habla de los ob jetos iguales en s. El problemas es si Platn est postulando una tercera clase de seres junto a las Formas y los objetos particulares sensibles, diferentes de la Forma Igualdad en que hay ms de uno, y de los objetos sensibles iguales en su perfeccin absoluta. Y de hecho Aristteles le atribuye una opinin seme jante (Metaf. 987bl4-18): Junto a los objetos sensibles y las Formas l sita entremedias los objetos matemticos, diferentes de los objetos sensibles por el hecho de ser eternos e inmviles y diferentes de las Formas en que hay muchos iguales, mientras que la Forma en s es en todos los casos nica. De nuevo, en 997bl, leemos: las Formas y los intermedios, de los que dicen que se ocupan las ciencias matemticas 43. Los gemetras necesitan hablar de tringulos idnticos, de dos crculos que se cortan, etc., y no se refieren a figuras visibles dibujadas o modeladas (pg. 246, supra); tampoco, cuando nosotros decimos que 2 + 2 son 4, quremos decir dos vacas son exactamente iguales a otras dos vacas 44. Pero la Forma, por la cual, como dira l, to dos los crculos son crculos y que podra llamarse el crculo en s o circularidad, obviamente no puede ser ms que una. Respaldados por el testimonio aristotlico, parecera natural considerar los iguales en s de esta forma, como intermedios; no obstante, de hecho, su estatus ha llevado a una discusin de proporciones difcilmente apreciables 4S. Cherniss escribi que la ausencia completa en todos los dilogos de la clase intermedia ha quedado probada totalmente una y otra vez 46. La alternativa, propuesta originalmente por Heindorf (m. en 1816), y reavivada en tiempos recientes, es que, en el caso particular de la igualdad, que es esencialmente una relacin entre dos o ms cosas, cuando Platn pregunta si la idea de igualdad parece igual o desigual, la comparacin implcita le obliga forzosa mente a usar el plural; ello no quiere decir que l piense que hay ms ideas
42 Es cierto, como dice Owen (SPM, pg. 306, n. 1) que tiene un uso no relacional, de hecho varios. Yo nunca me lo he encontrado con el sentido de tamao medio, pero tambin puede significar justo, imparcial, o igual (referido al suelo). Pero no es as como lo est usando Platn, en Fedn 74a y sigs., en su conversacin sobre bastones y piedras. 43 Estos y otros pasajes procedentes de Aristteles, tal y como los ha reunido Bonitz, nos los ofrece Adam, Rep., II, pg. 160. 44 Cf. pg. 501, n. 214, infra. 45 Zu einer kaum mehr tibersehbaren Diskussion Mittelstrass, Mgl. v. Wiss., pgs. 428 y sig. Y esto suceda en 1965. 46 Riddle, pg. 76. Alude a dos de los ms breves y dogmticos tratamientos (Shorey, Unity, pgs. 83-85, y R. Robinson, PED, pgs. 2 y sig., 192, 197) y considera la extensa y bien razonada argumentacin de Hardie (Study, cap. VI), que trata exhaustiva y cuidadosamente de sus oponen tes, entre los errores. (Estos especialistas estn tratando de la cuestin tal y como ella se plantea en Rep., no en el pasaje que nos ocupa.)

de igualdad que una, sino por el hecho de que preguntar si una cosa es igual o desigual es pura necedad 47. Cuando l dice los iguales en s te han pareci do desiguales o la igualdad desigualdad? (74cl), las tres ltimas palabras slo ofrecen una repeticin explicativa de la primera parte de la frase. Los defensores de una clase intermedia son curiosamente poco entusiastas. Los iguales, slo pueden ser objetos matemticos, pero, al mismo tiempo, es muy improbable que Platn haya formulado una doctrina de los objetos matemticos como intermedios entre las Formas y los objetos sensibles. Los iguales en s, puesto que ellos existen en el plural, no pueden ser la Idea de igual, y, en la Repblica, la lgica de lo semejante exige la existencia de intermedios; no obstante, en estos pasajes, Platn est a punto de recono cerlos, pero nunca lo hace 4S. Esto es muy semejante a nadar entre dos aguas. El argumento ms fuerte en favor de la identidad de los iguales en s con la Forma igualdad lo expresa Vlastos (SPM, pg. 288): partiendo de la premisa de que los iguales en s nunca parecen desiguales y los objetos sensibles iguales s lo parecen en ocasiones, Platn deduce que los iguales sensibles no son lo mismo que lo igual en s. Debe, por lo tanto, haber considerado a los iguales y lo igual como meras variantes expresivas de la misma cosa. Esto no es enteramente concluyente, qu duda cabe. Los objetos sensibles, como sabemos (74d), estn intentando, sin conseguirlo, alcanzar la perfeccin de la Forma 49. Si existen tambin ejemplos perfectos de una Forma, emular la perfeccin de los mismos sera al mismo tiempo emular la Forma. Tampoco debe uno ignorar esta peculiaridad de las figuras matemticas, es decir, que existe una pluralidad indefinida de ejemplos inteligibles (crculos, pongamos por caso) de cada For ma (el Crculo en s mismo). Esto no es cierto respecto de duro y bello. Exiten Formas de estos conceptos, pero no ejemplos perfectos que no partici pen al mismo tiempo de lo contrario 50. Despus de estudiar las opiniones con
47 Archer-Hind ad loe., ampliando a Heindorf, a quien cita al pie de la letra. Esto es, por lo menos, tan claro como las posteriores afirmaciones de Crombie (EPD, pgs. 302 y sig.) y Wedberg (PPM, pgs. 94-99). Greach lo expone brevemente en SPM de Alien, pg. 270, y Owen sostiene la misma conclusin mediante un argumemto diferente, en Ar. on Dial., pgs. 114 y sig. La solucin de Vlastos (SPM, pgs. 289, con nota adicional en la 291) de que el plural puede usarse en tales casos en sentido general, por ejemplo = = , no la apoyan los ejemplos que l cita. As, Rep. 520c5-6 significa obviamente nosotros hemos visto la verdad sobre los actos justos e injustos, es decir, que ellos son encarnaciones imperfectas de la Forma. (Bluck lo vio tambin as, Phron., 1957, pg. 118, n. 1). 48 Hackforth, Ph., pg. 69, n. 2 (y de un modo semejante Bluck, pg. 67, n. 3), Ross, Metaph. I, pgs. 167 y sig., PTI, pgs. 22, 25 (la pg. 60 a duras penas parece coherente con las anteriores). Sobre Ross, vid. el comentario de Hardie, Study, pg. 52. La mayora de los especialistas aluden al caso aparentemente similar de en Parm. I29b. 49 El artculo de Gosling Similarity in Phaedo 73b sig. (Phron., 1965) no me ha convencido por lo dems. 50 Cf. H. May. 289c (pg. 178, supra), Rep. 479a-b, y respecto de las asociaciones pitagricas de estas ideas la pag. 246, supra. Bluck (Phron., 1957, pg. 117) se opone a Vlastos por diferentes razones.

trapuestas, no pienso que la cuestin pueda resolverse de un modo definitivo, y es posible que el mismo Platn no pudiera ofrecer una respuesta a la misma cuando l escribi. Si uno tuviera que escoger, pues, teniendo en cuenta que aqu se est usando slo la igualdad como un ejemplo de las Formas en general (75c-d), la balanza se inclina ligeramente hacia la conclusin de que, al mencio nar los iguales en s, Platn no tena aqu en su mente ninguna clase de intermedios entre las Formas y los objetos sensibles 51. Esto no resuelve, por supuesto, la cuestin de si hay que buscar esta clase en los dilogos, porque la disputa se ha concentrado an ms en el smil de la lnea dividida de la Repblica 5Z. L a anamnesis y los sentidos. La teora del conocimiento como recuerdo la hemos encontrado en el Menn, y a ella se alude de una forma muy clara en la mencin de la buena forma de preguntar, en 73a. El segundo argumen to en relacin con dicha teora es nuevo 53, es decir, que nosotros obtenemos el conocimiento de las Formas en esta vida mediante el trato con las manifesta ciones sensibles que se les asemejan, si bien la semejanza nunca es completa. A medida que el conocimiento de la Forma resurge de nuevo en la conciencia, nosotros reconocemos el objeto sensible como una copia inferior de ella, y no se puede decir x es una copia inferior de y a no ser que se haya tenido un conocimiento previo de y (74d-e). Yo no encuentro en ninguna parte lo que Cornford llam la afirmacin de que nosostros hacemos juicios que im plican el conocimiento de la igualdad perfecta tan pronto como empezamos a usar nuestros sentidos, es decir, en la infancia (Princ. Sap., pg. 52). Por el contrario, en 75e, Scrates dice que al nacer perdemos lo que poseamos antes del nacimiento y que, despus, usando nuestros sentidos, recuperamos el conocimiento que tuvimos una vez, proceso que con razn se llama recuerdo. Se trata de un proceso, lleva tiempo (pg. 251, supra), y muchos hombres nunca lo completan (Rep. 476b y sigs.). sta era la opinin coherente de Pla

5 1 Vid. tambin la serie de artculos de Mills, Bluck, Haynes y Rist en Phron., 1957, 1959, 1964, y Tarrant, en JHS, 1957 (1). sta es la conclusin (provisional) de Wedberg, PPM, pg. 98. 52 Pg. 489, n. 186, infra. Una contribucin valiosa al problema de la igualdad en Fedn, es el excelente artculo de Brown The Idea of Equality in the Phaedo (AGPh, 1972). Ofrece una explicacin convincente en trminos de matemticas actuales, con especial referencia a la defi nicin que da Bryson de igualdad (t ) y a su intento de lograr la cuadratura del crculo por el mtodo del agotamiento, construyendo una serie de polgonos dentro de l y otra serie fuera de l. Los polgonos son siempre cercanos a la igualdad con el crculo, e igual se define encerrndolo dentro de los dos lmites de lo mayor y lo menor. 53 Pero no, segn pienso, incongruente con el otro o ajeno a l, como sostiene Gulley (CQ, 1954, pgs. 197 y sig.). En el Menn, la experiencia sensorial de ver los esquemas no es slo lo que permite al muchacho dar respuestas adecuadas; las preguntas ni siquiera se podran haber planteado sin ellos. Tampoco el Fedn implica que haya que confiar siempre en los sentidos. Vid. Hackforth, Ph., pgs. 75 y sig.

tn 54, a la que, en el Timeo (43c y sigs.), aadi una explicacin semicientfica en trminos de los movimientos turbulentos de un alma cuando es confinada de nuevo en el flujo del cuerpo. Los sentidos, pues, mientras nosotros estamos confinados en los cuerpos, guan nuestros primeros pasos en la direccin de la recuperacin de las Formas, a condicin de que poseamos la inteligencia filosfica para hacer un uso ade cuado de los mismos y, como se nos ha dicha ya, los desechemos lo ms pronto posible para dejar que la mente acte por s misma. Yo no veo aqu, como han hecho algunos, ninguna incoherencia censurable con la difamacin anterior del cuerpo y sus sentidos. El filsofo se olvidar lo ms posible del cuerpo (64e5), se liberar lo ms posible de los ojos y los odos (66a3) y buscar la verdad slo con la mente, sabiendo que los sentidos son engaosos y que nunca puede verse la realidad con los ojos; pero, sabiendo tambin que el alma no puede purificarse por completo del cuerpo en esta vida 55, tiene que partir de las limitaciones de lo encarnado. Los nios no pueden ser filsofos, los filsofos no nacen, sino que se hacen por sus propios esfuerzos. Ellos estn, sin embargo, en el polo opuesto del hombre corriente, sensual, que complace al cuerpo en lugar de controlarlo, y cuyos sentidos le engaan porque piensa que lo que ellos le ofrecen es real. La psych es simple, no compleja. en 78b y sigs., como argumento en favor de que el alma no se dispersar con la muerte, Scrates afirma que lo que es compuesto es ms probable que se disperse que lo que es simple. No se trata de un argumento muy convincente y, de hecho, las palabras compues to y simple nunca se usan para intentar mostrar que el alma pertenece al mundo invisible e inmutable. Llamo aqu la atencin sobre ello porque la cuestin de si la psych es para Platn simple o compuesta aparecer en otros dilogos en los que parece que la divide en partes. Incluso puede haberlo hecho as en el Gorgias (pg. 292, supra), y lo hace con seguridad en la Rep blica. sta, Fedro, Timeo y Leyes sern objeto de nuestra consideracin antes de decidir si se mantuvo adherido a la misma psicologa toda su vida. Mientras tanto, podemos apuntar que en el Fedn la psych es simple y elemental, sin nimo de inteligencia, y que las emociones y los deseos (66c), as como las per cepciones sensoriales, se le asignan al cuerpo. Esto se pone perfectamente de manifiesto en 94b, en donde la resistencia de un hombre sediento al impulso de beber se ofrece como ejemplo de un alma que se opone al cuerpo, mientras

54 Cf. Teet. 186b-c: Es natural que los hombres y los animales perciban algunas cosas nada ms nacer: me estoy refiriendo a los casos en los que las sensaciones alcanzan a la mente a travs del cuerpo. Pero la reflexin razonada respecto a su esencia y uso se logra cuando alguno lo consigue con dificultad y despus de un perodo largo de esfuerzo y educacin. 55 sta es la razn de que ella slo pueda ser juzgada de verdad despus de la muerte de los jueces y de los juzgados, Gorg. 523d.

que, en Rep. 439c, este hecho sirve de ejemplo para ilustrar que un elemento del alma se opone a otro. El alma y la armona (85e y sigs.). La objecin de Simmias de que el alma poda ser una harmona de las partes corpreas e incapaz por ello de sobrevivir a la disolucin del cuerpo, y su relacin con el pensamiento pitagri co, se estudian en el vol. I (pgs. 293-303) 56. Al elegir como analoga la har mona de una lira, es decir, invitando a establecer la comparacin no slo con la frmula o la proporcin que une los elementos materiales, sino tambin con una meloda (y ambos sentidos de harmona estn perfectamente estableci dos), Simmias se expuso a s mismo a una rplica de la que el mismo Scrates no saca partido. T puedes decir, dijo Simmias, que la harmona es invisible, incorprea y divina y que, por lo tanto, tiene que sobrevivir al cuerpo com puesto y terrestre de la lira (85e-86a). Por supuesto que puedes decirlo, porque ella es as, incorprea e imperceptible como el alma y puede reencarnarse mu chas veces en la voz humana, o en las flautas, o en otra lira. El mismo Scrates pudo haber usado perfectamente la analoga de una armona. El argumento tico contra Simmias, que introduce la extraordinaria idea de una armona dentro de una armona, ha sido analizado por Hackforth 57. El paso fatal se da en 94a: toda alma es igual que cualquier otra, es decir, si el alma es una harmona, ella no admite disarmona, por ello toda alma debera ser igualmente buena, incapaz de admitir el mal, lo cual no es cierto. Ahora Simmias est reproduciendo en esencia la doctrina de Alcmen y los escritores mdicos de que el alma (la vida) depende de un equilibrio de los contrarios fsicos (seco y hmedo, fro y caliente, etc.) en el cuerpo y, como dijo Alcmen, una perturbacin del mismo origina la enfermedad y no al con trario. El argumento de Simmias depende del mismo supuesto 5S. Platn, pre sumiblemente de un modo inconsciente, consigue su propsito aqu y por do quier 59 mediante una identificacin exenta de argumentos de la psych, consi derada como un poder animador casi mecnico, aquello que (como dice en el Fedro), al moverse por s mismo, concede la capacidad de movimiento a otros, y del alma, considerada, al modo de Scrates, como la personalidad

56 E. Frank atribuy la doctrina a Demcrito, mas sobre esto vid. J. Bernhardt, P. et Ie Mat. Ane., Ap. III, pgs. 212-214. 57 92e-94b, Hackforth, pgs. 118-120. Vid. tambin W. F. Hicken, en CQ, 1954. 58 Respecto a Alcmen, vid. vol. I, pg. 298. Hay semejanzas lingsticas extraordinarias. Am bos mencionan lo caliente, lo fro, lo seco y lo hmedo, y cf. Fedn 86b-c ... ... ... con el fr. 4 de Ale. (va Aecio) S . 59 Especialmente en el argumento en favor de la inmortalidad tomado del mal congnito de cada cosa, Rep. 608e y sigs. (Vid. pgs. 531 y sig., infra). No obstante, la distincin entre mal del cuerpo como enfermedad y mal de la como maldad aparece en Gorg. 477b.

moral y racional 60. Apenas ms tranquilizador es el acuerdo, al que se llega en 92e-93a, de que una harmona, o cualquier otro compuesto, no puede cuali ficarse de otra manera, o comportarse de otra manera distinta de los elementos de que se compone, y de que, por ello, dado que el alma o la mente muestra una cierta independencia del cuerpo, ella no es el resultado de la composicin de las partes corpreas. Existen muchos compuestos en el mundo fsico que, segn la proporcin en que sus componentes se mezclen, producen efectos ina ceptables para los componentes, ya se hallen separados, ya combinados de un modo diferente. La objecin de Cebes: la necesidad de la explicacin teleolgica. La ob jecin de Cebes es recapitulada dos veces por Scrates despus de su propia afirmacin que asegura que la misma es perfectamente comprendida (86e-88b, 91d, 95b-d), y conduce al clmax de la parte plenamente dialctica del dilogo, que supone llevar a cabo, segn se dice, una investigacin general de la causa del originarse y el perecer (95e), Ella mueve a Scrates a ofrecer por primera vez una autobiografa intelectual, que describe su propia peregrinacin en bs queda de las causas verdaderas 61. Desilusionado por los filsofos de la natura leza 62, incluido Anaxgoras, porque ellos slo le decan cmo sucedan las cosas, no por qu, se apart de la naturaleza para buscar la verdad en los lgoi. Tal como pone de manifiesto mediante ejemplos, la nica explicacin que le satisfar es la teleolgica, y su hiptesis ms llamativa (aunque nunca se reconoce como tal) es quiz que todo se origina para un fin y tiende a conseguir un bien absoluto, que es un modelo que existe realmente. La autobiografa alude una vez ms a la relacin entre conocimiento y opi nin (96b). Uno de los problemas que rechaz Platn de los empiristas se refe ra a si el conocimiento se origina de la percepcin sensorial, a travs de las fases intermedias de la memoria y la creencia, cuando la creencia se ha hecho estable. Esto parece semejante a la doctrina del Menn (97e-98a, pg. 235, supra), pero all lo que aseguraba los recuerdos era la comprensin de la razn por qu, que se igualaba con el recuerdo de las Formas y su funcin causal. A menos que nosotros usemos los sentidos simplemente como medios de apuntar a las Formas, nuestras opiniones permanecen como opiniones sin confirmar, no como conocimiento. (Cf. Fil. 38b). Dado que Aristteles aban don las Formas platnicas, no es sorprendente encontrar su exposicin de los orgenes del conocimiento exactamente igual que la rechazada aqu. (Vid. An. Post. 100a3-8, y Metf. A, cap. 1.)

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Vid. sobre esto Crombie, EPD, I, pgs. 316-318. La cuestin de su veracidad histrica se estudia en el vol. III, pg. 401-404. Los autores de las diversas teoras cientficas mencionados son identificables ensu mayor y pueden hallarse con facilidad en los comentarios de Archer-Hind,Burnet o

Blu

Causa y atia. Puesto que la seccin en su totalidad se ocupa de la causa lidad, es importante comprender el significado del sustantivo aita con su adje tivo atios 63. Nosotros lo traducimos por causa, pero su alcance era ms amplio. Muy frecuentemente el adjetivo se refera a un hombre que era culpa ble de un delito, o merecedor de censura por el mismo, y, en general, a cual quier cosa que fuera responsable en cualquier sentido de la existencia de una cosa o de la realizacin de una accin. Aristteles analiz el concepto bajo cuatro aspectos (usando tambin el neutro ation), todos los cuales son necesa rios si algo va a originarse (en cuanto opuesto a ser eternamente). Primero, es aquello de lo que ese algo se origina, su materia: no puede haber una estatua sin bronce, barro o mrmol. Segundo, el agente: necesitamos un escul tor. Tercero, la forma o modelo, que es el aspecto ms alejado de nuestra nocin de una causa. El escultor tiene un modelo, bien sea una persona u otro objeto externo, o al menos, una imagen en su mente de lo que l desea crear. Y el modelo precede a la creacin. En la naturaleza (que es lo que le interesa a Aristteles) tiene que existir un hombre adulto para engendrar un nio: la gallina es antes que el huevo 64. Cuarto, es la causa final, o el fin a la vista. La creacin no es inmotivada. Puede existir un montn de madera, y un carpintero con la idea de una mesa en su cabeza, pero, a no ser que l quiera una, para su propio uso o para venderla, ella no se originar. De manera que hay cuatro tipos de causalidad: material, eficiente, formal y final. (Para Aristteles, teleologista como Platn, la causa final exista en la naturale za no menos que en el arte.) Si un hombre pasea por orden del mdico, su paseo es la causa (eficiente) de la salud que del paseo se deriva, pero, igualmen te, la salud que l espera conseguir es la causa (final) de su paseo. Nosotros podemos decir de un modo ms natural la razn de ello, pero no podemos negar que un fin que se tiene a la vista es una causa de accin 65. Las form as como causas. Platn fue consciente de que sus predecesores haban defendido este o aquel aspecto de la causalidad; pero, careciendo de la pasin aristotlica por la clasificacin, simplemente acept unos como atia reales y rechaz los otros considerndolos meramente como aquello sin lo
63 Vid. tambin Vlastos, Pl., I, pgs. 134-137, a quien, sin embargo, yo no sigo por completo. Por ejemplo, opino que es una exageracin considerable decir que el mero hecho de que Platn hable de las Formas como ailfai en nuestro pasaje no es de suyo la ms ligera prueba ni siquiera una prueba prima facie de que desea que ellas sean causas. 64 Metaf. 1049bl9-27, etc. La actualidad es, temporal y lgicamente, anterior a la potenciali dad, hablando en sentido general, aunque no en lo individual. Dado que Aristteles crea que el mundo haba existido siempre, y que no hubo una evolucin de las especies, el acertijo de la gallina y el huevo no le inquiet. 65 A la objecin de Vlastos (l. o pg. 135) de que una cosa que no existe (la salud de un hombre enfermo) no puede causar nada, Platn y Aristteles le habran respondido que la salud existe y el hecho de que ella est o no en este hombre particular no afecta a su capacidad de causar sus movimientos. No es simplemente un ideal irrealizable. Cf. Ar,, Metaf. 1032bl 1- !4.

que la causa no podra ser la causa. Scrates no podra sentarse a la cama de su prisin careciendo de huesos y tendones, pero stos no eran la causa de que estuviera sentado all (99b) 66. Los filsofos de la natureza (es decir, en particular los milesios) se haban mostrado satisfechos, en opinin de Aris tteles, slo con la causa material. Aunque probablemente era injusto acusarles de olvidar la eficiente (vol. I, pgs. 71 y sigs.), ciertamente no se sintieron interesados por ninguna causa formal o final. Incluso Anaxgoras us la Inte ligencia slo como causa eficiente (vol. II, pgs. 284 y sigs.). Una causa genui na tiene que ser para Scrates final, el telos o fin que se tiene a la vista, y Platn lo representa como si esto lo hallara en las Formas, que combinan en una unidad la causa formal y la final. En su caso particular, la causa (el motivo) de la aceptacin de su sentencia fue por supuesto su emulacin de , la justicia. (Cf. Critn 48c-49a). Con su fina irona habitual, des cribe su proceder como una segunda navegacin 67, frase que Platn nunca le habra permitido aplicar en serio a la doctrina de las Formas. Esto se hace evidente cuando a su propia analoga entre los lgoi y los reflejos Ies pone la objecin de que quien estudia la realidad a travs del proceso mental no la ve menos directamente que el observador emprico. Que las Formas son causas formales, responsables del carcter de una cosa general, es inherente a su nombre y se reitera sin cesar en los dilogos; que ellas son causas finales o fines a la vista, cuyo Ser perfecto todo lo que se origina se esfuerza en conse guir, aunque nunca lo consigue, se ha demostrado en 74d-e 68.
66 Esta distincin entre condiciones necesarias y causas ha sido realizada de nuevo por comple to por los modernos. As, en los extractos de Benn, Peters y Broad, en el libro de Edwards y Pap (eds.), Mod. Introd., pgs. 96 y sig., 208. No mencionan, sin embargo, la teleologa, y sera incluso menos probable que la tuvieran en consideracin en la naturaleza no humana. 67 El significado exacto de la frase es dudoso. Segn Menandro (fr. 241 Koch), significaba echar mano a los remos cuando el viento fallaba, un modo ms lento y ms laborioso de alcanzar el objetivo. Otro significado era no alcanzar el objetivo y contentarse con el segundo premio, que es lo que parece que significa por doquier en Platn y Aristteles (Platn, Pol. 300c, FU. 19c; Ar., E N 1109a34, Pol. 1284bl9). Yo me inclino por la primera interpretacin (con Matt hews, P.'s E., pgs, 59 y sig.). La cuestin se hace balad si uno cree, como creo yo, que la frase se usa aqu en sentido irnico, pero ha llevado a grandes discusiones. Vid., por citar las iniciales, Goodrich, en CR, 1903 y 1904, Murphy, en CQ, 1936, Bluck, Ph. supl. nmeros 11 y 16 y las referencias que se encuentran all. Entre los que sostienen que segundo premio no es irnico estn Murphy (pg. 42), Archer-Hind (Ph., Ap. II), Ritter (Essence, pg. 370), Ross (PTI, pgs. 234 y sig.), Chermiss (ACPA, pg. 451, n. 395), Hackforth (Ph., pgs. 137, 146). Algunos de ellos se apoyan en 99c8-9, que, sin embargo, segn yo lo interpreto, significa sencilla mente que a Scrates se le neg la explicacin de la causa teleolgica a medida que l segua los mtodos de los filsofos de la naturaleza y Anaxgoras. Los verbos estn en aoristo, pero los especialistas continan traduciendo (como Vlastos en Pl., I, pg. 138, n, 15) se me ha negado ... y no he sido capaz (como si pusiera ... ). Burnet (ad. loe.) sostuvo que Scrates no cree por un momento que el mtodo que l va a describir sea un pis aller. Estoy de acuerdo. 68 Es imposible que las Formas, a los ojos de Platn, no proporcionaran una causa teleolgica, como han escrito recientemente Vlastos (PL, I, pg. 138, n. 15, 141 y sig.) y Burge (Phron., 1971,

El Scrates platnico extendi sus especulaciones al mbito de las matem ticas. Cuando 8 se hacen 10, es porque ( ) a 8 se le aaden 2? Un objeto de 2 pies de largo es ms largo que otro de un pie porque excede al de un pie en la mitad de su propia longitud? La causa de que 1 se haga 2 es el hecho que se aproxima a otro? Aqu estamos muy lejos de lo que nosotros llamaramos una causa, y Vlastos (l. c., pg. 131, usando un ejemplo que no es de Platn) protesta enrgicamente contra el uso de causa en las traducciones. Pero atia significa, no obstante, lo que es responsable de una situacin, y Platn est pensando en los das, no demasiado lejanos, en que las matemticas eran un misterio y las mentes atentas continuaban teniendo dificultades para separar el nmero matemtico de los objetos fsicos 69. En este estadio no pareca absurdo preguntar, si en un campo a una vaca se la aada otra, qu es lo que haba hecho que uno se hiciera dos. Nada nuevo se haba originado, de hecho ahora las llamamos dos porque se han aproxima do. Muchos, adems de Scrates, tienen que haber pensado en ello. Yo me maravillo de que, cuando estaban separadas, cada una era una y no eran dos, mas, cuando se han acercado una a la otra, este hecho, su juntarse, haya sido responsable (atia) de que se hicieran dos (97a). Y est a punto de superar esta concepcin un tanto ingenua. De los objetos fsicos a los lgoi. Lo que Platn hizo estaba en la lnea de la admonicin de Parmnides de dar de lado la vista, el odo y los dems sentidos y juzgar mediante el lgos, la razn 70. Su mtodo se iba a estable cer (100a3, b5) como premisa de lo que pareca la verdad ms generalmente incuestionable y haba que ver la conclusin que se segua de dicha premisa, y la premisa que se eligi fue la existencia de las Formas y su funcin causal como aquello mediante lo cual los objetos sensibles adquieren sus caracte
pg. 1, n. 2). Cf. tambin los argumentos de Crombie, EPD, II, pgs. 165-169. Rose, en Monist, 1966, habla de ellas como causa formales, no finales, como si Platn tuviese ya en su mente el anlisis sistemtico aristotlico. En cualquier caso, el mismo Aristteles ense que, en la gene racin natural, se mezclan las causas formal y final (vid. vol. I, pg. 228): su crtica fundamental de las Formas fue que carecan del elemento eficiente (Metaf. 991a8-ll). 69 Sobre esta caracterstica del pitagorismo originario, vid. vol. I, pgs. 207 y sig., 218 y sig., 222-230; y sobre la confusin de las aitai fsicas con las lgicas, Vlastos, Pl., I, pgs. 152-156. 70 Parm. fr. 7, 4 y sig. sta es la mejor clave para entender el significado de la palabra en 99e5, ya que el logos se contrapone a la observacin de los fenmenos naturales. Dado que noso tros no podemos usar razones en el mismo sentido, el uso platnico del plural ha llevado a una variedad de traducciones: proposiciones (Hackforth, Sayre), definiciones (Bluck), ambas cosas o juicios (Burnet), relaciones, definiciones o conceptos (Crombie). No definiciones o argumentos, sino afirmaciones o proposiciones (Ross, PTI, pg. 27). Teoras, en cuanto opues tas a los hechos (Murphy, Rose, Tredennick). Mejor el dominio de la razn (Jowett). Que la misma palabra se use un poco despus en otro de sus muchos sentidos no habra inquietado a un griego y no debera inquietarnos a nosotros. (Archer-Hind pens que el significado slo podra comprenderse despus del estudio de Rep. 506-18.)

res 71. Est convencido de ello, aunque no est preparado para afirmar el mo do en que actan, si ste debera describirse como presencia, asociacin o qu 72. Dado que se encuentra entre amigos que aceptan plenamente esta premisa (65d), no le es necesario llevar a cabo las pruebas que, en aras de la exhaustividad, l tambin describe (101d3-102a2) 73. La descripcin ms simple de este mto do hipottico es que es deductivo: a lo que Scrates renunci fue a los mtodos empricos inductivos. Mas lo que Aristteles le atribua al Scrates real es precisamente el argumento inductivo: Est Platn aqu enfrentndose a s mismo? Quiz en punto a nfasis, pero hay que tener en cuenta que (a), en los dilogos que con buenas razones se denominan socrticos, aunque se nos dan lecciones de abstraer un universal de un nmero de ejemplos particula res (o, ms bien, un gnero de especies particulares), se da por sentado que la forma general existe y es aquello mediante lo cual los ejemplos particulares son lo que son: lo que nosotros buscamos es definirlo, no probar que existe; (b) la induccin y la deduccin no se excluyen mutuamente, sino que son las dos caras de un nico proceso. La premisa inicial no se ha elegido al azar, sino porque se cree que est bien fundada, y de dnde pueden proceder los fundamentos si no es de la experiencia, se proponga o no expresa y formalmen te un argumento inductivo? Las propias inducciones de Scrates eran de un tipo elemental, y quiz deberan describirse como argumentos analgicos 74, y l proceso ascendente de los particulares a las Formas se expone plenamente en el Banquete (pgs. 363-364, infra). El nfasis platnico sobre la deduccin, como sugiri Burnet (a propsito de 100a3), puede relacionarse con su inters por la geometra y la extensin de su mtodo ms all de la esfera matemtica 75.

71 100d . Del mismo modo ya en H. May. 287c ' ; que evidencia la continuidad entre el pensamiento socr tico y el platnico. Sobre el dativo, vid. pgs. 121 y sig., supra. 72 En Metaf. 991b3 y GC 335b9, Aristteles alude explcitamente a estapasaje alcriticar a Platn por olvidar la causa eficiente y, del mismo modo que Platn aqu,ladscribe la teora de las Formas a (987b31). 73 La literatura moderna sobre el mtodo hipottico en el Fedn es extensa. A modo de introduccin, vid. la siguiente: Robinson, PEI), cap. IX, Hackforth, Ph. 136-146, Bluck, Phron., 1957, Huby, Phron., 1959, Sayre, PAM, pgs. 3-40, Matthews, P . s E., pgs. 29-33. Es difcil decidir entre las interpretaciones, pero considero lcida la exposicin de Hackforth y til su com paracin con Menn (que otros hacen ms breve). Huby lleva a cabo una contribucin valiosa cuando lo relacionan con la recomendacin anterior de Simmias (85c-d) de aprender o descubrir cmo son las cosas, o, si esto es imposible [como cuando Scrates dijo que mediante los mtodos de los filsofos de la naturaleza l no poda ni descubrir las causas ni aprenderlas de otro, 99c-d], elegir los mejores y ms indiscutibles de los lgoi humanos, aferrndose a ello como si de una balsa se tratara y arriesgar en ello toda tu vida. (Pero vid. tambin Patterson, P. on I., pgs. 91-106). 74 Sobre la induccin socrtica o analoga, vid. vol. III, pgs. 404-409, especialmente la segun da cita tomada de Ross en la pg. 407. 75 Respecto de este inters vid. pgs. 245 y sig., 291 y sig., supra.

Las Formas inmanentes. En 102d se nos dijo que, junto a la Forma tras cendente (la grandeza en s), existe la grandeza en nosotros, que, como su contrapartida externa, no puede ser nunca sino grande (102d-e), aunque individuos grandes puedan ser tambin pequeos 76 (ya que son trminos relati vos), al admitir enteramente la Forma contraria. Estas Formas inmanentes son una clase ontolgica separada, o simplemente las Formas familiares que penetran en los particulares? Aunque en ambas interpretaciones hay dificulta des, difcilmente puede dudarse que la segunda es la correcta 77. Desde el Lisis (217d, pg. 151) la presencia de las Formas y la posesin de las mismas ha sido necesaria para explicar las cualidades de los particulares. Hackforth las distingui como entidades separadas, utilizando una F mayscula para las For mas externas y una f minscula para las inmanentes, aunque describe las inma nentes como caracteres que ... pueden [sic] acercarse y residir en sujetos con cretos (Ph., pg. 150, n. 1). La letra bastardilla es suya, mas si las formas pueden (al parecer no lo necesitan!) acercarse al sujeto concreto, tienen que existir fuera de l. Bluck, que tambin distingui las cualidades inmanentes como copias (la bastardilla es suya) de las Formas, plante una objecin ms seria a su identidad al resaltar que Platn habla de ellas aplicndoles trminos como retirarse o perecer y una Forma no puede perecer 78. Si esto es una anomala, la multiplicacin de las entidades (otra clase an de intermedios?) sin .ms explicacin sera an ms extrao. Hablar de la presencia o asocia cin de la Forma, en el sentido de dar a un particular su cualidad (lOOd), puede ser vago, pero carecera por completo de sentido, a menos que suponga mos que la Forma en s est presente en la cosa. La dualidad Formas en s (o en la naturaleza, 103b5) y Formas en nosotros (u otros objetos concretos) adquiere importancia ms tarde en el argumento, pero no aparece en otros dilogos.
76 La observacin de que un ser individual presenta cualidades contrarias aparece en los dilo gos socrticos, y probablemente era socrtica. Cf. H. May. 289c y vid. pgs. 178 y sig., supra. 77 As D. OBrien, en CQ, 1967, pgs. 201 y sig. Opina que forma inmanente es un trmino confuso, pero es dficil dar otro nombre a lo que el mismo Platn llama v , etc. En la pg. 201, n. 1, da una lista de los especialistas que han considerado las formas inmanen tes como una clase distinta. 78 Bluck, Ph., pgs. 17 y sig-, 192. Verdenius (Mnem., 1958, pgs. 232 y sig.), que argumenta contra Hackforth y Bluck, no aborda este punto. Vlastos piensa tambin que las Formas y los caracteres inmanentes son ontolgicamente distintos (Pl., I, pgs. 139-141). Personalmente, pienso (en contra de muchos comentaristas) que Platn, seducido por su metfora militar, est incluyendo todas las posibilidades lgicas sin pretender que nosotros supongamos que una Forma pueda pere cer. Adems, la mencin de ambas alternativas tiene la ventaja de que ambas se aplican en el caso de una substancia fsica como la nieve, que se introduce despus. A propsito, debo corregir una impresin falsa de Vlastos cuando argumenta en la pg. 142 que una Forma no necesita plasmarse en un ejemplo. Hablar de la forma de la Ciudad Ideal carece de sentido, platnica mente hablando. Hay una Forma de la Ciudad que se plasma en el ejemplo (imperfectamente, como toda plasmacin de una Forma) de todas las ciudades. Respecto a la Forma de un chiliagon, no hay razn para pensar que semejante cosa haya entrado alguna vez en la cabeza de Platn.

Parmnides 130b (que se cita a menudo como un ejemplo paralelo) expresa simplemente la distincin familiar entre las Formas y los particulares: la dis tincin de que t hablas, dice Parmnides, de que existen, por otra parte, Formas en s, y por otra, las cosas que participan de ellas. La explicacin que viene a continuacin slo puede ser una explicacin de esta doble clasifica cin, y la igualdad que nosotros poseemos corresponde a la igualdad aproxi mada entre los dos bastones aparentemente iguales, donde nadie ha sospechado un tercer nivel ontolgico. Aqu la grandeza en nosotros es puramente gran de, sin admitir mezcla de su contrario y por ello (podra pensarse) en modo alguno imperfecta. Ross supuso, sin embargo, que las cualidades inmanentes son en s copias imperfectas y, ms recientemente, Rist ha escrito que la gran deza que hay en el particular es de una clase ontolgicamente deficiente. Aade despus que La Blancura es la causa de los blanco en los blancos particulares; no es en s la blancura que hay en esos particulares 79. El Fedn dice, sin embargo, que mediante su presencia en los particulares es como la Forma puede actuar como causa. Con la salvedad de que el mismo Platn puede no ser muy claro todava en este punto, la aproximacin ms ajustada a su pensamiento, en la fase ac tual, parece que es la siguiente. La Blancura es una Forma Inteligente (no visi ble) 80. Cuando penetra en un objeto material (una cara, pongamos por caso), su combinacin con el cuerpo produce la blancura visible, una imitacin imper fecta de la Forma transcendente, en el nico medio en que los objetos materia les pueden reflejarla. La cara, que nunca fue perfectamente blanca, puede vol verse roja recibiendo (Fedn 102d-e) la Rojez en lugar de la Blancura, pero la Blacura, ya en s misma o en nosotros, ser siempre en s y nada ms. Es posible que Platn no haya elaborado en su propia mente las implicacio nes de la presencia o asociacin de la Forma con el particular. l mismo critica su posicin actual en el Parmnides y es justo recordar que Scrates est hablando entonces, el ltimo da de su vida, ante una audiencia de amigos comprensivos. Sus creencias no tienen que sujetarse al examen riguroso de un visitante eletico o del padre mismo de los eleticos. Como vio Aristteles acer tadamente 81, la teora de las Formas, tal y como se emplea en el Fedn, no
79 Ross, PTI, pg. 30, Rist, Philo!., 1964, pgs. 221 y 223. De un modo semejante, Cornford dice (P. and P., pg. 78) que la grandeza de una persona no est exenta de cualquier cambio. Esto contradice directamente lo que Scrates dice en el Fedn. Es su poseedor quien no est exento de cambio. 80 Cf. la contraposicin entre un color o una forma y su , en Crt. 423d-e. Una persona que pone nombres no imitar la apariencia sensible del color o la forma sta es tarea del artista , sino que intentar expresar esta esencia no sensible. Es una de las cosas descrita en el Teet. (186b) como asida exclusivamente por la mente, no por los sentidos. 8 1 Metaf. 991a20. La metfora militar de las Formas que avanzan mantienen su posicin o se retiran se ha puesto de relieve en muchas ocasiones, y hay que mostrarse de acuerdo con Tarrant cuando ste habla de las concepciones ms crudamente espaciales que dicha metfora lleva en su seno (H. May., pg. LVII).

puede expresarse sin recurrir a la metfora potica. Hablar de su esterilidad metodolgica para la ciencia natural (Vlastos, Pl., I, pg. 164) es inadecuado. Scrates no est intentando ayudar a los cientficos, sino reforzar su propia fe y la de sus compaeros en la inmortalidad del alma. No obstante, quiz Aristteles aprendi de Platn ms de lo que l mismo gustaba de admitir. Aqu se encuentra el germen de su doctrina de la materia, la forma y el objeto concreto (o compuesto, ), con la precisin de que l volvi a la con cepcin socrtica de la forma como exclusivamente inmanente. Ello se expresa particularmente como respuesta al interrogador annimo, en 103a-c, con la distincin entre los contrarios en s y las cosas que los poseen 82. Son los con trarios los que no pueden cambiar mutuamente. Del mismo modo, para Arist teles, las cosas concretas tienen que componerse de un substratum cualificado en todo momento, dado por una u otra de las dos formas contrarias, o por un estado intermedio entre ellas: La substancia sensible experimenta cambio. Ahora bien, si el cambio es entre contrarios o estados intermedios..., tiene que haber un substrato que cambie a la condicin contraria, porque los contra rios no cambian. Y este substrato permanece, pero lo contrario no. Existe, por lo tanto, un tercer factor junto a los contrarios, es decir, la materia 83. Este tercer factor es su respuesta al dilema parmendeo. Algo puede originarse de lo que no es no absolutamente, sino per accidens, siendo el accidente la carencia de la forma que ello puede adquirir (Metf. 1069bl8). Los contrarios y los incompatibles El tramo final del argumento introdu ce nuevas complejidades, y respecto de una de ellas yo no estoy preparado para decir con precisin cundo est Platn hablando de las Formas y cundo no, y ni siquiera que l mismo fuera claro en este punto. Ciertamente sus intr pretes modernos difieren ampliamente, y uno de los ms recientes concluye que la norma ms cauta parecera que es reservar el juicio respecto del estatus ontolgico exacto de los diferentes trminos anlogos del alma en el argumen to 84. Que la nieve y el fuego, cuando se habla de ellos en 103d como lo que no puede admitir lo contrario de la Forma que ellos poseen esencialmente, son las substancias fsicas parece seguro 85, y parece igualmente seguro que, al resumir la leccin en trminos generales, Platn est hablando de las Formas
82 Ntese que son los contrarios en s, no son copias, los que estn en las cosas (103b4-6). No se puede suponer que y en b8 y cl puedan ser otra cosa que los contrarios en s. 83 Metaf. 1069b3-9, cf. GC 329a24 y sigs. La comparacin del texto griego con el de Platn es interesante, por ejemplo, con , en Fedn 102e2. 8 4 T. M. Robinson, P .' s Psych., pg. 29. Cf. Burnet sobre 104d 1: Es esta inseguridad la que crea las dificultades del presente pasaje. 85 Es la implicacin obvia de 103e4-5 , . Cf. , en 103b6. (Keyt, Phron., 1963, pg. 168, n. 2, opina lo contrario.)

de tales substancias. En el lenguaje de las Formas (101 a l -5, segn la parfrasis de Ross, pg. 32), si una Forma [por ejemplo, la Nieve] introduce consigo una de las dos Formas opuestas [Fro o Calor] en todo aquello en lo que ella penetra [en este caso, en la nieve tangible], ella nunca recibe lo contrario de esa Forma. Aqu no hay incoherencia 86, y, si Platn hubiera ido directamente desde esta analoga al alma (tambin una substancia con atributos, aunque no una substancia fsica), las cosas podran haber sido ms fciles. Desafortu nadamente, piensa que clarificar su sentido (103e5-6) aadiendo el ejemplo de los nmeros, en los que aparecen el tres (n. pl.), la trada y la Forma del Tres, causando confusin entre sus comentaristas 87. En cualquier caso, la leccin de la analoga es que, junto a atributos accidentales (Formas) como la pequeez de Simmias, existen otros esenciales la frialdad de la nieve, el calor del fuego que sus poseedores no pueden perder sin perder su identi dad 88. La nieve, en cuanto nieve, aunque no es en s lo contrario del calor, perecer cuando se lleve el calor junto a ella, a no ser que ella se aparte del camino. El alma es por definicin lo que da vida al cuerpo. La vida siempre la acompaa, es un atributo esencial suyo. El alma, por ello, no puede perder la vida, admite su contrario la muerte y sigue siendo alma. Es esencialmente inmortal, del mismo modo que la nieve es carente de calor, y el tres, siendo ensencialmente impar, carente de lo par. Segn la analoga, al aproximarse la muerte, ella se retirar o perecer. Pero la analoga no se completa, porque, mientras que no hay razn para que no pueda destruirse lo que es por esencia carente de calor, lo que es esencialmente inmortal no puede destruirse, porque morir es destruirse. El alma, por ello, siendo inmortal, es indestructible, y la precisin mientras la forma existe (103e) ya no es aplicable 89.

86 Los comentaristas normales plantean asi la cuestin: La nieve es una Forma?. No sera ms platnico preguntar Hay una Forma de la nieve?, como pregunta Parmnides, en Parm. 130c2, si hay ... ? 87 Por ejemplo, significa tres objetos, segn T. M. Robinson (P.' s Psych., pg. 28), como segn Archer-Hind antes, trada, segn Hackforth (Ph., pg. 156); y cf. Schiller, Phron., 1967, pg. 57. D. OBrien, CQ, 1967, pg. 219, nos ofrece una lista de las opiniones y sus autores. En la pg. 221, l mismo dice que probablemente se considera al fuego entonces, hasta cierto punto, como una forma. Qu puede significar hasta cierto punto? Sobre el argumento de 102-106 en su totalidad, tngase en cuenta la discusin de Crombie, EPD, 1, pgs. 318-323, II, pgs. 311-319. 88 En un lenguaje lgico, unos implican los otros, pero para Platn el problema era ms ontolgico que lgico. Esto es lo que crea las dificultades de su argumento, qu duda cabe. 89 El peripattico Bstratn, en un pasaje muy citado (por ejemplo, por Hackforth, Ph., pg. 163), argument que aqulla no se aplicaba al alma: exactamente igual que el fuego mientras existe no se enfra (desgraciadamente es un trmino ambiguo entre no se enfra e incapaz de enfriarse), del mismo modo el alma, mientras ella existe, es inmortal. Yo nunca he sido capaz de ver la fuerza de este argumento. Una vez que se ha conseguido que alguien admita, acertada o errneamente, que el alma es inmortal, que no admite la muerte, aqul ha admiti do que tiene que existir siempre. Eso es lo que significa la palabra. Es una contradiccin decir

Ei lector moderno que no se sienta completamente seguro de su inmortali dad ante todo esto " , puede sentir un alivio al hallar que incluso este argumen to final tomado de la causa general de la generacin y la muerte es conside rado por Platn como provisional hasta cierto punto. Scrates aprueba el es cepticismo de Simmias y aconseja un nuevo examen de las premisas en que l se basa. Entonces habrn seguido la cuestin hasta el lmite de las fuerzas humanas. El propio consejo de Simmias fue el mejor (85c-d), aceptar, donde la certeza es imposible, la explicacin que, humanamente hablando, es menos vulnerable y confiar uno mismo en ella, como si de una balsa se tratara, para el viaje de la vida 91. La repetida frase puesto que se ha hallado que el alma es inmortal (107c, 114d) no es necesario que signifique ms que lo que Scra tes est haciendo. Lo que importa es la moraleja: Esforzaos de todas las for mas, por todo lo que se ha dicho, en vivir con virtud y sabidura, porque la recompensa es valiosa y nuestra esperanza es grande (114c). Ella se resume en la simple admonicin socrtica cuidar de la psych (107c). Las Formas en el Fedn. Las Formas en s y su relacin con los particu lares son, en muchos aspectos, idnticas a como aparecen en los dilogos lla mados socrticos. Existen y son inmutables, estn en las cosas y son aquello mediante lo cual los particulares son caracterizados (Eutifrn pgs. 117, 119, 121 y sig., supra), o lo que hace que ellos lo tengan (H. May. 300a9) es decir, por su presencia (Lis. 217d-e, pg. 151, supra, H. M ay . 294a y c) o asociacin (H. May. 300al0). Las cosas tienen las Formas (Lis. 217e, H. May. 300a9) o participan de ellas (Gorg. 467e), o ellas se aaden a las cosas (H. May. 292d). La palabra pardeigma no se usa, pero las Formas son modelos, no en el sentido limitado de un criterio de reconocimiento, que es el que ellas tiene en el Eutifrn (pg. 121, supra), sino como modelos perfectos que los particulares de este mundo intentan, con xito incompleto, reproducir. Aqu se encuentra la innovacin fatal que Aristteles y muchos desde entonces han encontrado tan expuesta a objeciones. Las Formas no slo estn en las cosas, comunicando su carcter mediante su presencia o asociacin, o de cual

que el fuego, mientras existe, puede ser fro, pero no por esa razn llamamos nosotros inextingui ble al fuego. No le ha engaado a Estratn la equivocidad de , la cual no comparte el trmino ? (Sobre el argumento de Estratn, vid. tambin Erbse, en Phron., 1969, pgs. 98 y sigs.) El argumento lo ha resumido con la mayor claridad Archer-Hind, Phaedo, pg. 116 (sobre 105d-106d). 90 Quiz puede ir tan lejos como Cicern (Tuse. I, 11, 24): No s por qu, mientras yo estoy leyendo, estoy asintiendo, pero, cuando he dejado el libro y empiezo a pensar por s mismo sobre la inmortalidad del alma todo ese asentimiento disminuye. 9 1 Vid. sobre esto Dis, Autour de P., pg. 443. A pesar de declaraciones ms seguras, la tnica del dilogo es la esperanza: , , (las referencias en I. c.). Bluck adopt una opinin ms positiva, Ph., pg. 23, y Ap. IX, con pg. 189, n. 1.

quier otra forma; existen tambin aparte y por s mismas 92. La existencia se divide en dos categoras, la visible-perecedera contrapuesta a la invisibleeterna, llamada tambin divina (79a, 80a). Las Formas pertenencen a la segun da, son captadas por la inteligencia, no por los sentidos, eternas e inmutables, simples y uniformes, y el trmino ser pertenece en sentido propio solamente a su esfera (78d). Sobre el alcance del mundo de las Formas sigue Platn siendo vago, y noso tros no podemos decir si estaba ya dispuesto a afirmar, como lo hizo en la Repblica, que nosotros estamos acostumbrados a postular una Forma para cada grupo de cosas que reciben el mismo nombre. (Pero cf. pgs. 527 y sig., infra). En el Fedn se reconocen claramente las Formas de las cualidades sensi bles y morales, de las relaciones y los nmeros grandeza, igualdad, vida (106d), salud, fuerza, justicia, piedad y tres, con las frmulas generalizadoras todo aquello a lo que aplicamos el sello realidad en s (75d) y la realidad a la que referimos todo lo que procede de los sentidos (76d) 93. La segunda suena ciertamente como la doctrina de la Repblica, pero no se puede estar seguro. Como Platn comprendi despus, una vez que se intenta seriamente delimitar el alcance, uno se encuentra en dificultades. En el Parmnides (130b-c), Scra tes duda si existen Formas separadas del fuego y el agua, y, aunque yo creo que 1a argumentacin que nos ocupa considera a las Formas tambin como ejemplos fsicos de la nieve y el fuego, ste todava no es un problema al que Platn le est prestando atencin. Lo importante es que debera existir una Forma, completamente en s, de la belleza, el bien, y todas las cosas semejantes (Parm. ib.). La doctrina nunca perdi las seales de su origen socrtico. Una Forma, bien como se manifiesta en los particulares, o en su existencia independiente, se cualifica en s misma por las caractersticas que ella confiere (102d-e), nocin que hemos encontrado ya antes 94. Tomadas en su sentido literal, las palabras de Platn son ciertamente misteriosas, especialmente cuan do se aplican a los eptetos relativos: cuando se dice que La Grandeza es grande, uno se siente tentado de replicar Cmo de grande?, y es difcil percibir la Grandeza perfecta a menos que uno recuerde, quiz, que no hay que incluirla en absoluto entre las cualidades sensibles, sino entre las realidades

92 La afirmacin aristotlica de que Platn y su escuela separaron las Formas de los particu lares (Metaf. 1078b31) ha sido puesta en tela de juicio (muy recientemente por Ebert, en Mein, u. fViss.J, pero no slo aparece confirmada en Fedn, Fedro y Bang., passim, sino en Parm. 130b, donde Scrates admite que cree que existen . 93 Vid. 65d, 74a, 75c-d, 76d, 100b, 104d5-6. Ross dice (PTJ, pg. 24) que en el Fedn no se mencionan Ideas de substancias (como animal en s) Esto supone que no hay mencin de las Formas de la nieve y el fuego, aunque su cita de 105al-5, en la pg. 32, parecera ponerlo en duda. 94 Vid. pgs. 121-122 y 219, supra.

invisibles del mundo divino e inmutable. Lo que se dice sobre ese mundo en el Banquete y el Fedro puede ayudarnos a comprender cmo consideraba Platn a las Formas, y podemos dar de lado las dificultades de la autopredicacin hasta que l mismo sea consciente de ellas. Es el alma una Forma? 95 De nuevo un tema muy debatido. Hackforth supuso que Platn la concibi como una Forma inmanente slo con miras a este argumento y que volvi, antes del final del dilogo, a la concepcin de la misma como un sujeto que posee una Forma. Keyt dice que Platn trata el alma como si fuera una forma inmanente. (No es necesario que haga mos la afirmacin ms rotunda de que considera que el alma es una forma). Burnet haba dicho antes: No hay una sola palabra sobre que el alma sea en s una form a..., ni se requiere un supuesto semejante, pero no sustent su afirmacin con argumentacin alguna. Yo no creo que Platn haya conside rado alguna vez al alma, individual o colectivamente, como una Forma. Por una razn: el alma conoce. Las Formas son conocidas, no conocen 96. Ms tarde, en el Sofista, argumentar (o as, al menos, lo interpreto yo) que la inteligencia, y, por ello, la vida y el alma, tiene que ser una parte de la reali dad, lo mismo que las Formas inmviles, y, aunque sus ideas sobre el tema son hasta ese momento incipientes, el Fedn no se muestra en contradiccin con ello. Mi resumen intenta poner esto de relieve, y, si se necesitan argumen tos, creo que J. Schiller los ha proporcionado convincentemente 97. Nosotros debemos contentarnos con lo que nos dice Platn: las Formas son invisibles, eternas, constantes, divinas. El alma tambin es invisible y es ms verdadera mente ella misma cuando se ha olvidado del cuerpo y, mediante su propia actividad (intelectual), logra el contacto con ellas. Pertenece tambin, por ello, al reino del Ser verdadero, es como las Formas y su afn ((78c-80b). El mito. La mayora de los editores conceden muy poco espacio a este fragmento esplndido de litertura imaginativa, aunque Robin tiene una relacin completa 98. Combinando elementos tradicionales procedentes de Homero y los
95 La cuestin se plantea de nuevo de la forma usual, y no de modo ms raro: Hay una Forma del alma?. Archcr-Hind (Ph., pg. 116), sin embargo, pensaba que tiene que haberla, aunque es una mostruosidad metafsica. No dice porqu, pero es de suponer que porque el alma pertenece al mismo mundo eterno de las Formas. En cualquier caso, estoy seguro de que Platn nunca crey en una Forma semejante. 96 Cuestin que me sugiri !a lectura de M. Landmann, Z. /. Phil. Forsch., 1956, pg. 13. Conocer es parecerse (Empedocles y en Platn, en Rep. 500c, pg. 480, infra, y Tim. 47c), lo cual concuerda con el parentesco de la psych con las Formas. 97 Vid. su artculo en Phron., 1967. Otras referencias a este pargrafo son: Hackforth, Ph., pgs. 162 y 165; Keyt, Phron., 1963, pg. 169; Burnet, Ph., pg. 123; Platn, Sof. 248e. 98 Por esta razn la he resumido de un modo bastante amplio con algunas notas. Ni siquiera Frutiger, que escribi un libro sobre los mitos de Platn, mostr el menor inters por su contenido. La relacin de Robn es muy recomendable.

maestros de teleta con la creencia popular y la teora cientfica jonia y pitagri ca, Platn ha creado un cuadro maravilloso, no slo del mundo de los muer tos, sino tambin de toda la geografa exterior e interior de la tierra. El modo ingenioso en que hace que los ros del mundo, infernal aparezcan tambin por encima de la tierra 99 reconoce el hecho de que algunos tenan tanto una exis tencia real como mtica. El Aqueronte, su afluente Ccito, y la laguna Aquerusia, a travs de la cual flua, estaban en Epiro, el Estigio en Arcadia. Sin em bargo, en la confusin de la supersticin popular, el Estigio, que era un salto de agua, jugaba un segundo y mtico papel como el ro a travs del cual Caronte transportaba las almas de los muertos. Slo Ocano y Piriflegetonte 100 (el primero de los cuales era, en la creencia general, un ro que circundaba el disco de la tierra) son completamente mticos, e incluso al Piriflegetonte se le confiere una funcin natural en relacin con las erupciones volcnicas. En 109b, Platn introduce el elemento celeste, respirado por las criaturas afortunadas que viven en la verdadera superficie de la tierra, como lo que comnmente se llama aithr. Esto est relacionado, por una parte, con las creencias extendidas sobre el aithr, que lo consideran no slo como una subs tancia divina, sino tambin como la substancia del alma humana, que se rene con ella al morir; y, por otra, con lo que se convirti en la doctrina cientfica de un quinto elemento, adoptada probablemente por Platn en sus ltimos aos y establecida firmemente por Aristteles 101. Los comentaristas estn so bre un terreno resbaladizo cuando plantean su pregunta favorita: El propsito del mito es la fantasa o la realidad? En primer lugar, no es enteramente de una pieza y, en segundo, en la poca de Platn no se poda trazar una lnea firme entre mito (o creencia religiosa) y lo que era considerado como un hecho cientfico. No debemos considerarlo como una fantasa potica, escri bi Robin: cest au contraire une tentative trs srieuse pour donner d un problme physique une solution autre que celle des cosmologies naturalistes et pour dpasser dautre part les travaux de la gographie purement descripti ve; pero su compatriota Frutiger escribe unos pocos aos despus: Il est peine croyable que le caractre mythique de ce passage puisse tre contest. Uno puede decir, al menos, que Platon llev los detalles mucho ms all de las necesidades de su leccin escatolgica. Los vientos violentos de 112b, las rutas de los ros y los puntos en que ellos salen y vuelven a entrar en el

99 Robn, pg. LXXV: Il ny a aucun fleuve qui soit entirement intrieur ou extrieur. Hackforth desvirtu la descripcin de Aqueronte, en 112e8-113al, al ignorar las palabras : fluye a travs de lugares desiertos y tambin bajo la tierra. 100 Ardiendo con fuego. Milton (Pl., II, pgs. 577-581) es preciso en las significaciones de los nombres. 101 Testimonios sobre las creencias normales sobre el aithr pueden verse en el vol. I, pgs. 439 con nota 128, 443 y sig., 452, y respecto del quinto elemento en Platn, las pgs. 259-261.

Trtaro no tienen ninguna relacin con el destino de las almas 10Z. Para este propsito habra bastado repetir los puntos que aparecen en el Gorgias: el jui cio despus de la muerte, las encrucijadas y los destinos diferentes que les espe ran a los que se pueden curar, a los incurables y a los hombres buenos o filsofos. Adems, Aristteles critic el relato platnico de los ros y los mares como una teora cientfica seria (Meteor. 355b33 y sigs.) Uno puede, con Frutiger, despachar a Platn como insensible y superficial, pero no es necesario 103. Friedlnder (Pl., I, pg. 273) lo ve, en la medida en que es serio, como un intento de adaptar la concepcin jonia de la tierra como un disco de superficie cncava (vol. I, pg. 280) a la hiptesis ms reciente de que es esfrica 104. No se opone a ello el hecho de que Platn haya usado la idea de que vivimos en un agujero para poner de relieve la contraposicin puramente platnica en tre nuestras percepciones borrosas y engaosas en esta vida y una regin supe rior, en la que las almas incorpreas pueden ver la realidad directamente es decir, entre los objetos inestables de la sensacin y la opinin y las Formas inmutables que son los objetos del conocimiento 105. Un mito platnico es un tejido delicado que puede destruirse mediante cualquier intento de separar sus hilos entretejidos. Friedlnder adopt probablemente una posicin interme dia y logr indudablemente una clarificacin considerable de las dos lneas fun damentales de pensamiento, la fsica y la escatolgica, que se nos ofrecen. Las claves especficamente platnicas pueden interpretarse de acuerdo con las predilecciones individuales. Scrates no puede probar lo que l ha aprendi do sobre la tierra, pero lo describir segn su conviccin (, 108de). Para Friedlnder (1, pg. 265), Platn, aqu y por doquier, insiste en la naturaleza cientfica de la primera parte de su relato, mientras que otros crticos se concentran en la imposibilidad de probarlo. El resumen de la totali dad del mito, aunque en una sintaxis irritantemente desmaada, proporciona quiz una variedad de tonos (114d):
Ahora bien, insistir en que estas cosas son tal y como yo las he descrito no es propio de un hombre sensato, pero la creencia de que esto o algo seme

102 Evidentemente, como dice Friedlnder (I, pg. 261), al menos de una forma superficial, el juicio y el destino del alma aparecen como anexos. 103 (Frutiger, M. de P., pgs. 61 y sig.). As, Friedlnder, Pl., I, pg. 267: Del mismo modo que Aristteles, en su meteorologa, consider la teora lo suficientemente importante como para refutarla, as tambin nosotros debemos asignarle un lugar junto a la ciencia platnica de la natu raleza. Decir, como hace Hackforth (Ph., pg. 180), que, dado que el Trtaro es un ro proceden te de la mitologa, ni l ni los ros que desembocan en l y salen de l son reales, es incurrir en una peticin de principio. Lo que Platn est haciendo, al menos en apariencia, es conferir una base cientfica a las mitologas antiguas. 104 Sobre las opiniones de que no es esfrica, vid. pg. 325, n. 20, supra. 1 05 Si quitamos este tratado, introducido por la imaginacin platnica obsesionada por la Forma, nos quedamos con una imagen cosmolgica autnoma (traduccin ma de Friedlnder, 1928, I, pg. 246, trad, inglesa, 1.* ed., pg. 264).

jante es la verdad sobre nuestras almas y sus moradas puesto que se ha demostrado que el alma es inmortal es adecuada y merece la pena que uno que piensa como nosotros 106 corra el riesgo (). El riesgo es her moso, y es preciso, por as decirlo, cantarse a s mismo tales cosas a modo de encantamiento. sta es la razn que me ha inducido a narrar mi historia con tal extensin.

La moraleja de todo esto, como dice l en la frase siguiente, es que no es necesario que un hombre tema por su alma si ha rechazado durante toda su vida los placeres y ornamentos corporales y ha engalanado el alma con los adornos que le son propios: el dominio de s mismo, la justicia, el valor, la libertad y la verdad. La metfora de hacer desaparecer por encanto nuestros propios temores se ha usado antes (77e) y se contina con el lenguaje religioso que es una parte tan esencial del dilogo. Conclusin. Diga la gente lo que diga 107, el Fedn trata de la inmortali dad del alma y la bienaventuranza futura de los sabios y los buenos. La doctri na de las Formas eternas en s (que nunca se discute, sino que se da por supues ta, 65d) y la teora de la anamnesis son ancilares respecto del tema central, y la necesidad de que nosotros prestemos la mxima atencin a la inclinacin del alma no es ms que una consecuencia importante (107c). Para persuadirnos de ello usa Platn todos los enfoques posibles, y dos en particular, como dijo Olimpiodoro 108: uno, mtico y rfico; el otro, dialctico y filosfico. La inadecuacin (desde el punto de vista actual) y la extraeza del razonamiento debe militar siempre en contra de una interpretacin definitiva. La lectura de la bibliografa slo pone en evidencia cmo especialistas igualmente buenos pueden disentir sobre los argumentos debido a nuestros diferentes modos de pensar. En el estilo platnico, el mtodo lgico y filosfico, an en una fase inicial, no son tratados nunca en ninguna parte por s mismos, sino que debe extraerse de una amalgama de ontologa, teora de la causalidad, exhortacin y consolacin. Difcilmente se ha sometido a otra obra filosfica a una inquisi cin tan exhaustiva y palabra por palabra 109; no obstante, nosotros podramos
106 , que literalmente expresa la afirmacin nada sorprendente de que creer esto es adecuado para alguien que piensa que es as. En general, los traductores tienden a eludir las palabras y los editores a pasarlas por alto, aunque Bluck tiene una nota. 107 Hackforth, Ph., pg. 3: la finalidad no es, por supuesto [!], probar que el alma humana es inmortal..., no es rendir un tributo de admiracin a un amigo y maestro querido, no es exponer y propagar una doctrina metafsica.... Archer-Hind, pg. X: La demostracin de lainmortali dad no es el objetivo expreso, ni el resultado filosfico ms importante. Para J. P. Anton (Aret husa, 1968), el tema ltimo no es ni la inmortalidad, ni las Formas, sino la demostracin existencial del ideal platnico de la vida buena. 108 Norvin, In Ph. pgs. 1 y 17. Vid. Frank, P. u. sog. Pyth., pg. 293. 109 Ejemplo de ello son las 38 pginas y media de K. W. Mills, en Phron., 1957 y 1958, sobre 74b7-c6. H. Erbse, en un artculo amable (Phron., 1969), ejemplifica el error de quienes

emular perfectamente la vacilacin que experimentaban los amigos de Scrates en hacer hincapi en sus propios argumentos contrarios en una ocasin seme jante (84d). Para Platn, uno de los ingredientes ms poderosos del encanta miento era indudablemente la tranquilidad y la confianza humorstica con las que Scrates abandon el mundo ese da. Entirrame como desees, Critn, si es que puedes cogerme... Temo que Critn haya estado sordo a lo que yo he estado diciendo para consolarte a ti y a m mismo, que, cuando yo beba el veneno, no permanecer contigo [como un cadver], sino que estar fuera de aqu para compartir las alegras de los bienaventurados. Aunque de un modo provisional, yo ira ms lejos. Ya sabemos con cunto cuidado selecciona Platn las circunstancias y los personajes de un dilogo para adecuarlos al tipo de argumentos que desea usar. Si elige en ese momento hacer que Scrates exponga la doctrina de las Formas y una concepcin del alma en una conversacin el da de su muerte, con amigos y simpatizantes dispuestos a llegar a un acuerdo con l, en lugar de recurrir, pongamos por caso, a una discusin paternal y maiutica con un muchacho, o a una argumen tacin con un sofista, ello se deba a que dichas cuestiones eran para l artcu los de una creencia semirreligiosa: est convencido de su verdad, pero no est dispuesto, sin embargo, a ofrecer una completa prueba dialctica. Ambas doctrinas centrales aparecen luego en una forma distinta que toma en conside racin algunas de las objeciones razonadas a las que se hallan expuestas aqu. A medida que la dialctica progresa, se reduce el campo de la expresin mtica y el fin del filsofo es reducirlo lo ms posible; pero, a diferencia de su discpu lo ms grande, l nunca negara que existen ciertas verdades, que son las ms grandes, que no pueden demostrarse nunca mediante los mtodos del razona miento dialctico. En ningn momento habra llamado l sofismas a los mi tos, ni los habra descartado como no merecedores de una consideracin seria 110.

2.

EL B A N Q U E T E 111

CRONOLOGA

Un terminus post quem suele pensarse que lo proporcionan las palabras como los arcadlos fueron disgregados por los espartanos (193a), consideradas
condenan a Platn sin apoyarse ellos mismos en la base de los propios presupuestos platnicos (pg. 101). 110 Arist., Metaf. 1000al8. Estas observaciones sobre la actitud de Platn estn ampliadas en mi OGR, pgs. 239 y sig. 111 Extensas bibliografas pueden hallarse en la revisin de Capelle de la edicin de Apelt (1960, compilada por Wilpert) y en Rosen (1968).

como una referencia anacrnica a la dispersin de los mantineos el ao 385. Situarlo poco despus concuerda con otra impresin general, y es que, en pun to a sensibilidad, se halla muy cercano al Fedn. Esto depende, no obstante, de lo que uno piense de la actitud platnica respecto de la inmortalidad en el Banquete (pgs. 373-378, infra). En lo que se refiere al contenido, est ms prximo al Fedro, y casi con seguridad es anterior. El Banquete de Jenofonte es una obra muy diferente, y carece de sentido prolongar la controversia sobre cul se escribi primero 112.
CRONOLOGA DRAMTICA

El escenario de la narracin principal es la cena ofrecida a sus amigos por el poeta trgico Agatn con motivo de haber obtenido el premio con su prime ra tragedia, en el 416 antes de Cristo 113. Las circunstancias de su narracin se hacen sumamente complicadas. Apolodoro (el personaje emotivo de Fedn 59a y 117d) es interrogado por un grupo annimo (no compuesto por filsofos, sino por hombres de negocios ricos, 173c) a fin de que narre la historia de la fiesta de Agatn. No est desprevenido, porque recientemente ha satisfecho la misma peticin que le haba hecho un tal Glaucn 114. Glaucn haba odo hablar de ello a un tal Fnix, quien, sin embargo, se mostr muy confuso y tena la impresin de que el acontecimiento haba sido reciente, mientras que la realidad era que haba acontecido cuando Apolodoro an era nio. Esta y otras indicaciones (mencionadas por Bury, pg. LXVI) apuntan a una fecha en torno al ao 400 o un poco anterior para la narracin. El informador de Apolodoro fue Aristodemo, que estuvo presente en la cena sin ser invitado, pero ha recibido confirmacin del mismo Scrates en algunos puntos.
112 Wilamowitz (PL, I, pg. 372, n. 1.; pgs. 176-178) argument, en contra de la suposicin general de un anacronismo, que 193a aluda a los acontecimientos del ao 418. A esta opinin, reavivada por Mattingley en 1958, se opuso de nuevo detalladamente Dover, Phron., 1965. Respec to de opiniones mas antiguas, vid. Robin, TPA, pgs. 55-63. Dado que piensa que el Banquete excluye la inmortalidad, Morrison (CQ, 1964, pgs. 43-46) lo situara incluso antes del Gorg., Menn y la primera visita a Italia, lo cual considero improbable. Sobre su relacin con el Fedro (Robin, TPA, pgs. 63-100) Bury cambi su opinin entre sus ediciones primera y segunda. Aparte el tema general de ambos, advirti sobre una docena de pasajes breves ms o menos similares en ambos dilogos (pg. LXVII, n. 2). Hay algo que decir tambin respecto de la opinin expresa da por Bernhardt en el sentido de que le Banquet prlude au Phdon (P. et. Mat. Ane., pg. 211). Tredennick (Xen. s Mem. and Symp., pg. 19) piensa que Dover, en Phron., 1965, pgs. 9-16, ha establecido la anterioridad de Platn sobre Jenofonte. (Vid. tambin vol. Ill, pg. 329 con . 29.) Esto resolvera una controversia de (segn la propia afirmacin de Dover) ms de 160 aos, sobre la que, por ejemplo, Robin (ed. Bud, pgs. CIX-CXV) slo pudo pronunciar un non liquet. Sobre el Banquete de Jenofonte en general, vid. vol. III, pgs. 327-331. 113 Ateneo, V, 217a (arcontado de Eufemo). Platn, aade l, tena catorce aos en ese momento. 114 Desconocido, por lo dems. No es el hermano de Platn que aparece en Rep. (Taylor, Parm. pg. 3).

ESCENARIO Y PERSONAJES

La enrevesada introduccin deja bien claro que el mismo Platn no estuvo presente en los acontecimientos narrados y, segn dijo Taylor (PMW, pg. 210), no pretende garantizar por ello la exactitud histrica de lo narrado en detalle m . Taylor pens que ste era su propsito real, pero la fecha de la reunin (cuando Platn tena alrededor de once aos) era suficiente para asegu rar dicha exactitud, como sucede con el Protgoras, donde el narrador es S crates en persona. Yo pienso que, como en el Parmnides y el Teeteto, Platn se mostraba al menos igualmente interesado en proporcionar verosimilitud dra mtica a la narracin de la historia, ambos propsitos se ven favorecidos por la informacin de que Aristodemo no recordaba todos los discursos ni Apolodoro todo lo que se haba dicho (178a, 180c) y, al final, Aristodemo se qued dormido y se perdi mucho de lo que Scrates dijo a Agatn y Aristfanes (223b-d). Adems del Fedn, a Apolodoro se le menciona en la Apologa (34a) entre los amigos que apoyan a Scrates en el tribunal, en el Protgoras como padre del ruboroso joven Hipcrates, y Jenofonte nos los presenta (Mem. III, 11, 17) como un seguidor constante de Scrates. Al otro seguidor, el pequeo Aristodemo, como se le llama aqu y como le llama Jenofonte (Mem. I, 4, 2), lo describe Jenofonte como un hombre irreligioso a quien Scrates convirti con el argumento basado en el designio. Siempre iba descalzo, apoyando presumiblemente el lado cnico de Scrates. A Agatn, ganador del premio y anfitrin, nos lo presenta el Protgoras como un simple muchacho, todava como el preferido de Pausanias (193b; tambin en Jenofonte, Banquete VIII, 32). Evidentemente, hay un espacio de alrededor de diecisis aos entre las fechas dramticas de los dos dilogos, y hay que pensar que Agatn tiene aho ra aproximadamente treinta. No obstante, se le llama joven y casi un mu chacho ( y , 175e, 198a). Cuando Platn conviene en que al guien debera ser el ms bello de la tertulia (213c), l no hace demasiados remilgos a semejantes eptetos. La cortesa de Agatn, el tacto, y otras caracte rsticas, las han descrito perfectamente, apoyndose en el dilogo mismo, Ro bin (pg. LXV) y Bury (pgs. XXXIV y sig.). Cinco aos despus de su victo ria, Aristfanes ridiculiz su afeminamiento en las Tesmoforantes. Fedro es el nico interlocutor de Scrates en el Fedro y se le mencionaba en el Protgo ras sentado a los pies de Hipias. Su carcter est bellamente dibujado tanto aqu como en el Fedro. (Vid. Robin, pgs. XXXVI-XXXVIII, en relacin con esto y las menciones en Lisias y Alexis). Erixmaco, el mdico, es uno de los
115 Contrstese con Bury, pg. XVI: El modo en que se describe a Aristodemo, la fuente primaria, y a Apolodoro, la fuente secundaria, pretende evidentemente dar la impresin de que en ellos tenemos testigos fiables.

que escuchan a Hipias en el Protagoras, (315c), y tanto aqu como en el Fedro (268a) aparece como amigo de Fedro, pero slo se le conoce por las pginas de Platn 116. De Aristfanes y Alcibiades no es necesario hablar aqu U7. To dos los interlocutores, con excepcin de Aristfanes, estuvieron presentes como oyentes vidos en la reunin de los sofistas en el Protgoras y, aunque a veces se ha explotado demasiado esta circunstancia 118, indudablemente se pretende que nosotros lo recordemos conforme omos sus discursos, que evidencian cier tamente el influjo sofstico. Los interlocutores hablan en el orden en que estn sentados, de izquierda a derecha, empezando por Fedro, y algunos han visto una significacin profun da en este orden ,19. Yo dudo que a Platn le haya preocupado mucho este detalle. El mismo Aristodemo estaba colocado junto a Erixmaco (175a), es decir, entre l y Agatn; sin embargo, no menciona ni que hablara ni que se excusara, y entre Fedro y Pausanias haba otros varios, cuyos discursos no se recogen.
EL DILOGO

(Las form as de estilo indirecto estn tan entretejidas que no es posible asig nar el dilogo a uno u otra form a. Respecto del prlogo, vid, pgs. 352 y sig., supra). Introduccin (172a-178a). Aristodemo, el narrador y testigo ocular, se top con Scrates que pareca inusualmente limpio y bien vestido y se enter de que iba a ir a una cena privada de Agatn al anochecer, despus de la celebracin pblica de su triunfo dramtico. Scrates sugiri que Aristodemo debera acompaarlo y que l aceptara la responsabilidad de la invitacin. Sin embargo, de camino, ensimismado en algn pensamiento, se detuvo, di ciendo a Aristodemo que no le esperara, y Aristodemo se encontr en la posi cin embarazosa de llegar solo. No obstante, Agatn, cortsmente, le invit a unirse a los dems y, al enterarse de lo que haba sucedido, envi a un escla
116 Pero Jenofonte cuenta una historia de su padre Acumeno (Mem. III, 13, 2). A uno que se lamenta de que no hallaba placer en la comida, Scrates le replic que Acumeno conoca una buena prescripcin para eso. Y cul es?. Deja de comer. 117 Mas sobre la presencia de Aristfanes en la fiesta, vid. vol. III, pgs. 358-359, y respecto de Alcibiades y su relacin con Scrates, el ndice del mismo volumen. "* Vid. Bury, pg. LVII, con nota 1. Aunque todos los interlocutores son personajes histri cos, a cada uno se le ha procurado un doble. Fedro es Tisias; Pausanias, Protgoras o Jenofonte; Eriximaco, Hipias; Aristfanes, Prdico, Agatn, Gorgias. Para Brochard, por otra parte (Eludes, pgs. 68-71), el discurso de Fedro es una parodia de Lisias, y el de Pausanias, de Prdico. Estos criticos slo consienten que sean ellos mismos Scrates y Alcibiades. 119 Rosen, pgs. 31 y sig., critica los intentos de Isenberg, Order o f Discourses, etc., y Plochmann, Hiccups. Cf. tambin Wilamowitz, Pl., I, pg. 367, sobre la superioridad de Platn respec to a consideraciones semejantes.

vo en busca de Scrates. Al or que estaba de pie en el prtico de un vecino y no se movera, Agatn se dispona a utilizar medidas ms fuertes, pero Aris todemo le disuadi; era una costumbre que Scrates tena, y llegara cuando quisiera 120. Cuando lleg, a media comida, Agatn le coloc junto a s y, despus de algunas bromas amistosas entre ellos 121, se dirigi a tomar la cena. Despus de las ceremonias postprandiales, cuando el sympsion empezaba propiamente, Pausanias sugiri que, puesto que todos ellos haban padecido los efectos de las celebraciones pblicas del da anterior, la bebida debera ser moderada y voluntaria. Mostrndose de acuerdo en esto, Erixmaco propuso que despidie ran a la flautista y se divirtieran ellos mismos con la charla. Cada uno de ellos, por turno, pronunciar un encomio sobre Eros, el dios del amor, empe zando por Fedro (que es el padre real de la propuesta por sus constantes quejas a Erixmaco de que Eros nunca obtiene lo que se merece) 122. Scrates (exclusivamente experto en cuestiones de amor) acepta entusiasmado, al igual que los dems, y Fedro comienza. E l discurso de Fedro (178a-180b). Eros es el ms antiguo y ms reveren ciado de los dioses y origina todo lo que es mejor en el hombre. Un enamorado no se avergonzara, hasta el punto de verse en cualquier accin cobarde, vil o deshonrosa, por nadie que no fuese su amado. Slo los enamorados sacrifica rn la vida misma por otro tanto las mujeres como los hombres, como lo prueba Alcestis, mientras que Orfeo no consigui recuperar a Eurdice por que su amor no fue lo bastante fuerte como para enfrentarse con la muerte. Semejante sacrificio es incluso ms admirado por los dioses si lo ofrece la per sona amada, como cuando Aquiles acept la muerte para vengar a Patroclo y unirse con l, porque l no tiene, como quien lo ama, la inspiracin propor cionada por la posesin divina. E l discurso de Pausanias (180c-185c). Cul es el Eros que tengo que elogiar? Puesto que hay dos Afroditas de linaje diferente, la Celeste y la Vulgar o Popular (Pandemos), tiene que haber dos Eros. El amor, como cualquier otra actividad, es bueno o malo segn la forma en que se practique. El hijo de Afrodita Pandemos por supuesto que es vulgar, representa ms bien el amor fsico que el espiritual, tanto de las mujeres como de los muchachos, e incluso prefiere que el objeto de su pasin sea estpido. El otro amor procede de

120 Sobre esta costumbre de retirarse, de la que Alcibiades, en 220c-d, ofrece un ejemplo ms llamativo, vid. vol. III, pgs. 386 y sig. Aqu se dice que el arrebato de abstraccin ha durado muy poco tiempo para l. 121 Sobre la indicacin de Agatn de que l puede absorber la sabidura de Scrates mediante el contacto fsico, vid. vol. III, pgs. 382 y sig. 121 Sobre la justicia de esta queja, vid. Gould, PL, pg. 24.

la Afrodita Celestial, quien, al ser hurfana de madre, no lleva consigo nada de femenino. l preside el amor entre los hombres, no el deseo lascivo o pro miscuo, sino el apego a quienes han alcanzado ya los aos de la discrecin, basado en la simpata intelectual, y constituye la base de una asociacin dura dera. Las relaciones con los muchachos, que slo existen en vistas a un placer pasajero, deberan ser prohibidas por la ley. Algunos Estados griegos fomentan el amor entre hombres, otros, como los jonios, lo prohben, por influjo oriental, porque los gobernantes orientales son tiranos, que consideran las relaciones fuertemente personales como una amena za para su poder, al igual que el xito intelectual y atltico. No es competencia de un pas condenar de una manera general o aprobar sin reservas el exceso de un amante. La compleja actitud ateniense es mejor. Por una parte, el aman te no tiene necesidad de ocultar su pasin, especialmente si su objeto es noble y el comportamiento que en otros contextos sera reprensible, incluso el perju rio, se perdona sobre la base de que su finalidad es noble. Cuando vemos, sin embargo, que los padres encomiendan estrictamente a los tutores que no permitan a un muchacho la comunicacin con un amante y que los compaeros de un muchacho semejante lo insultarn sin que se les pueda reprochar, pode mos suponer que se considera al amor deshonroso. De hecho, como digo, no es en s ni bueno ni malo, sino que su valor depende del modo en que se practique. El objeto de nuestra tradicin es comprobar si el amante es del tipo sensual e inconstante que habra que rechazar, o del que ser un verdadero amigo para el objeto de su amor y ayudar a su progreso en el bien y la sabidu ra. Slo es justo entregarse a un amante semejante. Por eso un joven no debe entregarse ni rpidamente, antes de que el tiempo haya puesto a prueba el carcter de su amante, ni por motivos de miedo, codicia, ambicin, ni por ninguna otra razn que no sea el progreso moral e intelectual. ste es el Eros Celestial, todo lo dems es el Vulgar. Aristfanes tiene hipo (185c-e). Ahora era el turno de Aristfanes, pero tena hipo, de modo que se dirigi a su vecino, mdico, y dijo: Erixmaco, t debes curar mi hipo o tomar mi turno para hablar. Yo har ambas co sas, dijo Erixmaco, y, habiendo prescrito un procedimiento curativo, comen z de la siguiente manera. El discurso de Erixmaco (185e-188e). Pausanias hizo bien en mencionar la dualidad de Eros, pero no puso de manifiesto lo que mi educacin mdica me ha enseado, que su influencia no est limitada a los seres humanos, sino que es universal. Tomemos la medicina misma. Los cuerpos sanos y los enfer mos tienen deseos contrarios y, exactamente igual que Pausanias dijo que hay que satisfacer a los hombres buenos y rehusar a los viles, un buen mdico debe satisfacer a las partes buenas y sanas del cuerpo y rechazar las enfermas. La medicina pertenece por completo al mbito de Eros, puesto que su funcin

es unir en amor y armona los elementos ms hostiles del cuerpo es decir, los contrarios, caliente y fro, amargo y dulce, hmedo y seco, etc.. De un modo semejante, la msica hace gala de la comprensin del amor en la esfera de las notas altas y bajas y de los ritmos lentos y rpidos (que es probablemente lo que Herclito pretenda decir, aunque l lo expresa mal). Lo mismo es cierto respecto del entrenamiento fsico y la agricultura, y tambin del tiempo 123. Bajo el influjo del Eros bueno, los elementos son moderados y saludables, pero, cuando los controla el Eros desenfrenado, la arrogancia desordenada de los mismos provoca la plaga y la enfermedad en los animales y las plantas por igual. En la religin tambin acta Eros, l es omnipotente en todos los mbitos, qu duda cabe. El Eros bueno es el ms grande, es quien origina el autodominio y la justicia y es responsable de nuestra felicidad y de las rela ciones armoniosas entre nosotros y con los dioses. El ms bajo slo debera satisfacerse con precaucin y sin exceso. A Aristfanes se le haba curado ya el hipo con la ltima de las prescripcio nes de Erixmaco, el estornudo, y, despus de preguntar aristofnicamente si realmente el amor bueno puede estar en su cuerpo, que requiere un ruido y una irritacin semejantes, y de recibir una advertencia contra bromas de este tipo si es que deseaba que su discurso fuera tomado en serio, comenz. El discurso de Aristfanes (189a-193d). Para comprender el poder de Eros y de cunto le somos deudores, hay que conocer la naturaleza y la historia de la humanidad. Originariamente existan tres sexos, el masculino, el femeni no y el hermafrodita. Los individuos eran de forma redonda, con la espalda y los costados formando un crculo con cuatro brazos y cuatro piernas, una cabeza con dos caras y cuatro orejas, dos series de rganos reproductores y todo lo dems por parejas. Andaban en posicin vertical, pero, para correr rpido, simplemente daban volteretas, usando los ocho miembros. Los machos surgieron del sol, las hembras de la tierra y los hermafroditas de la luna de aqu su forma circular 124, y, en el esplendor de sus fuerzas, atacaron a los dioses. En este dilema (puesto que destruir la raza Ies privara a ellos de los sacrificios y el culto), Zeus tuvo una idea. Con la finalidad de debilitarlos, sin destruirlos, los parti a cada uno por la mitad, como si de un huevo duro se tratase, dejndoles slo dos piernas para caminar, con la amenaza de ms bisecciones si no se comportaban. A continuacin, y siguiendo sus rdenes,

123 El efecto sobre el carcter de los diferentes modos musicales (), en el que Platn crea firmemente, se desarrolla en la Rep. (398c y sigs.). Sobre la cita aqu por .parte de Erixmaco del fr. 51 de Herclito, vid. vol. I, pgs. 411 y sig. 124 Redondo es , crculo , circular . Morrison, en Phron., 1959, pgs. 108 y sig., argumenta, con cierta plausibilidad, que estos seres no eran esfricos, como los editores y los traductores han supuesto normalmente (aunque esto no prueba su argumento en contra de la esfericidad de la tierra en Fedn, respecto de lo cual vid. pg. 325, n. 20, supra.

Apolo, dio la vuelta a las caras hacia el lado cortado, les arranc la piel al mismo tiempo y la uni en el centro, formando el ombligo. Una vez realizado esto, a cada mitad le entr un deseo tal de volverse a unir con su compaera que pasaban todo el tiempo estrechamente abrazados y moran de inanicin e inercia, hasta que Zeus, por compasin, tuvo la nueva idea de trasladar hacia delante sus rganos reproductores. En su estado ante rior, con ellos en la parte exterior, haban engendrado, no uno encima de otro, sino encima de la tierra 125, pero ahora podran engendrar mediante la relacin entre macho y hembra o, si un macho se una a un macho, por lo menos se satisfaca el deseo de unin y podran volver a las otras ocupaciones de la vida. El instinto del amor es, por lo tanto, un intento de restaurar nuestro estado original. Las mitades de los hermafroditas son heterosexuales, las mitades de las mujeres son lesbianas y las de los hombres se sienten atradas por los hom bres desde su niez. Es errneo estigmatizar a estos muchachos como desver gonzados e inmorales. Ellos son lo mejor de nuestra juventud, inspirados no por la lascivia, sino por el valor y la masculinidad, y proporcionan en la madu rez los polticos ms excelentes. Ellos se convierten, a su vez, en amantes de muchachos y se casan y tienen hijos exclusivamente por un sentido del deber. Cuando un amante ya sea de muchachos o no tiene la suerte de encontrar su otra mitad propia y verdadera, la pareja se siente dominada por un afecto y sensacin de pertenencia tales que ya no pueden soportar estar separados y su amistad es de por vida. No se trata de un mero deseo fsico, sino de un anhelo inefable del alma. Erixmaco puede decir que me estoy refiriendo a Pausanias y Agatn, pero yo estoy hablando de hombres y mujeres por igual en un sentido muy general. Para conseguir nuestra felicidad debemos tomar como gua a Eros y, obedeciendo su mandato, encontrar a nuestro verdadero compaero o, al menos, al que sea ms afn a nuestra propia naturaleza y, colmando nuestro amor, volver a acercarnos lo ms posible a nuestro estado prstino. Scrates y Agatn (1) (194a-e). Ya slo quedaban Agatn y Scrates, y el filsofo, apoyndose en su propia declaracin de los recelos que experi menta por hablar a continuacin de Agatn despus de su esplndida demos tracin de elocuencia en el teatro y en la respuesta de Agatn de que l conside ra a un grupo pequeo, pero inteligente, ms peligroso que a una muchedum bre, intenta llevarle a una discusin a base de preguntas y respuestas: si l hubiera hecho algo de que avergonzarse, sentira vergenza delante de la muchedumbre del mismo modo que la sentira delante de los sabios? Pero Fedro conoce a su hombre y en seguida le para los pies. Si Agatn se deja engatusar y acepta una argumentacin socrtica, echar por tierra todos sus

125 Como las cigarras, aade. Cf. Guthrie, In the B pgs. 114 y sig.

planes. Que cada uno pague su tributo a Eros, luego pueden conversar todo lo que Ies venga en gana. Agatn se muestra de acuerdo y comienza. El discurso de Agatn (194e-197e). Debemos elogiar a Eros por s mis mo, no slo por sus dones. De todos los bienaventurados dioses, l es el ms bienaventurado y el ms bello. En primer lugar, l es (con el consentimiento de Fedro) el ms joven, la anttesis misma de la vejez. Si, como dijo Hesodo, hubiera existido desde el principio, no habra acontecido ninguna de las prime ras disputas y violencias entre los dioses. Desde que se encuentra entre ellos, los dioses han vivido en una pacfica concordia. Es adems tierno, al habitar en esos lugares tiernos, los corazones de los hombres y los dioses (porque huye de los duros de corazn), y complaciente 1Z6. Cmo podra, si no, insinuarse l mismo, desapercibido, en esos corazones y huir de nuevo furtivamente de ellos? A esto hay que aadir su gracia, sus bien proporcionadas formas y su floreciente belleza: l mismo es el enemigo de toda fealdad y se instala slo donde hay florecimiento y fragancia, est en el cuerpo, en el alma o en cual quier otro lugar. Adems de la belleza, posee todas las virtudes. Es justo, porque todo el mundo le sirve de buena gana y en el consentimiento mutuo no hay mal; posee autodominio, porque eso significa dominar los placeres y los deseos y ningn placer es ms fuerte que el amor; valiente, porque l mismo venci al dios de la guerra 127. En lo que se refiere a su genio 128, para copiar a Erixmaco y conceder primaca a mi propio arte, es un poeta y puede crear poetas: todo aquel que es alcanzado por el amor se vuelve poeta. Todo el mundo sabe que l puede crear criaturas vivas y fue bajo la gua del amor y el deseo cmo todas las dems artes fueron descubiertas por la divinidad adecuada 129. As, es no slo bello y bueno, sino la causa de la belleza y el bien para los dems. As, despus de un arrebato potico y una perorata grandilocuente que amon tonaba sobre Eros toda suerte de eptetos laudatorios y todas las piedras pre ciosas de la tchnai retricas, Agatn conclua su discurso con la observacin de que lo haba hecho lo mejor posible para honrar al dios, mezclando el juego y la seriedad. Scrates y Agatn (2) (198b-201c). Un aplauso entusiasta acogi el dis curso del anfitrin, y Scrates se lamentaba de su suerte al tener que hablar
126 Sobre le significado de (lit. hmedo o lquido), vid. vol. I, pgs. 69 y sig. 127 Una referencia a la historia de Ares y Afrodita de Homero, Od. VIII, 266 y sigs. 128 Como sabemos, normalmente se considera a la sopha como una de las virtudes cardinales. La traduccin por sabidura difcilmente es adecuada en este contexto. Sobre la relacin con las artes prcticas, vid. vol. III, pgs. 38 y sig. Genio (M. Joyce) es quiz la mejor eleccin. 129 Menciona el tiro con arco, la profeca, la medicina (Apolo), la msica (las Musas), la meta lurgia (Hefesto), el arte de tejer (Atenea) y el gobierno (Zeus), pero deja que adivinemos nosotros cul puede ser la relacin del Amor con todas ellas.

a continuacin de una brillantez tan inalcanzable, digna de Gorgias, En su locura, haba supuesto que haba que decir simplemente la verdad seleccio nndola y disponindola para conseguir el mayor provecho indudablemente, mientras que lo que parece que se haba acordado era atribuir al objeto toda la belleza y todas y cada una de las virtudes, fuesen verdaderas o falsas. l no poda participar en esto. Todo fue un malentendido, y lo mejor sera negar se, a menos que pudiera hablar exactamente a su manera. Competir con los dems le pondra en ridculo. Contestado que hiciera como gustara, pidi per miso para plantear en primer lugar unas pocas preguntas insignificantes a Agatn, a fin de conseguir su aprobacin antes de empezar. El resultado de estas preguntas es que el amor o el deseo es un trmino relativo, y Eros, existe, por ello, slo en sentido relativo: del mismo modo que un padre o un hermano tiene que ser padre o hermano de alguien, as tambin el amor o el deseo lo es de alguien o algo. Mas uno slo puede desear aquello de lo que carece, de manera que, si Eros desea la belleza y el bien, l no puede poseerlos, es decir, no puede ser bello y bueno 130. Una vez estable cido esto, Scrates contina. El discurso de Scrates (201d-212c). Referir lo que aprend sobre el amor de Diotima, mujer sabia de Mantinea. Yo haba estado llamando a Eros dios grande, bueno y bello, y ella haba esgrimido en mi contra los argumentos que yo acabo de expresarle a Agatn. Asombrado, pregunt: Qu? Es feo y malo?. En absoluto. No hay que ponerse en ninguno de los dos extremos. Eros es un intermedio entre los dos, del mismo modo que existe un estado entre el conocimiento y la ignorancia, es decir, suponer acertadamente sin ser capaz de justificar tu conviccin. Del mismo modo, es errneo llamarle dios, porque los dioses son felices y bellos y Eros no puede ser feliz si (como se ha admitido ahora) carece del bien y de la belleza. Tampoco es mortal. Perte nece a los espritus (damones) que median entre los dioses y los mortales, llevando hacia arriba las splicas y los sacrificios de los hombres y hacia abajo las rdenes y las respuestas de los dioses. Sin ellos, el cielo y la tierra se habran separado, porque no hay una relacin directa entre la divinidad y el hombre. Los profetas y los expertos en ritos y encantamientos son hombres espiritua les que pueden asegurar esta comunicacin. Los espritus son de muchas cla ses, y Eros es uno de ellos. Su nacimiento se origin de la siguiente manera. En la fiesta de los dioses para celebrar el nacimiento de Afrodita, Poros 131 se emborrach y Penia (la Pobreza) le encontr dormido en el jardn de Zeus. Ella se acost a su lado
130 Sobre la aparente confusin aqu entre el amor y el amante, vid. Allen, en Monist, 1966. 13 1 Poros significa hallar un camino, ingenio. Quienquiera que lo posea disfruta de , abundancia (Demcr. fr. 101 DK). As, Spenser llama al Amor engendrado de la Abundancia y de la Escasez. Pena es, por otra parte, carencia de ingenio ( 204b7).

y concibi a Eros. En primer lugar, pues, al haber sido engendrado en el da del nacimiento de Afrodita, es su seguidor en lo que se refiere a amar la belle za. En cuanto hijo de la Pobreza, no es tierno y bello como normalmente se supone, sino duro, descalzo y sin hogar, durmiendo a la intemperie en los portales y las calles, mas de su padre hereda l toda suerte de planes para adquirir la belleza y el bien que desea; es emprendedor, fuerte, lleno de recur sos, siempre en busca de la sabidura (filosofando), mago y sofista, murien do y reviviendo, perdiendo lo que gana, a medio camino entre la sabidura y la ignorancia. Quienes le suponen dios y bello le confunden con el objeto del amor, mientras que Eros es el enamorado. Eros representa, pues, el amor de la belleza. La pregunta Y qu ventaja procurar a cada uno la posesin de la Belleza? es ms fcil de responder si substituimos belleza por bien 13Z , porque nosotros estamos de acuerdo en que poseer lo que es bueno es ser feliz y esto es una respuesta ltima. Carece de sentido preguntar por qu cada uno desea ser feliz. Esto es, pues, lo que significa el amor, aunque el nombre se aplica comnmente a lo que es slo una especie del mismo (edos 205b), del mismo modo que poesa (posis signi fica literalmente creacin) ha usurpado el lugar de un trmino ms general. Nosotros no llamaremos poetas a todos los artesanos, ni llamaremos enamora dos a los que desean expresarse a s mismos en los negocios, las competiciones atlticas o la filosofa. El amor es el deseo de lo que es bueno ni siquiera de lo que es propiamente nuestro (como dicen algunos que en el amor estamos buscando nuestra otra mitad), a no ser que lo que nos pertenezca sea bueno. Los hombres cortarn sus propios miembros, en lugar de conservarlos, en el caso de que estn envenenados. El amor, pues, es el deseo de la posesin per manente del bien. Pero cmo busca su objetivo? Cul es su actividad? Ella la describi como un parto en la belleza (o lo bello), lo cual me desconcert, y ella explic que todo el mundo est preado en cuerpo y alma y, al alcanzar una cierta edad, tenemos un deseo natural de dar a luz. Este impulso es divino, una chis pa de inmortalidad en el ser mortal, y no puede satisfacerse en lo que est en disarmona con lo divino, como es la fealdad. Eileithia, la diosa del naci miento, es en realidad la Belleza. De manera que, en presencia de la belleza, el preado est relajado y a gusto y da a luz, pero, ante la proximidad de la fealdad, se contrae, se encoge y no puede librarse de su carga. La emocin que la belleza comunica radica en la esperanza de que ella traer la liberacin de los dolores del parto. En otro momento, ella le pregunt si saba por qu exista este impulso imperioso de engendrar, alimentar y proteger las cras no slo entre los hom bres (que pueden actuar movidos por la razn), sino entre los animales y las

132 Respecto de esta substitucin, cf. pg. 242, n. 72, supra.

aves, y, cuando yo confes mi ignorancia, ella lo explic por el anhelo natu ral de todas las criaturas mortales de existir siempre, ai ser la nica forma posible de inmortalidad dejar detrs a otro semejante a uno mismo. Incluso en esta vida, lo que nosotros llamamos un hombre idntico ha sufrido, desde la infancia a la mayora de edad, muchos cambios, tanto de cuerpo como de personalidad. La ambicin tiene el mismo mvil, vivir siempre, al menos en la memoria de los hombres: ella es el aguijn para todas las acciones nobles. Finalmente, estn los preados espiritualmente, cuyo deseo est encaminado al fruto del alma, a la sabidura y a la virtud. Tales son los poetas, los invento res y quienes engendran la justicia y la moderacin en el ordenamiento de la sociedad. Un joven bendecido con esta preez espiritual busca la belleza en la que l puede dar a luz. La belleza fsica le atraer y, cuando la encuentra unida a la belleza del alma, da a luz, y l y su amigo cran juntos el fruto, es decir, l lo educa, hablndole de lo que un hombre bueno debera ser y hacer. Este vnculo es ms fuerte que el que existe entre padres e hijos, en la medida en que los hijos son ms bellos y ms inmortales 133. No fueron las leyes de Licurgo y Soln una progenie ms bella de lo que podra haber sido cualquier hijo mortal? stos son los misterios menores del amor. La revelacin final podra, pen saba ella, estar ms all de mi alcance; no obstante, hablara de ella. El candi dato para la iniciacin plena tiene que estar enamorado de un muchacho bello y engendrar pensamientos nobles. Pronto tiene que ver que la belleza visible es por doquier la misma y despreciar la pasin que senta por una manifesta cin individual de la misma. El paso siguiente es valorar ms la belleza del alma que la del cuerpo y, amndola incluso en un cuerpo poco agraciado, dar a luz el tipo de ideas que hace mejor a los jvenes. Esto le llevar a mirar la belleza en los modos de vida y en las leyes 134, y, al ver que todo esto guarda relacin, a tener en poco la mera belleza fsica. Desde aqu tiene que ser guiado a la belleza del conocimiento en todas sus formas, y, de este modo, ya no se seguir dedicando a un solo muchacho, hombre o actividad, sino que, contemplando el mar de la belleza en su totalidad, dar a luz pensamien tos magnficos en la abundancia de la filosofa, hasta que, fortalecido de esta forma, capte la visin de un conocimiento de la belleza semejante al que ahora describir. Intenta, dijo ella, seguirme atentamente. Todo lo anterior ha sido una preparacin para el vislumbre repentino de esta belleza asombrosa. Ella es eterna e inmutable, nunca es otra cosa que no sea belleza, en ningn aspecto, en ninguna parte, ni bajo ningn criterio;
33 Puede uno ser ms inmortal? S, segn Diotima (). 134 Debemos recordar que belleza y bello representan aqu simplemente a la palabra griega kaln, sobre cuyo amplio significado vid. pgs. 176 y sigs., 179 y sig., supra. Hablar de las activi dades y de las leyes como kal es una forma perfectamente natural de alabarlas.

no es fsica, ni la razn o el conocimiento, no est en ninguna parte, sino que es absoluta y nica. Todas las dems bellezas participan de ella, aunque no le afecten ni el nacimiento ni la desaparicin de las mismas. En esto radica el verdadero progreso del amor, empezar con un cuerpo bello y trepar como por una escala hacia la visin de la Belleza en s, incontaminada de toda carne, o color, u otra basura mortal. Slo mediante la relacin con esto el enamorado dar a luz la virtud verdadera, no falsificada, porque la verdad es su consorte. Los dioses aman a un hombre semejante, y a l, si es que a alguien se le concede, se le conceder la inmortalidad. Tal fue su enseanza, y, creyndola, yo intento persuadir a los dems a que honren a Eros practicando el amor tal y como yo lo practico, porque nadie le ayudar ms a conseguir este supremo don. Entrada de Alcibiades (212c-215a). Cuando Scrates hubo terminado, se oyeron sonidos de jarana, un golpe en la puerta y la voz de Alcibiades que reclamaba a gritos a Agatn. De pie en el portal, sostenido por una flautista y sus compaeros y con una corona sobre la cabeza, pregunt si poda unirse a la fiesta, a pesar de estar borracho. AI menos, podra coronar a Agatn con su corona. Todo el mundo le invit a entrar y a sentarse y sus amigos lo colocaron entre Agatn y Scrates, pero, al tener las cintas de la corona delante de los ojos cuando intentaba coronar a Agatn, no vio al principio a Scrates. Cuando lo vio, dio un salto y grit: Scrates, es una emboscada! Cmo te las apaaste para sentarte junto al hombre ms bello de la habita cin?. Scrates, fingiendo terror, grit a Agatn que le protegiera de la furia celosa de su favorito, y Alcibiades continu: Yo te ajustar luego las cuentas. Ahora, Agatn, dame alguna de esas cintas para coronar la cabeza admirable del campen mundial de las palabras no slo una vez como t, sino siem pre. Despus de coronar a Scrates y sentarse, se lament de que los invita dos estuvieran an sobrios, pidi una vasija de refrescar el vino de una capaci dad de ms de dos litros, la vaci y mand que se volviera a llenar para Scra tes, quien, hizo notar l, bebera ms de lo que le dijeras y no le hara ningn dao. En este punto intervino Erixmaco y explic su plan. Alcibiades ha tomado su bebida, de manera que tiene que hacer su discurso. l replic, en primer lugar, que no era justo pedir a un hombre ya chispa que compitiera con el que est sobrio y, en segundo lugar, que, en presencia de Scrates, no podra nunca elogiar a nadie ms. Est bien, haznos un elogio de Scrates, pues. Y, a pesar de la protesta de Scrates, l comienza. Discurso de Alcibiades (215a-222b). Yo deber apoyarme en smiles. S crates es como los Silenos que veis en las tiendas de los escultores, que se abren y tienen en su interior imgenes de los dioses, o como el stiro Marsias. Aparte de poseer el aspecto y la insolencia de un stiro, l puede hacer, sirvin-

dose slo de palabras, lo que haca Marsias con la msica volver loca a la gente, con los corazones dando brincos y los ojos acuosos, como no lo hara un orador. l hace incluso que y o me sienta avergonzado, como si con mi vida dedicada a la poltica me estuviera olvidando de m mismo y de mis defectos. Yo s que tiene razn; sin embargo, cuando estoy alejado de l, no puedo resistir el seuelo de la popularidad. En ocasiones deseo que mue ra, pero, si l muriera, yo estara an ms trastornado. Como les sucede a los Silenos, l est siempre volvindose loco por los jvenes aparentemente, pero brelo y encuentra un esplndido tesoro 135 en su interior y un milagroso autodominio. A l no le importa nada la buena apariencia, ni tampoco la riqueza o el rango. Hablo por experiencia. Yo estaba orgulloso de mi buena apariencia y, suponiendo que su pasin por m era se ria 136, pens que, dndole lo que quera, yo conseguira a cambio su conoci miento. Despus de varios intentos indirectos, le llev a cenar y a pasar la noche conmigo y le dije con franqueza la intencin que yo tena. Con su irona habitual, me respondi que, si yo pensaba realmente que l poda hacerme un hombre mejor, la belleza de este hecho sobrepasaba tanto a la ma propia que el negocio tena el tufillo de una artimaa, pero que yo debera pensarlo bien, porque muy probablemente estaba equivocado en lo que a l respecta. Un da deberamos discutir el asunto y hacer lo que fuera mejor para ambos. De manera que pas la noche con l como si la hubiera pasado con un padre o un hermano mayor. Despus de encontrarme en una situacin peor que nun ca, me desgarraba entre mi propia humillacin y la admiracin por su fuerza de nimo, incapaz de renunciar a su compaa o de conseguir que hiciera lo que yo deseaba. Aprend a conocer su valor y su resistencia en los campos de batalla, con un viento helado del norte y en la batalla de Potidea, donde l salv mi vida y debera haber obtenido el premio que se me concedi a m, del mismo modo que en la retirada de Delio 137. Sencillamente no hay uno como l, de aqu que haya recurrido a los Silenos para establecer la comparacin. Olvid decir que lo mismo puede aplicarse tambin a su conversacin. En apariencia es absurda, versando siempre sobre herreros, zapateros y curtidores, y repitiendo

135 sta es la palabra (, 216e6) que se us antes referida a las imgenes de los dioses, pero literalmente significa cualquier cosa que confiera honor, gloria o deleite. 136 Sobre la supuesta pasin de Scrates por Alcibiades, vid. vol. III, pg. 377 (donde, en la n. 39, el fr. de Esquines debera ser 11c, no 10c). 137 Alcibiades narr las historias para ilustrar la indiferencia de Scrates ante su medio ambien te, y de la capacidad de ensimismamiento se habl en el vol III, pgs. 380 y 386. Plutarco nos cuenta tambin, en su vida de Alcibiades (cap. 7, 194e-195a, donde nos enteramos de que la recom pensa en cuestin fue una corona y una armadura), cmo salv la vida de Alcibiades en Potidea, y su servicio all se menciona en Crm. 153a. Laques elogia su conducta en la retirada de Delio, en Laques 181b, y l mismo menciona las campaas en las que sirvi en Apol. 28e.

siempre lo mismo 138. Mas brela y encuentra en su interior los nicos argu mentos que tienen sentido, junto con las imgenes divinas de la virtud y todo lo que uno necesita para aprender a ser un hombre verdadero. Bien, seores, eso es lo que Scrates me ha hecho y a Crmides y a otros muchos fingiendo que estaba enamorado de nosotros, cuando realmen te es al revs. Que nuestra experiencia te sirva de aviso y no le dejes que se apodere de ti. Conclusin (222c-223d). Scrates declar que Alcibiades estaba intentan do sencillamente meter cizaa entre l y Agatn y, mientras tenan lugar entre ellos algunos apartes, un grupo ruidoso de juerguistas invadi la habitacin y se hizo imposible la conversacin ordenada. Algunos de los participantes en la fiesta se fueron, Aristodemo se qued dormido, se despert con el canto del gallo y hall que slo estaban despiertos Agatn y Aristfanes y que se pasaban uno a otro una gran copa, mientras Scrates les demostraba que un buen poeta trgico puede escribir tambin comedias, y viceversa 139. Finalmen te, ambos empezaron a dar cabezadas y Scrates les dej, tom un bao y pas el da como de costumbre.
COMENTARIO

Delante de la entrada a la Academia hay un altar del Amor (Pausanias I, 30, 1). Muchas de las obras platnicas desconciertan el comentarista vulgar con su caprichosa brillantez, pero ninguna como el Banquete est tan profunda mente inserta en el carcter de su poca. Adems de la actitud respecto del amor sexual, el sympsion posterior a la cena, con sus normas y arbiter biben di, no tiene un paralelo moderno preciso. Posteriormente se convirti en veh culo literario de imaginarios intercambios de opiniones e informacin, pero la falta de vida de estas producciones slo se pone en evidencia mediante la contraposicin con el realismo dramtico de los personajes en el original plat
188 221e . Sobre la acusacin de hablar machacona mente de las ocupaciones artesanales y de repetir siempre las mismas cosas, cf. Gorg. 490e-491a y Jen., Mem. IV, 4, 5-6. La contestacin clsica de Scrates (S, y sobre los mismos temas) equivale a un alarde de coherencia. Cf. Tue., I, 22, 3 respecto de la falta contraria: incluso los testigos oculares de un acontecimiento o .. 139 En Rep. 395a, Platon le hace decir lo contrario. Adam ad loe. sugiere una explicacin plausible, y Bury (Symp., pg. 171) pretende decirnos el sentido del argumento de Scrates. Dado que no se nos dice cul era el argumento de Scrates, eso parece un poco atrevido. Ningn poeta clsico escribi tragedias y comedias (presumiblemente no se alude a los dramas satricos), y lo ms probable es que la observacin sea simplemente un comentario final humorstico de acuerdo con el carcter de Scrates: conversar y escuchar durante toda la noche y beber galones de vino no pudo nunca apagar su ardor para argumentar las tesis ms paradjicas.

nico 140. Como de costumbre, los objetivos de Platn eran complejos, pero uno de ellos era ciertamente redondear su retrato de Scrates mostrndole de una manera relajada y convivial 141 y, mediante la boca del mal afamado Alci biades en persona, refutar la acusacin de que Scrates haba sido su genio malfico. Pero, para Jowett, sta era una de esas obras que difcilmente admi te una interpretacin que no sea la de una composicin musical... y con dificul tad puede interpretarse con otras palabras que no sean las del propio autor. Platn pone en evidencia tambin su versatilidad (cqmo en el Fedro), escribien do no slo un dilogo, sino una serie de discursos determinados caracterizados razonablemente por S. Rosen ms bien como ejercicios retricos que como complejas afirmaciones filosficas 142. En primer lugar, Fedro, en un discursito de nada 143, se muestra a s mismo el admirador del Amor y de Lisias que l es en el dilogo que lleva su nombre. El suyo es un asunto artificial de alusiones literarias y de trucos retricos de estilo y contenido, especialmente la nocin de que la lealtad del amado es ms bella que la del amante. Su caracterstica ms notable es que, aun aceptando como normal y correcta la convencin del amor entre hombres, l elige real mente a una mujer como ejemplo de devocin suprema. Pausanias introduce la naturaleza dual de Eros, celestial y terrestre, espiri tual y fsico, confina el amor heterosexual a la segunda y defiende la pederasta si va acompaada de compaerismo intelectual. Su exposicin de la compleja actitud ateniense sobre la homosexualidad es de inters sociolgico l44, y el doble Eros es un pequeo paso en el camino hacia la doctrina de Diotima. Scrates pudo haberse mostrado tambin de acuerdo en que muchas acciones son, al menos, en s mismas neutras y su valor depende del modo en que se han realizado, porque ello concuerda con su opinin de que el valor, no slo de los bienes materiales, sino tambin de los dones espirituales, no radica en
140 Y con el de Jenofonte, para hacerle justicia. Respecto al error de considerar a los dos simplemente como miembros de una serie existente, vid. vol. III, pg. 331, n. 34 (donde temo que he atribuido la contribucin de Breitenbach a Treu; vid. RE, 2 .a Serie, suplemento XVIII, col. 1928). Respecto del sympsion como institucin, vid. Robin, Symp., pgs. XII y sig,, y respec to de los Symposia conservados, ib., pg. XIII, n. 3, o, con mayor detalle, J. Martin, Symposion: Gesch. einer lit. Form. 141 Como Jenofonte, pero Jenofonte tuvo que decir que lo estaba haciendo (Banquete I, 1). 142 Jowett, Dialogues, 4.a d., I, pg. 488; Rosen, Symp., pg. XXXVI. 143 Valoraciones ms completas de los discursos anteriores, no siempre coincidentes, pueden verse en Bury, pgs. XXIV-XXXVI, Taylor, PMW, pgs. 212-223, y (ms imaginativa) Friedlan der, Pl., III, pgs. 11-23. (Bury da una lista de los tropos retricos tcnicos que aparecen en los discursos de Fedro, Pausanias y Agatn.) Para el lector moderno, el cap. 2 del PL de Gould es una de las mejores introducciones. 144 Vol. III, pgs. 373 y sig. Algunos pasajes de Esquines, in Timarch. (9-12, 16-21), se citan con frecuencia como prueba de que las leyes contra la pederasta en Atenas eran particularmente severas, pero de hecho slo tratan de los delitos contra los nios, de la prostitucin o del proxene tismo con ganancia, avalando de esta manera los criterios de Pausanias.

s mismos, sino en la forma en que se usan 145. En el discurso de Diotima, el valor de Eros viene determinado por su objeto. Esto y las nociones de que el amor espiritual es superior al fsico (aunque para Pausanias debera acompa arlo, no reemplazarlo) y el hecho de que el amor verdadero no dependa del encanto juvenil, sino que es para siempre (181d-e), levanta la sospecha de que Platn est ofreciendo una especie de parodia de Scrates para poner en evi dencia cun fcilmente puede malinterpretarse o usar indebidamente su doctrina 146. El hipo de Aristfanes, que lleva a un cambio en el orden de los interlocu tores, ha recibido de los comentaristas variadas interpretaciones internas 147. Su variedad muestra, al menos, que, si Platn pretendi algn tipo de simbolis mo profundo, es difcil estar seguros de cul era. Quiz baste recordar que estamos ante una exposicin realista de una ocasin convivial y que el hipo es un achaque que no es improbable que afecte a uno de los que haba cenado bien y estaba entonces ocupado en beber. Qu vctima ms adecuada que Aristfanes, el natural provocarrisas? Erixmaco sigue al Eros dual de Pausanias, pero su punto de partida real estaba en las palabras iniciales de Fedro sobre Eros como uno de los poderes csmicos originales, con su corolario de que es activo no slo en los hombres y en los animales, sino a escala universal como autor de la unidad y la combi nacin en la totalidad del mundo fsico. ste es el Amor del que Esquilo y Eurpides escribieron que inspira al Cielo con pasin para impregnar la tierra y a la Tierra para conseguir su matrimonio, de manera que, cuando las gotas fertilizantes caen sobre ella, pueda dar a luz los ganados, el grano y los frutos; el Eros del que las aves, en la comedia de Aristfanes, cantaban que slo debi do a su capacidad de mezclar una cosa con otra se crearon el Cielo, el Ocano, la Tierra y todos los dioses bienaventurados; el Amor cosmognico de la poesa rfica y, sobre todo, del cientfico-poeta Empdocles, el cual mezcla y reconci

M 5 Menn 87e-88a, Eu lid. 280e, 281d-e. 146 Cf. Ale. 1 13lc-d; vol. III, pgs. 377-78 y 447. ,47 Opiniones anteriores (incluyendo las antiguas) pueden verse en Bury, pgs. XXII y sig., y las ms recientes de Rosen, pgs. 90 y sig., con n. 3. Ms reciente an es J. Dorter, The Significance of the Speeches in P .s Symp., Phil, and Rhet., 1969. Si Platn hubiera deseado simplemente que Erixmaco hablara el primero (de acuerdo con quienes creen en una ascensin dialctica de los discursos), podra haber alterado el plano de la mesa. Con toda probabilidad, desea advertir al lector que el orden de los discursos no es significativo, sino accidental. Si preten da ser una venganza dei retrato de Scrates en las Nubes, los ataques de hipo son una revancha increblemente dbil. Es una extraa coincidencia que el hombre del Erixmaco signifique lucha dor contra los ataques de hipo, pero no ms extrao que el hecho de que la madre partera de Scrates se llamara Fenreta (vol. III, pg. 361, n. 1), y se era sin duda su nombre real. Ello puede haber sido lo que diera a Platn la idea.

lia los contrarios dondequiera que estn, con fuerza tanto fsica como moral. Los pensadores ms antiguos, dijo Aristteles, asumieron este Eros o deseo por la necesidad de una causa primera que pusiera a las cosas en movimiento e hiciera que se combinaran 148. Uno de los panegiristas tena que celebrar obviamente a Eros bajo este aspecto universal ampliamente atestiguado, y el mdico era el mejor cualificado para hacerlo. La prctica mdica de la poca se apoyaba en gran parte en las teoras generales sobre los contrarios bsicos, caliente-fro, hmedo-seco, amargo-dulce, etc., teoras de las que era slo una especial aplicacin el logro de una mezcla armoniosa en un cuerpo sano, y los tratados hipocrticos recorren ampliamente, y a veces crticamente, todo el campo de la filosofa natural 149. De manera que Erixmaco no tiene dificul tad en encontrar al Amor actuando como reconciliador de los contrarios en la medicina, la msica y el clima. A la religin se la considera ms bien en trminos de la anttesis entre el Eros bueno y el malo, la cual en los ejemplos ms antiguos jugaba un papel menor. De hecho, la pretensin de haber tomado esta anttesis de Pausanias es artificial (como lo son a menudo las relaciones en los discursos posteriores a la cena), porque, en este discurso, el segundo miembro no es en absoluto el Amor, sino un anti-Amor, que podra llamarse mucho mejor Discordia, como lo llam Empdocles. Pero, al haber mantenido el trmino, puede usarlo cuando regrese al tema del amor en su sentido estricto (187d-e). Moralmente, Erixmaco est en un nivel inferior a Pausanias, porque no condena rotundamente el amor vulgar, sino que, contraponindolo al celestial, recomienda entregarse a l cautamente, en la medida en que permita disfrutar de su placer sin exceso, de la misma manera que un mdico limita la satisfac cin del deseo de buena comida slo hasta el punto de evitar la enfermedad (187d-e). La analoga no es vlida, porque, a menos que se provoque la enfer medad, slo acta el amor bueno (186b). La contribucin de Aristfanes, aunque pueda parecer una loca extravagan cia, tiene tambin algunas races en la mitologa existente y en la filosofa natu

148 Esq., fr. 44; Eur;. fr. 898; Ar., Aves 699-702; Aristteles, M etaf 984b23 y sigs. Sobre Empd., vid. vol. II, pgs. 166 y sigs.; sobre et Amor como fuerza moral, en las Purif. 248 y sig. En los fragmentos conservados lo llama Afrodita, no Eros, aunque Plut. (De facie 927a) habla de amistad, Afrodita o Eros, como dice Empd.. Sobre el Eros rfico, vid. Guthrie, OGR, cap. 4. Debera aadir que ni Esquilo, ni Aristfanes, ni Empdocles, a quien he presentado como trasfondo, son mencionados por Erixmaco, sino slo Herclito, respecto del cual vid. el vol. I, pgs. 411-413. 1 49 Se ha considerado el discurso de Erixmaco como una parodia de Hipcr. . (Pfleiderer; vid. Bury, pg. XXIX, n. 2), mientras que a Edelstein le recordaba ms bien . . . Vid. tambin Rosen, pgs. 95 y sig. En este artculo, en TAPA, 1945, Edelstein reivindicaba, en mi opinin, un retrato del mdico no caricaturesco, sino realista y simptico, aunque Dover (JHS, 1966, pg. 49, n. 44) piensa de diferente manera.

ral. Ella aade a su efecto una especie de burla de la erudicin de los dems, especialmente de Erixmaco. Los seres bisexuales no eran desconocidos. En Empdocles, los andrginos nacieron junto con otras criaturas ahora desapare cidas en una fase primitiva del mundo ordenada por el Amor, y el dios rfico Fanes era bisexual y se pareca adems a los hombres circulares en el hecho de tener los rganos genitales por detrs, sobre el trasero. En tiempos de Platn, el culto de Hermafrodito se conoca probablemente en Atenas 15. Los seres bisexuales son frecuentes en las mitologas orientales, y algunos han bus cado un origen oriental para los hombres circulares m , pero no es fcil hallar modelos anteriores para sus rasgos ms chocantes: los dobles todo-masculino y todo-femenino, as como el doble masculino-femenino, la duplicacin de las caras y los miembros y el modo de avanzar dando volteretas 152. La conclusin (apenas puede hablarse de moraleja en una parodia cmica) es que el amor sexual es un impulso natural para recuperar nuestra naturaleza dual originaria 153. Su aplicacin al amor del mismo sexo o del otro parece un poco confusa. Ambos deberan ser igualmente naturales, dependiendo del tipo del cual cada uno de nosotros es una mitad, con la salvedad de que slo el amor entre el hombre y la mujer puede asegurar la perpetuacin de la raza (191c). No obstante, como ejemplos de esto, Aristfanes no menciona, como cabra esperar, parejas casadas, sino slo adlteros (191d-e), y su alabanza mayor se reserva para los amantes masculinos, sobre las bases de la valenta de ambos y sus cualidades propias de estadista. Esto lo podemos tomar como un recordatorio que nos hace Platn de que el poeta est siguiendo an a su Musa cmica (189b), cuando recordamos la alusin, en las Nubes, al xito poltico de los homosexuales como el golpe decisivo del Argumento Injusto. Los trminos que se les aplican all no son elogiosos I54.

150 Emp. fr. 61, 3 y sig. (vol. II, pgs. 214-216). Sobre Fanes y Hermafrodito, Guthrie, OGR, pgs. 101 y 145, notas 24 y 25. 15 1 Algunas referencias en Friedlnder, Pl., I, pg. 369, n. 11, y Gould, PL, pg. 191, n. 41. W. Koster, en el cap. V de su Mythe de P., etc., somete a consideracin y rechaza un origen oriental del mito de Aristfanes, y Wilamowitz, Pl., I, pg. 372, defendi su origen puramente griego. Sobre las historias relativas al origen del amor sexual en muchas culturas diferentes, vid. las referencias en Dover, JHS, 1966, pg. 42, n. 8. Las alusiones a Empdocles (que Dover niega, pg. 46) no son slo en relacin con los andrginos, sino tambin con su concepcin seria mente mantenida de que la potencia del Amor es universal, no limitada a los seres sensibles. 152 Lo ms cercano a los hombres dobles de Aristfanes en la mitologa griega son los hijos de Actor y Molin, tal y como los describen Hesodo (fr. 18 Merk.-West) e bico (fr. 2 Diehl). 153 La perfeccin del amor se alcanza cuando nosotros encontramos no simplemente uno del sexo adecuado, sino realmente nuestra otra propia mitad. Serta excesivo preguntar cmo la genera cin presente puede contener mitades a juego, cuando la dicotoma aconteci en el pasado prehistrico. 154 Nubes 1089-92. Dover, JHS, 1966, pg. 45, atrajo la atencin hacia este pasaje. Las pala bras usadas son y .

Agatn cumple con su reputacin como poeta 155 (la pincelada ms diverti da de su discurso consiste en los ingeniosos argumentos para mostrar que Eros posee todas las virtudes), y ya slo queda Scrates. Se le permite un breve ejercicio de su mtodo dialctico propio para establecer el punto preliminar de que Agatn estaba equivocado, porque Eros representa el deseo en s y no su objeto, y, a continuacin, lanza su propio discurso bajo la forma de una conversacin entre l mismo y una mujer sabia, Diotima. Haya existido o no alguien con ese nombre, ella es aqu simplemente un doble del Scrates platnico, mientras que l mismo hace el papel de un Crmides o Lisis 156. El mtodo de preguntas y respuestas es la especialidad de Diotima (20le). Esta ficcin le permite a l, en primer lugar, mantener la pretensin de ignorancia socrtica, del mismo modo que al imaginario pariente tosco del Hipias Mayor, o a Aspasia en el Menxeno (que rifle a Scrates, como lo hace Diotima en 207c). En segundo lugar, le permite mantener la forma dialogada, mientras que se adhiere nominalmente a las normas del banquete 157. Dejando a un lado la poesa y el fervor religioso del mensaje de Diotima (que, aunque parte integrante y esencial del mismo, debe buscarse en las pro pias palabras de Platn), equivale a una extensin, a la luz de la doctrina desarrollada sobre las Formas, de los dos puntos tratados con anterioridad en el Lisis. En primer lugar, el sujeto de amor o de deseo es un intermedio, ni bueno ni malo, como ejemplifica el filsofo, quien, deseando la sabidura, no debe ser sabio, ni tan ignorante y estpido que sea incapaz de reconocer su vala (Lisis 217e-218b, pgs. 142 y 149, supra). De nuevo se nos dice que

155 Juicios estticos contrapuestos sobre este discurso pueden verse en Taylor, PMW, pg. 221, y Grube, P .'s Th., pg. 100. 156 Algunos consideran la mencin de que ella aplaz la plaga en Atenas (201d) como una prueba de historicidad, por ejemplo, Boite, en RE, Supl. XXVIII, col. 1321, Taylor, PMW, pg. 224, y vid. Friedlnder, Pl., I, pg. 365, n. 14. Kranz (Hermes, 1926) la consider como personaje histrico, pero pens que la cuestin careca de importancia para la comprensin del Banquete. Robin (ed. Bud, pgs. XXII-XXVH) argument en contra de Taylor, y Bury (pg. XXXIX) pens tambin que era un personaje ficticio. Otro truco socrtico es la suposicin de Diotima de que el interlocutor est de acuerdo, ante el asombro del mismo: ni ella ni l piensan que Eros es un dios. (Cf. Gorg. 466e.) Por lo tanto, ella ha escuchado al parecer el'discurso de Aristfanes (205d). No puedo apoyar las opiniones de Wilamowitz (Pl., I, pg. 380) y de Neumann (AJP, 1950) de que la doctrina de Diotima no es socrtica, sino de hecho una especie de sofistera sin ningn valor, aunque puede ser que intente encontrar una salida tan fcil a una dificultad como la de sus opiniones sobre la inmortalidad, o , en 208c, produce simplemen te el efecto de como una maestra real (o quiz un orador consumado; cf. Crt. 403e), sin implicar nada sobre el contenido de su enseanza. El mismo Scrates, por supuesto, nunca es didctico, pero puede relatar las lecciones de otro. Vid. tambin vol. III, pg. 31. 157 stas parecen razones suficientes para la presencia de Diotima. Algunos, como Cornford (U. Ph., pag. 71) alegan cortesa hacia Agatn, pero si, como dice, ella fue una invencin, los invitados lo sabran y la cortesa ser un tanto falsa. Por supuesto que algunos dilogos enteros son, por su forma, narraciones continuas de Scrates.

el tipo peor de ignorancia es pensar que eres sabio cuando no lo eres (204a; y que siga habiendo, no obstante, quienes siguen pensando que Diotima no es Scrates en persona!). Eros, pues, a lo sumo es un filsofo, porque represen ta el amor de la belleza, y la sabidura es lo ms bello (Banquete 203d7, 204ab). En segundo lugar, el objeto primario del amor, por el cual todo lo dems es deseable (Lisis 219c-d, pgs. 151 y sig., supra), se ha despojado de su estatus ambiguo y ha emergido como la Forma trascendente de la Belleza, la revelacin final de los misterios del Amor. Eros es en todos los aspectos un intermedio entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, lo sabio y lo loco 1SS, y es tambin intermediario entre los mortales y los inmortales. Que los dioses no tienen contacto directo con los hombres es poco probable que sea una creencia griega general, e indudablemente no es homrica, pero es coherente con la reserva platnica respecto a que las almas felices que viven en la verdadera superficie de la tierra hablen con los dioses (pg. 325, supra). Como estado intermedio entre la ignorancia y la sabidura, Platn menciona de nuevo la verdadera dxa (creencia, juicio o suposicin), que todava, como en el Menn (pgs. 256 y sigs., supra), choca con la reali dad (202a), aunque, a diferencia del conocimiento, no puede dar una expli cacin. En la Repblica, el conocimiento y la dxa parece que difieren en sus objetos reales, no simplemente en su modo de aprehensin, y esta incohe rencia aparente es algo que hay que tener en cuenta (Volvemos sobre ello en las pgs. 469 y sigs., infra). La idea de que slo valoramos algo como perteneciente a nosotros mis mos en la medida en que ello es bueno (205d-e) es una idea favorita de Platn. En el Crmides se le atribuye a Critias, pero Lisis 222a, c-d, junto con Rep. 586e, ponen en evidencia que es del propio Platn. En plenitud, nosotros de seamos lo que por naturaleza nos pertenece, y eso es el bien, porque nadie desea el mal (Menn 78a-b) ,s9. Preez espiritual y alumbramiento. Las referencias de Diotima a la rela cin ntima, a la preez y al nacimiento tienen ligera correspondencia con los hechos de la naturaleza. La expresin engendrar en la belleza (206b) a veces se pasa por alto sin comentario alguno; otras, se piensa que significa engendrar sobre la belleza, del mismo modo que el macho engendra sobre la hembra 160;
158 Respecto de intermedio y otra cosa que, en Platn y sus comentaristas, aqu, y en Prot. y Gorg., vid. pgs. 220-222, supra, sobre la importancia filosfica de la distincin en ese momento, vid. Ia pg. 149. 159 Crm. 163c (donde la despectiva respuesta de Scrates puede indicar que tambin aqu Platn ha tomado un clich sofstico par plantearla en un nivel diferente), pg. 159, n. 157, supra. Sobre el Menn, vid. pgs. 241 y sig. 160 As, Joyce, para engendrar encima de lo bello. En la esfera de lo bello de Bury (pg. XLIII) es cmodamente impreciso. Mejor Bluck, Ph., pg. 4, en un medio de belleza,

pero el papel de la Belleza es el de Eileithia, diosa del nacimiento de los nios, que proporciona un alumbramiento fcil (206d). La preez no es el resultado del amor provocado por lo bello, sino un estado universal que causa excitacin cuando se produce un encuentro con la belleza (206d). El hombre joven busca cuerpos y almas bellos porque ya est preado en su propia alma (209b) 161. Luego, en contacto y asociacin con lo bello, l da a luz lo que ha llevado durante mucho tiempo en su seno. Esta preez universal equivale a un deseo de dar fruto, ya sea corporal o espiritual. Todo adulto es potencialmente un creador, de nios, de grandes acciones o de ideas, y, a menos que l se haga as en realidad, se siente frustrado e insatisfecho. La Belleza proporciona el entorno en el que el alumbramiento puede tener lugar. En otro dilogo es S crates en persona quien asiste, como partera, al alumbramiento de los pensa mientos de otros hombres 162. Platn vio resumidos en una persona al Eros que es filosofa y a la Belleza que l busca y que le ayudar en sus dolores del parto. L a inmortalidad. En esta parte de su discurso, Diotima declara que el impulso ultimo que hay detrs del deseo ertico es el natural enhelo de inmor talidad de los seres mortales, que nunca puede satisfacerse literalmente. Ha renunciado, pues, Platn (o quiz no la ha alcanzado an) a la creencia en la inmortalidad, que es una de las claves de su filosofa madura? Se ha hecho aristotlico? La concepcin aristotlica es asombrosamente semejante a la de Diotima (De an. 415a26 y sigs., repetida en GA 731b31-35) I63: reproducir su especie es natural a todas las cosas vivas,
para que puedan participar lo ms posible en lo eterno y divino... Dado que ellas no pueden hacer esto mediante la continuidad real (porque nada perece-

significa embarazar en el discurso de Aristfanes (191c), aunque la preposicin es ms comn. Los ejemplos de LSJ indican que ni ni suelen usarse con este sentido. 1 6 1 Si la oracin 206c5-6 es genuina, Diotima alude en una ocasin a la concepcin literal como resultado del coito entre hombre y mujer, pero muchos editores, desde Ast a Bury, lo han rechazado. En cualquier caso, son los hombres embarazados en su cuerpo quienes son atrados por las mujeres y, la mayora de las veces, alude a los hombres y a su preez mental. Vid. adems sobre esto Morrison, CQ, 1964, pgs. 51-55. 162 Siendo l mismo estril. Vid. Teet. 150c-d (vol. III, pg. 421). No debera decirse, con Bury (pg. XXXVIII), que Scrates deposita los frutos de su mente preada en el alma de Agatn. l se ha limitado exclusivamente, podra reclamar, a plantear cuestiones, provocando con ello, como hizo con el esclavo de Menn, las verdades con las que la mente de Agatn ya estaba preada. Alcibiades le coge la palabra (216d): l es completamente ignorante y no sabe nada. 163 No hay que decir (con Wippern, por ejemplo) que incluso para Aristteles, aunque el resto de la psych, en cuanto forma del cuerpo, era inseparable de l, el nos segua inmortal y divino (De an. 413b24 y el libro 3, caps. 4 y 5, GA 736b27 y sig.), porque la parte inmortal parece que es algo completamente impersonal. Aristteles no necesitaba emplear las doctrinas de la superviviencia individual, la anamnesis y la reencarnacin.

dero puede permanecer uno y lo mismo), cada una participa en ello en la medida que puede, unas ms, otras menos; no persiste como ella misma, sino en algo semejante a ella misma, especficamente uno, aunque no numricamente.

Las palabras de Platn son (208a7):

De esta manera, todo lo mortal se perpeta, no como lo divino, siendo de todos los modos lo mismo, sino dejando tras de s, a medida que se dete riora y envejece, un nuevo ser semejante a s mismo. Mediante este recurso, lo mortal participa de la inmortalidad, no slo corporalmente, sino tambin de otros modos, pero es diferente de lo inm ortal164.

A primera vista, este pasaje parece negar la inmortalidad del alma de la que Scrates se muestra convencido en el Fedn y el Fedro, y Hackforth sostu vo que el Banquete evidencia por parte de Platn una cada en el escepticismo de la poca 165. Puso de relieve que, cuando se defiende la inmortalidad en obras presumiblemente posteriores (Rep. 10, Fedro, Leyes 10), se recurre a argumentos completamente diferentes, sugiriendo que los utilizados en el Fe dn haban dejado de satisfacerle. La mayora, que piensan de una forma diferente, sealan (acertadamente, en mi opinin) la contraposicin, ciertamente platnica, entre la inmortalidad temporal y la vida eterna 166. La mayora de los hombres slo puede concebir la primera, que, del mismo modo que los animales, persiguen ellos mediante la procreacin fsica o espiritual. El filsofo logra su inmortalidad mediante el contacto con las Formas divinas y eternas. Pero este contacto, visin o cono cimiento, descrito de un modo tan grfico en el Banquete, slo se alcanza por medio de la anamnesis, que, a su vez, implica la reencarnacin y la inmortali dad. La doctrina de las Formas y de la inmortalidad del alma en s misma ( Fedn 79d, es decir, de la inteligencia) son inseparables. Cuando Diotima habla de la reproduccin como nico medio de inmortalidad y Scrates, en el Fedn, de nuestras almas como genuinamente inmortales,

164 La ltima oracin, en los manuscritos y en Pap. Oxy 843, es . Bury y Burnet (Robin no) adoptan la enmienda de Creuzer . En ambos casos, el significado es que lo mortal no puede representar la inmortalidad del mismo modo que lo representa lo inmor tal (es decir, lo divino). 165 Hackforth, en CR, 1950. Morrison (CQ, 1964) se mostr de acuerdo con ello, pero lo explic suponiendo que el Banquete se haba escrito mucho antes de lo que generalmente se piensa. Comparte, piensa l, el humanismo alegre del Prot., juicio difcil de reconciliar con el discurso de Diotima. Vid. tambin Crombie, EPD, I, pgs. 361-363. A. Hackforth le respondi Luce, en CR, 1952. Wilamowitz, Gomperz, Gaye, Shorey, Bury, Robin, Taylor, Bluck, Wippern y, creo yo, todos los dems, han pensado que el Banquete presupone la inmortalidad en el sentido del Fedn. Vid. especialmente las adiciones de Bluck a los argumentos de Luce, Fedn, pg. 28, n. 1. 166 Vid. Luce, CR, 1952, pg. 139, y Cornford, U. Ph., pg. 75. La distincin entre siempre duradero e intemporalmente eterno se expresa con mayor claridad en Tint. 37c-38b.

ambos estn hablando de cosas diferentes: de la inmortalidad sucednea de nuestra parte mortal, que se disuelve con la muerte, y de la inmortalidad verda dera de nuestra psych divina, esto es, la razn 167. La cuestin resulta evidente en el Fedro (246c-d). Se ha declarado que el alma es inmortal. Puede, no obs tante, perder sus alas, luego se precipita hacia abajo y toma ella misma un cuerpo mortal, que parece moverse a s mismo en razn del poder del alma. Esta estructura compuesta de alma y cuerpo recibe el nombre de ser vivo () y es llamada adems mortal. Suele pasarse por alto que la inmortalidad secundaria se expone como una parte de los misterios menores del Amor. En cuanto tal, se busca mediante la procreacin fsica, la ambicin por la fama duradera, la creacin potica, la inventiva tecnolgica y el buen sentido y la justicia en la esfera poltica, perpetuados en las constituciones y otras leyes (208e-209e). Es decir, los medios para conseguirla no van ms all de lo que en el Fedn se designa como la virtud popular y poltica, que no es la virtud verdadera y se practica por motivos errneos (82a, 68b-69d). Del mismo modo que en el Banquete, la vir tud filosfica se pone all en contraposicin con la popular y se la compara con el estado de los plenamente iniciados 168. Hackforth afirm que incluso la inmortalidad del filsofo, cuando ste ha recibido la iniciacin final y con templado la Forma divina de la Belleza en s, era secundaria como la de los dems, porque se origina del alumbramiento de la virtud verdadera (se. en el alma de otro). sta es una cuestin que no ha sido abordada por sus crti cos. En primer lugar, sin embargo, las palabras en el alma de otro no son de Platn y parece que Hackforth ha malinterpretado el doble uso de la pala bra en en este contexto de preez y nacimiento metafricos. l alude a 209c, donde, no obstante, Scrates dice que un hombre preado en su propia alma (209bl), cuando conversa con un joven bello, da a luz aquello que ha manteni do largo tiempo en su seno 169 y los dos juntos lo cuidan. Traduzcamos el pasaje relevante (211e4-212a7): Piensas que sera una vida vil la del hombre que mira hacia all y contem pla eso [es decir, la Belleza en s, pura, incorprea y divina) con la facultad apropiada 170 y vive en ello? No ves que es slo en ese lugar, viendo la Belle za con aquello mediante lo cual puede verse, donde l engendra no apariencias

167 Vid. especialmente Luce, /. c., pg. 140, y Wippern, Synusia, pg. 134. Is Olvidar este punto vicia crticas como las de Gomperz (GT, II, pg. 394), quien declar que se abre un abismo entre la justificacin de la ambicin en este dilogo y su rechazo en la Repblica. Esto es parte de su argumentacin de que Platn, en el Banquete, se puso a s mismo en una contradiccin fundamental con las opiniones expresadas no slo en sus obras anteriores, sino tambin en las posteriores. 169 & 209c3. Cf. la oracin siguiente: &v . 170 Es decir, el intelecto (). Vid. los pasajes paralelos en Bury, ad loe.

de virtud 171, sino la virtud verdadera, ya que su contacto no es con la apa riencia, sino con la verdad? Y quien engendra y alimenta la virtud verdadera es querido para los dioses y es inmortal, si es que le es posible a hombre alguno. Esto, Fedro y amigos mos, es lo que Diotima dijo y, convencido de ello, yo intento persuadir a los dems de que, para conseguir esta posesin, la naturaleza humana no puede tener mejor colaborador que Eros.

Esta posesin, sugiero yo, es la inmortalidad que espera el filsofo en el Fedn. La inmortalidad no es el tema principal del Banquete y Platn no desea revisar de nevo el mismo tema. Uno puede preguntarse, por ejemplo: si slo el filsofo es inmortal, cmo puede haber para cada uno, como lo hay en el Fedn, un destino adecuado despus de la muerte bueno, malo o indiferente. Platn no lo ha dicho, pero nunca dignificara con el ttulo de inmortalidad (que l, como todos los griegos 172, equiparaba a la divinidad) la existencia continuada de un alma en la rueda de los nacimientos, no purifica da an del peso del cuerpo 173. Queda un pasaje curioso, en el que Diotima parece enunciar lo que Crombie ha denominado concepcin humeniana de la personalidad humana como una sucesin de estados mentales 174. El problema puede ser insoluble, pero veamos lo que ella dice (207d-208a). Un hombre mantiene su identidad a lo largo de su vida, aunque no slo est deteriorndose y renovndose constante mente en su cuerpo (como dijo Cebes en el Fedn 87d), sino que, incluso en su personalidad (psych), su carcter, hbitos, opiniones, deseos, placeres, dolores y temores, nunca permanece el mismo. Ms sorprendente todava (co mo lo llama Diotima y algunos pueden conceder), en nuestro conocimiento tampoco somos nunca los mismos. Los contenidos del conocimiento vienen y van: los perdemos por el olvido y los recuperamos por el recuerdo. La prime ra lista de caractersticas y emociones no plantea ninguna dificultad, porque todas pertenecen exclusivamente al alma en su estado encarnado en un cuerpo: esto se afirma expresamente en el Fedn (65 d, 66c) referido a los dolores y

17 1 , es decir, las de los misterios menores. De un modo semejante, en el Fedn la popular se contrapone a la , pues se la considera (69b). 172 Guthrie, G. and G., pgs. 115 y sig. Encuentro que ste es el obstculo fundamental para estar de acuerdo con la seria interpretacin de Bernhardt de la inmortalidad en el Banquete (P. et le M. A,, ap. II): ella implica suponer que, en el pasaje en cuestin y en el Fedn tambin no slo el , sino el alma en su totalidad, en la medida en que acta en una vida corprea, incluso (debido a la transmigracin) en los animales, es inmortal. 173 Como a menudo se pone de relieve, el libro 4 de las Leyes (721b-c) habla tambin de la procreacin como la nica inmortalidad alcanzable. No obstante, en el libro 10 de la misma obra, los individuos siguen experimentando o los terrores del infierno o, si mediante el trato con la virtud divina ellos se han hecho divinos, el traslado a un lugar mejor (904c-e). 1 7 4 EPD, I, pgs. 361-363; cf. II, pgs. 23 y 323. L etiqueta de un filsofo que vivi muchos siglos despus, en un clima mental muy diferente, es siempre una invitacin a echar una segunda ojeada. Una discusin de la posicin humeniana puede verse en Patterson, P. on pgs. 66 y sigs.

los placeres, los deseos y los temores, y obviamente es cierto en relacin con lo dems, de manera que su mutabilidad innegable no tiene relevancia alguna para el intelecto inmortal, el cual, mientras est encarnado, tiene que actuar, en alguna medida, con el cuerpo (Fedn 66e), pero lo emplear lo menos posible. En punto al conocimiento, el olvido y el recuerdo son igualmente he chos innegables que ejemplifican los cambios en nuestra vida mental. Nosotros (nuestras psycha) olvidamos y recordamos porque nuestra asociacin con el cuerpo en esta vida impide que nuestro conocimiento sea perfecto, y Diotima est hablando de seres humanos vivos. El Fedn es en realidad el mejor comen tario sobre este pasaje (66d):
Si alguna vez vamos a conocer algo con claridad, tenemos que liberarnos del cuerpo y contemplar con el alma misma las cosas en s mismas. Luego, cuando estemos muertos, como pone en evidencia el argumento, obtendremos lo que deseamos y declaramos amar, es decir, la sabidura, pero no mientras vivamos. Si no podemos conocer nada con claridad juntamente con el cuerpo, hay dos alternativas: o nunca podemos adquirir el conocimiento, o lo pode mos adquirir despus de la muerte, puesto que slo entonces el alma est sola en s misma, separada del cuerpo. Mientras vivimos, estaremos ms cerca del conocimiento si tenemos el menor trato o asociacin posible con el cuerpo salvo en caso de necesidad extrema y nos mantenemos puros y sin conta minarnos con su naturaleza, hasta que Dios mismo nos libere. Luego, comple tamente purificados y libres de la insensatez del cuerpo, nos reuniremos, pode mos estar seguros, con nuestros semejantes y conoceremos con nuestras pro pias fuerzas la verdad plena y sin adulterar.

Platn (es que no debera hacerlo?), en diferentes contextos, usa conoci miento con el significado no slo de lo que nosotros llamamos conocimiento en esta vida, sujeto a prdida y recuperacin, sino tambin con el sentido del conocimiento perfecto del alma filosfica despus de su liberacin, y psych con el significado de alma que realiza todas las funciones vitales (nutricin, reproduccin, sensacin y tambin pensamiento) por medio del cuerpo, lo cual origina inevitablemente que ella sufra y cambie () y tambin de alma (razn) ella misma en s misma, la parte inmortal que (si en esta vida hemos sido enamorados de la sabidura) escapar hacia su familia divina y tendr un conocimiento perfecto y directo de las Formas (o una comunin con ellas). Esto no debera causar dificultad alguna. La nica diferencia que hay entre el Fedn y el Banquete es que, en el segundo, Platn es ms optimista: el seguidor filosfico de Eros puede recobrar, incluso en esta vida, la visin inte lectual de la Belleza invisible en s. La dialctica y las Formas. La Belleza, en el Banquete (descrita en el resumen, pg. 363, supra), es el verdadero paradigma de una Forma platnica, prefigurado en el Hipias Mayor y ampliado en la Repblica. Es aquello en

lo que participan todos los particulares bellos, a pesar de que exista tambin por s misma, sin que le afecte cualquier cosa que a los particulares les pudiera acontecer. El razonamiento filosfico tiene que preceder a su aprehensin, la cual, no obstante, es un acto instantneo de visin mental que trasciende al pensamiento, del mismo modo que ella no es en s un pensamiento o un conoci miento (21 la). El proceso que conduce a ella es lo que la Repblica (por ejem plo, 532a) llama dialctica: en l la razn toma conciencia por primera vez de que las series de objetos particulares participan de las Formas; a continua cin, rechazando los sentidos, asciende por s misma hasta aferrar las For mas elevadas (ms universales) y alcanzar, por ltimo, la visin de la Forma suprema del Bien, representada aqu, en su aspecto, como Belleza, como es apropiado a un banquete sobre el Amor 175. El progreso desde la percepcin de los particulares hasta la aprehensin de una Forma, descrito aqu grfica mente como progreso en el Amor, se equipara con la anmnesis en Fedro 249bc y en la medida en que es legtimo complementar un dilogo con otro. Del Fedro en adelante ya no volveremos a tener noticia de la Forma de la Belleza y de nuestra relacin con ella. Sublimacin. Desde Freud, esta palabra tiene inevitablemente que ve nirle a la mente a un lector del Banquete . Cornford observ (U. Ph., pg. 78) que las doctrinas antiguas y modernas sobre Eros han sido objeto de com paracin 176 e incluso de identificacin. l mismo las consider opuestas en un aspecto esencial, en el sentido de que Platn rechaz deliberadamente el concepto de evolucin, dominante en la ciencia moderna y conocido por el pensamiento griego arcaico. Es cierto que l es enemigo de cualquier forma de reduccionismo. Nunca habra dicho que la sexualidad, en un nivel fsico, es el instinto ms profundamente enraizado en la naturaleza humana. Nosotros lo compartimos con los animales, y es un axioma platnico que lo que ms verdaderamente es nuestra propia naturaleza es lo que es peculiar a la humani dad. El alma (la razn) es cada uno de nosotros, y el cuerpo, esencialmente
175 Las dos Formas se consideran intercambiables en 204e (cf. tambin 201c) y Platn general mente las iguala, aunque no siempre por completo. As, Lis, 216d, Prot. 360b, Tim. 87c, Menn 77b (donde su igualacin es engaosa, vid. pg. 242, n. 72, supra, y cf. el fracaso de Polo, pgs. 288 y sig.). Yo hablo aqu de Formas, pero una concepcin diferente puede verse en Moravcsik, Reason and Eros, pg. 295. 176 No da referencias. Nosotros podemos mencionar a Dodds, G. and pg. 218: Platn de hecho aqu se aproxima mucho al concepto freudiano de libido y sublimacin. Tambin est S. Nachmansohn, Freuds Libidotheorie verglichen m. d. Eroslehre Platons, Ztsckr. f. artzt. Psychoanalyse, 1915. La mejor exposicin completa del ros platnico a la luz del conocimiento psicolgico de su tiempo (1926) es Plat. Liebe, de Lagerborg, cuyas tesis resume Levinson, D. of. P., pgs. 124 y sig., n. 129. El captulo de Levison, aunque es claramente una defensa, mantiene una posicin equilibrada y debera leerlo todo aquel que desee comprender este aspecto de Platn en su marco histrico. Respecto de la concepcin de Cornford puede verse tambin su artculo, en Hibbert J., 1930, pgs. 218 y sig.

ajeno, el instrumento a travs del cual tenemos que expresarnos a nosotros mismos en este estado temporal. Freud 177 prefiri expresamente la concepcin aristofnica del instinto ertico como deseo de regreso a un estadio ms anti guo de las cosas. Con todo, por tomar prestado un tpico aristotlico, si en las especies la perfeccin es anterior, lo individual tiene que empezar desde la base. La con cepcin de Cornford podra llevarnos al error de Taylor, que llam a Eros una figura cosmognica, cuya significacin est completamente obscurecida por cualquier identificacin con el principio del sexo m : el discurso de Dio tima ha dejado muy atrs la sexualidad. En su punto culminante, por su puesto que la ha dejado atrs, pero incluso el filsofo slo puede alcanzar su objetivo mediante una apreciacin de la belleza en su nivel visible y fsico, en un cuerpo masculino bello individual, qu duda cabe (211c). Slo despus aprender a reconocer la belleza del alma en un cuerpo menos favorecido (210b). En el Fedro se nos dir que la satisfaccin activa del deseo al ms bajo nivel dificulta la ascensin; Platn no aprueba nunca la relacin homosexual. Pero la ascensin se describe todava como un uso adecuado del amor de un mu chacho ( 211b), y la explicacin de la esterilidad de la pederasta, en 209c, como una fecundidad en hijos ms valiosos que los originados por el matrimonio del hombre y la mujer (que no ser en todos los casos al gusto de todos), est en contraposicin chocante con la condena violenta de la misma en las Leyes como asesinato deliberado de la raza huma na. (En Fedro 251a, es un placer antinatural.) No obstante, el mensaje de las dos obras es esencialmente el mismo. El tercer tipo de enamorado en las Leyes seguramente es el enamorado filosfico del Banquete de hecho, para Platn, Scrates mismo.
Existe una tercera categora, compuesta de las otras dos. El primer proble ma es descubrir qu es lo que busca realmente esta tercera clase de amante. Existe tambin la otra dificultad de que l mismo est confuso y atormentado entre los dos instintos contrarios; uno le dice que disfrute de su amado, el otro se lo prohibe. El amante del cuerpo, vido de su compaero que est maduro para gozar de l, como un fruto exquisito, le dice que se sacie de

177 Citado por T. Gould, PL, pgs. 33 y sig. Respecto de la relacin entre Platn y Freud, vid. tambin las pgs. 23 y sig. 178 PMW, pg. 209. En realidad, Eros es una figura cosmognica simplemente por el hecho de que, segn la creencia primitiva, el mundo se origin por generacin sexual. De un modo semejante, Moravcsik (Reason and Eros, pgs. 289, 29!) considera que es imposible que Platn haya querido indicar (a) que nadie puede apreciar la belleza de los conocimientos sin haber apre ciado la belleza corporal, o (b) que uno tiene que vencer su propio deseo sexual hacia una persona y dirigirlo hacia muchos. Tan difcil es (como mencion al principio) para un lector moderno comprender lo que significaba para Platn el eros filosfico. El contenido de (b) lo afirma expresamente en 210a-b. En general, el articulo de Moravcsik curiosamente no est al tanto del humor del Banquete. Vid. tambin Rosen, pgs. 225, n. 79, y 265, n. 143.

l, sin mostrar consideracin alguna por el carcter y la disposicin de su amado. Pero, en el otro caso, el deseo fsico contar muy poco y el amante se contentar con contemplar a su amado sin desearlo un deseo maduro y genuino de alma a alma . Considerar vergonzoso saciarse de ese cuerpo; su reverencia y respeto por el autodominio, el valor, los principios elevados y el buen juicio harn que desee llevar una vida de pureza, de amante casto con un amado casto. La combinacin de los dos es el tercer amor que enumeramos hace un momento m .

Existen muchas indicaciones de que Scrates perteneci al tipo mixto y de que no se elev sin esfuerzo desde el Eros popular al filosfico 18, pero el esfuerzo se hace ms fcil conforme avanza, porque, como indica Diotima y afirma la Repblica, cuando la corriente de Eros se canaliza en una direccin, su fuerza disminuye en las dems 181. Sublimacin es un trmino tentadora mente conveniente para designar este progreso, con tal de que comprendamos los diferentes trasfondos filosficos en los que se est usando: la purificacin del Eros se logra mediante un esfuerzo consciente, mientras que la sublimacin freudiana es un reencauzamiento inconsciente de impulsos inconscientes (en cuan to reprimidos). Pero lo mucho que tena Freud en comn, al menos con los Misterios Menores, se hace patente si tomamos en consideracin esta frase so bre su doctrina: El mundo de la realizacin cultural se obtiene exclusivamente negndoles a los instintos las satisfacciones directas que ellos buscan y usando la energa liberada de esta manera, en formas sublimadas, para las tareas del arte y de la ciencia 182. Alcibiades. Cuando Alcibiades conoci a Scrates (unos veinte aos ma yor que l), el conflicto interno haba terminado hace tiempo y Scrates le poda hablar como lo hace en el Alcibiades Primero de Platn y exhibir el autodominio sobrehumano que Alcibiades describe aqu de modo tan desver gonzado e inimitable. Las ltimas palabras de Diotima fueron que el hombre que ha visto la Belleza en s, habiendo dado a luz y criado el verdadero bien, tendr el privilegio de ser amado por la Divinidad, convirtindose l mismo en inmortal, si es que algn hombre puede llegar a serlo (trad, de Hamilton). Esta elevada conclusin es el punto culminante de toda la obra, y un escritor menor poda haber hecho de ella el fin de la misma. Pero Platn no nos har olvidar que estamos en una fiesta. Lo convivial es tan importante como lo serio, y todas las diferencias de nfasis que se dan entre el tratamiento del sexo aqu y en las Leyes se explican plenamente por el hecho de que, en la
179 Leyes 838e y 837b-d (trad, de Sannders con una pequea alteracin). 180 Vid. vol. III, pgs. 375-380, especialmente la cita de Crm. y la historia de Zpiro (pgs. 394 y 397). 181 Rep. 485d. Cf. Cornford, U. Ph., pgs. 72 y sig. 181 A. MacIntyre, art. Freud, en Ency. Phil., III, pg. 251.

segunda obra, tres caballeros de edad estn discutiendo solemnemente sobre legislacin a pleno da, mientras que el tema de estas improvisaciones postpran diales junto al cuenco de vino es el elogio del Amor. No debemos permanecer en las alturas de la filosofa, y la aparicin sbita de Alcibiades, balancendose y dando gritos en el prtico, nos lleva de nuevo efectivamente a la tierra. Su forma de cumplir con la norma de la casa es ofrecer un encomio de Scrates, y no de Eros. El significado es evidente. l no est transgrediendo la norma, porque Eros se hace visible en Scrates, la figura demnica 183 que no puede compararse con ningn otro hombre vivo, sino slo con los semidioses (221d). La mayor paradoja socrtica es Scrates en persona: el poltico ideal que nunca particip en la vida pblica (Gorg. 521d), la encarnacin del Amor que es una prueba contra toda tentacin sexual, el stiro feo que es divino y dorado, bello y maravilloso en su interior.

3. EL FEDRO
CRONOLOGA

184

La opinin de que el Fedro fue la primera obra de Platn fue expresada en los tiempos antiguos y sobrevivi hasta el siglo xix. En ambos perodos, dicha opinin se basaba principalmente en la supuesta frescura juvenil del tema y en el tratamiento y lirismo del estilo. Pohlenz lleg a sugerir incluso que, a sus cincuenta aos, Platn no poda haber escrito sobre la pasin sensual del modo que lo hizo. Hoy en da se le sita entre las ltimas obras del perodo medio. La mayora diran que se escribi despus del Fedn, el Banquete y la Repblica, y unos pocos despus del Parmnides y el Teeteto, o, incluso, despus del Sofista. Se dice que las pruebas estilomtricas tienen un peso acu mulado (de Vries, pg. 11, es decir, en favor de una cronologa bastante tar da), pero con toda seguridad deben enfrentarse con las dificultades peculiares
18 3 Cf. 203a, el que es en el arte de poner en comunicacin al hombre y a la divinidad. 184 Una orientacin completa puede verse en Robin, TPA, pgs. 63-109, y en ed. Bud, pgs. II-IX, Hackforth, pgs. 3-7, Jowett III, pg. 107, n. 1, de Vries, pgs. 7-11. (Las referencias a Hackforth y de Vries aluden a sus ediciones del dilogo.) Los testimonios antiguos (D. L., III, 38, y Olimpiod., V. Plat., 3) los cita de Vries, pg. 7. En la nota adicional (a) leemos que Levinson, en 1953, defenda an una cronologa muy temprana, apoyndose en los motivos psico lgicos familiares (D. o f P., pg. 96, n. 48: ciertos rasgos indican una psyche ms joven y menos tranquila en la del Platn que escribi la Rep.); en la (b), que Runciman (PLE, pg. 3) situara el Fedro entre Parm. y Teet. sobre la base de que los dos ltimos indican la renuncia platnica del mtodo hipottico y preparan el terreno para el mtodo de la diairesis, pero cf. pg. 413, n. 225, infra. Gulley (PTK, pg. 108) y Robinson (Essays, pg. 58) siguen a von Arnim al situarlo despus del Teeteto.

de una obra que contiene un discurso pronunciado supuestamente (y quiz) realmente) por el orador Lisias, otro en competicin con l y largas secciones de vena elevadamente lrica. El Fedro est fuera de la lnea general de la evolucin de Platn y su metro tiene un carcter logadico (Shewring, CQ, 1931, pg. 14). En lo tocante a su filosofa, el rechazo platnico a limitar un dilogo a un tema nico ha desquiciado a sus crticos, que no siempre ven las relaciones donde l las vio. Su modo entusiasta de hablar del amor, del alma y su inmortalidad, de las Formas y de la anamnesis y de un lugar por encima de los cielos, relacionara estrechamente al Fedro con el Fedn y el Banquete, pero algunos piensan que ha introducido un mtodo dialctico com pletamente, nuevo que aparece en el Sofista y el Poltico, situndolo de esta manera firmemente, y quiz, incluso, en una poca tarda, en el grupo crti co. El dilogo introduce sin lugar a dudas, y sin avisar, una prueba de la inmortalidad sin relacin alguna con las que aparecen en el Fedn o la Repbli ca, y que se encuentra de nuevo en las Leyes. Sumado a todo esto, su tema aparente es la retrica 185. Verdaderamente, como dijo Stenzel, el argumento brillante del Fedro vuelve ridiculas todas nuestras ideas sobre la cronologa. En mi opinin, se ha exagerado el mtodo de la reunin y la divisin, y el Fedro pertenece mucho ms al espritu del grupo medio que al del Sofista. (Cf. pgs. 412 y sig., infra.)
TIEMPO, LUGAR Y PERSONAJES

Si deseamos seguir muy de cerca a Platn respecto de la fecha de la conver sacin, hay que tomar en consideracin un nmero de datos que no son fciles de conciliar I86. Mas, a la vista del aire mgico de irrealidad que se derrama sobre este da de verano ideal, podemos contentarnos con situarlo, con Robin, en dehors de toute histoire. Lo cual no debe aplicarse al escenario de la conversacin. El lugar en cuestin, dijo Thompson en 1868 (pg. 9), lo descubre fcilmente el visitante actual; indudablemente, slo hay un lugar que responda a las condiciones, y responde a ellas perfectamente; y Robin acom paa el dilogo de una descripcin arqueolgica y un croquis, aunque admite que los alrededores han cambiado lamentablemente (ed., pgs. X-XII). Luego volveremos a su carcter ideal. Aqu me contentar con una cita tomada de Cornford (Princ. Sap., pgs. 66 y sig.).
ste es el nico dilogo socrtico cuya escena se sita en campo abierto. Scrates hace la observacin de que tal entorno le es desconocido: l nunca abandona la ciudad, porque los campos y los rboles no tienen nada que

185 Respecto de su relacin con los otros dilogos, vid. tambin pg. 314, supra. !S6 Para una exposicin sucinta de todos ellos combnense la pg. 8 de la ed. de Hackforth y la 7 de la de De Vries.

ensearle. En esta ocasin, sin embargo, estalla en admiracin hacia los rbo les y la hierba, la fragancia de los arbustos en flor y la msica estridente de las cigarras. El lugar, adems, est consagrado a Aqueloo y a las ninfas. Scrates cae poco a poco bajo su inspiracin y habla en un lenguaje lrico que, como seala el asombrado Fedro, es muy diferente de su forma usual de expresin. A lo largo de todo el dilogo, hasta la oracin a Pan hacia el final, no se nos permite que olvidemos las influencias de la naturaleza y de la inspiracin que ronda el lugar. Este escenario singularmente elaborado y bello es simblico. Scrates es conducido fuera del medio que jams antes ha abandonado. Dentro de los lmites de su arte dramtico, Platn no podra haber indicado con mayor cla ridad que este Scrates potico e inspirado era desconocido para sus compae ros habituales.

La conversacin es un mano a mano entre Scrates y Fedro (a quien nos hemos encontrado en el Banquete). Como dice Hackforth, A Lisias se le pue de considerar en efecto como un tercer personaje, pero aqu no necesitamos entrar en detalles sobre este famoso orador y escritor de discursos. Muri alre dedor del 379, lo cual podra ser til para la datacin del dilogo si los especia listas fueran capaces de decidirse sobre si se escribi antes o despus de su muerte 187. Platn le conoca, porque era el hijo de Cfalo y hermano de Pole marco, que figura al comienzo de la Repblica (a Polemarco se alude aqu en 257b). Se dice que haba ofrecido a Scrates un discurso para utilizarlo en su proceso y que, despus de su muerte, escribi una Apologa como res puesta al ataque de Polcrates. (Vid. pgs. 80-81, supra, y la nota a [Plut.] Vitae, ed. Loeb, vol. X, pgs. 366 y sig.). Sobre la genuinidad del discurso que se le atribuye aqu, vid. pg. 415, infra.

EL DILOGO (FORMA DRAMTICA EN ESTILO DIRECTO)

Una nota preliminar sobre su estructura inusual puede ser conveniente. Fe dro lee a Scrates una epdeixis de Lisias sobre la tesis ofensiva 188 de que un muchacho debera ceder ms a las insinuaciones de un sensualista fro que a un enamorado. Scrates la critica como mala retrica y ofrece algo mejor sobre la misma tesis. Despus, al ser advertido por su voz divina de que ha cometido una blasfemia, pronuncia una palinodia elogiando al genuino Amor

187 Grote (Pl., II, pg. 242), Thompson (Phdr., pg. XXVII) y Shorey (Unity, pg. 72) supu sieron que viva, Wilamowitz, Robin y Hackforth (vase H., pg. 16, n. 5) que estaba muerto cuando Platn escribi el Fedro. El nico argumento que se esgrime para suponerlo muerto es que lo hace probable la severidad del ataque platnico contra l. 188 Ofensiva incluso para los atenienses que aprobaban la pederasta, como observ Taylor (PMW, pg. 302). Ninguno de los primeros discursos del Banquete cay en este nivel.

que eleva al alma a su estatura verdadera e inmortal. Un intermedio lrico, corto, pero encantador, conduce a una discusin general de la naturaleza y los objetivos de la retrica que ocupa ms de un tercio del total. Scrates encuentra a Fedro, que sale a dar un paseo, despus de haber estado sentado toda la maana en casa escuchando a Lisias. Si Scrates quiere acompaarle, l le contar lo que pueda recordar del discurso de Lisias, pero Scrates ha notado que el texto real lo lleva metido bajo su manto, de manera que Fedro tiene que acceder a leerlo. Conforme pasean a lo largo del Iliso, Fedro recuerda que se supone que el rapto de Oritia por Breas aconteci en los alrededores, y le pregunta a Scrates si l cree la historia. Scrates le con testa que no tiene tiempo para dedicarse a la ocupacin de moda de comentar alegricamente los mitos. Prefiere aceptarlos y seguir con la tarea ms inmedia ta de aprender a conocerse a s mismo. Llegados al lugar, los arrobamientos que produce en Scrates la belleza del mismo hacen que Fedro se burle de l por comportarse ms como un turista que como un nativo. Scrates reconoce que slo la zanahoria de un manuscrito balancendose delante de su nariz podra persuadirle a abandonar la ciudad. Su inters est en los hombres, no en los rboles. El discurso de Lisias (230e-234c). Los enamorados se arrepienten cuando la pasin les abandona, lamentando sus prdidas materiales y el disgusto de sus parientes. El no enamorado, habiendo actuado con prudencia, no tiene nada que lamentar y se concentra en agradar a los dems. Los enamorados estn enfermos, no pueden controlarse a s mismos y, cuando vuelvan a su sano juicio, lamentarn su locura. Los no enamorados, adems, ofrecen una eleccin mucho ms amplia. Respecto a la reputacin de un muchacho, el ena morado ser con mucho el ms indiscreto. Si temes las consecuencias de una separacin despus de todo lo que has sacrificado, lo ms probable es que el enamorado se sienta ofendido; sus celos aslan a un muchacho de sus ami gos, qu duda cabe, mientras que a los dems les gusta que l tenga amigos. La fatuidad del enamorado busca la satisfaccin fsica antes de conocer el ca rcter del muchacho; lo echar a perder con su insensata adulacin, mientras que el hombre sobrio puede ser un amigo sin recurrir a la adulacin, sino tomando en consideracin el bien futuro del muchacho. Uno debera conceder su favores no a los ms pesados (nosotros invitamos a nuestros amigos a cenar, no a los mendigos), sino a los que nos pueden corresponder del mejor modo, no a los que nos abandonarn cuando la pasin menge, sino a los amigos para toda la vida, que demostrarn su bondad cuando haya pasado la flor de la juventud. El fin tiene que ser la ventaja mutua 189.

189 Este resumen ofrece slo una plida idea de la justa objecin socrtica respecto de su carc ter reiterativo.

Cuando a Scrates se le pide que comente el discurso (234c-237b), l prefie re pasar por alto el tema del discurso, pero considera que sus mritos literarios son pobres. Su carcter reiterativo haca pensar o en descuido o en la necesidad de rellenar un material inadecuado, o, quiz, en un deseo pueril de evidenciar virtuosismo diciendo lo mismo de formas diferentes. Fedro protesta, pero S crates insiste en que muchos grandes escritores del pasado le apoyaran; en realidad, alguien tiene que inspirarle a l ahora, porque su pecho est henchido de un discurso no menos bueno. Dado que l es demasiado duro de mollera para haberlo concebido slo, tiene que habrselo odo por entero a otros, aun que l, de un modo estpido, ha olvidado a quienes 190. Fedro se muestra en cantado de que Scrates pueda ofrecerle, cualesquiera que sea la fuente, un discurso mejor que el de Lisias y que no le deba nada. Eso es difcil, dice Scrates. No es posible argumentar sobre el mismo asunto sin pasar por alto algn aspecto del mismo tema: es una cuestin de composicin ms que de inventio. De cualquier forma, slo estaba bromeando, y no pretende exponerse al ridculo compitiendo con un orador profesional. Fedro no har caso alguno de esta timidez, y Scrates, cubrindose la cabeza para ocultar su vergenza, comienza. ' Primer discurso de Scrates (237b-241d). Quien hablaba era realmente un enamorado ladino, que finga no estar enamorado y pretenda que se le aceptara por esta razn. Dijo: Debemos definir nuestro tema, o estaremos hablando de objetivos opues tos. Qu es el amor y cul es su funcin? El deseo de la belleza es demasia do amplio. Cul es su diferencia? En nosotros hay dos fuerzas dominantes, un deseo innato de placeres y un juicio adquirido de lo que es mejor. Cuando estn enfrentados, si el juicio prevalece, se le llama autodominio (sphrosn), si el deseo irracional, desenfreno (o exceso, hybris). El amor es una variedad del segundo, y puede definirse como un deseo irracional del placer de la belle za, que vence al buen juicio y que, ayudado por el deseo que le es afn, se dirige hacia la belleza de los cuerpos. Scrates se interrumpe aqu para comentar que algn numen del lugar debe haberse apoderado de l para inspirarle una elocuencia semejante. Mas contina: Conociendo qu es el amor, podemos volver a sus efectos. La razn enfer ma del enamorado desear mantener a su preferido dcil e inferior. Le manten dr alejado de relaciones instructivas y de la filosofa y le estimular en la ignorancia y la indolencia. Fsicamente, le desear blando y afeminado, un ser intil por la falta de ejercicio. Considerar que los padres y los amigos, el matrimonio y una casa son obstculos para su placer, e incluso ver con

1,0 Los informantes annimos pueden ocupar sus lugares, junto a los parientes de H. May., Aspasia y Diotima, como otro de los muchos disfraces de Scrates. Vid. pg. 371, supra.

malos ojos las posesiones del joven, en la idea de que ellas le hacen ms difcil de apresar. El trato con un amante semejante no es slo perjudicial, sino desa gradable, especialmente considerando la diferencia de sus respectivas edades. Arrastrado por la pasin, no dejar al muchacho fuera del alcance de su vista o tacto, mantendr sobre l una vigilancia sospechosa, alternar el elogio obse quioso con los reproches y, cuando est borracho, usar un lenguaje claramen te grosero. Guando el arrebato amoroso le abandona, huye, olvidando las be llas promesas por las cuales el muchacho soportaba todo esto. El que era antes su predilecto le persigue encolerizado, sin darse cuenta de que la culpa ha sido, sobre todo, suya, por entregarse a alguien, y no a su recta razn. Las atencio nes de un hombre semejante no nacen de la buena voluntad, sino del mero apetito. Scrates termina entonando un verso y se para bruscamente. El genius loci est siendo demasiado eficaz. Las ventajas del pretendiente desapasionado po drn deducirse simplemente con dar la vuelta a la moneda. El decepcionado Fedro le pide que permanezca, al menos, hasta que haya disminuido el calor y hayan discutido los discursos, y el genio divino de Scrates le prohbe aban donar el lugar hasta haberse purificado l mismo con una palinodia, como hizo Estescoro cuando haba insultado a Elena 191. El amor es un dios y lla marlo un mal, como l y Lisias han hecho, es una blasfemia I92. Debe ser exculpado mediante otro discurso en favor del enamorado. La palinodia de Scrates: las form as de la locura divina (244a-245c). Lo que se ha dicho sobre la locura del enamorado slo sera cierto si la locura fuera siempre un mal, pero existen formas de locura concedidas por la divini dad que originan los ms grandes beneficios. Est la profeca, cuya forma fre ntica, como la de la Pitia, Dodona y la Sibila, es muy superior a la habilidad racional de predecir el futuro a partir de signos y presagios. En segundo lugar est la locura y la posesin que, mediante una oracin, el culto y ritos purificadores, puede liberar a un individuo, o a su familia, del sufrimiento originado por una maldicin por un pecado pasado. E n tercer lugar est la locura de las Musas, sin la cual toda la destreza del mundo no puede hacer un buen poeta. Lo que tenemos que demostrar es que el amor pertenece al tipo divino
1 9 1 Respecto de genio divino de Scrates, o voz vid. vol. III, pgs. 384-386. En Estescoro, Howland (CQ, 1937, pg. 154) y Ryle (P. 's P., pg. 268) vieron una alusin a Iscr., Hel. 64-66, pero, como dice Hackforth (pg. 54), una referencia a la bien conocida leyenda era la nica natu ral y el paralelismo no es totalmente exacto. A Estescoro se le castig con la ceguera y, despus de escribir su palinodia, recuper la vista. Vid. De Vries sobre 243a. 1,2 No veo la necesidad de excusar a Scrates por llamar a Eros aqu un dios y en el Banquete un damn. All le vena bien a su propsito hacer al Amor un intermedio y un intermediario, y adapt en consonancia la mitologa popular; aqu la puede aceptar sin alteraciones. Jugar de esta manera con los mitos era un recurso literario comn, que emplean con entera libertad los otros interlocutores del Banquete.

de locura, otorgada para el bien no slo del amante, sino tambin del amado. La prueba, que convencer a los sabios, aunque no a los expertos 193, parte de la naturaleza del alma. L a naturaleza del alma (245c-246d) 194. Toda alma es inmortal, porque est siempre en movimiento 195, se mueve a s misma y es la causa de todo otro movimiento. En cuanto causa primera, ella no es objeto de generacin y es indestructible; de lo contrario, todo el universo acabara detenindose. Automovimiento es la esencia y la definicin del alma, porque slo un cuerpo que tiene su fuente de movimiento en s mismo es animado (en posesin del alma). Su naturaleza puede compararse con la fuerza unida de una biga alada de caballos y su auriga. Los caballos y el conductor de los dioses son buenos y de buena estirpe, pero los dems estn mezclados; uno de los caballos es bueno y el otro malo, proporcionando al conductor una ardua tarea. El alma atraviesa el universo, cuidndose de lo inanimado. Cuando es completa y ala da, vuela en las alturas, pero, al perder sus alas, cae hasta que encuentra algo slido, toma un cuerpo terrestre y se instala en l. Mediante su poder, el cuerpo parece moverse a s mismo, y los dos juntos reciben el nombre de criatura mortal. El trmino inmortal se usa impropiamente: al no haber visto nunca un dios y no concebirlo de modo adecuado, nosotros lo imaginamos como un ser inmortal, con un alma y un cuerpo unidos para siempre. El viaje de los dioses y de las almas y la visin de la Realidad (246d-248c). De todas las cosas corpreas, un ala es lo que tiene ms en comn con lo divino, porque ella eleva lo que es pesado hacia donde viven los dioses. De manera que la belleza, la sabidura y el bien, que pertenecen a lo divino, se nutren del plumaje del alma, y sus contrarios lo debilitan y destruyen. Los dioses y los damones marchan formados en once compaas, conducida cada una por uno de los doce dioses con Zeus a la cabeza, permaneciendo Hestia en casa 196. Toda alma que puede los sigue y, dentro de los lmites del cielo,

193 Deino. Sobre esta palabra, vid. vol. III, pgs. 42-43. Ellos son deino como el legislador bribn en Rep. 409c. 194 Para los detalles mticos de la cada del alma, las peregrinaciones y la recuperacin, Platn se ha apoyado ampliamente en la tradicin pitagrica y rfica, en parte recurriendo a Empdocles (vol. II, pgs. 261-263). Tambin puede ponerse en relacin el prlogo de Parmnides; vid. Skemp, TMPLD, pg. 5, n. 5. Entre los escritores ms antiguos, vid. Delatte, t. sur ia iitt. p., pg. 72 y sigs. (especialmente respecto de la imagen del carro), Dieterich, Nekyia, pgs. 111 y sigs.; y respecto de la escatologa rfica, Guthrie, G. and G., pgs. 321-5. Friedlnder (PL, I, pg. 193) cita un paralelo chocante procedente de los Upanishads. 195 Sobre la leccin ( o ), vid. T. M. Robinson, en Essays (Anton y Rustas), pgs. 345 y sig. 196 Hestia, diosa de la tierra y de la casa, era tambin la tierra (Eur., fr. 944) y se la considera ba fija en el centro del universo. Los doce dioses eran los familiares en el culto ateniense (Guthrie,

ve muchas visiones bienaventuradas, pero los das de fiesta suben hasta el mis mo borde, ascensin fcil para ellas, pero difcil para las otras, cuyo caballo malo y pesado las empuja hacia abajo, hacia la tierra. Las almas llamadas inmortales van derechas a posarse sobre el dorso del cielo y, llevadas alrededor en su curso, contemplan las cosas que hay fuera de l. En esa regin reside la realidad verdadera, invisible e intangible, discernible slo por la razn. Los dioses, alimentados con la razn y el conocimiento puro, son fortalecidos y refrescados mediante la visin de la verdad, y completan el circuito, viendo, en el camino, la Justicia en s, la Templanza, el Conoci miento y lo dems no el conocimiento que vara en las diferentes cosas que nosotros llamamos reales, sino el conocimiento verdadero del ser verdadero. Despus de haberse deleitado con la visin de la Realidad, regresan a su morada. Las mejores de la dems almas continan dando vueltas con la cabeza del auriga por encima del borde, aunque molestadas por los caballos y viendo slo con dificultad las realidades. Otras se elevan y caen, viendo slo algunas de ellas, y otras no consiguen alcanzar la cima y, en sus esfuerzos, se pisotean unas a otras. En la lucha, muchas se mutilan y rompen sus alas. Pierden la visin de la realidad y se van para alimentarse de la opinin, mientras que el pasto con el que se desarrollan las alas del alma crece en la Llanura de la Verdad. Los destinos de las almas (248c-249d). Un alma que ha seguido a los dioses, y visto algo de la verdad, completa el circuito indemne, pero cuando ya no puede seguir y pierde la visin y, como consecuencia del infortunio, se vuelve olvidadiza e inadecuada, pierde sus alas y cae tierra. Su encarnacin primera es como hombre, en uno de los nueve tipos, dependiendo de la canti dad de verdad que haya contemplado: 1, seguidor de la sabidura, la belleza, la cultura o el amor 197; 2, monarca constitucional o jefe en la guerra; 3, polti co, administrador u hombre de negocios; 4, atleta, entrenador, mdico; 5, pro feta o autoridad en un ritual; 6, poeta u otro artista mimtico; 7, artesano o agricultor; 8, sofista o demagogo; 9, tirano. Quien vive una vida justa en su puesto alcanza un destino mejor despus de la misma, pero, por espacio de 10.000 aos :98, nadie regresa al lugar de donde vino, excepto el filsofo o el amante filosfico, que recobra sus alas si ha elegido la misma vida tres veces. Los dems son juzgados y enviados bajo tierra (para recibir el castigo) o a algn lugar en el interior de los cielos y, despus de 1.000 aos, eligen su segunda vida, que puede ser como animal

G. and G., pgs. 110-112), aunque quiz Plafn los relacione aqu con los signos del Zodaco. Vid. Koster, Mythe de P. etc., cap. 2, v. d. Waerden, Hermes, 1953, pg. 482, Hackforth, pgs. 73 y sig. {pero tambin Wilamowitz, Pl., I, pg. 465). 197 Es decir, el filsofo. Sobre la filosofa como , vid. Fedn 61a. 198 Sobre la cuestin de lo que puede suceder despus de los 10.000 aos, vid. Bluck, en AJP, 1958.

o como hombre. Mas un alma que nunca ha visto la verdad no puede tomar una forma humana, porque un hombre tiene que comprender los universales, avanzando desde las sensaciones hacia una unidad abarcada por la razn, y ste es, de hecho, un proceso de recuerdo de la visin de la realidad. De modo que slo la razn del filsofo recupera sus alas, porque l usa el recuerdo para perfeccionarse en los misterios. Los dems piensan que est loco, sin darse cuenta de que est posedo por la divinidad. La Belleza y el papel del A m or (249d-257b). De todos los tipos de locura divina, el cuarto (el amor) es el mejor, cuando la visin de la belleza en este mundo pone delante de la razn la belleza verdadera y las alas del alma co mienzan a crecer. El recuerdo no es fcil para todos. Algunos slo tuvieron un breve vislumbre de la realidad, otros han vuelto a la perversidad y han olvidado lo que vieron una vez. Las virtudes del alma, como la Justicia, el Autodominio y la Sabidura, son las ms difciles de discernir a travs de sus manifestaciones terrestres, pero la belleza la aferramos mediante el ms agudo de nuestros sentidos, la vista. Los olvidadizos, cuando ven su homnimo visi ble, no sienten temor, sino que, desvergonzadamente, buscan disfrutar de ella fsicamente, pero quienes tienen la belleza verdadera fresca en su mente, sien ten ms bien una especie de adoracin por ella. El brote de sus alas produce dolor e irritacin, como cuando un nio echa los dientes, slo aliviados por la visin y el tacto del rostro y la forma amadas. Cada uno ama segn la manera de la divinidad a la que acompa en el viaje celeste y busca el tipo humano que le corresponde, a quien intenta mol dear luego en la imagen de esa divinidad. As, un seguidor de Zeus buscar uno que sea por naturaleza un filsofo y un gua; uno que lo sea de Hera, un tipo regio, etc., y fomentar en l estas cualidades. AI actuar as, descubrir los mismos rasgos en s mismo y se encontrar posedo por su divinidad, aun cuando se lo atribuya al amado, quien, a su vez, se inflamar. De este modo, mediante la locura del amor, ambos se vuelven felices, una vez que se apresa al amado. Para ver cmo se apresa al amado, debemos volver a la imagen del alma tripartita. Cuando el conductor ve al amado, su deseo enciende toda su alma. Luego, el caballo bueno y obediente se refrena a s mismo por vergenza, pero el malo, haciendo caso omiso del ltigo y la espuela, se encabrita y se esfuerza por arrastrarlos junto al muchacho y recordarles los placeres del sexo. Despus de una batalla desesperada (descrita por Platn con fuerza imaginativa insupe rable), acaba por someterse y el alma del amante sigue ai amado con reveren cia. A su vez, el amado siente un afecto creciente, como el de un hombre bueno por otro, que le lleva a ignorar la opinin comn de que la relacin con un amante es vergonzosa. La fuerza de esta amistad le deja asombrado y, finalmente, l llega a sentir amor a su vez, sin reconocerlo como tal, y sus alas tambin empiezan a crecer. Al ver esto, el corcel malo del amante

desea ms. El amado no sabe lo que l desea, pero abraza al amante por grati tud y se siente inclinado a satisfacerle en la forma que a l le plazca. Pero el conductor y el otro caballo resisten, y, si prevalecen las partes ms elevadas de la razn, la vida de la pareja es feliz y armoniosa y, a su fin, se hacen alados y vencen el primero de los tres asaltos de una competicin verdadera mente olmpica 199. Si la pareja es menos filosfica y, en momentos de descuido, aunque raras veces, ceden al caballo bajo, ellos permanecern como amigos y abandonarn el cuerpo sin las alas, qu duda cabe, pero deseosos de tenerlas, y tendrn su recompensa. Ellos no irn a la obscuridad subterrnea, porque han iniciado el camino que les conducir al lugar que est debajo de los cielos 20, pero sern felices juntos y, a su debido tiempo, se harn alados. Por otra parte, la relacin con un no-amante, contaminado de la sabidura mundana y que ofrece a regaadientes bienes mundanos, proporcionar a un muchacho la pers pectiva carente de liberalidad que la mayora de la gente elogia como virtud y su alma andar errante, despus, inconsciente, alrededor de la tierra y bajo ella, durante 9.000 aos. El discurso concluye con una oracin a Eros para que olvide todo lo ante rior, fomente el arte del amor en Scrates e incline a Lisias a la filosofa, a fin de que su discpulo Fedro ya no dude ms, sino que dedique su vida al amor filosfico. Transicin: el mito de las cigarras (257b-259d). Fedro se deshace en elo gios y teme que Lisias causar una pobre impresin si intenta competir. De todo modos, puede abandonar la competicin, porque recientemente un polti co le ech en cara que era un Ioggrafo 201. Scrates piensa que ste no es como Lisias y, en cualquier caso, los polticos escriben discursos y se enorgulle cen de ellos. No hay ninguna falta en escribir discursos, slo en escribirlos mal. Supongamos que ellos consideran qu es lo que hace buena a una compo sicin, sea pblica o privada, prosa o verso. Si las cigarras, cantando sobre sus cabezas, los sorprendieran dando cabezadas, adormecidos por el calor y su canto, tendran que rerse de ellos, mas si ellos permanecen insensibles a los cantos de sirena, las cigarras pueden concedernos su bendicin especial. La leyenda cuenta que, hace mucho tiempo, antes de las Musas, ellas eran

199 Esto alude por supuesto a las tres vidas terrenas que tienen que vivir los amantes filosficos (249a). La lucha es verdaderamente olmpica, porque (a), en los juegos olmpicos, un luchador tena que conseguir derribar a su rival tres veces, (b) en este caso, el premio es una vida con los dioses. 200 De acuerdo con las diposiciones que se indican para los otros en 249a. 201 , uno que se ganaba la vida escribiendo por encargo discursos para los liti gantes en los tribunales, mientras que un orador hablaba en nombre propio (escolio ad loe.; vid. De Vries, pg. 182). Es lo que era sin lugar a dudas Lisias, pero Scrates confiere al trmino un sentido ms general.

hombres. Cuando las Musas vinieron trayendo el canto, les afect de tal mane ra el placer que se olvidaron de la comida y de la bebida y murieron cantando. De ellos surgi la raza de las cigarras, a quienes las Musas concedieron la capacidad de pasar todo el tiempo cantando y no necesitar nunca alimento, y ellas informan a cada Musa una por una quin las honra. A las mayores, Calope y Urania, Ies cuentan quin las ha honrado viviendo una vida dedicada a la filosofa. De manera que, a medioda, merece la pena conversar, en lugar de dormir. Retrica y verdad (259e-262c). Para abrir la discusin, Scrates sugiere que la primera cosa esencial es que una persona que habla debera conocer la verdad sobre su tema, pero a Fedro se le ha dicho que lo importante no es conocer la verdad, sino la creencia general, porque de eso es de lo que persudiremos a un jurado. Scrates entonces, mediante la analoga de recomen dar un burro como si fuese un caballo (vol. III, pg. 211), afirma que un hablante que no puede decir de lo malo que es bueno, pero estudia las creencias de las masas y las alienta en las malas artes, tendr muchas cosas de las que responder. Los oradores podran mostrarse de acuerdo en que para un hombre es mejor conocer la verdad, pero sostendran que, aunque l acte as, sin su instruccin no adquirirn nunca la tcnica de la persuasin. Esto puede ser cierto si la retrica es una disciplina genuina (tchn), pero y si slo es un truco carente de mtodo? 202. Contina exponiendo que el verdadero discurso (en el sentido ms amplio: forense, poltico, o el que tiene lugar en una discusin privada) nunca puede ser el objeto de una disciplina genuina, o cumplir incluso sus fines reconocidos, sin un conocimiento de la verdad. No slo en los tribunales, sino tambin en la poltica, los interlocutores rivales pretenden que las mismas acciones parez can unas veces justas o convenientes, y otras lo contrario, exactamente igual que, en el mbito de la filosofa, Zenn 203 poda hacer que las mismas cosas parecieran iguales y desiguales, una y muchas, en reposo y en movimiento. El nico arte de la retrica (si es que es un arte) consiste en hacer que todo se parezca a todo lo ms posible y en poner en evidencia que los intentos
201 Platn est repitiendo argumentos expuestos en Gorg. All tambin llama a la retrica un truco emprico (462b-c, 463b) y Gorgias asume a la ligera, cuando se siente acorralado, que sus discpulos, si se da la circunstancia de que ellos no saben lo que es verdaderamente justo e injusto, pueden aprenderlo de l (460a), aunque l ha admitido anteriormente que un orador no puede ensear la diferencia, sino slo persuadir a los hombres respecto de una opinin (455a). Sobre los paralelismos con Gorg., cf. Friedlnder, III, pgs. 233 y sig. Los dos dilogos deberan leerse en estrecha conexin. 203 EI Palamedes eletico, 261d. Friedlnder, III, pgs. 234 y sig., cambiando su opinin expuesta en las ediciones anteriores) sostuvo que se trata de Parmnides, pero, dado que su argu mento implica no slo negarle la originalidad a Zenn, sino tambin su ingenio, el mismo no es convincente.

del contrario van en este sentido. Donde dos cosas son casi iguales, el engao es facilsimo, y llevar a uno, sin que se d cuenta, de una opinin a su contraria es facilsimo si uno avanza ms a pequeos pasos que a grandes. De manera que, para engaar a los dems y no ser tomado uno mismo por embustero, un hombre tiene que comprender con precisin el grado de seme janza y de diferencia que hay entre las cosas 204 y, puesto que no se puede saber cunto difiere x de otras cosas sin saber lo que es x, quien no posee la verdad, sino que capta segn las creencias, tiene una carencia ridicula del arte del discurso, en lugar de tener dicho arte. El mtodo dialctico (262c-269c). Los discursos que acabamos de escu char pueden ejemplificar la cuestin 205. No se discute el significado de algunas palabras, eso es tarea de otros; por ejemplo, las palabras hierro o plata nos dan a entender a todos nosotros las mismas cosas, mientras que con pala bras como bueno y justo disentimos unos de otros 206 e incluso en nues tras propias mentes. Amor est en la segunda categora, por eso era impor tante que Lisias dijera al principio qu es lo que l quera dar a entender me diante ella. No lo hizo as, porque su comienzo fue, de hecho, en realidad, una peroracin y, en general, el discurso careca de todo orden lgico, pero un discurso debera de ser una especie de organismo vivo con cabeza y pies, principio, medio y fin. Los discursos de Scrates presentaban tesis contrarias, basadas ambas en la irracionalidad del amor (es decir, en su gnero). El segun do la analizaba en dos especies segn el origen (la indisposicin humana o la posesin divina) y a una de stas, a su vez, la divida en cuatro clases: la profeca, el ritual exttico, la poesa y el amor, cada una de ellas con su divinidad patrona. Aunque no se d a entender con total seriedad, el discurso ejemplifica dos principios, cuyo conocimiento puede permitirnos pasar del re proche al elogio: (1) la reunin de tipos dispersos bajo una forma general, (2) la divisin de la forma general (en este caso la irracionalidad) en las especies en las que ella se divide de una forma natural y objetiva, que, en este caso, nos permiti distinguir dos tipos de actividad confundidos en el trmino nico amor. Quienes poseen esta habilidad, a los que l llama dialcticos, se mere cen el homenaje profundo de Scrates. Scrates considera la dialctica como la base esencial no slo del discurso, sino tambin del pensamiento, pero Fedro replica que, puesto que ella es cierta
204 Estratagema socrtica familiar. El hombre que conoce la verdad es el mejor embustero (H. Men., pg. 190, supra), el hombre justo es el mejor ladrn (Rep. 334a). 203 Scrates dice realmente que ellos demostrarn cmo ambos oradores usaronel conocimien to de la verdad para engaar a sus oyentes, pero en seguida se deduce que Lisias no tena idea de la verdad y, por ello, careca de tchn, carencia que tambin se demuestra de otras maneras. Por supuesto que el mismo Scrates no tiene habilidad retrica y su xito se atribuye a las divinida des locales, o, quiz, a las cigarras (!). 206 El mismo argumento aparece en Ale. I 111b, con la piedra y la maderacomo ejemplos.

mente un arte diferente del que practican y ensean personas como Trasmaco, a ellos se les sigue escapando la naturaleza de la retrica. Pero qu ms puede ser ella? Infinidad de cosas, a juzgar por los manuales sobre el tema, y Scra tes, con cierta fruicin, echa un vistazo a los elaborados recursos tcnicos ense ados por Tisias, Gorgias, Polo, Protgoras y otros maestros. Indica luego que, del mismo modo que un mdico que ha aprendido cmo producir ciertos estados en el cuerpo de un paciente, a administrar un emtico o un laxante, etc., pero an no tiene nocin de cundo o a qu pacientes son apropiados los diversos tratamientos, estos retricos han dominado la propedutica de su arte, pero no el arte en s. Al faltarles la dialctica, no saben siquiera qu es la retrica. El orador como psiclogo (269c-272b), Cmo se puede, pues (pregunta Fedro), adquirir el arte de un buen orador y de una persona capaz de persua dir? Como todo lo dems, necesita una combinacin del talento natural con el conocimiento y la prctica 207. Es improbable que Lisias y Trasmaco mues tren el camino hacia ese arte. Todas las artes importantes deben hallar su cul minacin en una elevacin del pensamiento mediante la disertacin cosmol gica sobre la naturaleza; Pericles alcanz la cumbre de la perfeccin porque, junto a sus dotes naturales, pudo llevar a la retrica lo que aprendi de Anax goras sobre cosmologa y la naturaleza de la inteligencia. Un orador necesita un conocimiento de la inteligencia y del carcter (psych) semejante al que posee del cuerpo un mdico, si es que su arte se va a aplicar cientficamente, y no simplemente de un modo emprico, e Hipcrates dijo que ni siquiera el cuerpo puede comprenderse sin un conocimiento de la naturaleza como un to do. Para comprender, con fines prcticos, la naturaleza de todo, hay que deci dir, en primer lugar, si es simple o compleja, considerar luego qu es aquello sobre lo que ella puede actuar y con qu medios, o qu es lo que puede actuar sobre ella y de qu manera, en el caso de que sea simple, y, en el caso de que sea compleja, preguntar la misma cuestin sobre cada una de las partes. Puesto que el objeto del orador es actuar sobre la mente, ste debe asir su naturaleza de este modo, luego clasificar los tipos de mente y de discurso y sus accidentes, explicarlos y adecuar unos a otros. Unos caracteres, por ciertas razones, respondern a un tipo de discurso, otros a otro. El orador tiene que comprender esto no slo en la teora, sino tambin mediante la observacin, hasta que pueda reconocer un tipo y los argumentos que atraern a dicho tipo, y comprender adems cundo hay que hablar y cundo no, y cundo hay que hacer uso de la brevedad, el patetismo, el ataque o de cualquier otro de los recursos de manual. Slo entonces puede decirse que ha dominado el arte de la retrica.
207 Sobre los papeles relativos de las dotes naturales, la enseanza y la prctica como lugar comn de discusin del siglo v, vid. vol. III, pgs. 250-255.

N o hay atajo alguno para el xito (272b-274a). Esto le parece a Fedro una tarea enorme, y Scrates indica que, para asegurarse de que no existe nin gn atajo hacia el xito, sera mejor que volvieran a la observacin, que hicie ron los maestros y que tuvo su origen en Tisias, de que un orador no se ocupa de la verdad, sino slo de lo probable o persusivo 20S. Lo que parece probable es lo que se parece a la verdad, y slo quien conoce la verdad puede alcanzar el parecido. De aqu que el laborioso proceso dialctico de aprender cmo divi dir las cosas en clases y subsumir cada una de ellas bajo una forma sea indis pensable para el que es experto en el arte del discurso. Tampoco se considerar excesivo cuando pensemos que l nos posibilitar el hablar y el actuar correcta mente no slo en relacin con nuestros compaeros, sino tambin respecto de los dioses, nuestros amos. L a palabra escrita y la hablada (274b-279b). Desde la tcnica (aunque su ltima frase evidencia que para l es mucho ms que eso) pasa Scrates a un tema diferente, el valor y la utilidad (o lo contrario) de la escritura en general. Cuando el dios egipcio Theuth afirm que la invencin de la escritura mejorara los recuerdos de los hombres 209, el rey Thamos le replic que, por el contrario, los debilitara al ensear a los hombres a apoyarse en recuerdos escritos y les proporcionara la apariencia de sabidura sin la realidad. De ma nera que los escritores o los lectores de los manuales son insensatos si suponen que las palabras escritas pueden hacer algo ms que recordar a los que ya saben de qu tratan las mismas 210. Los libros no pueden responder a las pre guntas ni defenderse ellos mismos de un ataque, y los leen igualmente las perso nas adecuadas y las inadecuadas. El lenguaje hablado, del cual la escritura es slo la imagen, acompaa al conocimiento, est escrito en el alma de quien lo aprende y sabe hablar, o estar callado, delante de las personas apropiadas. Por consiguiente, el hombre que sabe lo que es justo, bello y bueno preferi r no plantar su simiente en tales jardines de Adonis, sino, como un buen campesino, esperar una cosecha real. Cuando escribe, ser para refrescar su memoria en la ancianidad y la de los que vengan despus de l, o lo har como un pasatiempo preferible a otras diversiones tales como los banquetes, un pasatiempo mejor, sin lugar a dudas, pero mejor an es el uso serio de la dialctica para sembrar el conocimiento en un alma adecuada para recibirlo,

208 Sobre Tisias y el argumento de la probabilidad, vid. vol. III, pgs. 180 y sig. 209 Una pulla contra Gorgias? En su Palamedes (30), el hroe sostiene que invent la escritura como herramienta de la memoria (DK, vol. II, 301). 210 Esto suena extrao. Seguramente el manual () puede tambin informar a quienes no saben su materia. Pienso que Platn quiere decir que el hombre que sabe la verdad sobre la retrica (que de hecho es el dialctico) puede recordarla incluso por las insuficiencias del manual, pero quien no la conoce, no obtendr de l ningn beneficio (En la medida en que la retrica es un arte, no creo que Lisias o Trasmaco puedan mostrar su mtodo, 269d).

mediante palabras que pueden defenderse a s mismas y llevar la semilla desti nada a la inmortalidad por la reproduccin en otros caracteres y hacer que el poseedor de dichas palabras sea todo lo feliz que un hombre puede ser. Quienes como Lisias escriben discursos o, en calidad de legisladores, se hacen autores polticos, estn equivocados si piensan que sus producciones son de importancia duradera o de claridad perfecta. No distinguir entre la justicia verdadera y aparente, el bien, la belleza o sus contrarios merece reproche, aun que todo el mundo lo elogie. El hombre que nosotros desearamos ser es el que sabe que ninguna composicin en verso o en prosa (o la que, bajo la forma de discurso hablado, pretende slo persuadir, sin plantear cuestin o enseanza alguna) posee un peso especfico; las mejores de ellas se limitan a refrescar la memoria de los que saben. Solamente si estn escritas en el alma, enseando lo que es justo, bello y bueno, alcanzan claridad, plenitud y signifi cado serio. Tales lecciones seran las nicas que deberan llamarse descendencia legtima de un hombre en primer lugar, aquellas que se deben a su propio descubrimiento y, en segundo lugar, los hijos o los hermanos de aqullas tal cual se han originado dignamente en las mentes de los otros. Si, con todo, un autor de obras escritas las compuso con conocimiento de la verdad y puede defenderlas sometindose a examen sobre lo que ha escrito y, mediante lo que l dice, demostrar la inferioridad de la palabra escrita, no merece un ttulo que derive de lo que ha escrito escritor de discursos, escritor de leyes, poeta, sino uno que indique su seria ocupacin, es decir, el de filsofo (amante de la sabidura). Los otros ttulos les pertenecen a quienes gastan todo su tiempo en pulir y revisar las obras literarias y no tienen nada ms valioso que ofrecer. Al recibir el encargo de contar esto a Lisias, Fedro pregunta: Y qu me dices de tu amigo Iscrates?. Bueno, todava es joven, pero Scrates piensa que supera a Lisias, tanto en dones naturales como en temperamento. Puede vencer perfectamente a todos los escritores anteriores en su propio campo, si se atiene a ello, e ir incluso ms lejos si un impulso divino le lleva a no sentirse satisfecho de ello, porque en su temperamento hay una vena filosfica. Ahora hace ms fro y ellos se van, despus de que Scrates ha pronunciado una oracin a Pan y a los dems dioses del lugar para conseguir la belleza interior y para que las circunstancias externas favorezcan todo aquello. Que l pueda considerar rico al hombre sabio y que no posea ms riqueza que la que conviene a un hombre sobrio. Fedro le pide que le asocie a la splica.

COM ENTARIO

Platn tiene su modo particular de abordar los problemas, que debera se parar (pero no lo hace) en ontolgicos, epistemolgicos, psicolgicos, polticos, etc. Consiste en dejar que ellos vayan apareciendo en el curso naturalmente

digresivo de conversaciones reales, en armona con los interlocutores y la oca sin: una escena funeraria, una fiesta, dos amigos discutiendo los mritos de una obra literaria. Cada dilogo posee vida propia. El tema nominal puede ser la inmortalidad o el amor, la poltica o la crtica literaria (no incluyo el mtodo filosfico, porque, en esta fase al menos, ste no era para Platn un tema por derecho propio, sino que surga de manera accidental como ayuda para ensear la verdad sobre cualquier tipo de tema), pero, en cada dilogo, dicho tema ser abordado con ojos diferentes, por un camino diferente y con diferente nfasis, por ejemplo la cuestin del estatus relativo del intelecto y la sensacin. No obstante, al menos en Menn, Fedn, Banquete y Fedro, est realmente, como su maestro (pg. 366, n. 138, supra), diciendo lo mismo sobre lo mismo, dejando que el lector lo descubra slo a travs de la variada conversacin de sus personajes, un proceso remunerador que le lleva al interior del pensamiento humano de un modo ms profundo que cualquier otra clara exposicin teortica. Retrica y filosofa: a unidad del Fedro. La combinacin de la instruc cin tcnica retrica con el panegrico sobre el amor y la narracin mtica de los destinos de las almas ha desconcertado naturalmente a los ansiosos de ha llar el tema y la finalidad reales del Fedro 211. Ryle (P.s P., pg. 262) dijo que stos fueron anunciar que la Academia, a pesar de su Gorgias, iba a competir ahora con la escuela de Iscrates como escuela de retrica. Otros han pensado lo mismo 212, pero el ascenso del alma sobre las alas del amor, la procesin de los dioses y el lugar supraceleste son un material raro para un folleto escolar. Es cierto que la tcnica de la retrica se toma mucho ms en serio que en ninguna otra parte, que Platn e Iscrates hicieron indudable mente afirmaciones opuestas (pgs. 299-302, supra) y que ambos buscaron adies trar a expertos en poltica, pero hay ms que decir. Yo no veo ninguna prueba real de que Platn enseara la retrica. No se menciona en el excelente captulo de Field sobre la Academia y su currcu lum (P. and Contemps., cap. 3), que tiene en cuenta todas las autoridades. Ense teora poltica, pero, de acuerdo con su peculiar modo, dependiendo del Bien absoluto y trascendente 213. l mismo tuvo que volver la espalda a la actividad poltica por considerarla imposible para un filsofo en la situacin presente. La forma en que un filsofo poda influir en el curso del gobierno

211 Sobre la bsqueda de un tema real, propsito o Hauptzweck, cf. las observaciones de las pgs. 132 y sig., supra. 212 Por ejemplo, la ed. de Jowett, vol. III, pg. 107 n.: El dilogo se ha escrito en una poca n la que Platn contemplaba la introduccin del entrenamiento retrico en la Academia. 213 Si, como han pensado algunos especialistas (por ejemplo, Joseph, K. and G., pg. 4, Bur net, Platonism, pg. 102, olvidando, al parecer, que lo haba negado en la pg. 46), el currculum de Rep. VI y VII representa el de la Academia, la cuestin est resuelta.

no era consiguiendo l mismo el poder, sino siendo aceptado como consejero de quienes lo detentaban, y esta influencia no se ejerca mediante la retrica, sino mediante el contacto personal que admita la argumentacin dialctica. Los reyes filsofos de la Repblica, estuviera o no el mundo preparado un da para admitirlos, no pretendan ciertamente actuar en la sociedad de la po ca. Esto no slo lo corroboran los dilogos, sino lo que nosotros sabemos de sus discpulos, cuya actividad era ms consejera y legisladora que ejecutiva 214. En el Gorgias conden Platn la retrica y la poltica de su poca (las dos eran inseparables) con enojo y desdn. Ahora esa crisis ha pasado y la retrica se discute con calma, con conocimiento detallado y, al parecer, como algo que podra desembocar en un arte genuino y valioso. De aqu que muchos hayan pensado, como Ryle (o. c., pg. 259), que, en el Fedro, Platn se retracta y vuelve sobre lo que haba dicho en el Gorgias. Todo lo que ha hecho realmente es recuperar su equilibrio despus de la experiencia emocional y tratar de la retrica del modo ms tpicamente socrtico-platnico, no recu rriendo a la denuncia directa, sino fingiendo tomarla en serio, para averiguar lo que realmente es y cmo puede cumplir mejor sus fines, para descubrir slo que la retrica verdadera es filosofa y tiene que emplear los mtodos de la dialctica platnica. Tal y como se practicaba, enseaba y explicaba en Ate nas, de hecho (como lo vio Fedro, 266c) no era en absoluto retrica, del mismo modo que el verdadero amor no es la pederasta habitual, ni el verdadero arte de gobernar se reflejaba en las actividades de un Pericles o de un Cimn. Consideradas correctamente, todas son formas o modos de la filosofa y depen den de la comprensin de los principios del conocimiento. Hay que tomar en consideracin los siguientes puntos. Un orador debe co nocer la esencia () del tema sobre el que habla (237b-c). Debe conocer la verdad sobre su objeto (259e). Si se argumenta que, por buscar simplemente la persuasin, slo necesita saber lo que se cree sobre l, le respondemos que sera entonces (a) un malvado (260c-d), (b) que no est en posesin de un arte ( 262b-c), (c) que es un fracasado en su propsito de engaar (262a). Sin la verdad no puede existir una tchm genuina (260e). Slo el filso fo entrenado es un orador adecuado (261a). La dialctica, que Scrates dijo que era esencial para un orador, se niega que sea la retrica tal y como se entiende y ensea ordinariamente (266c). Puesto que los oradores, despus de aprender todo lo que est en sus manuales, siguen siendo ignorantes de la dia lctica, ellos no saben ni siquiera qu es la retrica (269b), ni instructores como Lisias y Trasmaco (dos de los oradores y maestros ms famosos de su poca) pueden mostrar el camino que conduce a ella (269d). Finalmente, merece la pena adquirir el arte verdadero de la retrica porque l nos permitir no slo
214 Sobre la sociedad de la poca como no preparada para los gobernantes filsofos, vid. Rep. 489a-b; respecto de las actividades de los discpulos de Platn, la pg. 33, supra. Pytho y Heracli des fueron una excepcin, si tena razn Plutarco al llamarlos acadmicos (Adv. Col. 1126c).

tratar con nuestros compaeros, sino hablar y actuar de una manera que agra de a los dioses (273a). Es sta una leccin sobre cmo hay que vencer al dmos ateniense o a los quinientos miembros del jurado de uno mismo? Lo ms probable es que ella lleve, como previ Scrates que le llevara a l, al nico maestro verdade ro del arte poltica, a la prisin y a la muerte (Gorg. 521c-d). Lejos de retrac tarse, Platn concibe al verdadero orador exactamente igual que lo concibi en el Gorgias:
El buen orador, pues, siendo tambin un hombre de conocimiento experto, tendr a la vista estos fines en cualquier discurso o accin mediante los cuales busque influir en las almas de los hombres... su atencin se concentrar por completo en dar a luz en las almas de sus conciudadanos la justicia, la mode racin y todas las dems virtudes y en eliminar sus contrarios, la injusticia, el exceso y el vicio 21.

Por supuesto que Platn conoca todo lo que para l era el pseudoarte de la retrica. Su maestro no ech en saco roto las horas de discusin que pas con Gorgias, Polo, Trasmaco y los dems, y l se saba adems al dedillo todos los trucos de los manuales. Para justificar su baja opinin de ellos tiene que poner en evidencia que eclipsarlos en la prctica no era debido ni a la ignorancia ni a la inhabilidad de su Scrates. De manera que nosotros tenemos tres dicursos: uno de Lisias, que se evidenci que estaba expuesto a una crtica mordaz por motivos puramente retricos de expresin y disposicin (234e-235b, 264a-e), otro de Scrates como modelo de exposicin del mismo alegato, y luego, tras la reprobacin del alegato en s por razones morales, un ejemplo de la verdadera retrica que no es ms que un vuelo filosfico elevado que revela lo que es la verdad, dnde se la puede hallar y el efecto de su descubri miento sobre el alma potencialmente inmortal de un amante verdadero. Y el dilogo est compuesto de tal manera que, cuando volvemos a valorar a los oradores y su enseanza en un nivel ms mundano, ya hemos escuchado las palabras de la oratoria verdadera y las tenemos sonando en nuestros odos. Nosotros partimos de la necesidad de un sentido del kairs de cundo y ante qu audiencias ser eficaz este o ese recurso de escuela que Gorgias podra aprobar perfectamente 216. Adecuar el discurso al oyente exige un cono cimiento concienzudo de la psych y sus variedades. Esto le parece a un poltico o abogado joven una especie de recurso prctico apreciable, pero, con las pala bras de la divina filosofa resonando an en nuestras mentes, reparamos en

215 504d, trad, de Hamilton. Ninguna traduccin inglesa puede expresar con propiedad la fuer za de las palabras en el hecho de resaltar el argumento de que para Scrates el buen orador (es decir, maestro de la tcnica de su arte) es tambin un hombre bueno. 2,6 Vid. vol. III, pg. 266.

cosas que de otra manera se nos podan haber escapado. Lo que Scrates dice es (271 a-b) :
Es evidente, pues, que Trasmaco y cualquier otro que imparta seriamente el arte de la retrica describir, antes que nada, la psych con la mayor exacti tud y har que su discpulo vea si es una y uniforme o, como el cuerpo, compleja. Esto es lo que nosotros llamamos manifestar su naturaleza. En se gundo lugar, indicar aquello a lo que ella afecta de un modo natural y cmo o qu es lo que la puede afectar. En tercer lugar, despus de haber clasificado los tipos de discurso y de alma y las formas en que las clases de almas son afectadas, expondr todas las razones, adecuando cada clase de discurso a cada clase de alma, enseando mediante qu clase de discursos y por qu causa ser persuadida un alma de una clase particular y otra no.

Obviamente, Trasmaco no har nada parecido. El recomendar prestar aten cin a la persona que uno estaba intentando persuadir puede ser un buen consejo emprico protagreo 217, pero lo que Scrates est describiendo real mente es el mtodo filosfico, no el retrico, (a) El mtodo en s es el dialctico (platnico) de reunir bajo un encabezamiento y luego dividir en clases 21S: de terminar primero la naturaleza genrica de la psych y aprender a reconocer luego sus variedades diferentes, (b) Dicho mtodo posiblemente no lo podra poner en prctica un orador que habla ante la Asamblea o un tribunal atenien se: en una audiencia de cientos o miles de personas estarn representados todos los tipos psicolgicos. El mejor ejemplo del mtodo es el dilogo platnico. Scrates conoce a sus interlocutores y con habilidad adapta su enfoque a Crmides, Protgoras, Menn, Gorgias, Calicles o Fedro. Adems, la habilidad para exponer todas las razones es lo que en el Menn converta la creencia en conocimiento (pg. 256, supra). Un orador consumado tiene que tener cono cimiento y no ir en pos de opiniones 219. Esto est en contradiccin directa con la enseanza retrica, tal y como, en tiempos de Platn, la ejemplificaba Iscrates, que escribi que, como gua en las cuestiones prcticas, el conoci miento era inalcanzable y que el hombre sabio debera apoyarse en la opi
217 Y as lo consider Stenzel, de quien procede la cita (PMD, pg. 21). 218 Vid. la nota de Thompson, pg. 127, col. 2. Si Aristteles (quien con seguridad tuvo ante su vista a oradores practicando) construy su propia Ret. sobre este proyecto de una retrica ideal filosfica (ib. col. 1), o si, como piensa Ross (Arist., pg. 271, n. 1), la concepcin de la retrica aristotlica debe mucho a la definicin platnica de la misma como ciencia filosfica fundada en la dialctica y la psicologa, es una cuestin importante a la que quiz se ha dado respuesta con demasiada facilidad. No creo que ella deba afectar a la impresin que nos da aqu el mismo Platn. 2,9 262c. Por supuesto que se trata del filsofo. Slo aquellas almas cuyas alas se han roto tienen que contentarse con la (248b, pg. 338, supra). La contra posicin entre el conocimiento y la opinin, que encontramos ya en e Menn y en el Banquete (pgs. 256-259, supra), se discutir en relacin con Rep., pgs. 469-474, infra. Aqu aparece en 253d, donde el caballo bueno (en contraposicin con el conductor) es .

nin 220. Lo que a nosotros se nos acaba de ofrecer es, sobre todo, una des cripcin de la naturaleza de la psych, de sus acciones y sus experiencias. Se inicia con la afirmacin de que es inmortal y lo dems se deriva de ello. De hecho nos enfrentamos una vez ms, como en el Gorgias (500c), con la eleccin de los tipos de vida, la vida del que habla en la Asamblea, estudia retrica e interviene en la poltica como vosotros la practicis ahora, y la vida de la filosofa. A ellos les acompaan los dos modelos de aret, la conven cional y la filosfica, tal y como se describen en el Fedn (pgs. 229 y 330, supra). La ms baja reaparece en el Fedro mismo como la ruindad elogiada por la mayora como aret, que es inculcada por el no amante (256e). Ahora no podemos ser engaados cuando Scrates sostiene que su objetivo total es mejorar la retrica, convirtindola de un empirismo a la buena de Dios en un arte (tchn) y ayudar de esta manera a conseguir su finalidad propia. Exac tamente el mismo lenguaje se usa en el Gorgias (500e-5()lb, 502d-e): la distin cin entre la filosofa, que persigue el bien del alma, y la retrica, que busca slo excitarla con el placer, se expresa como la que hay entre una tchn y una habilidad no cientfica, que ignora incluso las causas de lo que ella preten de producir. Scrates puede decir, hacia el final del Fedro, que lo nico que est haciendo es mostrar a Lisias y a los dems un mtodo retrico mejor, pero lo que pide para l es que se convierta a la filosofa (257b). La retrica de la poca se apoyaba en la aceptacin del hecho de que el deseo de placer, ganancia u honor motiva toda accin humana (Iscr., Antid. 217). ste no era el estilo del Scrates platnico. La locura divina y sus formas. El mtodo dialctico, a modo de ejemplo o de precepto, impregna tanto las parte mticas como las no mticas de este dilogo habilidosamente tejido. La locura se divide, en primer lugar, en dos; luego, la mitad pertinente, en cuatro, como introduccin para definir la locura del amante. Platn ha llamado por doquier inspirados a los poetas y a los profetas, pero con una irona ms o menos evidente: su hlito divino explica el hecho de que ellos no sepan lo que estn diciendo y, en esto, estn en el mismo nivel que los polticos 221. Aqu se dice sin irona que ellos son muy superiores a los escritores o adivinos que se apoyan exclusivamente en tcnicas humanas 222.

220 Antid. 271, pg. 302, supra. En las pgs. 299-302 abunda la contraposicin entre las con cepciones de la por parte de Platn y de Iscrates. 221 A pol. 22b-c, Menn 99c-d, pgs. 256 y sig. supra. 222 Una distincin entre la profeca cuerda y la exttica puede verse en Guthrie, OGR, pg. 67, o G. and G., pg. 199. La misma no se limitaba a Grecia. Rowley, en MRK, ed. Hooke, 246, proporciona pruebas de su existencia en Babilonia. No hay que dudar de la creencia platnica en la adivinacin. Cf. Tim. 71e , y Cornford, P. s C., pg. 289, Bouch-Leclercq, Hist, de Div., pg. 50.

Ya hemos visto algo de la actitud platnica hacia la poesa en relacin con el Ion (pgs. 200-206, supra). Su objecin iba dirigida a la pretensin del poeta de tener conocimiento, al hecho comn en su poca de que, tanto a sus propios ojos como a los de sus oyentes, el poeta era un educador en la moral y en el mbito de toda suerte de artes prcticas. Si solamente l y los dems admitie ran el influjo sobre s del frenes divino, que le priva del conocimiento, ellos podran disfrutar sin perjuicio de las efusiones sencillas de su alma tierna y pura 223. Parece que, a medida que retrocede el influjo de Scrates, Platn est dando ms rienda al lado potico de su propia naturaleza, y debemos recordar tambin que cada dilogo es una obra independiente de arte, con su escenario y atmsfera propios. El motivo de la inspiracin impregna el Fedro desde el primer momento, cuando Scrates sucumbe al encanto de su entorno y de las divinidades de sus pequeos santuarios (230b). Sin embargo, el poeta inspirado tiene que seguir manteniendo su rango muy por debajo del filsofo, porque el enloquecido por la divinidad, aunque sea portavoz de la verdad, puede carecer de conocimiento o comprensin de sus propias actividades. Slo con eso puede un hombre convertirse en un poeta verdadero y, como el poltico, el orador o el amante verdaderos, en un filsofo mismo. En el libro 10 de la Repblica se exige este requisito del poeta. El tipo siguiente de locura divina, atribuido a Dionisos y que se describe exclusivamente con su nombre griego telstico (265b), era de gran importancia para Platn como smbolo (y quiz ms que smbolo) de la filosofa. La rela cin se enfatiza con mayor frecuencia en el Fedn (pgs. 327-329, supra), pero tambin aqu el filsofo ha sido iniciado en los misterios completos y es el nico que se ha hecho verdaderamente perfecto (249c) 224. La promesa de los teleta era la inmortalidad, y Platn era el hierofante que prometa la in mortalidad a sus propios iniciados, los filsofos. El filsofo es el verdadero Baco (vase pgs. 327-328), e incluso Alcibiades, el tipo de joven con perspicacia filosfica al que le seducan los aplausos de la multitud, tom conciencia a travs de Scrates del estado loco y bquico del filsofo (Banquete 218b). En ltimo lugar viene la locura del amante, que para Platn es el filsofo. Ese amor es una locura enviada por la divinidad, y no un hallazgo suyo, por supuesto, aunque Sfocles difcilmente habra reconocido en el de Platn a su propio Eros invencible que atrae a las mentes de los hombres hacia el mal y la ruina 225. Se trata realmente de una experiencia notablemente com

n i , lit. inexplorado. Verdenius (GPh, 1962, pg. 133) sostiene que significaba sim plemente eso, pero no es as. El adjetivo tena el sentido derivado de santo, sagrado, porque los lugares sagrados eran (como tambin infranqueables) para preservar su pureza. Cf. , en Laques 183b, y otros ejemplos en LSJ. 124 Las asociaciones del trmino griego son intraducibies: tleos es completo, perfecto, tetomenos es hacerse completo y someterse a la iniciacin en los teleta (pg. 327, con n. 28, supra). 225 Sf., Ant. 781, 790-792. Cf. fr. 855, 4 sobre Afrodita.

pleja. En uno de los primeros libros de la Repblica (403a-b) se condena el placer del amor precisamente porque es loco y se le contrapone al amor ade cuado, que no tiene nada que ver con el loco, sino que es amor disciplina do e inteligente de lo ordenado y bello. No obstante, los amantes enloqueci dos por la divinidad del Fedro, si las partes mejores del alma vencen en la lucha a las ms bajas, son tambin autocontrolados y ordenados 226. La Re pblica, en la primera mencin del amor loco, usa la palabra ( ) que por lo general significa relacin sexual (que prohibe expresamente) y ros referido slo al amor no loco. La locura que condena la Repblica es la locura situada a la izquierda de la dicotoma del Fedro, que nace de la enfermedad humana, no de la intervencin divina (265a). Ambas, no obstante, tuvieron el mismo origen, el cual nosotros no debemos intentar ocultar, como Grote dijo con razn: La belleza personal (sta es la doctrina singular de Platn en el Fedro) es el punto fundamental de parentesco visible entre el mundo de la sensacin y el mundo de las Ideas... ste era el primer estadio por el que tiene que pasar todo filsofo 227. Esta doctrina singular salta a la vida a manos de Platn cuando a nosotros se nos muestra el efecto sorprendente sobre Scrates de la belleza de Crmides y cmo se le resiste a Alcibiades a pesar de su predisposicin 228. Naturaleza y funciones del alma. Toda alma es inmortal (245c) 229. Esto lo confirma un argumento nuevo (dando por supuesta la anterioridad generalmente aceptada del Fedn respecto del Fedro), nuevo en Platn, sin duda, pero l ha adaptado la antigua concepcin del arch, que para los pensa dores jonios era no slo el estado original de las cosas, sino tambin la substan cia permanente del cosmos con toda su variedad aparente y tambin el inicia dor de sus propios cambios. Por ello, tiene que ser vivo y, puesto que vivi
226 Verdenius puso de relieve la contraposicin, AGPh, 1962, pg. 137, aunque sin la explica cin que he ofrecido en el texto. 227 Grote, Pl., II, pg. 209. Cf. pgs. 378 y sig., supra. 228 Crm. 155c (vol. III, pg. 377), Banquete 216d y sigs. 229 significa toda alma o todas y cada una de las almas?. El alma en todas sus formas, Skemp (TMPLD, pg. 3); el alma en su totalidad, Solmsen (P.'s Th., pg. 93). Hackforth (pg. 64) indudablemente tiene razn cuando dice que la distincin no est aqu ante la mente de Platn, aunque , en 245e4, me parece a m (no todos estaran de acuerdo) que exige, en este contexto, la traduccin de todos y cada uno de los cuerpos. Rohde (Psyche, pg. 480, n. 22) dijo simplemente: Platn aqu, y a lo largo de Fedro, est hablando del alma individual. Sobre si el argumento es relevante para la inmortalidad de las almas indivi duales, en la que Platn crea, vid. Hackforth, pgs. 64 y sig. Su relacin primaria es ciertamente con un alma csmica como la del Timeo, pero con seguridad es inimaginable que para Platn pudiera permanecer el alma en su totalidad si todas las almas individuales fueran perecederas. En cualquier caso, el resto de la teora trata de los destinos de las almas inmortales individuales. Cf. Patterson, P. on Immortality, pgs. 115, 116. Vid. tambin T. M. Robinson, en Anto and Kustas, Essays, pg. 350, notas 1 y 3.

siempre, divino 20. El hilozosmo de los milesios ya no era posible en Platn. La vida (el alma) y la materia no eran lo mismo, y l ve al alma como el principio automotor que comunica su propio movimiento al de otro modo cuerpo inerte, hacindole as animado (dotado de alma, ). Tiene que seguir existiendo un arch que inicie y mantenga el movimiento eterno de los cielos y de los ciclos de la generacin fsica, y este comunicador del movimiento tiene que ser primario o el universo no habra comenzado nunca e indestructible o llegara a una parada permanente (245d8-el). El argumento que sostena la inmortalidad del alma a partir de su movi miento eterno y autocausado haba sido propuesto por Alcm en231. Platn adopt el concepto de que se mueve por s mismo como la marca distintiva de la vida y, consecuentemente, lo que el alma era por definicin. De manera que aqu, en 245e, que se mueve por s mismo describe la naturaleza (phsis) del alma, lo que es precisamente y, en las Leyes 895e, su definicin (lgos) es el movimiento que puede moverse a s mismo. Esta concepcin del alma como originadora del movimiento y la gnesis adquiri una importancia enor me porque, mediante su ayuda, Platn fue capaz de convencerse a s mismo, en las Leyes, de que el universo se haba proyectado racionalmente. El alma es alma cualesquiera que sean las funciones que lleve a cabo, bien sea la apa rentemente mecnica de permitir que un cuerpo se mueva a s mismo desde su interior (es decir, voluntariamente), bien el ejercicio de sus facultades cog noscitivas y emocionales. En las Leyes (897a), el origen psicolgico de los cam bios fsicos se postula de modo inequvoco. El alma mueve todas las cosas que hay en el cielo, en la tierra y en el mar mediante sus propios movimientos, que, tal y como all se enumeran, incluyen la voluntad, el consejo, el juicio y la emocin. El significado parece ser que, como dijo Hermeias, el comenta rista neoplatnico del Fedro (Couvrier, pg. 119), todos los movimientos (en el sentido amplio de cualquier clase de cambio) se originan del conocimiento consciente de un fin: El alma hace que los movimientos tengan a la vista su propio beneficio y el bien del todo. sta es la doctrina que se elabora con detalle en el libro 10 de las Leyes y en el Timeo. Ella resalta la importancia que para Platn tiene ros, al que dedica tanta atencin en el Banquete y el Fedro porque, en su sentido ms amplio, es, en cuanto deseo del bien (Ban quete 204e), otro nombre que puede aplicarse al automovimiento del alma y, por lo tanto, a todo movimiento y cambio en el universo 232. La relacin entre
230 Sobre el arch de los jonios, vid. vol. I, pgs. 65-66, 93 y sig., 129, 443; sobre el hilozosmo, ib., pgs. 71-73. La equivalencia para un griego de inmortalidad y divinidad se puso de relieve en la pg. 320, n. 12, supra. 231 As Aristteles y Aecio, Alcmen a 12 (DK, vol. 1, pg. 213; vid. vol. I, pgs. 350 y sig). 232 El problema del origen del mal en el mundo y si Platn cambi o no sus ideas sobre l slo puede examinarse despus a la luz de los otros dilogos, especialmente Teet. 176a y sigs. y el libro 10 de las Leyes. No est siempre en su mente, pero, en este dilogo, el mal moral, al menos, se debe a la contaminacin del alma con el cuerpo.

la inmortalidad del alma como lo que se mueve por s mismo y la doctrina del ros, que es el tema aparente del discurso, es ms estrecha de lo que parece en la superficie. Aunque la teora aristotlica del movimiento exclua la idea de un ser que se mueve a s mismo, la de un Motor Inmvil, que es su Causa Primera, deba a Platn ms de lo que indica su crtica en la Metafsica (1071b37). Lo que mueve sin ser movido es el objeto del deseo y el pensamien to. Los objetos primarios de ambos son los mismos..., pero el deseo sigue al juicio [de que algo es bueno] antes que el juicio al deseo, porque el pensa miento es el arch (ib. 1072a26-30). El alma compuesta. En el Fedn el alma era simple y unitaria, y su in mortalidad depende de esto (cf. pg. 335, supra). En su estado puro era idnti ca al nous, la facultad (que el hombre comparta con la divinidad) mediante la cual se capta la verdad, y de la cual la palabra razn es una traduccin inadecuada. Todas las sensaciones, con los placeres, dolores y deseos que les acompaan, se le asignan al cuerpo, y al alma le afectan exclusivamente debido a su asociacin con el cuerpo. Es el cuerpo el que estorba al alma en su bsque da de la verdad y la realidad (65b, 66a), no una parte inferior de su propia naturaleza. El lenguaje que se usa es muy similar al del mito del Fedro, pero aplicado al cuerpo, no a los propios impulsos ms bajos del alma. As, en 81c, el cuerpo es pesado, y el alma, que convive con l, se inclina hacia abajo y es arrastrada hacia el mundo visible 233. En el Fedro ha empezado Platn a ver como algo ilgico el atribuir las emociones y los deseos exclusiva mente al cuerpo. La concepcin del alma como causa ltima de toda vida y movimiento excluye esto, porque sin el alma todo cuerpo es simplemente inerte y carente de vida. (Cf. Fil. 35d). De algn modo, el alma tiene que ser no slo el nos, sino tambin la fuente de las pasiones y los deseos. Su naturaleza slo puede ilustrarse mediante el smil o la metfora, porque, como Platn admite con franqueza, describirla tal cual es no estara al alcance de las capaci dades humanas (246a), y esto es algo que hay que recordar. No obstante, en la Repblica (439a y sigs.), Platn explica en trminos prosaicos cmo el alma (en esta vida terrena) muestra tres impulsos que corresponden a los simboliza dos por el auriga y sus dos caballos 234. Despus de haber establecido el princi pio de que la misma cosa no puede ser objeto agente o paciente en formas diferentes, al mismo tiempo y en relacin con el mismo objeto (436b), pone el caso de un hombre sediento que est delante del agua que sera imprudente

233 .,.! . No debe haber tenido Platn en su mente este pasaje cuando escribi en Fedro 247b, del caballo malo, ... ( ? 234 Pgs. 455-456, infra. La eleccin dei mismo ejemplo, la sed, realza la contraposicin con el Fedn (cf. Fedn 94b).

beber. En cuanto sediento (es decir, en cuanto que le domina el deseo), su alma slo desea beber; sin embargo, utilizando otra capacidad, ella lo contiene. sta es la facultad que puede calcular los efectos 235, pero ella slo puede acon sejarle que se contenga, no obligarle. Por qu unos hombres caen en la tenta cin y otros resisten? Tiene que existir en el alma un tercer elemento, al que Platn llama thyms, que generalmente se opone a los deseos como auxiliar de la razn. En esta explicacin no es difcil detectar al auriga, al caballo bue no y al caballo malo de la alegora del Fedro 236, aunque por supuesto no se trata de la exposicin sobrehumana que Platn se esfuerza por evitar en el Fedro, porque su contexto slo la exiga para explicar el comportamiento familiar de los seres humanos en esta vida. Lo que slo alegricamente puede explicarse es la historia completa del alma dentro y fuera del cuerpo y el ciclo de las encarnaciones. Es el alma esencialmente tripartita? 237. El alma en su ms pura esencia, completamente libre de todos los deseos y emociones que slo son posibles mediante su asociacin con el cuerpo (tales como el apetito de comida y el sexual, el miedo al dolor, la enfermedad y la muerte, el disfrute del ejercicio sano, la ambicin terrena), es inmortal y divina, puede esa alma en s y por s estar compuesta de tres partes tal y como sugiere el Fedro? Esto sera un cambio radical, qu duda cabe; no obstante, suele pensarse que se es el caso. Hay dos dificultades en la suposicin de que el alma es simple y que slo se compone del nous: en primer lugar, su carcter triple no se limita al estado encarnado; en segundo lgar, el mismo se aplica incluso a las almas de los dioses inmortales. A ellas tambin se las compara con un auriga que conduce dos caballos. En relacin con el primer punto, debemos observar que, incluso en el Fe dn, los apetitos y las pasiones debidos a la asociacin del alma con el cuerpo no la abandonan necesariamente despus de la muerte. A menos que haya vivi do la vida filosfica, sigue estando contaminada de lo corpreo y tiene que andar errante en las regiones ms bajas, hasta que por el deseo de lo que la acompaa, lo corpreo, de nuevo es aprisionada en un cuerpo (81a-e). La contraposicin no es entre encarnada y no encarnada, sino entre almas que siguen prisioneras en el ciclo de los nacimientos, y destinadas a la reencarna cin como hombre o bestia, y las completamente purificadas que se encaminan

235 no el . En ese momento, Platn est pensando en el clculo prudente, no en el poder divino mediante el cual el alma puede elevarse por completo por encima de esta vida. 236 No me estoy pronunciando sobre la cuestin de la cronologa. Muchos han pensado (por ejemplo, von Arnim Jugendd., pg. 156) que la imagen de! carro habra sido ininteligible a menos que le hubiera precedido la exposicin en Rep. 237 Archer-Hind, en J. of. Philo/., 1881, On Some Difficulties in the Platonic Psychology, es ms til que mucha literatura moderna sobre este tema.

hacia lo divino e inmortal 238, libre de extravo, locura, miedos, amores vio lentos y dems males humanos, viviendo con los dioses el resto del tiempo (81a). Puede decirse que en el Fedro tambin son slo tripartitas las almas que se encuentran en el ciclo de los nacimientos, ya en la obscuridad de abajo, ya en el viaje por debajo del cielo? (256d). Contra ello suele citarse la segun da dificultad, que incluso las almas de los dioses estn incluidas en el. smil del carro 29. Sobre esto hay que decir, en primer lugar, que el smil se introduce de un modo plenamente consciente. Nosotros no podemos decir lo que es el al ma, sino slo a lo que se parece (246a). Aqul se usa principalmente para explicar, mediante el cuadro inolvidable de la lucha del auriga y el caballo bueno contra el caballo malo, cmo un alma puede caer desde las alturas y quedar prisionera en un cuerpo terrestre. Pero los dioses no corren peligro de cada, de manera que sus conductores y caballos son igualmente buenos y de buena raza 240. Se puede realmente aqu forzar la imagen? Ha dado realmente Platn marcha atrs en su creencia de que la naturaleza de lo com puesto tiene que disolverse y que el alma se parece ms que nada a lo divino, inmortal, inteligible, simple e indisoluble (Fedn 78c, 80b)? Yo sugerira, sin embargo 241, que, si en el caso de los dioses, el conductor y los caballos son igualmente buenos, el alma de un dios 242 no es un compuesto de partes dife rentes unidas en una armona perfecta y siempre duradera (as Groag, /. c., pg. 201), sino una unidad simple, eso que Platn llama nous e identifica con lo divino e inmortal. Slo el nous, dice l (es decir, en la imagen, el conductor de los caballos), puede percibir la realidad incorprea, que existe realmente (247c). Debemos suponer que slo una parte de un, dios tiene este poder? Groag (1. c.) dice que la particin de las almas divinas no es meramente un

238 Yo desarroll esta cuestin en Entretiens Hardt, III, pgs. 11-13, observando que, en el mito ms simple del Gorg. (524d-e), tambin el alma conserva sus defectos despus de la muerte, sin saber que E. Groag haba escrito de un modo semejante (W. Stud., 1915, pg. 193), junto con otras muchas cuestiones en las que yo voy a diferir de l. 239 As, por ejemplo, Crombie, EPD, I, pg. 357: Puede argumentarse que no deberamos tomar en serio los caballos divinos. Puede decirse que las almas de los dioses necesitan un medio de locomocin y, por ello, se les proporcionan caballos. Estos es posible, pero no lo encuentro convincente. Si Platn hubiera deseado evitar la deducin natural de que a todas las almas las impulsan sentimientos y deseos, no habra estado fuera de su alcance el haber proporcionado a los dioses otros medios de transporte. 240 246c. Si tuviramos que hallar una verdad que corresponda a todos y cada uno de los detalles del smil, deberamos preguntar dnde estaban los padres de los caballos de los dioses. 241 Cf. Entretiens Hardt, I. c. 242 Es decir, el dios mismo. Platn se sale de su camino para explicar que, puesto que nosotros no tenemos una nocin clara de los dioses, imaginamos que son, contra toda razn, como otros seres vivos, compuestos de alma y cuerpo (246c-d). La malinterpretacin de este punto por ArcherHind (I. c., pg. 422, n. 237) es el nico defecto de un articulo esplndido.

aadido mtico, sino que corresponde a ia conviccin filosfica platnica de la poca de que, en todas las almas, lo espiritual est permanentemente unido a lo sensual y de que incluso los dioses no estn libres de lo segundo. Que, a los ojos de Platn, tengan los dioses en su naturaleza un lado sensual (sinnlich) es sin lugar a dudas increble. Groag dice incluso (pg. 208) que los caba llos de los dioses deben tener su satisfaccin sensual, basando esta afirma cin, al parecer, (vid. su nota) en la declaracin de que su conductor los lleva a un pesebre (247e). Pero lo que se les da es nctar y ambrosa, la comida de los dioses. Los dioses incluso van a un banquete (247a) y la parte mejor del alma, que ve la verdad, pace en un prado 243. Sin duda, deberamos sacar la leccin de que no hay que seguir muy de cerca a Platn en los detalles del vuelo de su imaginacin. El discurso trata del amor, de su uso adecuado e inadecuado. Para explicar estas cuestiones, Scrates se embarca en una descripcin mtica o alegrica de la naturaleza humana y de su relacin con la divina. Lo esencial es mostrar cmo, aunque esta relacin es estrecha, las almas humanas podran, no obstan te, sufrir una cada. Esto es lo que muestra la imagen del carro y, en la medida en que la relacin est implicada, su mensaje es que, aunque nosotros posee mos el nous en comn con los dioses, tambin poseemos partes corruptibles de las que ellos estn libres. El discurso no explica todo esto, por supuesto, filosficamente, del mismo modo que tampoco el Gnesis II y III explica en trminos racionales por qu cay el hombre, a pesar de estar hecho a imagen de Dios. Se trata de una verdad religiosa, aprehendida mediante la fe y slo expresable en trminos de como si. Es como si, dijo Platn, las almas de la Divinidad y el hombre fuesen cada una de ellas semejantes a un auriga que conduce caballos alados. Puesto que la naturaleza de la Divinidad, como sabe mos, es pura y simple, debemos imaginar que, en su caso, el conductor y los caballos estn completamente de acuerdo, pero en las dems almas aparece un defecto, porque los caballos no tienen la perfeccin del conductor y uno de ellos da con la totalidad del carruaje en el suelo 244. Sin la imagen no podra resaltarse la relacin entre los hombres y los dioses. La creencia de que las tres partes del alma, cuando alcanzan el nivel divino, no estn simplemente en armona, sino que se funden en una unidad, es decir, en el nos, es ms fcil de comprender cuando reflexionamos que, como expre sa James Adam, el nos, en la filosofa griega, no es nunca simplemente el siccum lumen, la luz clara y fra que en ocasiones acostumbramos a llamar razn (Camb. Prael., pgs. 36 y sig.). El lector del Fedro difcilmente puede equivocarse sobre esto. El conductor mismo siente el pinchazo de rs (253e),

143 2 48b'C. Asf tam bin Fedn 84a-b ... 6 . 244 Entretiens Hardt, III, pg. 15. Yo preferira ahora escribir dioses y hombres.

que evidencia, dicho sea de paso, que los caballos de los dioses no son necesa rios para representar algo comparable al deseo (Crombie, EPD, I, pg. 357). El alma se mueve, como hemos visto, mediante el poder de rOs 245, y rs es una corriente nica de fuerza dirigida a objetos diferentes de tres clases principalmente los placeres corporales, la influencia social y poltica, la ver dad y el bien. Cuando se canaliza en una direccin, se debilita en las otras, y quienes no quieren aceptar que las almas de los dioses son unitarias quiz pueden estar de acuerdo en esto, en que su ros se dirige slo en una direccin. Puede suceder que la palabra partes (), que Platn aplica al alma en la Repblica (no aqu), haya sido objeto de una interpretacin demasiado rgida 246. E l orden de las vidas terrenas (248d-e, pgs. 388 y sig., supra). El filso fo por supuesto est en la cima y el tirano en el pie, de acuerdo con la condena de que es objeto en los libros 8 y 9 de la Rep. Tambin es natural que el sofista y el demagogo vayan a continuacin del tirano, pero otras posiciones son soprendentes. Uno no esperara el emparejamiento del poltico (o amante del honor) con el hombre de negocios (amante de la ganancia: cf. Rep. 581c-d) ni tmpoco, al menos a primera vista, la posicin comparativamente baja de los profetas, los iniciadores o los poetas. Las palabras u otros artistas mimticos pueden entenderse como una advertencia de que los poetas, al menos, no son los creadores inspirados mencionados antes con un elogio semejante, sino que se parecen ms bien a los condenados en la Repblica (pgs. 523 y sig., infra), quienes se apoyan en su talento humano para producir imitacio nes dos veces distantes de la realidad. Tampoco todos los profetas o iniciadores son inspirados o desinteresados, un tipo indigno es censurado en Rep. 364b-365a. La clasificacin en nueve grupos nunca vuelve a aparecer. No se ajusta a la ms usual en tres (por ejemplo, Rep. 581c), basada en los tres tipos de vida
241 Es Eros quien da a Psyche sus alas (Cornford, P. s C., pg. 354; cf. Verdenius, AGPh, 1962, pg. 141, n. 43). Quiz habra que decir que y son lo mismo. sta es la tesis de M. Landmann, en Ztschr. f ph. F., 1956. Cf. tambin Groag, /. c., pg. 191. 246 En el Tim., donde las partes del alma estn ms netamente separadas (por ejemplo, colo cndolas en diferentes partes del cuerpo), no aparece, aunque s una vez (inusual en este sentido). (Cf. la pg. 457, n. 104, infra). All Platn usa o o, ms frecuente mente, el adecuado giro griego de artculo y adjetivo. Segn Groag (l. c., pg. 193), Platn no se refiere a una mera diferencia conceptual entre aspectos o poderes de un ser unitario, sino a partes independientes, cada una de las cuales es un ser con sus propios atributos lgicamente separables. Y seala el hecho de que pueden existir por separado el sin un cuerpo, las dos partes inferiores carentes de en los animales (Rep. 441a-b; Tim. 9Ie), y la ms inferior sola en las plantas (Tim. 77b-c). Cita la negativa aristotlica de las del alma (De an. 432bl; con ms claridad en 413b27), sin mencionar que, al llamarla una unidad con diferentes que eran slo ), sostuvo tambin que una criatura viva poda poseer una o dos sin las otras (415al0). E N 1102a27-32, evidencia cmo puede tener un y un 6 sin estar dividida necesariamente en partes separadas.

pitagricos (vol. I, pgs. 163 y sig.), y puede contener algunos elementos de un capricho pasajero al que no le habra gustado a Platn mantenerse fiel 247. El recuerdo y las Formas. Una gran parte del mito es alegrico y, en esencia, inseparable del resto del dilogo. Temas como el mtodo dialctico, la distincin entre conocimiento y opinin, el conocimiento como recuerdo de las Formas, se introducen en un contexto mtico. El Menn dice simplemente que el alma, que es inmortal, ha aprendido y visto todo, tanto aqu como en el otro mundo, y puede acordarse de su conocimiento anterior (81c-d, pgs. 244-247, supra). Aqu se nos muestran las dificultades, triunfos y desastres que hay detrs de su lucha por contemplar los objetos del conocimiento, las Formas. Y el camino hacia el xito es a travs del amor filosfico, que se inicia, como en el Banquete, con el amor de la belleza en un cuerpo individual. Dado que (como Platn admite incluso en el Fedn) los primeros pasos hacia el reconocimiento de las Formas tienen que ser a travs de los sentidos, ellos se dan ms fcilmente mediante la apreciacin de la belleza, puesto que la Belleza es la nica Forma cuyo doble en la tierra es directamente visible por el ojo del cuerpo, del mismo modo que la Belleza en s es visible por el ojo del alma (250b-d), y tiene que ser la belleza de una persona, no, como Words worth o nosotros podramos pensar ms adecuado, la de la naturaleza, la msi ca o cualquier otra cosa, porque las alturas de la filosofa slo las pueden escalar dos que van juntos, enamorados que han sublimado su deseo en la ocupacin comn de la dialctica (conversacin o discusin). La Belleza se sita al mismo nivel de la sabidura Qa verdad) y el bien como Formas supre mas, o, ms bien, como aspectos de una Forma suprema nica. Pero, en cuan to Belleza, ella proporciona un vnculo con el mundo sensible que faltaba en el escenario ms austero del Fedn. El Banquete y el Fedro presentan otro aspecto del impulso ascendente, no la curiosidad meramente intelectual, sino el ros una pasin, incluso una locura, pero indudablemente divina. Cmo se adquiere el conocimiento: la reunin y a divisin. En 249b-c se dice que slo las almas que han visto la verdad (es decir, las Formas) pueden nacer como hombres. Esto se debe a que (en una frase difcil de traducir, pero de sentido general claro) 248 slo los hombres tienen la capacidad de razo

247 Hackforth (pgs. 83 y sig.) llev a cabo un valiente intento de explicarlo por motivos de vala comparativa en relacin con la sociedad, sugerencia que rechaz Verdenius (AGPh, 1962, pg. 133). 248 Probablemente lo mejor es mantener el texto recibido con Burnet en lugar de adoptar las enmiendas (> e por con Hackforth. (Los detalles pueden verse en su nota y en la de De Vries.) Si hubiera que insertar , habra que preguntar dnde situarlo. 6 . . o . .? El orden primero proporciona la versin de Hackforth (mediante lo que se llama una Forma); el segundo, en mi opinin, hara ms fcil el de Verdenius (Mnem., 1955,

nar, es decir, de formar un concepto general a partir de un nmero de actos de percepcin 249, y, al hacerlo as, estn recordando de hecho las realidades que vieron en su viaje con los dioses. Estos conceptos son smbolos, o medios de recuerdo (), que el filsofo usa en su avance hacia la inicia cin completa (el conocimiento completo). No son las Formas platnicas, pe ro se las llama por su nombre (249b7), y adquirirlas no es ejercitar un mto do filosfico, sino una facultad universal humana, poseda por un esclavo ig norante, como puso en evidencia el Menn. Sin ella los hombres no podran siquiera usar trminos como caballo, tringulo, piedad, ni convertir nuestras creencias sobre ellos en conocimiento, como hace el filsofo. No deberamos, por consiguiente, como han hecho algunos 2S0, identificar el uso de esta facul tad con el acto dialctico de la reunin (). Se trata de un rasgo de nuestra comn humanidad, del cual no puede decirse, a modo de explica cin, ms de lo que dijo Aristteles, que la inteligencia es de una naturaleza capaz de esta experiencia y de este modo la percepcin sensorial misma im planta lo universal (An. post. 100al3, b4). El dialctico acta slo con estos universales especficos o genricos, en modo alguno con los particulares. Al mismo tiempo, por el hecho de la posesin comn de la razn por parte del hombre, el proceso de recuerdo es continuo: el filsofo se limita a llevarlo ms lejos. Con este pasaje aislado podemos volver a los que describen el mtodo dia lctico. Hay tres: 1) 265c-e. Partiendo de un estudio de sus propios discursos sobre el amdr, dice Scrates, surgen dos procedimientos. (1) Tomar una visin de conjunto y llevar bajo una forma las cosas que estn ampliamente diseminadas, de ma nera que pueda hacerse manifiesto mediante la definicin qu es lo que se desea exponer en cada caso. (2) Ser capaz luego, a la inversa, de dividirlo en las articulaciones naturales, no destrozando ninguna parte como un carnicero incompetente. Los dos pasajes siguientes son repeticiones de las condiciones necesarias para hacer a un hombre maestro en el arte de hablar. 2) 273d-e. Adems de clasificar los caracteres de sus audiencias respecti vas, debe ser capaz de dividir las cosas que existen segn sus clases () y abarcar cada una de ellas bajo una forma nica (). 3) 277b-c. Conocer la verdad sobre todo aquello de lo que se habla o escribe y ser capaz de aislar todo en la definicin; a continuacin, despus
pg. 280, a pesar de los paralelos que se ofrecen), en el que es sujeto de iv y significa lo que se dice en trminos genricos (de Vries; Verdenius no ofrece una traduccin). Indudable mente esto es correcto. 245 El don de la humanidad es precisamente que, a diferencia de los animales, nosotros pode mos formar conceptos (J. Bronowski, Identity o f Man, pg. 48). 250 Por ejemplo, Thompson, pg. 107, Adam, Rep., vol. II, pg. 173.

de haber hecho eso, dividirlo en clases ( ) hasta llegar a una que ya no puede seguir dividindose (es decir, la especie nfima definible; nosotros nos ocupamos de la pluralidad indefinida de objetos individuales). a) La reunin. No se trata de la induccin en el sentido ordinario del aristotlico argumento de los particulares a lo universal (Top. 105813), ni tampoco lleva por s misma a la definicin 25*. Proporciona el concepto ms amplio, o gnero, en el que hay que incluir la nocin objeto de definicin (en este caso, el amor). Esta clase comn (265e) es la irracionalidad o la locura, y ella se perciba no mediante un proceso de argumentacin o examen metdico de casos individuales, sino directamente, mediante la intuicin () 252: adivinamos que el amor se encuentra en esta categora general, que ste es su aspecto fundamental. Vemos tambin que otros fenmenos, tan diversos en s (ampliamente diseminados) como la locura corriente, la pasin desmesurada (), la profeca y la poesa, comparten esta propiedad esen cial. Hemos definido el campo general en el que hay que encontrar el amor. b) A continuacin viene la divisin, para distinguir qu forma de la locura hay que identificar con el amor y definirlo as por el gnero y las diferencias. ste es un proceso o mtodo, aunque la intuicin tiene que seguir jugando una parte discerniendo las articulaciones naturales, seleccionando las dife rencias especficas e ignorando las que no son esenciales. De este modo, la locura se divide, en primer lugar, en dos variedades principales, la de la mano izquierda y la de la mano derecha, que se deben, respectivamente, a enfer medad humana y a posesin divina. Ambas admiten ms subdivisiones, hasta que el lado a mano izquierda asla una definicin de amor siniestro y el lado a mano derecha de amor divino, poniendo as en evidencia (a) cmo las dos clases de amor, aunque comparten el mismo nombre, son completamente diferentes, (b) cmo el amor divino difiere de los otros miembros de su subcla se, la locura divina. stos son los procesos, dice Scrates (265c-266b), que ejemplifican sus dos discursos. En cuanto piezas desarrolladas desde un punto de vista retrico, difcilmente habran tenido xito si hubiera adoptado simplemente la forma del anlisis filosfico; pero admitiendo esto y por el hecho de que, aunque el gnero que se selecciona en el discurso primero es el deseo, en repetidas ocasiones se hace patente que el deseo del enamorado es una forma de locu ra 253, ellos se cien con bastante exactitud ai modelo.
251 Esto es evidente, aunque el uso platnico de la palabra , que suele traducirse por definir, podra causar confusin. Su significado original de establecer un lmite contina vivo, y lo que hace el dialctico es, por as decirlo, levantar una valla, que encierra un rea dentro de la cual se hallar la presa, aunque no est sola en ella. 252 Cf. Cornford, PTK, pgs. 186 y sig., 267. 253 El deseo del enamorado es irracional (4 238b), ste est enfermo (238e), arrastra do por una locura ( 240d), su amor es locura () y est gobernado por la locura

Discurso primero
DESEO

deseo Innato de placer , (que lleva a la hvbrls)

juicio adquirido que tiende a lo mejor

de comida (glotonera)

de bebida (borrachera)

de la belleza corporal (amor)

Discurso segundo
LOCURA

en f ermedad humana

poses In divina

profeca

telstlca

poesa

amor

El salto ascendente instantneo y colectivo desde el amor, etc., al deseo o la locura no parece naturalmente en las tablas. Una vez ms vemos que las unidades ms pequeas de las que se ocupa el filsofo son las especies nfimas (indivisibles 277b7). La experiencia de llevar a cabo la generalizacin ms baja desde la infinidad de casos individuales se da por supuesta, considerndola como una actividad del hombre normal, no filosfico, en virtud de su humanidad. sta es quiz la contribucin ms importante de la dialctica, en su estadio presente, a la aparicin de una lgica puramente formal a manos de Aristteles 254.
(241a). Sobre las dificultades vistas por Hackforth para reconciliar los discursos con el mtodo, vid. la resea de Ackrill, Mind, 1953, pg. 279. 254 Sigo pensando que es legtimo hablar de gnero, especie y diferencias en relacin con el mtodo platnico, y que Sayre (PAM, pgs. 186 y sigs.) exagera la diferencia entre el mismo y la lgica aristotlica. Las diferencias que seala parecen ms bien (aunque l no estara de acuer do) crticas a Platn por no haber pensado la cuestin hasta sus ltimas consecuencias. Platn tem'a siempre otras cosas en la mente y desarrollaba un mtodo slo en la medida en que era til para sus fines principales. Por ello permaneci en estado embrionario para que Aristteles lo desarrollara sistemticamente. La gran diferencia es la ontolgica, en el sentido de que, para Aristteles, slo lo individual tiene existencia substancial plena, y las clases, conforme se amplan, se van haciendo progresivamente distintas de la realidad, mientras que para Platn las Formas ms elevadas y ms abarcadoras son tambin las ms elevadas en l escala no slo del ser, sino tambin del valor. Pero esto pertenece ms bien a una discusin del Sofista.

En estos pasajes, el objetivo de Platn es el socrtico de la definicin, y el mtodo dual en si es un desarrollo del socrtico, tal y como aparece en los primeros dilogos, particularmente en la necesidad de que la divisin siga a la reunin, sin errar en la declaracin del gnero para conseguir una defini cin plena. As, en el Eutifrn 12d-e (pgs. 115 y sig., supra), a la declaracin de que la piedad es justicia le sigue la pregunta qu parte de la justicia?, y, en Gorg. 462c y sigs., se selecciona el gnero emperna (habilidad emprica en cuanto opuesta a la tchm) para definir la retrica, y una parte del mismo se delimita, en primer lugar, como adulacin, que, a su vez, se divide en cuatro subespecies culinaria, cosmtica, sofstica, retrica y se describe el carcter especfico de la ltima. Aqu, en el Fedro (269b), Scrates dice que, debido a la ignorancia de la dialctica, los oradores no pueden ni siquiera decir qu es la retrica. Polo era un ejemplo y, al mostrarle cmo hacerlo, Scrates tena que ofrecerle una leccin de acuerdo con el mtodo dialctico 255. La charla cosmolgica. De las docenas de cuestiones que se prestan por s mismas al comentario en el Fedro elijo una ms 256, la referencia a la alegre charla cosmolgica sobre la naturaleza en 270a. Scrates llama aqu a esta ocupacin, en los trminos poco halageos que generalmente se haba aplicado a s mismo 257, pero que fueron rechazados con nfasis en la Apolo ga, el complemento indispensable de todo arte valioso. La perfeccin de la retrica que consigui Pericles se deba en parte, dice, a lo que aprendi del cosmlogo Anaxgoras y a su idea de la naturaleza de la razn. La finalidad inmediata de un orador es comprender la psych, y eso exige el conocimiento de la naturaleza como un todo, tal y como acta, segn Hipcrates, el conoci miento del cuerpo por parte del mdico 258. La interaccin aqu de lo irnico

255 La opinin comn de que el mtodo de la dialctica en el Fedro es una innovacin completa fue puesta ya en tela de juicio por Levinson, en Anton and Kustas (pg. 270), y Morrison (Phron., 1963, pgs. 42 y sig.) piensa que la segunda parte al menos (la divisin) era normal en el siglo quinto. (Vase vol. III, pg. 204.) Que era socrtica lo sugiere Jen,, Mem. IV, 5, 12 (vol. III, pg. 418; sobre la independencia de Jenofonte en relacin con Platn, vid. Stenzel, RE, Serie 2.a, Supl. V, cois. 859-864). Gulley, sin embargo, en 1962 (PTK, pg. 108) segua pensando que dicho mtodo relacionaba el Fedro con el Sofista y los dilogos tardos. Vid. ahora J. . E. Moravcsik, en Exegesis, pgs. 324-348. 256 La historia de Theuth y la valoracin comparada para Platn de la palabra hablada y la escrita se han estudiado en las pgs. 63 y sigs., supra. 257 . Vid. III, pgs. 358 y 348 (en relacin con Scrates como ). La especulacin rimbombante de Hackforth oculta el significado del segun do trmino. Consiste en hablar sobre las cosas del cielo, o estudiarlas, que incluye la astronoma, aunque no se limita a ella. 258 Decir que 6 se refiere slo a la totalidad del alma o al cuerpo (como Hackforth, seguido por de Vries) hace que carezca de sentido la necesidad de la . (Jones lo interpreta adecuadamente, Hippocr. Loeb, vol. I, pg. XXXIII). Yo creo que, al mencionar a Hipcrates, Fedro est pensando en el escritor o escritores mdicos en contra

y lo serio es extremadamente sutil. En primer lugar, esperaramos que el Scra tes platnico dijera que, para conocer la verdad sobre el alma, del mismo modo que sobre todo, uno debe verla a la luz de las Formas, no del universo fsico, especialmente despus de la seccin autobiogrfica del Fedn que descri be su desilusin de los filsofos de la naturaleza. Al mismo tiempo, sus explica ciones mticas de las regiones en las que, despus de la muerte, el alma contem pla la realidad son inseparables de las especulaciones cosmolgicas. Las almas van a caballo hasta el borde del cielo giratorio; el infierno, el purgatorio y la morada final de los bienaventurados tienen una localizacin. Ms sorpren dente an era la descripcin detallada de 1a tierra en el Fedn, desde el Trtaro a la superficie real que nunca hemos visto. El huso de la Necesidad, en el mito escatolgico del libro 10 de la Repblica, es un modelo detallado de la estructura del universo tal y como Platn la conceba. Despus, en el Timeo, los crculos del alma csmica y las rbitas de los cuerpos celestes se identifi can prcticamente. Si las teoras cosmolgicas de Anaxgoras y otros filsofos de la naturaleza le llevaron a la comprensin de estos misterios, semejante char la sera indudablemente valiosa, pero por supuesto no fue as. En el Fedn se caracteriz a Anaxgoras como la peor desilusin, porque prometi explicar el universo como el producto de la Inteligencia y fall completamente en su intento. Fue l el hombre que ense a Pericles la naturaleza real de la razn? Lo que Hipcrates y la relacin verdadera dicen sobre la naturaleza resul ta que es algo que con toda seguridad no dijo Hipcrates, es decir que, para ser nosotros mismos expertos (techniko) y hacer a los dems lo mismo, tene mos que aplicar el mtodo dialctico de la divisin (270c-d); las especulaciones naturalistas de los llamados estudiosos de la naturaleza no ofrecen en absoluto una idea de la realidad. Lo mismo puede decirse de Anaxgoras. Platn no tuvo una opinin elevada de Pericles como hombre, aun admitiendo alguna exageracin en el Gorgias. Le est elogiando aqu, entonces, como pens Hackforth, de una forma sincera, no como poltico, sino como orador? No, porque para Platn no pueden separarse. Y un arte debe juzgarse por sus fines, y
de los que el autor de Vet. Med. (cap. i) insista que la medicina no tena necesidad de hiptesis vacas sobre temas como 6 . La medicina, sostenan ellos, exige un conocimiento de lo que es el hombre, y esto, a su vez, un conocimiento de los elementos de los que, al igual que todo lo dems, se compone. Pero esto, dice V. M., pertenece a la filosofa natural y no tiene ms que ver con la medicina que con la pintura. Personas semejantes hablan de los contrarios y de que hay que tratar la enfermedad mediante la aplicacin de su contrario, como si ella se debiera simplemente a la preponderancia de lo caliente, lo fro, etc. una burda simplificacin excesiva, segn V. M .. No se puede aplicar lo caliente in abstracto, sino slo esta o aquella substancia caliente, que tendr otras propiedades y efectos. A partir de la medicina podemos saber lo que el hombre es, pero no viceversa. (Vid. los captulos 15 y 20). Esto, por supuesto, no pone fin a la bsqueda de una obra real de Hipcrates que tratase el tema, respecto de lo cual vid. Dies, A. de P., pgs. 30 y sigs.; Jones, Ph. and Med., pgs. 16-20; Hackforth y de Vries ad he. Pero, si estoy en lo cierto, la obra no puede ser V. M., como pens Littr.

los fines de Pericles eran indignos. En el pasaje que nos ocupa (270b5) introdu ce de nuevo la distincin, familiar desde el Gorgias (y que aparece antes en el Fedro 260e5) entre una habilidad emprica y una disciplina genuina (tchn), y, para l, el techniks, que conoce la naturaleza verdadera o esencia () de su materia, no es otro que el filsofo (platnico) 259.

NOTA ADICIONAL

Un discurso de Lisias? La cuestin de si Platn nos ha ofrecido una obra genuina de Lisias o un pastiche de su cosecha ha despertado naturalmente mucho inters, pero los detalles interesan ms a los estudiosos de los oradores que a los de Platn. Adems, como dice con razn de Vries, una decisin tiene que ser ms o menos arbitraria. Este autor ofrece una visin de conjunto de las opiniones (Pl., pgs. 12-14), y otras pocas, pueden verse en Hackforth, pgs. 17 y sig. En favor de su carcter genuino se puede aadir a Thompson (Gorg., pg. III), Brochard (tudes, pg. 67), Plbst (RE, XXVI, 2537). Cornford (en un artculo sin publicar) pens que era genuino y que tena que serlo por necesidad si Lisias segua an vivo. En apoyo de la autora platnica se puede aadir a Dis, Autour de P., pg. 419, Jowett (III, pg. 119). Dover (Lys., pgs. 69-71) se muestra extremadamente cauto, pero las pruebas estilsticas le inclinan a cargar el peso de la demostracin sobre las espaldas de quienes lo atribuiran a Platn. Segn Morton y Winspear (Gk. to the C., pgs. 47 y sig.), la computadora pone en evidencia que el discurso es una exageracin platnica de la diferencia que existe entre l mismo y Lisias. Esto se basa en la repeticin reiterada de , que en s misma, segn sus propios criterios significativos, debera ser una diferencia inconsciente.
239 Respecto a la opinin usual sobre esta pasaje, diferente de la que se ha dado aqu, vid. la larga e informativa nota de Thompson, en las pgs. 121-123 de su ed.

LA REPBLICA

INTRODUCCIN

La Repblica, adems de ser la obra ms importante de Platn, es casi cinco veces ms larga que el dilogo ms largo sometido hasta este momento a consideracin, y un captulo sobre ella tiene que ser, incluso ms que los otros, una especie de Gua de la Buena Comida (vid. el prefacio). En s misma atrae a todas las clases de hombres mencionados en las pgs. XIV y sig. Incluso los crticos literarios, conteniendo su clera por la intransigente postura plat nica sobre la poesa, la reconocern normalmente como una de las ms grandes obras maestras literarias del mundo y en algunas partes, como una obra maestra dramtica. La necesidad de dirigirse a un lector que espera un estu dio del texto en s y, al mismo tiempo, a otras personas que han escrito sobre la obra por muy variados motivos, se hace, por consiguiente, an ms apremiante.
TEMA

El ttulo griego de la obra (representado errneamente por la traduccin latina Res publica) significa El Estado o Sobre la Justicia y su tema, no aparente, sino real, es la naturaleza de la justicia y la injusticia y sus conse cuencias para el hombre justo y el hombre injusto. Esto es lo que se declara en la fase inicial de la obra y, a pesar de las digresiones y los temas subordina dos (de los cuales el ms importante es el establecimiento de un Estado imagi nario), Platn, en su obra ms habilidosamente construida, siempre nos lo est
1 O, ms bien, Sobre el Hombre Justo, (Trasilo ap. D. L., III, 60, y algunos manuscritos). El doble ttulo es muy posible que se deba a Platn. Hoerber, Theme o f P .s Rep., cap. 7.

recordando 2. Justicia es la traduccin tradicional de dikaiosn, pero el tr mino se aproxima al ms amplio de los dos sentidos de la palabra definida por Aristteles, del que dice (EN 1129b25) que es la virtud en su totalidad (aret) tal y como ella afecta a nuestras relaciones con los dems... (1130a9), y su contrario, la injusticia, no es una parte del mal, sino la totalidad... (al2). en su aspecto social, es justicia, pero considerada simplemente como una carac terstica, es virtud, Podemos establecer la comparacin con el Eutifrn (12d-e, pg. 109, supra), donde se dice que la piedad es una parte de la justicia. Ello concuerda por supuesto con la doctrina socrtica de la unidad de las virtu des y, aunque en la Repblica, Platn las trata por separado, el hombre perfec tamente justo (que resulta ser el filsofo) es para l el hombre perfectamente bueno en todos los sentidos 3. De manera que nuestro tema consiste en deter minar el curso total de la vida que debemos seguir si vamos a vivir del modo ms provechoso (344e). Es la respuesta plena y definitiva de Platn a la pre gunta del Gorgias sobre cmo vivir 4. Lo dems se desprende de esto. La vida buena slo puede vivirse en una comunidad, de manera que debe ser considerada en su aspecto comunitario; exige una comprensin de la naturaleza humana, es decir, de la psych (porque sin eso no se puede saber lo que es bueno para ella) y, lo que es ms difcil de todo, de la naturaleza del bien en s; y, para todo esto, la necesidad suprema es el tipo adecuado de educacin. Volvern a aparecer muchos temas de otros dilogos, porque, basndose como l mismo hace en Scrates, Platn ha escri to sobre todos ellos teniendo a la vista el mismo objeto la vida buena que aqu trata con ms amplitud que en cualquier otro dilogo. La mayora de los que hemos sometido a consideracin hasta este momento pueden desde un punto de vista ser juzgados, qu duda cabe, como estudios preliminares de la Repblica. La virtud es conocimiento sin ms, la doctrina de las Formas

2 En 369a, la razn que se da para la construccin de un Estado imaginario es que ste pondr de manifiesto los orgenes de la justicia y la injusticia y, despus, en el libro segundo, 371e, 372e y 376c, se nos vuelve a recordar este fin. Despus de la descripcin completa del Estado en el libro cuarto (427d y 434d; cf. 420b), ellos, dice Scrates, tienen que examinarlo inmediatamente para descubrir dnde estn en l la justicia y la injusticia y qu felicidad le procurar al que lo elija. En el libro quinto (472b), cuando Glucn pregunta si un Estado semejante es factible, -, Scrates le recuerda que la finalidad real que ellos persiguen es decubrir lo que son la justicia y la injusticia. Cf. tambin VI, 484a y VIII, 548c-d, donde se dice que se podran haber logrado definiciones mejores del filsofo y del Estado timocrtico si no hubieran estado empeados en descubrir la diferencia que existe entre la vida justa e injusta y la individual. Proclo ofrece una buena y equilibrada discusin de esta cuestin (In Remp., I, 7-14 Kr.), y un tratamiento exhaustivo de los tiempos modernos puede verse en Hoerber, Theme, y cf. Nettleship, Lectures, pgs. 68 y sig. Muchas ms referencias pueden encontrarse en el artculo de Maguire, en CJ, 1965. ste adopta la opinin contraria. 3 Cf. la descripcin del filsofo en 487a. 4 ; Gorg. 492d; cf. 487a. La frase de 500c ( ) se repite al pie de la letra en Rep. 352d.

es central, el alma es inmortal y su destino se describe en otro mito escatolgico. Que el hombre justo es el mejor ladrn (334a) nos recuerda la paradoja de H. Men. (367c); se critica a la democracia en el libro octavo (558b) por las mismas razones que en el Protgoras (porque nadie se preocupa de que un poltico tenga un conocimiento prctico); se critica a los poetas por razones morales, como en Gorg. 501e-502d, y por razones de ignorancia, como en la Apologa. Otras muchas pinceladas nos recuerdan al Gorgias, especialmente en la caracterizacin del hombre tirnico, en el libro noveno: no hace lo que desea, es ms infeliz con poder que sin l; uno no debe dejarse deslumbrar por las apariencias externas, sino buscar al hombre en su interior, y es mejor ser castigado por la maldad que escapar del castigo (591a). La idea de que un artesano dirige su mirada hacia la Forma del utensilio que est fabricando y de que debe ser instruido por el usuario, porque la bondad y belleza de un artefacto o de cualquier otra cosa depende de su utilidad (X, 596b y 601a-602a), nos recuerda tanto al Crtilo (389b, 390b) como al H. May. (295ce). Podran citarse otros muchos ejemplos, y esta absorcin en la Repblica de muchos temas de las dems obras de Platn puede mitigar un poco la nece saria brevedad de su tratamiento aqu. Una cuestin ms antes de continuar. Se ha dicho que la tica, en cuanto tema filosfico, es el estudio lgico del lenguaje de la moral, disciplina anal tica que no est interesada en recomendar un curso de accin ms que otro: los argumentos morales o polticos que tienden a una recomendacin semejante son diferentes y no pertenecen a la filosofa. Quiz un filsofo encontrara til, en el caso de que lograra hacerlo, separar, para sus propias miras, los aspectos descriptivos de los prescriptivos de las discusiones de la Repblica , pero, adems de ser muy difcil, ello llevara a una caricatura de Platn. Su pregunta de Qu es la justicia? no exiga simplemente un anlisis del uso normal de la palabra. Significaba tambin: Qu hombres debemos buscar para ver lo que ellos entenderan por justicia si van a usar el concepto como una gua para una vida justa?. Porque para Platn la justicia era una Forma existente e inmutable, y la variedad e incoherencia de las nociones normales de la misma eran sencillamente una prueba de que nadie haba comprendido an su esencia. l nunca podra haber contrastado, como hizo Aristteles (EN 1103b27), el estudio teortico de la naturaleza de la virtud con la finalidad prctica de hacerse bueno 5. El lema socrtico de que La virtud es conoci miento continuaba siendo su gua.

5 De aqu la crtica de un filsofo como Flew, que considera como un defecto viciador que recorre la Rep., que Platn no lograra apreciar la dintincin fundamental entre lo que es y lo que deber ser. Vid. su ensayo en Scept. and Moral Principies de Carter. Quiz fue as, porque Hume, que fue el primero que atrajo la atencin sobre este hecho, afirm que l haba observado este defecto en todos los sistemas de moralidad con los que yo me he topado hasta este momento (Treatise, libro 3, 3, pg. 177 de la ed. de Everyman). La famosa distincin de

CRONOLOGA

Y CRONOLOGA DRAMTICA

Ni la fecha (o fechas) de composicin ni la fecha supuesta de la conversa cin pueden fijarse con seguridad. Una serie de teoras han pasado de moda. Segn Rohde y otros, el dilogo era una amalgama de estratos cronolgicos diferentes reelaborados muchas veces 7. Luego vino la idea de las dos edicio nes, una publicada alrededor del 390 y otra alrededor del 370. Lo nico que queda de estas opiniones anteriores es la sugerencia de que el libro primero es un dilogo temprano (bautizado por Dmmler como Trasmaco), que a Pla tn se le ocurri usar, quiz veinte aos despus, como principio de su gran obra. Friedlander consider esto como una suposicin que pocos cuestiona ran hoy, mientras que para Taylor era inconcebible y para C. H. Kahn desorbitadamente inverosmil 8. Aunque tales crticos no siempre prestan aten cin a argumentos estilsticos que de tanto peso fueron para especialistas como Ritter y von Arnim, contina siendo difcil, sin embargo, considerar que el libro primero se concibi alguna vez para otro lugar que no fuera el que ahora ocupa. Por lo dems, slo el libro dcimo tiene rasgos que podran sugerir cambios de plan, con asperezas no pulidas por entero 9. Es indudable que una obra del tamao y alcance de la Repblica tard mucho tiempo en ser escrita, pero la opinin predominante en la actualidad es que se concluy sobre el 374, mucho tiempo despus de la primera visita de Platn a Sicilia, pero antes de la segunda. Sin embargo, como dijo acertadamente Dis, Toutes ces dates sont conjecturales et sont donnes comme tels (Bud, pg. CXXXVIII). Respecto de la cronologa dramtica, mencionar simplemente dos puntos que resaltan su inseguridad. Primero, Taylor (PMW, pg. 263) rechaza el ao 411 porque Cfalo todava vive. Se remite realmente al Ps. Plut., Lisias 835e; no obstante, l mismo se muestra a favor del ao 421, mientras que, segn esa quiz dudosa autoridad, Cfalo muri sobre el 443. Segundo, tanto Taylor

Hume sigue siendo objeto de vida discusin. El simposio sobre The Is-Ought Question (ed. Hud son, 1969) no contiene en modo alguno las ltimas contribuciones. Vid., por ejemplo, F. G. Downing, Ways of Deriving Ought from Is (PhQ, 1972), y dos artculos en Ethics, 1972: R. F. Hannaford, You Ought to Derive O ught from Is, y G. O. Alien, The Is and Ought Question Reformulated and Answered. Cf. tambin la afirmacin de L. Versnyi, en Philosophy, 1971: Nada que no sea un es puede justificar un debe. (Pg. 419, con nota 208, infra). 6 Un examen general de las opiniones puede verse en Dis, ed Bud, pgs. CXXII-CXXXVII1. 7 Cf. E. Groag, en W. Stud., 37 (1915), pg. 190. 8 Friedl., PL, Ill, pgs. 63 y sig., II, pgs. 50-66, Taylor, PMW, pg. 264, Kahn, en JPh, 1967, pg. 368. Kahn alude a K. Vretska, en W. Stud., 1958, pgs. 30-45, respecto de una argu mentacin detallada en contra de la tesis. En relacin con las opiniones anteriores, vid. Friedl. II, pgs. 305 y sig., Leisegang, RE, 2405. Field (P. and Contemps., pg. 67), Gauss (Handkomm., I, 2, cap. 6) y Ryle (P.s P., pg. 11) se pueden a&adir a los que estn a favor de la tesis. 9 Vid. Nettleship, Lectures, pg. 355.

como Adam invocan la mencin, en 368a, de que Glaucn y Adimanto se han distinguido en la batalla de Mgara, pero, mientras que Taylor cita Tuc., IV, 72 en apoyo de la batalla que tuvo lugar all en el 424, Adam, citando a Diod. Sic., XIII, 65, dice quiz en el 409. Ninguno de los dos menciona la conjetura de Jowett del ao 456 10. Afortunadamente, a pesar de estar impregnada de la atmsfera moral y poltica de la vida de Platn, la Repblica puede comprenderse sin un conoci miento preciso del ao o aos en que la escribi o de cundo imagin l que tuvo lugar su conversacin ficticia cuestin respecto de la cual en modo algu no fue siempre concreto. En lneas generales, Taylor ha indicado que es pro bable que la mayor parte del tiempo tuviese en mente una fecha en torno al 421.

ESCENA Y PERSONAJES

Los atenienses, hospitalarios para con los dioses como para con todos los dems, como dice Estrabn, acababan de instituir un festival en honor de la diosa tracia Bendis, y Scrates haba bajado al Preo con Glaucn, her mano de Platn, para ver la ceremonia. Cuando regresaban a casa, un esclavo de Polemarco, hermano del orador Lisias, lleg corriendo por detrs y les pidi que se detuvieran. Al darse la vuelta, vieron que se les acercaba un pequeo grupo: Polemarco, Adimanto (el otro hermano de Platn), Nicrato, hijo de Nicias (pg. 128, supra), y otros. Polemarco insisti en que regresaran a cenar con l: ms tarde iba a haber una carrera de antorchas a caballo y una fiesta durante toda la noche. (Teniendo en cuenta la amplitud de la discusin que iban a entablar, es de temer que se perdieran esos deleites) 11. Cuando llegaron a casa de Polemarco, hallaron un grupo variado, que inclua a Cfalo, el ancia no padre de Polemarco, un siracuano rico establecido en Atenas, a sus herma nos Lisias y Eutidemo, al sofista Trasmaco, a Carmntides, discpulo de Iso crates (Antid. 93), y a Clitofonte. Nicerato, Eutidemo y Carmntides no toman parte en la conversacin, y Clitofonte slo la interrumpe brevemente, en 340ab, aunque es probable que el hecho de escucharla le haya producido la impre sin adversa de un Scrates que va de un lado a otro exhortando a la gente
10 La introduccin de las fiestas en honor de la diosa Bendis, si se conociera su fecha, por supuesto que sera decisiva, pero, segn se me alcanza, la afirmacin repetida de que tuvo lugar en ia poca de Pericles (por ejemplo, Knaack, en RE, III, 269; Stengel, Gr. Kultusalt., pg. 246) no se apoya ms que en el presupuesto de la cronologa dramtica de la Rep. (Adam sugiri quiz el 410.) Incluso Estrabn (X, 18) cita a Platn como su autoridad respecto de dichas fiestas en Atenas. 1 1 Algunos han pensado que esto es una indicacin de que el libro primero no form original mente parte de la totalidad de la obra (von Arnim, Jugendd., pg. 73). No obstante, una vez empeados en la bsqueda de la justicia, pueden haber renunciado voluntariamente a semejantes frusleras ms adecuadas a los de 475d que a los .

a preocuparse de sus almas y practicar la justicia, sin ser capaz de dar a estas concepciones un contenido real n .

1)

PLANTEAMIENTO Y DECLARACIN DEL PROBLEMA FUNDAMENTAL

( L ib r o s I II, 367e)

LOS PARTICIPANTES EN LA FIESTA: CFALO

(327-33Id)

La obra comienza con un grupo de espectadores que regresan contentos y felices de un festival y de la procesin, ocupados de hecho en las actividades del ciudadano ms normal, el amante de las visiones y los sonidos. Se cursa una invitacin, y el anfitrin es un hombre muy anciano. Qu cosa ms natu ral que Scrates le implicara en una conversacin sobre el tema de la vejez, sus inconvenientes y compensaciones? Quiz es su riqueza la que le posibilita el afrontarla ms alegremente de lo que la afrontan los dems? Bueno, por lo menos tiene esta ventaja: que l puede pagar todas sus deudas a los dioses y a los hombres y afrontar el mundo futuro con la confortante meditacin de que ha vivido de un modo justo, nunca ha engaado a nadie o le ha quitado lo que se mereca. As es como comienza la argumentacin moral, partiendo del credo de un anciano honrado sin ninguna pretensin filosfica. Scrates no puede resistir la oportunidad. Es ste realmente el significado de justicia ( coiducta justa), decir simplemente la verdad y devolver lo que hemos recibi do? Abarca el caso de la navaja de un amigo si el amigo se vuelve loco? 13.

REFUTACIN DEL INGENUO: POLEMARCO

(331d-336a)

En este momento interviene Polemarco, y el anciano, agradecido, vuelve a la tarea ms agradable de ver el sacrificio. Lo que viene a continuacin es una exhibicin de esa discusin socrtica elemental, no demasiado escrupulosa en sus medios, con la que nos han familiarizado los dilogos ms tempranos. Polemarco piensa que la justicia consiste en ayudar a los amigos y perjudicar a los enemigos. Scrates responde con la analoga, un tanto gastada, entre una cualidad moral y una tchn (habilidad profesional), que con tanta razn ha enojado a algunos de sus crticos (vol. III, pg. 420). Sus argumentos son:
1 2 Vid. el pequeo dilogo Clitofonte. All, en 410c, Clitofonte amenaza con abandonar a Scrates por Trasmaco, que hace la misma crtica que aqu en 336c-d. 1 3 Este argumento puramente polmico lo ignora prudentemente Scrates cuando, en el libro IV (433e), dice que el magistrado, en la ciudad buena, ordenar que nadie pueda poseer los bienes de otros o ser privados de los propios, porque esto es justo.

a) Para dar a los amigos y enemigos lo que se merecen en materia de salud y enfermedad, un mdico estara mejor cualificado, y en punto a un viaje por mar, un capitn de barco: la habilidad de uno y otro es de uso mayor que la justicia. Tampoco posee la justicia un producto til como lo posee la agricultura y la fabricacin de zapatos. Cmo puede ella, por lo tanto, ayu dar? En cuestiones de dinero, sugiere Polemarco. De acuerdo, el dinero se usa para comprar y vender, pero, a la hora de comprar un caballo, uno confia ra ms en un buen juez de la carne de caballo que en un hombre justo. (Es casi increble que Polemarco deje pasar esta refutacin sin observar que la pericia de un hombre experto en caballos no beneficiar al comprador si l es deshonesto.) La justicia, o la honestidad, de hecho es slo til cuando quere mos poner algo en el almacn, es decir, cuando no vamos a usarlo, lo cual indica que en s misma no es de gran uso. b) En general, el hombre ms capaz de ayudar puede hacer tambin el mayor dao: un mdico es quien desempea mejor el oficio de envenenador; el arte de la defensa es tambin el del ataque. De manera que si un hombre justo es bueno en el arte de mantener el dinero intacto, tambin ser bueno en el arte de robarlo. c) Los enemigos de un hombre son aquellos que l considera malos, pero puede equivocarse. Si se equivoca, la justicia consistir en daar a un hombre bueno. d) Incluso si acierta, daar algo, un caballo, pongamos por caso, es hacer lo un caballo peor. De un modo semejante, si un hombre recibe un perjuicio, son las normas de la excelencia humana las que le hacen peor, y la justicia es una excelencia humana, de manera que l se hace menos justo. Pero, del mismo modo que los msicos no pueden mediante su arte hacer a nadie no msico (la analoga de la tchn una vez ms), as tambin un hombre bueno no puede mediante su bondad hacer a nadie malo. Ni uno ni otro, por lo tanto, daar nunca a nadie, y esa definicin de la justicia falla 14. Apoyndose en el argumento de que los dilogos que muestran a Scrates argumentando con malas maas tienen que haberse escrito antes de su muer te 15, esta escaramuza con Polemarco tendra que fecharse en poca muy tem prana. Adems, Critias puso en evidencia en el Crmides la falacia de igualar tchnai y virtudes, y ya tuvimos bastante con la paradoja de que el hombre veraz es el mejor mentiroso, en el H. Menor ,6. No obstante, la planificacin meticulosa de la Repblica como un todo nos impide suponer que estos episo dios del libro primero sean trocitos de una obra temprana de Platn, que hall
14 Cf. el argumento similar en Apol. 25c-e, y Adkins, M. and ., pgs. 268 y sig. 15 Vid. pgs. 191 y sig. (H. Men.) y 213 y sig. (Prof.), supra. 1 6 Crm. 165c-166c, pg. 160, supra; H. Men. pgs. 189 y sig., 192, supra.

sueltos por ah e insert luego en aqulla. La alternativa es que est llevando a sus lectores a un clmax a travs de las fases de su propia peregrinacin: la moralidad del ciudadano decente corriente, la refutacin socrtica en su for ma ms cruda, tal y como la practicaba con el incauto que crea que el fin justificaba los medios, el punto de vista sofstico y la respuesta socrtica al mismo y, finalmente, la filosofa platnica 17.

EL PUNTO DE VISTA DEL SOFISTA: TRASMACO

(336b-354c)

Con Trasmaco, avanzamos desde el ambiente de los primeros dilogos al del Protgoras o Gorgias, donde el interlocutor no es un amigo dcil o un discpulo, sino un sofista maduro y temible, dispuesto a presentar argumentos en contra de la justicia convencional con fuerza apasionada 18. Sus argumentos los expusimos en el vol. III (pgs. 96-104) 19, de manera que los podemos tratar aqu brevemente, poniendo el nfasis en las respuestas de Scrates. Trasmaco, que ha estado esperando con impaciencia su oportunidad, espeta que la justicia no es otra cosa que el inters del ms fuerte, dando a entender con ello el poder soberano en un Estado, ya se encuentre ste en el pueblo, ya en un tirano individual. Este poder establece las leyes buscando su propio inters y el hombre justo es el sbdito que tiene que obedecerlas. Scrates responde: a) Los gobernantes pueden cometer errores y aprobar leyes que no buscan su propio inters. Trasmaco se muestra de acuerdo, pero sostiene que entonces no estn actuando en calidad de gobernantes: un gobernante como tal es infali ble (aserto un tanto temerario). b) Todo arte se practica buscando el bien de su objeto, no el de quien lo practica: por ejemplo, la medicina el del cuerpo. Esto incluye al arte de gobernar, que, dado que se practica sobr los sbditos, debe tender a su bien. Trasmaco replica que esto es como decir que la finalidad ltima del pastor
1 7 Una opinin diferente puede verse en Joseph, A. and M. Phil., pgs. 1-14. Cuando un argumento es a primera vista incorrecto, considera que est poniendo de relieve un punto vlido de una forma indirecta, mediante la reductio ad absurdum, en el que la conclusin absurda se alcanza realmente a partir de los supuestos falsos, lo cual era evidente para Platn. Esto es algo que se nos deja descubrir. Pero eso no hace que Polemarco no exprese un argumento incorrecto. Joseph parece pensar que la nica alternativa es suponer que Platn era presa de sus propias sutilezas, pero yo sinceramente reconozco que no era as. La cuestin de que el hombre justo ser un buen ladrn no es, como ha notado Penner (Exegesis, pg. 138), un argumento contra la definicin de Polemarco, porque robar dinero puede ayudar a un amigo y daar a un enemigo. (En 382c, el mismo Scrates dice que la mentira puede usarse de este modo.) Pero no es necesario decir que Scrates no hace esta observacin, ni tampoco se le ocurre a Polemarco. 18 Respecto de la actitud platnica hacia Trasmaco, vid. las interesantes ideas de Sparshott, en V. Tor. Qu., 1957. 19 Y despus, con gran detalle, J. P. Maguire, en Phron., 1971. Vid. tambin Joseph, The Argument with Thras., A. and M. Phil. pgs. 15-40.

es el bien de las ovejas, al que en realidad l tiende a fin de comerlas o vender las o, simplemente, ganar un salario. Scrates responde que, en cuanto pastor, su trabajo es el bienestar de las ovejas y nada ms: cualesquiera que sean sus otros objetivos, no son relevantes para su arte de pastor, de la misma manera que el hecho de que se pague a un mdico por sus servicios no invalida la afirmacin de que la finalidad de la medicina es la salud del paciente 20. Convencido de que no hay que identificar la justicia con el inters del parti do ms fuerte, Scrates se ocupa de otra afirmacin de Trasmaco: que el hom bre injusto tiene la vida mejor. Rechazando las categoras morales, Trasmaco ha llamado al hombre justo un simpln y a la justicia sentido comn o pruden cia ( 348d). a) 21 Ninguna asociacin que persigue una finalidad comn, desde el Rearme Moral a la Mafia, puede tener xito si cada uno de sus miembros acta injusta mente respecto de los dems, buscando sus propios fines egostas por las bue nas o por las malas. La honorabilidad entre ladrones es necesaria para una accin unida e, incluso en nuestro interior, la justicia individual no pierde esta capacidad de paralizacin mediante el conflicto interno. b) Todo posee su funcin propia, por ejemplo las herramientas y los rga nos corporales, como los ojos y los odos. Cada uno de ellos posee, por consi guiente, su excelencia propia (aret) 22, que les posibilita el llevar a cabo esa funcin (la agudeza en la navaja, la visin aguda en el ojo). La psych del hombre no es una excepcin: posee su funcin (la vida humana), y la aret que le permite llevar a cabo esta funcin del mejor modo posible es la justicia. De manera que es el hombre justo, no el injusto, el que vive bien y, por ello, es prspero y feliz23.
20 Esta explicacin (ampliada en el vol. III, especialmente pgs. 102 y sig.) difiere radicalmente de la de Adkins, en M. andR., pgs. 273 y sigs., que, en mi opinin, pasa por alto la oportunidad que le ofrece a Scrates a insistencia de Trasmaco en que a un gobernante se le debera considerar slo en cuanto gobernante, es decir, como un ideal. Llama adems a Trasmaco Calicles redivi vus, mientras que yo digo (vol. III, pg. 104) que la teora de Trasmaco es esencialmente dife rente de la de Calicles. El lector debe juzgar. (Vid. tambin T. Y. Henderson, In Defense of Th., en Am. Ph. Q., 1970). Sparshott (Monist, 1966, pg. 436) objeta que un pastor no busca el bienestar de las ovejas, sino su posibilidad de venta, pero esta distincin parece anacrnica. La Grecia antigua careca de pollos en serie o de granjas factora. Las ovejas ms sanas y ms felices obtendran tambin el precio ms elevado. (Desde que escrib esto veo que a Penner se le ha ocurrido la misma cuestin, Exegesis, pg. 145, n. 12). 21 El primer argumento socrtico, omitido aqu, depende, una vez ms, de la analoga con la tchn, y su efecto se consigue jugando con las diferentes connotaciones de palabras como sophs (entrenado tcnicamente y sabio) y agaths (moralmente bueno y bueno en todo), que ya conocemos y que difcilmente son reproducibles fuera del griego de la poca. Cornford lo omite en su traduccin, pero ofrece una explicacin clara de ello (pg. 32). 22 Sobre aret, vid. vol. III, pgs. 248 y sig. 23 Scrates juega con la ambigedad de (cf. Prot. 351b; como sucede por doquir con ), que, en el griego normal, poda significar vivir de un modo prspero y feliz, incluso

COMPLEMENT ACIN DEL PUNTO DE VISTA DEL AD VERSARIO:

glaucn y

ADiMANTO

(357a-367e)

Trasmaco ha expuesto su argumentacin apoyndose en premisas comn mente aceptadas en ei siglo quinto (y no menos en tiempos de Platn) como realistas 24, y los contraargumentos de Scrates no tienen la intencin de con vertirle. Ni siquiera son nuevos, excepto la simple mencin del conflicto interno en 352a, un presagio de las divisiones del alma del libro cuarto. Trasmaco abandona la discusin con un despectivo encogimiento de hombros (Disfruta del placer de tu da de fiesta). Pero esto no ser suficiente para los dos herma nos de Platn. Ellos se muestran tan disgustados como Scrates con la forma en que sus contemporneos dan su asentimiento a la tesis inmoral de que el poder en s confiere el derecho de saquear, asesinar o someter a los dems buscando el provecho propio y de que quienquiera que lo adquiere y usa de este modo consigue lo mejor que puede ofrecer la vida. Mas sus contempor neos han machacado a diario sus odos con argumentos ms irresistibles an que los que haba usado Trasmaco que se haba dado por vencido demasia do pronto, qu duda cabe y ellos queran que se les diera una respuesta definitiva. Expondrn, por lo tanto, los argumentos a favor del mal en su forma ms fuerte y ms extrema. No es necesario repetir aqu esa argumenta cin (vase vol. Ill, pgs. 104-106). El resultado es la peticin de que Scrates demuestre que la justicia es un bien en s, tanto por s misma como por sus consecuencias (358a). Debe explicar qu son la justicia y la injusticia y cules son los efectos que cada una de ellas puede causar en s y por s mediante su presencia en el alma (358b) 25. No hay que tener'en cuenta la reputacin externa, las recompensas o los castigos, de manera que partimos del supuesto de que ni los dioses ni los hombres se enteran de la vala del hombre justo ni perciben la maldad del injusto. Dejemos que el injusto prospere y sea respe tado y que al justo (como sucedera muy probablemente) se le malinterprete, humille, torture y asesine (un recordatorio de lo que se dijo sobre el mismo Scrates en el Gorgias 521b-d). Demuestra que, aun as, la justicia proporciona al hombre mismo que la posee mayor bien que la injusticia, que ella hace ser bueno, no simplemente parecerlo.

cmodo y lujoso (Od. XVII, 432; Sf., FU. 505), as como vivir una vida moralmente buena. Sobre el argumento basado en la funcin puede mencionarse el artculo de Thayer, en PQ, 1964. 24 Vanse los testimonios de Tucdides, en vol. III, pgs. 92-95. 25 Literalmente, qu poder () tiene cada una. Que esto no era lo mismo que la justi cia como un valor ltimo y un fin en s mismo lo pone de relieve Versnyi, P h ilo s 1971, pg. 237.

2)

COMIENZA LA BSQUEDA DE LA JUSTICIA: ORIGEN Y ELEMENTOS DEL ORDEN SOCIAL (II, 368c-374e)

LA CONSIDERACIN DEL ESTADO COMO AMPLIACIN DEL INDIVIDUO

(368b-369c)

La tarea es formidable. Scrates sugiere que, puesto que, tal como ellos estn de acuerdo, la justicia hay que encontrarla en las comunidades como un todo, as como en los individuos, puede ser ms fcil dirigir la investigacin en primer lugar a gran escala. Estn ellos preparados para la considerable tarea de, imaginando la construccin de una ciudad 26 desde el principio, ver en qu punto o puntos entra la justicia en ella? Lo estn. El fcil supuesto que se nos plantea aqu de que 1a justicia puede pertene cer a un hombre individual y a la totalidad de la ciudad (368e) ha sido someti do a toda suerte de ataques. El paralelismo se mantiene con detalle en el libro cuarto, pero no hasta el extremo ciertamente de hacer ociosas las crticas que dedica al mismo el esplndido captulo de Grote (Pl., III, pg. XXXIV), que debera ser ledo. Los filsofos modernos aaden el aspecto lingstico de que una palabra puede significar para nosotros cosas diferentes en contextos dife rentes: por ejemplo, Torquay es una ciudad sana y Juan es un hombre sano 27. Pero, como Cross y Woozley vienen a decir, el caso que nos ocupa difcilmente puede despacharse como si se tratara simplemente de un paso en falso lingstico, porque la creencia platnica en la congruencia literal del indi viduo y el Estado constituye la base de su filosofa poltica global. Defendiendo a Platn contra Grote, Adam (I, pg. 92) us el argumento histrico de que Platn estaba preocupado por cimentar la unin entre el ciudadano y el Esta do, que en sus das se estaba disolviendo con rapidez. Una explicacin histri26 Usar esta palabra debe recordarnos ocasionalmente que el Estado objeto de discusin es la polis, la ciudad autnoma y sus alrededores cultivados, cuya poblacin se cuenta en unos cuantos miles de ciudadanos, y que la politeo la forma de gobierno o Estado es la organiza cin de su unidad compacta. Todos sabemos esto, pero es fcil olvidarlo y valorar las afirmaciones platnicas como si hubiera que aplicarlas al Estado-nacin moderno, con sus millones de ciudadanos. 27 Cross y Woozley, Comm., pgs. 75 y sig. Yo he resaltado por doquier que Scrates y Platn no desconocan que los hombres aplicaban significados diferentes a las mismas palabras. Ellos pensaban simplemente que era perjudicial. Tampoco puede negarse que, si en cada pas, los hom bres entendieran lo mismo por democracia, pongamos por caso, el mundo sera un lugar ms feliz. Pero se trataba de casos en los que la referencias era la misma: por ejemplo, justicia signifi ca tomar todo lo que puedes coger (Calicles) o justicia significa obedecer las leyes (Antifonte). La forma en que el significado se altera mediante un cambio de referencia es fcil que vaya algo ms all de la filosofa lingstica de Scrates y Platn.

ca mejor es la ms amplia, expresada perfectamente por Jacques, de que para los griegos la tica y la poltica eran una sola cosa y la distincin que hacemos entre ellas les habra parecido artificial. El bien de los individuos estaba estre chamente relacionado con el bien del Estado en que vivan; la vida buena exiga la sociedad buena en la que ella deba expresarse, y la sociedad buena fomenta ba y haca posible la vida buena 28. sta es la concepcin griega que Platn lleva aqu a su conclusin lgica en la idea del Estado orgnico, un hombre artificial, como lo llam Hobbes, aunque de estatura y fuerza mayores que el natural, para cuya proteccin y defensa se haba proyectado, una idea que experiment algunos desarrollos notables en la Europa posterior 29.

LA CIUDAD d e

los c e r d o s

(369b-372d)

Una ciudad nace porque ningn hombre es autosuficiente. Cada uno de nosotros tiene ms necesidades bsicas comida, abrigo, vestido de las que por s mismo puede satisfacer, de manera que un nmero de hombres crea un asentamiento de comn acuerdo para compartir las tareas necesarias, por que adoptar un principio de la divisin del trabajo es mejor que el hecho de que cada uno intente hacerlo todo por s mismo. Cada uno est dotado por la naturaleza para un oficio ms que para otro, y la especializacin incrementa la eficiencia. Adems de productores, necesitaremos tenderos, porque el agri cultor no debe olvidar poner su producto en la plaza del mercado hasta que alguien quiera comprar, e incluso una comunidad pequea a duras penas puede progresar sin algunas importaciones y sin exportaciones para pagarlas. Al final, la ciudad mnima incluye agricultores, constructores, tejedores, curtidores, he rreros y otros artesanos que fabrican herramientas, pastores, mercaderes, co merciantes al por menor y obreros asalariados no cualificados. Ahora est completa. En esta exposicin, la sociedad nace de necesidades puramente materiales y econmicas. No hay mencin alguna de la sociabilidad natural, ni de la nece sidad de la compaa como reunidora de los hombres. Hasta aqu se parece a la teora de Protgoras, aunque l atribuye la vida en comn a la necesidad de protegerse de las bestias salvajes, dado que las necesidades bsicas se han asegurado con anterioridad (Prot. 322a-b, vol. III, pgs. 74 y sig.). En este bosquejo primitivo no est presente germen alguno de la concordia y unidad espirituales que Platn consideraba esenciales para la conservacin de una
28 J. H. Jacques, Rep., a Beginner's Guide, pg. 51. Las ltimas y escasas pginas de la t. a Nic. de Aristteles (desde 1179a33) son un buen ejemplo de esto. 29 Guthrie, en Living Heritage, pgs. 62 y sig. Grote, PL, III, pg. 123, cita la descripcin de Hobbes, tomada del prefacio del Leviatn. En 462c-d puede verse una analoga explcita entre el Estado y el cuerpo humano.

ciudad. Tampoco pretende ella ser histrica. Su orden es ms bien lgico. Es decir, toma la sociedad ms o menos como es y comienza en lo que parece su punto ms bajo, en ese aspecto de la sociedad en el que sta es una organiza cin para la satisfaccin de ciertas carencias fsicas 30. Esto parece seguro si nos fijamos en su extrema brevedad esquemtica, y lo indica tambin el uso de un lenguaje ms bien normativo que objetivo: cada hombre tiene que () llevar a cabo su propio trabajo (369e), sera preferible que un hombre se atuviera a un trabajo (370b), necesitaremos... (371a). Para descubrir dnde radica la justicia y la injusticia en esta ciudad elemen tal debemos considerar, en primer lugar, su modo de vida. De l nos pinta Scrates una imagen idlica. Poseen cereales y vino, casas y vestidos, y los ve recostndose con sus hijos en lechos naturales de ramas fragantes, comiendo panes y pasteles finos hechos de hojas limpias; despus, cuando corre el vino, ataviados con guirnaldas, cantando himnos a los dioses y gozando de la mutua compaa. Viven con sus propios medios y evitan la pobreza y la guerra. A instancias de Glaucn, l les concede algn acompaamiento para el pan sal, aceitunas, queso, verduras, as como un postre del pas con el vino, hecho de higos, guisantes, bellotas y productos semejantes. De esta manera, despus de una vida sana y pacfica, morirn viejos y legarn la misma existencia a sus hijos.

LA INFLAMACIN DE LA CIUDAD

(372d-374c)

En este punto tiene lugar la primera de las muchas interrupciones cuidado samente ideadas del argumento principal. Antes de que Scrates pueda conti nuar con su bsqueda de la justicia, exclama Glaucn que lo que l ha propocionado es slo adecuado para una ciudad de cerdos, que carece de lo que se reconoce como comodidades vitales, como lechos, mesas en las que comer y comida civilizada. Scrates responde que, en su opinin, lo que ha descrito es la ciudad verdadera y sana 31. Parece que lo que ellos tienen que estudiar no es eso, sino una ciudad lujosa, que sufre de inflamacin. Puede que esto no sea malo, porque semejante ciudad pondr perfectamente de relieve el origen de la justicia y la injusticia en las comunidades. Esto se convierte, de inmediato, en una cuestin mucho ms amplia, porque, adems de las nece sidades y placeres sencillos, esta ciudad exige adems de muebles exquisite ces, cosmticos, cortesanas, las bellas artes y materiales preciosos como el oro y el marfil. Unos tienen que cazar y pescar, habr escultores, pintores, poetas, actores, bailarines, expertos en moda. Habr muchos esclavos preceptores,
30 Nettleship, Lectures, pg. 69. Vid. tambin el resto de lo que dice en las pgs. 69-70. 3 1 Esto despacha la sorprendente afirmacin de Cross y Woozley (Comm., pg. 79) de que no pone objecin alguna a la sugerencia de que lo que ha descrito es una ciudad de cerdos.

nieras, doncellas, cocineros y otros y la vida lujosa incrementar la necesi dad de mdicos. Sobre todo, con su poblacin y exigencias en crecimiento, este Estado considerar inadecuado su propio territorio y, como debemos su poner, tendr vecinos como l. La expansin significa la guerra, de manera que tenemos que aadir un ejrcito en pie de guerra, puesto que hemos acepta do el principio de un hombre, un trabajo, y una defensa eficiente exige ms que ninguna otra cosa una atencin y prctica continuas.

CUL ES EL ESTADO IDEAL PLATNICO?

El resto de la parte poltica de la Repblica trata de esta segunda ciudad, a la que suele aludirse hoy como el Estado platnico ideal. No obstante, aqu se le presenta como inflamado y se le niega explcitamente el ttulo de verdadero y sano. Cul es la posicin? De la primera ciudad (que no es tan primitiva, puesto que tiene metales, moneda, exportadores y detallistas) habla Scrates ciertamente en trminos encendidos, que recuerdan los relatos de la edad de oro en Empdocles y otros, con los que comparte los rasgos de vegetarianismo y ausencia de guerra. Scrates decide abandonarla slo co mo defensa ante la objecin de Glaucn y porque una ciudad enferma puede revelar mejor el origen de la justicia y la injusticia n . Hasta aqu parece exento de toda duda que slo la ciudad verdadera y sana puede servir como modelo ideal, pero, a medida que avanzamos en la lectura, esto se va haciendo menos claro. En el libro cuarto, despus de haberse esbozado la organizacin del segundo Estado, Scrates dice (427e): Yo considero que nuestra ciudad, que se ha establecido correctamente 33, es perfectamente buena; y, de nuevo, en el libro quinto (472d): Nosotros estamos empeados en la construccin verbal del modelo de una ciudad buena, donde su argumento es que el hecho de que no pueda realizarse en la prctica no es una crtica que pueda aplicarse a un ideal teortico. Esto nos trae a la mente el pasaje bien conocido, al final del libro noveno, de que la ciudad quiz est guardada como un modelo en los cielos (pgs. 521 y sig., infra). Cmo se ha originado este cambio? J. P. Maguire escribe que Platn se pone a completar el Estado ideal derivando, en primer lugar, la sociedad lu
32 Algunos, como Strauss, en /. Metaph., 12 (1958-9), pgs. 420 y sig., escriben como si hubie ran sido Scrates o Platn en persona quienes la hubiera llamado una ciudad de cerdos. H. Neu mann, por otra parte (AJP, 1969, pgs. 484 y sig.), resaltando que se la abandona slo por la insistencia de Glaucn, aduce como prueba de que el Estado ideal es slo una manera de salir del paso el hecho de que incluso los gobernantes-filsofos slo pueden servirle abrazando una mentira. Pero el significado de es ms complejo. Vid. pgs. 438-440 y 443-445, infra. 33 Traducir de esta manera, en lugar de conferir fuerza real condicional a , como hace Lee (en contraposicin con Cornford), probablemente es correcto. (Si es que tenemos razn en pensar....) Cf. 427e7,

josa de la sociedad primitiva, a fin de introducir un ejrcito y, a continuacin, derivando el Estado 'p urificado de la sociedad lujosa, a fin de introducir un elemento especficamente rector que ser capaz de organizar el todo 34. l no lo cita, pero presumiblemente tiene en su mente 399e, donde Scrates, des pus de su drstica reduccin de la poesa, el teatro y la msica, exclama con su juramento favorito: Por el perro! Sin percatarnos de ello, hemos vuelto a purificar la ciudad que un poco despus llamaremos superlujosa. Continue mos y completemos el proceso. El proceso nunca se completa, sin embargo, aunque slo sea por el hecho de que ellos nunca se liberan de la guerra. Difcil mente podemos llamar a la introduccin de un ejrcito un paso hacia el Estado ideal, cuando la razn de ello es la agresin inspirada por la avaricia. La causa de la guerra, dice Platn, cualesquiera sean sus efectos, es el deseo de posesio nes materiales ilimitadas, el mismo que est en la base de la mayora de los males que acontecen en las ciudades, en los individuos y en la sociedad (373d-e). Como expone sin rodeos en el Fedn (66c), Todas las guerras se hacen para obtener dinero. Con todo, en el Estado ideal, es la clase militar la que tiene la reputacin ms elevada, combinando el fiero valor con la amabilidad filosfica y de la que se selecciona a los gobernantes. La poblacin entera de la ciudad de los cerdos se ha convertido en la tercera clase, la que no posee parte alguna en el gobierno. Esto no es una reflexin sobre la sociedad primiti va, en la que evidentemente el gobierno no era necesario. La unidad y la con cordia no tienen que imponerse sobre lo simple, sino slo sobre lo complejo. Hemos visto que, en libros posteriores, Platn describe como un modelo de bien la ciudad que comenz en el libro segundo como la que est enferma debido al exceso de lujo. Que ella ha experimentado mientras una purificacin lo explica slo en parte, porque slo se ha purificado en parte. Platn lleva a cabo un cambio de tema, realizado dramticamente mediante la contraposi cin entre el ingenuo Scrates y Glucn, el apstol de la cultura y elegancia modernas 35. Scrates describe una sociedad de hombres inocentes, pacficos y amistosos, contentos con lo que les enva la naturaleza y que nunca sobrepa san sus recursos. Pero Glucn y Platn saben que la mayora de los hombres no son justos de esa manera. La naturaleza humana es compleja, y los apetitos y las pasiones la dominan en medida mucho mayor que la razn. jUn Estado ideal puede concebirse o como una sociedad de individuos perfectos o como la mejor organizacin concebible para los hombres tal y como ellos son. No es sorprendente que la organizacin primera se le ocurriera en primer lugar a Scrates, porque, como dijo Cornford 36, es el resultado lgico de su misin para con sus conciudadanos, tal y como se describe en la Apologa. l adapt
34 CJ, 1965, pg. 148. La bastardilla es ma. 35 Respecto del personaje de Glucn, vid. Jowett, II, pg. 9. El intelectualismo. simple de Scrates es histrico sin lugar a dudas; un ejemplo de ello puede verse en el vol. III, pg. 434. 36 En P,s Commonwealth, Unwritten Phil., pgs. 58 y sig. "

su mensaje a la Atenas del siglo quinto, pero, si se le haba invitado a partir de la nada, estas gentes sencillas, que conocen sus propias limitaciones y que, por ello, poseen la gran virtud de la sphrosn, sin duda alguna habran sido su ideal. En la ciudad adecuada para los cerdos yo veo, por consiguiente, a Platn prestando odo de nuevo al maestro por el que segua sintiendo respe to y afecto, mientras que su rumbo propio, seguido en los libros siguientes, es coger la naturaleza humana individual tal y como la hallamos y construir un orden social que la har lo mejor posible, tal y como ella es y como es probable que siga siendo (Cornford, /. c.). Ni siquiera! esto representa su objetivo ltimo, que es analizar el carcter humano a fin de descubrir en las almas individuales dnde residen las semillas de la justicia y de la injusticia, de la virtud y del vicio. Si esto hay que percibirlo primero en las letras mays culas del Estado, lo natural es que ellos tengan que reflejar la naturaleza human tal y como realmente es. Esto, me apresuro a decirlo, no resuelve la cuestin de si la finalidad que persegua la Repblica era la poltica prctica o simplemente un modelo guardado en los cielos. Volveremos despus sobre ello (pgs. 464 y sigs., infra).

3) LA SELECCIN DE LOS GUARDIANES Y LA EDUCACIN DE LOS JVENES

(II, 374e-III, 412a) a) (374e-376c)

selec c i n

Ya hemos sealado,que, a pesar de su presentacin poco prometedora, los militares (llamados ahora guardianes) representan el tipo ms elevado de ciu dadano. Evidentemente, dadas las cualificaciones exigidas, los polticos no po dran ser elegidos de ninguna otra clase. En cuanto defensores de la ciudad, deben ser fsicamente fuertes y rpidos y dotados de un espritu altamente vale roso. No obstante, los caracteres de esta naturaleza son propensos a ser fieros y agresivos. Qu sucedera si tendieran a atacarse entre s y al pueblo al que se supone que deben proteger? Llammosle los perros guardianes de la ciudad y penetremos en el corazn fijndonos en sus rplicas caninas. Hay seres que son salvajes para unos y amables para otros, y el criterio es el conocimiento, porque los perros atacarn a un extrao, aunque no les haya hecho ningn dao, y recibirn bien a todo el que les es familiar, aunque no les haya mostra do ninguna amabilidad. En esto evidenci el perro los rudimentos de una natu raleza filosfica 37j, porque la filosofa no es sino el amor del conocimiento
37 Espero que no sea necesario recordar que Platn tena sentido del humor.

y el saber, y nuestros guardianes tienen que poseerlo si van a comportarse pacficamente en relacin con sus vecinos. El buen guardin debe combinar, por ello, estas cualidades: salud fsica, espritu elevado y naturaleza filosfica. Este pasaje contiene, en apretado capullo, mucho de lo que se abrir en flor conforme la conversacin avance, que es cuando aparecer su sentido ple no. Dicho brevemente, implica que el guardin perfecto es el hombre perfecto, porque su carcter tiene que ser un delicado equilibrio de lo que luego se des cribir con pormenor, los tres tipos principales de impulso que se dan en la psych: el fsico, el fogoso (para el que Platn usa ya el mismo trmino, , que en la exposicin sistemtica) y el intelectual.

b)

EDUCACIN DE LOS JVENES

(II, 376c-III, 412a)

Cmo hay que educar a estos modelos? sta es la cuestin siguiente, con tal de que, les recuerda Scrates, ayude al propsito de la totalidad de la investigacin (376c), es decir, al descubrimiento de cmo se engendran en una ciudad la justicia y la injusticia. Adimanto espera que les sirva de ayuda, as que ellos continan, como expresa Scrates de un modo un tanto sorpren dente (376d): Como gentes ocupadas en narrar historias (mthoi), bajo la forma de una historia y en tiempo de ocio, para educar a estos hombres con palabras (es decir, mediante una conversacin, de modo imaginario, no real) 38. La educacin esbozada sigue la divisin tradicional griega en fsica (gymnastik) y cultural (musik), aunque se presta la mayor atencin a la reforma de la segunda. Los principios en los que se basa, resumidos por Platn al final (400c-402e), representan una asociacin de ideas caractersticamente griega, ti pificada mediante la palabra kaln (pgs. 176 y sig., supra): es decir, la asocia cin de valores estticos, especialmente las cualidades formales de la simetra, la proporcin y el ritmo, que a los ojos de los griegos proporcionaban unidad a una totalidad compleja de partes y satisfaccin al ojo y al odo, con la exce lencia moral. Al someter a consideracin las drsticas y concretas propuestas platnicas es esencial tener en la mente estos objetivos primarios, que, por ello, merece la pena citar.
De manera que, por lo tanto, la excelencia de la forma y el contenido en el discurso y de la expresin musical y el ritmo y la gracia de la forma y el movimiento, armoniza en su totalidad con... una naturaleza en la que se ha establecido perfecta y verdaderamente la bondad de carcter. De manera que, si los jvenes deben llevar a cabo su labor propia en la vida, tienen que perseguir estas cualidades doquiera puedan hallarse. Y se las puede hallar en todas y cada una de las formas de arte, tales como la pintura, el arte

3 8 T raducir griego a una lengua m oderna, con palabras como , , no es fcil, pero he intentado representarlo del m odo ms exacto posible.

de tejer, el bordado, la arquitectura, la fabricacin de muebles; tambin en el cuerpo hum ano y en todas las obras de la naturaleza: en todas ellas se hace presente o ausente la gracia y el atractivo. Y la ausencia de gracia, de ritm o y de arm ona est casi unida a la bajeza de pensamiento y expresin y a la bajeza de carcter, mientras que su presencia acom paa a esa excelencia m oral y autodom inio del que ellas son la encarnacin... Debemos b,uscar a esos artesanos cuyo instinto les gua a todo lo que es amable y gracioso; as es como nuestros jvenes, vivendo en un clima sano, pueden beber en el bien de todas partes, de donde, como una brisa que trae la salud de las regiones felices, algn influjo de las acciones nobles (kald) constantem ente afecta al ojo y al odo a partir de la niez y les mueve imperceptiblemente a la simpata y la arm ona con la belleza (kaln) de la razn, cuyas impresiones ellos toman. De aqu la im portancia decisiva de la educacin en la poesa y la msica; el ritm o y la armona, se introducen profundam ente en lo ms ntim o del alma y se hacen fuertes en ella, proporcionando esa gracia corporal y m ental que slo puede hallarse en quien ha recibido una educacin adecuada 39.

I)

Educacin cultural (II, 376e-III, 403c)

a) Leyendas (-poesa), (377a-398b) Tema (& ), (377a-392c). Los nios reciben su primera educacin mediante la narracin de leyendas, cuyo vehculo ms frecuente en Grecia es la poesa. Con muchos ejemplos de Homero, en adelante pone Platn en evi dencia de qu manera deben ellas purificarse, para que tengan un efecto bueno sobre el carcter en la edad que es ms impresionable. En primer lugar, su teologa es mala. La naturaleza divina es buena y no puede ser la fuente del mal; tampoco puede cambiar, porque todo cambio slo podra ser para peor, de modo que las leyendas que pintan a los dioses como inmorales y crueles y adoptando disfraces diversos tienen que desaparecer. Tampoco debe verse a los hroes, considerados como modelos de nobleza, dando rienda suelta a emociones tales como el miedo a la muerte, o el dolor y la alegra desmedi dos 40. Las leyendas deben inculcar la verdad, el autodominio, el valor y el
39 400d-401a, 401c-e, en la traduccin de Cornford. (La bastardilla es ma.) A algunos lectores Ies servir de alivio escuchar que, aunque no se mencione aqu, los clculos y la geometra se iniciarn tambin en la niez (VII, 536d-e, pg. 505, infra). Mas, en un libro posterior, Platn explica que esta educacin tenda a la excelencia moral ms que al conocimiento. Las disciplinas puramente intelectuales se reservan para los guardianes adultos que ya han pasado otras pruebas (pg. 500, infra). 40 Nettleship (pg. 96) observa que, para que la censura de Platn no parezca absurda, debe mos recordar cun proclives eran sus compatriotas a las emociones violentas, a la falta de autorrespeto y a la tendencia a olvidarse de s mismos. No es ms bien cuestin de la diferencia entre una tica heroica y la de una poca posterior? Nosotros tampoco consideramos que Aquiles est ofreciendo un espectculo edificante cuando, a la muerte de su amigo, llora, se tiende retorcindo se en el polvo, lo derrama sobre su cabeza y cara y se arranca el cabello (II. XXIV, 10 y sig., XVIII, 23-27, citado en parte en 388a-b). Nosotros no expurgamos a Homero porque no considera

aguante, y no fomentar la avaricia y la arrogancia. Esta seccin finaliza con otro recordatorio de que el objetivo fundamental es descubrir la justicia y la injusticia. La discusin hasta ese momento se ha limitado a los dioses, los semidioses y los hroes, porque, si la aplicamos a la conducta humana, nuestro instinto natural es prohibir a los poetas que indiquen que la injusticia compen sa y la justicia no; con todo, nosotros no podemos hacer eso hasta que no hayamos decidido por nuestra cuenta la cuestin descubriendo la naturaleza de ambas. Forma ( ), (392c-398b). Aqu contrapone Platn los mtodos narrativos y dramtico, o mimtico, de presentar una leyenda. Pueden aparecer mezclados, como en Homero, que narra las leyendas con sus propias palabras salpicadas con lo que pretende que sean las palabras reales pronunciadas por sus personajes. La tragedia y la comedia se componen enteramente de represen tacin directa (en griego, mimesis). El principio sobre el que basa su hostilidad contra las artes mimticas (la interpretacin, la mimesis, hacer el payaso, etc.) se enuncia en 395d: Los actos de mimesis, si se persevera en ellos desde la niez en adelante, se atrincheran en nuestros hbitos y en el carcter del cuerpo, de la voz y del estado mental por igual. Uno llega a parecerse a lo que hace, o incluso a lo que ve que se hace 41. La versatilidad de proyec tarse uno mismo en muchas partes es en s contraria a la especializacin estricta ordenada para el nuevo Estado, y por supuesto un guardin potencial no debe ra representar el papel ni de un personaje malo, ni de alguien que estuviese empeado en una ocupacin inadecuada a su estatus. El tratamiento platnico de la poesa depende tanto de la prctica educativa normal y de la tpica res puesta griega a las representaciones rapsdicas o dramticas, que es difcil para nosotros comprender sus motivos. Lo que no le puede dejar de sorprender a uno son los trminos halagadores en los que, a pesar de todo, habla de estas artes. Todo visitante versado en ellas, y que desee poner en evidencia su habilidad, debe ser tratado con reverencia como siervo de un dios, y, del

a sus hroes como modelos para nuestra propia conducta. Lo que debemos recordar, para com prender el arranque de Platn, es la supervivincia en su poca de la concepcin de los poetas como educadores morales. (Vid. pgs. 201 y sig.) Si todos y cada uno de los nios estaban familia rizados con leyendas como la castracin de Crono por Urano, no parece demasiado aventurado establecer una comparacin con las protestas que se hacen hoy en da contra la descripcin de la violenciay el sexo en el cine y en la televisin. 4! Sobre el modo en que un recitador griego y su auditorio se entregaban ellos mismos a los personajes y acontecimientos del poema, vid. fon 535b-e (mencionado en la pg. 199, supra). Un rapsoda era tan actor como un actor trgico. (La televisin puede ofrecer un nuevo paralelo.) A la inversa, uno puede dirigir la mirada a 466e, donde Platn aboga por llevar a los nios al campo de batalla para verlo que acontece, apoyndose en la analoga de los hijosde los art nos que empiezan a aprender el oficio viendo cmo se hace y ayudando en pequea medida. La imitacin se convierte en identificacin. Es interesante leer en relacin con esto el cap. cuarto del libro de Margaret Mead, Continuities in Cultural Evolution (sobre el aprendizaje por empatia, invitacin e identificacin).

mismo modo que un suministrador de maravilloso placer, ungido con mirra y coronado (398a). Slo despus se le escoltar hasta la frontera, explicndole que el entretenimiento de un hombre como l no est permitido. Cuando vuelve a tratar el tema en el libro dcimo, Platn llega a comparar esta actitud con la de un enamorado que se obliga a s mismo a renunciar a una pasin que comprende perfectamente que no le est haciendo bien (607e), y esto parece que representa su propia posicin. ) Msica (398c-400c) 4Z. Se la trata bajo los dos epgrafes del tono y el ritmo. Scrates, que no es msico, le pide a Glaucn que le diga los nombres de los tonos y sugiere que consulte a Damn 43 sobre los ritmos apropiados. Las cuestiones fundamentales son, en primer lugar, la creencia general griega en el efecto de la msica sobre el carcter y, en segundo lugar, que aqu se le asocia con las palabras es una poesa cantada la que Platn tiene en su mente y, por tanto, es natural que la msica deba ajustarse a las palabras. Esto determina ya los tipos preferidos. La limitacin de los tonos y los ritmos trae la limitacin de los instrumentos ( que se reducen a la clase ms simple de los de cuerda. Se rechazan los instrumentos de cuerda ms elaborados y todos los de viento (asociados con los ritos orgisticos) 44. Esta seccin concluye con un rechazo enftico de los placeres sexuales, cuyo carcter violento y frentico est en el extremo opuesto de la disciplina, la moderacin y la superioridad del intelecto que buscamos en nuestros guardianes 45. II) La educacin fsica, con un apndice sobre los mdicos y los abogados (403c-410b) Un cuerpo sano no produce por s mismo una psych buena, mientras que una psych buena buscar la excelencia del cuerpo. Esto es una excusa de S crates para no presentar, pura y simplemente, ms que las lneas generales y dejar los detalles para aquellos cuyas mentes hayan sido ya entrenadas. Esta importancia suprema de la psych se resalta de nuevo al final (410c): la duali dad establecida de la educacin, cultural y fsica, no tiende'realmente a la men te y al cuerpo respectivamente, sino por entero a la mente. Se prohibe la embriaguez 46 y recurrir a prostitutas. La dieta debe ser sim ple, pero no la de un atleta profesional, que lleva al embrutecimiento y al
42 En el Gorg. (501e-502c) se condena la msica (de flauta y lira), la danza coral y la poesa (ditirmbica y trgica), juntamente con la retrica, considerndolas adulacin (). 43 Sobre Damn, vid. vol. III, pg. 45, n. 18. 44 Sobre este tema hay un libro de M. Moutsopoulos, La musique dans oeuvre de Platon. 45 El contexto deja bien claro que se refiere a la moda corriente de las relaciones homosexuales. Platn no pretende ciertamente impedir a los guardianes la reproduccin, aunque su relacin con las mujeres est muy estrictamente regulada (pgs. 462 y sig., infra). 46 La palabra (403e) puede significar bebida o embriaguez. Si Platn est ordenando la abstinencia total, su opinin cambi en las Leyes, donde aboga en favor de los banquetes,

peligro de mala salud cuando el entrenamiento estricto se relaja. Los soldados tienen que ser fuertes para resistir los cambios de comida, agua y clima. La austeridad en las cosas fsicas produce la salud del cuerpo, del mismo modo que la simplicidad de las armonas y ritmos musicales produce un carcter dis ciplinado. El libertinaje moral y la enfermedad van juntos y atestan los tribu nales y las consultas del mdico un signo seguro de una mala educacin. Es repugnante ver a la gente haciendo el mal y recurriendo luego a la ley para evitar las consecuencias. De un modo semejante, la medicina debera ser para las heridas y las enfermedades menores e inevitables, no para aquellos cuyos hbitos les han hecho incapaces de ser miembros tiles de la sociedad: un buen mdico no es partidario de prolongar una vida intil. De la misma manera, los moralmente incurables deberan ser enviados a la muerte 47. Una observa cin un tanto extraa aade que, mientras que la experiencia de la enfermedad en s mismo puede probar que es til para un mdico, el juez o el jurado no se har mejor por haber compartido la debilidad de los malos, sino que debera ser de una edad que le hubiera permitido haber observado na gran cantidad de flaqueza en otras personas. Educados adecuadamente, pues, los guardianes raras veces necesitarn de mdicos, y nunca de abogados.

resum en

(410b-412a)

El objetivo primario de esta educacin completa es estimular el elemento fogoso, cuya preponderancia es la marca de la clase de los guardianes como un todo. Pero no debe escaparse de las manos. Los guardianes tienen que ser valientes sin ferocidad, filosficos sin blandura, habindose armonizado estas cualidades contrarias para producir una naturaleza verdaderamente civilizada un eco notable (deliberado o no) de la idealizacin por parte de Pericles del carcter ateniense: amor de la belleza sin extravagancia, de la cultura (phi losophia) sin blandura (Tue., II, 40, 1).

adecuadamente supervisados, considerados como mecanismo educativo y como prueba del carc ter. Incluso all, sin embargo, aunque !a alternativa era la satisfaccin sin restriccin alguna, prohi bira estrictamente beber a los magistrados en el poder y a los soldados de servicio (el equivalente de los guardianes) y a otras clases (674a-b). Otros traductores, no obstante, limitan la prohibicin a la intoxicacin, y esto es muy probable, porque en su aparicin anterior (398e), a la que el mismo Platn vuelve a referirse, aqulla acompaa a las otras dos abstracciones, la blandura y la holgazanera. 47 Murphy observa (Interpr., pg. 29) qu la compasin no se halla entre las virtudes platni cas. Yo supongo que lo ms prximo a ella es esa cualidad de la amabilidad que los guardianes tienen que exhibir en relacin con el resto de los ciudadanos y para la que Platn usa la palabra y .

ALGUNOS PROBLEMAS QUE PUEDEN CON FUNDIR AL LECTOR DE ESTA SECCIN

I) La educacin est pensada slo para los guardianes? Como una parte de su punto de vista general (con el que yo coincido) de que el Estado es un elemento slo auxiliar en la discusin de la justicia en el individuo, Hoerber (Theme, pgs. 57-59) argument que
el discurso sobre la educacin es ms bien un tratamiento de los principios de la educacin elemental en general que un esbozo de una educacin especfi ca para una clase especializada en un Estado particular... Habindose pro puesto, al parecer, esbozar la educacin de la clase guerrera, su inters por el Estado no es lo suficientemente grande como para obligarle a ceirse a su objetivo pretendido.

No obstante, no hay ninguna duda respecto de la intencin de Platn. Que los discpulos tienen que ser los guardianes no slo se hace patente al principio, se repite muchas veces a lo largo de la seccin 43. Indudablemente habr una superposicin. Platn no podra haber visto con indiferencia la perspectiva de que a los hijos de los artesanos y los comerciantes se les atiborrara de nociones falsas y dainas sobre los dioses y los hroes, y de hecho son los guardianes quienes supervisarn la educacin de todos los dems 49. El argumento princi pal de Hoerber de que Platn habla de que los poetas y los dems deben que darse fuera de la totalidad de la ciudad, mientras que, si estuviera ocupndose slo de los guardianes potenciales, bastara con especificar las reas que se les reservan especialmente, no es muy convincente. Incluso despus de que se les asignen estas reas (lo cual no sucede todava), nunca se dice que estarn todo el tiempo confinados en cuarteles, y algunos de sus deberes, qu duda cabe (por ejemplo, en educacin y disciplina, 415d-e) pareceran imponer la presencia, entre los dems ciudadanos, al menos de quienes se hacen gobernan tes; y una ciudad llena de poetas y rapsodas declamando sus herejas podra ser peligrosa incluso para un guardin. Platn es el nico que es demasiado consciente de su capacidad de seduccin. Y es indudable que el guardin oira los tipos de msica prohibidos, de manera que la flexibilizacin de la prohibi
48 Para ser precisos, la palabra, guardin, aparece diez veces, en 378c, 387c, 388e, 394e, 395b, 398e, 401c, 402c, 403a, 4.10a; en 404a usa la perfrasis atletas marciales. Adems, la refe rencia se hace a su comportamiento en el combate y a su entrenamiento para el mismo {386b, 404b) y se dice que ellos son los que no tienen nada que ver con el trabajo manual (396a-b). Hoerber no dice nada de estas referencias. Ni tampoco Vlastos, quien sostiene tambin que la educacin (o condicionamiento psicolgico, como la llama l) va dirigida a todos los ciudadanos (Plato, II, pg. 93). Puede tratarse de una falta de decisin de Platn en persona. 49 424b-e, . La referencia a la conducta adecuada en las transaccio nes de los negocios privados evidencia que aqu se est pensando en el cuerpo total de los ciudadanos.

cin sobre los instrumentos de viento en favor de la flauta simple del pastor (Hoerber, pg. 58) no significa que la totalidad del esquema educativo est pensado para todos y cada uno de los ciudadanos. En favor de su tesis mencio na Hoerber tambin 389b-d, donde Platn dice que los guardianes deben tener un elevado respeto a la verdad. La falsedad la pueden usar exclusivamente los gobernantes en inters del Estado. Para otro ciudadano, mentir a un gober nante es tan perjudicial como para un paciente mentir a su mdico sobre su condicin, o un marinero a su capitn sobre cuestiones importantes para el viaje. Si un gobernante, pues, coge a uno de un oficio, adivino, o poltico, o trabajador en la madera 50 mintiendo, le castigar. Los gobernantes, por supuesto, sern escogidos de entre los guardianes y se les debe ensear natural mente no slo sus propias normas de verdad, sino tambin las que ellos tienen que imponer al pueblo. La respuesta a nuestra cuestin, pues, sigue siendo la ofrecida en los pasajes citados en la n. 48 de pg. 437, supra, a pesar de que una consideracin, aun que no la mencione Hoerber, podra ser meditada de un modo an ms serio. La educacin se inicia en la infancia,' pero si ellos 51 tienen que escoger a personas con el tipo de naturalezas adecuado para la defensa de la ciudad y aptas para ser entrenadas como tales (cf. pgs. 431 y sig., supra), la selec cin no tendra que esperar hasta que ellos sean un poco mayores? Desgracia damente, Platn parece confuso sobre esta cuestin, y lo ms benvolo que puede decirse es que deseaba dar a la conversacin un aire de naturalidad per mitiendo que de vez en cuando a Scrates se le ocurrieran nuevas ideas que podran modificar lo que ha precedido. Una idea de este tipo que se nos lanza despus es que la sociedad entera se compondr, en sus comienzos, de nios menores de diez aos, aunque de algn modo existirn ya gobernantes-filsofos que organicen su educacin (540d-e). Puede haberse proyectado todo esto real mente, como han pensado muchos, como poltica prctica? II) La actitud de Platn para con la verdad. Lo primero que hay que decir es que la palabra griega psedos (falso y falsedad) no tiene necesa riamente la implicacin peyorativa de nuestro falso o mentiroso. Su uso neutro se ejemplifica al principio de la seccin sobre la educacin (377e): empe zamos por contar a los nios leyendas (mpthoi), que son en general psedos (ficticias, Jowett; ficcin, Cornford y Lee), aunque contienen algo de ver dad. Lo que Platn exige es que, aunque un mito sea inventado, pueda ser cierto en el sentido ms profundo de no desvirtuar el carcter divino o heroico.

50 Cita de Homero, Od. XVII, 383. 51 Quines podran ser ellos es en realidad cmodamente impreciso. Scrates habla a veces de vosotros (es decir, Glucn, y Adimanto) como si lo organizaran todo y, a veces, de noso tros. sta es una de las mltiples indicaciones de que el esquema en su totalidad es un ejercicio puramente teortico (pgs. 463 y sigs., infra).

En 382a, Scrates dice que todos los dioses y los hombres detestan la falsedad cierta (o real), mediante lo cual no pretende indicar nada altisonan te, sino simplemente la ignorancia o la equivocacin en nuestra propia mente (que algunos comentaristas dramatizan exageradamente como la mentira en el alma). En contraposicin, decir algo falso puede ser til en los asuntos humanos, por ejemplo contra un enemigo o para salvar a un amigo de su locura. En tales casos se puede comparar la falsedad con los medicamentos o la medicina, analoga que se desarrolla en 389b: del mismo modo que slo un mdico puede administrar la medicina, as tambin slo el gobernante entre nado puede emplear la falsedad y para el bien del Estado. Un ejemplo aparece mucho despus, cuando se tienen que manipular en secreto los matrimonios por fines eugensicos. Para obtener los mejores resultados, los gobernantes ne cesitarn hacer uso de la falsedad y el engao frecuentes... para el bien del gobernado: dijimos que todas las prcticas semejantes eran tiles como las medicinas S2. Estos pasajes han originado naturalmente gran cantidad de comentarios mo rales desaprobatorios 53. El ms interesante es el de Alvin Gouldner, quien, como socilogo, no tiene intereses personales clsicos o platnicos. Los extrac tos siguientes pueden estimular al lector a leer lo dems (EP, pg. 332):
Aunque el sabio se ocupa slo de la verdad, es concebible que su bsqueda puede, en un momento determinado, perjudicar a su bsqueda continuada en momentos posteriores... Si, no obstante, acepta otros valores como tras cendentes a la verdad, tales como la supervivencia humana o la cohesin so cial, no se siente presionado, como lo est Platn, a ocultar las verdades que estn en desacuerdo con estos otros valores, y quiz a afirmar incluso cosas falsas porque fomentan tales valores? En la medida en que el sabio acepta la responsabilidad de mantener o fomentar cualquier sistema social, sea uno que existe ya o uno que se contemple, su compromiso con la verdad tiene que ser limitado y condicional. La verdad no puede ser, pues, un valor absoluto. En la medida en que el sabio adquiere un compromiso incondicional con la verdad, sin embargo, debe estar preparado para soltar o renunciar a su vnculo con cualquier sociedad dada, para limitar o rechazar su responsabi lidad en la bsqueda de su bienestar y para reducir o liquidar su contribucin en sus otros papeles sociales.

Gouldner menciona el dilema moderno de los fsicos cuya bsqueda del conocimiento puede conducir al desarrollo de armas que aniquilarn su socie dad y, con ella, la oportunidad de continuar su investigacin. Platn se ahorr

52 V, 459c-d. La noble ficcin o gran mito de 414b-c est en una categora diferente (pgs. 443 y sigs., infra). 53 Una condena rotunda y contundente de la actitud platnica respecto de la verdad puede verse en Popper, OS, vol. I, esp. la pg. 50 y el cap. 8.

ese problema moral, y nunca habra admitido que la responsabilidad indudable del filsofo en relacin con la sociedad pudiera limitar de cualquier manera su propia dedicacin al descubrimiento de la verdad. Esto es lo que tiene en mente cuando, mucho despus (VI, 485c), dice que el gobernante-filsofo se caracteriza por la veracidad 54 y por su falta de disposicin a tolerar la false dad, que odia del mismo modo que ama la verdad. En 490a-c se repite que su pasin por la Verdad le har odiar la falsedad, que debe buscar la verdad por doquier y de todas las maneras y que donde la verdad gua no pueden seguirse males. Platn est pensando en la resuelta bsqueda de la realidad por parte del filsofo, en su personal liberacin de la falsedad cierta. No obstante, uno no puede evitar preguntarse si, cuando escribe estas palabras conmovedoras, sigue teniendo en su mente la distincin entre falsedad intelec tual y de palabra y la propiedad de un uso mdico de la segunda. III) relevantes. Las Formas en el libro tercero? Los siguientes pasajes son

En 401 b-c, Platn pide que los poetas deberan implantar la imagen del carcter bueno y que habra que buscar otros artesanos que puedan seguir las huellas de la naturaleza (physis) de lo bello y gracioso. 402b-c. Ni nosotros ni los guardianes a los que tenemos que educar sere mos hombres cultivados (musiko) hasta que reconozcamos las formas (edc) del autodominio, el valor, la liberalidad, la magnanimidad y las virtudes afines y sus contrarios, en los ejemplos en lo que ellas son inherentes, as como en sus copias (eiknes). La importancia de estos pasajes es servirnos de recordatorio de que el len guaje de la doctrina platnica de las Formas es un lenguaje normal y puede tener un sentido normal no platnico 55, de manera que no siempre es fcil ver cundo est pensando en su propia doctrina desarrollada y cundo no. Aqu hay tres posibilidades: (a) Platn est hablando sobre las Formas inmuta bles, que existen separadas, de su propia doctrina; (b) est usando edos en uno de sus sentidos corrientes como rasgo, carcter, tipo o clase; (c) como la considera Grube (P .s Th., pg. 235, n. 3), aunque el lector que no est familiarizado con las Formas platnicas podra entender [et'd del autodominio] en la forma usual de clases de virtud e imgenes sin ningn sentido especial, Glaucn, que conoce todo sobre la teora (475e), y todo lector que se encuentre en la misma posicin, est sobre aviso de que la {musikI real vendr luego y no se olvida de ello. Para l,

54 En realidad , ausencia completa de psedos, que es incluso ms contundente que su doble . 55 Inmediatamente despus del segundo, en 402d, usa en su sentido radical de apariencia externa.

imgenes de la virtud tiene que referirse a estas virtudes tal y como apare cen en los actos particulares 56. Cornford se mostr favorable a (a), interpretndolo a la lhz de la doctrina completa de las Formas, pero Adam se inclin por (b) 57. No debemos interpre tar el libro segundo, dijo, a la luz del libro sptimo, donde en cualquier caso la doctrina de las Formas se reserva a los filsofos. Las imgenes o copias (eiknes) son las representaciones de las virtudes en la poesa y las bellas artes, de manera que si eid son las Formas, la poesa tiene que ser una imitacin directa de ellas, lo cual contradice al libro dcimo (595c-598d)58. Sin seguir necesariamente los argumentos de Adam, debemos conceder que Platn no est hablando aqu sobre las Formas de su propia filosofa. Dudo que haya preten dido incluso un double entendre, aunque ello es posible. La gran mayora de los guardianes (y mucho menos los poetas y los artesanos) nunca reconoce rn las Formas en el pleno sentido platnico. Esto tiene que ser el objetivo de una minora muy selecta despus de un entrenamiento riguroso de quince aos en la matemtica y la dialctica (537c, 539e y pgs. 500 y sigs., infra). La cuestin que est ocupando ahora a Platn es el tipo de obra que los poetas y los artistas tienen que llevar a cabo para la formacin de los nios de la clase de los guardianes en su totalidad. Ellos no deben representar el carcter malo o la fealdad, sino que tienen que ser capaces de reconocer y reproducir la belleza y el bien en todas sus variedades (edc). stas deben reflejarse en su obra, para que los guardianes jvenes puedan aprender a apreciarlas. Esto es un lenguaje meridiano y comprensible, y yo indico que esto es lo que Platn pretende que veamos en sus palabras. Si hubiera estado dirigiendo un semina

56 Cf. Solmsen, P .s Th., pg. 74, n. 8: puede entenderse perfectamente en el sentido que tiene en la teora tcnica de las ideas, cuya explicacin reserva Platn para los libros posterio res. Al mismo tiempo, ofrecera un sentido perfectamente satisfactorio para el lector no iniciado. 57 Cornford, Rep., pg. 86, Adam I, pg. 168. Segn Adam, Zeller (2, 1, 560, nota) tambin entendi que aparece aqu como las Ideas platnicas, pero lo que l dijo es que Platn, cuando escribi los libros anteriores, haba desarrollado ya la teora (como haba hecho indudable mente), pero no alude a ella aqu de una forma definida porque ste no era el lugar para ello. Es notable cun a menudo la referencia de un especialista a otro necesita ser comprobada por una inspeccin de-primera mano. 58 Al parecer, es totalmente acertado interpretar el libro tercero a la luz del libro dcimo. (Grube hace lo mismo.) Los puntos flacos en la nota de Adam son su dependencia de la oracin en las que ellas son inherentes como si evidenciara que las formas en cuestin son inmanentes, no trascendentes (cf. pg. 119 y sig., supra), y su rechazo a conferir a su significado natural (clases o variedades), que tiene, por ejemplo, en 424c, , sin dar razn alguna de por qu una virtud no debera aparecer en ms de una variedad. Esto es precisamente lo que origina la perdicin del interlocutor de Scrates en alguno de los dilogos primeros, que menciona una variedad (o especie) cuando se le pregunta que defina la totalidad (o gnero). La , por ejemplo, puede ser fsica o moral (vid. Laques); la , en general, puede mostrarse en s de un modo diferente en un hombre o en una mujer, en un gobernante o en un sbdito, aunque siga siendo susceptible de una definicin genrica nica.

rio sobre la teora de las Formas y un discpulo le hubiera preguntado cmo un simple poeta o escultor podra reconocer la Belleza, habra dicho por supuesto que ellos tenan slo una creencia cierta sobre las mltiples cosas be llas, no un conocimiento de la Belleza en la que todas ellas participan. Pero no estamos en un seminario, y, para ei propsito que nos ocupa, esto es suficiente. IV) La teologa y el problema del mal. Los dioses griegos no eran mo delos de virtud y, en particular, eran capaces de toda suerte de crueldades para con un individuo o comunidad que se diera el caso de que Ies hubiera ofendido. Todo esto, ensea Platn, es invencin de poetas mentirosos. Dios es bueno esto es axiomtico, y todos sus actos son buenos y beneficiosos. Dios 59, pues, que es bueno, no puede ser respondble de todas las cosas, como la mayora de la gente dice, sino, en los asuntos humanos, slo de unas pocas, porque encontramos mucho ms mal que bien. El bien debemos asignrselo a Dios, pero para el mal tendremos que hallar otras causas (379b-c). Aqu plantea explcitamente la cuestin de las fuentes del mal. No est empeado en darle una respuesta precisamente en ese momento, pero se la debera tener presente cuando nos le encontramos en una vena ms filosfica y menos peda ggica. Sealemos, pues, en primer lugar, que no niega, ni parece probable que explique, la existencia del mal y, en segundo lugar, que, cualesquiera que sea su causa, no se debe a Dios 60.

4)

LOS GUARDIANES Y LOS AUXILIARES: LOS PRINCIPIOS DE GOBIERNO (III, 412b-IV, 427c)

Hasta aqu las funciones de los guardianes se han limitado a la defensa y la seguridad interna, pero, dado que son los individuos ms excelentes que hay en la ciudad, es natural que se los elija para gobernarla. En cualquier caso, Scrates se limita a decir (412b) que la cuestin siguiente es quines de ellos gobernarn. Deben ser de ms edad que los dems, sabios y capaces, y tienen que convencernos de que durante toda su vida mirarn por los intere-

59 O lo divino. Platn usa el singular y el plural con una indiferencia sorprendente para el monotesta moderno (Cornford, Rep., pg. 66). No slo esta prctica, sino tambin la incredu lidad en los olmpicos pendencieros e inmorales, estaban probablemente extendidas entre sus .amis tades. Glucn conviene en ello de inmediato. 60 La cuestin de si hay Formas de los males se menciona en las pgs. 478 y 486 y sig., infra. Como se observ antes, el tema del mal aparece ms en los dilogos posteriores (esp. Teet. 176a y sigs., Leyes, libro X, y Tim.), y un estudio ms completo ser ms apropiado cuando lleguemos a ellos.

ses de la ciudad como si de los suyos propios se tratara. Para este fin, los guardianes, desde su ms tierna infancia, debern ser puestos a prueba en pun to a su resistencia a la violencia, a la persuasin y a la seduccin de los placeres y los temores. A quienes mantengan su equilibrio en estas pruebas a travs de la niez, la juventud y la madurez, se les conferir la autoridad y se les honrar en la vida, y en la muerte. A ellos es a quienes se les debera llamar Guardianes en el pleno sentido de la palabra (414a6 y bl) 61, y su funcin es defender el Estado contra los enemigos externos y preservar la unidad inter na, de manera que nunca surja motivo alguno para una discordia civil. El resto de los llamados hasta ahora guardianes son ms propiamente auxiliares que ayudan a los gobernantes a llevar a cabo sus decisiones.

EL GRAN MITO

Ahora necesitamos, dice Scrates,, una de esas falsedades necesarias a las que hemos aludido antes. Aunque ella se atendr a los cnones tradicionales (nada nuevo, 414c), tiene razonables dudas de que se le vaya a prestar crdi to, pero a l le gustara lo primero de todo persuadir a los Guardianes y a los soldados, y luego a los dems ciudadanos, de dos cosas. En primer lugar, su crianza y educacin a nuestras manos fue completamente un sueo. En reali dad, ellos se formaron y criaron, y sus armas y dems posesiones se aprestaron, en el seno de la tierra, que slo les envi a vivir sobre su superficie cuando estuvieron completamente formados. En trminos prcticos, deben considerar a sii tierra natal como a una madre que hay que querer y defender y a sus conciudadanos como a sus hermanos. En'Segundo lugar, dir el mito, aunque todos son hermanos, el dios que los molde pone oro en los gobernantes, plata en los auxiliares, y hierro y bronce en los campesinos y artesanos. De manera que sus diferentes capacidades son innatas y en general persistirn, pero, puesto que todos ellos estn estrechamente relacionados, padres ureos pueden tener un hijo con aleacin de plata o bronce, y viceversa. Esto hay que vigilarlo y los travases entre las clases los deben disponer los gobernantes cuando sea necesario. Es te psedos (414b), en forma mtica (415a), satisface la condicin que Pla tn exige para que un mito sea aceptable, es decir, que, aunque en s mismo sea una ficcin, debe ilustrar una verdad, porque l mismo estaba convencido (como mostrar detalladamente despus) de que la clasificacin que simboliza ban los metales reflejaba la naturaleza humana y era psicolgicamente correc ta. Los elementos esenciales del mito, como dice el mismo Scrates, estn en61 De ahora en adelante se los llamar con frecuencia as aqu, con G. mayscula. En ocasiones alude Platn a ellos como los gobernantes (). Respecto del significado de (auxi liares), vid. Taylor, PMW, pg. 276.

raizados en la tradicin griega. El epteto fenicio que l le aplica (414c) sugiere' que estaba pensando especialmente en la leyenda de Cadmo 62 y de los tebanos como descendientes de los hombres nacidos, adultos y completamente armados, de la tierra en la que sembr los dientes de la serpiente. Pero la idea, de los hombres como nacidos literalmente de la tierra (gegenes) estaba extendida en la literatura griega y, en la forma ms general del origen de toda la vida de la misma fuente, hall un hueco en la filosofa natural, as como en el mito 63. Aunque, como cualquier otra hembra, la Madre Tierra necesitaba un esposo (el dios-cielo), la mencin de los dioses que los moldearon parece ms una especie de combinacin del mito del parto con la leyenda de que Prometeo u otros dioses moldearon 64 del barro a los primeros hombres. Segn el Prota goras de Platn (320d), este proceso tuvo lugar en el interior de la tierra. El mito de Platn se entronca con su propia patria. La idea de que toda la vida humana se origin de una Madre, la tierra, idea genuinamente griega, conducira lgicamente a una creencia en la hermandad universal. Pero Platn fue ateniense, y los atenienses fueron los nicos que se aplicaron a s mismos la orgullosa pretensin de ser literalmente autctonos, nacidos del suelo en el que vivan. Somos los nicos griegos que podemos llamarla [al tica] no slo tierra natal, sino madre y aya 65. Sin embargo, a mediados del siglo quinto, la costumbre ateniense de llevar en el cabello cigarras doradas (smbolo de la autoctona, In the B., pg. 114, . 16) era ya obsoleta, y no es sorpren dente que tanto el mismo Scrates como Glucn sintieran serias dudas sobre las posibilidades de imponer el mito a sus imaginarios ciudadanos, aunque Glaucn piensa que podra introducirse en la segunda generacin y en las siguientes. Puede ser que ellos sean pesimistas, porque esto no es algo que Scrates desee que impongan a los dems los Guardianes y los gobernantes dotados de una sabidura que todo lo ve: a l le gustara sobre todo saber que ellos mismos lo creen (414c y d). No obstante, se trata de hombres a los que se les ha escogi do ya (entre otras virtudes) por su inteligencia y que, en los libros sexto y
62 Hijo del rey de Tiro. La referencia ms temprana a la leyenda de los dientes del dragn es Eur., Fen. 657-675. La sugerencia alternativa de Eisler (citada por Popper, OS, pg. 272) es demasiado especulativa. 63 Los detalles pueden verse en Guthrie, In the B., captulos 1 y 2. Respecto de la palabra (usada por Platn en 414e6 y 415d7) en Esq., Eur. y dems, ib., pgs. 22 y sig. Normalmente, por supuesto (como dice el mismo Scrates en 414c) ella alude al pasado distante y as la toma Platn cuando la usa de nuevo en Pol. 269b, sin ningn mvil propagandstico. Platn mismo relaciona despus (VIII, 546e) los metales con las cuatro razas sucesivas de Hesodo. Vid. tambin Frutiger, Mythes, pgs. 235 y sigs. 64 La palabra que se usa aqu (4I5a4), con sus derivados, es la normal en leyendas semejantes. Vid. In the B., pgs. 27 y sig. y 116 y sig., n. 21. 65 Iscr., Paneg. 24 (cf. en Rep. 4I4e); tambin el mismo Platn, Menx. 237d (pgs. 306 y sig., supra). Sobre la autoctona local y universal, In the B., pgs. 23-26, y respecto de la creencia general en tiempos antiguos y ms recientes, Johnson, en JHI, 1960, pgs. 465 y sigs.

sptimo, van a ser los filsofos que poseen el conocimiento en el pleno sentido platnico de contraponerse a la mera creencia y cuya pasin por la verdad no les permitir albergar ninguna forma de falsedad. Aunque puedan tener cabida en el mito, es evidente que no han alcanzado an esa estatura, ni, cuan do la alcanzan, Scrates se digna dirigir una mirada retrospectiva a su esperan za anterior en su credulidad. Pero esto est de acuerdo con el carcter de toda la conversacin. Como l dijo realmente a propsito de una pregunta anterior (394d), No lo s an: debemos ir donde el argumento nos lleve.

LOS TRASVASES EN RELACIN CON EL MRITO

Cada una de las partes del mito tiene su propia moraleja. La moraleja de la alegora de los metales no es que ella sea necesaria para mantener a las clases separadas como castas basadas exclusivamente en el nacimiento. El pri mero y fundamental mandato del dios es que los Guardianes vigilen a sus propios hijos ms cuidadosamente que a ninguna otra cosa y, si ellos detectan signos de bronce hierro en su composicin, los rechacen sin remordimiento envindoles a la clase campesina y trabajadora y, si un miembro de esa clase demuestra que contiene plata u oro, debe ser elevado a la categora de los auxiliares o de los Guardianes. Esta importante salvedad se minimiza a menudo en la idea de que no se dijo en serio 66 por el hecho de que Platn o nunca prev llevarla a la prctica o porque, como piensan otros, prescinde de ella, o slo permite la degradacin, no la promocin. Aqu se aducen algunos textos que evidencian, al menos, que l no la olvid.
IV, 423c-d. Como mencionamos antes, si un Guardin tiene un hijo indigno, debe ser expulsado y, si uno bueno nace de los otros, debe ser admitido entre los Guardianes. La idea que hay detrs de esto era que a cada uno de los dems ciudadanos se le debera asignar tambin un trabajo nico que es ver daderamente el suyo propio y sea as un hombre, no muchos, y la ciudad como un todo, por este procedimiento, se suelde en una unidad.

Esta tarea formidable, coinciden ellos, debera ser factible para los Guar dianes, una vez que han recibido la educacin planeada para ellos. V, 468a. A los cobardes y a los desertores en la guerra hay que hacerlos obreros o campesinos. Respecto de la viabilidad de estas operaciones, uno suele ser propenso a olvidar cun diminuta, desde nuestra perpectiva. actual, ser la totalidad de
66 En dicha minimizacin no incurren Taylor (PMW, pg. 275), Cornford (P. 's C., U. Phil., pg. 61) ni Grube (P.s Th., pg. 269). Aristteles la critic como una propuesta expresada en serio (Pol. 1262b24), y el mismo Platn la incluye en el resumen, muy breve, con el que inicia el Tim. Vid. adems pgs. 462 y sig., infra.

la ciudad-estado y que esta circunstancia las hara ms fciles. De hecho, sin embargo, si la falta de un plan detallado es un signo de que Platn no hablaba en serio, los ejemplos (y no son exhaustivos) que aparecen en el captulo segun do del libro de Hoerber, Theme o f the Republic, cap. 2, son suficientes para poner en evidencia que no hay que tomar en serio ninguna de las propuestas polticas de la Repblica, las cuales, al menos en el sentido de que su objetivo era derramar ms luz sobre la naturaleza humana y los principios morales y que l no tena intencin de poner en prctica su Estado imaginado, yo creo (como Hoerber) que son verdaderas. Para apoyar la tesis de que Platn despus prescinde realmente de esa exi gencia se han citado los pasajes siguientes 67: IV, 434a-b. (Scrates acaba de decir que, si quienes trabajan en oficios diferentes, en el seno de su propia clase, intercambian las herramientas e inten tan llevar a cabo los trabajos de cada uno de los dems, o un hombre intenta dos trabajos, la ciudad no sufrir ningn perjuicio grande.)
P ero cuando uno que es por naturaleza (physei) un obrero u otro asalaria do llega a henchirse de orgullo por la riqueza, o el apoyo popular, o la fuerza fsica, o por cosas semejantes, y aspira al grupo m ilitar 6i, o u n o de los gue rreros a la clase asesora de los Guardianes y estas personas com parten las herram ientas y los privilegios de cada uno de los dem s, o cuando el mismo hom bre intenta hacer todos estos trabajos inmediatam ente, yo espero que es ts de acuerdo en que este trastrueque cam biante e introm isin representa la ruina del Estado.

VIII, 546a-547a. Aqu describe Platn cmo la decadencia (inevitable en todo lo generado) invadir incluso a su ciudad-estado imaginaria. Ella se debe r a los errores en la educacin. ILos Guardianes controlan las pocas y los compaeros para el apareamiento (V, 458d y sigs. y pgs. 461 y sig., infra), y hay ciertos perodos en los que el alma y el cuerpo estn en su mejor momen to para la reproduccin. Se pueden calcular, pero vendr un tiempo en que incluso los Guardianes sabios cometan un error humano 69, que dar como resultado una descendencia menos dotada, cuyo gobierno y la educacin de sus sucesores sern menos cuidadosos. Finalmente surgir una generacin que ha perdido la capacidad del Guardin verdadero de juzgar correctamente el

67 Popper (OS, pg. 141) y Benson (en Lectures de Nettleship, pg. 135, n. 1) en relacin con VIII, 546-7; Popper, pg. 225, n. 31, en relacin con IV, 434b. 68 Edos, por supuesto no en su sentido platnico pleno de una realidad fuera de los particula res, pero es un recordatorio de que para Platn ser un soldado o un Guardian significaba poseer cierto carcter estable y definido. No alude a la familia de uno. La aptitud natural se exig de nuevo en 443c, . 69 Al ser humanos, tienen que apoyarse en la percepcin sensorial falible, as como en la certe za de la razn (546bl-2).

metal de los ciudadanos, y la mezcla de los mismos producir aleaciones infe riores, que contienen las semillas de la disensin y la guerra. No veo cmo podra pensarse que el primero de estos pasajes anula la pro visin de trasvases. Pone de relieve que las clases tienen que basarse en diferen cias de aptitud natural (phsis), lo cual hace an ms importante el tener algn mecanismo mediante el cual pueda detectarse a cualquiera nacido en una clase cuyas aptitudes lo encajan en otra y asignarle a su lugar propio. Platn crey con toda seguridad en la transmisin hereditaria del carcter y la inteligencia: no habr matrimonios mixtos entre las clases y el apareamiento entre los guar dianes mismos se controlar estrictamente 70. Aun as, no puede existir garanta absoluta de que un nio se parecer siempre a sus padres y, en vista de las consecuencias espantosas para la comunidad de una inadecuada clasificacin, la provisin de trasvases es absolutamente esencial. Los metales distinguen el carcter, no el parentesco. Aunque los planes platnicos para la educacin hu mana puedan ser repelentes, la clasificacin de acuerdo con la habilidad natu ral no es lo mismo que una casta hereditaria cerrada. Aunque en su Estado no hubiera una educacin general exenta de restriccin, tampoco un prncipe tonto podra alcanzar el trono por derecho de nacimiento. Tampoco el segundo pasaje niega les trasvases. De hecho habla de la capa cidad de poner a prueba y detectar () el metal de los ciudadanos que es esencial para ser un guardin, mientras que si lo determinara el naci miento, esto sera innecesario. Normalmente, como ha dicho Platn, los inade cuados sern escasos y, conforme van surgiendo, los vigilantes Guardianes los pueden enderezar. Pero aqu el caso es diferente. El nico modo en que yo jpuedo interpretar 546c-d es con el sentido de que la totalidad de un festival matrimonial ha sido objeto de un clculo errneo 71 y el resultado es una con fusin que va ms all incluso de las capacidades de rectificacin de los gobernantes. Por ltimo, la razn de la decadencia del Estado es la ley general de que todo lo que no es esterno, sino que tiene un principio temporal en este mundo cambiante, tiene que perecer alguna vez. Todo lo que se explica aqu es la forma en que se produce esta decadencia en este caso particular. (Cf. pg. 506 con n. 228, infra).

70 En 459d se admite que, incluso entre los guardianes, unos son superiores y otros de vala menor. Los gobernantes () son una seccin de los mejores entre ios ms ancianos de ellos, que gobiernan por tumo (VII, 540b). 7 1 Las uniones slo se permiten en momentos determinados cuando se organizan festivales religiosos al efecto (459e).

LA VIDA DE LOS GUARDIANES

Ahora se establece la estructura del Estado en tres niveles, y del nivel ms bajo apenas si se oye algo ms 72. Los deberes militares y de vigilancia de los otros siguen ocupando un lugar preeminente. En primer lugar, deben estar armados; despus, cuando, conducidos por los gobernantes, hayan llegado al emplazamiento de la ciudad, tienen que elegir cuarteles para vivir, denomina dos un campo (), el mejor lugar desde el que dirigir la defensa contra una agresin exterior y el control de la anarqua interna 73. Como pe rros pastores, sin embargo, ellos deben ser amables y pacientes con su rebao, del mismo modo que son fieros con los lobos que vienen del exterior. Esto lo asegurar principalmente su educacin, pero, para eliminar toda posible ten tacin, su norma de vida ser la siguiente: ausencia de propiedad privada'.ms all de lo escuetamente esencial; acceso libre entre las casas; el Estado suminis trar los vveres (adecuados para hombres sometidos a un entrenamiento mili tar) y se comer en mesas comunes. Son los nicos ciudadanos que no pueden tocar el oro o la plata, ya en forma de adornos, vasos para la bebida o de cualquier otro modo. Cualquier clase de propiedad privada tierra, casas o dinero les convertira en agricultores u hombres de negocios, engendrara sospecha y antipata entre ellos y sus conciudadanos y les hara pensar ms en la seguridad interna que en la defensa externa. En este punto objeta Adimanto que los guardianes no sern particularmente felices. En lugar de vivir como los reyes que son, con tierras y dinero, oro y plata de su propiedad, estos gobernantes parecen ms una especie de merce narios contratados. Sin obtener siquiera la paga del mercenario, concede S crates sin inmutarse. A l no le sorprendera que, no obstante, fueran felices 74,
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72 Desde un punto de vista histrico, a los lectores bien dispuestos les puede apetecer saber que el germen de la sociedad platnica funcionalmente tripartita se ha pensado que reside en un sistema comn originariamente a todos los pueblos indoeuropeos y que sobrevive entre los micnicos, justificando de ese modo la afirmacin de Popper (OS, pg. 49) de que Platn est reconstruyendo una ciudad del pasado. Dumzil (Jupiter, Mars, Quirinus, NRF, 1942) vio que en todos los pueblos indoeuropeos se originan las tres clases de los reyes-sacerdotes, los guerre ros y los campesinos, y aadi: Si les plus vieilles traditions des Doriens et des Ioniens gardaient le souvenir dune division fonctionelle de la socit tripartite, la cit idale de Platon ne serait-elle pas, au sens le plus strict, une rminiscence indo-europenne?. Segn Palmer, en Hist. Today, 1957, pg. 371, la sociedad micnica estaba estratificada en clases de sacerdotes y guerreros soste nidas por un dmos de productores. (Nilsson, en Cultes, Mythes, etc., Ap. I, sugiri que las tribus jonias representaban originariamente clases del perodo de la ocupacin, a pesar de que no eran tres, sino cuatro.) Podemos estar plenamente seguros de que la mente consciente de Platn desconoca todo esto. 73 Popper basa exclusivamente sobre esto su descripcin del establecimiento del Estado como el sometimiento de una poblacin sedentaria por una horda guerrera conquistadora (OS, pg. 50). 74 De hecho se acaba convenciendo de que sern felices. Vid. V, 465d-466b.

pero ellos no estn intentando conseguir la felicidad de una clase particular, sino, en, la medida de lo posible, de la ciudad entera, porque, bajo un rgimen semejante, pensaron que lo ms probable es que llegaran a descubrir la justicia otrok recordatorio de que no se ha olvidado el propsito original, respecto del cual la fundacin de la ciudad es secundario 75. De manera que sus guar dianes no deben ser voluptuosos perezosos, sino verdaderos guardianes y los ltimos en causar un perjuicio a la comunidad.

LA TERCERA CLASE: EL ESTADO Y LA GUERRA

La tercera clase incluye a todos aquellos a los que se Ies* permite la propie dad privada obreros, agricultores, propietarios de negocios, banqueros, etc., pero aqu, adems, los Guardianes tienen que evitar los extremos de riqueza y pobreza, de los cuales el primero origina el lujo y la pereza, el segundo la mezquindad y un trabajo mal hecho, y ambos tienen una tendencia'"revolu cionaria (422a). Adimanto interviene de nuevo. Con tan poca riqueza en el estado, cmo puede ste hacer frente a un enemigo rico y poderoso? En pri mer lugar, unos soldados duros y profesionales pueden medirse muchas veces contra un nmero de hombres ricos y enamoradizos. En segundo lugar, si nos atacan dos ciudades y decimos a una: Si unes tus fuerzas a nosotros, puedes quedarte con todo el botn, porque a nosotros no se nos permite poseer oro y plata, en seguida la tendremos de nuestro lado. Pero no es peligroso permi tir que un Estado acumule la riqueza de todos los dems? No, porque ya no ser un solo Estado, sino, al menos, dos: los ricos y los pobres estarn en su interior echndose mutuamente al cuello del otro 76 Nuestros propios Guar dianes tienen que asegurar que la ciudad no se haga demasiado grande para que siga siendo una unidad.
LA UNIDAD DEL ESTADO 77

El desdn platnico por las Dos Naciones les parece a muchos en sor prendente contradiccin con su propia tesis de que la nica manera de engen drar el espritu de armona y unidad era dividir rgidamente el Estado en tres clases. Pero estas clases no se basan ni en la riqueza ni en el nacimiento, sino en su conviccin (que pronto se explicar) de que los hombres individualmente pertenecen por naturaleza a los tres tipos psicolgicos bsicos, a los que las
75 Cf. pg. 416 y n. 2, supra. Los ltimos puntos, especialmente el recordatorio de 375c y sigs. (es necesario combinar la amabilidad con la fiereza), contribuyen algo a mitigar la impresin que sobre las intenciones de Platn nos produce Popper en la nota 1. 76 Este tema se repite en la descripcin del Estado oligrquico, pg. 509, infra. . 77 Platn ampla esto en el libro quinto, 462a y sigs. (pg. 462, infra).

clases corresponden. En el Estado tienen que existir las mismas cualidades ( clases, ed) que hay en cada uno de nosotros. De qu otra fuente se po dran haber originado ellas? (435e). Y cada tipo halla satisfaccin en la ocupa cin que mejor le viene, uno en el comercio o en la artesana buena y los bienes materiales, otro en la vida en el ejrcito 78. Si alguien tiene motivo de insatisfaccin tienen que ser los Guardianes, que deben abandonar peridica mente los deleites de la filosofa por las tareas de gobierno, y Platn tiene que defenderse a s mismo de la acusacin de hacerles una injusticia (VII, 519d-521b), puesto que quienes tienen el poder no deben estar enamorados de l.'No obstante, con la ciar visin de hombres a quienes en primer lugar se ha seleccionado con cuidado mediante una serie de pruebas rigurosas y edu cado luego para comprender las Formas morales supremas, ellos vern la nece sidad y la aceptarn. stas no son tanto las maquinaciones de un monstruo totalitario cuanto los sueos de un terico poco prctico. Podra alguien esperar crear un Estado en el que la simple avaricia que hay en el hombre de grandes negocios predomi nara 79 siempre de tal manera sobre cualquier instinto de poder que se conten tara con seguir fabricando moneda sin usrla para otras ambiciones ms eleva das (especialmente cuando la ley limita estrictamente su cantidad)? Platn est convencido de que esto ser cierto respecto de la gran mayora y que simple mente hay que aplastar todas las excepciones (434a-b). Es cierto que ningn amante de la riqueza y la comodidad codiciara la austeridad monstica de los Guardianes (en frase de Cornford), pero esto puede que no evite una rebe lin contra la totalidad del sistema. El ejrcito, bajo la direccin de los gober nantes, vencera sin duda alguna, pero el ideal platnico es un espritu genuino de concordia y cooperacin. Su sueo de'divorcio completo entre poltica y poder econmico naci de su propia experiencia de los malos efectos de la codicia sobre los polticos de Atenas, y es ciertamente un ideal ms noble que el de Calicles 80. No obstante, puede ser que, como escribi Lewis Mumford
78 Nunca nadie ha expresado esto tan bien como Cornford, en U. Phil., pgs. 61 y sig., por ejemplo (pg. 62): Ahora bien, aunque es cierto que a los hombres se les puede agrupar ms o thenos de acuerdo con estas variedades temperamentales del mvil dominante y aunque la socie dad misma puede sacar partido de este hecho natural, luego existe la posibilidad de que estos tipos divergeirtes busquen por su cuenta su propia satisfaccin, juntos, sin competicin ni conflic to. sta es la clave de la solucin platnica del problema social. 79 Toda alma contiene los tres elementos, del mismo modo que toda ciudad contiene las tres clases y el carcter de un hombre lo determina el que prevalece. 80 Despus de escribir esto, me entero de que la norma de Platn se impone por la fuerza en la Tanzania de Julius Nyerere. All, segn Teresa Hayter (Hayter o f the Bourgeoisie, 1972, pg. 68), A los polticos y a los otros que se encuentran en puestos considerados como responsa bles no se les permite ninguna iniciativa provechosa propia ni bienes de ningn tipo que no sean para su propio uso personal... Pero all no se ha lanzado ningn ataque contra la riqueza y los privilegios de los dems; quienes desean conservarlos los conservan, a condicin de que no deseen ser polticos o mantener determinados cargos pblicos.

(City in Hist., pg. 186), Manteniendo a la mayora de los habitantes fuera de la poltica, del rea de la ciudadana plena, la polis [de Platn] les dio la libertad de ser irresponsables. Y lo que era igualmente malo, no les dio ninguna otra ocupacin que la autoestimulacin de la actividad econmica y les liberp de todo fin u obligacin moral, incluso de los asuntos que ellos po dran gobernar. La defensa ms persuasiva de Platn se encuentra, sin lugar a dudas, en Platos Commonwealth de Cornford, donde escribe (U. Phil., pg. 58):
El principio que le guiaba era ste. Un orden social no puede ser estable y armonioso a no ser que refleje la constitucin inalterable de la naturaleza humana. Con mayor precisin an, debe aqul proporcionar una estructura en la que los deseos normales de todo ser humano puedan hallar un campo de accin y satisfaccin legtimos. Un sistema social que haga pasar hambre o frustre cualquier nmero importante de los deseos humanos normales ser derribado, ms pronto o ms tarde, por las fuerzas que l ha reprimido y, mientras dure, los deformar y pervertir.

Por desgracia, es posible pensar en un nmero de deseos humanos normales que los Guardianes tendrn que reprimir. Pero la verdad es que Platn no est concibiendo una sociedad con la vista puesta en que pueda existir alguna vez. Nos est contando a lo que se parecera si los filsofos llegasen al poder, no porque l crea seriamente qte llegarn, sino a fin de revelar su concepcin de la naturaleza humana en su mejor condicin, o, utilizando sus propias pala bras, la justicia en el individuo 81. De manera que nos dice que en la ciudad no debe haber extremos de rique za y pobreza, pero no da indicacin alguna de cmo puede conseguirse este fin admirable 82, y contina diciendo que los Guardianes tienen que contener la poblacin en el tamao en el que una ciudad puede preservar su unidad, sin mencionar ahora tampoco los medios, o incluso alguna gua, para determi nar qu clase de tamao puede ser ste 83. Glaucn bromea sobre ello, comen tando con irona que a los Guardianes se les ha dado una tarea muy fcil, pero Scrates responde que todo se reduce a la educacin. Con el beneficio del sistema propuesto, cada generacin ser mejor que la ltima, y ellos mis mos, como fundadores, pueden dejar confiadamente una legislacin semejante
SI Que sta es ta opinin mantenida aquf se indic ya en el epgrafe Tema (pg. 416 con n. 2, supra). Las pruebas pueden incrementarse y luego sern objeto de una consideracin ms completa (pgs. 464-467, infra). 82 Evidentemente, no mediante los impuestos, los cuales mantendran baja la riqueza indivi dual, pero no la de la comunidad para propsitos tales como la guerra. Cf. 422a, 83 La afirmacin, en 423a, de que una ciudad bien gobernada aventajar a las dems, aunque slo tenga mil hombres para defenderla, que se cita a veces en conexin con esto, evidentemente no es una respuesta. Los medios sugeridos por los festivales matrimoniales (460a, pg. 462, infra) apenas son ms especficos.

en manos de los Guardianes, as como otras muchas materias, desde la ley comercial, criminal y civil, las regulaciones mercantiles y aduaneras (425c-d), al comportamiento y el decoro sociales y, sobre todo, el deber supremo de no permitir innovaciones de ningn tipo en los estatutos de la fundacin apoyndose totalmente en el principio de que Los hombres buenos no nece sitan instrucciones: ellos descubrirn con facilidad la mayor parte de la legisla cin necesaria 84. ' La seccin finaliza con un ataque violento, a la manera del Gorgias, contra las ciudades que mantienen a toda costa el orden corrupto presente de la socie dad, elevando al poder a cualquiera que complazca sus deseos, y contra la irresponsabilidad de los polticos que los complacen, y concluye por ltimo con una breve mencin de las leyes y las instituciones religiosas, todas las cua les se consultarn a Delfos 85.

5)

EL DESCUBRIMIENTO DE LA JUSTICIA: ESTRUCTURA DEL CARACTER INDIVIDUAL (IV, 427d-445b)

LA JUSTICIA EN LA CIUDAD

Una vez fundada la ciudad, Scrates vuelve metdicamente a su objetivo primordial de descubrir dnde se esconden en ella la justicia y la injusticia y qu felicidad reportar a aquella ciudad que lo ejemplifique, dand de lado toda cuestin relativa a las recompensas o al castigo. Acta por eliminacin, partiendo de la suposicin de que la ciudad, tal y como ellos la han planeado, al ser completamente buena, tiene que contener todas las virtudes, enumeradas por Scrates como sabidura, valor, sphrosyn y justicia. Si, por lo tanto, ellos pueden identificar las tres primeras, lo que queda ser la justicia. Cross y Woozley (pgs. 104 y sig.) rechazan este procedimiento inesperado, conside rndolo intil, sobre todo porque Platn no ha demostrado que las cuatro formas de excelencia son las cuatro nicas, lo cual priva al argumento de toda validez. Puede, por supuesto, haber estado repitiendo una clasificacin general-

84 425d-e. Los deberes legislativos de los Guardianes son seguramente ms amplios de lo que Cross y Woozley admiten (pgs. 101 y sig.). Tngase en cuenta, a propsito, un posterior obiter dictum de Platn: que los Guardianes deben tener la misma concepcin () del Estado que tena Glaucn el legislador original, cuando l lo concibi (497c-d). 85 A pesar de la importancia de las mismas en un Estado griego, Platn no esta aqu eludiendo sus responsabilidades (o la de los Guardianes), porque sta era una prctica normal y l era total mente exacto al describir a Apolo como el (427c; cf. Guthrie, G. and G., pgs. 186 sig.).

mente aceptada u otra con la que l mismo hubiera familiarizado a sus compa eros, pero hay un argumento ex silentio en contra de esto 86. De ninguna manera ofrece a Scrates la posibilidad de decirnos dnde hay que encontrar las dems. Si es una ciudad sabia (soph), guiada por el buen juicio, tiene que tener conocimiento, no ningn conocimiento tcnico o especializado, como el arte de la carpintera, la fragua o la agricultura 87, sino un conocimiento mediante el cual pueda pensar no en Un inters particular, sino en asegurar al Estado como un todo las mejores relaciones posibles, no slo en el seno del mismo, sino tambin con los otros Estados (428c-d). La contraposicin entre las artes especiales y el conocimiento del filsofo (que para Platn es tambin el arte del gobierno, ese arte ms difcil y ms grande 88) es un desarrollo familiar del socrtico la virtud es conocimiento. La Repblica responder a la cues tin del Crmides (173d y sigs., pg. 162, supra): Para vivir necesitamos el conocimiento; pero conocimiento? All la respuesta se les escal, como se le escap a Scrates (pienso yo) 89. No es un conocimiento de los medios, sino de los fines, para Platn un asimiento de las ^Formas y, finalmente, de la suprema forma del Bien, que slo el filsofo puede abordar. En nuestro Estado imaginario, evidentemente est limitado a la clase ms pequea (428e), los Guardianes. Igualmente evidente es que su valor colectivo reside en sus hombres combatientes, no porque ellos sean los nicos que lo poseen, sino porque el valor o la cobarda de los dems no es decisiva para el carcter del Estado como un todo (429b). Esto es un oportuno recordatorio de que todo hombre posee en alguna medida todas las caractersticas psicolgicas: el nico problema es saber cul es la dominante. Advertimos tambin que al valor se le concede el amplio alcance que tena en la conclusin camuflada del Laques. Es la capacidad de conservar en todas las circunstancias un juicio adecuado y vlido sobre lo que hay y lo que no hay que temer 90. La sphrosync 91 o autodominio del Estado no se restringe a una parte, sino que

86 Los testimonios pueden verse en Adam I, pg. 224. La candidata ms firme a una quinta plaza sera la (Prot. 329c, 330b, c y sigs.), pero, en Eutifrn 12a hay una subdivisin de la y, en Laques 199d, a las dos se tas agrupa de un modo ms ostensible (no mediante sino ). 87 El sentido original y todava normal de (vol. III, pg. 38). 88 Pol. 292d, donde Platn repite el argumento de que slo una pequea minora puede alcanzarlo. 89 Vid. especialmente vol. III, pgs. 439-441. , 90 Pgs. 131, 133 y sig., supra. Aqu no se est subrayando la distincin entre la y la , pero por supuesto que los Guardianes debern instruir al ejrcito. sta es la razn de que Scrates hable de la y diga que pueden volver sobre esto en otro momen to en que no estn buscando la justicia (430c). En su sentido estricto, el valor tiene que basarse en el conocimiento, que slo pueden tener los Guardianes. 91 Respecto del significado de la palabra, vid. pgs. 156 y sig., supra. Aqu (430e) Scrates la explica como el dominio del yo mejor de uno mismo sobre el peor.

consiste en una armona de la voluntad entre todas las clases respecto de lo que hay que controlar. Ella permanecer en nuestra ciudad porque las divisio nes corresponden a la realidad psicolgica, ya que la clase sometida se compo ne exclusivamente de quienes no quieren gobernar, sino ocuparse simplemente de un oficio o una profesin, de ganar dinero y pasrselo bien 92. Ya he hecho un comentario respecto de la viabilidad de esto. En lo que toca a la justicia en s, de repente Scrates cae en la cuenta de que la han tenido todo el tiempo delante de sus narices, en el principio original de que cada uno debera hacer su propio trabajo y no el de otro 93, llevando a cabo cada uno en la comunidad la nica funcin para la que est mejor dotado por naturaleza (433a). Esto parece que la hace muy semejante a la sphrosyn, pero de hecho tiene una posicin ms eminente. Esta ltima virtud es la que da a todas las dems la capacidad (dynamis) de nacer en la comunidad y, mediante su presencia, conservarla. La Justicia es la esencia y fuente verdadera de la virtud en s 94. Nettleship llama la atencin sobre el hecho de que para Platn las virtudes son dynmeis, capacidades para ha cer algo, ajustndose por eso a la aret griega, que traducimos tan lamenta blemente mediante nuestra palabra virtud; un hombre de gran virtud signi fica en griego un hombre con una gran capacidad de hacer ciertas cosas 95. Este principio, pues, segn parece, es la salvaguardia suprema de la ciudad, y su contrario, la interferencia de los miembros de una clase natural en el trabajo de otra, constituye la injusticia.

92 Cross y Woozley (pg. 107) observan con cierta inquietud que su acuerdo parece implicar la atribucin a los dominados... de cierto grado de racionalidad. Por supuesto. Comolas dems, es una caracterstica humana universal. Cf. pg. 456, n. 99, infra.Respecto de la interpretacin de cmo debera gobernarse la ciudad, basta con tener una idea clara sobre qu lado del pan hay que untar con mantequilla. Cross y Woozley hablan de un modo diferente en las pgs. 123 y sig. 91 433a-b. Platn aade de hecho, y repite, una restriccin: este comportamiento o una forma de l ( ) es la justicia y en el caso de que se produzca de una cierta manera ( ). Es difcil ver en qu podra estar pensando, con excepcin de lo que sugiri Murphy (I n te r p r pgs. 10-12), que hacer el trabajo de uno es justicia si no se impone arbitrariamente, sino que es ese para el que cada uno est mejor dotado por naturaleza. Esto debilita la afirmacin dudosa de Cross y Woozley (pg. 110) de que Platn ha pasado de atenerse al trabajo propio de uno a atenerse a la clase propia de uno, confundiendo el principio econ mico de la divisin del trabajo el principio poltico de la divisin de las clases. Para Platn, las clases se componen de individuos que hacen el trabajo para el que estn capacitados. 94 Vid. pg. 417, supra, y cf. 444dl3, donde se substituye de repente por . Asi Nettleship (pgs. 151 y sig.): Aunque se habla de ella como si de una virtud separada se tratase, la justicia es realmente la condicin de la existencia de todas las virtudes; cada una de ellas es una manifestacin particular del espritu de la justicia, que adopta formas diferentes segn la funcin de un hombre en la comunidad. 95 Lectt., pg. 149. Sobre el valor como una , vid. 429b, 430b.

LA JUSTICIA EN EL INDIVIDUO

(435d-444a)

Hasta ahora todo va bien, pero el Estado se construy exclusivamente y se busc en l la justicia porque nosotros pensamos que, si intentamos verla primero en algo ms grande, percibiramos ms fcilmente su naturaleza en el hombre individual 96. El paso siguiente, por lo tanto, consiste en transferir nuestros hallazgos al individuo y ver si ellos encajan con la advertencia de que los mtodos utilizados conducirn slo a una respuesta provisional y apro ximada: una respuesta final necesitara un mayor rodeo. En el libro sexto (504b), Scrates vuelve sobre esta salvedad y explica que el camino ms largo es el que conduce hacia la Forma del Bien en s, algo .ms elevado an que la justicia, lo cual se contina con detalle en los libros sexto y sptimo 91. La investigacin presente parte del principio socrtico, tan vulnerable en el < plano lgico, y tan esencial para la creencia socrtica en valores morales esta bles, de que, si nosotros aplicamos a dos cosas, diferentes en otros aspectos^ el mismo epteto, la consecuencia es que ese epteto representa algo idntico en ambas 98. Lo primero que se dice es que los individuos tienen que mostrar las mismas caractersticas que el Estado, porque un Estado no es sino los hombres que lo componen. Esto parecera zanjar la cuestin de antemano, pero el aspecto que hay que decidir (dice Scrates) es si las tres formas fundamentales de la actividad psicolgica la intelectual, la fogosa y la apetitiva pueden ser ejercitadas por una psych unitaria nica, o cada una de ellas presupone una facultad o elemento distinto. Esto se resuelve apelando a un principio de no contradiccin, que se formula as: Una cosa no puede ser al mismo tiempo sujeto agente o sujeto paciente, de modos diferentes, en la misma parte de ella, en relacin con el mismo objeto. Ahora bien, la sed es en s simplemente un deseo de beber como tal; sin embargo, hay circunstancias en las que el mismo hombre tiene sed, pero no est dispuesto a beber. Dado que nosotros no podemos atribuir el deseo y la contencin a la misma fuente psicolgica, en el alma debe haber, por lo menos, dos elementos, el apetito controlado

96 434d, cf. el libro segundo, 368e-369a. 97 Vid. sobre esto Cross y Woozley, pgs. 112-115. Algo de lo que dicen en la pg. 114 puede cuestionarse. , en 435d, no es posible que, en su contexto, se refiera a ninguna otra cosa que no sea la cuestin de los tres elementos del alma, y la contraposicin entre el libro cuarto y los libros quinto y sexto no es entre ser ms inteligente y de buen juicio y poseer conocimiento. El conocimiento () es la palabra clave de ambos pasajes, y la naturaleza de (428d) no se especifica en ninguna parte del primero de ellos. Cross y Woozley caracteri zan acertadamente los dos mtodos como psicolgico o emprico y filosfico respectivamente, pero sigue habiendo algunas dificultades. Vid. Adam I, pgs. 244 y sig.; Murphy, Interpr. pgs. 9 y sig. 98 435b. Cf. pg. 426 con n. 27, supra, y vol. III, pgs. 413 y sig.

por la razn 99. Una vez ms, la razn por s misma no siempre es suficiente para garantizar la resistencia a un apetito que ella puede decirnos que es malo o perjudicial. Si cedemos a l, sentimos clera o remordimiento, inspirando un tercer elemento, el fogoso o apasionado, que normalmente lucha como auxiliar de la razn, pero que no es idntico a ella; una mala educacin puede corrom perlo, ponindolo del lado del apetito. Una vez sentado que el alma tiene estos tres elementos, Scrates se siente con razones para concluir que las virtudes del ciudadano individualmente () son las mismas que las del Estado como un todo. Su sabidura reside en su facultad racional, la cual como los Guardianes en la ciudad, piensa en el bienestar del hombre en su totalidad, y su valor (fsico y moral), por supues to, en el elemento fogoso, cuya parte especfica es obedecer y ayudar a la razn. La educacin asegurar su alianza. Su sphrosyn consiste en una acep tacin voluntaria de que la razn dene tener el control y mantener los apetitos dentro de los lmites, ms all de los cuales no estn realizando su trabajo propio y echan a perder la vida entera del hombre. Un individuo dotado de semejante organizacin natural y entrenado ser justo y se manifestar a s mismo exteriormente en el tipo de vida que suele ser denominado justo o mo ral, porque es impensable que un hombre semejante pueda malversar dinero, traicionar a los amigos o a la ciudad, cometer robo, sacrilegio, perjurio, adulte rio, etc. 10. La justicia en s, no obstante, no es un modo de accin, sino un estado interior. Ahora se dice que es, no idntica al principio de la divisin del trabajo, sino semejante a l ( 443c) y el principio en s es una imagen o reflejo () de la justicia. Del mismo modo que la salud se origina en una relacin armoniosa entre los diversos elementos constitutivos del cuerpo, siendo los buenos los que tienen el control, as tambin una rela cin adecuada entre nuestros elementos psicolgicos es la condicin de la justi cia. La bsqueda finaliza, y se da una respuesta final por igual a Polemarco, a Trasmaco y a sus hermanos sofistas. Todos, desde Protgoras a Calicles, buscaban la justicia exclusivamente en el comportamiento externo, y sus suge rencias, si no simplemente errneas, resultaron ser incompletas /Adem s, dado que la virtud es una especie de salud o cordura psicolgica, 'y e l vicio una enfermedad, deformidad o debilidad (444c), la cuestin siguiente de cul com-

99 A la razn, considerada como caracterstica humana universal, se la denomina aqu y . De un modo semejante, en el Fedro es , y consiste en la capacidad de formar conceptos generales a partir de la experiencia sensorial (249b, pg. 409-410, supra). 100 442d-443b. Algunos han visto un problema en la relacin de la concepcin platnica de la justicia como condicin del alma y la concepcin ordinaria de la misma como abstencin de una accin mala. Incluso se han escrito artculos que discuten seriamente el problema sin refe rencia a este pasaje. Evidentemente, no era un problema para Platn, ni, a la luz de la Rep. considerada en su totalidad, hay razn alguna para que haya podido serlo.

pensa ms se hace irrelevante, porque nadie (dice Glaucn) sacrificara de bue na gana la salud por algn fin externo como la riqueza o el poder 101. La marca esencial, y la fuerza motriz interna, del alma es rs, la corriente de deseo que puede dirigirse hacia diferentes canales (pgs. 407-408, supra). En consecuencia, la razn en s'cs una forma de amor (como indica su nombre ms usual, el elemento filosfico), descrito en el libro segundo como ese elemento nsito en el hombre que le hace encariarse con lo que comprende y, a su vez, hace que desee comprender aquello que le atrae 102. El elemento fogoso () abarca tres cosas: (a) el espritu de lucha, (b) lo que hace que un hombre se indigne ante la injusticia y que un cobarde se indigne cuando l mismo es consciente de su cobarda, (c) la ambicin y la competitividad 103. Para designar al apetito usa Platn el trmino (epithymia) que en ocasiones aplica al deseo en general. As, en el libro noveno, atribuye una epithymia separada a cada impulso psicolgico, confirmando al mismo tiempo que aplica v el trmino especialmente a lo ms bajo debido a la intensidad de los deseos de comida, bebida, sexo y dems y a la intensidad del deseo de dinero, que es el modo principal de satisfacerlos (580e). De manera que, como dice Net tleship (pg. 158), el conflicto real no se da entre la razn como tal y el deseo como tal, sino entre las diferentes clases de deseos.

EN QU SENTIDO ES EL ALMA TRIPARTITA 104?

Este tema es de cierta importancia porque se refiere a la creencia platnica en la inmortalidad. En los tres elementos psicolgicos, como ya dije. (pg. 405, supra), no es difcil reconocer al auriga y a los caballos del Fedro, y he argu mentado que ellos no representaban divisin alguna en el seno del alma misma, que, como en el Fedn, era inmortal y afn a lo divino, sino que nacan de su asociacin con la existencia terrena y la rueda del nacimiento (pgs. 405-407).
101 Sobre la analoga socrtica omnipresente (y sofstica) entre la moralidad y la salud, vid. tambin pg. 164, supra. 102 Nettleship, pg. 157. Esta descripcin de las partes sigue muy de cerca a Nettleship. Recor demos que, en el Fedro, el mismo conductor d los caballos siente el deseo del amado (pgs. 389-390 y 407, supra). 103 Cross y Woozley, pg. 123, ofrecen una buena exposicin de la cuestin, que responde a la concepcin, dicho sea de paso, de que Platn coloca un tercer elemento exclusivamente para equilibrar las tres clases que hay en el Estado. 104 Para designar lo que la mayora de los especialistas llaman partes del alma, Platn usa por lo general o el artculo con oracin de relativo ( , 439d) o un adjetivo (lo fogoso), o los sustantivos y , clases o variedades. , que suele significar parte, se usa en 442b-c, pero es el nico substantivo que aparece en el resumen toal de la doctrina en 443c-e. El artculo de Cornford, The Division of the Soul, en Hibbert J., 1930, es esclarecedor sobre este punto.

Esto se apoyaba en gran parte en la concepcin del alma como motivada plena mente por ros, una corriente nica de deseo susceptible de ser canalizada en tres direcciones principales^ de las cuales slo una es concebible respecto del alma en su pureza. En la misma Repblica (libro dcimo, pgs. 533 y sig., infra) repite Platn que el alma, en su estado puro, no es en absoluto tal y como la vemos ahora, impedida por el cuerpo y otros males. Un compuesto tan imperfecto, dice l, difcilmente podra ser inmortal, y slo cuando la vea mos en s misma conoceremos si es compuesta o simple. Esto parecera solucio nar la cuestin, y los especialistas, slo pueden mantener la concepcin de un alma tripartita en su propia esencia postulando una contradiccin irresoluble entre los libros cuarto y dcimo (Cross y Woozley, pg. 120). No es sta mi impresin del modo en que Platn compuso la Repblica. Cross y Woozley citan el libro sptimo, 518e, donde se dice que las virtudes diferentes de la razn no estn muy distantes del cuerpo, e incluso que la sabidura puede verse afectada negativamente por la unin temporal del alma con l, como prueba de que Platn vio la dificultad sin reconocer su alcance. Pero citan el texto slo en parte. De las dems virtudes dice Platn que no estaban all antes, sino que se han implantado mediante los hbitos y la prctica, y de la sabidu ra, que ella es una cualidad de algo ms divino. Difcilmente podra haber afirmado con mayor claridad que es slo la asociacin con el cuerpo la que exige que las virtudes se relacionen con las partes ms bajas del alma. Para Cross y Woozley, la pltica psicolgica de Platn es metafrica (pg. 126), como es casi siempre, aaden ellos, una pltica psicolgica. Del mismo modo, Patterson, aunque concluye correctamente que la divisin tri partita... afecta slo a las funciones del alma encarnada, mientras que, en s misma, el alma es simple, exige la metfora por esa razn figurativa (P. on I pg. 88). Esto puede ser una impresin errnea. En este punto Nettleship tuvo la respuesta. Cuando Platn pregunta si nosotros buscamos el conoci miento, sentimos clera y tenemos deseos fsicos con cada una de las tres facul tades respectivamente, o si la totalidad del alma est implicada todas las veces, la cuestin es importante para l por la estrecha conexin que hay en su mente entre el individuo y la sociedad. Para l,
el carcter de una nacin o un Estado es el carcter de los hombres individua les que lo conforman... Si resultase que la totalidad del alma estuviese impli cada por igual en cada una de estas actividades diversas (cada una de las cuales es especialmente caracterstica de las funciones de una clase social), se planteara la cuestin de si a cualquier alma no se la podra emplear igual mente bien en cualquiera de estas funciones sociales y si cualquier hombre no podra ser igualmente un gobernante, o un soldado o un comerciante. La estructura total de la sociedad, tal y como Platn la concibe, se basa en el hecho de que las actividades en cuestin son actividades de las diferentes par tes del alma y de que, aunque cada una de estas partes est presente en

cierto grado en cada hombre, las partes diferentes se desarrollan de un modo muy diferente en hombres diferentes 105.

Si poner partes entre comillas parece una peticin de principio, podemos recurrir a la concepcin del alma como movida por ros, si no ros en s, una fuerza motriz nica, que, mediante la asociacin con el cuerpo, se desva hacia tres canales principales. Por supuesto que en s misma es una unidad* una pasin divina por la sabidura solamente (libro dcimo, 611b-e) y, sobre la tierra, puede llevar a cabo la unin terrestre llevando a los tres impulsos a la armona o la concordia, exactamente igual que el Estado lleva a cabo su unidad: ...de manera que cada individuo, haciendo una actividad, la suya propia, pueda llegar a ser no muchos, sino uno, y, de ese modo, la ciudad entera pueda llegar a ser una (423d). Si tomamos tambin al Fedro en conside racin, ahora resultara evidente que, cuando Platn escribi el libro dcimo, no haba olvidado lo que dijo en el libro cuarto. El nico cambio vino despus del Fedn, donde se atribuan la pasin y el apetito al cuerpo, no al alma encamada I06. El alma sigue siendo esencialmente lo que era all, simple y afn a lo divino.
NOTA SOBRE LA RESPONSABILIDAD MORAL

Cross y Woozley (pgs. 128-130) plantean una cuestin importante sobre la doctrina del alma tripartita en su relacin con la responsabilidad moral. Si el alma del hombre, o su yo, se compone de estos tres elementos, cmo puede ser algo que est por encima de ellos? Y si no lo es, cmo se le puede considerar responsable, y menos an moralmente responsable, de sus accio nes?. Es improbable que Platn se haya planteado esta cuestin, dicen ellos, porque la idea de la responsabilidad personal apenas si fue normal en el pen samiento griego, si es que lo fue alguna vez. Yo sugiero que, como mantuvo Scrates (vase vol. III, pgs. 444 y sig.), el yo es la razn, a la que el mismo Scrates, y despus de l Platn, alude simplemente como psych. La parte filosfica del hombre vivo, la nica parte inmortal (como acabo de argumen tar), cuando se halla inmersa en el ciclo de la encarnacin se siente aturdida por los sentimientos y los deseos que las necesidades y las molestias del cuerpo han inculcado en ella (y que realmente se le atribuyen al cuerpo ms que al alma en la doctrina ms simple del Fedn). En general, el hombre racional es responsable de su control 107, del mismo modo que la mayora de la gente
1 0 5 Lect., pgs. 154 y sig. Sobre el carcter del Estadocomo en modo alguno diferente al de los individuos que lo integran, vid. 435e, VIII, 544d. 1 06 Pgs. 335 y sig., supra. Sobre la razn del cambio, pg. 404 y sig., supra. 107 Cf. la explicacin socrtica de ser dueo de uno mismo, en 430e-431a, y ladescripcin del rey-filsofo como en IX, 580c. Andersson pone de relieve que psych y

no dira hoy que carecemos de la capacidad de resistir las tentaciones; pero si deja que tomen la delantera, puede desarrollar una condicin patolgica (res pecto de la analoga platnica con la salud corporal, vid. pg. 456, supra), en la cual la capacidad de resistencia ya no est en su poder. Aristteles fue severo con tales personas, argumentando que, al aceptar voluntariamente un modo de vida determinado, ellos eran responsables de su situacin presente (EN 1114a3-7), pero es posible que Platn haya simpatizado ms con la con cepcin moderna de la responsabilidad disminuida. Al hombre injusto lo tiranizan sus pasiones. Est loco, trantornado (, , 573c). Hemos visto tambin el importante papel que juegan las circunstancias, las familiares y las dems, y en el Timeo (86b-87b) son sorprendentes los orge nes psicosomticos y externos que se atribuyen a los vicios.

6)

LAS MUJERES Y LOS NIOS EN EL ESTADO PLATNICO.

CON UN APNDICE SOBRE LA DIRECCIN DE LA GUERRA (IV, 445b-V, 471c)

Despus de acabar con la justicia, Scrates iba a completar el plan original volviendo a la cuestin de la injusticia en el Estado y en el individuo y haba llegado a citar hasta aqu cuatro tipos inferiores de constitucin para la investi gacin, cuando sus amigos le detuvieron en scco 108. Entre la legislacin que poda dejarse a expensas de los Guardianes, haba mencionado a la ligera las mujeres, el matrimonio y la generacin de los hijos^com o cuestiones que debe ran acordar siguiendo el proverbial principio de todas las cosas en comn entre los amigos (423e). Si piensa que puede lograr eso, est equivocado. Qu es lo que quiere decir y cmo se organizar este aspecto vital de la sociedad? l se queja enrgicamente de que tema tan vasto y difcil conducir a una discusin sin fin y, en cualquier caso, no est en modo alguno seguro de ello. Puede que su plan no sea viable o, en el caso de que sea viable, no sea desea ble. Pero los dems son inexorables: no le perdonarn. Esta insistencia en volver a discutir el porqu y el cmo de una reforma social radical indica quiz que Platn consider su Estado como dentro de
uno mismo () se usan a menudo como intercambiables (Polis and Psyche, pgs. 92 sig.), aunque sin sealar explcitamente que esto implica una separacin de un elemento de la psych (encarnada) de los dems. 10* Por eso a veces se dice que esta seccin (incluso lo dice el mismo Platn, VIII, 543c) es una digresin, pero no es ms que el establecimiento del Estado mismo, respecto del cual es un regreso. Sobre la cuestin de si los libros 5-7 son una insercin posterior, vid. la notas a pie de pgina en el libro de Andersson, Polis and Psyche, pg. 123. Que esto pueda ser cierto, referido a los libros sexto y sptimo al menos, parece increble.

la esfera de la poltica prctica, pero, si fue as, habra sido preferible que lo hubiera dejado en ehaire, como las dems propuestas. Al principio de la igualdad de los sexos es evidente que se le da un significado serio, lo cual es bastante sorprendente para un griego 109, pero las disposiciones que se pro ponen (con excepcin quiz de las destinadas a los ejercicios fsicos mixtos) son completamente imposibles. La primera es que las mujeres deberan compartir los deberes de los hom bres y, por ello, la educacin. Un simple silogismo indica que esto va en contra de su principio favorito: Naturalezas diferentes son adecuadas para trabajos diferentes, los hombres y las mujeres deberan tener trabajos diferentes. sta es una de las dificultades que le hacen eludir el tema, pero vuelve sobre el mismo movido por una pasin repentina por la precisin, que no siempre ha sido manifiesta hasta ese momento. La cuestin es, argumenta l, si se diferen cian en el aspecto relevante no, como un mdico y un constructor, no como el que tiene el cabello largo y el que lo tiene corto. Que un sexo d a luz y el otro procree es irrelevante y, aunque las mujeres son ms dbiles, no hay una diferencia natural respecto de la competencia social y poltica. Las muje res, del mismo modo que los hombres, pueden o no pueden ser buenas en la medicina o la msica, pueden ser atlticas, fogosas o filosficas y algunas sern adecuadas para ser guardianes, exactamente igual que lo son los hom bres. Pueden compartir todos los deberes de un guardin, incluyendo la lucha, aunque la suya debe ser ms ligera que la de los hombres.) La propuesta es tan deseable como posible, porque, al igual qe la educacin del guardin pro duce los mejores hombres, del mismo modo ella nos proporcionar las mejores mujeres. s A continuacin propone Scrates la abolicin de la familia en la clase de los guardianes 111 y la disposicin de que padres e hijos no deberan conocerse.
109 Es decir, ajeno a la prctica y creencia convencional griegas, aunque quiz ni esto, ni la idea d un sexo comunal, fuera extrao a los guas de la Ilustracin y sus sucesores. Vid. Adam, 1, pgs. 354 y sig. Aristfanes, en su Asamblestas, ridiculiz el comunismo, no slo de la propie dad, sino tambin de las mujeres, en trminos muy semejantes a los de Platn. Adam da un lista de paralelos en las pgs. 350 y sig., y sobre las teoras de la relacin entre Asambl. y Rep., vid. su apndice 1 como un todo y Hoerber, Theme, pg. 117. Es bastante interesante que Platn, el abogado de la igualdad, hable dos veces de la posesin de las mujeres ( 423e y 451c). Incluso la suavizacin de la traduccin en la adquisicin de esposas difcilmente casa con el sistema que l propone. Los viejos hbitos se resisten a morir. (Esto dejando a un lado al vago zeugma de 423e, como si hubiera precedido a .) En el libro octavo, 563b, la libertad y la igualdad para las mujeres son un signo de la licencia excesiva del Estado democrtico. 110 La distincin lgica entre (en Platn, , 454c) y (o ) se hizo favorita con Aristteles, quien, sin embargo, no est de acuerdo con la aplicacin que hace aqu Platn de la misma a los hombres y a las mujeres. Vid. E N H62a22 y 26. 1 1 1 Todos los hombres compartirn estas mujeres y ninguno deber privadamente fundar una casa en la que vivan juntos (457c-d).

Cmo puede lograrse esto? A pesar de vivir y trabajar juntos (lo cual incluye el ejercicio desnudos), la relacin sexual entre los guardianes se controlar es trictamente, para asegurar que la reproduccin se origine slo de los mejores. (Platn usa todo el tiempo la analoga de la reproduccin animal y sus ejem plos son los caballos, los perros y los pjaros, y alude a los guardianes como a un rebao, en 459e), La procreacin se permite exclusivamente en festiva les religiosos determinados, calculados en nmero apropiado para mantener una poblacin constante. Los compaeros sern elegidos por sorteo, que ser, sin embargo, manipulado inteligentemente por los gobernantes (administrando una pequea dosis de esa medicina til, el engao), de manera que los guardia nes inferiores tendrn menos oportunidades. Los nios de mejor raza sern confiados al cargo de ayas estatales adecuadamente seleccionadas y las madres los visitarn slo para darles el pecho, sin que ninguna sepa cul es su propio hijo. A los de raza inferior no se les guardar. La participacin en un festi val matrimonial cuando se tenga una edad inferior o superior a la prescrita ser delito, pero a la gente mayor se le permitir mantener relaciones libremen te, evitando la concepcin si es posible y, si llega el caso, deshacindose del feto o del nio. Los padres de cada generacin (los nacidos en los diez meses lunares de su festival) considerarn a todos sus componentes como hijos suyos, y ellos les darn el tratamiento de padre y madre. La finalidad de todo esto es fomentar el espritu de unidad en el Estado, del cual Scrates habla ahora detenidamente. La clase productora de la riqueza no llamar gobernantes a los gobernantes, sino guardianes y protectores, y ellos, a su vez, no considera rn a los dems como sbditos, sino como los habilitados responsables de su mantenimiento. En el seno de la clase de los guardianes, todos considerarn a todos los dems como un pariente hermano, hermana, padre, madre o abuelos m . Es (como subraya Scrates) la consecuencia lgica de la ausencia de propiedad y vivienda privadas. Con la familia desaparece la ltima tentacin que incita al egosmo, la avaricia y la disensin y una fuente fundamental de preocupacin y ansiedad.
nota a d ic io n a l : t r a t a m ie n t o de lo s h ijo s no q u e r id o s

La cuestin de si Platn defiende el infanticidio o slo la relegacin a una clase inferior ha despertado inters y opiniones diferentes. Los pasajes relevan tes que aparecen en esta seccin pueden traducirse as: 459d, Hay que criar la descendencia de unos (), la de otros no. 460c, La descendencia de padres inferiores y cualquiera otra de otros padres que sea defectuosa 113 ser guardada en un lugar secreto y oscuro.
112 Es bien conocida la razonable crtica aristotlica de este cario agudo (), en Pol. 1262bl5. 1 1 3 , con una tara, como se les podra- llamar hoy.

461c (referido a la concepcin de las parejas de edad avanzada), Deben hacer lo posible por asegurar que el fembrin no vea la luz o, si la ve, tratarlo con la condicin de que a un ser tal no hay que criarlo (). Las disposiciones encaminadas la relegacin, que se han examinado ya (pgs. 445-447, supra), parecen ciertamente concebidas para casos semejantes, especialmente la orden, en 415c, de que a los hijos inferiores de los guardianes hay que desecharlos a la clase de los artesanos y agricultores. Cornford afir ma (Rep., pg. 115, n. 2) que y no significan, en la cra de caballos (la analoga propia de Platn), criar en cuanto opuesto a matar, sino slo la conservacin de la manada selecta. El lugar secreto, en 460c, induda blemente es obscuro y, en opinin de Adam, un eufemismo. Un argumento poderoso a fayor de Cornford es que, en el Timeo (19a), donde resume algunas de las conclusiones de la Repblica, el mismo Platn escribe: Dijimos que haba que criar a los hijos de los padres buenos, pero a los de los malos hay que distribuirlos en secreto entre el resto de los ciudadanos. No obstante, Adam (Rep., pgs. 357-360) segua convencido de que, al menos para los con temporneos, parecera que pretende el infanticidio. A ellos no les habra es candalizado, porque se practicaba en Grecia y, quiz, como sugiere Lee (Rep., pgs. 244-246), l quera indicar que ambos mtodos se usaban como adecua dos. Aristteles prescribe la exposicin de los nios deformes, pero, para el simple control de la natalidad, considera que el aborto es el nico medio permi sible antes de que comience la sensacin y la vida (Pol. 1335b 19) !!4.

LA DIRECCIN DE LA GUERRA (466c-471c)

La necesidad de que las mujeres se incorporen al servicio militar lleva natu ralmente a una discusin ms amplia de este tema. A los nios se los llevar al campo de batalla tan pronto como sean suficientemente fuertes, para que aprendan las medidas adecuadas que deben tomar para su seguridad, del mis mo modo que se aprende cualquier otro oficio vindolo practicar a sus mayo res. A los cobardes se les expulsar de Jos guardianes, a los valientes se Ies recompensar (entre otras cosas, con besos) y a los muertos se les reverenciar. No se debe robar a los cadveres, con excepcin de las armas. Las hostilidades entre Estados griegos son rias de familia comparadas con las guerras contra los no griegos (el enemig natural de los griegos, 470c), y siempre habr esperanza para la reconciliacin. Por ello, nunca hay que esclavizar a los grie

114 Los testimonios referentes a la exposicin de los nios en Grecia pueden verse en H. D. Rankin, P. and Indiv., pgs. 47 y sig., con notas, y, sobre los pasajes de la Rep. y Tim, idem, P.s Eugenic and , Hermes, 1965.

gos 115, ni saquear su territorio, ni quemar sus casas, aunque se puedan coger las cosechas. Podemos recordar otras declaraciones platnicas sobre la guerra: que su origen reside en la codicia de mayor territorio por parte de las ciudades fastuosas (incluyendo la suya propia) y que los guardianes no cogern botn alguno m .

7)

SE CONCIBE LA CIUDAD PLATNICA COMO UNA POSIBILIDAD PRCTICA? (V, 471c-473b)

V .

En este punto (471c), Glaucn rehsa seguir hasta que Scrates haya abor dado la cuestin, que se ha eludido hasta ese momento, de si este Estado, al que se le conceden sus virtudes caso de que existiera, podra hacerse alguna vez realidad y, de ser as, de qu manera. ste es un buen momento para plantearnos nosotros con seriedad la misma cuestin m . Yo ya he dado mi opinin m , pero hay que someter a consideracin ms testimonios. Scrates, como hemos visto, lanza las propuestas ms radicales con el mnimo de detalles prcticos sobre cmo llevarlas a cabo. Queda lo que tiene que decir de un modo directo sobre el tema. En primer lugar les recuerda (472b y sigs.) que su propsito fundamental no era fundar un Estado, sino definir la justicia. Al actuar as, ellos estaban pensando en la justicia como un absoluto o ideal, una norma mediante la cual vivir y un ideal asimismo por el hecho de que
115 Teniendo en cuenta slo este pasaje, es evidente que en la ciudad platnica habr esclavos, y es extrao que esto haya sido materia de controversia. Los esclavos sern no griegos (como lo eran la mayora de los que existan en las ciudades romanas) y, como en Atenas, habr tambin ciudadanos libres que trabajen como obreros asalariados (371e). Las referencias de la controversia, y la discusin de otros pasajes, se hallan en el artculo de Vlastos Does Slavery Exist in P .s Rep.? (CP. 1968). Han mantenido la postura contraria (en mi opinin, de modo poco convincen te) S. Ptrement, en R. de Mtaph., 1965, y C. Despotopoulos, en REG, 1970. Cf. tambin Rittr, Essence, pg. 329. 116 373d-e, 422d (pgs. 428-429, 430 y 449, supra). . 1,7 Sobre la que las opiniones han diferido mucho. He aqu unas pocas. Un rechazo extremo (y divertido) de la puesta en prctica puede verse en Randall, Plato, pgs. 162 y sig. Del mismo lado estn Friedlander (III, pgs. 138-140, exposicin interesante y sutil), Nettleship, pgs. 184 y sig., Jaeger, Paid. II, cap, 9, Levinson (Defense, passim, vid., por ejemplo, pg. 576), Versnyi (Philos. 1971, pg. 234: Un ideal inalcanzable... irrealizable porque presupone en s el estableci miento del Estado aristocrtico), Hoerber, Theme, Saunders, Laws, pgs. 27 y sig. Del otro lado estn Zeller 2, 1, pg. 914-923 (siguiendo a Hegel), Popper (OS. por ejemplo, la pag. 153: que su autor considera no tanto como un tratado terico, sino como un manifiesto de actuali dad), Crossmann (PT) y Cornford (Se siente demasiado inclinado a la reforma de la sociedad griega como para estar dispuesto a posponerla mil aos, y el resto de su ensayo en U. Ph.). Respecto de las aventuras sicilianas, vid. infra. 118 Pgs. 438 n. 51, 445 y sig., 449-452, supra.

en la prctica slo podemos aproximarnos a l. De manera que el Estado, aunque no pueda realizarse plenamente en la prctica, sigue conformando nuestro propio pensamiento poltico y guiando nuestras acciones U9. El recordatorio de la Repblica que aparece en las Leyes est en consonancia con esto. All (739c-e) habla Platn de una ciudad donde las mujeres, los hijos y los bienes son comunes y quedan abolidas las palabras de mi propiedad. El resultado es una unidad completa de sentimiento, y nada podra ser mejor, exista ya ahora por doquier o en el caso, incluso, de que vaya a existir. Si los dioses o sus hijos habitan una ciudad semejante, a buen seguro que son felices. No es necesario buscar ms all un modelo para un Estado, sino que habra que atenerse a esto y procurar uno tan semejante a l como est en nuestro po der. El que se planea en la Leyes, concluye, es un Estado de esta naturaleza, distinto slo respecto del ideal. Es importante recordar que, a los ojos de Pla tn, era real. Para que una idea sea real no tiene que transformarse en un fenmeno de este mundo mudable e imperfecto. Las Formas inteligibles son reales en su contraposicin con tales fenmenos. Puede que Platn no haya estado pensando en las Formas en ese momento, pero deja claro su punto de vista al decir (de una manera sorprendente para nosotros) que es la naturale za de las cosas la que se apartar ms de la verdad (o realidad, ) que la teora (), (473a). Algunos, sin comprometerse ellos mismos con la concepcin de la Repbli ca como un anteproyecto en su totalidad, concluyen, como Field, despus de dedicar un captulo a Platn y la poltica de la poca, que l pensaba aplicar lo que escribi a los problemas de su propio tiempo. De un modo semejante von Fritz: sea o no la Repblica un ideal irrealizable, tuvo la importancia prc tica de procurar la direccin en que deberan moverse los intentos de mejora partiendo de las condiciones existentes. Y Barker, despus de poner de relieve los objetivos prcticos del dilogo, concluye que Platn difcilmente espera que pueda existir alguna vez un Estado que se ajuste a esta forma; debe ser un ideal al que los hombres se aproximen lo ms que puedan, pero no una ; copia de lo que hay que imitar lnea a lnea. La mayor parte de los datos que ofrecen Field y Barker se limitan a poner en evidencia que Platn, en sus dilogos, ataca las tendencias de su poca, pero de este hecho negativo de que est criticando los males de su propio tiempo no se sigue que su ideal positivo fuera precisamente el de una realizacin inmediata (o, incluso, ltima). Lo que estn diciendo estos especialistas, sin lugar a dudas, es muy semejante a lo que el mismo Scrates dice en el libro quinto de la obra I20. Otros han subrayado el hecho de que la ciudad tiene que ser precisamente una ciudad griega, como el mismo Platn declara (470e); pero cmo la podra

119 Cf. el destacado artculo de Versnyi, P. and his Liberal Opponents, en Philos., 197. 120 Field, P. and Contemps., pgs. 131, von Fritz, P. in Siz., pg. 14, Barker, PTPA, pg. 160.

haber imaginado l de otra manera? Zeller pens que su modelo era Esparta, pero, aunque Platn admiraba muchos rasgos del modo de vida espartano, distingue expresamente la constitucin de Esparta de la que l est proyectando como la primera de los tipos inferiores (545a) 121. Tampoco es probable que esperase de un modo serio realizar los ideales de la Repblica en Sicilia, con Dionisio II como rey-filsofo 122. Ya se han descrito los motivos, miedos y esperanzas que le impulsaron a emprender esta desastrosa aventura en la polti ca prctica (pgs. 28, 34-36, 38-40, supra). Pero Scrates dice ms. Dejemos que ellos mismos se pregunten cul es el cambio mnimo necesario para convertir una ciudad a su ideal. Despus de haber explicado esta condicin, lo declara (en VI, 499b-d) como no imposible, aunque hay que admitir que es difcil, pero aade que slo podra producirse mediante la suerte o alguna inspiracin divina, y tambin (de un modo un tanto pattico en vista de la subsiguiente implicacin platnica a regaadientes en la poltica prctica) que, si ese cambio no fuera posible, haramos bien en rernos de ello como simples pensadores ilusionados 123. Las palabras di fcil, pero no imposible se repiten incluso en VI, 502c y VII, 540d. Pero en qu consiste precisamente este cambio mnimo? Exclusivamente en que el poder poltico debera de estar en las manos, no de quienes estn deseosos de l, sino de los filsofos, a quienes, aunque no les agradara, se les podra persuadir para que lo aceptaran 124. La primera cosa que propondr el gobernante-filsofo es tomar la sociedad y los hbitos humanos y limpiarlos, sin empezar su propio cuadro hasta que l mismo haya dejado el lienzo limpio (501a). No es de extra ar que, cuando Scrates expone la propuesta perfectamente lgica (dadas sus premisas) de que debe empezar por desterrar a todos los ciudadanos que tengan ms de diez aos, Glaucn replique que sta es la forma en que se originara su ciudad, si es que llegaba a existir alguna vez. No es de extraar que, en el libro sptimo (536c), Scrates mismo se detenga para lanzar una perorata contra la nula atencin que se prestaba a los filsofos en la poca, con un recordatorio de que ellos estn bromeando 12s, y finalmente se muestre de acuer121 As, Popper (OS, pg. 227) describe el Estado platnico como una especie de Esparta detenida, pero cf. VIII, 544c y la pg. 509, infra. Sobre el hecho de que sea griega, Zeller, 2.1, pg. 915, Cornford, U. Ph., pg. 61, Cross y Woozley, pg. 199. Una discusin completa de la actitud paradjica de Platn hacia Esparta puede verse en Tigerstedt, Legend o f S., pgs. 244-275. En la pg. 266 habla de que aqu hay un motivo deliberadamente polmico contra los admiradores de Esparta y, en la pg. 273, sostiene que el ideal espartano nunca se vio someti do a un ataque ms violento que en la Repblica y las Leyes. 122 Como han credo, entre otros, Crossman, Cornford y Hammond (Hist., pg. 517). Levin son se ocupa extensamente de Crossman, en Defense, pgs. 369-394. En contra de la idea puede citarse a Sinclair, GPT, pg. 182, Hoerber, cap. 8. Vid. tambin v. Fritz, P. in Siz., pgs. 14 y 115. 123 Cf. Ep. VII, 328c y pg. 35, supra. Para reformar los Estados existentes de acuerdo con sus ideas se necesitara una combinacin de vastos recursos con buena suerte (326a). 124 Vid. ms detalle sobre esto en pgs. 482 y 499, infra. 125 . Cf. pg. 66, supra.

do en que su ciudad no puede encontrarse en la tierra, sino que quiz est guardada en los cielos como modelo para que un hombre lo vea y, vindolo, lo establezca en su propio y o 126. Acabamos como empezamos. Lo que se busca es menos una ciudad que la justicia personal. En Platn la palabra mito tiene muchas aplicaciones diferentes. Los mi tos pueden ser historias que se cuentan a los nios, de contenido ficticio, pero que, en el caso de ser mitos buenos, ilustran las verdades morales, o alegoras transparentes, como el mito de los metales. Los suyos pueden ser grandes mitos escatolgicos, que, a pesar de que l no garantice los detalles, expresan su creencia de que el alma es inmortal y recibe, despus de morir, un trato acorde con la vida que ha vivido en la tierra. Adems, l aplic la palabra a toda la cosmologa, fsica y fisiologa del Timeo, que propone como la exposicin ms fiel posible del mundo natural, mtica exclusivamente en el sentido de que la realidad suprasensible slo puede ser tema del conocimiento exacto. La Re pblica, adems, es un mito en otro sentido an 127. No es la Idea platnica de una ciudad que estara compuesta de hombres ideales (y que no ira a la guerra, con toda seguridad; Gornford tena razn al decir que Platn toma la naturaleza humana como es e intenta construir un orden social que sacar el mejor partido de ella). Mas sigue siendo un pardeigma o modelo del orden que, dadas la necesidad que tienen los hombres de una vida en comn y su diversidad de carcter, sera completamente bueno para ellos (427e) y al que deberan tender los pensadores polticos 12*.

8)

EL CONOCIMIENTO, LA OPININ Y LOS DOS RDENES DE LA REALIDAD: POR QU LOS FILSOFOS DEBEN GOBERNAR (V, 473c-VI, 487a)

Al responder a la pregunta de Glaucn de cmo debera realizarse su ciudadestado, Scrates dice que est enfrentndose a una ola ms grande que ninguna otra que l haya arrostrado antes, y que puede ahogarlo en los raudales del ridculo. (Glaucn piensa muy probablemente en la violencia fsica.) La res

126 592b. Traducido literalmente es fundarse uno mismo como una ciudad. Sobre esto vid. Jaeger, Paid. II, pgs. 347-357, The State Within Us. 127 Cf. fjv , 501e; tambin el libro segundo, 376d. 128 sta es una justificacin suficiente de la crtica ms prosaica que lleva a cabo Aristteles de la obra en la Poltica como si la ciudad se hubiera proyectado en serio. Despus de llamar inviable a una de sus disposiciones, se lamenta de que no se nos diga en ninguna parte cmo considerarla (1261al4) y, un poco despus (1264a5), dice que la cuestin sera ms clara s uno pudiera ver la ciudad en curso de contruccin. Pero su crtica fundamental apunta a ios objetivos platnicos, especialmente a su concepcin de la unidad en una ciudad.

puesta sencilla es que la ciudad debe ser gobernada por los filsofos. Slo entonces puede surgir un Estado tal como es el suyo, o la humanidad 129 des cansar de sus preocupaciones. Esto exige una definicin del filsofo, que S crates introduce de forma inesperada, con la intencin presumiblemente de con ducir a las distinciones epistemolgicas y ontolgicas que Platn desea formu lar en ese momento. Dice (con una referencia jocosa a las supuestas inclinacio nes amorosas de Glucn) que quienquiera que ama algo ama la totalidad de ello, de manera que un filsofo (amante del conocimiento o la sabidura) tiene que ser omnvoro, un hombre con un apetito insaciable para aprenderlo to do 130 (475c). A Glaucn esto le hace pensar en los entusiastas del teatro, la msica y las artes menores, que van de un lado a otro del pas sin perderse nunca un festival, pero que nunca soaran con participar en una discusin filosfica. Es sa la clase de hombres en que est pensando Scrates? No, aunque hay un cierto parecido. Esto precisa explicacin. Glucn muestra inmediatamente su acuerdo con un principio bsico de la doctrina de las Formas, que las cualidades estticas y m ordes, como todas las Formas, son cada una de ellas en s mismas una cosa, aunque se hallen asociadas con muchas acciones sensibles y objetos fsicos. Sus estetas y artistas gozan de colores, sonidos y formas bellas, pero son desconocedores de las For mas. Del mismo modo que las personas que suean, ellos toman equivocada mente la apariencia como la realidad a la que dicha apariencia se parece. El filsofo, por otra parte, ve la Forma, as como los fenmenos que partici pan de ella, y no confunde la una con los otros. Scrates llama conocimiento a su estado mental, en contraposicin con el primero, al que llamar opinin (dxa). Los otros creen que las apariencias son completamente reales, el filso fo conoce que esto slo es cierto respecto de las Formas. Ahora bien, el conocimiento y la opinin son facultades diferentes (dynmeis, literalmente poderes), y nuestras facultades diferentes por ejemplo, la vista y el odo tienen objetos diferentes 131. Slo puede darse conocimiento de lo que existe; de lo que no existe, slo puede haber ignorancia m . La natu

129 , que Cross y Woozley (pg. 137), siguiendo a Popper, llaman frase ambigua que podra quiz ampliarse de este modo. La frase no es ambigua, ni lo es la traduc cin y ampliacin en humanidad. Cuando Platn se refiere a los griegos, dice los griegos, como en los pasajes sobre la guerra que citan. Aqu las palabras tienen su significado evidente, como en Fedn 82b. 130 As, Herclito (frs. 35 y 40), criticando a Pitgoras, dijo que los philsophoi tienen que ser investigadores de muchas cosas y conden la erudicin porque no enseaba el sentido (nous). Platn juega con el uso normal ms antiguo de philosophos y el suyo. Vid. vol. I, pgs. 199-200, y respecto de sopha como conocimiento, la pgs. 259-260, supra. 131 Empdocles haba ofrecido una explicacin fsica de ello y su seguidor Gorgias la haba usado para apoyar su tesis de la imposibilidad de la comunicacin. 132 Ya estamos enredados en las ambigedades del infinitivo griego , ser. Aqu Platn, aunque lo toma en el pleno sentido existencial (sus afirmaciones de que uno no puede ni conocer

raleza de la opinin, como se acaba de definir, evidencia que hay otro tipo de objeto, dando vueltas alrededor de un lugar entre el ser y el no-ser, es decir, los fenmenos. Despus de todo (usando de nuevo un argumento antiguo tomado de H. May. y que aparece por doquier, pgs. 177-178, 181 y sig., supra), todo lo que nosotros llamamos x como participando de cierta cualidad, por su relacin con algo o por cualquier otro motiv, puede tambin parecer que no es x. Lo que es bello o grande se convierte, en otros contextos, en feo o pequeo I33. Estos intermedios son lo que los amantes de los sonidos, colores y dems creen que son reales, en contraposicin con el hombre que ve y ama las realidades inmutables en s mismas, que es philosophos, no phildoxos. Sobre la base de esta distincin, Scrates concluye con el argumento un poco diferente de que slo los filsofos deberan ser los Guardianes de su Esta do, porque slo ellos, l encarnar en su constitucin las nociones de justo y bueno, tienen como modelos en el ojo de sus mentes la naturaleza verdadera de estas virtudes. Esta seccin suscita dos problemas relacionados: (1) Mantuvo Platn una opinin coherente de la relacin entre el conocimiento y la dxa y sus respecti vos objetos? (2) Hay razn para hablar de l como postulando grados diferen tes de realidad? 134. I) E l conocimiento, la dxa 135 y sus objetos. En el Menn (pgs. 251 y sig., 256-258, supra) dxa pareca que era una vaga aprehensin de los misni creer lo que no es proceden directamente de Parm., 2 7), elude el dilema parmenfdeo o-o negando que la dualidad existencia y no-existencia agote las posibilidades. En Sof. se libera de un lo un tanto diferente, el de cmo son posibles las afirmaciones o creencias falsas o negati vas, definiendo no como no-existente, sino como diferente de. l no est preparado todava para hacer eso y Grote (II, pgs. 455-457) seal en ello una dificultad para conciliar los dos dilogos. 133 Cross y Woozley (pgs. 151 y sigs.), en un largo estudio, diferencian las propiedades rela cinales (grande, pequeo, etc.) de las no-relacionales (bello, feo, etc.) y complican an ms la cuestin de que para Platn no son grupos diferentes: ambas clases son propiedades comparativas. Del mismo modo que un perro es grande comparado con un ratn y pequeo comparado con un elefante, as tambin una muchacha es bella en comparacin con una mona, pero fea en compa racin con una diosa. (Una crtica de este uso de feo en Platn puede verse en Vlastos, en los NeIV Essays de Bambrough, pgs. 14 y sig.) Respecto de doble o mitad (479b), conceptos de los que ellos sacan mucho partido, para la mente platnica llamar bello a un objeto sensible sin mencionar el objeto de comparacin es tan incompleto como llamar doble sin decir de qu es el doble. Eptetos como blanco, y sustantivos como nieve (que no menciona aqu Platn), hay que admitir que causan ms dificultad, a no ser que uno crea en la doctrina de las Formas. (Cf. Brentlinger, en AGPh, 1972, pgs. 141 y sig.) Vid. adems Scheibe, en Phronesis, 1967. 134 Mis secciones sobre estos problemas se escribieron antes de leer el planteamiento diferente de Brentlinger, el cual trata de ambos en su artculo Parties, in P .s Middle Dialogues, en AGPh, 1972. 135 Sobre el mantenimiento de esta palabra, vid. pg. 257, . 106, supra. Al igual que la seccin sobre el conocimiento y la opinin en el Menn, la que nos ocupa se escribi antes de ver Meinung und Wissen, 1974, de Ebert. Vid. pg. 258, n. 107 supra.

mos objetos (las Formas y las verdades necesarias de la matemtica), cuyo conocimiento es una comprensin clara y completa. Aqu, en la Repblica, cada uno de ellos se dirige a objetos diferentes, el conocimiento a las Formas y la dxa exclusivamente al mundo sensible. Se ha dicho incluso (Gulley, en JHS, 1964, pg. 191) que la Repblica excluye la posibilidad de convertir la doxa en conocimiento propio. Si eso fuera as, uno podra preguntarse perfectamente cmo podra justificar Platn la larga y ardua educacin del libro sptimo, que pretende convertir a los pocos elegidos de la clase militar (que vive mediante la dxa, 430b) en los gobernantes-filsofos. No existira ningn progreso a lo largo de la Lnea, ni ascencin fuera de la Caverna. Pero, al menos, la opinin que parece prevalecer ahora es que, en punto a la relacin entre dxa y conocimiento, el Menn y la Repblica son irreconciliables y evi dencian un cambio completo de parecer por parte de Platn 136. Lo primero que habra que sealar es que el Banquete, dilogo que se consi dera por lo general muy cercano a la Repblica en cuanto a la cronologa, repite la doctrina del Menn en los trminos de la Repblica de un estado intermedio. La dxa est entre el conocimiento y la ignorancia porque ella topa con la realidad ( ), pero sin ser capaz de explicar su xito, exactamente igual que, en el Menn, lo que la haca conocimiento era encontrar la razn. (Vid. pgs. 372 y 256, supra). La concepcin de la Rep blica se hace incluso ms intransigente en el Timeo (27d-28a), donde Platn diferencia lo que existe (o es real) y nunca deviene, aprehendido por el pen samiento con una explicacin racional, de lo que deviene y perece, pero nun ca es, que es la opinin a que llega la dxa con la ayuda de la sensacin irracional. No obstante, creo que nuestro pasaje de la Repblica procura un puente entre las dos descripciones aparentemente contrapuestas y muestra que no hay de por medio contradiccin real, aunque, en diferentes dilogos, Platn resalta uno u otro rasgo de su teora del conocimiento y el ser. Las palabras que pronuncia aqu sobre las diferentes facultades son engaosas, pero pronto

136 Bluck (Meno, pgs. 35 y sigs.) y Cushman, en su Therapeia, son excepciones, pero Bambrough dice de Bluck que est peligrosamente preocupado por cuadrar lo que Platn dice en el Menn con lo que dice en los dilogos medios y tardos en general, y de Cushman que se impone a s mismo la tarea imposible de reconciliar las variadas observaciones platnicas sobre y (JHS, 1964, pg. 190, y CR, 1960, pg. 115). La opinin propia de Bambrough es que la contraposicin entre esta pasaje [sobre y en Rep. ] y el Menn es uno de los ejemplos ms claros del conflicto entre lo que Platn sostiene en un momento y lo que sostiene en otro (Philos., 1972, pg. 305). Yo soy consciente de mi temeridad al intentar pronun ciarme sobre una cuestin a la que un especialista alemn dedic una monografa de 130 pginas, de la que un recensor nos dijo que su tratamiento era superficial y careca de precisin y detalle. (J. Sprute, Der Begriff des i. d. plat. Philos., Gottingen, 1962. Despus escribi Zum Probl. d. Doxa, en AGPh, 1959.) Ms referencias pueden verse en Ebert, Mein, und Wiss., pgs. 21 y 22, notas 74 y 75.

se abandonan 137. La analoga de la vista y el odo es mala, pero l mismo la corrige con otra verdadera, cuando, despus (484c), compara los estados mentales del phildoxos y el philosophos con los del ciego y el de vista pene trante. El nico argumento que se ofrece en favor de que el conocimiento y la dxa son fkcteltades diferentes es la observacin de Glucn de que uno es infalible y la otra falible. Si miramos en direccin a la lnea del conocimien to, ella constituye una continuidad, cuyas partes difieren slo en el grado de cla ridad u obscuridad, y los objetos de la dxa son respecto de los del conocimiento una especie de semejanza de algo respecto de aquello a lo que ese algo se parece (509d, 510a), aunque en relacin con eso tambin, como en el Timeo, la dxa es sobre el devenir, el intelecto sobre el ser (534a). La clave est en el parecido, sobre el que se insiste de nuevo en el smil del sueo, entre los objetos de la dxa y los del conocimiento. Otras formas de expresarlo son que el mundo sensible, como se ha dicho a menudo y nos recuerda aqu (476d), participa de la naturaleza de las Formas, o, como lo ha expresado el Fedn, las cosas sensibles intentan ser lo que son las Formas, pero no lo logran del todo. En otra parte, ellas son imgenes o semejanzas (, ). Para aadir an otra analoga a la de Platn, imaginemos una casa en el borde de un lago. Uno puede mirarla a travs de la niebla y obtener una impresin de ella ms bien vaga. Otro no mira realmente a la casa, sino a su reflejo en el agua en un da apacible y claro. Est mirando a un objeto diferente, pero l tambin (aun cuando estuviera tan encadenado, como los prisioneros de Platn, que no pudiera ver la casa, sino que imaginara que el reflejo es un objeto slido) se est haciendo una idea de aquello a lo que se parece la casa real. El poltico afortunado del Menn parece, en el contexto, que est actuando apoyado en un presentimiento dbil e inseguro (dxa) de las Formas cambiantes de justo, injusto y dems, que podra conver tirse en conocimiento encontrando la razn (pgs. 257 y sig., supra). No obstante, no cree en las Formas eternas, del mismo modo que tampoco cree en ells el amante de las visiones y los sonidos ele la Repblica, sino que slo es consciente de lo que acontece en el mundo del devenir. No existe con tradiccin, porque los objetos inestables de la dxa ( ) contienen la apariencia de las realidades estables (). De aqu que, al conocer los objetos sensibles, un hombre se halle en una situacin insatisfactoria e insegura sin que l lo sepa, por supuesto experimentando las primeras conmociones de una conciencia (o de un recuerdo, como habra dicho Platn) de las Formas. La dxa abarca estas dos experiencias, porque ellas son una y la misma expe-

m Si, como argumenta Gosling (Phron., 1968), el que aparece aqu no son facultades en absoluto, tanto mejor.

rienda 13S. Un hombre cree o juzga () que, en el mundo contingente, el nico que l reconoce, ser adecuado establecer un cierto principio. Si su dxa es correcta, el resultado en el nivel prctico ser bueno (beneficioso). En el plano filosfico, ha relacionado su accin, de un modo inconsciente y mediante una conjetura afortunada (un designio divino, como lo llama Pla tn con irona, Menn 99e), con la norma del Bien, una Forma inmutable. De ese modo, como la geometra en la mente del esclavo de Menn, su mente puede penetrar, como si de un ensueo se tratase, en las creencias verdaderas, aunque fugitivas, sobre el mundo de las Formas. No tiene conocimiento de ellas, ni tampoco la vida de un poltico conduce a la construccin, mediante la dialctica, de una explicacin razonada que convertira su dxa en conoci miento y a l mismo en el gobernante filosfico de la Repblica. Debemos recordar que, en el Fedro (obra que la mayora de los especialistas sitan despus de la Repblica), Platn dice que slo las almas que han visto las Formas (la verdad) pueden nacer como hombres 139. Todos y cada uno de los hombres han tenido la visin de ellas, y recordarlas es, en teora, posible para todos. Adems, el primer paso debe ser mediante el impacto de la seme janza en el mundo sensible. Sobre esto se insiste en el Fedn, el Banquete y el Fedro, y, en los dos ltimos, el filsofo recobra la visin de la Belleza en s partiendo de la apreciacin de la belleza en las criaturas terrenas. Es improbable, por ello, que Platn negase esto en la Repblica, donde, una vez ms, est contraponiendo las muchas cosas bellas con la Belleza en s. Concede que, acosada por las exigencias y las tentaciones de la vida en el cuer-

138 Cushman hizo esta observacin en la obra criticada por Bambrough (pgs: 209 y sig.): Incluso el conocimiento de los particulares, pues bajo la forma de dxa, asistida por la sensacin irracional, es defacto aprehensin de las Ideas, aunque slo de una forma inconsciente e implci ta. Para que la dxa se convierta en epistm, es necesario que se describa la Idea implicada, y que constituye el contenido formal de la dxa, es decir, se la aisle mediante la dialctica y se ofrezca una explicacin o lgos... La dxa es un estado del conocimiento con un contenido doble: existe el dato de la sensacin, pero acompandole y asomando a travs de l, como podramos decir, est el contenido transfenomnico Ideal. En consecuencia, la dxa es, necesaria mente, una aprehensin inconsciente de las realidades Ideales, en la medida en que los particulares participan de ellas, o, a la inversa, en la medida en que los particulares son ejemplos de las For mas. Hackforth hace una observacin semejante, aunque de pasada, CQ, 1942, pg. 1: Cuando miramos una sombra o un reflejo, realmente no estamos mirando el objeto que proyecta la sombra o el objeto reflejado en s; no obstante, usar la contraposicin de sombra o reflejo y objeto real como smbolo de una Forma aprehendida imperfectamente y perfectamente es completamente natural. 139 249b. Nunca he visto dicho pasaje citado en relacin con esto; no obstante es relevante para afirmaciones como las de Gulley (PTK, pg. 66) de que Platn considera que las imgenes (perceptibles) carecen de valor alguno como ayuda para el conocimiento, porque slo con el conocimiento anterior de las Formas es posible reconocer si todo es una imagen y de qu es una imagen. Mi ejemplificacin de un reflejo en el agua puede redondearse con la breve mencin platnica del mismo paralelismo en 402b.

po, la gran mayora ve muchas cosas bellas, o acciones justas, etc., pero no ve la Belleza o la Justicia en s 14. Pero esto es muy diferente de decir que, en la Repblica, la dxa no puede convertirse en conocimiento. A Platn slo se le puede comprender en su marco propio. Contina obse sionado por la primitiva lgica de Parmnides, el primero que distingui los dos modos de cognicin, la dxa y el conocimiento o intelecto. Para l, como para Platn, el conocimiento tena por objeto lo que es, y era inevitablemen te verdadero, mientras que la dxa era una confusin sin esperanza de ser y no ser y, del mismo modo, inevitablemente falsa 141. No haba camino inter medio entre el ser y el no ser. Mas, para Platn, parece que la dxa es correcta. Su salida fue postular un estadio intermedio entre el conocimiento y la ignoran cia absoluta y concebir el avance hacia el conocimiento como una recuperacin gradual de la verdad almacenada en el subconsciente. El objeto de esta forma intermedia de conocimiento es el mundo de la experiencia normal, al que Par mnides le haba negado con valenta posibilidad alguna de ser. La creencia platnica en las Formas le permiti conferirle una cuasi-existencia, entre el ser y el no ser, considerndole como una serie de copias de las Formas o partcipes de su naturaleza, doctrina que no se sostena con menos firmeza por l hecho de que slo se pudiera expresar, como lamentaba Aristteles, en un lenguaje metafrico. (Este tema se discute ms detalladamente en la sec cin prxima.) La queja del filsofo de hoy es que el modo de hablar de Platn sobre los objetos del conocimiento y la dxa extiende el modelo del conocimiento sensible (si yo veo algo, tiene que existir) al conocimiento expresado en propo siciones (yo s que algo sucedi, o que se trata de ello), confundiendo el cono cimiento emprico con el conocimiento descriptivo, cognoscere con scire !42. Un estudiante de filosofa dans, despus de or un artculo sobre este tema, coment que Platn haba cometido la falacia de suponer que, puesto que del enunciado de la frase Yo s que hay un libro en la mesa, la deduccin lgica es que tiene que ser cierto que hay un libro en la mesa, por eso es necesaria

140 479e, donde y proporcionan una nueva indicacin de que, a pesar 478a, la diferencia entre y es ms de grado que cualitativa. 1 4 1 Frs. 6, 8 y 1, 30 ( vi ). 142 Cross y Woozley, pgs. 170 y sigs.; Flew, Introd., pgs. 361-364. TienenraznCross y Woozley al definir el conocimiento descriptivo, desde el punto de vista gramatical,como el conocimiento expresado por una oracin con que, no por un sustantivo o un pronombre? C mo deberamos clasificar oraciones como Yo conozco el procedimiento de la Cmara de los Co munes o Nadie se habra comportado de esa manera en tiempos de Carlos I, yo conozco mi siglo X V H ? Platn tuvo que superar un particular obstculo lingstico. En cuanto griego, era natural que usara con el sigificado tanto de real como de verdadero y v con el sentido tanto de verdadero como de real. As, en Teet. 150b y c, se contrapone a y, en Sof. 263b, el hombre que dice Teeteto est volando habla de . La cuestin del conocimiento emprico y el descriptivo aparecer en relacin con el Teeteto. de

mente cierto que haya un libro en la mesa, es decir, tiene que estar siempre e inmutablemente en ella. En efecto, las verdades empricas, como la presencia de los libros en las mesas, no son para Platn cuestiones de conocimiento filo sfico, pero su limitacin del conocimiento al mundo inteligible de las Formas indudablemente le evit reconocer una distincin, en el seno del mundo empri co, que nosotros hallamos dificultad en llamar de otra manera que no sea una distincin entre conocimiento y opinin. Creo que el libro que quieres est en la mesa de la habitacin siguiente expresa un estado de cognicin diferente del conocimiento de que un libro est en la mesa porque uno lo est viendo. II) Grados de realidad. Hasta hace poco tiempo, la mayora de los es pecialistas crean que Platrf tribuy grados diferentes de realidad (existencia) al mundo fsico, el objeto de la percepcin y la dxa, por una parte, y al mundo inteligible de las Formas inmutables, por otra. Murphy lo haba negado en 1951, pero se le opuso de Vogel, y la opinin general la representa Runciman (1962), quien habla libremente de la ontologa de Platn sujeta a grada cin y dice que para Platn unas cosas podan existir ms que otras. No mantuvo en ninguna fase que el mundo sensible no tuviera en absoluto realidad, pero en ninguna fase le atribuy la realidad total 143. Ms recien temente, sin embargo, Vlastos ha puesto vigorosamente en tela de juicio esta opinin 144 y presenta una alternativa clara y sencilla. Real puede significar una de estas dos cosas, ejemplificadas por (1) Los unicornios no son reales, (2) Estas flores no son reales. Los unicornios no existen, pero las flores de plstico no existen en medida menor que las naturales. Platn, sostiene Vlas tos, observ esta distincin, aunque nunca la enunci o discuti. Que el doble sentido no es una peculiaridad del ingls, sino que la comparte su equivalente griego v (lit. siendo), lo ejemplifica mediante cuatro pasajes 14S. Real, en el sentido de genuino, contina, admite grados (entre el oro puro y el latn hay una aleacin; entre un santo real y un villano hipcrita, el curso indife rente de la humanidad), pero real, en el sentido existential, no admite dichos grados 146. Indudablemente, esto es lo que todos creemos, pero lo crey Platn? La cuestin es difcil y probablemente precisa un tratamiento ms amplio del que se le puede dar aqu. Pero el lector debe ser consciente de ello y pode-

143 Murphy, Interpr., pgs. 126-129, 150, 200; de Vogel, Proc. llth Int. Congr. o f Phil., vol. 12, pg. 63, . 12; Runciman, PLE, pgs. 66, 21 y por doquier. 1 4 4 fa) Degrees of Reality in P., en New Essays, Ed. Bambrough, pgs. 1-19; (b) A Metaphys. Paradox, Proc. and Add. Am. Ph. Ass., 1966, pgs. 5-19. Rist sigui a Vlastos en Phoe nix, 1967, pg. 284: no existe la posibilidad de una teora de los grados de existencia en Platn. W 5 Sof. 268d , el sofista real; Rep. 396b; Fedro 238c, Prot. 328d. La suposicin contraria la rechaza an ms tajantemente Crombie (EPD, II, pg. 66), quien rechaza una interpretacin determinada del libro quinto de la Rep. por la razn de que, al adoptar la, tendramos que hallar un lugar para los objetos de la dxa entre la existencia y la no-existencia y eso no significa nada.

mos aventurar una opinin. Que en los ejemplos de Vlastos siendo significa genuino, que no se da en la realidad, es evidente por el hecho de que Platn no usa la palabra de un modo absoluto, sino unida a un substantivo o a un adjetivo: el realmente sofista, lo realmente bueno. Y lo mismo sucede en la Repblica. En 479b, despus de citar cosas bellas y feas, justas e injustas, grandes y pequeas, ligeras y pesadas, y afirmar que cada una de ellas puede perfectamente, del mismo modo, ser llamada lo contrario, dice: Luego pode mos decir que tales cosas son, e igualmente que no son, cualquiera de las mu chas cosas que decimos que son?. Y despus de esto es cuando contina refi rindose a ellas como entre el no ser y el puro ser. Existen, por lo tanto, pruebas evidentes en favor de la opinin de que Platn no est sosteniendo aqu que los objetos fsicos, con sus propiedades aparentemente contrarias, son intermedios entre la existencia y la no-existencia, como se ha supuesto demasia do a la ligera. Pero no siempre une siendo a un predicado. Vlastos nos pide (MP, pg. 9) que sometamos a consideracin Pol. 293e, donde, despus de hablar del Estado perfecto, aade que a los dems no se les debe llamar genuinos, ni tampoco realmente reales ( ) 147. Aqu, dice Vlastos, real no puede sugnificar existente, porque las constituciones que se dice que no son realmente reales son precisamente las que existen. Esto es sencillamen te incurrir en una peticin de principio. A nuestros ojos existen, pero que exis tieran a los ojos del creador de la doctrina de las Formas es precisamente lo que l est intentando probar en contra de lo que con razn llama la abruma dora mayora de los intrpretes modernos, que piensan que Platn adopt una concepcin diferente del significado de existencia que la de la mayora de los hombres. l es, despus de todo, el hombre que dijo que la prctica estaba ms lejos de la verdad que la teora (pg. 465, supra). Vlastos nos dirige tambin a Tim. 52a, donde Platn dice que hay tres categoras: las Formas inmutables, sus homnimos cambiantes y el espacio. El son (), piensa l, que aplica a todas por igual, es claramente existencial. Llamar a la Forma realmente real no es afirmar, sino categorizar, su existencia. Esto no es necesariamente as. El verbo ser es precisamente un verbo del que es difcil librarse y la expresin de Platn no es en modo alguno siempre tcnica y precisa. Quiz, si Vlastos se hubiera preocupado ms de eso, habra dicho algo semejante a tenemos que contar con tres facto res I48. (No se habra necesitado ningn substantivo en griego.) Uno deseara que Vlastos hubiera sometido tambin a consideracin 27d-28a, donde, como hemos hecho notar (pg. 470, supra), los objetos del conocimiento y la dxa se distinguen respectivamente como lo que siempre es y carece de devenir
147 Podra argumentarse incluso que, al decir o * , Platon est distin guiendo explcitamente real = que existe a partir de lo real = genuino. 148 Cf. Hackforth sobre en Fil. 26d (PEP, pg. 49, n. 2).

y lo que siempre deviene, pero nunca es 149. sta es una afirmacin cuidado sa de una premisa bsica y aqu, si es que lo es en alguna parte, el es es existencial y describe con claridad las cosas perceptibles, sujetas a cambio, de venir y perecer, como no existentes de un modo pleno. Aqu tambin, como en la cuestin estrechamente relacionada del conoci miento y la dxa, cualquier solucin debe tener en cuenta la situacin histrica. Al principio del filsofo moderno de que Platn slo puede haber presupuesto ciertas cosas en el caso de que tengan sentido (es decir, tengan sentido para un hombre con los presupuestos del siglo veinte) se le puede oponer la interro gativa retrica de un especialista francs 150. Et de quel droit, je me demande, refuser un auteur antique, et-il, si possible, plus de gnie encore que Platon, la permission de sarrter des thories qui, pour nous, son fantastiques? Que seront donc beaucoup des ntres dans deux mille ans?. Dando por sentado que Platn no participaba de todos nuestros presupuestos, sus teoras no pue den parecer tan fantsticas despus de todo. El verbo griego ser (enai), en la lengua normal, tena an ms usos que su rplica en el ingls moderno. Poda significar existencia, predicacin, identi ficacin, pertenencia a una clase determinada, definicin, verdad de una afir macin. (Dios es, Dios es bueno, Jones es el Primer Ministro, Jones es un hombre, el hombre es un bpedo racional, t has dicho lo que no es.) Estos usos no se haban separado en tiempos de Platn. l mismo llev a cabo un gran trabajo analtico sobre ellos, especialmente en los dilogos tardos, que luego slo complet Aristteles. No es sorprendente, pues, que incluso l, cuando escribi la Repblica, no se hubiese liberado por completo de la confusin que inici Parmnides y que explotaron los sofistas, y es obvio, por supuesto, que una gran parte de su filosofa es el resultado de una lucha real por librarse a s mismo de las consecuencias de la afirmacin simple, pero devastadora, de que lo que es, es y no puede no ser; lo que no es, no es y no puede ser. Nada, por ello, puede cambiar u originarse, porque lo que es no deviene (pues to que ya es) y nada podra originarse de lo que no es 151. Nadie discute que Parmnides estaba limitando la palabra a su sentido existencial152, y nosotros

149 No slo , sino v. Platn usa la frase es bastante lugares (pg. 474, n. 145, supra} y, en lugar de considerarla como una tautologa (o como la considera Vlastos) yo sugiero que significa no realmente existente. Una vez ms, el caso es diferente cuando la frase se usa con un predicado, como en Pol. 291c hnh . Rep. 585c-d es otro pasaje donde es extremadamente difcil librarse de la idea de grados de realidad. 150 Vid. Crombie, EPD, II, pg. 156; Dis, A. de P., pg. 265. 151 Cf. Ar., Fis. 191a30. Un resumen de la influencia de Parmnides sobre Platn puede verse en las pgs. 43 y sig., supra. Sobre el propio Parmnides, vol. II, pgs. 34 y sigs. 152 Algunos han dicho que estaba confundiendo el uso existencial con el copulativo, pero yo pienso que nosotros hacemos lo mismo. l redujo todos los sentidos de etnai al existencial, y de ello dependa el carcter efectivo de sus paradojas.

tenemos que considerar lo que habra sido una reaccin natural a su dilema y lo que habra parecido una solucin adecuada. De alguna manera hay que salvar al mundo cambiante de la completa no-entidad 153, y, as, la posicin intermedia que se hall para lograrlo tena que estar entre el ser y el no ser en el sentido parmendeo. Si estos trminos careciesen de significado ontolgico, si indicasen meramente que las cosas particulares son o no son bellas, o grandes, o pesadas, que slo difieren de las Formas en que ellas son invaria bles, cognoscibles y valiosas, la teora de una regin intermedia no habra servi do a su propsito. Platn describi las cosas perceptibles a veces como interme dias entre ser y no ser bellas, grandes, etc., a veces como deviniendo y cam biando, en cuanto opuestas a ser tout court. l no apreci ninguna diferencia porque los hechos en virtud de los cuales una cosa pequea poda hacerse gran de, o ser ambas cosas en relacin con otras cosas o desde otros puntos de vista, eran para l la prueba de que ni eran no-existentes ni completamente existentes. La existencia, la inmutabilidad y lo absoluto son en su mente inseparables 154. Otra forma de expresarlo puede ser la siguiente. Parte de la dificultad de Vlastos, como explica con claridad en la primera pgina de MP, es que l mismo no puede creer en una ontologa sujeta a gradacin, de manera que a l le molesta que un gran filsofo haya podido tener una creencia semejante. Pero es que no la tuvo Descartes? Flew (.I n t r o d pg. 286) cita el siguiente texto de Descartes: Yo estoy, por as decirlo, situado entre el ser soberano y la no-existencia..., participando en cierta manera en la nada o no-existencia. Su explicacin era que su ser era dependiente de otro, es decir, de Dios, y esto seguramente est en la raz de la concepcin platnica de los objetos per ceptibles. Ya mediante las metforas de la participacin y la imitacin, ya recu rriendo simplemente al dativo 15S, lo que est diciendo es que ellos dependen de las Formas por el hecho de ser como son. Qu es lo que quera indicar cuando dijo, en el smil de la Caverna, que los muecos son ms reales que sus sombras ( , 515d)?. Qu es lo que nosotros queremos indicar realmente cuando decimos que un hombre es ms real que su sombra? quiz no que l existe ms que su sombra, o tampoco que es ms genuino, sino que la existencia de la sombra es exclusivamente secundaria, que depende de la existencia y la presencia del hombre y de una fuente de luz l56. Digamos
!5S Hay una verdad histrica en ia afirmacin de que el objet de la doctrina de las Formas no fue abolir el mundo sensible, sino salvarlo. !S4 Cf. esp. la descripcin completa de en Banquete 210e-211c, en la que Solmsen (AJP, 1971) puso de relieve los ecos de la descripcin parmendea de x v. De acuerdo con la opinin que hemos ofrecido aqu, oti significa no slo eso que es absolutamen te bello, sino tambin eso bello en s que es (existe). 1 5 5 , pg. 121 con . 74, 341 con . 71, supra. A la inversa, a no le afecta en absoluto el devenir y el perecer de los muchos que participan de l. 156 Lo que expreso en el texto debe algo a una carta del profesor F. H. Sandbach.

como punto final que, aunque tenemos razn al trazar una distincin lgica entre el uso existencial y los dems usos del verbo ser, sin embargo, como dijo H. W. B. Joseph, Para que una cosa sea, tiene que ser algo y slo puede ser lo que es 157. Otros dos puntos que aparecen por primera vez en este pasaje pueden discu tirse mejor a la luz de los testimonios de los dilogos posteriores. En primer lugar, en 476a, se mencionan la injusticia y el mal como Formas, juntamente con la justicia y el bien. Crey Platn realmente en las Formas de (a) las negaciones y (b) del mal? Nosotros estamos acostumbrados a pensar que l asoci el ser con lo valioso, al ser las Formas perfectas en ambos aspectos. (La Forma del Bien es la causa que sustenta todas las dems, pgs. 485-486, infra.) Otra dificultad (que yo no he visto mencionada por los especialistas) es que una Forma es una unidad y, en 445c, dice Platn que slo hay una clase 158 de bien (aret), pero innumerables clases de mal. En segundo lugar, en 476a, tenemos adems la primera mencin de la asociacin de las Formas no slo con las acciones y los objetos fsicos, sino tambin entre s. Esto no se vuelve a exponer o mencionar hasta el Sofista 159, donde adquiere gran importancia.

9)

EL FILSOFO Y LA SOCIEDAD (VI, 487b-502c)

En resumen, el filsofo es una amalgama de todas las cualidades buenas: compaero de la verdad, la justicia, el valor y el autodominio, dotado de buena memoria, rpido en aprender, digno y amable. Todas son necesarias si va a ver la realidad tal y como es 16. Esto le incita a Adimanto a decir que muchsi mos tienen que haber pensado en Scrates. Existe el peligro de que, mediante su mtodo de preguntas y respuestas, Ies lleve a ellos a pequeos pasos, pare ciendo cada uno de ellos incontrovertible, hasta que, a la manera de torpes jugadores de ajedrez, se encuentren ellos mismos cogidos en jaque mate y dis cutan sobre lo que ellos saben que es verdadero. (Es lo que Menn llamaba su magia.) De manera que ahora ellos no pueden criticar sus argumentos, pero la realidad es que las personas que siguen cultivando la filosofa en la edad
157 Introd. to Logic, pg. 408. 158 . De momento, Platn slo puede estar pensando en el sentido ms dbil de forma o clase, pero, an as, la palabra parece que imposibilita que pudiera existir 6 . 159 Lo cual ha hecho ms innecesariamente sospechoso el texto recibido. En lugar de Badham deseaba leer ) , Bywater 6XK' . Pero vid. Adam, Ap. VII al libro quinto, Rep. I, pgs. 362-364. Respecto de una diferencia perceptible aqu entre Rep. y Sof., vid. Anscombe, Monist, 1966, pg. 406. Vid. tambin Grube, P . s Th., pg. 22, n. 2, y las opiniones que aluden a la cuestin. 160 Y sta es una razn de que haya muy pocos filsofos, porque estas cualidades no se suelen dar juntas por lo general (503c-d).

adulta, en lugar de abandonarla cuando ha pasado la edad escolar, se convier ten en bichos raros, intiles en el mejor de los casos y, en el peor, en unos granujas de tomo y lomo 161. j Completamente cierto, responde Scrates de un modo sorprendente, pero la culpa no hay que achacrsela al filsofo genuino. Los filsofos tienen esta reputacin por tres razones: (a) La sociedad no quiere utilizarlos, (b) Ella los corrompe, fe) Los filsofos ficticios ocupan su lugar. 5 a) Se explica mediante la famosa parbola de la Nave del Estado, amarga stira sobre la democracia ateniense 162. El patrn 163 (el pueblo en una demo cracia griega) es fuerte, pero ineficaz. Cada uno de los miembros de la tripula cin (los polticos) piensa que debera ser el timonel, aunque ellos nunca han aprendido el arte de la navegacin y sostienen que no puede ensearse. Acosan al patrn para que les deje coger el timn y, si un grupo triunfa sobre los otros, los arrojan por la borda. Por ltimo, algunos de ellos lo drogan y se hacen cargo del barco, saquean las provisiones y convierten el viaje en una orga, acogiendo como navegante de primera clase a quienquiera que est dis puesto a ayudarles en su infame plan. No tienen la menor idea de que la nave gacin es una ciencia que exige un largo estudio de las estrellas, los vientos y las estaciones. En un barco gobernado como ste no se considerar al verda dero navegante como un intil, un charlatn y un contemplador de estrellas? 164. En lugar de navegacin lase aret (porque la virtud es conocimiento), y la parbola repite lecciones anteriores. En el Protgoras, Scrates seal que el sistema ateniense no exige ningn tipo de aptitudes para el gobierno y, en el Gorgias; conden la opinin de que la finalidad propia del poder poltico era la ganancia personal. b) En otra descripcin del carcter del filsofo, Scrates combina su len guaje reciente con la terminologa de amor y procreacin que aparece en el Banquete. No satisfecho con los mltiples objetos de la dxa, no cesar en su pasin (ros) hasta que tome contacto con la naturaleza esencial de todas y cada una de las cosas. Pondr esto en contacto con esa parte de su mente que le es afn y, despus de haber tenido trato con ello, dar a luz el nos y la verdad, y de esta manera, liberado de los dolores del parto, hallar el

161 Se recordar que Calicles hizo exactamente la misma crtica en Gorg. (484c-485e, pgs. 282 y sig., supra) y, en !a vida real, Iscrates hizo una semejante en contra de Platn (pg. 300, supra). 162 Una critica provocativa del punto de vista que representaba esta parbola puede verse en Bambrough, P.s Political Analogues, en P. Popper and Politics, pgs. 152-169. 1H Los especialistas gustan de sealar que traducir como capitn es equivocado. Se trata del propietario, de un comerciante que viaja con sus propias mercancas. Por otra parte, la traduccin propietario del barco, con su alusin a un Onasis, podra ser ms engaosa incluso. 164 Estos trminos ( ) ponen en evidencia que el verdadero navegante de Platn segua siendo el mismo Scrates (pg. 431, n. 257, supra), el nico hombre que comprenda el verdadero arte de la poltica (Gorg. 521d).

conocimiento, la vida verdadera y el alimento. Para completar este cuadro del filsofo platnico (y es importante diferenciarlo de la mayora de sus rplicas en otros tiempos), Scrates aade, en 500c-d, que, mediante su trato con lo divino y ordenado, l mismo se convierte en divino y ordenado en la medida en que un hombre puede. (Lo semejante conoce lo semejante, como haban dicho los antiguos filsofos.) Un carcter semejante es extremadamente raro, y sus propias virtudes, espe cialmente si se combinan con ventajas materiales como la salud, las relaciones influyentes, las buenas apariencias y la fuerza, le dejarn expuesto a la corrup cin. Es ley biolgica que, en condiciones inadecuadas de clima, suelo o comi da, los especmenes ms escogidos plantas o animales sufren lo peor. De la misma manera, las naturalezas ms dotadas son las ms afectadas por el seuelo de la popularidad y el xito en nuestra sociedad corrupta, que las adula porque desea hacer uso de ellas para sus propios propsitos. Si, a pesar de ello, un hombre de esta naturaleza diera signos de convertirse a la filosofa, sus amigos recurrirn a toda suerte de intrigas para impedirlo, incluso a proce sar a su buen consejero. El vivo realismo de esta exposicin apunta a casos particulares, y por lo general se piensa que alude a Alcibiades. Pueden compararse las palabras que se le atribuyen en Banquete 216b (pgs. 364 y sig., supra) y la descripcin de cmo reacccionar un hombre de esta naturaleza al decrsele la verdad (494d). No hay tambin un elemento de autobiografa?. El mismo Platn ha experi mentado el seuelo de la poltica y las presiones de los parientes de posicin elevada, ha visto el procesamiento de su mentor en filosofa y coincidido con l en que no haba lugar para un filsofo en la vida pblica. c) Al mismo tiempo, puesto que el nombre de filosofa sigue gozando de respeto y posicin, una masa inferior, cuyo lugar apropiado se encuentra en las ocupaciones artesanales, invade su territorio como los criminales que se refugian en un templo. stos son los impostores que han dado a los filsofos la reputacin de ser no slo intiles, sino malvados. Ellos ejemplifican el per juicio que ocasiona dar una educacin a quienes, por el hecho de o ser dignos de ella, hacen inevitablemente un mal uso de la misma. El punto (c) nos recuerda que l palabra filosofa era un trmino de aprobacin del que se valan hombres de intenciones y puntos de vista muy diferentes. Cada uno de ellos posea la verdadera filosofa, y sus rivales eran ersticos, sofistas o soadores poco prcticos. Esto era particularmente cierto en el caso de Platn e Iscrates, y el pasaje que nos ocupa debera leerse unido al resumen de la filosofa del segundo en las pgs. 300-302, supra. Para Iscra tes, ninguna filosofa mereca ese nombre a menos que condujese a un lenguaje y accin efectivos en los asuntos del Estado. Platn era sensible a esta crtica, en nombre propio y en el de Scrates, como ponen en evidencia tanto el Gor gias como la incredulidad de Adimanto.

La Repblica
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481
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El resultado es que cualquiera que permanece fiel a la filosofa (y puede que se necesiten presiones anormales para hacerlos actuar as, como el exilio, la mala salud o, en el caso de Scrates, su seal divina) ve la inutilidad de intentar mejorar las cosas por s mismo y se cuida slo de una integridad perso nal en un lugar apartado, como un hombre que se resguarda de la tormenta debajo de un muro. Slo en el Estado platnico puede la filosofa conseguir lo que es suyo, pero incluso esto, como todas las empresas grandes, es arriesga do, y Scrates lo expresa de un modo sorprendente. Tienen que considerar cmo puede un Estado hallar un espacio para la filosofa sin que l mismo se destroce. La filosofa es dinamita. Despus (537e y sigs.) se extiende sobre el espritu destructivo de la anarqua que puede originar la dialctica misma. El dao se origina porque a los alumnos se les inicia en ella demasiado jvenes, y el remedio es una inversin completa de la concepcin popular y sofstica. La filosofa, muy lejos de ser un estudio adecuado exclusivamente para los jvenes, debera reservarse para los adultos. Los jvenes, cuando le cogen el gusto por primera vez a la argumentacin, la convierten en un deporte y la utilizan exactamente para contradecir a los que tienen a su lado... compor tndose como cachorros que disfrutan tirando y atacando todo lo que encuentran 165. Con el pblico no deben ser demasiado duros. Nunca se ha hablado del carcter verdadero de los filsofos. La mayora de los hombres reaccionan bien si las cosas se les explican de forma razonable y de buen humor. El prejuicio que sienten contra la filosofa se debe simplemente a la chusma alborotadora que ha usurpado el ttulo y la deshonra con el abuso mutuo y un espritu faccioso. Una vez que ellos sepan de qu se ocupa el verdadero filsofo, su prejuicio se evaporar 166. Y de qu se ocupa? Dado que conoce el reino de la realidad, donde todo es razn y orden, lo usar como modelo para su remo delacin de la sociedad. No introducir reformas parciales, sino que l mismo ' preparar un lienzo limpio borrando las instituciones y hbitos existentes 161, luego har un bosquejo y completar los trazos de su propia constitucin, con referencia frecuente a su modelo divino, para hacer los comportamientos hu manos aceptables a la Divinidad. Cuando a las gentes se les expliquen estos fines, con seguridad abandonarn su resentimiento contra los filsofos y, en el caso de que puedan hallar a uno sin corromper, le otorgarn el poder y le obedecern.
165 539b. En Fil. 15d-e se hace la misma observacin de un modo divertido. 166 Esta muchedumbre de buen corazn, pero mal informada, parece muy diferente de la gran bestia de 492b'493d, la causa rea! de preocupacin, cuyos caprichos los sofistas se limitan a seguir. Sin lugar a dudas, la actitud platnica respecto del demos era realmente ambivalente. 167 En el momento presente, como evidencia el contexto, se supone que el filsofo est reali zando slo un esquema sobre el papel a fin de convencer a la gente de su aptitud para el poder. En 540e-541a, se dice cmo limpiar en la prctica su lienzo, es decir, expulsando a todos los que sobrepasen los diez aos de edad.

Hay un argumento curioso respecto de la aptitud del filsofo para gober nar. Puede parecer lgico (en el caso incluso de que permanezcamos escpticos) que, puesto que su mente est fija en las realidades inmutables del orden divi no, nicamente pueda ordenar los asuntos humanos de acuerdo con las normas ms elevadas. Pero hay que admitir con franqueza que, por la misma razn, despreciar el mundo de los hombres y ser extremadamente reacio a tomar parte en l. Platn dice con frecuencia que l slo gobernar obligado (500d, 519c et al.) y que es una ventaja incluso que prefiera una vida diferente (520d-521b). Ms extrao an, l no tiene tiempo para mirar los asuntos de los hombres 168, y, por ello, ser bueno para implantar en la sociedad el mo delo divino de la justicia y de la virtud cvica como un todo (500b). ste es uno de los puntos en los que la filosofa se convierte en autobiografa (supo niendo que no lo sea siempre), porque esto refleja con seguridad el conflicto de la propia psych platnica. Reacio l mismo a participar en la poltica, lleg a sentirse incluso avergonzado de su desgana (pgs. 35 y sig., supra) y de ese modo lleg a la notable conclusin de que un filsofo no debera tomar parte en la poltica de una sociedad existente, sino slo en una ideal (cf. esp. IX, 592a), y, al mismo tiempo, a la idea de que el Estado ideal nunca se podra realizar hasta que el filsofo accediera a tomar parte en la poltica.

10)

LA FORMA DEL BIEN (VI, 502c-VII, 519b)

As concluye lo que era, formalmente al menos, una serie de digresiones, o elaboraciones, exigidas por los dems participantes en la discusin: las rela ciones entre los sexos en la ciudad platnica, su forma de llevarlas a cabo y las razones de que los filsofos fracasen en las sociedades existentes. Scrates vuelve ahora a los pocos qu han sobrevivido hasta ese momento a las pruebas para los futuros Guardianes. A continuacin deben someterse a pruebas que demuestren su habilidad para resistir las disciplinas intelectuales ms severas, porque tienen que elevarse hasta la comprensin del ms grande de todos los objetos del conocimiento, ms elevado an que la Justicia que hasta ese mo mento han buscado Scrates y sus amigos: deben asir la Forma del Bien. Sin ella todos los dems conocimientos son intiles, porque qu ganancia pode mos obtener de cualquier posesin o linea de accin a menos que ella conduzca a nuestro bien? Los dems pueden llevar a cabo sus elecciones recurriendo slo a la dxa, pero los Guardianes no elegirn nada fuera del conocimiento

i6S 500b-d hace la misma observacin que Fedro 249c-d: el hombre que recuerda la visin divina se aparta de los asuntos humanos, se dirige junto a lo divino, y la multitud, que no sabe que est inspirando, lo insult como loco.

del Bien, porque su responsabilidad es guiar las opiniones de la mayora y gobernar buscando el bien y la felicidad de su sociedad.

LA HERENCIA SOCRTICA

Debemos recordar que, como sabemos, el trmino agathn para un griego no coincida en su significado con el adjetivo bueno y, en particular, que no tena necesariamente fuerza moral alguna 169. Decir que las acciones moral mente adecuadas no son necesariamente buenas, sino slo si proporcionan uti lidad y provecho (son , 505a), parece un tanto chocan te. Ms bien es a la inversa. Sin embargo, aunque la observacin de Platn es socrtica, no habra parecido paradjica. Tambin en el Menn la sphrosn, la justicia y el valor se encuentran entre las actividades del alma que pueden ser perjudiciales a menos que las gue el conocimiento superior. Sin l, son solamente las concepciones populares (dxai) de estas virtudes. Puede decir tambin (505d) que, mientras que en el caso de la justicia muchos prefieren la apariencia a la realidad, ellos no se sentiran ciertamente satisfechos con la apariencia (dxa) del bien, sino slo con el objeto real. El bien es lo que la mayora de nosotros queremos, o pensamos que merece la pena, ya en una esfera particular, ya de un modo ms general. El bien para un comandante en el campo de batalla es la victoria, para un boxeador conseguir el fuera de combate, para un avaro el dinero, para un cirujano el xito en una opera cin. El bien para el capitn de un barco es llevar a sus pasajeros sanos y salvos a su destino. A l no le preocupa el que para uno de sus pasajeros ahogarse fuera preferible a seguir llevando una vida de enfermedad e infelicidad 1?0. El Bien, pues, es, en palabras de Platn (505e, trad, de Lee), el fin de todo esfuerzo, el objeto que mueve todo corazn, cuya existencia adivina, aun que encuentre que es difcil asir exactamente lo que es y, puesto que no puede tratarlo con la misma seguridad que a las dems cosas, pierde cualquier otro beneficio que las dems cosas tienen. Cualquier cosa que un hombre desee con tanta fuerza que lo pondra por delante de todo lo dems es para l el bien y, si creemos, como lo creyeron Scrates y Platn, jque existe un bien absoluto, el fin fundamental del hombre, es evidente que no puede haber ningn otro conocimiento tan importante como el conocimiento de lo que el bien es. Scrates crea que no slo el hombre, sino todo lo que hay en el
169 Las pgs. 218-219 de las Lectures de Nettleship son excelentes y son indudablemente una lectura esencial para todo aquel que quiera comprender las concepciones griega y platnica del bien. 170 As, el mismo Platn en Gorg. (vol. III, pg. 390). En Jen., Mem. IV, 2, 32, Scrates mostr cmo la buena salud (uno de los bienes reconocidos) puede originar un dao, y el caso de Tages, en Rep. 496b, era uno de los que pona en evidencia que la enfermedad era una bendicin.

mundo, tena una funcin que realizar; su aptitud para realizarla era su vir tud, y la realizacin era el bien para ello m . Para los seres humanos era la llave de la felicidad^ Hasta aqu Platn es socrtico, pero, a la luz de la teora de las Formas, fue ms all. Una causa es anterior a sus efectos, y puesto que, para las empresas particulares o para la vida en su totalidad, el Bien era la causa de que ellas fueran buenas, l era en s no slo una Forma eterna e inmutable mediante la cual los particulares buenos son buenos (exac tamente igual que los actos dependen de la Forma de la Justicia), sino que se situaba a la cabeza de la jerarqua de las Formas. Intentar explicar lo que esto significa. En cuanto seguidor de Scrates, Platn est ahora en el punto crucial de su filosofa. Va a abordar la ltima cuestin que Scrates dej sin responder: Cual es la naturaleza del bien absoluto? La igualacin continua por parte de Scrates de bueno con til o beneficioso, incluso en su forma ms general de conducente al fin principal de la vida humana, no determinaba cul era ese fin principal. A diferencia de los sofistas, l tema una fe inquebrantable en que exista un fin absoluto semejante, o norma objetiva, y fue mucho ms all que ellos en su enseanza de que el objeto que se beneficiaba era la psych, pero su propia confesin de que l mismo careca de ese conocimien to del fin, que era la virtud, aunque fue toda su vida un buscador de ia misma, le hizo objeto de algunas crticas justificadas, si bien no siempre amistosas m . Nunca debe perderse de vista el tras fondo socrtico si queremos comprender la tremenda importancia que atribuy Platn al descubrimiento de la Forma del Bien y la posicin inefablemente eminente que le confiere. Que ste es su punto de partida lo pone en evidencia el modo como hace que Scrates regrese a su profesin de ignorancia. Su nica superioridad reside en su idea ms, pro funda del procedimiento mediante el cual hay que buscar el conocimiento. De manera que aqu, fiel al espritu de Scrates, pero yendo ms all que l, Pla tn, en su nombre, traza un currculum fatigoso, que dura desde la niez a los treinta y cinco aos, y que debe dominar ante todo aquel que espere alcan zar el conocimiento y por el que todava ni siquiera ha pasado Scrates. Incluso se mantiene el criterio prctico y superficialmente utilitario, porque ia cuestin es sta: Qu es lo que debe estar presente en todas y cada una de las acciones y en todas y cada una de las posesiones que suelen llamarse buenas para garan tizar que sern indefectiblemente tiles y ventajosas?

1 7 1 La nocin socrtica del bien aparece en muchos lugares de la segunda parte del vol. III, esp. en las pgs. 420 y 438 y sigs.; tambin en la pg. 97, n. 67. Nettleship sostiene, probablemente con razn, que el punto de vista teleolgico era tpicamente griego. 172 Una exposicin de este tema debe buscarla el lector en el vol. III, pgs. 458-461. Vid. tambin pgs. 438 y sigs.

RECHAZO DE DOS OPINIONES (505b-C)

Se rechazan brevemente dos opiniones, la popular de que el bien es el pla cer, y la ms refinada de que consiste en el conocimientTLos adalides de la primera son inconsecuentes, porque se ven obligados a admitir que hay pla ceres malos 173. La argumentacin de los segundos incurre en un crculo vicio so, porque, si se les pregunta El conocimiento de qu?, slo pueden respon der de un modo absurdo: Del Bien. Aqu Platn pone el dedo en la llaga de la debilidad argumentai del mismo Scrates 174. Incluso el Scrates platnico rechaza con franqueza el conocimiento directo del Bien 175, pero espera arrojar luz sobre l por analoga. Emplea tres figuras, cuya significacin y relaciones mutuas se dijo ya en 1921 que se haban debati do ms que cualquier otra parte de los escritos platnicos 176. Desde entonces la corriente de interpretaciones opuestas ha seguido fluyendo sin parar.

e l b ie n

el

sol

(507b-509c)

Scrates comienza con una comparacin del Bien con el sol. Despus de un. recordatorio de la distincin bsica entre los objetos particulares visibles y las Formas inteligibles, dice que lo que es el sol respecto del mundo visible lo es el Bien respecto del inteligible (508b-c). Los puntos de semejanza son cuatro. (1) Del mismo rftodo que el ojo slo puede ver un objeto visible si est presente un tercer elemento, la luz (que deriva del sol), as tambin, la mente slo puede asir un objeto inteligible (la Forma) si ambos son iluminados por el Bien. (2) De la misma manera que el sol no slo hace a las cosas visibles, sino que es responsable de su generacin y crecimiento 177, as tambin, el Bien
173 Como los tuvo que admitir Caliles en Gorg. (pg. 284, supra). El tema se ha discutido tambin en Prot., donde Scrates finge que est de acuerdo con la opinin popular (pgs. 228 y sigs., supra).' Pero su discusin completa se llevar a cabo en el Filebo. 174 Cf., por ejemplo, Eutidemo, esp. 292b y sigs. Si, como han pensado algunos, dicha debili dad puede atribuirse a una persona particular entre sus seguidores a Antstenes o a los megricos, ello slo pone en evidencia que eran seguidores. 175 Permtasenos dar de lado, de momento, la cuestin de lo que es el Bien en s, porque creo que es demasiado para nuestros esfuerzos actuales (5Q6d-e). 176 Ferguson, CQ, 1921, pg. 131. Respecto de la enorme literatura sobre la Forma del Bien, Adam (II, pg. 51) se remite a Zeller, 2, 1, 709 y sigs., 718, n. 1. Referencias a algunas de las discusiones posteriores pueden hallarse en mis notas y en la bibliografa, y Ross, en Fifty Years o f Class. Schol., pg. 136, proporciona un sumario hasta 1954. 177 Los griegos resaltaron esta funcin del sol mucho ms que nosotros. La idea de la tierra como hembra y madre y del sol como padre no era exclusiva de la mitologa. Cf. la declaracin aristotlica: Un hombre es engendrado por un hombre y el sol (Fis. 194bl3), e idem, GA 716aI5-17, y por doquier.

no slo hace a las Formas inteligibles, sino que mantiene su ser. (3) Del mismo modo que el sol, adems de hacer posible la visibilidad, es en s mismo visible, as tambin, el Bien es inteligible; pero (4) de la misma forma que el sol procu ra () el nacimiento y el crecimiento sin que l mismo sea estos procesos, as tambin, el Bien no es en s mismo el Ser, sino que es incluso superior al Ser en vala y poder. En el Bien, pues, combina Platn tres concepciones: el fin de la vida, objeto supremo de deseo y aspiracin; la condicin del conocimiento, que hace al mundo inteligible y a la mente humana inteligente, y la causa que sustenta las Formas, que son, a su vez, las causas creadoras de los objetos naturales y de las acciones humanas I7S. La unin de estas ideas a primera vista dispares se explica no slo por las pautas generales griegas de pensamiento (como de mostr Nettleship), sino tambin por el problema especial al que Scrates y Platn en persona se sintieron enfrentados, y que consista en la igualacin sofstica del escepticismo intelectual con la anarqua moral (que fue tema domi nante del volumen anterior). Debido a ello, una discusin de ideales ticos y polticos no poda prescindir de la investigacin metafsica. Los criterios absolutos de justo e injusto slo podran restaurarse juntamente con la creencia en un mundo de realidad estable y comprehensible. De modo que, conforme nosotros seguimos las especulaciones ontolgicas y epistemolgicas de Platn, nunca debemos olvidar que tambin son axiolgicas: la realidad suprema es el bien supremo y tambin lo supremamente inteligible, y slo puede asirse mediante un proceso riguroso de entrenamiento intelectual. Del mismo modo que aqu es el objeto ms grande de estudio (525a), as tambin en el Ban quete (211c), bajo su alias de Belleza, es el objetivo final del entrenamiento cientfico. Pero, como puso de relieve Taylor (PMW, pg. 231), el Banquete muestra tambin que su modo de aprehensin, a pesar de que se consiga slo despus de un proceso largo y arduo, es mediante conocimiento directo, a modo de repentina revelacin, no mediante un conocimiento discursivo de ello. Para comprender lo que Platn est intentando transmitir, no deberamos olvidar las pistas que nos dan otros dilogos. Puesto que el bien no puede describirse de un modo literal, ninguna exposicin individual puede hacerle jus ticia. El resultado es la acumulacin de recursos. La forma dialgica y las propias capacidades imaginativas de Platn hicieron posible que l lo presenta ra desde ngulos diferentes, usando metforas y paralelos diferentes. Nosotros podemos compartir perfectamente el asombro de Glucn cuando se dice que el Bien est ms all del Ser, pero lo que Platn tiene en su
176 Ya se ha discutido (pgs. 338-340, supra) en qu sentido las Formas son causas. La descrip cin que seguimos en el texto est tomada en gran medida de Nettleship, pg. 218, pero hemos modificado el tercer rasgo. Respecto del sentido platnico, cf. Fedn 99c. El sol no es pura y simplemente anlogo al Bien. Es su descendencia (506e, 508b), y esto no es completamente metafrico, porque, en el anlisis final, la causa de la luz del mundo es el Bien en s mismo (517c).

mente es poco ms o menos lo siguiente. En su mundo ideolgico, si uno sabe que algo es, o existe, siempre se plantea otra pregunta: Para qu es? Cul es el bien de ello? El bien de una cosa es la explicacin final de su existencia. Pero respecto del Bien mismo ya no puede plantearse semejante pregunta. l es la justificacin de su propia existencia, como la felicidad en el Banquete (205a), donde no es legtimo seguir preguntando Por qu todo el mundo quiere ser feliz?. La respuesta es completa 179. El argumento que aparece aqu hace an ms difcil creer que hay Formas de lo que es malo, porque, con la concepcin del Bien como fundamento de la existencia, sera inevitable que El Mal entre en el mundo como no-existencia, un elemento negativo que corroe la realidad y destruye su bondad... Cuanto ms real es una cosa, mejor es. Una cosa es mala en la medida en que deja de ser real 18.
l a l n e a d iv id id a

(509d-511e)

El smil del sol, dice Scrates, aunque ilustra la divisin fundamental de la totalidad de las cosas en visibles e inteligibles, es incompleto y, cuando se le pide que lo complete, lo hace cambiando el simbolismo con la finalidad de ampliar la divisin simple en dos partes en una cuatripartita 181. Imagine mos una lnea dividida en dos partes desiguales 182 y cada parte subdividida en la misma proporcin. Las divisiones mayores representan 183 los mundos visi
179 Sospecho que quienes se devanan los sesos con la cuestin de por qu el Bien es estn en la misma posicin que Scrates y sus amigos respecto del descubrimiento de la Justicia: ha estado todo el tiempo dando vueltas a sus pies. 180 Jacques, Rep., pg. 98. No se puede llegar a una buena decisin sobre este punto sin los testimonios de los dilogos posteriores. Thayer, quiz, exagera, sin embargo, (en PQ, en 1964, pg. 6, n. 14), la dualidad del concepto de como algo negativo (falta de ), o como un poder positivo opuesto al bien. Cuando Platn se toma la molestia de aadir, despus de ... (353c, que expresa de un modo perfectamente adecuado la idea negativa de ausencia de ), , esto indica que l pensaba, por ejemplo, en el embotamiento (falta de agudeza) de una navaja como algo realmente perjudicial. De hecho no hay un estado neutro: la asusencia de significa la presencia de , un poder activo parar causar un perjuicio. No es cierto que la navaja embotada, si se usa, no dejar la via ni mejor ni peor de lo que estaba antes. 1 8 1 Antes de zambullirse en la confusin de interpretaciones contrapuestas de la Lnea y la Caverna, un estudiante deber recibir el buen consejo de empezar con la asequible exposicin de Nettleship, en Lectt., pgs. 238-261. Le ayudar a conservar la cabeza. 182 tiene que ser correcto, porque, si no, las palabras seran ocio sas, pero Platn no hace uso en su exposicin de la desigualdad. La explicacin comn (vid. Adam II, pg. 64) es que simboliza la proporcin en punto de claridad entre los objetos o los estados mentales que se describen, pero (a) eso debera ser evidente si tenemos en cuenta su posicin en la lnea y (b) hara al mundo fsico igual en claridad respecto de los objetos de la , puesto que los dos segmentos medios de la lnea tienen que ser iguales. 183 Con permiso de Murphy, Interpr., pgs. 156 y sig. No encuentro en modo alguno convin cente su traduccin de esta frase, construida en un tono coloquial. Cf. el sentido II de en LSJ.

ble e inteligente como en el smil anterior. Las subdivisiones en el mundo visi ble son: (a) las imgenes, especificadas como sombras, los reflejos y cosas por el estilo, (b) los objetos reales del mundo natural y los hechos por el hombre (los animales, las plantas y todo tipo de objeto m anufacturado)184; y Scrates invita a Glaucn a que reconozca que la relacin mutua que existe entre las dos partes de la seccin inferior respecto de su realidad ( , 510a9) es semejante a la que existe entre los objetos de la opinion (dxa) con los objetos del conocimiento, es decir, la que existe entre las copias y los originales. En la explicacin de las subdivisiones de la seccin superior se concede un nfasis mayor a los estado de la mente que a sus objetos; los objetos parece que son los mismos sin lugar a duda, es decir, las Formas, si bien vistos me diante mtodos diferentes y con grados diferentes de comprensin. Hemos vis to, sin embargo, que, en alguna medida, esto es cierto incluso referido a los objetos de la dxa y el conocimiento (pgs. 469-473, supra). En primer lugar (subdivisin inferior), la psych trata a los originales de la seccin principal inferior (los objetos del mundo fsico) .como imgenes mismas y basa sus investigaciones en suposiciones (hypothses en griego), sin avanzar a partir de ellas hasta llegar a un principio primario, sino usndolas como premisas para alcanzar deductivamente una conclusin. Despus (subdivisin superior) avan za mediante suposiciones o hiptesis hasta llegar a un primer principio autnti co por s mismo (lit. que no se basa en una hiptesis), sin hacer uso alguno de las cosas sensibles, sino slo de las Formas, movindose, a travs de las Formas, de una a otra y acabando en las Formas (511c). Para ilustrar la subseccin inferior, Scrates emplea el ejemplo de los mate mticos. Lo primero que hacen es postular ciertas cosas los nmeros impares y los pares, varias clases de figura y ngulo, etc. que consideran como bsi cas y sabidas ( 510c), y, utilizndolas como premisas, elaboran sus teoremas avanzando paso a paso de una forma coherente en su razona miento. En segundo lugar, hacen uso de modelos y diagramas visibles 185, sa biendo que, del mismo modo que en ese caso pueden ser sombras y reflejos de dichas cosas, as tambin ellas, a su vez, son slo reflejos (lit. imgenes)

184 Raven, que confiere peso a su opinin de que es literal y no una etiqueta que se aplica a en general, dice que difcilmente puede ponerse en duda que Platn est describiendo aqu los objetos de la vista en cuanto opuestos a los dems sentidos (CQ, 1953, pg. 24. Cualquiera que se haya dado un golpe con un rbol de noche puede que est dispuesto a ponerlo en duda. Creo, por ello, que es aqu lo mismo que en 532c-d. En ambos pasajes se dice que la vista es el ms agudo de nuestros sentidos y, en la analogia que nos ocupa, sin lugar a dudas, la ventaja se basa en el hecho de que necesita un medio. Es digno de destacar cmo los filsofos de perodos posteriores (por ejemplo, en el siglo actual Price, Ayer y Austin) recurren tambin de forma abrumadora a la visin en sus ejem plos de la percepcin sensorial en general. 185 Que Platn llam formas visibles (). Tan lejos de ser fija es su terminologa.

de las Formas, por ejemplo el cuadrado en s, que constituyen el objeto real de sus investigaciones y que slo pueden verse (en palabras de Platn) con la razn. Creo que hay que reconocer que los abjetos del pensamiento cuya naturaleza estudia el matemtico a travs de sus imgenes visibles son Formas (del cuadrado, etc.), no los objetos matemticos que Platn postul, no obstante, como intermedios entre las Formas y los objetos sensibles (pgs. 332-334, supra) 18fi. Incluso el filsofo recuerda las Formas, en primer lugar, a travs de sus copias en el mundo fsico (pgs. 334 y sig., supra), y las mate mticas son slo un entrenamiento sistemtico en cmo lograr esto, que explica su utilidad como propedutica para la dialctica. En el Menn el exclavo, si hubiera sido capaz de completar el proceso iniciado por las preguntas de Scra tes sobre un problema geomtrico, no slo habra comprendido la geometra, sino todos los dems temas, porque la verdad sobre las cosas que existen (o las realidades, es decir, las Formas) est siempre en la psych 187. Esta fase, pues, a la que Platn llam dinoia (pensamiento o razonamien to), es el reconocimiento de las Formas a travs de los particulares sensibles. Recordamos que la hypothesis socrtica que aparece en el Fedn era la existen cia de las Formas como causas (pg. 340, supra). Cualquier comprobacin de la misma mediante una hiptesis ms elevada se omiti porque todos los pre sentes la aceptaron. Ella eleva a quien la usa del estado del hombre corriente, que slo reconoce las muchas copias transitorias e imperfectas de la realidad, a una conciencia de las Formas que todas y cada una de ellas imitan. Lo que no ha comprendido todava son las interrelaciones de las Formas mismas y su dependencia ltima del Bien. sta es la tarea de la fase ms elevada, la nesis, que recibe tambin los nombres de nous y conocimiento (epistme).

146 La opinin de que hay intermedios se retrotrae a Procio y ha sido objeto de una gran discusin. Era la opinin firme de Adam (Rep. II, pgs. 68 y 159 y sigs.) y ms recientemente de Hardie (S. in P., pgs. 52 y sigs.). Sus argumentos son criticados por Brenttinger, en Phron., 1963, pgs. 147 y sigs., quien, sin embargo, proporciona nuevos argumentos en favor de la tesis. Cornford (Mind, 1932, pg. 38) observ que los objetos de la pueden ser objetos de la cuando se ven ; Stocks (CQ, 1911, pg. 83), que la introduccin de los intermedios destruira el paralelismo con el mundo de la sensacin. Respecto del uso de las imge nes como medio de acceder al conocimiento de las Formas en general, incluyendo las Formas de los valores, vid. Cooper, en CQ, 1966. Wedberg, despus de un estudio sensato, concluye (PPM, pg. 109): Aunque la doctrina de los Intermedios no se expresa con claridad en la Repbli ca, est tendiendo, por as decirlo, a salir a la superficie. En la bibliografa se hallar alguno de los otros muchos participantes en la discusin. Yo he abandonado los intermedios en este con texto con cierta resistencia, pero creo que lo acertado es hacerlo as. Sobre la cuestin de que, si y son facultades diferentes, deberan tener objetos diferentes (pg. 468, supra) pueden ser tiles las pgs. 469 y sig., supra. Ms sobre los intermedios puede verse en la pg. 502, infra. 187 Menn 85e, 86b, donde no habra que reducir al conocimiento matemtico en mayor medida que en la Rep., donde la Forma del Bien es el (505a; cf. tambin Banquete 211c).

Mientras que, en la fase anterior, la mente no poda elevarse por encima de sus supuestos, sino que los aceptaba como ltimos, ahora no los toma como principios ltimos e incontrovertibles, sino como hypothses genuinas (lit. co sas puestas debajo) mediante las cuales la mente se eleva, como si de un vuelo de etapas se tratase, a travs de hypothses ms elevadas, hasta alcanzar el principio que es idntico a s mismo y causa de todas las cosas. Una vez que ha asido esto, puede volver la vista hacia atrs (en el smil platnico, bajar de nuevo) y ver cmo ella da sentido y contenido a todas las otras Formas y muestra que el mundo inteligible es un todo ordenado y orgnico. ste es el objetivo del mtodo dialctico, que ni siquiera Scrates, su descubridor, al canz. Sin l, cree ahora Scrates, el filsofo carece de una comprensin com pleta (nos o nesis) de la realidad es decir, de las Formas, aunque pueden ser comprendidas de una forma completa (son not) en conjuncin con el principio primero de todo (51 Id), que por supuesto es el Bien en s 188. El fin no es exactamente la ltima fase de un proceso de razonamiento (dinoia), sino, continuando con l, la recuperacin sbita de la visin sinpti ca (, 537c) 189 del orden divino que, como refiere el Fedro, se nos concedi antes de nacer. En el Fedro, todos los hombres, a causa de esa visin celestial de la justicia, la moderacin y dems en s mismos, poseen la poten cialidad de avanzar desde una multiplicidad de sensaciones hasta una unidad abrazada por la razn (pgs. 409-410, supra). ste es el sendero del recuerdo que conduce a las Formas, pero ni all, ni en el Banquete, cuando el amor filosfico alcanza el fin de su ascensin 190 y contempla la Belleza en s, hay una indicacin de otra fase ms all del reconocimiento de una Forma aislada, lo cual es todo lo que se pretende expresar en Fedro 265d, vindolo desde una perspectiva general. Ahora, bajo el impulso perenne de reducir la realidad a una unidad (especialmente fuerte entre los griegos, pero compartido por los filsofos y los cientficos desde los jonios hasta el siglo veinte), l va ms all 191.
188 El artculo de Bluck, en Phron., 1957, es til para una comprensin de los caminos ascen dentes en relacin con el mtodo de la hiptesis en el Fedn. Vid. esp. las pgs. 26 y sig. y tmese nota de su esclarecedora observacin de que tenemos aqu a los miembros, no de una jerarqua lgica, sino teleolgica. Vid. tambin Cornford, Mind, 1932, pgs. 182 y sig., en rela cin con una breve y clara descripcin a la luz del procedimiento socrtico en los dilogos prime ros. Que el es la Forma del Bien debera ser obvio y, en las medida que yo s, Sayre es el nico que lo niega. (Vid. PAM, pgs. 46 y sig. Las pgs. 42-46 contienen un examen detallado del camino ascendente con referencias a la obra de Robinson y otros.) 189 Cf. Robinson, PED, pg. 174. Todo el captulo de Robinson sobre la teora de la intui cin del camino ascendente (pgs. 172-177) es importante. Platn se dio cuenta de que toda certeza obtenida por deduccin presupone una certeza obtenida sin deduccin (pg. 176). 190 ... (211b), y con en c3 cf. otov en Rep. 511b. 191 No pretendo decir que el Fedro se escribi antes que esta parte de la Rep., aunque no me sorprendera que hubiera sido as. Si, como piensan muchos, la introduccin de la reunin y la divisin sugiere una fecha posterior, este nuevo mtodo puede perfectamente haber llevado a un

Al igual que el individuo y el Estado, la realidad como un todo tiene que ser orgnica, unificada por el principio del orden (ksmos) y la armona; o, mejor dicho, slo porque ella es as pueden estas cualidades deseables reflejarse en la esfera humana. En esto debe haber consistido siempre la fe de Platn, infundida por los pitagricos, pero que slo aqu intenta l explicarla en trmi nos filosficos. Que la totalidad de las Formas perfectas y eternas y, mediante ellas, el mundo mudable en el que vivimos debera mantenerse, armonizarse e iluminarse por el Bien es con toda seguridad ms bien una religin que una verdad explicable racionalmente, y no hay que extraarse de que su intento de describir los caminos ascendente y descendente carezca de detalle y les plan tee a nuestras mentes muchos interrogantes. l mismo nos advierte en muchas ocasiones que una descripcin adecuada de estas verdades ltimas excedera su propia capacidad 192. No lo volvi a intentar jams, y, en los dilogos poste riores, sus pensamientos cobran un giro diferente. Mas, cuando en el Timeo, ofrece una cosmologa detallada, estas verdades permanecen: la ordenacin teleolgica de nuestro mundo y su dependencia de un mundo superior, la natura leza de ese mundo superior considerada en s como un ksmos perfecto y la supremaca del nos. A la causa primera no se la llama en este dilogo el Bien, sino Dios, la Inteligencia divina. Algunos han pensado que el Bien de la Repblica es en s el dios de Platn, pero, hasta donde alcanzan sus pala bras, no hay sugerencia alguna de que sea un dios personal, o algo diferente al objeto final del pensamiento. Es anacrnico indicar que, del mismo modo que en la filosofa del discpulo ms grande de Platn, la inteligencia y su objeto son lo mismo? 19. Yo no conozco, ni creo, que lo haya indicado al guien ms. Pero que el bien es semejante a la divinidad o divino es seguro. As son todas las Formas que el bien capitanea, porque, dirigiendo su mente a ellas, el filsofo, mediante su familiaridad con lo divino y ordenado, se convierte l mismo en ordenado y divino, en la medida en que un hombre puede serlo.

segundo plano a'la estructura ideal de Rep. 6. Sobre el impulso hacia la unidad, cf. las citas tomadas de Broad y von Weizscker, en vol. I, pgs. 65 y 84. Una obra cientfica de los aos 60, de R. O. Kapp, llev el ttulo de Hacia una Cosmologa Unificada. 192 506c-e, 509c, 517b, 533a. 193 De an. 430a3: Porque en las cosas no materiales el pensamiento y su objeto son lo mis mo. De manera que cuando describe a Dios, para l el Motor Inmvil que es puro , como el objeto de su propio pensamiento, est limitndose a aplicar sus principios psicolgicos generales. En Platn, el Bien aparece como una causa formal-final, y Aristteles le reproch que hubiera olvidado el aspecto eficiente. Realmente, cuando uno considera el impulso dinmico ascendente de en el hombre y en la naturaleza, su accin es curiosamente semejante a la del Motor Inmvil que mueve como el objeto del'amor (Metaf. 1072b3, cf. pgs. 403-404, supra). Pero todava no hemos odo la ltima palabra de Platn sobre la Causa Primera.

la c a v e r n a

(514a-519b)

De una manera brusca Platn comienza un smil diferente con estas pala bras: Despus de esto, comparemos nuestra situacin respecto de la educacin y la carencia de ella con la experiencia siguiente. Slo al final dice que la nueva imagen debe aplicarse 194 como un todo a lo que ha precedido (517a-b) y la mencin de la educacin introduce un aspecto nuevo, o, al menos, un recordatorio de que la totalidad de este intermedio metafsico hay que enten derlo como una base para la educacin ms elevada de los Guardianes. El cuadro es detallado y no es fcil de condensar. Imaginemos una caverna larga e inclinada, con su entrada fuera de la vista. En ella han estado prisioneros unos hombres desde la niez, sentados y amarrados por las piernas y el cuello, de manera que slo pueden mirar hacia adelante. Detrs y encima de ellos hay un fuego, y entre ellos y el fuego discurre un camino transversal, a lo largo del cual se ha construido un muro, como la pantalla sobre la que los feriantes exhiben sus tteres. Detrs del muro, unos hombres caminan llevando toda suerte de objetos 195 y figuras de hombres y animales en piedra, madera y otros materiales, de forma tal que stas (pero ninguna parte de sus portado res) se proyectan sobre el muro. Fijos como estn, los prisioneros no ven otra cosa que las sombras de los objetos en movimiento proyectadas sobre el muro de la caverna que est delante de ellos. Ellos suponen que stas son cosas reales y, si la caverna tiene eco, supondrn que las voces de los que las llevan proce den de las sombras. Estos prisioneros, dice Scrates, son como nosotros mismos. Supongamos, a continuacin, que uno de ellos se libera de sus ataduras, logra ponerse de pie y darse la vuelta. Ser una experiencia dolorosa. Deslum brado por la luz, se mostrar perplejo e incrdulo si se le dice que las cosas que puede ver ahora de un modo tan imperfecto son mucho ms reales que las sombras a las que estaba acostumbrado, y volver con agradecimiento sus ojos doloridos hacia lo que l puede ver con mayor claridad. Si se le arrastrara luego a la fuerza por el spero y empinado sendero que conduce a la luz del da, se lamentara amargamente y sera incapaz, al principio, de ver cualquier

194 , que no contiene el sentido matemtico de aplicar (Ross, PTI, pg. 72). Los especialistas se han visto envueltos en grandes dificultades por buscar esta especie de corres pondencia literal entre imgenes tan diferentes como la de la lnea dividida y el progreso desde la caverna hacia la luz del sol y el sol. Vid. tambin Lee, Rep., pg. 320, . 1. 195 He tomado prestada de Lee la traduccin del amplsimo trmino , que se aplicaba a las ollas y cacerolas, a cualquier instrumento o utensilio, mueble, equipamiento militar, aparejo y mobiliario de barcos, en realidad a cualquier objeto de uso fabricado por el hombre. Estos objetos corresponden evidentemente a los contenidos de la segunda seccin inferior de laLnea. [Guthrie se refiere aqu a la traduccin de por gear, que l ha tomado de Lee. Nota del T.]

cosa de lo que ahora se le deca que era real. Su cura sera gradual. Lo ms fcil sera mirar a las sombras y luego a los reflejos del agua, antes de dirigir sus ojos a los hombres y a las cosas reales. El cielo mismo preferira mirarlo de noche, a la luz de la luna o de las estrellas, antes de mirarlo cara a cara de da, y lo ltimo de todo que sera capaz de mirar directamente sera el sol mismo. Luego llegara al razonamiento de que el sol es el responsable de las estaciones y de los aos y que controla la regin visible en su totalidad y que es indirectamente la causa de todo lo que vean en la caverna. Cuando recuerda ahora su estado anterior y lo que en l se consideraba sabidura, siente piedad por sus compaeros de prisin y desprecio d los hono res y premios que quiz reciban ellos como recompensa por la visin clara de las sombras que pasaban y por la buena memoria del orden en que se suce dan, as como por adivinar correctamente cul sera la que vendra a continua cin. Si regresara despus a su antiguo asiento en la caverna, hasta que sus ojos se fueran acostumbrando a la obscuridad (lo cual podra llevar algn tiem po) no concedera valor alguno a sus adivinanzas. Sus compaeros se reiran de l y pensaran que su viaje al mundo superior haba arruinado su vista y, si alguien intentara liberarlos a su vez y hacerles ir hacia arriba, ellos que rran matarle. El mismo Platn ofrece una clave de su smil (, 517a8-c5). La prisin bajo tierra corresponde al mundo visible y el fuego al sol. La subida hacia el mundo superior y la visin de las cosas que hay en l corresponde al ascenso del alma hacia el mundo inteligible, donde la ltima y ms difcil cosa de ver es la Forma del Bien. En cuanto se la percibe, podemos deducir con el razona miento () que ella es la causa de todo lo justo y bueno que existe por doquier, dando origen en el mundo visible al sol y reinando ella misma sobre el mundo inteligible, proporcionando la verdad y el nous (esta intuicin ms elevada, por encima del proceso del razonamiento, mediante la cual se aferra la verdad), y sin cuya visin nadie puede actuar con sabidura ni en las cuestiones personales ni en las pblicas. La Caverna, pues, repite la analoga del Sol'al distinguir un mbito visible de otro inteligible y comparar al Bien con el sol respecto de su doble capacidad de hacer que su mbito propio sea no slo verdadero (real), sino tambin inteli gible. Adems, la obra de una razn discursiva en el descubrimiento, despus de la visin del Bien, de su efecto sobre todo lo que est por debajo de l recuerda el camino descendente de la Lnea. Una aclaracin posterior (532ad) pone de relieve el progreso del prisionero desde la caverjia a la luz del sol. En primer lugar, Platn compara la dialctica con el intento del prisionero, fuera ya de la cueva, de apartar su vista de las sombras y dirigirla a los objetos naturales y, finalmente, dirigir su mirada al sol mismo. Quienquiera que in tenta, mediante el uso exclusivo de la razn sin los sentidos, alcanzar la esencia real de cada cosa (las Formas) y persevera hasta que, mediante el nous mismo, aferra el Bien mismo, ha alcanzado su objetivo en el mundo inteligible, del

mismo modo que el prisionero liberado lo alcanz en el visible. Luego nos recuerda el propsito educativo de todo esto, aadiendo que la liberacin de las ataduras en el interior de la caverna, la vuelta desde las sombras hacia los modelos y la luz y el ascenso hacia la luz del sol, l incapacidad inicial para mirar los objetos naturales y la luz del sol y el recurso a las apariciones divinas 196 en el agua y las sombras de las cosas reales, no sombras de modelos proyectados por una luz que, comparada con el sol, es tan insustancial como ellos mismos, todo esto corresponde a un estudio de las artes que ya se han descrito [.se. las artes matemticas], que tienen la capacidad de dirigir la parte mejor del alma hacia la visin de lo que es mejor entre las realidades, del mismo modo que, en el smil, el rgano ms perceptivo del cuerpo [.ye. el ojo] se diriga hacia lo que era ms brillante en la regin corprea y visible. Luego, el mismo Platn nos dice que los prisioneros encadenados represen tan a la humanidad normal que no ha recibido una educacin 197 y la totalidad del progreso desde el primer darse la vuelta en la caverna representa las fases de la educacin reformada prescrita por l mismo. En su propia explicacin de la caverna en cuanto que representa el mundo entero de la naturaleza, nada se dice sobre la divisin en (a) sombras y (b) utensilios y modelos que las proyectan, y la clase (a) ha originado muchos quebraderos y disputas entre los comentaristas, porque, se ha objetado, ni siquiera los ms carentes de edu cacin van por la vida tomando literalmente las cosas reales por sombras 198. Mas tanto la Repblica como los otros dilogos contienen una gran cantidad de indicaciones en este sentido. La dificultad, quiz, reside ms bien en decidir qu es lo que se quiere indicar mediante los modelos mismos, porque, cuando Platn habla de los pollo como si vivieran entre ilusiones, slo pretende decir generalmente que son ciegos a las cosas reales, es decir, a las Formas. La distincin primaria, hecha en el libro quinto, entre los objetos mltiples de la dxa y sus arquetipos nicos en el mundo inteligible no cabe la menor duda que se repite en los tres smiles que nos ocupan, pero aqu tenemos que trazar una distincin en el seno del mundo de la dxa misma, en donde, incluso despus de su primera conversin, el alma contina viendo slo los contenidos

196 Divinas porque su naturaleza es la creacin de lo divino, y as son, de una forma indirec ta, las sombras y los reflejos, en cuanto que se oponen a los utensilios hechos por el hombre, a los modelos y a las sombras y reflejos que ellos despiden. As Adam, que lo compara con Sof. 266c. 197 Que Scrates, con su irona acostumbrada (337a), se identificara con ellos, mediante su , en 515a, es completamente natural. 198 Comford sugiri en 1941 (Rep., pg. 223, n. 1) que, en esas fechas, Platn habra encontra do un trmino anlogo ms claro en el cine. Ahora el elemento anlogo obvio es la televisin, y es demasiado cierto que sus adictos toman a menudo por realidad sus sombras distorsionadas. Pero realmente no servir de nada seguir de cerca a Platn en cada detalle de su analoga. En 516b dice que, cuando uno que ha sido llevado fuera de la caverna ha llegado a habituarse a la luz, ser capaz de contemplar el sol, aunque saba a la perfeccin que ningn ojo podra sopor tar eso. {Vid. Fedn 99d; Leyes 897d.)

cambiantes del mundo natural. Una alusin clara nos la proporciona la men cin, en 516c, de los honores, el elogio y los privilegios que conceden los prisioneros al hombre dotado de vista penetrante y de la facilidad de recordar qu sombras vienen a continuacin de otras. Cornford lo compara adecuada mente con el tipo inferior (pero sonredo por el xito) de poltico que, en el Gorgias (501a), no hace uso de la razn, sino slo de una maa emprica de recordar lo que suele acontecer. Tambin constituye un recuerdo del Gor gias el desprecio de tales frusleras por parte del filsofo y la insinuacin de que la muchedumbre lo despreciar y de que, si intenta comunicar su conoci miento superior a los otros, correr el riesgo de ser asesinado, del mismo modo que Calicles despreci a Scrates y le advirti del destino que se cerna sobre l. (Del mismo modo, el prisionero, al darse la vuelta por primera vez, no sinti gratitud, sino ira y desaliento 199.) Otra posibilidad (no incompatible) es que las sombras representan los obje tos particulares, y los artefactos que las proyectan las nociones generales que han abstrado de ellas los hombres carentes de educacin. Todos los hombres tienen este poder de generalizacin, como ense el Fedro (pgs. 389 y 409, supra), y como dice l aqu (518b-c), la educacin no es como dar la visin a un ojo ciego, sino como hacer volver a uno que est sano de la obscuridad a la luz. De manera que esta capacidad necesita, al menos, alguna educacin para su uso recto, para ver, por ejemplo, que una sarta de ejemplos no es una definicin. Incluso entonces, a no ser que la regule un conocimiento de las Formas, la nocin de la justicia, pongamos por caso, estar muy lejos de la verdadera 20. Es til recordar que la finalidad de Platn al construir una ontologa o teora del conocimiento es siempre moral. Todo acto justo slo puede ser una imagen imperfecta de la Forma de la Justicia, pero hombres como Calicles o los Treinta Tiranos ni siquira reconocen los actos justos como justos, y mucho menos la Justicia en s. En su interior poseen la capacidad de hacerlo as, pero los deseos de la parte ms baja del alma se han hecho demasiado fuertes como para permitirles hacer uso de ella (519a-b). Tambin estara en la mente de Platn el campo de la mimesis en su totali dad, el cual nos pone en estrecha relacin con la educacin primaria en la
199 Hay un toque socrtico en la ignorancia de los prisioneros de su ignorancia, que explica su clera ante el hecho de que se les d la vuelta y se Ies lleve arriba. As, en Fedn 82e, la sutileza de nuestra prisin (el cuerpo) reside en el hecho de que acta por medio del deseo y de que las personas colaboran en su propio encarcelamiento. Cierta relacin hay tambin en la irritacin de Menn al reducrsele a (Menn 79e-80b), que es realmente la primera fase de la iluminacin, como puso en evidencia la demostracin del esclavo. Obsrvese que (514a2) no significa slo carencia de educacin, sino tambin ferocidad y salvajismo (Gorg. 510b; Tue., III, 84, 1). 200 Con lo que est relacionado 517d-e, que habla de las sombras de la Justicia o de las imgenes de las que ellas son sombras y de la concepcin que tienen de ellas quienes nunca han visto la Justicia en s.

musik, esbozada en el libro tercero, y la crtica de la poesa, la msica y el drama comentes en el mismo libro y en el dcimo 20. Estas artes son una imitacin de la vida (no de las Formas), y tal como se nos ensea en ese mo mento, ni siquiera una buena imitacin 20Z, porque los artistas no comprenden lo que estn imitando. Anticipando un ejemplo del libro dcimo, supongamos que hay una Forma de Cama, inmutable, inteligible, y un paradigma perfecto de todo lo que debera ser una cama. El carpintero y el tapicero hacen camas que copian esta Forma en la medida en que lo permiten las limitaciones de sus materiales. Pero un pintor reproduce slo su apariencia, sin saber necesa riamente nada de su finalidad o de cmo hacerla. De un modo semejante, los hombres sostienen que Homero y los trgicos conocen todas las artes y todo sobre la moralidad y la religin, puesto que escriben sobre ellas, pero realmente sus obras son slo fantasmas, imgenes o copias 203 de las acciones y los valores de la vida misma, y, as, puesto que este mundo es slo una copia del mundo de las Formas, difieren dos veces de la realidad. stas son las sombras de la caverna 204, y la primera fase de la educacin consiste en girar el ojo del alma de manera que vea este mundo tal cual es, y sus copias, al menos, se harn partiendo de la vida, no basadas en mentiras. sta es la funcin de la educacin primaria que se describe en el libro tercero 205.

201 Este punto lo puso perfectamente de manifiesto el artculo de Tanner (CQ, 1970), el cual resalta adecuadamente la funcin de la alegora como una crtica, al menos en parte, de la educa cin normal griega. 202 En 401b, a los artistas slo les es dado inculcar la imagen de un carcter bueno, no el Bien en s. Nosotros, sin embargo, los fundadores, y nuestros Guardianes, debemos reconocer las Formas, al igual que sus imgenes (402b-c). Los soldados, y a fortiori la tercera clase, actuarn apoyndose en la , que les han inculcado los Guardianes que les gobiernan. 203 , , , 599a-d. 204 Hamlyn, en PQ, 1958, sugiri que la seccin ms baja de la Lnea, (que corresponde a las sombras de la Caverna) respresenta la doctrina de los sofistas, especialmente de Protgoras: el estado mental de quien sostiene que los datos sensoriales o las apariencias son todo lo que existe, de quien... no reconoce que hay tambin otros objetos materiales a los que se les pueden aplicar modelos inteTpersonales de descripcin e identificacin. Tambin se podran incluir estos objetos, pero (teniendo en cuenta en parte , en 515a) creo que la aplicacin es ms amplia. 205 En la interpretacin de la Lnea y la Caverna no he usado los nombres que Platn da a las cuatro fases de conocimiento representadas, en parte porque no tienen equivalentes realmente satisfactorios en ingls y las traducciones contradictorias de traductores y comentaristas son confu sas y, en parte, porque el mismo Platn no los usa con coherencia. En 5Ud-e, esos nombres son , , y , aunque inmediatamente antes a esa se le llama . En 533e-534a, reemplaza a en la subdivisin ms alta de la lnea y incluye la totalidad de la divisin principal superior, tanto a como a . De aqu que se contraponga como un todo a la , dado que una se ocupa del ser y la otra del devenir.

APUNTE HISTRICO SOBRE LA CAVERNA DE PLATN

Platn no acostumbraba a inventar los elementos pictricos que encontra mos en sus mitos y alegoras, sino que los extraa con entera libertad de las religiones mistricas, de los escritos rficos y de los teleta (cf. pgs. 327-329, supra). En esta alegora combina las nociones de la vida como una crcel (cf. Fedn 62b) y como una caverna. La primera aparece en la tradicin rfica, como tambin el lodo con el que, en 533d, compara a la ignorancia, fuera de la cual la dialctica eleva al alma. En Fedn 69c, yacer en el lodo era el destino de los no iniciados. La caverna como smbolo del mundo sensible en los antiguos heolgoi es objeto de discusin por Porfirio, quien dice que a Platn (a quien cita con cierta extensin) se le anticiparon los pitagricos. Cita tambin a Empdocles, otro filsofo perteneciente a la tradicin italiana, por el hecho de llamar al mundo (que describe por doquier como un lugar extrao y triste) una cueva techada a la que ciertos poderes conducen a las almas. (Vid. Porf., Antr. Nymph. VIII, 61 y sig. Nauck; Emp. frs. 120, 118, 119; y cf. Fercides, fr. 6.) Da la sensacin de que la Grecia de Platn estaba familiarizada con los espectculos de sombras de tteres, del mismo modo que con los modernos titiriteros turcos Karagoz, reintroducidos en Grecia bajo su nombre turco. El auditorio no ve directamente a este Polichinela turco ni a los tteres que le acompaan, sino slo sus sombras proyectadas en una pantalla (aunque, en su caso, la luz y los tteres estn detrs de la pantalla, no detrs del auditorio, como en la Caverna o en el cine). Por ltimo, algunos piensan que Platn estaba pensando n una caverna real, la caverna de Vari en el tica. Vid. ahora John Ferguson, en CQ, 1963, pg. 193.
LAS
l e c c io n e s p r a c t ic a s

(VII, 519b-521b)

Merced a todos los misterios ontolgicos y epistemolgicos precedentes (Pla tn no haba rechazado la palabra misterio), que tanto han fascinado y descon certado a los filsofos a travs de los siglos, uno se siente proclive a perder de vista el hecho de que el fin ltimo, la fuente realmente autntica del ser y el conocimiento, es el simple Bien (Agathn), lo infalible y universalmente ventajoso y beneficioso. Platn confiri el estatus de realidad absolutamente incausada al ideal utilitario 206 de Scrates, que l mismo consideraba como
206 A veces se ponen reparos al uso de esta palabra en relacin con Scrates y Platn. Pero Platn no habra repudiado la definicin de Bentham de utilidad (esa propiedad de cada objeto mediante la cual tiende a producir un beneficio, una ventaja, placer, bien o felicidad) como una descripcin del Bien (excepcin hecha, por supuesto, de que haya que suprimir el bien

norma absoluta. Es la conclusin final del clculo prctico que Scrates peda en el Protagoras, objeto del conocimiento que puede equilibrar la totalidad del placer y el dolor. Mas qu clase o qu conocimiento es, aada luego (357b), lo consideraremos en otro momento. Se trata igualmente de la res puesta al Crmides, donde Platn traz un cuadro maravilloso de una sociedad tecnolgica en la que cada uno fuera maestro de una ciencia o profesin. La medicina nos mantendra a todos sanos, las ayudas referentes a la navegacin asumen todos los riesgos de un viaje por mar, todo lo que nosotros usramos se ajustara a los criterios tcnicos ms elevados, y la profeca incluso se con vertira en un conocimiento infalible del futuro. Esta sociedad, gobernada por expertos y especialistas, sera necesariamente feliz? No, dice Critias, a no ser que poseyera tambin el conocimiento del bien y del mal 207. Y ellos, por su puesto, no consiguen descubrirlo. Para saber lo que es bueno para todo hay que comprender primero su natu raleza, de manera que para saber lo que es bueno para la raza humana debe mos conocernos a nosotros mismos mediante la comprensin de la naturale za humana (la psych) 208. De aqu que Platn, desarrollando an ideas socrti cas, ofreciera como primer paso la psicologa detallada del libro cuarto, con cluyendo con la concepcin de la justicia individual considerada como un esta do de armona o integridad internas, con los apetitos fsicos, las emociones y la razn trabajando juntos en unidad y orden perfectos, poseyendo cada uno su proporcin de influencia debida. Esto le pone a uno perfectamente en el camino del conocer el bien humano, pero el supremo Bien csmico del que l depende eso divino y ordenado, mediante cuyo conocimiento el filsofo mismo se hace divino en la medida en que un hombre puede serlo requiere para su comprensin un programa intelectual intensivo que se extiende durante muchos aos. Por ello no se puede explicar aqu y ahora: ellos slo pueden echar una ojeada preliminar sobre el esquema de estudio que se exigir. Despus de ver cmo se resinti la moralidad de Calicles por su olvido de la importancia de la geometra en las cosas humanas y divinas (Gorg. 508a, pg. 292, supra), no nos deber causas sorpresa comprobar que las matemti cas son la materia que conduce, a travs de las Formas, a la Forma del Bien en s. Pero eso es mirar al futuro. En primer lugar, Platn saca las conclusiones prcticas que se derivan de sus smiles y alegoras. Es evidente que nadie que

en si). En 505a, la Forma del Bien es aquello que, cuando se aade a los actos de la justicia y a los dems, los hace tiles y beneficiosos ( ), y, en 505e, es el fin de toda accin, lo que confiere a todo lo dems su utilidad (). 207 Crm. 173a-174b. Cf. pg. 453, supra. 208 Vid. vol. Ill, cap. XIV, pgs. 19 y 20. sta es la contribucin platnica a la posterior controversia Es-Debe (pg. 418, n. 5, supra). Cf. Versnyi, Philosophy, 1971, pg. 229: Todas las normas..., todas las prescripciones, rdenes y deberes que se invita al hombre a obedecer deben fundarse en la naturaleza humana, en la naturaleza del objeto que se lesprescribe;sino, pier su fundamento o su contenido. Nada que no sea un es puede justificarundebe.

haya visto la luz desear regresar a la Caverna, y quienquiera que lo haga, avanzar a ciegas intilmente hasta que sus ojos se acostumbren a la obscuri dad, y, en el caso de ser llevado a juicio por quienes conocen slo las formas y las imgenes de la Justicia, har un papel ridculo (Platn nunca lo olvida). No obstante, el gobierno no se les puede confiar a los otros, que no tienen un objetivo nico en la vida al que puedan dirigirse todas sus acciones, priva das y pblicas (519c), permitiendo que los que han recibido una educacin estn sencillamente aislados del mundo. El objeto, repite Scrates, es asegurar la felicidad, no de una clase nica, sino de la comunidad entera. Nuestra tarea como fundadores es obligar a las mentes mejores a llevar a cabo, en primer lugar, la ascensin hacia el objeto ms elevado del conocimiento y, luego, hacer que regresen a la c a vern a para ayudar a los prisioneros y compar tir sus vidas. Ellos no pueden oponerse, porque, a diferencia de sus iguales en los otros Estados, han contrado una deuda con la ciudad que les ha educa do del mejor modo posible para combinar la filosofa con la accin. Por lo tanto, descendern de nuevo por turno. Segn dice despus, a los filsofos consumados (que estarn ya alrededor de los cincuenta aos) se Ies permitir pasar la mayor parte del resto de su vida dedicados a la filosofa, pero, cuando Ies llegue el turno, llevarn durante un tiempo sobre sus hombros el peso desa gradable de la poltica por el bien de la ciudad (540b). Una vez que se hayan habituado a la obscuridad, vern mucho mejor que los otros las imgenes y lo que ellas representan, conociendo como conocen la verdad sobre la justicia y el bien, y el Estado mejor y ms pacfico es precisamente aquel en el que no hay luchas por el poder, porque quienes estn llamados a gobernar, cono ciendo una vida mejor, no tienen deseos de gobernar, sino que actan as senci llamente por un sentido del deber, combinando el conocimiento del buen go bierno con una indiferencia hacia la poltica y sus recompensas. Aqu uno experimenta la sensacin de que Platn nos est ofreciendo un vislumbre genuino de los ideales con los que fund la Academia. l no crey en el establecimiento de una ciudad terrena, en la que nosotros, como funda dores, mediante una mezcla de persuasin y coaccin, podramos asegurar que los filsofos llegaran a ser gobernantes reacios; y aquellos en los que predomi nasen la ambicin o los apetitos materiales, aunque carentes del conocimiento del bien real, daran su asentimiento a la opinin justa de que ellos deben atenerse pacficamente a sus tareas como luchadores o productores una ciu dad que va a fundarse, adems, mediante el destierro de todos los que existen por encima de los diez aos 209. Ella no sera, como dijo Scrates, en modo alguno la peor, ni menos real, de acuerdo con los supuestos filosficos platni cos, porque permanece como paradigma ideal de la armom'a que debera preva
209 540e-54a. ste es un rpido cambio de opinin respecto de su afirmacin de que !a gente en general est libre de envidia y malicia y aceptar el gobierno del filsofo una vez que se les ponga de manifiesto su naturaleza (499d-502c).

lecer en una ciudad y (lo que es ms importante por ser el requisito previo) en los caracteres individuales. Para asegurar que, al menos, haba que animar a algunas ciudades existentes a seguir estos principios, plane educar a una minora selecta en las matemticas y la filosofa platnica y enviarlos a esas iciudades, no para usurpar ellos mismos el poder, sino para ganarse la confian za de los que estn en el poder y actuar como sus consejeros. En esto tuvo xito 210, y no es improbable que, inicialmente, inspirado por Din, abrigara alguna esperanza de hacer l lo mismo con el joven Dionisio. Pero esto es muy distinto de decir que esperaba que Siracusa reprodujera la constitucin de la Repblica.

11)

LA EDUCACIN MS ELEVADA DE LOS GUARDIANES

t

(VII, 521c-541b) 211

a) Matemticas (hasta 531d). Se nos ha dicho (pg. 489, supra) que los pocos que continan en carrera tienen que ser capaces de seguir un rgido curso acadmico qu les prepare para una aproximacin al Bien. Dado que los Guardianes son expertos en la guerra y en el gobierno, Scrates apunta que deben elegir temas que tengan una aplicacin prctica*,) y asimismo incitar la mente para investigar el mundo inteligible de verdades necesarias a priori, es decir, las verdades que son independientes de la experiencia sensorial, que ninguna experiencia podra refutar, que hay que mentener siempre (Cross y Woozley, pg. 255). Ambos aspectos, dice, se omitan en la literatura antigua y en la educacin fsica del libro tercero, que perseguan ms bien la formacin del carcter que la inculcacin del conocimiento (522a). Empieza con'la aritm tica (las cuentas y el clculo, 522a-526c), con sus usos obvios en lo militar y en las dems esferas mundanas. Esto, no obstante, pasa en seguida a un segundo plano, porque lo que le interesa es evidentemente el carcter inmutable y necesario de su objeto intrnseco, el nmero. El principio general es que, para estimular el pensamiento, el estudio debe plantearse cuestiones a las que la sensacin no puede responder. Cuando la vista dice Esto es un dedo, esa respuesta zanja la cuestin (como G. E. Moore si es que se puede decir repiti), pero a la pregunta de si Es grande o pequeo? se le da una res puesta ambigua, por ejemplo, dice que el dedo ndice es grande (comparado

210 Ejemplos pueden verse en la pg. 33, supra. 211 El artculo de Cornford, Mathematics and Dialectic in Rep. VI-VII (Mind, 1932), me parece que es la nica exposicin que explica de modo coherente y comprensible para una mente moderna el programa educativo de Platn. No obstante, debera leerse teniendo en cuenta las crticas de Murphy, en IPR, pgs. 188 y sigs.

con el pequeo) y pequeo (comparado con el central). De un modo semejante, el tacto anuncia que la misma cosa es dura y suave, ligera y pesada, y estas contradicciones estimulan a la mente a preguntarse qu son estas cualidades en s, distinguiendo las Formas inteligibles separadas de las manifestaciones sensibles que las confunden. El estudio del nmero pasa esta prueba, porque los sentidos nos dicen que la misma cosa es una y muchas, mientras que la unidad matemtica es una unidad pura, y toda unidad es precisamente igual a todas las dems unidades, y lo mismo es cierto respecto de todos los nme ros 212. As que el clculo, adems de su utilidad prctica, lleva a la mente filosfica a razonar sobre los nmeros puros en el sentido de que ellos se opo nen a los conjuntos de objetos visibles y tangibles. Como ventaja menor, aade que quienes son buenos en esta cuestin son en general los ms inteligentes y que es un buen entrenamiento para todo el mundo. Cuando Scrates dice que nuestros ojos nos muestran la misma cosa como una y muchas, Glucn lo reconoce de inmediato, de manera que no se ofrece ninguna otra explicacin. Para Platn poda significar que esa cosa se compo na de muchas partes constitutivas o que posea muchas cualidades. La doctrina de las Formas y de las cosas que participan de ellas resolva la aparente parado ja, aunque luego Platn la rechaz como simple o infantil 213. La diferencia entre los nmeros y los objetos sensibles respecto de la igualdad exacta se ilus tra en FU. 56d, donde Platn diferencia la aritmtica popular y la filosfica sobre la base de que el hombre corriente opera con unidades desiguales, por ejemplo vacas, de las cuales dos no son exactamente iguales, mientras que el aritmtico filosfico insiste en que cada una de los miles de unidades debe reconocerse como igual a todas las dems 214. Este pasaje suscita de nuevo la cuestin de las entidades matemticas inter medias entre los objetos sensibles y las Formas, que Platn propuso como se mejantes a las Formas por el hecho de ser eternas e inmutables, pero diferentes en el sentido de que hay na pluralidad de cada una de ellas. Pareca probable

212 Puesto que cada nmero es un conjunt de unidades ( ). Vid. Adam ad loe. (II, pg. 113). 213 Parm. 129c, Fil. I4c-d, Sof. 251b-c. 214 Runciman (PLE, pg. 125) dice que esto es absurdo, porque que dos vacas y dos vacas suman cuatro vacas no es. menos cierto que 2 + 2 = 4 o que dos unidades matemticas y dos unida des matemticas suman cuatro unidades matemticas. Encuentro difcil relacionar esto con la observacin platnica de que, mientras que todas las unidades matemticas son iguales, una vaca (a no ser que se la considere como una unidad matemtica, es decir, filosficamente) no es igual a ninguna otra vaca. Para decirlo de otra manera, si dos veces el cubo de 1 se aade a dos veces el cubo de I, en el mundo inteligible de las matemticas el resultado es exactamente el doble del volumen original, pero si dos vacas se aaden a dos vacas, en el mundo sensible el resultado no es nunca exactamente el doble de la masa. El inters de Platn, como en el Fedro, donde dice que dos bastones iguales no son exactamente iguales, es ilustrar la diferencia entre las entidades inteligibles y las sensibles.

que estas entidades no fueran en la mente de Platon semejantes a los objetos de la dinoia en el diagrama de la Lnea dividida (pg. 489, con nota 186, supra), pero eso se deba a que el tringulo en s, que apareca all, era una Forma nica. Aqu se parte de la suposicin de que, aunque los nmeros, del mismo modo que las Formas, son objetos del pensamiento, sin embargo hay muchos de cada uno de ellos. As es exactamente como describa Aristte les la matemtica de Platn (pg. 332, supra). Cuando decimos 3 + 3 = 6, no estamos hablando de la Forma del tres (aunque hay Formas de los nmeros, de las que participan los nmeros individuales) 215, porque no se puede aadir una Forma a lo mismo, ni tampoco hablamos de grupos de tres objetos fsicos, que pueden convertirse en cuatro y que, en cualquier caso, no son nunca com pletamente idnticos a todos los ejemplos del nmero 3. En el caso de las figuras geomtricas, la observacin no es menos evidente 216. El mismo principi debe seguirse en la eleccin de las otras materias que hay que estudiar como ramas de las matemticas. Se trata de la geometra plana y de los slidos, la astronoma y la armona! Se dice que la geometra de los slidos est todava sin desarrollar, porque o se ha encontrado ningn estmulo oficial, ni director alguno de la investigacin 217. A continuacin viene la astronoma, descrita como el estudio de los slidos en movimiento. A pesar de su belleza y regularidad, los cuerpos celestes siguen perteneciendo al mbito imperfecto de lo visible y sus movimientos tienen que estar muy por debajo de la precisin que se alcanza en el mbito de la realidad. Hay que tratar, pues, a las estrellas del mismo modo que el gemetra trata a las figuras que l traza, como ayudas sensibles para el descubrimiento de la verdad no-sensible, matemtica 21S. Se introducen los estudios de armona, con unas raras referen215 Ross, PTI, cap. XII. Cf. Fedn 101b9-c9. 216 En la discusin de los intermedios matemticos en Rep. se ha prestado ms atencin a la Lnea Dividida que al pasaje que nos ocupa, pero han admitido aqu su existencia Adam (II, pgs. 114 y sig. y 159 y sig.), Wedberg (PPM, pgs. 78 y sig., 123 y sig.) y Hardie (HP, cap. 6). Robinson y Murphy no mencionan este pasaje, pero Robinson (PED, pg. 197) dice que En ninguna parte de la Repblica se habla de Matemticas o se las cita, y Murphy piensa que Platn no haba formulado an con claridad la doctrina de los intermedios (CQ, 1932, pg. 100). Brentlinger (Phron., 1963, pg. 149), a pesar de hallar los intermedios en la Lnea, se muestra de acuerdo con la extraa opinin de Robinson de que, en 526a, aunque parece que Platn ha observado lo que podamos llamar los datos para una teora de los intermedios, simplemente nunca va hacia adelante y presenta de un modo explcito la teora en s. Brentlinger est parafra seando presumiblemente PED, pg. 192, donde la condena de Robinson de una interpretacin errnea por deduccin, aun claramente justificada en algunos casos, aqu es totalmente inadecua da. Cuando Platn dice que cualquier uno es igual a cualquier otro uno, no puede haber olvidado su propio principio bsico de que toda Forma es nica, que se repite muchas veces en este dilogo, y cf. especialmente el libro X, 597c-d. 217 Atenas, en una palabra, hara bien en estimular a la Academia, y en Platn y sus colegas tiene a mano a los directores de la investigacin (Comford, Mind, 1932, pg. 174). 218 (a) Simplicio proporciona un ejemplo de esto (Cae!. 488, 21). Platn, dice, plante a los estudiantes este problema: Qu movimientos uniformes y ordenados con regularidad hay que

das nominales por parte de Platn a los pitagricos, como una especie de estu dios afines que se ocupan tambin de los movimientos, de lo audible en lugar de lo visible, y que se siguen de la misma forma. Los pitagricos buscan sus nmeros exclusivamente en las armonas audibles, pero nuestros Guardianes deben ir ms all para abordar los problemas puramente matemticos que tra tan de los nmeros en s mismos, preguntndose cules son los nmeros que armonizan entre s y por qu se comportan de esa m an era219. Esto, aade Platn, ser til si se emplea en la bsqueda del Bien y la Belleza, pero no lo ser en caso contrario. b) Dialctica (531d-535a). La etapa final de los estudios matemticos consiste en descubrir los rasgos comunes de las distintas ramas y encontrar sus relaciones mutuas. De ese modo formarn la propedutica adecuada a la dialctica, que pretende de una forma directa el conocimiento de la belleza y el bien, porque, vistos de esa manera, revelan la armona, la proporcin y el orden subyacentes del cosmos, con los que debe asimilarse el alma del filsofo, de acuerdo con el viejo principio de que lo semejante se conoce por lo semejante (VI, 500c-d). El orden matemtico conduce al orden de los valo res, porque el orden (ksmos) es en s un bien. La importancia de las matemti cas para Platn como ayuda para ofrecer una respuesta a la cuestin global de si podran existir entidades inmutables y alentar, de ese modo, la creencia en el orden eterno de las Formas, se puso de relieve en la pg. 246, supra. Glaucn se muestra ahora ansioso de or una descripcin de la dialctica tan completa como la que se ha ofrecido de las matemticas, pero, en lo que se refiere a su objeto, la Forma del Bien, debemos hacer una pausa antes de alcanzar el objetivo final. Si Scrates intentara decirles directamente lo que l piensa que es la verdad, en lugar de reflejarla en smiles, ellos ya no podran seguir. l slo puede recordarles que esa verdad est representada por la etapa
presuponer para explicar [lit. mantener, ] los movimientos aparentes de los planetas? Los intentos de la Academia para resolverlo pueden hallarse en Arist., Metaf. , cap. 8. (b) La opinin aceptada de que Platn aboga aqu por suprimir la observacin visual es falsa. Las estrellas visibles deben usarse como modelos ( ) de la realidad y, para conseguir este propsito, el verdadero astrnomo fijar su ojo en ( ) sus movimien tos. Slo despus de este estudio es conveniente dar de lado () estas obras ms bellas del Creador. (c) Las palabras y , en 529d, no significan que Platn est introduciendo el movimiento entre las Formas. Por doquier establece una distincin clara entre un fenmeno perceptible y su (Crt. 423d y por doquier). Cuando, en Sof. 248e y sigs. suscita la cuestin de si puede existir el movimiento en el mundo real y dnde, la aborda desde un ngulo completamente diferente. 219 Como ejemplo de se puede considerar la composicin numrica del alma del mundo en el Timeo, respecto de la cual vid. Cornford, PC, pgs. 66 y sigs. Sobre la relacin de Platn con los pitagricos en este contexto, vid. vol. I, pgs. 207-208, y sobre el descubrimiento pitagrico de la base numrica de la meloda, ib., pgs. 214 y sigs. Su mtodo, como lamenta Platn, era emprico, pg. 217.

final de la ascensin desde la caverna hasta la luz del sol (pg. 493, supra) y llamarla el nico estudio capaz de definir la naturaleza de todas y cada una de las cosas individuales. No obstante, habla sobre sus mtodos lo suficiente como para poner en evidencia que consiste en la perfeccin de la familiar refu tacin socrtica, mediante la cual las definiciones, cada una de las cuales repre senta un progreso respecto de la ltima, son puestas en tela de juicio y rechaza das hasta que se halla una correcta, como sucede con la Justicia en el dilogo que nos ocupa. Se nos dice que ella permitir a los futuros Guardianes pre guntar y responder a las preguntas del modo ms informado posible y que, para aislar y definir la Forma del Bien, deben como en un combate abrirse paso a travs de todas las refutaciones (elenchoi), deseosos en sus disputas de mirar a la realidad como criterio, no a la opinin. La dialctica no se contenta slo con hypothses (definiciones supuestas y no sometidas a exa men), sino que, suprimindolas, contina hasta que alcanza la certeza del primer principio . Incluso en la parte ms profundamente filosfica de la Repblica sigue Pla tn el curso casual de una conversacin viva (el sentido corriente de dialektik, pgs. 64 y 243 n. 74, supra) y uno debe leer esto en conjuncin con lo que dijo antes (511b-c). La dialctica socrtica, practicada a menudo con mucha chos desprovistos de las matemticas ms elevadas, conduca de los particulares a las Formas 221, pero, en esta dialctica ms elevada, una mente entrenada ya en las matemticas, que usa sus hypothses como tales y no como primeros principios, se ocupa slo de las Formas y, estudindolas del mismo modo, es decir, a fin de asir sus interrelaciones, de la misma forma que antes asi las conexiones entre los objetos de las distintas ramas de las matemticas (reali dades inteligibles en s mismas, aunque en un plano inferior), alcanza finalmen te la autntica fuente de su existencia e intelegibilidad: la Forma del Bien. S crates no dir en qu consiste. l nunca la hall en la vida real, y, en lo que se refiere a Platn, nosotros estamos descubriendo la verdad de la observacin que aparece en la Carta Sptima: que aquello que a l ms le interesa no puede expresarse con palabras. Dicha forma no se revela en las discusiones mismas, sino que, despus de ellas, surge de improviso en el alma como una luz que se enciende de una llama que salta 222.
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c) Seleccin y programa (535a-541b). En el libro segundo se llev a ca bo una seleccin preliminar de los guardianes, y de la clase gobernante en el
229 535b-e. Esta interpretacin debe mucho a Cornford, Mind, 1932, pgs. 181-183. El sentido de se ha discutido mucho, por supuesto. Vid., por ejemplo, Cross y Woozley, pgs. 246-249, Joseph, K. and G., pgs. 53 y sigs. Los comentaristas suelen identificar estas con las de las matemticas, comparando 510c y 533c, pero nosotros estamos ha blando ahora de la dialctica y sus , que en el contexto tienen que ser definiciones provisionales. 221 Llevaba a las , creyera Scrates o no que existan separadas de sus ejemplos. 222 Ep. VII, 34Ib-d. Vid. su estudio en pgs. 54 y sigs., supra.

libro tercero (pgs. 431 y 442, supra). Ahora, a la luz del entrenamiento com pleto que se exige a los gobernantes filsofos, su nmero se reduce ms. Sern, como sabemos, muy pocos, quiz slo uno (502b). Las aptitudes adicionales son obvias: vigor intelectual, entusiasmo por el estudio arduo, memoria pode rosa y pasin por la verdad. En primer lugar, a la educacin primaria de los libros segundo y tercero se le hace una adicin, porque en la niez deberan ofrecerse unas matemticas bsicas, no como materia obligatoria, sin embargo, sino en forma de juego, porque el estudio obligatorio nunca se fija en la inteligencia 223. Despus de la primera etapa, la educacin de la mente se inte rrumpir para dar paso a dos o tres aos de educacin fsica (la fatiga y el sueo son los enemigos del estudio, 537b), que durar hasta la edad de veinte aos. Quienes hayan superado las pruebas en este punto dedicarn los diez aos siguientes a desarrollar los temas que han aprendido en su infan cia 224 del modo sinptico y coordinador que les haga una propedutica ade cuada para la dialctica, el estudio sinptico par excellence 223. En la tercera etapa, los mejores de este grupo (en la guerra y en otros deberes prescritos, as como en el estudio) pasarn a estudiar cinco aos de dialctica. En este punto Platn pinta un cuadro alarmante del perjuicio que origina en la mente y el carcter la iniciacin en la dialctica de personas no aptas y a una edad demasiado temprana. Educados en ciertas creencias sobre lo que es justo y bueno enfrentados con el seuelo de los malos hbitos, ellos se encuentran con hombres que les preguntan Pero qu es la justicia? y refutan cualquier respuesta que les ofrezcan, hasta que se persuaden de que no hay ninguna diferencia entre justo e injusto, se unen a los escpticos y mandan a paseo la disciplina. Se precisa una mente madura y estable para ver a travs de esta maraa de cosas y alcanzar la verdad 226. Los quince aos siguientes deben consumirse en la Caverna, es decir, sir viendo en puestos civiles y militares que les proporcionarn experiencia prctica y pondrn a prueba su habilidad para resistir las distracciones del cargo. Slo entonces a los supervivientes (porque an hay una seleccin final a los cincuen-

223 De este modo se introduce un principio educativo trascendental casi como un aparte, y nunca se llega a desarrollar. Los juegos matemticos elementales, sin embargo, se describen en las Leyes VII, 819b-c. La admiracin por las ideas progresistas que expone aqu Platn se atena un tanto si dirigimos nuestra mirada a Rep. 424b-425b. 224 En su mayor parte matemticos, probablemente; pero, aunque todos tos comentaristas su ponen que se trata slo de temas matemticos, la expresin platnica x. es ms amplia. 225 , , , 537c. 226 Es curioso que Platn condenara rotundamente el que se introdujera en la dialctica a la juventud, cuando l mismo ha ofrecido ejemplos tan brillantes de Scrates haciendo lo mismo. Lo que evidencian los dilogos primeros (esp. el Eutid.) es que hay una forma correcta y una forma incorrecta de hacerlo. Sin embargo, la advertencia quiz no es sorprendente, cuando, en su opinin, todos, excepto Scrates (ya muerto), practicaban la forma incorrecta.

ta aos) se les pone frente al Bien en s, elevando el ojo del alma a la fuente de tpda luz, como modelo para ordenar sus propias vidas y las del Estado y los ciudadanos privados. De ahora en adelante, como hemos visto (pg. 499, supra), dividirn su tiempo entre la filosofa y el gobierno activo. Scrates concluye con un recordatorio de que algunos de ellos sern mujeres, repeticin de su pretensin de que el plan no es imposible, y con la sosegada afirmacin, a modo de breve colofn, de que su nueva sociedad la iniciarn desterrando al campo a todo el que sobrepase los diez aos.

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LA DECADENCIA DEL ESTADO: TIPOS IMPERFECTOS DE SOCIEDAD E INDIVIDUOS (543a-576b)

Ahora volvemos, despus de un breve resumen de todo lo que se ha tratado entretanto, al punto del libro cuarto en el que Scrates pens que haba com pletado su descripcin del Estado bueno, si bien le desilusionaron Polemarco y Adimanto (445c, pg. 460, supra). El problema planteado era descubrir la naturaleza de la justicia y de la injusticia y si era ms feliz el hombre justo o el injusto. Dado que se haba llegado al acuerdo de buscarlos primero como si se hubieran agrandado en el Estado, era necesario examinar los Estados ma los, as como el nico bueno, y Scrates los haba enumerado ya como cuatro. Al Estado bueno le haba dado el nombre de aristocracia (el gobierno de los mejores) o de monarqua, en el caso de que slo se hallara un gobernante filosfico, y a los otros, volviendo al tema, les llama ahora timocracia, oligar qua, democracia y tirana. Cada uno de ellos es peor que la aristocracia y la monarqua, y Platn los representa como una secuencia histrica de degene raciones del primero, el Estado bueno 227, La secuencia gentica no hay que tomarla al pie de la letra, como es obvio si tenemos en cuenta el hecho de que el Estado platnico no existe como punto de partida 228. Despus de cada

227 La historia de los tipos diferentes de constitucin degenerada y de ios caracteres individuales correspondientes es, en su realismo dramtico, una de las mejores cosas que Platn haya escrito. Se la ha desatendido en demasa en favor de los libros filosficos centrales, pero Anderson, en Polis and Psyche, parte 5, ha enmendado recientemente el desafuero. Mi propia y breve exposi cin se escribi antes de leer este libro. 228 Por ello, no precisa de argumentacin alguna, pero vid. las observaciones de Barker, PTPA, pgs. 176-178: l proporciona un cuadro lgico y a priori del curso que adoptara la corrupcin, suponiendo que nosotros empezamos con un Estado ideal, un producto perfecto de una mente perfecta, y que la degradacin de ese Estado proceda de su interior y no de los accidentes de un impulso externo. Pero, como Barker sigue diciendo, si [estos libros] no son historia, ellos explican la historia y evidencian por qu la historia es un registro, no de la idea perfecta del

constitucin, describe el tipo de individuo cuyo predominio en el Estado le confiere su carcter, aunque, como seala justamente Hoerber, el mismo n fasis sobre los individuos y sus caractersticas impregna la discusin del origen de cada uno de los Estados inferiores 229. Se puede citar 544d-e: Los Estados se forman por los caracteres de sus ciudadanos, los cuales, por as decirlo, inclinan la balanza y arrastran a los dems en pos de ellos. De manera que, si hay cinco tipos de constitucin, tiene que haber cinco tipos psicolgicos entre los individuos. jNi siquiera el Estado mejor puede durar siempre, porque es ley universal que tdo lo generado tiene que descomponerse 23. Mas, dado que su descom posicin, al igual que su construccin, es imaginaria, Platn se divierte con una teora pedante (que probablemente debe mucho a los pitagricos, pero que Platn atribuye a las Musas) de un cierto nmero eugensico, al que se llega mediante un gran alarde de detalle matemtico, que combina, en cierto modo, el perodo mnimo de la gestacin humana con el del Gran Ao cs mico. Dado que ese nmero determina los momentos en que el cuerpo y la mente se encuentran en el mejor momento para la procreacin, cualquier error sobre l significar que los festivales dedicados al apareamiento se celebrarn en el momento equivocado y producirn menos descendencia valiosa, con las consecuencias ya mencionadas 231. El hierro y el bronce entran en la composi cin de los hombres de oro y de plata, llevando los deseos egostas de propie dad personal. Quienes quedan sin ser afectados son obligados a ceder la tierra y las casas a propietarios privados y, de una forma gradual, aquellos a quienes
Estado, sino de sus varias y sucesivas perversiones. Aristteles, como algunos modernos, cometi el error de criticar el curso de la decadencia como si ella fuera histrica, pero, a pesar de ello, dice algunas cosas interesantes (Pol. 1316al-b27). 229 Theme, pg. 49. Hoerber usa esto como parte de su argumento general de que Platn est escribiendo menos como terico poltico que como terico tico. 230 La dificultad, respecto de una ciudad perfecta en decadencia, de que, si ella contiene el germen de su propia disolucin, es imperfecta ipso facto, que Popper (OS, pg. 81) toma de Adam, n se plantea, porque Platon no dice nunca que, si su ciudad se realizara en la tierra, sera perfecta. Un Estado depende de los individuos que hay en l, el de Platn es ei mejor que puede ser concebido por los hombres tal como son, y la mayora de los hombres distan mucho de ser perfectos. (Cf. pgs. 429-431, supra). 231 Pgs. 446 y sig., supra. Quienes estn interesados en el nmero nupcial pueden empezar con las notas de Lee y Cornford a sus traducciones ad loe. y seguir con el impresionante apndice de Adam, Rep., II, pgs. 264-312. Otras referencias estn en Friedlnder, Pl., I, pg. 352, n. 14. (De Strycker hizo algunas adiciones a Dis, en REG, 1950.) Levinson, Defense, Ap. XI, pgs. 616 y sigs., resume convenientemente algunas conclusiones de Brumbaugh. Tanto l como Popper (OS, pgs. 81-83, 242-246) toman en serio a Platn, aunque difieren ampliamente en sus respecti vas estimaciones del mismo. Vid. tambin Fride von Ehrenfels, Zur Deut. d. plat. Hochzeitszahl, AGPh, 1962. El pasaje es interesante por el hecho de anticipar al Timeo en la proposicin de la ley (cf. la peticin a los dioses creados en 41a y b) y en la denominacin del cosmos como un , divino, pero engendrado.

gobernaban antes como hombres libres, sus amigos y partidarios, son reduci dos a la esclavitud. Aunque Platn llama timocracia a esta sociedad y dice que, guiada por hombres en quienes predomina el elemento fogoso, la move r por encima de todo la ambicin de destacar, pone mayor nfasis en la avari cia de dinero y propiedad, la marca determinante de la prxima ciudad (la oligrquica), para la cual ella constituye el escaln 232. Tambin conserva ras gos de la ciudad primera el respeto de la autoridad, la divisin de las funcio nes, comidas en comn, pero vacila en poner a expertos al frente de los cargos porque su sabidura y perseverancia se han adulterado. Su lugar es ocu pado por tipos ms simples y belicosos, que se hallan ms a sus anchas en la guerra que en la paz, pero que ahora tienen casas de su propiedad y abrigan una furtiva pasin por la riqueza. El individuo predominante en cada sociedad, al igual que la sociedad mis ma, tiene su historia personal, as como su carcter. Cada uno es representado de forma realista como el hijo de su predecesor y, si esto es drama en lugar de filosofa, no por ello es peor. En otra poca, Platn podra haber sido un maestro de la narracin corta. Incluso en resumen, la narracin del hombre timocrtico puede ilustrar esta circunstancia o, al menos, invitar al lector al texto original. Su padre es un hombre noble que, al vivir en un Estado gober nado de modo imperfecto, prefiere una vida apacible a todas las preocupacio nes y pleitos inherentes a la bsqueda de los cargos y los honores. El hijo oye a su madre lamentarse 233 de que la falta de ambicin y autoridad de su esposo hace que las dems mujeres la miren por encima del hombro: l se preocupa poco por el dinero y no se defender a s mismo ni con los vecinos, ni en los tribunales, ni en la Asamblea y, aunque realmente no es descuidado, est demasiado absorto en sus propios pensamientos para prestarle atencin. Es, dice ella, slo un medio hombre, ms an, un indolente y todas esas cosas que dicen las mujeres. Incluso los esclavos exhortan al hijo a que muestre ms energa que su padre cuando crezca, y la experiencia confirma la leccin. A los amantes del sosiego se les desprecia como a locos, y a los entrometidos se les respeta. Al mismo tiempo, escucha a su padre alentando el elemento de razn que hay en l y se encuentra dividido en dos. Aunque no es malo por naturaleza, debido a las malas compaas se entrega a la segunda de las tres fuerzas que hay en el alma, y se vuelve arrogante y ambicioso. Aunque no es enemigo de la cultura, no ha recibido una educacin plena, es ms dado a escuchar que a hablar.) spero con los esclavos y obsequioso con los superio

2S2 Vid. esp. 548a. La palabra griega , lo cual es ms bien desconcertante, significaba recompensa material, as como honor, y (que se usar en 550dl I) es una valoracin de la propiedad. 233 Aunque Platn no lo ha mencionado de forma especfica, es evidente que el tipo de mujer guardin y la comunidad de esposas e hijos habran desaparecido con la introduccin de la propie dad personal y de las casas para las clases gobernantes y militares.

res, basar sus propias pretensiones a desempear un cargo en los xitos que obtiene en la guerra y en las prcticas atlticas. En su juventud despreciaba la riqueza, pero, conforme crece, la aceptar gustoso, porque la parte inferior y avariciosa de su naturaleza est empezando ya a dejarse influenciar, ahora que a salvaguarda natural contra ella, la razn apoyada por la educacin, ha abdicado de sus funciones. ste es el hombre y sta es la sociedad a la que el ateniense Platn calific de tipo espartano (545a). La oligarqua 234 es la constitucin en la que el poder se basa en una cualificacin de acuerdo con la propiedad, y se origina de la timocracia de una forma natural, a medida que el elemento avaricioso se va haciendo ms fuerte. La estimacin social se mide por la riqueza, la envidia campa por sus respetos, y la ley se desvirta por causa del beneficio. Los ricos se enemistan con los pobres y la unidad del Estado se pierde. No puede defenderse a s misma, porque los gobernantes no pueden luchar por s solos, a pesar de lo cual tienen miedo de armar al pueblo. Se va al traste la separacin entre las actividades econmicas y productivas y las militares y de gobierno. Un hombre puede ena jenar su propiedad y vivir a costa del Estado como un pobre. Incluso cuando eran ricos, muchos eran meros consumidores o znganos que no prestaban ningn servicio a la colmena. Una oligarqua est llena de mendigos y crimina les.; Al individuo oligrquico se le describe de nuevo en trminos dramticos como el hijo de un timcrata arruinado por la sociedad, el cual, quiz, cay de su cargo elevado, fue sometido a juicio y sufri la confiscacin de sus bienes o cosas peores. Instruido por la pobreza, el hijo trabaja arduamente para ga narse la vida y poco a poco amasa una fortuna. La razn y la ambicin se subordinan ahora por completo a la avaricia. Y se hace mezquino e hipcrita, combinando la honestidad de pico con las prcticas deshonestas secretas. As es como llegamos a la democracia tal y como se conoca en la Ate ras 235 de Platn despus de recordarnos una vez ms que la finalidad de describir el origen y la naturaleza de las instituciones es reconocer los tipos de hombres que les corresponden (555b y 557b). Los gobernantes oligrquicos, debido a su capacidad de enriquecerse, no hacen nada por contener la prodiga lidad de los jvenes. Por el contrario, la alientan, prestndoles dinero con altos intereses bajo la fianza de su propiedad y, de ese modo, finalmente, reducin-

234 Llamada plutocracia de un modo ms comprensible por Jen., Mem. IV, 6, 12, interesante pasaje porque proporciona la base socrtica de la clasificacin platnica ms idiosincrtica. Scra tes, dice Jenofonte, diferenciaba la monarqua de la tirana como el gobierno mediante leyes y con consentimiento del pueblo del gobierno sin leyes de acuerdo con el capricho del gobernante. La aristocracia es el gobierno de aquellos que cumplen los requisitos de la ley y costumbre estable cidas; la plutocracia exige una cualificacin de acuerdo don la propiedad; y en la democracia, todos son elegibles. 235 Un resumen conveniente de sus diferencias con la democracia moderna representativa puede verse en Cornford, Rep., pg. 273, o en Anderson, Polis and Psyche, pgs. 180-183.

doles a una resentida pobreza. Los mismos gobernantes, ciegos a los peligros de la situacin por su deseo de riqueza, en la ociosidad y en el lujo se hacen blandos, hasta que a algunos de los pobres, flacos, quemados por el sol y hambrientos, les viene a la mente que estos degenerados estn realmente a su merced. De aqu que surja la rebelin y la guerra civil, con cada uno de los bandos pidiendo probablemente ayuda a otros Estados oligrquicos o democr ticos. Si vencen los pobres, matan o exilian a sus oponentes e instauran una democracia, con derechos civiles para todos y en la que cada uno es elegible para un cargo, que la mayora de las veces se asigna por sorteo. Puede que ella parezca, durante un pequeo espacio de tiempo, la ms atractiva de todas las sociedades, adornada como est por toda suerte de individuos, como un vestido estampado con bellas flores. Sus consignas son libertad y expresin libre, cada uno hace lo que le apetece, y se acaba convirtiendo en una especie de supermercado () de constituciones, donde cada uno elige su preferida 236. Nadie est obligado a gobernar, o a obedecer a los que gobier nan, a luchar por su pas o a mantener la paz. Si alguien desea gobernar o formar parte de un jurado, nadie cuestiona su derecho legal a hacerlo. Los hombres condenados a muerte o al exilio se quedan y pasean por las calles como si fueran invisibles. Todo es muy tolerante e indulgente, y no se hace uso alguno de los principios que nos llenaban de orgullo cuando afirmbamos que los hombres buenos por naturaleza eran raros y que era necesario que se los educara desde la niez en una atmsfera de belleza y justo vivir. Cual quiera puede gobernar, con tal que se llame a s mismo amigo del pueblo. En suma, la democracia es una sociedad agradablemente abigarrada, que con cede de manera imparcial un tipo de igualdad a los iguales y a los desiguales por igual. Qu sucede, pues, con el hombre democrtico? El tipo mezquin y oligr quico tiene un hijo, educado para reprimir todos los deseos fuera de los que son necesarios para la vida, o que tiende a ganar ms que a gastar. Se une a algunas personas desenfrenadas y le coge el gusto a la miel del zngano, a los placeres y a todo tipo de disipacin. Durante un tiempo, la influencia de la familia prevalece y se destierran los nuevos deseos democrticos, pero, sacando partido a su carencia de cultura y a la ayuda externa (como el dmos. en el Estado), otros surgen con mayor fuerza y acaban por apoderarse de la sede del gobierno de su alma, abandonada como est por sus propios defenso res, la educacin, los buenos hbitos y la razn. A la vergenza y al autodomi nio se los expulsa, a su vez, y l se convierte en un caos de obstinacin y capricho, precipitndose de una locura a otra: fiestas de borrachos un da y
235 Las posibles dificultades que hay en esta idea son tratadas por Hoerber, Theme, pgs. 55-57. Pienso que Platn est hablando a la ligera y que la democraci en modo alguno es, a sus ojos, una forma genuina de gobierno. En su libertarismo anrquico, cada uno puede actuar como si estuviera viviendo bajo cualquier tipo de constitucin que l imagine.

agua clara el siguiente, una temporada de duro ejercicio, negocios, actividad poltica, incluso algo de filosofa para diletantes. Es intil decirle que unos placeres son mejores que otros: l no ve distincin alguna. Todos tienen que poseer los mismos derechos y la misma posibilidad para gobernar sus acciones, como si se sacaran a suerte. A esta vida sin orden y disciplina l la llama libre y feliz. Un sistema social perece cuando sus propios ideales se llevan al exceso: el provecho material en una oligarqua, la libertad en una democracia. Los jefes populares denuncian como escoria oligrquica a cualquier gobierno que obligue a la ms mnima restriccin, se rechaza toda autoridad, y gobernantes y gobernados intercambian sus puestos. Este espritu invade la vida privada. Los padres tienen miedo de sus hijos, que ya no los respetan; los maestros temen a sus discpulos. Los jvenes hacen objeciones a los mayores y discuten con ellos, y aqullos, a su vez, se mezclan con los jvenes 237 e imitan sus frivolidades por miedo a que se les considere despticos y desagradables. Por supuesto que existe una libertad e igualdad completa entre los sexos (cf. pg. 461, n. 109, supra). Finalmente, los ciudadanos se vuelven tan sensibles a la menor sospecha, de control que se ren de toda ley y de todos los principios morales tradicionales. Es inevitable una reaccin y se siembran las semillas de la tirana 238. Esto es lo que sucede. Una democracia contiene tres divisiones principales. Hay un grupo de manirrotos holgazanes, de los cuales los ms activos y vocife radores agitan la Asamblea, mientras que los dems, con su bullicio, no dejan hablar a los otros. En segundo lugar estn los ricos, que son desplumados por el primer grupo 239. En tercer lugar viene la masa del demos, que lleva una vida humilde, no son polticos, a pesar de que, colectivamente, en la Asam blea, son el poder supremo. Los demagogos los mantienen felices dndoles una parte de los despojos de los ricos. En el caso de que se defiendan por s mismos, son tildados de oligarcas y obligados poco a poco, contra su volun237 Literalmente, se sientan con ellos, lo cual hace pensar en los consejos escolares y la participacin. El sonido moderno de alguna de las expresiones del texto puede levantar la sospe cha de que estoy tratando a Platn de un modo superficial, pero no es as. Escoria oligrquica traduce . 238 El fenmeno griego de la tyrannis y el tyrannos en modo alguno tuvo siempre los defectos que se asocian a nuestra palabra tirana (En general, ellos [los tiranos] contribuyeron en gran medida al enriquecimiento y la civilizacin de sus Estados, OCD x. v.), y, desde un punto de vista histrico, fue ms frecuentemente el puente entre la oligarqua y la democracia que un desa rrollo de la segunda (aunque esta circunstancia no invalida el cuadro platnico del origen del tirano como un campen del dmos en contra de los oligarcas). En tiempos de Platn, no obstante, las palabras estaban adquiriendo ya el sentido peyorativo con que se aplicaron a los sedientos de sangre Treinta Tiranos atenienses del 404 antes de Cristo. 239 Ambas clases tienen dinero, como dice Platn, pero con el adjetivo ricos alude a los mejo res de ellos (o , 564e). Puede estar pensando en sus servicios personales y financieros al Estado en la forma de liturgias: en la coregua, la trierarqua, etc.

tad, a convertirse en realidad en conspiradores reaccionarios contra el dmos, que los est perjudicando ms por ignorancia que por malicia 240. Amenazado de esa manera, el dmos recibe con los brazos abiertos a un lder que se presen ta como campen del pueblo y le sigue como un rebao; l prueba pronto la sangre en la forma de acusacin falsa, juicio y ejecucin de un rival, y, como estas medidas continan, los enemigos que tiene en la clase guerrera in tentan mandarle al exilio o asesinarle. Entonces viene el paso inevitable y deci sivo hacia la tirana: la exigencia de una guardia personal. El populacho se lo concede de buen grado, se derrota a los enemigos del pueblo y l queda como dictador nico. AI principio, es todo sonrisas, niega que sea un tirano y hace una serie de promesas clsicas, como la cancelacin de las deudas y la redistribucin de la tierra. Pero esta situacin cambia pronto. Provoca gue rras externas para hacer indispensable su liderazgo, mantiene al pueblo pobre y sometido a un duro trabajo para evitar que conspire contra l, y se libra a s mismo de todos los competidores entregndolos al enemigo. Su populari dad mengua y hay que suprimir a los ms inteligentes, valientes e independien tes entre sus anteriores seguidores, hasta que ya no tiene compaeros, sino una pandilla despreciable, que en realidad le odia. Su ejrcito privado tiene que ampliarse con mercenarios y esclavos emancipados, y recurre a los ms bajos subterfugios para pagarlos. Volviendo al carcter que en cualquier sociedad corresponde al tirano en el Estado, Scrates halla en l el tipo y el modelo verdadero del Hombre Injus to, el que necesitaba contraponer al retrato del Justo. Su padre no haba sido demasiado malo, mejor que sus corruptores. l haba reaccionado con excesos de todo tipo en contra de la mezquindad de su padre, pero su corazn perma neca dividido y, en su propia opinin, haba aprendido a disfrutar de ambos tipos de vida, evitando los extremos de la intolerancia y la anarqua 241. Enton ces l tambin tiene un hijo, dividido tambin al principio entre el libertinaje sin lmites y cierta forma de represin. Pero sus pasiones son ms fuertes, realmente est dominado por las ms bajas de todas ellas. Aqu Platn depura an ms su divisin de los deseos (en 558d) en necesarios y no necesarios. De los segundos no todos son realmente inmorales y, aunque el tipo inmoral y bestial est presente en todos nosotros, normalmente son suprimidos por la ley, la convencin y nuestro mejor juicio, y manifiestan su existencia slo en los sueos de incesto, bestialidad, asesinato, canibalismo y toda clase de desa fuero. Algunos, sin embargo, carecen de censor interior y trasladan a la reali dad estas fantasas terribles de los sueos. Semejante hombre tiene un tirano
k

240 Platn odia ms bien a los demagogos que al demos (Barker, PTPA, pg. 183). Al igual que el patrn del barco en el famoso smil (488a-489a), el Demos es una clase buena, slo un poco sorda y corta de vista y ms bien ignorante de su trabajo. 241 El resumen que nos ofrece aqu Platn (572c-d) suena un tanto ms favorable que la carac terizacin original del hombre democrtico.

en su seno, y su mente cede a las exigencias del placer. Despus de haber agota do sus propios recursos y los de sus padres, empujado sin remordimiento algu no por sus adicciones, se entrega al robo y a la violencia. Unos pocos caracte res de esta naturaleza en un Estado predominantemente observante de la ley puede que no originen un gran perjuicio, pero en un Estado corrupto ste es el tipo que llega a la cumbre.

NOTAS SOBRE LOS TIPOS IMPERFECTOS

Las constituciones descritas en esta seccin son las que existan en vida de Platn tal y como las vean por supuesto sus ojos desaprobadores. Las conoca todas, y sus descripciones no slo amplan las razones por las que, como se afirma en la Carta Sptima (pgs. 27 y sig., supra), l senta que no le era posible participar en la poltica, sino que llegan a explicar incluso por qu sus propias propuestas constitucionales de los primeros libros adopta ron la forma que adoptaron. Dejando a un lado cualquier otra consideracin, son ciertamente una reaccin contra la escena poltica del momento. Para com prender su esquema de caractersticas comunales e individuales, y anticiparse quiz a algunas crticas inadecuadas, podemos hacer unas pocas observaciones. El Estado refleja, a una escala mayor, los caracteres de sus ciudadanos; ste es el principio sobre el que -se ha apoyado desde el principio toda la discu sin. Pero Platn no es en modo alguno la vctima de una estructura irreal, especialmente cuando est tratando el desorden de la vida poltica tal como es. Hay tres partes constitutivas de la personalidad, tres tipos principales de carcter de acuerdo con la que predomina entre ellas, y tres clases en el Estado justo, de manera que cada uno puede tener la ocupacin para la que por natu raleza est dotado. Se poda haber esperado que hubiera tres clases de constitu cin, pero hay cinco, y cinco tipos de individuos que se corresponden con ellas. Las mentes ordenadas pueden argir que Platn es incoherente en su exposi cin de la democracia porque implica que los ms bajos, la clase obrera movida por el apetito, se han incautado del poder, aquellos que por definicin son movidos exclusivamente por los deseos corporales. Si slo quieren comida, be bida y sexo, es ilgico suponer que pudieran estar interesados en el poder pol tico y la ambicin, que son el signo de la segunda clase, la fogosa. La primera cosa que observa es cmo se entrelazan las diferentes sociedades y sus representantes, un recordatorio de que todo hombre contiene los tres elementos psicolgicos. Los gobernantes de una timocracia no son slo hom bres de carcter, sino que comparten con los oligarcas el amor por el dinero (548a). La razn del timcrata es educada por su padre, sus ambiciones y apeti tos por los dems, pero el control depende de la parte media, ambiciosa o fogosa de su naturaleza (550b). Aunque podamos hallar un poco abstractas las ideas platnicas de la Repblica, y utpico su propio esquema, es indudable

que l mismo crea que estaba tratando de la naturaleza y conducta humanas. Aristteles advirti que un hombre que ha recibido instruccin slo exigir precisin hasta el grado en que lo permita la naturaleza de la materia. Un constructor y un gemetra no buscan el mismo grado de rectitud en una lnea: uno la busca slo en la medida en que es til para su trabajo, pero el otro tiene la intencin de descubrir su esencia y la clase de realidad que es 242. En el libro octavo, a pesar de su metafsica, Platn es ms bien un constructor que un matemtico, y su material la naturaleza humana no permite una divisin estricta en clases caracterizada exclusivamente por un tipo de compor tamiento, aunque esta clasificacin sea incluso la base indispensable de la in vestigacin. No est volviendo a lo que dijo antes. En el alma hay tres elemen tos, pero cada hombre posee y ejercita los tres, aunque uno de ellos predomine. En el seno de esta estructura es posible cualquier clase de mezcla y gradacin de los tres tipos principales. El tipo predominantemente apetitivo no est des provisto de ambicin, ni ninguno de los dos tipos inferiores carece de razn, el signo que distingue a la humanidad de las bestias. En el hombre justo, como en el Estado justo, el elemento filosfico ejerce el control, y sta es para Platn la situacin natural de los acontecimientos 243. En el Estado justo (armonio so, ordenado, bien proporcionado), ni el temperamento ni el apetito pretenden gobernar, pero cuando, merced a un error gentico, su estructura se afloja y su equilibrio se desbarata, surgen anomalas. La clase fogosa y luchadora posee virtudes excelentes, combinando el valor y el empuje con la caballerosidad, la generosidad y la amabilidad. Si persigue el poder poltico (aunque esto slo puede suceder cuando est degenerando al no conseguir controlar el elemento de codicia material que hay en sus almas, (548a), su accin arranca primariamente de la ambicin y de un deseo, de sobre salir (548c). Ellos difieren de; la tercera clase en l mvil. stos tienen su proba bilidad cuando los oligarcas ricos se vuelven decadentes. Lo que les impulsa a buscar el poder no es la ambicin honorable, sino la visin de una rica re compensa que est a su alcance (556d) 244, ni tampoco actan de esa manera hasta que los oligarcas han frustrado sus apetitos reducindolos a la pobreza. Una vez en el poder, cada uno usa su libertad para satisfacer su vida privada de acuerdo con su placer. sta, en opinin de Platn, apenas si merece el nombre de constitucin, y no sera incoherente atribuir este comportamiento a la clase predominantemente apetitiva. De hecho, sin embargo, el tipo avari cioso par excellence es el oligarca. Los signos, de la democracia son la libertad,

242 Ar., E N 1094b23-25, 1098a29-31. Cf. 1104a3. 249 Cf. 444b , respecto de la subordinacin del apetito al elemento domi nante. En la misma frase dice Platn que puede,'no obstante, rebelarse e intentar hacerse con el control. 244 Y cf. 581d: el amasador de dinero desprecia las ambiciones ms elevadas, a menos que pueda obtener dinero de ellas.

la variedad, la inestabilidad y el capricho, porque la mayora de sus ciudadanos son democracias internas, y Platn describi lo que esto significa: la armona de la psych justa se rompe, no hay prioridad ordenada entre sus elementos y cada uno tiene alternativamente su oportunidad.

13) QUIN ES MS FELIZ, EL HOMBRE JUSTO O EL INJUSTO?

(576b-592b)

Por fin estamos a punto de satisfacer la peticin original de Glucn y Adimanto que, en el libro segundo, nos abri el camino a este ejercicio tremen do de psicologa, teora poltica y metafsica. Puede elogiarse a la justicia, no slo por las recompensas externas que su reputacin proporciona, en este mundo o en el otro, sino por derecho propio, como la mejor cosa para el mismo hombrexjusto, aunque no obtenga nada de ella y sufra lo que el mundo llama un destino terrible? (pg. 425, supra): La discusin que sigue no es satisfactoria, dijo Nettleship (pg. 316), por que cada uno es en ltima instancia el propio juez del valor de su estado de conciencia y de si su forma propia de felicidad merece ms la pena que otra. Por supuesto que Platn no habra estado de acuerdo en que el juicio de un hombre ignorante, incluso en la cuestin de su propia felicidad, tena un valor semejante al del filsofo y habra afirmado que, mediante la educacin, se podra llevar a los ignorantes a ver la pobreza de su condicin anterior y cmo dicha condicin podra desarrollarse y enriquecerse. Pero, de cualquier modo, como sigue diciendo Nettleship, en un caso como ste, donde quien argumen ta ha prejuzgado prcticamente la cuestin antes de comenzar su argumenta cin, su inters para nosotros reside en observar el principio sobre el cual ha formado su juicio y los cnones crticos que aplica. El principio platnico es que la salud mental y moral depende de una relacin apropiada, o armona, entre los diversos elementos de la psych, de manera que el ms elevado de los deseos humanos, el de la filosofa, prevalezca y se satisfagan las emociones y las pasiones en una medida compatible con el bienestar del todo. o se trata de una represin del deseo, sino de un nuevo encauzamiento de Su cur so 24s. Justo e injusto, justicia e injusticia, no -son simplemente cuestiones de relacin entre hombre y hombre; esencialmente1son estados internos y espiri tuales del individuo, un estado saludable o patolgico respectivamente de la psych. Dadas estas premisas, los argumentos de un Polo y un Calicles se con

245 VI, 485d; y, en 586e, se dice que slo siguiendo a la T a z n pueden los dos elementos inferio res disfrutar verdaderamente de los placeres que tes son propios.

vierten en irrelevantes y ya no se pone en duda la cuestin de si la justicia o la injusticia contribuyen a la felicidad 246.

LA INFELICIDAD DEL HOMBRE TIRNICO

(576c-580c)

Al ocuparse en primer lugar del hombre tirnico (es decir, el modelo del injusto), Scrates presenta un extrao argumento: cada tipo de individuo se parece a la constitucin correspondiente; una ciudad sometida a una tirana est esclavizada y es infeliz; por ello, el tipo tirnico de hombre est esclaviza do y es infeliz. Una paradoja verdaderamente socrtica, que ya hemos encon trado antes en el Gorgias. Cmo puede identificarse al tirano con la ciudad que l mismo esclaviza? No es l libre de hacer lo que le plazca, matar a quien quiera, ayudar a cualquiera que le tome cario? (Gorg. 466b y sigs., pgs. 281 y sig., supra). Entonces la respuesta se basaba en una distincin entre los fines y los medios, aqu en la doctrina de la complejidad del alma. Debemos tener claro que un hombre de carcter tirnico no est viviendo nece sariamente en una ciudad sometida a tirana, sea la suya propia o cualquiera otra. La cuestin es que l mismo (su psych) se parece a es ciudad. Del mismo modo que la ciudad padece la opresin del tipo peor de gobernante, el hombre se encuentra a merced de la parte ms baja y ms despreciable de s mismo. Nos viene a la memoria el comentario socrtico anterior sobre la expresin dueo de s mismo (430e-431a): prima facie era ridicula, porque, si uno era el dueo de s mismo, tiene que ser el esclavo de s mismo, pero el sentido que daba la gente a dicha expresin era que cada uno de nosotros tiene una parte mejor y otra peor y el autodominio era el control de la peor por la mejor. En este sentido, el hombre tirnico ciertamente no es libre, sino que est entera e insensatamente dominado por sus pasiones ms bajas. Como la ciudad, l es menos capaz de hacer lo que desea (577e, una repeti cin del pasaje del Gorgias), es pobre (porque nunca se satisface) y vive someti do a temor constante. Esto es cierto si vive simplemente la vida de un criminal psicpata en una sociedad ordenada, pero es ms cierto an si es lo suficiente mente desgraciado como para ser investido por las circunstancias con el poder supremo (578c). Quien posee esclavos no teme a sus esclavos, porque la socie dad le protege. Pero el tirano es como un hombre a quien se transportara con su familia a una regin deshabitada sin otros hombres libres para ayudarle. Pronto tendra que buscarse el favor de los esclavos, hacer promesas extrava gantes y mantener una vigilancia constante para salvar la vida. De un modo semejante, a un tirano se le niega la libertad de viajar y otros disfrutes accesi bles a sus sbditos. En una conclusin retrica, Scrates proclama al tirano

246 Antes hice ya esta observacin (pg. 456, supra), pero quiz merece repetirse.

real insatisfecho, aterrado, desconfiado, envidioso, sin amigos y completamen te desgraciado, aparte de la esclavitud interior a la que le somete su propio carcter desequilibrado y que hace que el hombre tirnico, en su vida privada, sea slo inferior en desdicha al tirano real.

EL FILSOFO ES EL MS FELIZ

(580d-587b) 247

Glucn se muestra ahora dispuesto a admitir sin ms que, en punto al grado de felicidad que disfrutan, hay que situar a los tipos en el orden de su aparicin primero, el rey-filsofo, que puede gobernarse a s mismo, al igual que a los otros; a continuacin los caracteres timocrtico, oligrquico, democrtico y tirnico y que este orden es independiente de su reputacin y de las circunstancias. Pero respecto del filsofo 248 insiste en suministrar ms pruebas. A la primera se la podra llamar el argumento de la inclusividad. Pregntese a cada uno de los tres tipos psicolgicos bsicos qu tipo de vida es el ms feliz, y cada uno dir que el suyo. El hombre de negocios valora sus ganancias ms que la fama o el honor, a no ser que stos le proporcionen tambin una recompensa monetaria; el ambicioso de talante caballeresco consi dera vulgar limitarse a amasar dinero y el estudio sin fama como una tontera frvola; mientras que el filsofo halla todo su placer en la bsqueda de la verdad y considera la vida pblica y la satisfaccin de las carencias materiales como necesidades deplorables. Cmo puede decidir uno quin tiene razn?

247 Ha habido muchas discusiones recientes respecto de la relacin entre la justicia y la felici dad, que se iniciaron con el artculo de Sachs, A Fallacy in P .s Rep., en PhR, 1963, que acus a Scrates de limitarse a probar por qu el hombre platnicamente justo es feliz, cuando a l se le haba pedido que lo probara respecto del hombre justo en sentido vulgar. Referencias a las rplicas a Sachs pueden hallarse en Aronson, JHPh, 1972, pg. 383, n. 2, o en Kraut (el ltimo que terci en la discusin), Exegesis, pg. 207, n. 2. Relacionado con esto est la cuestin de si pueden ser justas las clases fogosa y apetitiva, del mismo modo que pueden ser justos los filsofos. R. W. Hall, en su P. and the Individual, argumenta de una forma persuasiva que en la ciudad platnica s pueden serlo. Ellas tienen una justicia interior porque, al dar su consenti miento al orden que reina en el Estado, son gobernadas por su razn, aunque carezcan del conoci miento de las Formas. (Vid. especialmente sus pgs. 171, 175, 176, 184; Kraut argument en un sentido semejante, sin referirse a Hall, en Exegesis, pgs. 216-222.) Casi al mismo tiempo, Cross y Woozley escriban (pg. 126): Que la verdadera justicia es el monopolio de los filsofos pueden parecer una conclusin que causa sorpresa que Platn llegara a ella, pero es ineludible. Realmente Platn ofrece dos niveles de justicia, basados en la distincin entre y . En el nivel superior, slo el filsofo es justo, porque es el nico que sabe lo que es la justicia, pero los miembros dejas otras clases pueden actuar de un modo justo mediante la opinin recta cuando se les persuade de las ventajas de atenerse a sus propias ocupaciones. 248 Platn le llama ahora el filsofo o el rey, ms a menudo que el hombre justo. Rey equivale al mejor gobernante (que slo puede ser uno, 502b, 540d), como tirano al peor. Su identidad con el hombre justo o bueno se ha demostrado una y otra vez.

Seguramente el nico criterio permisible es la experiencia ms la razn. Ahora bien, el filsofo, al igual que cualquier hombre, ha experimentado desde la niez los placeres de la adquisicin de cosas y, del mismo modo que cualquier hombre de xito, los placeres del respeto, porque al sabio se le rinde honor, lo mismo que al valiente y al rico. Su experiencia, pues, incluye las suyas y va ms all, mientras que ellos no conocen nada del deleite que se experimenta en la contemplacin de la verdad. Por ello, l es el nico que est en posicin de comparar sus placeres respectivos y, en lo tocante a su competencia para hacerlo as, el juicio y el razonamiento son sus propias herramientas especiales, en cuyo uso est entrenado, mientras que los otros no lo estn. Por ambos motivos, por consiguiente, slo l puede hablar con autoridad de los mritos de las tres clases de vida (581c-583a). Por desgracia, Scrates aade an otra prueba, morosa, tortuosa y apoyada en unas premisas un tanto peculiares. En pocas palabras, hay placeres que colman una necesidad y que se describen ms exactamente como la liberacin del dolor (incluyendo el hambre y la sed), y otros que no siguen al dolor, ni conducen al dolor cuando cesan, por ejemplo el placer derivado de un olor 25. Los primeros no son placeres genuinos, sino un estado intermedio, y todo aquel que los considera como placeres verdaderos es como un hombre que est a la mitad de camino en una subida, pero piensa, al ser incapaz de ver ms all, que est en la cumbre, o como quien, por no haber visto nunca el color blanco, contrapone el negro al gris. A continuacin (585b-c) viene la premisa bsica del platonismo de que las cosas que abastecen la mente, y la mente misma, son inmutables, eternas^ y ms reales que las cosas materiales, junta mente con otra que, traducida literalmente, se expresa as: Lo que se llena con lo que es ms real, y es en s mismo ms real, se llena ms realmente que aquello que se llena con lo que es menos y es en s menos real (585d) 251. Luego se nos dice que llenarse con lo que a uno le viene bien por naturaleza es placentero, y la conclusin es que la satisfaccin, y, por ello, el placer, que se deriva de la alimentacin de la mente es ms genuino y duradero que el que proviene de la alimentacin del cuerpo. Esta consideracin de la realidad

249 sta puede parecer una observacin extraa en vista de lo que Scrates dijo en el libro sexto sobre el trato que da la sociedad a los filsofos, pero cf. 495c-d, pgs. 480 y sig., supra. 250 FU. 51b aade los placeres visuales y auditivos. La crtica ms enrgica de los placeres que consisten en una replecin constante se ha hecho ya en Gorg. 492e y sigs., pgs. 283 y sig., supra. 251 Aqu y en 585b9, Cornford y Jowett traducen por se satisface (Shorey por se llena y satisface; Davies y Vaughan, por plenitud). Es mejor mantener el sentido literal y excluir por el momento las alusiones psicolgicas de satisfecho, porque lo que es menos real y lleno con lo que es menos real slo puede ser el cuerpo (585bl y d5), no la parte del alma, aunque sa debe ser la que experimenta el placer o la satisfaccin en la replecin corporal ( ... , 585dl 1). Desde que modific la psicologa del Fedn, Platn tiene ms cuidado que sus comentaristas en evitar la imprecisa frase placeres corporales. Ellos son ... (584c).

de un placer mediante la realidad o no del objeto que lo origina no slo es insatisfactoria (como Cross y Woozley ponen de relieve, pg. 267), sino tan ajena a nuestros modos de pensamiento que apenas si la hacen comprensible. Tambin es difcil comprender el sentido d la negativa del nombre de placer a la sensacin que acompaa a la satisfaccin de una carencia anterior, por la razn de que una carencia implica dolor y la satisfaccin no hace ms que quitar el dolor, cuando tambin se dice expresamente que los placeres intelec tuales remedian una carencia (585b-c, d-e), aunque alcancen el apogeo del placer 252. Estos ltimos argumentos evidencian un desarrollo sorprendente, innecesa rio y seguramente desafortunado. Su validez es cuestionable, especialmente por la razn de que nadie puede juzgar la realidad o intensidad de los placeres de Otro mediante un criterio extrao de valoracin. El filsofo puede decir que l goza de una calidad de vida ms elevada que la del sensualista, pero no puede decir que goza ms la vida, dado que el gozo es exclusivamente una cuestin de preferencia individual 253. Y toda esta cuestin es totalmente inne cesaria porque, con su insistencia en comparar las vidas diferentes en trminos de placer (), Scrates est respondiendo a una cuestin que nunca se le haba planteado. En el problema que Glaucn y Adimanto suscitan de un modo tan elocuente en el libro segundo, la palabra placer no aparece ni una sola vez. All se indic que la vida del hombre injusto es mejor (, 358c, 362c), que una reputacin inmerecida de la justicia proporciona una gran cantidad de cosas buenas (, 363a y c) y que la felicidad () depende de las apariencias (365c), y a Scrates se le exige que pruebe cul de los dos hombres es ms feliz (361d). La palabra felicidad, o su equiva lente griego, posee una envergadura tan superior a placer que Platn y Aris tteles la usaron para denominar el fin autosuficiente de la vida humana 254, mientras que, cuando se le pregunt si pensaba que este bien supremo era el placer, la nica respuesta de Scrates fue sta: No seas blasfemo! 255. Aqu, sin embargo, el nico nfasis que hay en su respuesta consiste en decir que ; la vida del tirano es la ms carente de placer y la del filsofo la ms placentera ' (... , 587b). No s por qu eligi Platn esta lnea 256, omi tiendo toda referencia a sus conceptos favoritos de lo bueno, lo beneficioso,
252 Slo en FU. (51e-52b) se hace la matizacih de que, aunque aprender produce placer me diante una , la carencia correspondiente, al contrario que el hambre, est exenta de dolor. 253 Vid. Cross y Woozley, pgs. 265 y sig. Ellos hacen la comparacin con Mili, el cual us el argumento platnico de la inclusividad, pero slo como criterio de cualidad. 254 Banquete 205a; cf. pg. 487, supra. Respecto a Arist., vid. E N H76a31-2. 255 509a y cf. toda la argumentacin del Gorgias. En Fil. 1Id se dice que el fin de la discusin es el descubrimiento de lo que constituye la felicidad y, en el curso de la misma, se excluyen algunos placeres por completo y los permitidos quedan relegados al lugar ms bajo en el seno de la felicidad. 256 Pero vid. los comentarios de Crombie, EPD, I, pgs. 139-142.

la felicidad, pero da la sensacin de que el problema de la naturaleza del placer estaba ya turbando su mente y decidi airearlo. El dilogo es, despus de todo, el medio ideal para probar ideas nuevas. Respecto de sus concepciones ms maduras sobre el placer deberemos dirigir nuestra mirada al Filebo, donde se repiten y aclaran varias de las observaciones que se han hecho aqu.

a p n d ic e s

c o n c l u s i n

(587b-592b)

La comparacin concluye con una fantasa numrica o clculo de la felici dad, segn el cual el rey-filsofo es 729 veces ms feliz que el tirano 257, y, finalmente, Platn completa el argumento con otro de sus pintorescos smiles. Del mismo modo que en el Pedro la psych humana, esa unidad en la variedad, apareca bajo la forma de un auriga y los caballos, aqu es una criatura com puesta como las de la mitologa griega (Scrates menciona a Escila, Cerbero y la Quimera). Cojamos una bestia con las cabezas de animales de todas clases, salvajes y domesticados, que ella puede dejar crecer a voluntad, luego un len, luego un hombre, combinmoslos y demos al resultado la apariencia externa de un hombre, aunque de hecho el monstruo de muchas cabezas es lo ms grande y el hombre lo ms pequeo. La reivindicacin de la injusticia es que ella sirve para mimar al monstruo y al len y para matar de hambre y debilitar al ser humano que hay en nosotros; nuestra reivindicacin es que ella sirve para fortalecer al hombre de tal manera que pueda criar al monstruo, del mis mo modo que un campesino cra su ganado, y hacer al len su aliado, favore ciendo los intereses de todos y reconcilindolos entre s 258. Las imgenes se presentan con toda la fuerza de la habilidad retrica platnica, pero no nos dicen nada nuevo. Todo estaba ya en el libro cuarto, excepto la identificacin de lo mejor que hay en la naturaleza con lo divino 259, de la que tuvimos noticia por el Fedn. La finalidad (concluye Scrates) que nos llev a fundar nuestra sociedad fue asegurar que la misma autoridad gobernara tanto a los peores como a los mejores. El hombre mejor, al ser gobernado l mismo pr el elemento divi no que hay en l, debe gobernar por esa razn, no porque busque el detrimento de los dems, sino porque lo mejor para todos es ser controlados por la sabidu

257 Explicada quiz del modo ms claro por Nettleship, pg. 332. La dificultad que plantea Cornford de que no se explica por qu el 9 hay que elevarlo a la tercera potencia (Rep., pg. 308) parece que la aborda la nota de Benson, en Nettleship 1 . c. 258 Para completar el cuadro hay que aadir que Platn incluye el trabajo manual como ten diendo posiblemente (en su favor podemos observar el ) a fomentar el crecimiento del mons truo (590c). Cf. III, 395b-c, y respecto de los orgenes socrticos de esta actitud, vid. vol. III, pgs. 391 y sig. 259 589dl, e4, 590d4. Cf. Fedn 80a.

ra divina mejor todava si el control procede de nuestro interior, pero, si no, tiene que venir del exterior, para que todos nosotros podamos ser, en la medida de lo posible, iguales y amigos. El hombre sensato dedicar su vida a fomentar las relaciones adecuadas en su propio interior. Juzgar la salud, la riqueza y los honores por los efectos que originan en el gobierno de su interior, por temor a que una atencin excesi va a cualquiera de ellos pueda deformar la armona. Luego no deber dedi carse a la poltica?, pregunt Glaucn. Quiz no en su propia ciudad, sino que lo har en la ciudad a la que propiamente pertenece. Te refieres a la que hemos fundado en el mbito de nuestra conversacin, porque supongo que no podr existir en ningn lugar de la tierra. Bien, quiz est guardada en los cielos (ourans) como un modelo para todo aquel que desee verla y, vindola, fundarla en s mismo. No hay ninguna diferencia en que exista o pueda existir alguna vez en alguna parte: es la nica en cuyos asuntos puede l participar. As concluye la saga del Estado Justo. La palabra ourans, que suele tradu cirse por cielo, no posee, como ha notado Cornford, las asociaciones del Cielo Cristiano, pero es ms que el orden visible del universo. Su papel tradicional como morada de los dioses era el que confera valor a usos metafricos tales como la localizacin de las Formas (no espaciales) ms all de los cielos (cf. pgs. 387 y sig., 414 y sig., supra) y la descripcin del hombre, en virtud de la parte inmortal del alma, como una criatura no terrestre, sino celestial (Tim . 90a). Al mismo tiempo, inclua ciertamente al cosmos visible. Para. Pla tn, como para Addison, el espacioso firmamento en lo alto y todos los planetas en sus revoluciones, proclamaban por su orden y belleza ( y ) que el mundo era la obra de una Inteligencia divina. sa es ia leccin principal del Timeo, y aqu, en el libro sptimo (530a), los cuerpos celestes son las obras ms bellas del Creador. Ese pasaje es un recordatorio de que, aunque los objetos no visibles o sus movimientos pueden ser perfectos, su estu dio es una parte de la educacin mediante la cual la mente del filsofo se eleva hacia las realidades eternas y perfectas por cuya contemplacin l mismo se vuelve divino y ordenado en la medida en que un hombre puede serlo (500c). Se trata de las Formas, puestas en orden bajo la supremaca de la For ma del Bien. La ciudad justa que ha descrito Platn no es una Forma, sino, al igual que las estrellas, la mejor de su clase que podra realizarse alguna vez en su material propio: ese compuesto de bestia y dios que es la naturaleza humana.
NOTA SOBRE LOS LIBROS NOVENO Y DCIMO La ltima parte del libro noveno somete a dura prueba la paciencia del lector. La caracterizacin de los tipos de sociedad e individuo que se deterioran sucesiva mente es una obra maestra del realismo en la que cada poca y con toda segu

ridad la nuestra debe reconocer sus rasgos propios, pero lo restante se alarga de un modo innecesario, repitiendo de formas diferentes lo que se ha dicho antes, y algunos de sus argumentos carecen de relevancia y de fuerza. Este desaguisado lo compensa, a su vez, la sencillez y la franqueza conmovedoras del final, que a un lector moderno puede parecerle la conclusin perfecta de toda la obra. La rea nudacin del ataque contra el arte con la que comienza el libro dcimo parece ino portuna, y se la suele considerar como una especie de apndice (Crombie la llama una coda), y la segunda parte del libro, que trata de las recompensas de la vir tud, se introduce de un m odo brusco y, segn se dice, da muestras de haber que dado en estado incompleto 260. Sin embargo, las dos partes no son equiparables. La primera puede perfectamente parecer autnoma y fuera de contexto: Platn mismo tuvo buenas razones filosficas para situarla tarde 261, pero quiz sus prop sitos filosficos y literarios estuvieron por una vez reidos. Pero coronar su argu mentacin mediante un gran mthos, en el que el nous cobra alas y se eleva ms all de los confines del lgos en las regiones de la fe religiosa completar su expo sicin de la naturaleza verdadera del hombre justo e injusto puede ser una reve lacin del destino que le aguarda a cada uno, eso precisamente, no puede ponerse en duda, fue su intencin desde el principio. Es el punto culminante indispensable, y no hace que sus palabras finales sean una peroracin menos adecuada al todo que las del libro noveno.

14)

LA ENEMISTAD ENTRE LA FILOSOFA Y LA POESA (X, 595a-608b) 262

Grande es la decisin, Glaucn, mayor de lo que pensamos, entre llegar a ser un hombre bueno y uno malo, de manera que ni el honor, ni la riqueza, ni el poder poltico ni siguiera la poesa debera incitarnos a descuidar la justicia y el bien como un todo (608b).

260 Nettleship, pg. 355. 261 Al final de su primera crtica de la poesa en el libro tercero (392c) dice que no podemos confirmar sus efectos nocivos sobre el carcter y la vida humanos hasta que hayamos decidido la cuestin fundamental de la naturaleza y efectos verdaderos de la justicia y la injusticia, y aqu, en 595a, advierte que la necesidad de excluir la poesa mmtica de la ciudad es ms clara, ahora que se han distinguido las formas diferentes del alma. 262 Permtasenos aadir, para eludir la acusacin de falta de sensibilidad y filistesmo, que hay una antigua enemistad entre la filosofa y la poesa (607b).

a)

ARGUMENTO BASADO EN LOS GRADOS DE REALIDAD

(595a-602b)

Platn limita su ataque a lo que l llama la poesa mimtica, que no se limita aqu al drama, sino que incluye la pica e incluso la lrica (607a). Real mente no est usando aqu el epteto exactamente en el mismo sentido que en el libro tercero. All lo refera a la diferencia formal entre verso dramtico y narrativo (pg. 434, supra). Aqu incluye toda la poesa que representa o describe acciones y acontecimientos del mundo natural 263. All su objecin principal era que nuestros caracteres llegan a asimilarse al papel que nosotros representamos o al disfrute que nos procura verlo y orlo representado, y los temas de la poesa no eran objeto de atencin. Aqu empieza con una objecin ms filosfica basada en la doctrina de las Formas, que reconoce tres grados ontolgicos: una Forma, sus copias imperfectas en el mundo fsico, y las copias o representaciones que hace un artista de las mismas. Los artesanos hacen mu chas camas, pero cada una de ellas es un intento de lograr el mismo propsito nico, es decir, en trminos platnicos, reproducir en la materia la Forma per fecta de la Cama 264. Hay camas de todo tipo de formas, tamaos y grados de confort, ellas se hacen y se caen a pedazos, habitantes tpicos del mundo del devenir, no completamente reales. En tercer lugar, un artista puede pintar un cuadro de una cama, reproduciendo slo su apariencia tal y como se la ve desde un ngulo. Nadie la podra llamar una cama real, ni tampoco es el armazn de madera o hierro que se compara con la Forma 265. El poeta imitativo es de una manera semejante un fabricante de representaciones, dos veces distantes de la realidad. Ahora bien, un artista puede pintar de un modo realista, pongamos por caso, a un zapatero trabajando sin que entienda nada de su oficio, y esto es

261 Respecto de la controversia de si Platn desvirta aqu lo que dij en el libro tercero, vid. Tate, en CQ, 1928, Cross y Woozley, pgs. 277-28 . Sobre toda la cuestin del tratamiento platnico de la poesa en Rep. adase el segundo artculo de Tate (CQ, 1932) y Grube, PT, pgs. 182-194. 264 Cf. Crt. 389a, donde se describe la Forma de la lanzadera de un tejedor como lo que es apto por naturaleza para hacer el trabajo de una lanzadera y se dice que, cuando hay que reemplazar una lanzadera rota, el constructor no mirar como modelo la que est rota, sino su Forma. 265 Si nos referimos de nuevo a la discusin de las pgs. 474 y sigs., supra, creo que no cabe duda de que Platn no vio ninguna diferencia entre los dos sentidos de ser real: ser una cama real ( 596e9) y ser real en cuanto opuesto a no-existente o semiexistente. Por desgracia, sus propias palabras son prcticamente intraducibies a cualquier lengua moderna. 597a, traducido del modo ms literal posible , suena as: No acababas de decir ahora que el fabricante de una cama no hace la Forma, que nosotros afirmamos que es la cama esencial ( Han ), sino una especie de cama?. S. Luego, si no hace lo que ella es, no hace lo que es, sino algo que se parece a lo que es. Si alguien llegara a decir que la obra de un fabricante de armarios o de cualquier otro artesano est completamente siendo () no estara diciendo la verdad. Indudablemente era muy difcil conjurar el espritu de Parmnides.

lo nico que hacen los poetas, aunque sus admiradores supongan insensata mente que, por el hecho de representar la actividad de artesanos, generales, sacerdotes, y a hombres que se comportan bien o mal, ellos mismos deben ser artesanos especializados, estrategas y autoridades en religin y moralidad 266. Si Homero y Hesodo hubieran podido dominar todo este conocimiento, dif cilmente habran seguido siendo poetas itinerantes, sino que habran alcanzado posiciones honorables como legisladores, reformadores, estrategas, fundadores de un modo de vida como Pitgoras, o guas del pensamiento prctico como los sofistas. Tomemos, una vez ms, los tres procedimientos del uso, la manufactura y la representacin. El artista copia el aspecto de una broca y una brida, pon gamos por caso, sin comprender los secretos de su fabricacin o uso. El fabri cante de arreos tienen una opinin recta sobre cmo hacerlos porque le ha instruido el jinete. Slo l, quien los usa, sabe cundo son adecuados para su propsito. Y (la vieja mxima socrtica, pg. 183, supra) la excelencia y belleza de todo herramienta, criatura viva o accin consiste en su aptitud para llevar a cabo su funcin propia. Leyendo esto a la luz de los libros ante riores, vemos que, en su esfera limitada, quien usa una herramienta es semejan te al rey filsofo. Posee una experiencia directa de lo que es bueno y malo en relacin con una herramienta (601 d) y, por ello, de lo que sera la herra mienta perfecta, porque sabe cul es la funcin que le est encomendada. El fabricante tiene una opinin correcta sobre el modo mejor de hacer sus obje tos, al igual que la segunda categora de los guardianes haba sido educada por los filsofos en una opinin correcta en cuestiones de ley y moralidad. El imitador no conoce nada de la bondad o maldad real de lo que representa, pero escribe como un ignorante para una audiencia igualmente ignorante. La mayor parte de la poesa que existe, pues, no estara permitida en el Estado platnico. Como Grube puso de relieve, esto no es sorprendente, por que tampoco existiran polticos u oradores. Pero, exactamente igual que hay un arte poltica y una retrica verdaderas, as tambin hay una poesa verdade ra y el criterio que las define es el mismo: tienen que originarse del conocimien to de la esencia de su objeto, de la verdad sobre su tema (pg. 397, supra). Entonces la mimesis; contrariamente a la que es normal en Grecia, reflejar la realidad directamente, como la refleja la mimesis filosfica (500e), no a do ble distancia. Tate (CQ, 1932, pgs. 153 y sig.) llam la atencin sobre la distincin explcita que se hace en el Sofista (267b-d) entre mimesis con y sin conocimiento, con una referencia particular a la moralidad. Muchos, que no poseen un conocimiento de la Justicia, sino una especie de opinin (dxa), se esfuerzan con ahinco por hacer que parezca que tienen en s mismos aquello en lo que ellos creen... imitndolo de palabra y obra... Debemos, por consi-

266 Esto era cierto, por supuesto. Cf. Ion 537a y sigs. y las pgs. 199-204, supra.

guente, distinguir al imitador que tiene conocimiento de quien no lo tiene. Platn inventa un nombre, doxommico, para designar al imitador ignorante. De manera que el poeta verdadero se convierte en filsofo, como cabra esperar 267, y, antes de criticar la actitud platnica hacia el arte, uno debe estar seguro de qu es precisamente lo que est criticando. No es una teora despre ciable el que un poema sobre el amor debiera expresar no tanto una experiencia individual y personal cuanto la esencia de lo que es el amor, o que un paisaje debiera ofrecer menos'una informacin topogrfica que un vislumbre, a travs de la naturaleza, de la visin del artista de algo eterno y divino. Quiz constitu ya una decepcin el hecho de que nosotros lleguemos a los ejemplos reales y nos enteremos de que las nicas formas de poesa que Platn permitira son los himnos a los dioses y los encomios de los hombres buenos, pero esto, por lo menos, no est expuesto a la objecin lgica que a veces se ha expuesto en su contra. Se dice que tales obras, dado que deben contar de nuevo los hechos de sus dioses y hroes, sern tan mimticas como los gneros prohibi dos, pero esto no es as. Aqullas no reproducirn simplemente las opiniones errneas sobre ellos (semejantes a las que se documentan por extenso en los libros segundo y tercero), sino que, al componerse de conocimiento, dirn la verdad. Por extrao que parezca, la exposicin ms clara del punto que trata aqu Platn la hizo Aristteles en los das en que segua siendo platnico. En el fragmento siguiente de su Protrptico, es no slo fcil, sino tambin legtimo, adaptar lo que el fragmento dice sobre el poltico filsofo al poeta no mimtico (en el sentido peyorativo en que Platn usa aqu el trmino). Aristteles est demostrando que la sabidura teortica es tambin de la mayor utilidad en la vida prctica 268:
Otras artes toman sus instrumentos y sus clculos ms exactos no de las realidades primarias en s, acercndose al conocimiento de una forma aproxi mada, sino de segunda o tercera mano, o incluso ms lejos, basando sus argu mentos en la experiencia. Slo el filsofo copia directamente de las realida des 269, porque lo que l ve son realidades, no imitaciones... Si un hombre modela su legislacin y acciones apoyndose en otras leyes y acciones huma nas de Esparta, de Creta, o de cualquier otro lugar , no es un legislador bueno o serio. Una imitacin de algo que no es bueno no puede ser buena, 267 En 597e7, el poeta mimtico (trgico) se contrapone al rey, que ve la verdad. Para profundi zar estos comentarios, vid. Friedlander, Pl., I, pg. 119 con notas, Wilamowitz, Pl., I, pg. 479, Dodds, Gorg., pg. 322, Flashar, Ion, pg. 107. La atribucin de Collingwood a Platn de una filosofa del arte completa (Mind, 1925) suele rechazarse por lo general. 268 Arist. ap. Ymbl. Protr., cap. 10, pg. 55 Pistelli; fr. 13 Ross. Esta unin de lo teortico y lo prctico no tena que abandonarse con la creencia en las Formas morales trascendentes. Cf. las referencias a E N en la pg. 514, supra. An no ha llegado el momento de argumentar en contTa de quienes niegan su platonismo en Protr. 269 f platn, Pol. 300c: las leyes escritas que se basan en el conocimiento son . .

ni una imitacin de lo que no es divino y ordenado puede ser inmortal. Slo las leyes del filsofo poseen una base firme y slo sus acciones son justas y buenas, porque l es el nico que modela su vida apoyndose en la realidad y lo divino.

r Las tres camas y la doctrina de las Formas. (I) Alcance de la doctrina 270. Un rasgo atractivo del Scrates platnico (y. sin lugar a dudas del real), que provoc que Adimanto le tomara el pelo en 487e, es su aficin al empleo de ejemplos e imgenes concretas. Tampoco est bien, cuando introduce algo a modo de ejemplo, con la vista puesta en algo ms (aqu los defectos del poeta mimtico), acosarle en cada detalle. Las camas explican con absoluta claridad la ontologa platnica de tres grados: la cama ideal (es decir, real) hecha por Dios, la cama material hecha por el carpintero, y el cuadro que de ella hace el pintor. Es la nica finalidad que dichas camas persiguen 271, y, apoyndonos slo en la fuerza de este pasaje, no deberamos determinar que Platn crey en las Formas trascendentes de los objetos manufacturados. Por ejemplo, una cosa segura respecto de las Formas es que nadie Dios u hombre las hizo, porque son eternas e increadas. En la cosmogona del Timeo, ellas existen para servir de modelo al Creador divino al proyectar el cosmos. Tampoco el artesa no es un filsofo que trabaja con un conocimiento directo de las Formas 272. l tiene una opinin recta (602a). Lo que el pasaje vuelve a poner de relieve (y esto puede aplicarse tanto a las formas inmanentes de Aristteles como a las Formas separadas de Pla tn 27) es un concepto teleolgico. El carpintero, a pesar de que no es un
270 Vid. adems Ross, PTI, cap. XI, y la obra de Robin y Cherniss a la que l alude. 271 Observacin que hizo Proclo, in Tim. 104 F (I, 344 Diehl). Adam (II, pg. 387) no estaba de acuerdo. 272 Se discute si Platn crey en las Formas de los objetos artesanales, y parece que su existen cia ha sido objeto de debate en la Academia. Aristteles alude a ello varias veces, pero, como dice Cherniss (CPA, pg. 241, donde rene los testimonios), los escritos conservados de Platn no proporcionan sobre la cuestin pruebas definitivas y libres de ambigedad. En las Leyes 965b-c dice que el mejor artesano mirar ms all de a v y . Aqu, sin embargo, una vez ms se est limitando a ilustrar el aspecto de que los Guardianes deben proceder de ese modo con las Formas morales, las virtudes. El nico lugar donde se incluye sin lugar a dudas a entre otros particulares que poseen Formas es Ep. VII, 342d, respecto de lo cual vid. la nota de Bluck. Por otra parte, las imgenes de la Caverna en el libro sptimo sugieren que los estn en un plano ms bajo de la realidad que los . Vid. Adam sobre 514b y 532b-c. No es sorprendente que Platn hallara difcil decidir la cuestin, y la relacin entre la naturaleza y el arte, tal y como l la vio, al final de su vida, en el libro 10 de las Leyes (donde ambas son productos del ) tendera a reconciliarlas. Cuando, en Parm. (130b-d), se plantea en su totalidad la cuestin de la extensin del mundo de las Formas, no se mencionan los objetos artesanales. 273 Y porque la teleologa evidentemente est ms presente en el arte que en la naturaleza, Aristteles usa con frecuencia como una analoga, procedimiento que justifica en Fis. 2, cap. 8, por la razn de que la naturaleza cumple los fines en medida no menor.

filsofo con conocimiento de las Formas, tiene una idea de a qu se parecera una cama perfecta porque conoce para lo que sirve una cama. Si pudiera, hara una cama adaptada tan perfectamente para el descanso y el sueo como anun cian quienes hacen la propaganda 274, y la finalidad tan manifiesta en los pro ductos artesanales debe haber inclinado poderosamente a Platn a hipostasiarla como una Forma. El hecho de que los conceptos de forma y teleologa sean indisolubles ha inducido a hacer la observacin de que Scrates tena razn cuando, en el Parmnides, rechaz las formas de cabello, lodo (o barro) y basura. sta es una cuestin menor interesante. El cabello no est al servicio de finalidad alguna, ni tampoco lo estn el lodo y el barro con el que se fabri can los ladrillos y en el que el ganado mismo se refresca? A la inversa, la Triangularidad (una Forma indudable) representa una finalidad? Quiz no para nuestra forma de pensar, pero s para la de Platn, es decir, en el sentido de que ella, o cualquier otra Forma, es la perfeccin hacia la que los ejemplos particulares tienden 275. Respecto de la extensin del mundo de las Formas tenemos lo que, en 596a, parece ser una declaracin importante: Creo que nosotros postulamos normal mente una Forma nica para cada grupo al que aplicamos el mismo nombre. Tal y como est expresado, esto hara que la existencia de una Forma eterna dependiera del uso lingstico arbitrario, lo cual, desde el punto de vista plat nico, carece de sentido. Para Platn, los tipos o clases (ed) en los que los particulares se dividen estn determinados objetivamente por sus naturalezas (ed o physeis) y es a ellas a las que corresponden las Formas eternas (tambin ed). Las cosas toman sus nombres de las Formas en las que participan (Fe dn 102b). La expresin que se emplea aqu es muy natural, pero, a la luz de otros pasajes, debe leerse como refirindose a los particulares que se agru pan correctamente bajo el mismo nombre universal. Nosotros son Platn y sus amigos. En Fedro 265e (pg. 411, spra) insiste en que la divisin en clases debe hacerse en los conjuntos naturales y, en Pol. 262a-e, desaprueba separar una parte de un gnero que no tiene un edos verdadero. Como ejem plos, cita, en primer lugar, la costumbre griega de dividir a la humanidad en griegos y extranjeros, aunque el segundo trmino incluye una gran cantidad de pueblos que. no se relacionan ni por la lengua ni por ningn otro motivo, y, en segundo lugar, el nmero. Cualquiera podra separar de una forma arbi traria el nmero 10.000 de todos los dems, dar a los dems un nombre y considerarlos colectivamente como una clase nica precisamente porque ahora tiene un nombre. Impar y par, por otra parte, son especies genuinas definibles
274 Realmente las , que Platn asocia a , en 596b, aunque siempre se traducen por camas, son ciertamente hermosos sofs sobre los que reclinarse en las comidas (cf. Aristf., Acarn. 1090). Pero no importa. 275 , Fedn 74d; , 75a; , 75c. No puedo localizar dnde le la observacin sobre Scrates en el Parm.

(eid) del gnero nmero 276. En el Crtilo (387b-d), Scrates advierte a Her mogenes que si un hombre habla como las cosas quieren que se hable de ellas por naturaleza y con el instrumento apropiado [se. el nombre], su accin es decir, su lenguaje llevar a cabo algo. En caso contrario, incurrir en error y su accin se anular. La finalidad de los nombres consiste en clasificar de acuerdo con la esencia (388b-c), y esto no se lograr a no ser que todo aquello a lo que se alude con un nombre comn tenga el mismo edos. II) L a unicidad de una Forma. En 597c-d, Scrates dice que Dios, de seando ser un constructor real de una cama real, hizo slo una, porque, si hubiera hecho una segunda, habra aparecido otra cuya forma poseeran las dos primeras y la nueva sera la Cama esencial, o lo que una cama es. (La personificacin que aparece aqu disminuye, porque la Forma nica o Cama esencial aparecera o surgira () sin que Dios hiciera o quisiera nada.) Confieso que no puedo ver aqu el menor indicio de una distincin en la mente de Platn entre ser y tener una Forma 277, en el sentido de que la Forma no posee (no est caracterizada por) el carcter de los particulares que, en su lenguaje, participan de ella. Por el contrario, ella lo manifiesta a la perfeccin, ella es lo que los particulares llegan a ser. Cmo, si no, podra decirse que los particulares imitan las Formas, o que las Formas son patrones y modelos ()? Se trata sobre todo, no obstante, de una cuestin que afecta al sentido liso y llano del trmino griego. El aspec to o forma (ida, edos) de una cama difcilmente puede dejar de ser seme jante a una cama, ni eso que es una cama (597a2, c9) ni la cama que existe en la naturaleza (o en la realidad, 597b5-6) puede dejar de tener las cualidades de una cama 278. Por supuesto que la sola idea de una cama

276 Si Platn dijo que slo hay Formas de los objetos naturales ( , st., Metaf. 1070al8, respecto de lo cual vid. Bluck, CR, 1947 pgs. 75 y sig.), puede perfectamente estar usando en el sentido de en Fedro 265e. As, Ross, PTI, pg. 174. En I078b30-34, Ar. dice que, al llegar mediante hipstasis al establecimiento de clases o formas universales, motivo que le haba impulsado a Scrates a buscar las definiciones, a los platnicos se les ocurri ( ), por as decirlo (), recurriendo al mismo argumento, que haba Formas de todo de las que se poda hablar en sentido universal. Considero que esto significa que era lgico que llegaran a esta posicin, no que la mantuvieran de una forma consciente. 277 En favor de la cual argument con fuerza Cherniss, en AJP, 1957, pgs. 259 y sig., a quien apoy Strang, Plato I (ed. Vtastos), pgs. 192 y sig. Contrstese Wedberg, ib., pg. 41, n. 18, y sobre la autopredicacin de las Formas, vid. tambin pgs. 121, 219 y sig., supra. Crombie (EPD, II, pg. 268) considera lgico lo que se est tratando aqu: Scrates est diciendo, de una forma un tanto torpe, que la Forma es un universal. Puede haber ms de un ejemplo, pero es lgicamente imposible que su naturaleza comn pueda ser ms de una. Esta precisin es til, pero si Platn hubiera aceptado semejante reduccin de categora para estos Seres separados, per fectos e inmutables, habra eludido muchas de las dificultades en que le sumi la doctrina. 278 Qu sentido habra que dar, en cualquier caso, a las palabras ... , en 597c8? Seguramente que la ltima Forma tiene una forma, lo contrario de la conclusion de Cherniss y Strang.

eterna e invisible, pero inteligible, parece absurda. Uno puede comprender la falacia de que la Justicia (o lo Justo) es justo (pg. 219, supra), pero difcil mente puede expresarse en trminos de La esencia de 1a cama, para cuya expresin ni siquiera tenemos la palabra. Volvemos al punto de que, en este contexto, es slo una ejemplificacin. Cualquiera que haya sido el pensamiento que tuviera Platn sobre las Formas de los objetos artesanales, lo que l va buscando es la imitacin de los asuntos humanos referidos a la virtud y el vicio y a la divinidad (598e). Son las Formas morales las que importan. El pasaje que nos ocupa se pone a veces en relacin con el (desde Aristte les) denominado argumento del Tercer Hombre del Parmnides. Realmente hay tres argumentos algo similares y su comparacin puede ayudar a elucidarlos. 1. Tim. 31a4. La Forma de un gnero (en este caso, animal) tiene que contener todas las Formas de las especies que l comprende. Si existieran dos Formas, cada una de ellas contendra slo algunas de las especies relevantes y tendra que haber una Forma ms global, que contuviese a ambas, con las especies que cada una de ellas abarca. Seran como las Formas de los vertebra dos y los invertebrados, cada una de las cuales contiene un gran nmero de especies animales, pero no todas. 2. Rep. 597c. Este argumento se refiere a una Forma especfica que ya no se subdivide ms. Todos los ejemplos de una Forma deben su carcter a una participacin en la Forma perfecta en s, por ejemplo las camas a su parti cipacin en la Forma de Cama. No puede haber dos de estas Formas, porque ellas, a su vez, slo podran compartir el mismo carcter mediante la participa cin en la naturaleza de una Forma superior y nica. La creencia no expresada que hay detrs de esto en la mente de Platn es (sugiero) la siguiente: la plurali dad se relaciona necesariamente con la diferencia, y ella, a su vez, con la im perfeccin inseparable de la realizacin en un medio fsico. Si imaginamos una Forma perfecta y no material, sta tiene que ser nica, porque qu podra diferenciar una Forma de otra idntica en edos? 3. Parm. 132d5 (el Tercer Hombre), El parecido es una relacin rec proca. Si los particulares se parecen a su Forma, la Forma tiene que parecerse a los particulares. Pero es necesario que las cosas que se parecen entre s se parezcan en virtud de participar de la misma Forma. De aqu que tenga que haber una Forma (2) ms elevada, de la que participen tanto los particulares como la Forma (1). Pero la Forma (2) se parecer tambin a sus ejemplos, y as ad infinitum. Los argumentos (1) y (2) son argumentos que postulan la unicidad de una Forma. El argumento (3) se introduce como una objecin a la doctrina de las Formas mismas. Si, como piensan algunos, el pasaje de la Repblica est expuesto a esa refutacin, sta no se le haba ocurrido an a Platn. Como han puesto en evidencia los primeros libros, las Formas siguen siendo en parte una concepcin religiosa. Son divinas, y se las percibe, despus de una prepara

cin adecuada, mediante un acto de fe o intuicin(vr|ou;). Continan siendo, como en el Banquete y el Fedro, la epoptea, la revelacin que se otorgaba a los iniciados en los misterios intelectuales del platonismo. b)
OBJECIONES MORALES Y PSICO

LGICAS A LA POESA (602c-606d)

Las posibles implicaciones del relato de las Tres Camas nos han apartado de su objeto real, la crtica de la poesa mimtica. Su segunda serie de argu mentos contra ella no es necesario que nos detenga mucho tiempo, ya que es en gran parte un desarrollo de las objeciones morales planteadas en el libro tercero. Las apariencias contradicen con frecuencia lo que nuestra razn nos dice que es cierto, como cuando un palo derecho parece inclinado en el agua o la distancia engaa sobre el tamao de un objeto. El arte mimtico, como hemos visto, slo ofrece apariencia, sin que la corrija nada semejante a una ciencia de la medida, de manera que no puede hablar a nuestra razn, sino slo (de acuerdo con la psicologa del libro cuarto) al elemento ms bajo que hay en nosotros. Esto lo corrobora el hecho de que los poetas, especialmente los dramticos, pintan las emociones ms violentas, en lugar de la actividad tranquila de la razn despus de todo, aqullas son mucho ms fciles de representar, y ms populares, mientra^ que en el libro tercero (pg. 434, supra; Platn alude a ello en 603e) se ha llegado al acuerdo de que un hombre bueno, por muy grande que sea su sufrimiento, mantendr sus emociones so metidas a un control estricto. Dada nuestra naturaleza tripartita, siempre existe la posibilidad de un conflicto interno, y este tipo de poeta la alienta. Es justo, pues, clasificarlo junto con el pintor en todos los aspectos: sus obras son im genes muy distantes de la realidad y despiertan y refuerzan la parte insensata de la psych la que confunde grande con pequeo a expensas de la razn. Peor an, semejante poesa puede corromper las naturalezas realmente mejo res, porque incluso lo mejor de nosotros disfruta viendo el comportamiento trgico y elogia como gran poeta a quien puede afectar con tanta fuerza a nuestras pasiones. Nosotros nos excusamos diciendo que los sufrimientos no son los nuestros propios y que no hay perjuicio alguno en sentir piedad de un hombre bueno, incluso si l exagera su dolor. Pero la misma crtica puede aplicarse a la risa, el sexo y la ira. La mimesis relaja el control sobre todo lo que nos hace mejores y ms felices.

c)

co n c lu si n : h a y q u e d a r a la poesa las o p o r t u n id a d e s

tod as

(606e-608b)

De modo que la razn nos obliga a desterrar la poesa de nuestra ciudad. A pesar de ello, estamos tan expuestos a su encanto que, si ella puede defender

su derecho a ocupar un lugar en una sociedad bien gobernada, nos encantar orla hacer una defensa semejante en cualquier metro que elija, y, si sus admi radores pueden probar en prosa que ella procura a los hombres y a las socieda des, no slo placer, sino tambin un beneficio, todo nosotros estaremos en deuda con ella. Si no es as, debemos renunciar a nuestro amor y repetir, a modo de conjuro, nuestra conviccin de que ella es una desconocida para la verdad y pone en peligro el equilibrio de ese gobierno que cada hombre lleva en su propio seno.

15)

ESTAMOS HACIENDO U N PLAN PARA TODO EL TIEMPO

(608c-621d) 279 a) E l ALMA ES INMORTAL (608c-611b) En la eleccin entre la justicia y la injusticia, hay ms en juego de lo que podemos pensar. Dicha eleccin nos afectar no slo durante el corto perodo de la vida humana, sino tambin durante todo el tiempo (como en el Fedn 107c), porque el alma es inmortal y nunca perece. Glaucn se queda asombra do, porque, como dijo Cebes en el Fedn (70a), la supervivencia del alma des pus de la muerte es una cuestin que despierta incredulidad general. Por supuesto que no era una idea nueva. La posibilidad de una inmortalidad biena venturada era familiar desde los misterios de Eleusis, un culto ateniense nacio nal, as como desde los ms exotricos Orphica, y el asombro de Glaucn era ms bien el de un aristcrata ilustrado al escuchar que semejante idea se soste na no como el punto culminante de un ritual conmovedor y, a veces, terrorfi co 28, sino como una mera cuestin de hecho aceptable por la razn 281. S crates debe por ello defender su afirmacin, y lo hace recurriendo al argumento de los males especficos. Malo puede equipararse a destructivo, bue no a conservador y beneficioso.!Para cada cosa hay un mal especfico, que la perjudica y, finalmente, la destruye, y una cosa slo puede ser destruida por el mal que le es natural, como los ojos por la oftalma (y, de un modo

279 Constituye un detalle -incidental interesante sobre la diferencia de punto de vista entre Pla tn y sus intrpretes modernos el hecho de que Murphy piense que ni siquiera merece la pena mencionar esta seccin y Cross y Woozley despachen e! mito en una media pgina final. En ambos comentarios el captulo de la crtica platnica de la poesa y el arte es el ltimo. 280 Cf. la descripcin en Plut. De art., fr. 178 Sandbach (ed. Loeb). 281 As lo interpreta Adam, Rep. II, pg. 421. Tanto aqu como en el Fedn da la sensacin de que los amigos de Scrates pueden aceptar la doctrina de las Formas sin vacilacin o argumen tacin alguna (Rep. 507b; Fedn lOOb-c), a pesar de ignorar sus donsecuencias respecto de la anamnesis y la inmortalidad.

ms general, el cuerpo por la enfermedad), las cosechas por la roya, la madera por la putrefaccin, los metales por la corrosin, etc. Si existe algo cuyo mal especfico, aunque pueda perjudicarlo, no puede destruirlo, tiene que ser indes tructible. El alma tiene su propio mal especfico, es decir, la maldad, el cual, aunque la pervierte, no puede destruirla 282. Por consiguiente, el alma es indes tructible, aunque el cuerpo se destruya (al morir) por sus males naturales, por una enfermedad o una lesin. A modo de apndice, repite la observacin hecha en el Fedn de que el nmero de almas existentes se mantiene constante 283. El concepto normal de la psych era complejo y confuso y tena una gran necesidad de ser sometido a anlisis 284, situacin de la que Platn parece sacar partido. En cuanto seguidor de Scrates, se senta inclinado a igualarla con la mente, llamada tambin el verdadero yo, el amo que usa el cuerpo como instrumento. Luego, su doctrina del ros y del filsofo, considerado en sentido literal un amante de la sabidura, introdujo el elemento de deseo que poda dirigirse a los objetos ms elevados o ms bajos, uniendo el aspecto moral con el cognoscitivo. Aparte de esto, l crea en la psych como aquello que comunica la vida (es decir, la capacidad del movimiento, pgs. 402-404, supra), aspecto en el que amar la psych de uno podra significar temer la muerte, realmente lo contrario de lo que significaba para Scrates preocpate de la psych. Para lograr su finalidad presente, contina sacando partido a la iden tificacin de esta fuerza vital (que por supuesto los hombres comparten con los animales y las plantas) con la sede del sentido moral en los seres humanos. l crea verdaderamente en esta identificacin 285, pero en ninguna otra parte intenta argumentar de esta forma tan precisa que la psych tiene que sobrevivir a la muerte corporal, porque no puede ser destruida por la maldad 286. Esto no representa ciertamente progreso alguno en relacin con los argu mentos en favor de la inmortalidad del Fedn y el Fedro y, por el bien de Platn, cabra esperar que no hubiera que tomarlo demasiado en serio. Adam seal el modo despreocupado en que se introduce la cuestin (608d): No te has dado cuenta () de que el alma es inmortal? Dios mo, no! Puedes realmente mantener eso? Por supuesto. Del mismo modo que t. No hay ninguna dificultad en ello. A menos que yo lo haya malinterpretado 287, la falta de lgica de la argumentacin, aparte de sus premisas asombro^ sas, es patente. Ella exige que el alma y el cuerpo debieran estar tajantemente
282 Que es se dijo ya en el libro primero, 353e. 283 Que se introduce de un modo repentino en una sola frase, lo cual consider Nettleship como prueba de que el libro dcimo qued en un estado inconcluso. 284 Cf. la exposicin de la cuestin en el vol. H I, pgs. 442-445. 285 Sobre la concepcin teleolgica del movimiento en Fedro, vid. pg. 403, supra. 286 Cf., sin embargo,, la argumentacin del Fedn (92c-94b) de que la psych no puede ser una armona, porque, si lo fuera, todas las almas seran igualmente buenas (pg. 336, supra). 287 Adam (II, pg. 425) dice: Tenemos sin duda razones para acusar a Platn... de confun dir... las dos nociones de la muerte fsica y de la muerte del alma.

separados y que la muerte, tal y como normalmente se la entiende causada por una enfermedad, una herida, o algo semejante, afecta slo al cuerpo. (Incluso si el cuerpo estuviese cortado en pedacitos, no por ello el alma pere cera ms, 610b.) No obstante, el razonamiento es que, puesto que la maldad no causa la muerte, ella no puede destruir el alma (esto es especialmente mani fiesto si tenemos en cuenta la manera en que Glaucn muestra su acuerdo en 610d-e). Se parte de la base, pues, de que, si la muerte fsica se originara por la maldad, la maldad podra destruir el alma, mientras que tambin forma parte de la argumentacin el que la muerte fsica, en cuanto que es el mal especfico del cuerpo, puede destruir al mismo y nada ms. Cmo podemos saber que la maldad, el mal especfico del alma, puede destruirla, cuando la destruccin del alma es algo diferente de la muerte normal?

b)

EL ALMA NO ES N

com puesto

(61 lb-612a) 288

Al alma, que es inmortal, contina Scrates, es necesario protegerla contra una posible mala interpretacin de lo que ha precedido, porque nada compues to puede ser inmortal 289. Ha descrito las formas que adopta y las experiencias que sufre en esta vida cuando su asociacin con el cuerpo 290 la echa a perder de una manera un tanto parecida al monstruo marino Glauco, cuya naturale za prstina apenas si puede verse a travs del dao que le han infligido las olas y las conchas, las algas y las rocas que se pegan a l (611c-d). Pero, si deseamos verla en su pureza original, debemos despojarla de todo esto y mirar exclusivamente al amor que ella tiene por la sabidura291, a su anhelo de unirse con el Ser inmutable y divino, al que ella es afn. Slo as podemos comprender si su verdadera naturaleza es simple o compuesta y lo que realmen te es. As es como Platn confirma de un modo explcito que el alma pura e inmortal sigue siendo slo la parte filosfica no simplemente la razn, sino el ros totalmente absorto en la bsqueda de la verdad (pgs. 456 y sig., su pra) tal y como era en el Fedn y el Fdro, Los deseos fsicos y las ambicio nes terrenas son, que es lo nico razonable, propiedades que desarrolla en unin con el cuerpo, aunque pueden durar ms que esta vida, porque ningn alma, excepto la del filsofo poco comn 292, se purifica de inmediato.
288 Vid. tambin pgs. '457-459, supra. 289 Observacin que se hizo en el Fedri 78c, y Tim. 41b (... 8 ) y que se relaciona con (Rep.; VIII, 546a). Todo lo que tiene partes tiene que ser un , porque la partes son anteriores al todo. 290 As tambin en Gorg. 524e-525a. 291 . es la ms elevada de las tres partes del alma (encarnada) en '41 le. La afinidad del alma con el mundo del Ser inmutable es un recordatorio del Fedn 79d. 292 Sobre el alma del filsofo, vid. Fedn 80d-e, y, sobre esta doctrina en general, cf. pgs. 405-406, supra.

c)

CADA UNO OBTIENE SU MERECIDO EN LA VIDA O DES

PUS D E LA MUERTE: J.A PEREGRINACIN DE LAS ALMAS

Scrates proclama ahora que ha cumplido su promesa, demostrando que seguir la justicia es mejor para el hombre (es decir, para su psych), sin tener en cuenta la reputacin o recompensa externas. l tiene ahora derecho a expre sar su propia creencia de que, en primer lugar, los dioses siempre conocen la justicia del hombre y ellos no descuidarn su bienestar. Si es desgraciado en la tierra, debe ser en vistas a su ltimo bien, quiz una penitencia saludable por los pecados cometidos en una vida anterior. De un modo un tanto sorpren dente, aade que, en general, los hombres aprecian tambin la justicia. El hom bre injusto puede prosperar durante un tiempo, pero normalmente se le descu bre y acaba sus das en la desgracia y la humillacin. Todo esto no es nada, sin embargo, comparado con lo que les espera al justo y al injusto despus de la muerte, y el final de la Repblica, como el del Fedn y el Fedro, es un gran apocalipsis que relaciona el alma y su destino con la estructura y el proceso de todo el orden csmico. Ese final lo ocupa la leyenda de Er 293, hijo de Armenio, un panfilio. Muer to en combate, su cuerpo no se descompuso y, doce das despus, volvi a la vida y cont sus experiencias. En su historia se entrelazan dos cabos, j puramente mtico o escatolgico y el cosmolgico. El primero, a pesar de enri quecerse con los detalles frescos de la inagotable imaginacin platnica, com parte sus rasgos principales con otros grandes mitos, extrados de un fondo comn de sabidura religiosa, y particularmente rfica 294. Aunque el escenario se modifica de modo pintoresco, encontramos de nuevo el lugar del juicio en una pradera, los caminos ascendente y descendente, la sima del Trtaro, la reencarnacin tanto en forma animal como humana, ciclos de mil aos, la distincin entre pecadores curables e incurables. A continuacin viene una sec cin cosmolgica, comparable con la del Fedro y con la geografa elaborada del Fedn. Aqu, no obstante, en la forma fantstica del huso de la Necesi dad, con su espiral compuesta, Platn describe las rbitas de las estrellas fi jas, los cinco planetas, el sol y la luna de acuerdo con el sistema geocntrico de su poca, con referencia a datos cientficos como las distancias y velocidades

293 Se ha comparado su nombre con el iranio Ara, hijo de Aram, pero su aparicin en San Lucas III, 28, sugiere origen semtico. No entrar en esta obra en la amplia cuestin de los posibles influjos orientales sobre el pensamiento de Platn. Entre los muchos estudios, se le pueden citar al lector Kerschensteiner, P. und der Orient (1945), Koster, Mythe de P., de Zarathoustra, etc. (1951), Dodds, en JHS, 1945, Festugire, eft R. de Philol., 1947, y Spoerri, ib., 1957. 294 En relacin con ellos, vid., tratado con brevedad, Cornford, Rep., pgs. 340 y sig. Guthrie, OGR, cap. 5, demuestra detalladamente que los rasgos que l enumera procedan de la tradicin rfica.

relativas de los planetas, el color rojizo de Marte y la procedencia de la luz lunar de la del sol 295. Todas estas imgenes son, como dice Cornford, mticas y simblicas, pero, tal como hice notar respecto del Fedn (pg. 350, supra), se aplican, ms all de su estricta pertinencia, a lo que l llama la doctrina subyacente de la necesidad y l libre albedro. Su disfraz como el huso que gira sobre las rodillas de la Necesidad (y Cornford crea que lo que las almas ven no es, en todo caso, el universo mismo, sino un modelo) no puede alterar el hecho de que Platn est describiendo la estructura del universo tal y como l conci bi en serio que era y deleitndose en ello, como se deleit, en-mayor medida, en el Timeo 296. Despus de la seccin astronmica, viene otra, que falta en los otros dilo gos, en la que se declara francamente la moraleja. Alrededor de la Necesidad, ayudndola a girar su huso, estn sentadas las tres Parcas, de las que Lquesis sostiene un nmero de suertes y muestras de vidas, y las almas tienen que extraer las suertes para determinar el orden en que pueden elegir su prxima vida, hay cuatro tipos ms de vida que las almas pueden elegir, de modo que incluso el que ha llegado el ltimo, si elige acertadamente y la vive con todas sus fuerzas, puede coger una vida aceptable. La responsabilidad es del que elige; Dios es inocente, dice el heraldo de la Necesidad, y No dejemos que los primeros se descuiden, ni que los ltimos se desanimen. ste es el momen to del que depende todo, por lo cual debemos prepararnos a nosotros mismos mediante una comprensin de lo bueno y lo malo, sopesando todos los argu mentos de la discusin anterior, considerando el efecto de las diversas mezclas de la riqueza, la pobreza, el poder, el rango, el encanto, la fuerza y la debili dad, con los tipos diferentes d carcter y mentalidad, de manera que, teniendo en cuenta todo, podamos hacer nuestra eleccin a la luz de la verdadera natura leza del alma, llamando a la vida justa la mejor y a la vida injusta la peor, tal y como hemos hallado que son. El peligro de una eleccin apresurada es especialmente grande para quien ha vivido una vida convencionalmente virtuosa en una sociedad ordenada, si guiendo el hbito y la costumbre sin la ayuda del conocimiento. Tales almas, que no tienen grandes pecados que expiar, van despus de la muerte al cielo y pueden dejarla, para elegir la prxima vid, menos preparada de lo que lo

293 Los detalles pueden verse en la traduccin de Cornford, pgs. 340-342, y en la de Lee, pgs. 460-463. Sobre la localizacin del otro mundo en partes del universo fsico, vid. tambin pg. 414, supra. 296 En la combinacin que hizo de astronoma y religin se apoy mucho en los pitagricos (pgs. 44 y sig., supra), as como en sus parientes cercanos los rficos. (Sobre los pitagricos y los rficos, vid. Guthrie, OGR, pgs. 216-221.) Ellos dieron explicaciones sobre las rbitas de los planetas, sus distintas velocidades y distancias y las notas armoniosas que emiten en sus giros, lo cual recoge tambin aqu Platn. (Vid. vol. I, pgs. 271-272, 281-287.)

estn los pecadores que han aprendido en el mundo terrenal de los sufrimientos propios y de los dems. En la historia de Er, quien extrae la primera suerte de todas eligi la vida de un tirano poderoso, sin advertir, arrastrado por su mpetu ambicioso, que contena errores tales como devorar a sus propios hijos. Entre otros, Er vio a Orfeo escogiendo la vida de un cisne, y a Odiseo, curado de toda ambicin por su sufrimiento, buscando por todas partes hasta que encontr una vida montona y obscura que haban despreciado todos los de ms y declarando que, si hubiera sido la primera eleccin, no habra elegido de una forma diferente. Hechas las elecciones, Lquesis asign a cada alma un espritu guardin y gua apropiado a su eleccin y, despus de que las otras dos Parcas hubieron ratificado y hecho irrevocables sus elecciones y de haber pasado por delante del trono de la Necesidad, se las llev a realizar un viaje de un da a travs del calor sofocante de la llanura desierta del Leteo (el Olvido) hasta el ro del mismo nombre, llamado tambin Ameles (Despreocupacin). Todas, con excepcin de Er, tuvieron que beber de esta agua, de modo que, cuando volvie ran a nacer, no podran tener recuerdo alguno de sus experiencias, y algunas, despus de su abrasador viaje, insensatamente, bebieron demasiado 291. Luego las almas se fueron a dormir y, a media noche, entre truenos y temblores de tierra, fueron llevadas hacia arriba 298, en direcciones diferentes, para nacer, lanzndolas como estrellas fugaces. En lo tocante a Er, cuya suerte consisti en llevar de nuevo a los vivos las noticias de estas cosas, regres a su cuerpo, abri repentinamente sus ojos y se encontr a s mismo en la pira.
Y, as, su historia se salv de perecer y, si la recordamos, puede perfecta mente protegernos a nosotros a su vez y atravesaremos sanos y salvos el ro del Olvido y no mancharemos nuestras almas. De todo modo, ste es mi con sejo: que deberamos creer que el alma es inmortal, capaz de soportar todo mal y todo bien, y mantener siempre nuestros pies sobre el camino ascendente y buscar la justicia con sabidura. De ese modo estaremos en paz con los 2,7 ste es un ejemplo particularmente interesante de la adaptacin platnica de las doctrinas de los misterios. En placas de oro enterradas con el muerto en el sur de Italia y Creta, se instruye al alma para que evite una fuente annima que hay a la izquierda (evidentemente, el agua de Leteo) y que pida agua del lago de la Memoria, diciendo: Mi raza es del Cielo, pero estoy abrasa da por la sed y muero. El iniciado afirmara el derecho a beber del agua de la Memoria porque est capacitado para escapar del ciclo de los nacimientos. Vid. Guthrie, OGR, pgs. 172 y sig., 177. Aunque la leyenda es aqu diferente, reconocemos el saber de los mismos sacerdotes y sacer dotisas que, segn e! Menn, enseaban que el alma ha aprendido toda la verdad en el otro mundo, pero la ha olvidado. 295 621b. Es dudoso dnde se supone que estn exactamente la llanura y el ro Leteo, como tambin lo son algunos otros rasgos de la topografa del viaje de los muertos. Tampoco la tradicin que est siguiendo Platn parece que haya sido coherente. En el culto de Trofonio, un espritu ctnico cuya cueva simbolizaba el mundo subterrneo de los muertos, las aguas del Leteo y Mnemosine se beban antes del descenso, aunque en las placas de oro eran una parte del mundo terrenal. (Paus. IX, 39. Vid. Guthrie, G. and G., pgs. 225, 230.)

dioses y con nosotros mismos, no slo en nuestra vida en este mundo, sino tambin cuando, al igual que los vencedores en los juegos que recogen sus premios, recibamos nuestra recompensa, y que la felicidad nos acompae, no slo en esta vida, sino tambin en el viaje de mil aos que he descrito 2" .

CONCLUSIN

La ciudad platnica purificada de la mayor parte de su inflamacin, aunque no del mal de la guerra es un ideal de un tipo especial, un ideal que toma en consideracin el hecho de que la naturaleza humana es un com puesto de razn con pasiones potencialmente nobles, pero peligrosas, capaz, por ello, del autosacrificio supremo en una causa honorable, pero tambin, si se deja seducir por su tercer componente, el placer y la codicia, de la cruel dad ms bestial. Ello demuestra cmo podran colaborar todos estos elementos del carcter para el bien de la comunidad, si a cada uno de los principales tipos humanos, que ellos originan, se les proporcionara un cauce legtimo para sus aspiraciones, reconociendo al mismo tiempo, mediante la capacidad de ra ciocinio que todos poseen, que las riendas del gobierno deberan de estar en manos de una elite apta por naturaleza y entrenada especialmente para su ta rea. Dicha ciudad sigue siendo un ideal que nunca se podra realizar en la tierra, pero Platn crea sinceramente que los legisladores terrenos harn bien en conservar en la mente sus principios la verdad en lugar de dirigir su mirada a las constituciones imitacin de Esparta, Atenas o Creta. Si algunas de sus disposiciones firmes nos mueven con razn a horror, hay que verlas a la luz de estas consideraciones y tambin de los hechos histricos del momento. A pesar de todo ello, la Repblica contiene lecciones polticas apropiadas para cualquier poca. No hay que buscarlas tanto en el carcter del Estado platnico mismo cuanto en la narracin simblica de su decadencia en tipos sucesivamente peores de gobierno, sociedad y ciudadanos individuales, en los libros octavo y noveno. Slo hay que pensar en la idea de que el peor enemigo de la democracia es el libertinaje desenfrenado, que conduce, en vir tud del vaivn natural del pndulo, a una tirana con apoyo popular, al extre mo de la represin autoritaria en manos de un dictador nico. La Repblica, sin embargo, no es en esencia una pieza de teora poltica, sino una alegora del espritu humano individual, la pysch. La ciudad es aque llo que podemos hallar en nosotros mismos, dirigiendo la corriente de rs que hay en nuestro interior de manera que fluya con mayor fuerza hacia la sabidura y el conocimiento, bajo cuya gua las pasiones y los apetitos pueden
295 ltimas palabras de la Repblica, en traduccin de Lee.

encontrar tambin una satisfaccin ms plena que en la alternancia inconscien te de defecto y exceso que un hedonista calicleo, el hombre tirnico de Pla tn, considera como ideal. El bien y la felicidad se encuentran (unidos en la frase , hacer bien) llevando a su culminacin la filosofa inconclusa de Scrates. En primer lugar, el bien es conocimiento, conocimiento de que hay unos criterios inalterables fijos en la naturaleza, independientes de los pen samientos y deseos humanos mudables. Este conocimiento se lleva a su nivel ms elevado, y el mtodo de su adquisicn se describe en los libros quinto, sexto y sptimo. En segundo lugar, concete a ti mismo, es decir la psyche, y as es como la psych es objeto de anlisis y se explica su naturaleza en el libro cuarto, con su culminacin en el libro dcimo. Finalmente, a la luz de este conocimiento, preocpate slo del alma y de su bien ltimo, sabiendo que su elemento mejor, el filosfico, es lo que nos une con lo divino y vive siempre. Acta siempre a sabiendas de que la asociacin del alma con el cuerpo es slo un breve episodio, o una serie de episodios, en su existencia eterna. Scrates muri manteniendo esa fe, cuando sin ella podra haber vivido, y toda la fuerza de la inteligencia admirable de Platn se dirigi a probar que l tena razn. Si, al ofrecer de ese modo profundidad y contenido a la filosofa que su maestro declar incompleta (y cuya vida estuvo precisamente dedicada a la bsqueda de un conocimiento que l no posea), Platn la desvirtu tam bin, sa es una cuestin que dejo a la decisin del lector.

BIBLIOGRAFA

La lista siguiente contiene los detalles de los libros y los artculos a los que se ha hecho referencia con brevedad en el texto o en las notas, junto con unas pocas obras adicionales. El texto completo de todos los dilogos puede verse en la edicin de Burnet, en los Oxford Classical Texts (sin fecha y con los prefacios datados entre 1899-1906). La traduccin completa en un solo volumen ms adecuada es la coleccin HamiltonCairns y muchos dilogos se encuentran con facilidad y a bajo precio en la serie clsica de Penguin. La Loeb Classical Library proporciona textos y traducciones para lectores ingleses, como lo hace la coleccin Bud para los franceses. Muchos libros sobre Platn contienen bibliografas selectas, por ejemplo, los vols. II y III del Platn de Friedlander (1964 y 1969) proporcionan listas separadas para cada dilogo al principio de las notas a cada captulo y, en su lista de abreviaturas, pueden encontrarse las obras de carcter general. Entre otras ayudas bibliogrficas, pueden citarse el bien conocido panorama de Cherniss en Lustrum, el de Gigon en las Bibliographische Einfhrungen, los diez aos de Platonic Scholarship de Rosenmeyer y los Quinze annes de Schuhl. Bcher ber Platon, de Manasse, es una excelente revisin crtica de la literatura en alemn (I, 1957) y en ingls (II, 1961). Detalles de estas obras pueden verse infra. Exactamente igual que no puede aplicarse a un libro sobre Platn ninguna organiza cin ideal, tampoco se le puede aplicar a su bibliografa. Antes de compilarla, yo estaba convencido de que lo mejor sera tener una seccin general de obras sobre Platn, seguida de listas bibliogrficas separadas, una para cada dilogo, com o en Friedlander. Para muchos lectores interesados en un dilogo particular sera una ventaja tener agru pada la bibliografa sobre el mismo. Esto dificultara, no obstante, localizar un comen tario sobre el Fedn, pongamos por caso, en un artculo dedicado fundamentalmente al Menn o al Fedro y, despus de considerar los pros y los contras, llegu a la conclu sin de que una bibliografa no dividida en secciones (del mismo m odo que un ndice temtico sin divisiones) resultara lo ms til con carcter general. Se me ha sugerido, sin embargo, que sera de utilidad aadir, a m odo die apndice, una lista separada de ediciones y traducciones citadas en el texto y as lo he hecho, con unas pocas adiciones adems, pero la lista es muy selectiva. Los comentarios sin texto o traduccin, como los de Cross y Woozley sobre la Repblica o el de de Vries sobre el Fedro, se ha mantenido en la seccin general.

Los ltimos aos han asistido a una gran eclosin de colecciones de artculos publi cados con anterioridad a fin de hacerlos ms fcilmente accesibles de lo que lo eran en la serie de revistas separadas de las que formaban parte. Estas colecciones realizan un servicio muy til, pero no facilitan la tarea de quien cita la bibliografa. Donde yo tengo conocimiento de una nueva publicacin de esta naturaleza, he proporcionado ambas referencias, pero es seguro que algunos casos me habrn pasado inadvertidos. Lo mismo puede aplicarse a las reimpresiones en rstica. En la pgina 558 hay una seccin de Addenda.

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K. R e ic h , Euthyphron, Hamburgo, 1968. (Traduccin alemana con introduccin y comentarios.) L. R o b n , Phdon. Introduccin, texto y traduccin francesa, Pars, 1926 (Assoc. Bud). , Le Banquet. Introduccin, texto y traduccin francesa, Pars, 1929 (Assoc. Bud). , Phdre. Introduccin, texto y traduccin francesa, Pars, 1933 (Assoc. Bud). T. J. S a u n d e r s , Plato, The Laws. Introduccin y traduccin, Penguin Books, 1970. J. S o u i l h , Dialogues Apocryphes. Introducciones, texto y traduccin, Pars, 1930 (Assoc. Bud). R. K. S p r a g u e , Plato, Euthydemus. Introduccin, traduccin y notas, Nueva York, 1965. G. S t a l l b a u m , Laches, Charmides, Alcibiades I and II. Introduccin, texto y notas, Gotha y Erfurt, 1857. , Menexenus, Lysis, Hippias Major and Minor, Ion. Introducciones, texto y notas, Gotha y Erfurt, 1857. S t . G. S t o c k , The Apology of Plato. Introduccin, texto y notas, Oxford, 1890. (Reimpr. 1953.) D. T a r r a n t , The Hippias Major Attributed to Plato. Texto, introduccin y notas, Cambridge, 1928. (Reimpr. 1976.) A. E. T a y l o r , The Parmenides o f Plato. Introduccin, traduccin y apndices, Oxford, 1934.

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ADDENDA

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INDICE DE PASAJES CITADOS Y REFERENCIAS

Alcidamante (28), 65 . 42. Alcmen fr. (4), 336 . 58; a 12 ( d k vol. I, 213), 403 n. 231. Antigono ap. Aten. V (186b), 31 n. 35; XII (547 s.), 31 n. 37. Aristfanes Acarnienses (441), 182 n. 203; (1090), 527 n. 274. Aves (699-702), 369 n. 148. Nubes (961-4), 164; (1089-92), 370 n. 154. Aristteles Anal. Post. (100a3-8), 337; (100al3), 410; (00b4), 410. Anal. Pr. (70a6), 138. De anima (413b24), 373 n. 163; (413b27), 408 n. 246; (415al0), 408 n. 246; (415a26 ss.), 373 y sig.; (430a3), 491 n. 193; (432bl), 408 n. 246. EE (1248bl8), 176 n. 189. EN (1094b23-25), 514 n. 242; (1098a29-31), 514 n. 242; (1102a27-32), 408 n. 426; (1103al7), 104 n. 43; (1103b27), 418; (1104a3), 514 n. 242; (1104b22), 254 n. 100; (1105a28), 173; (1106b36), 104 n. 43; (1109a34), 339

n. 67; (1114a3-7), 460; (1155al6), 138; (Il23a2), 236 n. 63; (1127bl4), 193; (1 129b25), 417; (1130a9), 417; (1130al2), 417; (1137al7), 104 n. 43; (1142bl6), 256 n. 103; (1145b27), 224 n. 32; (1155bl ss.), 139; (1155b4-7), 141 n. 115; (1157a6-I6), 138 n. I ll ; (1 158al2), 138; (1158a21), 146; (1 1 5 9 b l2 ), 154; (1161b5), 154; (1162a22), 461 n. 110; (1162a26), 461 n. 110; (1179a33 ss.), 427 n. 28; (1207b28), 176 n. 189. Fsica (185b25), 121 n. 75; (191a30), 476 n. 151; (192b24), 170; (194bl3), 485 n. 177; (199b20), 29 n. 29; (202all), 184; (libro VIII, 5), 170 n. 176; (257b9), 184. GA (716al5-17), 485 n. 177; (731b31-35), 373; (736b27 s.), 373 n. 163. GC (323bll), 118; (329a24), 344 n. 83; (335b9), 341 n. 72. Metafsica (980b29-981a5), 280 n. 166; (984b23 ss.), 369 n. 148; (985b29), 116 n. 62; (986bl2-17), 44; (986b25-26), 44; (987a29 ss.), 41 n. 54; (987a32-b7), 120 n. 72; (987a32), 24; (987b5), 120 n. 72; (987bll), 246; (987b31), 341 n. 72; (991a8-ll), 339 n. 68; (991a20), 343 n. 81; (99Ib3), 341 n. 72; (999a24-29), 55 n. 17; (999a26-29), 117; (1000al8),

352 . 110; (1010a 10-15), 43; (1022bl5), 116 n. 62; (1023bl7), 214 n. 13; (1025a2-8), 192; (1025a6), 188 n. 221; (1037a29), 120 n. 72; (1042a26-31), 120 n. 72; (1049M9-27), 338 n. 64; (1069b3-9), 344 n. 83; (1070al8), 528 n. 276; (1071b37), 404; (1072a26-30), 404; (1072b3), 491 n. 193; (1078a31), 176 n. 189; (1078bl2 ss.), 41 n. 54; (1078b30-34), 528 n. 276; (1078b30-32), 120 n. 72; (1078b30), 41 n. 55; (1078b31), 41 n. 55, 347 n. 92; (1086a31-bl3), 120 n. 72; (1086b5), 120 bis. Meteor. (355b33 ss.), 326 n. 24, 350. Pol. (1260a25), 115 n. 61, 237 n. 66; (1261al4), 467 n. 128; (1262bl5), 462 n. 112; (262b24), 445 n. 66; (1264a5), 467 n. 128; (1264b26), 56; (1272a5), 292 n. 186; (1284bl9), 339 n. 67; (1302a6), 293 n. 188; (1312a4), 39; (1316al-b27), 506 n. 228; (1323al4-19), 285 n. 176; (1323b29-32), 285 n. 176; (1335bl9), 463; (1390al), 176 n 189. Ref. Sof. (165b7 ss.), 165 n. 166; (177bl2), 262 n. 113; (183b34-184b3), 115. Retrica (1355b31), 116 n. 62; <1367b8), 303; (1399a7), 79; (1401a24), 262 n. 113; (1403b22), 196; (1413a9), 128; (1415b30), 303. Tpicos (101bl7-25), 116; (105al3), 411; (146a21), 174. ap. Ymbl. Prot. cap. 10 (p. 55 Pistelli, Prot. fr. 13 Ross), 525 n. 268. fr. (588 Rose), 39 n. 52. Aristxeno Elem. Harm. 2 (p. 30 Meibom), 31 n. 38 ap. D. L. III (37), 21. Ateneo V (215c ss), 20 n. 4; (217a), 353 n. 113;

Cicern

De div. I (25, 53), 99 n. 38; (38, 80),

203 n. 256.

De fin. V (29,'87), 25 , 26 n. 20, 28 n.

24, 316 n. 6.

De or. I (54, 231), 80 n. 11.

II (46, 194), 203 n. 256. Or. (44, 151), 311. Rep. I (10, 16), 25 , 26 n. 20, 28 n. 24. Tuse. I (11, 24), 346 n. 90; (17, 39), 28 n. 24. Critias fr. (41a DK), 166 n. 170. Demcrito fr. (18 DK), 203 nn. 256 y 257; (21), 203 nn. 256 y 257; (101), 361 n. 131. Demstenes Contra Lept, (115), 127. Dicearco fr. (40 W .), 23. Dieuguidas ap. D. L. I (57), 196 n. 241. Diodoro XIII (65), 420. XIV (5, 5), 128 n. 88. XV (7), 21 n. 5, 28 n. 26, 29 n. 29. Digenes Apol. fr. (5), 118. Digenes Laercio Prooem. (19), 316 n. 5. I (57), 196, n. 241. II (40), 80 n. 11; (106), 25 n. 16. III (2), 20 n. 3, 21 n. 6; (3), 21; (4), 23 n. 10; (5), 23, 62; (6), 24, 25 n. 16, 26; (7), 30; (8), 24 n. 13; (18), 28 n. 26; (19), 21 n. 5; (20), 29 n. 29; (23), 34 n. 44; (30), 38; (35), 61; (37), 21, 56, 58 n. 24; (38), 381 n. 184; (56-62), 47 n. 2; (60), 416 n. 1; (62), 47, 48. IV (5), 21 n. 5. V (22), 303 n. 206. VI (16), 268 n. 128; (18), 303 n. 205. VIII (4), 244 n. 81; (88), 33. Dionisio de Halicarnaso De comp. verb. (25), 58 n. 24.

(218d), 211.
X (419c), 30 n. 34. XI (506a ss.), n. 4; (506c), 48; (507b), 28 n. 26. XII (547 s.), 31 n. 37.

Empdocles fr. (61, 3 s.), 370 n. 150; (118), 497; (119), 497; (120), 497. Epicrates fr. (11 Kock), 33 n. 40. Espeusipo fr. (28 L.), 23. Esquilo fr. (44), 369 n. 148. Esquines In Timarch. (9-12), 367 n. 144; (10), 30 n. 33; (16-21), 367 n. 144. Estrabn IX (8), 316 n. 5. X (18), 420 n. 10. XVII (29), 26. Eurpides Bacantes (395), 260. Cretenses (fr. 472 N .), 328 n. 29. Fenicias (657-675), 444 n. 62. Hiplito (78-80), 158 n. 153. Troyanas (1051), 138. fr. (567), 207; (698), 182 n. 203; (898), 369 n. 148; (944), 387 n. 196. Favorino ap. D. L. III (19), 21 n. 5; (62), 48. Gorgias

Homero

Iliada II (484-492), 202.

V (449), 151 n. 134. IX (308 ss.), 190; (363), 99; (650 ss.), 190. XVIII (23-27), 433 n. 40. XXIV (10 s.), 433 n. 40. Odisea VIII (266 ss.), 360 n. 127. X (511-514), 326 n. 25. XVII (347), 165; (383), 438 n. 50; (423), 424 n. 23. Horacio A. P. (295-298), 203 n. 256. bico fr. (2 Diehl), 370 n. 152. Iscrates Antidosis (84 s.), 301; (93), 420; (180), 301, 320 n. 11; (183), 300; (217), 400; (252 s.), 301; (258), 302; (261 ss.), 302; (264 ss.), 300; (271), 302, 400 n. 220; (281), 300. Areopagtico (21 ss.), 301. De pace (31 s.), 300. Helena (64-66), 386 n. 191 ; (65), 197 n. 244.

Palamedes (fr. 1la, 30 DK), 394 n. 209.

Heraclides ap. D. L. VIII (4), 244 n. 81. Herclito fr. (35) 468 n. 130; (40), 254 n. 100, 463 n. 130; (51), 358 n. 123; (92), 205; (107), 247 n. 84. Hermipo ap. D. L. VIII (88), 33. Herdoto I (65, 4), 292 n. 186. II (86, 2), 121 n. 73. Hesodo

In soph. (8), 302; (17), 300. Nicocles (1), 300 bis. Panatenaico (27), 300; (124 s.), 306 n. 214. Panegrico (24 ss.), 306 n. 214; (24), 444
n. 65. Jmblico Protr. cap. 1-0 (pg. 55 Pistelli), 525 n. 268. V.P. (267, DK, i, 446 s.), 316 n. 6. Jenofonte Anabasis IV (8, 26), 176 n. 190. Apologa (2-5), 80; (23), 98; (26), 82 n. 14; (29-31), 235 n. 60. Banquete (I, 1), 367 n. 141; (III, 5), 128; (III, 6), 196 n. 242, 198 n. 246; (IV, 6), 204, 204 n. 260; (V), 177 n. 192; (VIII, 32), 354. Ciropedia III (3, 6), 176 n. 190. Helnicas II (3, 39), 128 n. 88; (4, 19), . 156. Memorables I (1, 2), 87 n. 23; (2, 37), 204 n. 260; (2, 56), 159 n. 156; (3, 1), 113 n. 58; (4, 2), 354; (7, 3), 182 n. 203; (7, 4), 182 n. 203.

Trabajos y das (311), 159 n. 156. fr. (18 Merk.-West), 370 n. 152.
Hipocrticos (escritos) Vet. Med. (cap. 1), 413 n. 258; (cap. 15), 413 n. 258; (cap. 20), 413 n. 258.

II (4-6), 144 . 120. III (1), 262; (8, 4-7), 182 . 202; (8, 4), 176 . 190, 177 . 192; (8, 6-7), 182; (9, 4), 157 . 150, 194; (11, 17), 354; (13, 2), 355 . 116. IV (1, 1), 67; (2, 1), 194; (2, 10), 196 . 242; (2, 20), 193; (2, 32), 483 . 170; (3, 16-17), 113 . 58; (4, 5-25), 175 . 187; (4, 5-6), 366 . 138; (4, 5), 174 . 184, 177 . 192; (5, 12), 413 . 255; (6, 6), 194 . 233; (6, 8-10), 183 . 205; (6, 8-9), 177 . 192; (6, 12), 509 . 234; (6, 13), 130, 253 . 98. Rep. Lac. (III, 4), 164. Lisias Discurso (18, 6), 128 . 88; (26, 3), 166 . 169; (26, 5), 166 . 169. Longino . Porfirio, . Plot. (20), 47 . 2. Luciano Paras. (43), 24 . 13. Meliso fr. (8, 6), 270 . 135. Menandro fr. (241 Koch), 339 . 67. Olimpiodoro V. Plat. (3), 381 . 184; (4), 24 . 14, 29 . 29. Parmnides fr. (1, 30), 43, 473 . 141; (2, 7), 468 . 132; (6, 8), 473 . 141; (7, 4 s.), 340 . 70. Pausanias I (30, 1), 366. IX (39), 536 . 298. Platn Alcibiades I (111b), 392 . 206; (118d-l 19a), 213 n. 10; (126a), 151 n. 133; (128d), 95 n. 33; (131b), 168 n. 173; (131c-d), 368 n. 146; (133c), 168 n. 173; (135b), 182 n. 202. Apologia (17a~35d), 85-90; (17c), 80, 83, 85 n. 21, 92; (18a-24b), 85-87; (19bl), 85; (19e-20c), 82; (20a), 92; (21d), 111, 169, 249; (22b-c), 93, 203 n. 257, 400 n. 221; (22c2-3), 257; (23a), 94; (23b),

111; (24b-28a), 87-88; (24c-28a), 83; (24c), 111 y n. 55; (25a), 93; (25c-e), 81 n. 12, 422 n. 14; (25d), 83 n. 17; (28a-34b), 88-90; (28b-d), 178 n. 198; i (28e), 94, 155 n. 144, 317 n. 7, 365 n. 137; (29b), 93, 289; (29c-d), 79; (29d), 94; (29e-30d), 289; (29e), 93; (30a-b), 110 n. 54; (30b), 289; (30cd), 94; (30c), 97 n. 37; (30e), 310; (31c-32a), 96; (31c), 97; (31d), 87 n. 23; (33c), 256 n. 104, 317 n. 7; (33e), 98 bis; (34a), 21 n. 7, 22, 78, 354; (34b-35d), 90; (36c), 95 n. 33; (37d), 97 n. 37; (38a), 93; (38b), 78, 98 bis; (38c-42a), 91-92; (38c-39e), 91; (38de), 80; (39e-42a), 91-92; (41a), 296; ;{41b), 82 n. 14. Banquete (172a-178a), 355-356; (173c), 353; (175a), 355; (175e), 354; (176c), 31; (176e), 30; (178a-180b), 356; (178a), 354; (178b), 43; (180c-185c), 356-357; (180c), 354; (181d-e), 368; (185c-e), 357; (185e-I88e), 357-358; (186b), 369; (187d-e), 369 bis; (189a-193d), 358-359; (189b), 370; (191c), 370; (191d-e), 370; (193a), 59, 352; (193b), 354; (193e), 137 n. 108; (194a-e), 359-360; (194e-197e), 360; (196c), 134, 157 n. 150; (197e), 66 n. 44; (198a), 354; (198b-201c), 360-361; (200e), 150; (201c), 378 n. 175; (201d-212c), 361-364; (201d), 371 n. 156; (201e), 371; (202a), 148, 258 n, 107, 372; (202e), 199 n. 248; (203a), 381 n. 183; (203d-7), 372; (204a-b), 372; (204a), 149; (204a-b), 372; (204b7), 361 n. 131; (204d-205a), 242 n. 72; (204e), 378 n. 175, 403; (205a), 487, 519 n. 254; (205b), 362; (205d-e), 372; (205d), 371 n. 156; (205e), 150 n. 130; (206b), 372; (206c5-6), 373 n. 161; (206d), 373 bis; (207c), 371; (207d-208a), 376; (207d), 42, 321 n. 14; (208a7), 374; (208c), 371 n. 156; (208e-209e), 375; (209b), 373; (209bl), 375; (209c), 375, 379; (209c3), 375 n.

169; (210a-b), 379. n. 178; (210b), 379; (210e-211c), 477 n. 154; (210e-211a), 181 n. 201; (211a), 378; (211b), 379, 490 n. 190; (211c), 379, 486, 489 n. 187; (21 le), 199; (211e4-212a7), 375; (212c-215a), 364; (213c), 354; (215a222b), 364-366; (216b), 480; (216d ss.), 402 n. 228; (216d), 373 n. 162; (216e), 67; (216e6), 365 n. 135; (218b), 401; (219e), 155 n. 144; (220c-d), 356 n. 120; (221d), 381; (221e), 366 n. 138; (222a-b), 164; (222b), 194 n. 232; (222c-223d), 366. Crmides (153a), 26 n. 19, 365 n. 137; (153d), 156; (155a), 155, 156; (155c), 402 n. 228; (156b-157a), 289; (157d-e), 157; (157d), 156; (158a), 22; (158d), 126; (158e), 151 n. 133; (159a), 168; (159c), 164; (160e), 165; (161b), 165; (162a), 159 n. 154; (163b), 269; (163c), 372 n. 159; (163d), 154; (163e), 167; (164b), 169; (164c), 169 n. 175; (164d), 168; (165b), 126; (165c-166c), 422 n. 16; (165c-d), 274; (165c), 168 n. 172; (165d-e), 274 n. 145; (165e), 167; (166c), 168, 171 n. 179; (166e), 168; (167b-c), 171 n. 179; (167c-168a), 170; (168b), 161; (169a), 170, 171 n. 178; (169d-e), 168 n. 172; (169e), 108 n. 51, 168 n. 172, 169; (170a), 171 n. 178; (170a6-8), 171 n. 180; (170c-d), 171; (171d), 170; (173a-174b), 498 n. 207; (173d ss.), 453; (174a-b), 274 n. 146; (174b), 274 n. 147; (175c-d), 136; (176c), 156. Carta II (314a-b), 72; (314b-c), 71. III (316c), 35 n. 48. IV (321 b-c), 40 n. 53. VII (325c), 23; (325d), 29 n. 30; (326a), 23, 29 n. 30, 466 n. 123; (326b), 28 y n. 25; (326e), 28, (327b-d), 29 n. 28; (328a), 35 n. 48; (328b), 35 y n. 48; (328c), 466 n. 123; (328e), 39; (329b), 35; (335a), 298; (336a), 40; (338a), 36 y n. 49; (338d), 36 bis; (341b-d), 13, 504 n. 222; (342d), 526 n. 272; (345e),

37; (349-350), 21 n. 5; (350d), 41.

Clitofonte (410c), 421 n. 12. Crtiio (386d), 262, (387b-d), 528; (388bc), 528; (389a), 135 n. 102, 523 n. 264; (389b), 273, 418; (390b), 418; (396d), 106, 106 n. 46; (399a), 106 n. 46; (400c), 297 n. 192, 328 n. 31; (402a), 42; (403e), 371 n. 156; (409a), 45; (423d-e), 343 n. 80; (423d), 502 n. 218; (428c), 106 n. 46; (429d), 270 n. 136. Critn (44d), 103; (45b), 97 n. 37, 316; (45e), 104; (46d), 102, 103, 104; (47b-48a), 102, 289; (47b), 103; (47d ss.), 289; (47d), 94, 102; (48c-49a), 339; (48d), 102, 104; (48e), 103; (49a), 103, 104; (49b), 94, 102, 104, 289; (49c), 104; (49e ss.), 103; (50b), 104; (50c), 104; (52c), 97 n. 37, 104; (52d), 104. Epinomis (992b), 69. Eutidemo (271c), 261, 262; (272b), 261, 268; (273c), 262 n. 114; (275a), 261, 262, 273; (275b), 269; (275d), 251; (277e-278b), 263 n. 118; (277e-278a), 271;; (278b), 66; (278e-282d), 273; (279b), 273 n. 142; (280e-281b), 234 n. 59; (280e), 368 n. 145; (281b), 259, 273 n. 141; (281d-e), 368 n. 145; (282a), 259; (282c), 260, 273; (282d), 288 n. 129; (283a), 262; (283c-d), 43; (283e), 270; (284b-c), 159 n. 155, 265 n. 120; (284c), 269, 270; (285d), 270; (285e), 265 n. 121; (286c), 261; (287d), 266 n. 124; (288d-292e), 273; (288d), 259, 273 n. 141; (290c), 275; (290e), 274 n. 143; (291b), 274 n. 147; (291c), 274 n. 144; (291d-292a), 160 n. 160; (291d-e), 274 n. 145; (292a), 274 n. 145; (292b ss.), 485 n. 174; (292d), 274; (296a-c), 271; (296e), 271; (300d-301a), 261; (301a-c), 271; (301a), 187 y n. 218; (301a8-9), 271 n. 138; (304e), 276 n. 152; (305c ss.), 276; (306d), 98. Eutifrn (2a-l Ib), 125; (2a), 26 n. 19; (2b), 111; (2c), 111; (3b), 87 n. 23;

(3e), 66 . 44, 106 n. 46; (4b-c), 113; (4c), 106; (4e ss.), I l l ; (4e-5a), 111; (5a-d), 76; (5a), 111; (5d), 108 n. 50, 115, 117, 119, 122; (5dl-5), 118, 122 n. 78; (5dl-2), 199 n. 70; (5d-4), 118; (6a-b), 113 n. 57; (6d-e), 117 bis; (6d), 111, 115, 121, 185 y n. 214, 186, 221 n. 26; (6e), 121, 135 n. 102; (8a), 181 n. 201, 182; (9d), 253 n. 98; (lOa-c), 115; (10b), 108 n. 51; ( lia ) , 115, 118, 123; (llb -e), 125; (11c), 253 n. 98; ( lie ss.), 110 n. 53, 116; (lle-16a), 125; (lie ), 112; ( l l e l l ) , 116 n. 64; (12a), 453 n. 86; 12c), 214 n. 13; (12d-e), 413, 417; (12d), 110 n. 53; (12d5-7), 116; (12e), 107 n. 48; (13b), 110 n. 53; (13c-14e), 122; (13e-14a), 110 n. 54; (13e), 124 n. 82; (14b3), 125; (14c), 125; (14c5), 122; (15d), 133. Fedn (57a-b), 316; (59a), 353; (59b), 98, 137; (60b), 316; (61a), 30, 388 n. 197; (61d-e), 316 n. 4; (62b), 328, 497; (63d), 316; (64a), 316; (64c), 329 n. 33; (64e5), 335; (65b), 184 n. 209, 404; (65d), 123, 329, 330 n. 34, 341, 347 n. 93, 376; (66a), 404; (66a3), 335; (66c), 327 n. 27, 335, 376, 430; (66d), 377; (66e), 377; (67c3), 317 n. 8; (68b-69d), 375; (68d-69c), 254 n. 100; (68d-e), 330; (69a-c), 330; (69a), 229; (69b), 376 n. 171; (69c-d), 297 n. 193, 327; (69c), 497; (70a), 531; (70c ss.), 331; (70c-72e), 318-319; (70e), 324; (72e-77e), 319-320; (73a), 334; (73c-e), 244 n. 79; (74a ss.), 248, 332 n. 42; (74a-c), 331; (74a), 347 n. 93; (74a9-bl), 330 n. 34; (74b), 181 n. 201; (74cl), 333; (74d-e), 152, 334, 339; (74d), 333, 527 n. 275; (75a-b), 250 n. 93; (75c), 527 n. 275; (75c-d), 248, 334, 347 n. 93; (75d), 250 n. 93, 347; (75e), 334; (76d), 248, 347 y n. 93; (77e), 351; (78b ss.), 335; (78b-84b), 320-321; (78c-80b), 348; (78c), 406, 533 n. 289; (78d), 347; (79a), 347; (79d), 374, 533 n. 291; (80a), 347, 520 n. 259;

(80b), 406; (80d-e), 533 n. 292; (81ae), 405; (81a), 256, 331, 406; (81c), 404; (81d5), 330 n. 37; (81d6), 330 n. 37; (81e2), 330 n. 37; (82a-b), 330; (82a), 375; (82b), 254 n. 100, 468 n. 129; (82c), 229 n. 48; (82e), 495 n. 199; (84a-b), 407 n. 243; (84c-88b), 321; (84d), 352; (85c-d), 341 n. 73, 346; (85e ss.), 336-337; (85e-86a), 336; (86b-c), 336 n. 58; (86e-88b), 337; (87d), 376; (88c-91c), 322; (88c), 317; (89a-b), 316; (91b), 329; (91c-95a), 322; (91d), 337; (92c-94b), 532 n. 286; (92d), 123; (92e-94b), 336 n. 57; (92e-93a), 337; (94a), 336; (94b), 335, 404 n. 234; (95a-107a), 322-327; (95b-d), 337; (95e ss.), 42; (95e), 337; (96b), 337; (97a-99d), 256-259; (97a), 340; (97bc), 65 y n. 40; (97b), 45; (87d7), 323 n. 15; (98a), 256 bis; (99b), 256, 339; (9 9 b ll), 256 n. 103; (99c-d), 341 n. 73; (99c), 486 n. 178; (99c4-6), 257; (99c8-9), 339 n. 67; (99d), 494 n. 198; (99d5), 323 n. 15; (99e5), 340 n. 70; (100a3), 340, 341; (100b-c), 351 n. 281; (100b), 347 n. 93; (100b5), 340; (lOOd), 121, 185 n. 214, 186, 272, 341 n. 71, 342; (lO lal-5), 345; (101b9-c9), 502 n. 215; (101d3-102a2), 341; (101e), 254 n. 99; (102-106), 345 n. 87; (102a), 317; (102b), 324 n. 18, 527; (102d-e), 342, 343, 347; (102d), 342; (102e2), 344 n. 83; (103a-c), 331 n. 39, 344; (103ab), 221 n. 27; (103b4-6), 344 n. 82; (103b5), 342; (103b8), 344 n. 82; (103cl), 344 n. 82; (103e), 345; (103e4-5), 344 n. 85; (103e5-6), 345; (104dl), 344 n. 84; (104d5-6), 347 n. 93; (105al-5), 347 n, 93; (105d-106d), 345 n. 89; (106d), 347; (107c), 346 bis, 351, 531; (108d-e), 350; (109b), 349; ( l i l e ) , 28 n. 26; (112b), 349; (112c), 326 n. 23; (112e8-113al), 349 n. 99; (113b), 28 n. 26; (114c), 346; (114d), 298, 346, 350; (115e), 147 n. 128, 239; (117d), 353.

Fedro (230b), 401; (231c), 138 y n. 111;

(230e-234c), 384-385; (234c-237b), 385; (234d), 66 n. 44; (234e-235b), 398; (237b-241d), 385-386; (237b-c), 397; (237d-e), 134; (237e), 157 n, 150; (238b), 411 n. 253; (238c), 474 n. 145; (238e), 411 n. 253; (240d), 411 n. 253; (241a), 411 n. 253; (242b), 316; (243a), 386 n. 191; (244a-245c), 386-387; (245c-246d), 387; (245c), 170 n. 176, 402; (245d8-el), 403; (245e), 403; (245e4), 402 n. 229; (246a), 404, 406; (246c-d), 375, 406 n. 242; (246c), 406 n. 240; (246d-248c), 387-388; (247a), 407; (247b), 404 n. 233; (247c), 54, 121, 406; (247e), 407; (248b-c), 407 n. 243; (248b), 399 n. 219; (248c-249d), 388-389; (248d-e), 408; (249a), 331, 390 n. 199, 390 n. 200; (249b-c), 378, 409; (249b), 246 n. 83, 456 n. 99, 472 n. 139; (249b7), 410; (249c-d), 482 n. 168; (249c), 331, 401; (249d-257b), 389-390; (250b-d), 409; (251a), 379; (252b), 197 n. 244; (253d), 399 n. 219; (253e), 407; (255a), 150; (255b), 148, 150; (256c), 138; (256d), 406; (256e), 400; (257b259d ), 390; (257b), 383, 400; (259e-262c), 391-392; (259e), 397; (260c-d), 397; (260e), 397; (260e5), 415; (261a), 305, 397; (262a), 397; (262b-c), 397; (262b), 167 n. 171; (262c-269c), 392-393; (264a-e), 398; (265a), 402; (265b), 401; (265c-266b), 54, 411; (265c-e), 410; (265d), 55 n. 17, 490; (265e), 411, 527, 528 n. 276; (266c), 379 bis; (266d-267d), 306; (268a), 355; (269c-272b), 393; (269d), 394 n. 210, 397; (270a), 413; (270b5), 415; (270c-d), 414; (270c), 164 n. 164; (271a-b), 339; (272b-274a), 394; (272d-273a), 81; (273d-e), 410; (274b ss.), 63; (274b-279b), 394-395; (275a), 84; (275d-e), 70 n. 52; (276a), 64, 65 n. 42; (276d), 65; (277b-c), 410; (277b), 55; (277b7), 412; (277e), 68; (278b),

64, 66; (278d-e), 69; (278d), 94, 149; (279a-b), 34. Filebo (lld ), 519 n. 255; (14c-e), 221 n. 27; (14c-d), 501 n. 213; (15d-e), 481 n. 165; (16d), 54 n. 16; (16e), 55 n. 17 bis; (17a), 243 n. 74; (19c), 339 n. 67; (26d), 475 n. 148; (26e-27a), 184 n. 208, 188; (30e), 65 n. 43; (35d), 404; (38b), 337; (51a-b), 188; (51b), 180 n. 199, 518 n. 250; (51e-52b), 519 n. 252; (56d), 501; (64e), 181 n. 200, 184 n. 208, 188; (65e-66a), 188. Gorgias (447a-461b), 279-280; (447a-c), 217 n. 19; (447b), 278; (447c), 279 n. 163; (448c), 280 n. 166; (448e), 107 n. 49; (449b), 269, 291; (449e), 290 n. 183; (452d), 236 n. 64, 290; (453a), 289; (454b), 289; (454c), 239, 253 n. 98; (454e), 288, 305; (455a), 391 n. 202; (455b-c), 288; (456c-457c), 301; (457e), 289-290; (458b-c), 278; (460a-c), 195; (460), 391 n. 202; (461b-481b), 280-282; (461c-d), 288; (462b-c), 305, 391 n. 202; (462b), 278, 280 n. 166; (462c ss.), 413; (462e), 214 n. 13; (463a), 299; (463b), 214 n. 13, 391 n. 202; (463bl), 280 n. 167; (463c), 239, 288; (464a ss.), 164 n. 164, 289; (464b), 301; (465b), 291; (466b ss.), 183, 516; (466e), 371 n. 156; (467c-d), 294; (467e), 148, 221, 346; (467e7), 299 n. 200; (468c), 194 n. 233, 294; (469b), 95 , 289, 294; (470a), 183; (470c), 290 n. 182; (47ld), 294; (471e ss.), 102; (472c), 282 n. 171; (472d), 294; (474c ss.), 302; (474c-477e), 242 n. 73; (474c-475d), 95; (474d-e), 183 n. 205; (474d8), 302; (474e), 281 n. 170; (477a ss.), 164 n. 164, 289; (477a), 242 n. 73 , 294; (478c), 294; (479a-c), 99 n. 39; (479b), 294; (479e), 95; (481b-527c), 282-287; (482d-e), 302; (484c ss.), 300; (484c-485e), 479 n. 161; (486d-488b), 288; (487e), 282 n. 171; (490e-491a), 366 n. 138; (491a), 174,

204 . 260; (491c-.e), 157; (491d), 157 . 150; (491e-492a), 227 . 39, 294; (492c), 294; (492d), 282 n. 171, 417 n. 4; (492e ss.). 518 n. 250; (493a-c), 277; (494b-c), 284 n. 173; (494d), 296; (496c-d), 284 n. 173; (497d), 294; (497e), 151 n. 133, 272, 288, 299; (498d), 299; (498d2), 299 y n. 199; (499a), 299; (499b), 294; (499d-500a), 294; (499d), 184 n. 208, 288; (500a), 296; (500b), 66 n. 44; (500c), 108 n. 51, 282 n. 171, 290, 400, 417 n. 4; (500d), 294; (500e501b), 400; (501a), 495; (501b), 294; (501e-502d), 418; (501e-502c), 435 n. 42; (502d-e), 400; (503e ss.), 291; (504b ss.), 289; (504bd), 164 n. 164; (504d), 398 n. 215; (505e-506a), 290 n. 182; (506b-c), 290 n. 182; (507b-d), 294; (507b-c), 288; (507e), 277, 288 n. 179; (508a), 139; (508b-e), 95; (508b), 294; (510b), 277 n. 157, 495 n. 199; (511e-512a), 131 n. 94; (518b), 277; (521a), 310; (521bd), 425; (521c-d), 398; (521d), 259, 310, 381, 479 n. 164; (523a), 298; (523d), 335 n. 55; (524a), 298, 328 n. 31; (524b), 329 n. 33; (524d-e), 406 n. 238; (524e-525a), 533 n. 290; (525b), 288 n. 179; (525d), 293; (526c), 165 n. 167; (527a), 298; (527c), 310. Hipias Mayor (282b), 176; (286a-c), 217 n. 18; (286a-b), 202 n. 251; (286b), 188 n. 222, 189; (286d), 174 n. 185, 177 n. 193; (286e), 119; (287b), 177 n. 194; (287c-d), 186; (287c), 185 n. 214; 218 n. 21, 341 n. 71; (288a), 186; (288d), 174; (298c), 186, 333 n. 50, 342 n. 76; (289d), 186 bis; (290d), 178, 182; (290e), 174; (291a), 177 n. 193; (292c), 187; (292d), 186 n. 217, 346; (283d), 174; (293e-294a), 186 n. 217; (293e), 187, 224 n. 33; (294a-e), 182 n. 203; (294a), 178 n. 197, 346; (294b), 183; (294c), 346; (294d), 183; (295a), 179; (295c-e), 418; (295c), 176 n. 190, 177 n. 192, 183; (296a), 184, 188; (296c5),

184; (296d-e), 177 n. 192; (297b), 184

bis, 188; (297c), 188; (298a-b), 281 n.

170; (298a), 174, 184; (298b), 102; (299a), 180 n. 199, 188; (300a), 184; (300a9), 346 bis; (300al0), 346; (300d), 66 n. 44; (301b), 116 n. 62; (301d-e), 185; (301d), 219 n. 22; (304d), 174. Hipias Menor (363a-b), 217 n. 18; (363a6-b4), 188 n. 222; (367c), 192, 418; (368b), 85 n. 21; (374c), 192 n. 229; (375b), 269; (375d ss.), 193; (375d), 192; (375e), 193; (376a), 192; (376b), 103. Ion (530a-b), 196 n. 239; (530b), 196; (530d), 197 y n. 244; 202 n. 251, 217 n. 18; (533c-534d), 206, 207; (533e-534e), 204; (533e6), 203; (534a), 203, 205 n. 263; (534b), 199, 200, 205 n. 263; (534c-d), 205; (534c), 199, 205 n. 263; (534d), 199 n. 248, 205 n. 263; (534d3), 199 n. 248; (534e4), 199 n. 248; (535b-e), 434 n. 41; (535d), 196; (536c), 206; (536d), 197 n. 244, 199 n. 248,204, 206; (537a ss.), 524 n. 266; (541c-d), 196 n. 239; (541e), 197 n. 244, 204; (542a), 206; (542b), 204. Laques (181b), 365 n. 137; (183b), 401 n. 223; (185e), 93, 135, 289; (186c-d), 133; (187e), 135; (189b-c), 126; (189c), 133, 234 n. 58; (190b), 134; (190c), 111, 240; (190d), 135; (191a ss.), 111; (191d), 134; (191e), 135; (192b), 135; (192c ss.), 182; (192c), 135 bis, 152, 164; (192d), 134; (193c), 215 n. 17; (194a), 132, 135; (194b), 112; (194cd), 134; (194e), 218 n. 20; (195c), 160 n. 158; (197e), 135; (198d-199a), 128; (199a), 130 n. 91; (199b-c), 218 n. 20; (199c-d), 134; (199c), 130 n. 91, 224; (199d), 135, 172, 453 n. 86; (201b), 165. Leyes (658d), 196; (674a-b), 435 n. 46; (719c-d), 206; (721b-c), 376 n. 173; (739c-e), 465; (757b ss.), 293 n. 188; (819b-c), 505 n. 223; (837b-d), 380 n. 179; (838e), 380 n. 179; (889c-d), 66;

(895e-896a), 170 . 176; (895e), 403; (897a), 403; (897d), 494,n. 198; (904ce), 376 n. 173; (965b-c), 526 n. 272. Lisis (204b-c), 137 n. 108; (206d), 137; (207b ss.), 139-143; (207d ss.), 24 n. 12; (207d), 138 n. 110; (210d), 143 n. 116; (211b), 140, 147; (212b.c), 138 n. 111; (212d), 140, 148, 154; (213c), 147; (214e-215a), 148, 150; (214e), 141; (215c), 147, 148; (215d), 141, 148, 154; (216a), 141, 148; (216c ss.), 148; (216c), 142; (216d), 176 n. 189, 378 n. 175; (217a-b), 148; (217b); 142, 149; (217d-e), 151, 346; (217d), 116, 142, 149, 272, 342; (217e-218b), 371; (217e), 346; (218a-b), 263 n. 117; (218a), 148; (218b), 149; (218d ss;), 149; (218d), 142, 145 n. 124, 149; (219a-b), 149; (219c-d), 149, 151, 372; (219c), 142; (220b), 151 y n. 135; (220c), 151 n. 135; (220d-e), 151 n. 135; (220e-221b), 149; (220e), 149; (221d-e), 143 n. 116, 149; (222a), 143, 150, 164, 372; (222b), 152; (222c-d), 150, 372; (222c), 143; (223b), 136, 152. Menxetio (235d), 303 y nn. 205 y 206; (236a), 312 n. 226; (237d), 444 n. 65; (245e), 304 n. 208; (246e), 309 n, 221. Menn (71a), 134; (71b), 107 n. 49, 240; (71b-e), 119; (71d), 189 n. 224; (71e), 111; (72a ss.), 111; (72c7), 248 n. 88; , (72e5), 248 n. 88; (73c), 236; (74a), 236 n. 63; (75b-76a), 242-243; (75b), 243; (75d), 270 n. 132; (76a2), 243; (77b-78b), 95; (77b), 241, 378 n. 175; (77b7), 242 n. 72; (77c-78b), 241-242; (77c), 242; (78a-b), 194 n. 233, 372; (78c), 242; (79a), 66 n. 44; (79e-80b), 112, 495 n. 199; (80a-b), 237; (80d), 234 n. 58; (81a-d), 244-247; (81a), 236, 253 n. 97, 328; (81c-d), 409; (81c), 244 n. 81; (81c6), 247; (81c8), 248; (81d), 247 n. 84; (82a), 232; (82b-85b), 249-251; (84a-d), 244; (84b-c), 171; (85c), 251, 258; (85d-86a), 271 n. 137; (85e), 489 n. 187; (86a), 248; (86b),

252, 489 n. 187; (86b6-7); 253 n. 97; (86e-87b), 253 n. 98; (87b), 255; (87c-89a), 218; (87c), 254, 273; (87d-88d), 134; (87d), 164; 223; (87d3), 254; (87e-89e), 146; (88b), 157 n. 150, 223, 224 n. 33, 254 n. 100, 259, 330 n. 36; (89d-e), 213 n. 10; (89e), 232; (90b), 231 bis; (91a), 236 n. 63; (92e), 87 n. 24; (93a-94e), 213 n. 10;i(93d), 259; (94e), 232; (95c), 232, 235 n. 61, 280; (96b-c), 213 n. 10; (97a-b), 235 n. 62; (97d), 112; (97e-98a), 337; (98a), 247; (98a6), 258; (98b), 93 n. 30; (99a), 264 n. 119; (99c-d), 400 n. 221; (99e-100b), 259; (99e), 472; (100b), 107 n. 49. Parmnides (128c-d), 195; (129b), 333 n. 48; (129c), 501 n. 213; (130b-d), 526 n. 272; (130b-c), 347 bis; (130b), 343, 347 n. 92; (130c2), 345 n. 86; (132d5), 529; (137c), 52. Poltico (259b), 33 n. 41; (262a-e), 527; (268d-e), 67; (269b), 444 n. 63; (284b), 59, 181 n. 200; (287c), 54 n. 16; (291c), 476 n. 149; (292d), 453 n. 88; (293e), 475; (300c), 339 n. 67, 525 n. 269; (306), 132; (306c-307b), 164; (307), 132; (307d-e), 166; (310d-e), 164. Protgoras (309a), 197 n. 244, 211; (313a), 255; (315a), 156 n. 145; (315c), 355; (315d-e), 211; (316d), 202 n. 251; (318e-319a), 236 n. 63; (319a-b), 263 n. 116; (319a), 92, 274 n. 144; (319bd), 288; (319e), 235; (320c), 313 n. 11; (320d), 444; (322a-b), 427; (322b3), 212 n. 8; (322b5), 212 n. 8; (322c), 292; (322d), 288 n. 179; (322d7), 212 n. 8; (322e2-3), 212 n. 8; (324a-c), 288 n. 179; (324d-325a), 218 n. 21; (324e), 274 n. 146, 309 n. 221; (324e-325b), 288 n. 179; (325a), 237 n. 65; (325c ss.), 24 n. 12; (325e-326a), 202 n. 251; (327d), 211; (328b), 213 n. 11; (328cd), 211; (328d), 211, 474 n. 145; (329b), 217 n. 19; (329c-332a), 218-222; (329c-330a), 110 n. 53; (329c),

453 . 86; (330b), 453 . 86; (330c ss.), 453 n. 86; (330c-d), 118; (330c), 219 n. 22; (330d-e), 122; (331a), 148; (331b), 110 n. 53; (332a-333b), 222; (332a-c), 222; (332a-b), 169 n. 175; (332b-c), 121 n. 74; (333b), 222; (334ac), 228; (334d), 269; (335a), 228 n. 44; (336d), 67; (338e-339a), 202 n. 251; (339a-347a), 222-223; (342a-d), 223; (343a), 164; (345d), 194 n. 233, 223; (346d), 220; (347d), 31; (347e), 189 n. 224; (348c-349a), 234 n. 58; (348d), 270 n. 132; (349d-351b), 223-226; (349e), 164, 223; (350b), 130 n. 91; (350bl-c2), 226; (350b6), 226 n. 37; (350b7), 225; (350c-d), 222; (350c4), 224 n. 33; (350d-e), 226; (350d6), 224 n. 33; (350e4-6), 224 n. 33; (351b-357e), 226-230; (351b), 424 n. 23; (351cl), 229; (351d), 220; (351e), 295; (352b-d), 126; (352c), 168 n. 172; (353d-e), 229 n. 48, 321 n. 13; (355a), 295; (356a5), 230; (357b), 296, 498; (357d), 295; (358a), 295 n. 190; (358d), 132 n. 96; (360b), 378 n. 175; (360d), 130 n. 91, 224; (360e-361a), 134; (361a), 136; (361c), 107 n. 49. Repblica (327-331d), 421; (331d-336a), 421-423; (333e-334b), 103; (334a), 392 n. 204, 418; (335b-d), 81 n. 12; (335b), 110 n. 53; (336b-354c), 423-424; (336cd), 421 n. 12; (337a), 494 n. 197; (340a-b), 420; (344e), 417; (348d), 424; (352a), 425; (353c), 487 n. 180; (354a), 59 n. 28; (354c), 152; (357a-367e), 425; (358a), 425; (358b), 425; (358c), 519; (361d), 519; (362c), 519; (363a), 519; (363c), 519; (363d), 328 n. 31; (364b-365a), 408; (364e), 297; (365c), 519; (368a), 21 n. 7, 420; (368b-369c), 426-427; (368e-369a), 455 n. 96; (368e), 426; (369a), 417 n. 2; (369b-372d), 427-428; (369e-371b), 165; (369e), 428; (370b), 428; (371a), 428; (371e), 417 n. 2, 464 n. 115; (372d-374c), 428-431; (372e), 417 n. 2; (373d-e), 430, 464 n.

116; (373d), 229 n. 45; (374e-376c), 431-432; (375c ss.), 449 n. 75; (376c), 417 n. 2, 432; (376d), 432, 467 n. 127; (377a-392c), 433-434; (377b-378e), 113 n. 57; (377e), 438; (378c), 437 n. 48; (378d), 198 n. 246; (379b-c), 442; (382a), 439; (382c), 423 n. 17; (386b), 437 n. 48; (387c), 437 n. 48; (388a-b), 433 n. 40; (388e), 437 n. 48; (389b), 439; (392c-398b), 434-435; (392c), 522 n. 261; (394d), 445; (394e), 437 n. 48; (395a), 366 n. 139; (395b-c), 520 n. 258; (395b), 437 n. 48; (395d), 434; (396a-b), 437 n. 48; (396b), 474 n. 145; (398c-400c), 435; (398a), 206, 435; (398c ss.), 358 n. 123; (398e), 435 n. 46, 437 n. 48; (399e), 430; (400c-402e), 432; (400d-401a), 433 n. 39; (401b-c), 440; (401b), 496 n. 202; (401c-e), 433 n. 39; (401c), 184 n. 209, 437 n. 48; (402b-c), 440, 496 n. 202; (402b), 472 n. 139; (402c), 437 n. 48; (402d), 440 n. 55; (403a-b), 402; (403a), 437 n. 48; (403c-410b), 435-436; (403e), 435 n. 46; (404a), 437 n. 48; (404b), 437 n. 48; (409c), 387 n. 193; (410a), 437 n. 48; (410b-412a), 436; (410c), 435; (412b), 442; (414a6), 443; (414b-c), 439 n. 52; (414b), 443; (414c), 443 , 444 bis, 444 n. 63; (414d), 444; (414e), 444 n. 65; (414e6), 444 n. 63; (415a), 443; (415a4), 444 n. 64; (415c), 463; (415de), 437; (415d7), 444 n. 63; (420b), 417 n. 2; (422a), 449, 451 n. 82; (422d), 464 n. 116; (423a), 451 n. 83; (423d), 459; (423e), 460, 461 n. 109 bis; (424b-425b), 505 n. 223; (424b-e), 437 n. 49; (424c), 441 n. 58; (425c-d), 452; (425d-e), 452 n. 84; (427c), 452 n. 85; (427d), 417 n. 2; (427e), 429; (427e7), 429 n. 33; (428c-d), 453; (428d), 455 n. 97; (428e), 453; (429b), 453, 454 n. 95; (430b), 130 n. 91, 136, 454 n. 95, 470; (430c), 453 n. 90; (430e-431b), 156; (430e-431a), 459 n. 107, 516; (430e), 134, 453 n. 91; (432a), 165 bis;

(433a-b), 165, 454 n. 93; (433a), 454; (433e), 421 n. 13; (434a-b), 166, 446, 450; (434b), 446 n. 67; (434d), 417 n. 2, 455 n. 96; (435b), 455 n. 98; (435d-444a), 455-457; (435d), 455 n. 97; (435e), 450, 459 n. 105; (436b), 404; (437e), 151 n. 133; (439a ss.), 404; (439c), 336; (439d), 457 n. 104; (441ab), 408 n. 246; (442b-c), 457 n. 104; (442c), 165; (442d-443b), 456 n. 100; (443c-e), 457 n, 104; (443c), 446 n. 68, 456; (443d-e), 165; (443d), 165; (444b), 514 n. 243; (444c), 164 n. 164; 289, 456; (444dl3), 454 n. 94; (445c), 478, 506; (451c), 461 n. 109; (454a), 54 n. 15; (454c), 461 n. 110; (457b), 184 n. 207; (457c-d), 461 n. 111; (458d ss.), 446; (459c-d), 439 n. 52; (459d), 447 n. 70, 462; (459e), 447 n. 71, 462; (460a), 451 n. 83; (460c), 462, 463; (461c), 463; (462a ss.), 449 n. 77; (462c-d), 427 n. 29; (465d-466b), 448 n. 74; (466e-471c), 463-464; (466e), 434 n. 41; (468a), 445; (470c), 143 n. 116, 463; (470e), 465; (471c), 464; (472b ss.), 464; (472b), 417 n. 2; (472d), 429; (473a), 465; (475c), 468; (475d), 420 n. 11; (475e), 440; (476a), 478; (476b ss.), 334; (476d-477d), 168 n. 172; (476d), 471; (477a), 148; (478a), 473 n. 140; (479a-b), 333 n. 50; (479b), 181 n. 201, 469 n. 133, 475; (479e), 473 n; 140; (484a), 417 n. 2; (484c), 471; (485c), 143 n. 116, 440; (485d), 380 n. 181, 515 n. 245; (487a), 417 n. 3; (487e), 526; (489a-b), 397 n. 214; (490a-c), 440; (491d), 220 n. 24; (492b-493d), 481 n. 166; (494a-502c), 35; (494a), 96; (494d), 480; (495c-d), 518 n. 249; (496b), 483 n. 170; (496e), 96 n. 34; (497c-d), 452 n. 84; (498b), 35; (499b-d), 466; (499d-502c>, 499 n. 209; (500b-d), 482 n. 168; (500b), 482; (500c-d), 480, 503; (500c), 348 n. 96, 521; (500d), 482; (500e), 524; (501a), 466; (502b), 505, 517 n. 248; (502c),

466; (503c-d), 478 n. 160; (504b), 455; (505a), 489 n. 187, 497 n. 206; (505bc), 485; (505d), 483; (505e), 483, 497 n. 206; (506-18), 340 n. 70; (506c-e), 491 n. 192; (506d-e), 485 n. 175; (506e), 486 n. 178; (507b-509c), 485-487; (507b), 531 n. 281; (508b-c), 485; (508b), 486 n. 178; (508e-509b), 152; (509a), 519 n. 255; (509c), 491 n. 192; (509d-511e), 487-491; (509d), 471; (510a), 471; (510a9), 257 n. 106, 488; (510c-511c), 275; (510c), 488, 504 n. 220; (510d-e), 250 n. 93, 275 n. 148; (511b-c), 504; (51 Ib), 490 n. 190; (511c), 488; (511d-e), 496 n. 205; (5lid ), 251 n. 95 , 490; (511el), 257 n. 106; (514a-519b), 492-496; (514a2), 495 n. 199; (514b), 526 n. 272; (515a), 494 n. 197, 496 n. 204; (515d), 477; (516b), 494 n. 198; (516c), 495; (517ab), 492; (517a8-c5), 493; (517b), 491 n. 192; (517c), 486 n. 178; (517d-e), 495 n. 200; (518b-c), 495; (518e), 458; (519a-b), 495; (519b-521b), 497-500; (519c), 482, 499; (519d-521b), 450; (520c5-6), 333 n. 47; (520d-521b), 482; (522a-526c), 500; (522a), 500; (524b), 199 n. 248; (525a), 486; (526a), 502 n. 216; (529), 54; (529c-530b), 275 n. 148; (529c-d), 121 n. 73; (529d), 502 n. 218; (530a), 521; (531d-535a), 503-504; (532a-d), 493; (532a), 378; (532b-c), 526 n. 272; (532c-d), 488 n. 184; (533a), 491 n. 192; (533c), 504 n. 220; (533d), 497; (533e-534a), 496 n. 205; (534b), 259; (535a-541b), 504-506; (535b-e), 504 n. 220; (536c), 66, 466; (536d-e), 433 n. 39; (536e), 67 n. 46; (537b), 505; (537c), 441, 490, 505 n. 225; (537e ss.), 481; (539b), 481 n. 165; (539e), 441; (540b), 447 n. 70, 499; (540d-e), 438; (540d), 466, 517 n. 248; (540e-541a), 481 n. 167, 499 n. 209; (543c), 460 n. 108; (544c), 466 n. 121; (544d-e), 507; (544d), 459 n. 105; (545a), 466, 509; (546-7), 446 n.

67; (546a-547a), 446; (546a), 533 n. 289; (546b1-2), 446 n. 69; (546c-d), 447; (546e), 444 n. 63; (548a), 508 n. 232, 513, 514; (548c-d), 417 n. 2; (548c), 514; (550b), 513; (550dll), 508 n. 232; (555b), 509; (556d), 514; (557b), 509; (558b), 418; (558c), 293 n. 188; (558d), 512; (560d), 157; (563b), 461 n. 109; (564e), 511 n. 239; (572c-d), 512 n. 241; (573c), 460; (576c-580c), 516-517; (577e), 516; (580c), 459 n. 107; (508d-587b), 517-520; (580e), 457; (581c-d), 408; (581c), 408; (581d), 514 n. 244; (584b), 180 n. 199; (584c), 518 n. 251; (585bc), 518, 519; (585bl), 518 n. 251; (585b9), 518 n. 251; (585c-d), 476 n. 149; (585d), 518; (585d-e), 519; (585d5), 518 n. 251; (585d ll), 518 n. 251; (586e), 150, 372, 515 n. 245; (587b-592b), 520-521; (587b), 519; (589dl), 520 n. 259; (589e4), 520 n. 259; (590c), 520 n. 258; (590d4), 520 n. 259; (591a), 418; (592a), 482; (592b), 467 n. 126; (595a-602b), 523-530; (595a), 522 n. 261; (595c-598d), 441; (596a), 527; (596b), 418, 527 n. 274; (596e9), 523 n. 265; (597a), 523 n. 265; (597a2), 528; (597b5-6), 528; (597c-d), 502 n. 216, 528; (597c), 529; (597c8), 528 n. 278; (597c9), 528; (597e7), 525 n. 267; (598e), 204, 529; (599e), 197 n. 244; (600a), 204 n. 260; (600d), 196; (601a-602a), 418; (601d), 524; (602a), 526; (602b), 66; (602c-606d), 530; (603e), 530; (604b), 68 n. 48; (606e-608b), 530-531; (606e), 197 n. 244; 204; (607a), 523; (607b), 201, 522 n. 262; (607c), 206; (607e), 435; (608b), 522; (608b), 522; (608c-611b), 531-533; (608d), 532; (608e ss.), 336 n. 59; (610b), 533; (610d-e), 533; (611b-612a), 533; (611b-e), 459; (611c-d), 533; (617d), 121 n. 73; (621a), 246; (621b), 536 n. 298.

Sofista (217c), 43 , 60; (218b-c), 239;

(218e ss.), 55; (229d), 55; (234b), 66; (237a), 43; (242d), 43; (248e ss.), 502 n. 218; (248e), 348 n. 97; (251a), 121 n. 75; (251b-c), 501 n. 213; (263b), 473 n. 142; (266b-c), 151 n. 134; (266c), 494 n. 196; (267b-d), 524; (268d), 474 n. 145. Teeteto (145e), 259; (150b), 473 n. 142; (150c), 151 n. 134, 473 n. 142; (150cd), 259 n. 108, 373 n. 162; (151a), 127; (152e), 42; (161d), 265 n. 123; (166a ss.), 102; (168c), 67; (171a-c), 271; (172c ss.), 92; (172c-176a), 96; (176a ss.), 403 n. 232, 442 n. 60; (176a), 146 n. 127; (179e ss.), 43; (183e), 43, 59-60; (184c), 219 n, 22; (186b-c), 335 n. 54; (186b), 343 n. 80; (200b), 173 n. 182. Timeo (19a), 463; (27d-28a), 470, 475; (29c), 257 n. 106; (31a4), 529; (31c), 244; (32c), 244; (37c-38b), 374 n. 166; (41a), 507 n. 231; (41b), 507 n. 231, 533 n. 289; (43c ss.), 335; (47c), 348 n. 96; (52a), 475; (62c-d), 326 n. 23; (71e), 400 n. 222; (72a), 166 n. 168, 198 n. 247; (77b-c), 408 n. 246; (81c8), 244; (86a), 245; (86b-87b), 460; (87c), 176 n. 189, 181 n. 200, 378 n. 175; (89a), 170 n. 176; (90a), 521; (91e), 408 n. 246. Plutarco Ad princ. inerud. (779d), 34 n. 44 Adv. Col. (1126c), 33 n. 43. Cons. ad Apoll. (118e-f), 212 n. 4. De am. prolis (496 s.), 22. De an. (fr. 178 Sandbach), 531 n. 280. De aud. poet. (19e), 198 n. 246. De facie (927a), 369 n. 148. De san. (127b), 30 n. 34. Qu. conv. (686a ss.), 30 n. 34; (719a-b), 293 n. 188. V. Alcibiad. (194e-195a), 365 n. 137. V. Dion. (5), 21 n. 5, 29 n. 29; (7), 39; (16), 36 n. 49; (17), 36; (19), 36 n. 50, 37 n. 51; (20), 21 n. 5; (22), 21 n. 5; (35), 21 n. 5.

V. Pericl. (cap. 36), 212 n. 4.

Porfirio

Antigona (332-375), 260; (781), 401 .

225; (790-792), 401 . 225.

Antr. Nymph. (VIII, 61 s. Nauck), 497. V. Plot. (20), 47 n. 2.

Proclo

Fil. (505), 424 . 23.

fr. (855, 4), 401 . 225. Trasilo . D. L. (Ill, 60), 416 . 1. Tucdides I (22), 65 y . 40; (22, 1), 84; (22, 3), 366 . 138. II (34), 308; (37, 1), 307 . 216; (40, 1), 436; (40, 3), 131 . 93; (46), 307 . 216; (63, 2), 301. III (84, 1), 495 . 199; (115, 2), 128; (115, 6), 128. IV (72), 420. V (43, 2), 128; (61, 1), 127; (74, 3), 127. VIII (68), 305 . 211; (86, 9), 127.

In Ale. (pg. 8 Westerink), 14 . 2. In Tim. I (pg. 62 Diehl), 304 n. 207.

Pseudo Platn Hiparco (228b), 196. Pseudo Plutarco Lisias (835e), 419. Sexto Marth. VII (13), 262 . 113; (64), 262 . 113. Simplicio Fis. (151, 6), 32; Cael. (488, 21), 502 . 218. Sfocles

INDICE DE MATERIAS Y NOMBRES

El ndice se ha compilado con vistas a ayudar a quienes habran preferido que el libro se organizara por temas en lugar de por dilogos. Las referencias a Platn se han distribuido, en la medida de lo posible, bajo otros encabezamientos, por ejemplo, respecto de su deuda con Parmnides, vid. Parmnides, respecto de su concepcin del conocimiento o de sus opiniones sobre la inmortalidad, vid. estas palabras. El encabeza miento Platn se ha mantenido, no obstante, para referirse a unas pocas informacio nes personales.

abstracciones, as expresadas mediante adjetivo y artculo, 122. Academia, la, 20, 28-33, 499, 502 n. 217; la no considerada como una escuela de retrica, 396 y sigs. Ackrill, J. L 330 n. 34. Acumeno, 355 n. 116. Adam, J 61, 224 y n. 33, 426, 441, 532; sobre Protgoras, 217; sobre el nous, 407. Addison, J., 521. Adimanto, 22, 420-526 saepe. Adkins, A . W. H ., 155 n. 141, 213 n. 10, 283 n. 173, 424 n. 20. Afrodita, 361; la doble , 356. agathn, 141 . 114, 176, 281, 483, 497. Agatn, 59, 66, 211, 353-366 saepe; dis curso de , 360 y sigs., 371. aischrn, opuesto a kaln, 281. aithr, 349. aitia, 338. Alcibiades, 67, 211, 215, 262, 286, 314, 401, 402, 480; en el Banquete, 355, 356, 373 n. 162, 380; discurso de , 364-366, 367.

Alcibiades, I, 168.
Alcidamante, 65. Alcmen, 336 n. 58, 403. Alian, D. J., 17. Allen, R. E., 118, 121 n. 75, 123, 124, 218; sobre la lgica de Platn, 115 n. 60, 116 nn. 64 y 65; sobre la inmanencia de las formas, 121 n. 73. alma (vid. tambin psych), como tra duccin de psych, 317 n. 8. amistad, 137-54 passim. amor (vid. tambin Eros, rs, sublima cin), el entre hombres, 359, 367, 369 y sigs., 370, 378 y ss.; el conduce a la aprehensin de las Formas, 378, 409; definicin del (retrica), 385; el una especie de locura divina, 389, 411 y sigs.; significacin controvertida del , 392; el como deseo del bien; 403 y sigs.; el dplice , 243-4; la razn una forma de , 458. anacronismos en Platn, 196 n. 239, 211, 304, 310. anmnsis, vid. recuerdo. Anaxgoras, 45, 65, 88, 323, 337, 339.

Andie, ., 238 . 67. nito, 87, 88, 89, 94, 231 y sigs., 235 y sigs., 255, 257. Anm'ceris, 29. Antifonte de Ramnunte, 305. Antifonte (hermanastro de Platon), 22. Antifonte (sofista), 157, 276. Antistenes, 46, 175 n. 187, 202 n. 251, 268, 270, 276, 303 n. 205, 485 n. 174. Anton, J. P ., 351 n. 107. Apelt, O ., 188. Apolo, 112, 317, 452 n. 85. Apolodoro, 21, 316, 353. Apologa, 76-97 (vid. el ndice general, pgs. 587-588), 169. Apuleyo, 20. Aqueronte, 326, 349. Aquiles, 189, 190. Archer-Hind, R. D ., 405 n. 237; sobre el tema del Fedn, 351 n. 107. aret, vid. virtud. Aristides, 127, 286. Aristipo, 37 n. 51, 46. Aristodemo, 353 y sigs., 355, 366. Aristfanes (poeta cmico), 354, 366, 368; sobre la educacin antigua, 164; sobre los poetas, 201; discurso de , 357 y sigs., 368 y sigs.; sobre el comunis m o, 461 n. 109. Aristfanes (bibliotecario), 47. Aristmaca, 28. Aristn (padre de Platn), 21. Aristnimo, 33. Aristteles, 20, 32, 39, 254 n. 100, 268, 280 n. 166; sobre las Formas, 41, 120 y sigs., 341 n. 72, 343, 346 y sigs.; cita los dilogos, 49; el Eudemo de , 99 n. 38; sobre los individuales, 117; sobre la amistad, 145 y sigs., 154; ne gativa de de la autoaccin, 170; sobre la virtud, 172; sobre la identi dad formal de productor y producto, 184; sobre hacer mal voluntariamen te, 192; sobre la virtud es conoci miento, 224; el nous en , 247; las Re futaciones Sofsticas de , 270; so

bre los objetos matemticos en Platn, 332; sobre la causacin, 338 y sigs., 339 n. 68; tom en serio el mito del Fedn, 350; sobre la causa de la re produccin, 373 y sigs.; sobre la apre hensin de los universales, 410; sobre el estudio tico, 418; sobre el trasva se entre las clases en el estado platnico, 445 n. 66; sobre la responsabilidad moral, 460; sobre el estado platni co, 467 n. 128; teologa de , 491; pla tonismo de , 526. Aristxeno, 20, 21. aritmtica, distincin de la popular y la filosfica, 501 y sigs. armona, estudios de , 502. Arnim, H. von, 151 n. 135; sobre la cronologa del Eutidemo, 260 n. 111. Arquelao (tirano de Macedonia), 281, 282. Arquitas, 28 y n. 26, 36, 38, 40, 42, 277. Aspasia, 59, 304, 308, 312, 371. astronoma, 275 n. 148, 502, 535. Atenas, atenienses, ataque contra , en el Gorgias, 286-288; elogio de , en el Menxeno, 306 y sigs., 310; pretensin de autoctona de , 306, 444. Ateneo, 20. autoaccin, posibilidad de , 169 y sigs. autoconocimiento, 163 y sigs., 167. automovimiento, 170; de la psych, 170, 387, 402 y sigs. autopredicacin de las Formas, 122, 219, 348, 528. Baco, 328, 401. Bambrough, J. R., 470 n. 136. Banquete, 30, 59, 66, 187, 314, 352-381 (vid. el ndice general, pg. 592), 470. Barker, E., 506 n. 228. Begemann, A. W ., 136 n. 105. belleza (vid. tambin kaln), la equipa rada a la utilidad (aptitud para la fun cin), 179, 183, 418; importancia de la en la educacin, 179; Forma de la , 363, 375, 377; la ayuda al parto de los hijos espirituales, 372-373; la belleza vi

sible ayuda al recuerdo de las Formas, 378, 389, 402, 409. Bendis, 420. Bentham, J., 497 . 206. Bien, Forma del , 151 y sigs., 258 y sigs. 275, 453, 455, 478, 482-500 (vid el n dice general, pg. 000); el igualado con los que nos pertenece, 143, 372; concepcin del por parte de Protgoras, 214; relacin del con la belleza, 362, 378. Bluck, R. S., 253 n. 98, 260 n. 111, 316, 342, 490 n. 188. Breas, 384. Boyanc, P ., 30. Brentlinger, J. A ., 469 n. 134, 502 n. 216. Bronowski, J., 63, 410 n. 249. Brown, M ., 334 n. 52. Burnet, J., 22, 78, 339 n 67 ad fin. Bury, J. B., 353. Cadmo, 307, 444. Calas, 92, 212, 215, 308. Calicles, 157, 227, 237, 241, 278-300 sae pe. 456, 479 n. 161. Calogero, G., 83 n. 16. Campbell, L ., 56, 60, 173 n. 182. Carmntides, 420. Crmides, 18, 22, 53, 155-173 saepe, 402. Crmides, 22, 50, 75 y sigs., 154-173 (vid. el ndice general, pg. 589), 274, 453, 498. Cartas de Platn, (II), 71 y sigs.; (III) 40; (IV) 40; (VI) 68; (VII) 19, 27, 41, 71 y sigs., 277, 308, 504; (VIII) 40. causacin, 338-340. Caverna, smil de la , 329, 479, 492-497. Cebes, 315-352 saepe, 376, 531. Cfalo, 383, 419, 420, 421. censura, 434. Cherniss, H ., 32 n. 39, 42 n. 56; sobre los objetos matemticos, 332. Cicern, 21, 26, 306 n. 213, 311; sobre el Fedn, 346 n. 90. cigarras, 390, doradas llevadas en el ca bello por los atenienses, 444.

Cimn, 284, 286. Cirene, visita de Platn a , 26. Clearco, 20, 232. Cleofanto, 259. Clinias, 137, 261-274 saepe. Clitofonte, 420. Ccito, 326, 349, Codro, 21. Collingwood, R. G., 525 n. 267. color, definicin del , 243 y sigs. computadoras, uso de las en la investi gacin platnica, 56. conceptos, relacin de los con las for mas, 410. conocimiento (vid. tambin virtud, valor, recuerdo): del conocimiento, 160-162, 167-169, 172, 274; del bien y del mal, 132, 171, 216, 256; a priori, 249 y sigs., 252 n. 96; el relacionado con la inmortalidad, 245; relacin del con la opinin (dxa), (Menn), 235, 250-253, 256-259; (Fedn), 337 y sigs.; (Banque te), 372; (Fedro), 399 n. 219; (Repbli ca), 453 n. 90, 468-473, 524; y sabi dura, 259, 273; asociaciones prcticas del , 235, 264, 266; el se parece a su objeto, 348 n. 96, 480, 504. contradiccin, imposibilidad de la 265, 266 n. 125. Coriseo, 33. Cornford, F. M., 27, 57, 75, 379, 382, 431, 450 n. 78, 463. cosmologa, 413 y sigs., 535. Coulter, J. A ., 78, 83 n. 16. Crtilo, 24, 25 n. 15, 43. Crtilo, 69, 73. Creta, 292. Critias, 18, 22, 81, 155-173 saepe, 215, 288, 422. Critias, 22, 59. Critn, 91, 98-103, 261-273 saepe, 315. Critn, 91, 94, 97-104 (vid. el ndice ge neral, pg. 588), 339. Critobulo, 91, 98. Croiset, M ., 97, 104, 113 n. 58. Crombie, I. M., 34 n. 46, 64, 146, 161 n.

161, 163, 219 . 22* 223 . 31, 226 . 36, 260, 376, 406 . 239, 408, 474 . 146, 528 . 277. Crono, 108, 113. Cross, R. C., 16, 17; y Woozley, 426, 452, 454 nn. 92 y 93, 455 . 97, 458, 459, 469 . 133; 517 . 247. . Ctesipo, 137, 262-270, 316. cuerpo, 404; como tumba del alma, 296; por qu lo menosprecian los filsofos, 318, 321. Cushman, R. E ., 472 n. 138.

dinoia, 489, 490, 502.

Dicearco, 20. Dis, A ., 17. dikaiosync, 417. Digenes Laercio, 20. Din, 28, 34-40, 99 n. 38* 277 n. 157. dionisaca, posesin , 202 y sigs. Dionisio I, 28, 34 y sigs. Dionisio II, 34-39, 59, 63 n. 37, 72, 277 n. 157, 466. Dionisio de Halicarnaso, 58, 310. Dionisodoro, 53, 260-271 saepe, 299. Dioniso, 203, 401. dioses, disputas de los , 107; los co mo guardianes de la humanidad, 317; los no tienen contacto directo con los hombres, 372; viaje de los , 387 y sigs.; los en el smil del carro, 406; los incorpreos, 406 n. 242; los represen tados errneamente por los poetas, 433. Diotima, 150 n. 130, 314, 361, 371; doc trina de , 361-363, 371-380. Dittenberg, W ., 56. Dittmar, H ., 308 y sigs. divisin, mtodo de la (vid. tambin reu nin), 54. doctrinas no escritas de Platn, 13-17, 70. Dodds, E. R., 18, 227, 277 n. 154, 294, 297, 298. Dodona, 386. dxa (vid. tambin conocimiento), 475, 483, 488, 524. Duchemin, J., 290. Dumzil, G ., 448 . 72. Dmmler, F., 175 . 188. Duns Escoto, 113. Eaco, 296. Ebert, Th., 70 . 51, 248 . 88, 252 . 96. econmico, origen de la comunidad so cial, 427. Edelstein, E., 74. Edelstein, L., 19 n. 2, 369 n. 149. educacin, 213, 431-442, 500-506 (vid. n dice general, :pgs. 593-594),494,496; im-

damones, 88 n. 25, 361.

Damn, 435. Dnao, 307. Ddalo, 109, 258. definicin, 111 y sigs., 115, 130, 181, 232 y sigs., 237-241, 412; la diferenciada de la ejemplificacin, 111, 133, 181, 231 y sigs. 238; tres pruebas de la , 134. deino, 387 n. 193. deifico, orculo , 86, 452. Demarato, 100 n. 41. Demetrio de Palero, 79. democracia (vid. tambin poltica), 418, 509-511, 513, 515; opinin socrtica de la , 96, 102; libertad para viajar en la , 100 n. 42; ateniense, carcter de la , 212 y sigs., 286; actitud de Pla tn respecto de la , 290 y sigs., 293. Demcrito, 45; sobre la inspiracin po tica, 203. Demos, 22 n. 9. Demstenes, 309 n. 220. Descartes, R., 477. dialctica, 243 n. 74, 259, 270, 275, 377, 493, 503-506; mtodo de la , 392 y sigs., 410-413, 490; la perjudicial pa ra los estudiantes no aptos, 505. dilogo, forma de , 70 y sigs., 211. dilogos, los (vid. tambin el ndice general, cap. III): relacin entre forma y contenido, 14 y sigs., 236; espreos y dudosos, 47 y sigs.; socrticos, ca ractersticas de los , 73-76, 207-208.

portanda de las artes en la , 433; la mediante el juego, 505. foro, 21 n. 5. Egipto (mitologa), 307. Egipto, visita de Platn a , 26. edos, -, 117, 122, 123, 135, 528, 529. Eilita, 373. enai, 476. embarazo y nacimiento, metfora del , 362, 372, 375, 480. Empdocles, 42, 45, 141 n. 115, 243, 368, 369, 370, 429, 497. Epinomis, 49, 69. epistm, 259, 489. epistemologa (vid. tambin conocimiento), 172; finalidad moral de la de Platn, 495. Equcrates, 316, 322. Er, 298, 534, 536. Erasto, 20, 33. Erbse, H ., 351 n. 109. erstica, 269 y sigs., 302. Erixmaco, 355-370 saepe; discurso de , 357 y sigs., 368 y sigs. Eros, 360, 372, 386 n. 192; dplice , 356 y sigs.; como poder csmico, 358, 368 y sigs.; como intermedio, 361 y sigs., 372; damn, 361; nacimiento de , 361; amante del bien, 361 y sigs., cf. 403 y sigs. ros, rn (vid. tambin amor), 138, 149, 480, 528, 539; como fuerza nica que fluye hacia canales diferentes, 407, 457, 458, 459. es-debe controversia, 418 n. 5. esclavitud, 463. escritura y lenguaje, comparacin de , 63-70, 394 y sigs. Esopo, 317. Esparta, 164, 223, 292, 466, 509. Espeusipo, 19, 20, 21 n. 5, 22, 31, 33, 38, 41. Esquines (socrtico), 306 n. 212, 308. Estigia, laguna, 326. Estigio, ro, 349. Estescoro, 386.

Estesmbroto, 198 n. 246. Estratn, 345 n. 89. Etlides, 244 n. 81. Etna, 28, 326 n. 22. Euclides de Mgara, 20, 25, 46, 316. Bdico, 188 n. 222, 189, 191. Eudoxo, 26, 33, 41. Euforbo, 244 n. 81. Eurdice, 356. Euripides, 26, 368. Eutidemo (hermano de Lisias), 420. Eutidemo (discpulo de Scrates), 194, 262 n. 113. Eutidemo (sofista), 53 , 260-277 passim. Eutidemo, 66, 69, 192, 218, 251, 260-277 (vid. el ndice general, pg. 590). Eutifrn, 106 y sigs., cap. IV, 3 passim. Eutifrn, 104-126 (vid. ndice general, pg. 588), 413, 417. Eveno, 82, 317. evolucin, 378. falsedad, imposibilidad de la , 265; uso de la en el estado platnico, 438-440. familia, abolicin de la , 461 y sigs. fantasmas, explicacin de los , 321. Fanes, 370. Fedn, 317, 322. Fedn, 184 n. 209, 229, 245, 314, 315-352 376, 459 (vid. ndice general, pgs. 591-592). Fedro, 355-356, 383-395 saepe; discurso de (en el Banquete), 356 y sigs., 367. Fedro, 45, 51, 63, 65 y sigs., 81, 94, 187, 245, 247, 306, 314, 375, 381-416 (vid. ndice general, pgs. 592-593). fenmenos, estatus ontolgico de los , 469. Fercrates, 211. Fidias, 178. Field, G. C., 18, 21, 23, 53, 58, 62, 74, 276, 465. Filebo, 42, 58, 180 . 199, 188, 519 . 252, 519 . 255. Filipo de Opunte, 19, 48. Filolao, 316, 317.

filosofa, trmino pitagrico, 44; la como encuentro personal, 63, 65, 167; la definida como bsqueda del cono cimiento, 265, 273; la no es para los adultos (Calicles), 282 y sigs.; la co mo preparacin para la muerte, 317; la no es adecuada para los jvenes, 481. filsofos, descripcin de los , 149-150, 468; los no pueden participar en la poltica, 96-97, 396, 480 y sigs.; los comparados con los iniciados, 327 y sigs., 331, 375, 401; los liberados despus de tres encarnaciones, 388; los estn posedos por la divinidad, 388; los co mo consejeros de los polticos, 396, 499-500; locura de los , 401; los como gobernantes, 466; los poseen to das las cualidades buenas, 478; los espreos, 480 y sigs.; los reacios a gobernar, 482, 499; cmo reformaran los l sociedad, 482; felicidad de los , 517. Findlay, J. N ., 10. Finley, . I., 26 n. 21. Fischer, J. L., 62. Flashar, H ., 73 n. 2. Flew, A ., 113 y sigs., 238, 250, 418 n. 5. Formas (vid. tambin Bien), doctrina pla tnica de las , 16, 245, 417; (finalidad tica de las ), 119, 239, 485 y sigs., 528; (relacin de las con el sentido comn), 218, 330 n. 34, 440; (alcance de la teora), 329, 347, 526-528; las en el Eutifrn, 117-123; las de las rea lidades negativas, 118, 478; las como universales, 119; las com o paradig mas, 120, 319 y sigs., 332, 471; las como: causas, 120 y sigs., 258, 338-341; las cualificadas por s mismas, 121, 218,.348, 528; las como esencias, 122; las en el Laques, 134 y sigs.; presen cia d las en los particulares, 151, 186, 338; las en el Crmides, 168 n. 174, 171 n. 178; las en Hipias Ma yor, 486-88; las no trascendentes en los dilogos socrticos, 208; las co

mo solucin a la cuestin socrtica, 245-247; cmo se aprehenden las , 247 y sigs., 377, 487, 490; las en el Menn, 245-249; las en el Eutidemo, 260, 271-273; las en el Gorgias, 297 y sigs.; las en el Fedn, 329-348 passim; las y la inmortalidad, 323 y sigs., 374; las inmanentes, 341-344; separacin de las de los sensibles-, 346 y sigs.; las en el Banquete, 371 y sigs.; las vistas una vez por todas las almas hu manas, 388, 410, 472-473; las en el Fedto, 409 y sigs.; las en la Repbli ca (libro III); 440ysigs.(libroV),471-473; las referidas a los objetos manufac turados?, 526 n. 272; las como con cepcin religiosa, 529. Formio, 33. Freud, Sigmund, 379, 380. Friedlnder, P ., 14, 62, 74, 157, 184, 186, 201 . 250, 276, 391 . 202; sobre la antapodosis, 331 . 39; sobre el mito del Fedn, 350 y sigs. Fritz, K. von, 465 n. 120. Frutiger, P ., 350. Gauss, ., 163 . 162, 173. Geach, P. T., 115 . 61. generalizacin, la como logro especfi camente humano, 389, 410, 495. geometra, 234, 243, 250 n. 93, 253, 275 n. 148, 341, 502 y sigs.; aspecto moral de la , 285, 291. Gifford, E. H ., 272 n. 139. Glaser, W ., 152. Glauco, 533. Glaucn, 21, 22, 420-531 saepe. Goethe, J. W. von, 201. Gomme, A. W ., 100 n. 42, 102. Gorgias, 18, 46, 81, 82, 232, 237, 243, 255, 278*302 saepe, 355. n. 118, 398; Palame des, 80,' 81 y sigs.; Helena, 292. Gorgias, 95, 102, 183 , 226, 239, 259, 277-303 (vid. el ndice general, pgs. 590-591),306ysigs.,310ysigs, 314, 350, 400, 412 y sigs.

Gosling, J., 333 . 49. Gouldner, A ., 439. grados de realidad, 251 . 95, 474-478, 523 y . 265, 525. Green, P. M ., 287. Groag, E 406 n. 238, 407, 408 n. 246. Grote, G ,, 15, 48, 61, 227 n. 40, 228, 426; sobre la Apologia, 78; sobre l Critn, 102; sobre el Eutifrn, 124; sobre el JLisis, 144 n. 120; sobre el II. May., 175 n. .187; sobre la erstica, 269 n. 130; sobre el uso;platnico de la falacia, 270 n. 133; sobre el Gor gias, 287; sobre la belleza personal y la filosofa, 402. Grube, G. M. A ., 7 n. 1, 132, 174, 185, 201, 316 n. 4, 440, 524. Guardianes, vid. el ndice general, pgs. 594-595. guerra, 449; causa de la (en el Fedn), 383 n. 187, 430 (en la Repblica), 429, 430; direccin de la , 411 y sigs. Gulley, N ., 247 n. 84, 248 n. 88, 334 n. 53, 470. Gundert, H ., 14 n. 2, 70. hacer mal es involuntario, 194 y sigs., 241. Hackforth, R., 96, 227, 342, 349 n. 99; sobre el tema del Fedn, 350 n. 103; sobre la inmortalidad en el Banque te, 374, 375. Hades, 325, 328. Hall, R. W 517 n. 247, Hamilton, E., 144 n. 119, 145. Hamlyn, D. W., 496 n. 204. Hartmann, N ., 250. Harward, J., 39, 72. Havelock, E. A ., .202. Hayter, T ., 450 n. 80. Heath, Thomas, 253, . 98. hedonismo (vid. tambin placer), compa racin del en el Gorgias y el Protago ras, 293-296. hedonista, clculo , 216, 226-227, 229, 318. Hera, 389.

Herclito, Heracliteos, 24, 41, 42 y sigs., 141 n. 115, 254 n. 100. hermafroditas, 358, 370. Hermafrodito, 370. Hermann, K. F., 73, 74 n. 2. Hermias de Atarneo, 33. Hermodoro, 20. Hermgenes, 25 n. 16, 79, 310, 316, 528. Hermtimo, 244 n. 81. Herdico, 20. Herter, H ., 306 n. 213, 313. Hesodo, 141, 159, 198, 201 y sigs., 360, 444 n. 63, 524. Hestia, 387. hilozosmo, 403. Hiprides, 309. Hipias, 18, 46, 53, 82, 176-195 saepe, 215, 216, 217, 254 n. 100, 269, 355 n. 118. Hipcrates (amigo de Scrates), 212, 279 n. 164, 354. Hipcrates (mdico), 393, 413, 414. Hipcrtico, Corpus , 369. Hipotales, 137-143 saepe. hiptesis, mtodo hipottico: en el Menn, 253 y sigs.; en el Fedn, 323 y sigs., 342 y sigs.; en la Repblica, 488 y sigs.; abolicin de las hiptesis por la dia lctica, 504 y sigs. Hipias Mayor, 115, 173-188 (vid. el ndi ce general, pg. 589), 245, 371. Hipias Menor, 83, 103, 188-195. Hobbes, T., 113 , 427. Hoerber, G ., 113, 115, 147, 148, 184 . 208, 437 y sigs., 507. Homero, 140, 189, 196-202, 348, 496; como educador, 204 y sigs., 524. Homridas, 197 y sigs. homosexualidad (vid. tambin amor), 383; condena platnica de la relacin fsica, 379, 389, 435 n. 45; leyes concernientes a la pederasta, 367. Horacio, 203. Huby, P ., 310, 312, 341 n. 73.

idea, 117, 122, 123, 135, 528. Ideas, doctrina de las , vid. Formas.

igualdad, 282 y sigs., 291, 293, 301; la geomtrica opuesta a la aritmtica, 293; Es la una Forma?, 331-334. individuales, objetos : estatus ontolgico de los , 117; los indefinibles, 117, 119; los ciudadanos determinan el ca rcter del estado, 506, 514. Induccin, 341; relacin de la con la reunin, 411. infanticidio, 462. inmortalidad, 35, 209, 234, 244, 531; la es demostrable, 253; argumentos en fa vor de la : en el Fedn, 318-325, 331 y sigs., 334-336, 344-346, en el Fedro (partiendo del automovimiento), 387, 403, en la Repblica (partiendo de la doc trina de los males especficos), 531-533. intermedios, vid. matemticos. Ion, 197-206 saepe. Ion, 93, 195-207 (vid. el ndice general, pg. 589). Islas de los Bienaventurados, 286. Iscrates, 21, 34, 65, 175 n. 187, 268 y sigs., 277, 299-302, 306 n. 214, 320 n. 11, 396, 399, 479 n. 161; Se crtica a en el Eutidemo?, 276. Jacoby, F., 311. Jacques, J. H ., 427, 487 n. 180. Jaeger, W ., 299. Jencrates, 19, 32. Jenofonte, 193; Apologa de , 77 y sigs., 79, 80, 83 n. 16; Banquete de , 353. Jol, ., 74. Jonios, 402. Joseph, H. W . B., 423 n. 17. Jowett, B., 201; editores de , 261 n. 112, 276. juego, 65-69, 264; valor educativo del , 67. justicia, la como hacer lo propio de uno en el Crmides, 165; en el Prota goras, 218-221; la como un nmero (concepcin pitagrica), 250; la co mo tema principal de la Repblica, 416, 425; definicin de la (Repblica), 454;

la como un estado saludable de la

psych; 456, 516; pueden los no filso

fos ser justos?, 517 n. 247. Kahn, C. H ., 227 n. 41, 306 n. 213, 313, 419. kakn, 94. kaln, 176 y sigs., cap. IV, 7 passim, 281, 363 n. 134, 433. Kapp, R. O., 490 n. 191. Keulen, H .( 271 n. 137. Keyt, D 348. Kneale, M ., 114. ksmos, 181, 285, 292, 491, 503. Kramer, H .-J., 14 n. 1. Kuhn, T. S., 187 n. 219.

Laques, 127-136 saepe, 228, 238, 239, 240. Laques, 75 y sigs., 126-136, 182, 223, 453. Laquesis, 535, 536. Leibniz, G. W ., 113. Leisegang, H ., 60, 185, 193, 260 n. 111. Len de Salamina, 89. Lesky, A ., 78. Leteo, 536. Levin, B., 100 n. 42. Levinson, R. B., 312 n. 226, 378 n. 176, 381 n. 184. Leyes, 41, 45, 56, 58, 59, 376 n. 173, 379, 403 , 465. Libanio, 79. Liceo, 261. Licn, 87. Licurgo, 292, 363. Lisias, 80, 166, 314, 355 . 118, 382-400 saepe, 420; Apologa de , 78, 79; Epi tafio de , 309 n. 220; discurso de en el Fedro?, 415. Lismaco, 127. Lisis, 53, 137-151 saepe. Lisis, 50, 75 y sigs., 136-155 (vid. el ndi ce general, pg. 588), 371. locura: divina, 386, 400-402; de los poetas, 387, 400 y sigs.; de los profe tas, 386, 400; telstica, 386 y sigs.,

401; de los enamorados, 387, 388, 401; de los filsofos, 401. Lodge, G., 277 . 155. Loewenclau, I. von, 312. lgica, contribuciones de Platn a la , 114 y sigs., 184, 412 n. 254; papel su bordinado de la , 239. Lutoslawski, W., 56. Maguire, J. P ., 429. mal, 403 n. 232, 442, 486 y sigs.; el nunca puede destruirse, 146; el es mul tiforme, 478; el es especfico o congnito, 336 n. 59, 531. Malcolm, J., 181 n. 201. Mantinea, 361; batalla de, 127; disper sin de la poblacin de , 353. Marsias, 364. matemticas, entidades , 331-334, 488-489, 501. matemticas (vid. tambin geometra, arit mtica), 44, 241 n. 71, 244, 291 n. 184, 340, 500-503; las en el Menn, 242, 245, 249; las subordinadas y prope duticas de la dialctica, 275, 489, 503; las en el Gorgias, 291; mtodos de las (Repblica), 489. matrimoniales, festivales , 462, 507. medicina, 357 y sigs., 369; la usada co mo analoga, 99, 102, 131, 141, 142, 164, 281, 282, 294, 393, 439; la exige un conocimiento de la filosofa natural, 413 n. 258; uso adecuado de la , 435 y sigs. megarenses, 302, 485 n. 174. Melesias, 127. Meleto, 83, 87, 89, 90, 93, 94, 107 y sigs.,

111

Meliso, 270 n. 135. Memoria, agua de la , 536 n. 297. Menandro, 29 n. 29. Menedemo, 33. Menxeno, 137-147 saepe, 304, 305, 316. Menxeno, 59, 73, 303-313, 315, 316, 371. Menn, 231 y sigs., 236 y sigs., 238-259

saepe. Menn, 45, 95, 115, 171, 206, 223, 224,

225 n. 33, 231-260 (vid. el ndice gene ral, pg. 590), 273, 274, 409, 469 y sigs. Mridier, L., 309-311. Metrodoro, 198 n. 246. Meyer, E., 21, n. 5. miasma, 112. Micco, 137. Milciades, 284, 286. Milesios, 339, 403. Milton, John, 349 . 100. mimesis, 68, 434, 495, 524, 530. Minos, 91, 296. misologa, 322. mistricas, religiones (vid. tambin r ficos): sentimientos de Platn hacia las , 297 n. 193, 327-329, 401, 529; eleusinas, 531. Miteco, 277. mito: de Protgoras, 213; actitud de Pla tn respecto del , 352; empleo aleg rico del , 384; crtica del tradicio nal, 433; de los metales en el libro tercero de la Repblica, 443-445; dife rentes ciases de , 467. mitos: escatolgicos en el Gorgias, 287, 296-298, 349; en qu medida crey Pla tn en los , 298; los en el Fedn, 325-327, 348-351, 414; los en la Re pblica, 414. Moline, J., 234 n. 58. Momigliano, A ., 303 n. 205. Moore, G. E ., 118 n. 68, 500. Moravcsik, J. . E., 379 n. 178. Moreau, J., 175 n. 188, 181 n. 201, 182 n. 203, 184 n. 208. Morrison, J. S., sobre la cronologa de los dilogos, 231 n. 50, 277, 315 n. 2; sobre la forma de la tierra, 325 n. 20, 326 n. 23; sobre los hombres re dondos de Aristfanes, 358 n. 124; sobre el Banquete, 374 n. 165. muerte, concepto de la , 533; la es algo bueno, si es un sueo sin sueos o la migracin hacia otro mundo (Apo loga), 91 y ss.; la como separacin de la psych del cuerpo, 317, 329 n. 33.

mujeTes, las comparten el entrenamien to y los deberes de los hombres, 461; posesin de las , 461 n. 109.
Mumford, L., 450. Murphy, N. R., 487 n. 183. Musas, 386, 390. msica, 435. Natorp, P ., 17. Nave del Estado, parbola de la , 479. Necesidaid, 414, 535 , 536. Nstor, 189. Nettleship, R. L., 428 n. 30, 433 n. 40, 454, 457, 458, 484 n. 171, 486, 487 n. 181, 515. Neumann, H ., 429 n. 32. Nicrato, 204, 420. Nicias, 112, cap. IV, 4 passim, 237. Nietzsche, F ., 8 . 3. nios, crianza comunal de los , 463; no deseados, tratamiento de los , 463 y sigs. nmos-physis (convencin-naturaleza), an ttesis , 215 n. 16, 282. nos, 247, 404, 406, 407, 490, 493. nmero, nupcial, 507 y sigs. Nyerere, J., 450 n. 80. OBrien, D ., 342 n. 77, 345 n. 87. Ocano, 326, 349. Odiseo, 189, 190, 536. oficios, analoga de los en Scrates y Platn, 92, 103, 125, 195 y sigs., 240 y sigs., 280, 285, 365, 421 y sigs. oligarqua, 509 y sigs. Olimpiodoro, 20, 351. Olney, J., 8. Orfeo, 298, 356, 536. rfcos, rphica, 204, 244, 297 y sigs., 328, 331 n. 38, 351, 368, 491, 531, 534. Oritia, 384. ourans, 521. ousa, 123, 415. Ovink, B. O. H ., 241 n. 71; sobre Hip. Menor, 193.

Owen, G. E. L., 57, 186 . 216, 224 . 32, 331 . 40, 332 . 42.

paidi, 65.
Palamedes, 82. Panecio, 48. Parcas, las , 535. parentesco de la naturaleza, 44 y sigs., 244. Parmnides, 18, 42, 60, 270, 340, 391 n. 203, 468 n. 132; influencia de sobre Platon, 31 y sigs., 473, 476, 523 n. 265. Parmnides, 16, 42, 43, 51, 53, 122, 527, 529. parusfa, 151, 186, 299. Pascal, Biaise, 250. pth, 123. Pausanias, 355, 369; discurso de , 356, 367 y sigs. Plope, 307. Pembroke, S. G ., 150 n. 130. Penia, 361. Penner, T ., 423 n. 17, 424 n. 20. Pericles, 18, 22, 131 n. 93 , 279 , 284, 286, 287, 304-306, 393, 413 y sigs.; los hijos de , 211. Perictione (madre de Platn), 21, 22. perros, comparacin de los guardianes con , 431, 448. phila, phlos, 138 y sigs. phrnsis, 259. piedad, 106-125 passim, 218-220. Pindaro, 202. Piriegetonte, 326, 349. Pirilampes, 22, 155. Pitgoras, 244 n. 81, 245 n. 82, 246. Pitagorismo, 231, 244, 277, 291 y sigs., 297, 409, 497, 503; relaciones de Platn con el , 42 y sigs., 44 y sigs., 46, 246, 250. Pitia, la , 386. placer (vid. tambin hedonismo): relacin del con kaln, 179 y sigs., 184, 215 y sigs.; discusin del en el Protago ras, 209-211; placeres buenos y malos (Gorgias), 284; el de repleccin, 283 y sigs., 518.

Platn (vid. tambin el ndice general pa ra el cap. II, pg. 587): menciones de en los dilogos, 19, 77 (Apologa); rela ciones familiares de , 21-23, 155; poe mas de , 23 y sigs., 28 n. 27; viajes de (excluyendo Sicilia), 25-26; la ins truccin moral fundamental para , 239. Plutarco, 21; escribi una Apologa de Scrates, 79. poesa: actitud de respecto de la , 93, 434, 530 y sigs.; objeciones de a la poesa, 433-435, 522-525, 530; la do blemente apartada de la realidad, 524, la verdadera , 525. poetas: inspiracin divina de los , 93, 199, 200-207, 387, 400 y sigs., 408; con sideracin de los en Grecia, 201-203, . 204-205. Polemarco, 383, 429, 421 y sigs., 423 n. 17, 456, 506. Polcrates, 78, 275, 277. Polignoto, 297. plis, 426 n. 26. Polis, 29. poltica, teora de Platn, 396. poltica: actitud de Platn respecto de la , 26 y sigs., 33 y sigs.; los filsofos no pueden tomar parte en la , 96-98, 480-481; ataque en el Gorgias a la ate niense, 287-288. Poltico, 42, 54, 59, 73, 164, 166. polticos, los viven de acuerdo con la

277 pn. 154 y 156, 301, 427, 456; el hombre es la medida, 265 n. 121, 270. Protgoras, 22, 31, 50, 51, 53, 102, 122, 126, 130 n. 91, 134, 208, 209-230 (vid. el ndice general, pgs. 589-590), 235,255 294-296, 309, 354, 355, 498. protrptico, 268 y sigs., 273. psedos, 438, 443. psych (alma, mente: vid. tambin inmor talidad, reencarnacin): naturaleza de la , 94; importancia del cuidado de la , 94, 102, 294, 302, 346, 352, 435; partes de la , 135, 292, 455; la como automoviente, 170, 387, 402-404; la sim ple o compuesta?, (Fedn), 320, 335 y sigs., (Fedro), 403-408, (Repblica), 533; la directora natural del cuerpo, 320; la como harmona de los elementos del cuerpo, 321-322, 336 y sigs.; la en Homero, 329 n. 33; concepcin dual de la : (a) fuente del movimiento, (b) personalidad, 337, 403, 532; es la una Forma?, 348 y sigs.; comparacin de la con un carro alado en el Fedro, 387-389, 520; la como arch csmi co, 402 y sigs.; lucha de la para ver las Formas, 387 y sigs., 409 y sigs.; fun cin del la , 424; identificacin de la con la razn, 459; necesidad de com prender su naturaleza, 498; comparacin de la con una criatura mtica, 520 y sigs. Querefonte, 86, 278, 279. Quiln, 164. Rabinowitz, W. G ., 124 n. 82. Radamantis, 91, 296, rapsodas, 196. Raven, J. E ., 488 n. 184. recuerdo, el aprendizaje com o (anmnsis), 490; en el Menn, 234, 244-247, 251, 254, 255, '256, 258, 271 y sigs.; en el Fedn, 319, 334 y sigs.; en el Banquete, 375; en el Fedro, 389, 409-411.

dxa,
P olo, 242 n. 73, 278-302 saepe, 398. Popper, K, R ., 312, 448 n. 72, 449 n. 75, 464 n. 117, 466 n. 121, 468 n. 129. Porfirio, 497. Poros, 361. Potone, 22. Prdico, 46, 82, 215, 216, 217, 234 n. 59, 355 n. 118. profeca y profetas, 256, 361, 386, 400, 408. Prometeo, 444. Protgoras, 18, 21, 42, 46, 81, 101, 118, 122, 210-229 saepe, 241, 261, 265 n. 123,

reencarnacin, 44, 45, 244 y sigs., 318, 330 y sigs., 375, 406, 534-536; la como doctrina rfica, 328 n. 31. refutacin, socrtica, 106 n. '46, >111, 236, 504. relativos, trminos , 347, 361. reproduccin, la como substituto de la inmortalidad, 372. Repblica, 22, 34 y sigs., 38, 52, 66, 94, 165 y sigs., 416-539 (vid. el ndice ge neral, pgs. 593-595). responsabilidad, 459. retrica: y moral, 279, 290; la no es un arte, 281 y sigs., 391; fines de la en una democracia, 284; la en el Menxeno, 305 y sigs., 309, 310; rela cin de la con la verdad, 391 y sigs.; contraposicin de la con la filosofa, 396-400? comparacin de la actitud pla tnica respecto de la en el Gorgias y el Fedro, 397; la verdadera , 397; la tiene que comprender la; psych, 399, 413. reunin y divisin, mtodo de la , 392, 400, 409-413; origen socrtico del mto do de la , 413 n. 255. Rist, J. M ., 343. Ritter, C., 56, 58, 61, 193, 227. Robin, L., 8, 348 n. 98, 349. Robinson, R.,. 221 n. 28, 238, 490 n J l8 9 . Robinson, T. M ., 292 n. 187. *> . Ross, W. D ., 185 n. 211. Runciman, W. G., 58, 381 n. 184, 474, 501 n. 214. Russell,IB., 239 n. 68, 260. Ryle, G., 30 n. 31, 34 n. 46, 73 n. 1, 97, 396, 397. sabidura; la en el Protgoras, 222;. re lacin de la con el conocimiento,/259 y sigs.; la como katharms, 328. Sandbach, F. H ., 477 n. 156. Savan, D ., 219 n. 22. Sayre, K. M ., 412 n. 254, 490 n. 188. Schleiermacher, F. E. D ., 14 n. 2, 51. Scholl, N ., 312.

sensibles, los objetos com o representa ciones imperfectas de las Formas, 246 y sigs., 248, 319, 334 y sigs. sentidos: los son en s engaosos, 318, 321; mas los son los iniciadores del recuerdo de las Formas, 334 y sigs., 337, 409; la razn debe dar de lado a los , 340. Sherrington, Charles, 253 n. 98. Shorey, P ., 7 n. 1, 53. Sibila,, la , 386. Sicilia, actividades de Platn en , vid. Din, Dionisio. Silenos, 364. Simias, 316-346 saepe. Simnides, 215, 222. Skemp, J. B., 23 n. 43. Sobre el Bien, 31. Scrates: relacin de Platn c o n 41, 42, 71, 72, 163, 164; en los dilogos tar dos, 42; excepciones a la ignorancia de , 93, 101, 125 y sigs.; rechazo de de la democracia, 96; la seal divina, 107; posicin social, 128; experto en el amor, 137 n. 108, 163, 164; empleo de argu mentos sofsticos, 144 y sigs., 148, 149, 159, 165, 182, 192, 218, 269 y sigs.; pun to desvista utilitario, 145 y sigs., 146 n. 26, -497; y el servicio militar, 155, 365; como verdadero enamorado, 163, 164, 381 y sigs.; efecto paralizador de , 233, 249; como verdadero poltico, 258 y sigs., 287, 291, 380; como erstico, 269 y sigs.; transformacin de en el Gorgias, 287 y sigs.; biografa intelec1tual de , 322 y sigs.; la bebida no afec ta a , 364, 367 n. 140; como parte ro intelectual, 373. Socrtica, falacia , 238. Socrtico, mtodo , 111 y sigs., 289; cr tica del , 167 y sigs. Sofista, 42, 43, 54, 59, 60, 66, 73, 314, 478. Sofistas, 86 n. 22, 190 n. 225 , 212, 235 y sigs., 245, 251, 255, 269, 274 n. 146, 309, 330, 476, 481 n. 166, 484, 496 n. 204, 524.

teleologa, 323, 337, 338-9, 403, 487, 490 n. 188, 526. teletai, 327, 497. Temstocles, 279, 284, 286, 287. Tennyson, Alfred, 260. Teodectes, 79. Teodoro, 25 y sigs. Teognis, 201. Ten de Antioqua, 78. Teopompo, 20 y sigs. Tercer Hombre, argumento del (vid. tambin auto-predicacin), 529 y sigs. Terpsin, 25. Thamos, 394. Thayer, H. S., 487 n. 180. therapea, 109 n. 52. Theuth, 63, 394. Thomas, J. E., 249 n, 89. Thompson, E. S., 61, 242 ti. 72, 253 n. 98, 259. Thompson, W. H ., 276, 292, 382. tierra, 387 n. 196; forma de la (en el Fedn), 325, 350; la como Madre de la vida, 453 y sigs. Tigerstedt, E. N ., 62, 466 n. 121. Timeo (historiador), 21 n. 5. Timeo, 22, 42, 45, 54, 59, 67, 139, 166, 403, 414, 450, 467, 491, 526. timocracia, 508. Timnides, 21 n. 5. Tnnico, 198. tirana, 353; odio platnico de la , 291, Tanner, R. G,, 496 n. 201. 293. Tarrant, D ., 173, 186. Tirnico, carcter , 516 y sigs. Trtaro, 286, 326 y sigs., 328, 350, 534. tiranos, infelicidad de los , 280 y sigs., Tate, J., 524. 418 y sigs., 516-517. Taureas, 156 n. 147. taxis, 292. Tiresias, 291. Tisias, 355 . 118, 393. Taylor, A. E ., 7 n. 1, 276, 419; sobre Trasilo, 47 . 2, 173. la cronologa de los dilogos, 50, 62; va loracin crtica del Gorgias, 277 . 155; Trasmaco, 46, 276, 393 , 398, 420, 423, 424, 425, 456. sobre el rs platnico, 379; sobre la aprehensin de las Formas, 486. Trasmaco (supuesto dilogo platnico de juventud), 75 n. 3, 419, Tages, 483 n. 170. Tages, 127. Treinta Tiranos, los , 22, 27 y sigs., 166, Teeteto, 53, 59. 307, 511 n. 238. Trethowan, I., 114. Teeteto, 25, 42, 52, 59, 73, 96, 105, 259. Sfocles, 401 n. 225.. Sofronisco, 128. Solmsen, F., 441 n. 56. Soln, 196, 201, 363. sopha, sophs, 86 n. 22, 259, 260. sphrosn, 156 y sigs., cap. IV, 6 pas sim, 214, 274, 385 (en el estado), 453, (en el ciudadano), 456. Soreth, M ., 173 n. 183, 177 n. 192. sorteo, uso del en los cargos polticos, 293; uso del en el emparejamiento en tre los guardianes, 462. Sparshott, F. E., 423 n. 18, 424 n. 20. Spenser, Edmund, 361 . 131. spoud, 66. Sprague, R., 144 . 121, 226 . 36, 260 . I l l , 265 . 120 y 121, 270 . 133, 271 . 138. Stallbaum, G ., 147, 174 . 186, 185, 193 . 231, 272 . 139. Stannard, J., 72 . 54.: Stenzel, J., 17 . 7, 55 . 17; sobre la cronologa del Fedro, 382. Stewart, J. A ,, 17. sublimacin, 378-380. sufrir un mal mejor que cometerlo, 94, 280-283. suicidio, 317. Sullivan, J. P ., 228 . 44, 229 . 46, 293. sympsion, 366.

Trofonio, 536 n. 298. Tucdides (historiador), 64, 84, 157, 308, 309, 311. Tucdides, hijo de Melesias, 127. Tuckey, T. G ., 171 y n. 180. Turios, 261.

unvocos y multivocos, 238-239, 391 y sigs. Urano, 113.

trminos

parten los sofistas, 263 y sigs.; la po pular o poltica, 330, 375; los dos crite rios de la , 399; la como adecua cin de la funcin, 424, 484. Vlastos, G ., 69 n. 50, 218 n. 20, 219 n. 23, 293 n. 189, 302, 313, 333, 338 n. 65, 339 n. 67, 342 n. 78, 437 n. 48; sobre los grados de la realidad, 474-478. volcanes, 326. Vries, G. J. de, 69 n. 50. Wilamowitz-Moellendorf, U. von, 50 n. 12, 61, 83, 153, 232 n. 56, 272; sobre Hip. Mert., 193; sobre la cronologa del Eutidemo, 260 n. 11; sobre el Gor gias, 288; sobre la cronologa del Ban quete, 353 n. 112. Williams, C. J. F ., 331 n. 39. Witte, G ., 74 n. 2, 153 n. 139, 157 n. 151. Woozley, A . D ., vid. Cross, R. C. Wordsworth, W ., 409. Zeller, E., 69 n. 50, 272 n. 139, 441 n. 57. Zenn de Elea, 195, 391. Zeus, 108, 113, 286, 297, 359, 387, 389.

valor, 452; equiparacin del con el co nocimiento, 131 y sigs., 134, 215-217, 223-226, 227, 230. Versnyi, L., 498 n. 208. virtud (aret) (discusin general en el cap. V, 1 y 2), 146, 213, 236, 238, 479; uni dad de la , 125, 134, 172, 216; identi ficacin de la con el conocimiento, 126, 134 y sigs., 172, 216, 234, 256, 417, 539; partes de la , 132, 214, 215, 259, 263; posibilidad de enseanza de la , cap. V, 2 passim (conclusin en la pg. 259), 260, 273; la tal y como la im

NDICE DE PALABRAS GRIEGAS APARECIDAS EN LAS NOTAS

Las palabras estn incluidas slo si se ha hecho algn comentario sobre su significado. Las palabras griegas transliteradas en el texto se encontrarn en el ndice de materias y nombres. , 401 n. 223. , 151 n. 135, 242 nn. 72 y 73. , 365 n. 135. , -, 413 n. 257, 479 n. 164. , 242 n. 73. , 473 n. 142. , 131 n. 95. , 212 n. 8, 213 n. 10, 376 n. 171. , 443 n. 61, 447 n. 70. , 345 n. 89. , 168 n. 172, 240 n. 70. , 496 n. 205. , 110 n. 53. , 496 n. 205. , 267 n. 126. , 153 n. 137,411 n. 58,478 n. 158, 488 n. 185. , 151 n. 134. , 496 n. 205. , 468 n. 132. , 443 n. 61. , 157 n. 150,168 n. 172,273 n. 141, 496 n. 205. , 199 n. 248. 6, 138 n. 111. , 256 n. 103. , 95 n. 32, 285 n. 176. , 226 n. 35. , 242 n. 73. , 176 n. 190, 242 nn. 72 y 73. , 80 n. 11, 390 n. 201. , 489 n. 187. , 236 n. 63. , 413 n. 257. , , 214 n. 13, 408 n. 246. , 479 n. 163. , , , 266 n. 124, 405 n. 235, 408 n. 246, 496 n. 205. , 143 n. 116, 159 n. 157. , 148 n. 129. , 411 n. 251. , 107 n. 48, 110 n. 53. , 121 n. 73. , 325 n. 20. , 496 n. 205. (ambigedad de), 159 n. 155, 265 n. 120.

, 159 n. 155.. , 178 n. 197. , 492 n. 195. , , 157 n. 150, 263 n. 117, 273 n. 141. , 358 n, 124. , 157 n. 150, 158 n. 152.

, 508 n. 232. , 360 n. 126. , 138 n. 111. , 157 n. 150, 273 n. 141. , 120 n. 72. , 265 n. 121.

INDICE GENERAL Pgs.

P rlogo ........................................ ...................................................................... Lista I. II.
de abreviaturas

7 11 13 19 19 19 21 23 28 41 47 47 49 50 52 55 59 60 63

................................................... ...............................

Introduccin ........ . .............................................................................. Vida 1)

de

P latn

e influencias filosficas

................................

Vida ....................................................................................................
1. 2. 3. 4. Fuentes ....................................................................................... Nacimiento y conexiones familiares ................................ Primeros aflos .......................................................................... Sicilia y la Academia ...........................................................

2) III.

Influencias filosficas ................................................................

D ilogos .................................................................................................... 1) 2)

El canon ........................................................................................... Cronologa .......................................................................................

1. 2. 3. 4. 5. Crtica literaria ........................................................................ Consideraciones filosficas ................................................. Estilometra y pruebas lingsticas .................................. Evidencia externa y referencias mutuas ......................... Apndice ..................................................................................

3)

Estatus filosfico: juego y seriedad ........................................

Nota adicional, 71.

IV.

P rimeros 1)

dilogos socrticos

.........................................................

73 73 76

Introduccin ............................................................................................. La Apologa ................................................................................

Pgs.
1. 2. 3. F ech a ................................................................................................... 77 78 85

H istoricidad ....................................................................................... R esum en principal ......................................................................... Discurso principal, 85. Despus del veredicto. Despus de la sentencia, 91.

4.

C om entario

........................................................................................

92

Su manera acostumbrada de hablar, 92. La ignoran cia de Scrates, 93. Los poetas inspirados por la divinidad, 93. El cuidado del alma, 93. Es mejor sufrir el mal que cometerlo, 94. El filsofo no puede participar en poltica, 96. 2)

El Critn ...............................................................................................
1. 2. 3. 4. 5. F echa C ritn ................................................................................................... ....................................................................................... .................................................................................................... H istoricidad

97 97 97 98 98 101 104 105 105 106 107 111

El d ilo g o (argum ento en estilo directo) ................... C om entario ........................................................................................

3)

El Eutifrn .................................................... ........... ............................

1. 2. 3. 4. 5. Fecha .............................................................................. F echa dram tica .................................... .......... .. ... . ................... E u tifrn .............................................................................................. El d ilogo (argum ento en estilo directo) . . . . . . . . . . . . C om entarios .....................................................................................

El mtodo socrtico, 111. Religin, 112. Cuestiones lgicas, 114. Las Formas en el Eutifrn, 117. Notas sobre 5dl-5, 118. Hay alguna conclusin positiva?, 124. 4)

El Laques ..............................................................................................
1. 2. 3. 4. Fecha .................................................................................................... F echa dram tica y personajes .............. .... . ...................... El d ilo g o (argum ento en estilo directo) .............................. C om entario .................................................................. ....................

126 126 127 128 132 136

5)

El Lisis ....................... ......................... ................. ...............................

1. 2. 3. 4.

F echa ............................................................................................................136 E scenario y personajes ................................................. ............. 137 El d ilogo desde 207b (estilo in directo, narrado por S crates) ........................................................................................ C om entario ........................................................................................ El Lisis y la doctrina de las Formas, 150. 139 144

5.

N o ta adicional: A ristteles y el Lisis ...................................

154

Pgs.
6)

E l Crmides .................................................................................
1. 2. 3. 4. 5. 6. Fecha .............................................. .............. ........................... Fecha dramtica ................ .................................................... Personajes y escena .................................................. ........... Sphrosn ........... .................................................................. El dilogo (estilo indirectonarradopor Scrates) . . . Comentario ..............................................................................
Conversacin introductoria, 163. Primera y segunda de finiciones, 164. Tercera definicin, 165. Cuarta definicin, 167. Critica del mtodo socrtico, 167. Quinta definicin, 168; Sexta y ltima definicin, 171.

155 155 155 155 156 158 163

7)

El Hipias Mayor ........................................................................

1. 2. 3. 4. 5. Autenticidad .................. ......................................................... Fecha ......................................................................................... Fecha dramtica ............ ......................................................... El dilogo (argumento en estilo directo) ........................... Comentario ..............................................................................
Primera definicin, 182. Segunda y tercera definiciones generales, 183. Cuarta definicin, 184.

173 173 175 175 177 181

6.

El Hipias Mayor y las Formas

......................................

185 188 188 189 192 195 195 196 197 200

8) E l Hipias Menor ........................................................................ 1. 2. 3. 9) Autenticidad y fecha ............................ ................................ El dilogo (estilo directo) ............................................... Comentario ..............................................................................

El Ion ...........................................................................................
1. 2. 3. 4. Autenticidad y fecha ............................................................. Nota sobre los rapsodas ylos homridas ....................... El dilogo (argumento enestilodirecto) ............................ Comentarios ........................... ...............................................
La inspiracin potica en el Ion, 200.

5.

Addendum: traduccin de 533c-534d ..............................

207 207 209 209 210

Dilogos socrticos: resumen ..............................................................

V. P rotagoras, Menn , E utidemo, Gorgias,Menxeno ..............

Introduccin .............................................................................................
1)

El Protgoras ............................................................................

Pgs. 1. Fecha ................................................................................... 2. Fecha dramtica .................................................................. 3. Escenario y personajes ...................................................... 4. Dilogo (estilo indirecto, narrado por Scrates) ........ 5. Comentario ...................................... ...................................
La identidad de justicia y piedad (329c, 332a), 218. La identificacin de la sabidura y el autocontrol (332a-333b), 222. El episodio de Simnides, 222. El argumento de que el valor es saber (349d-35lb), 223. Placer y bondad (351b-357e), 226.

210
211
211

212
217

6.

Conclusin ............................................................................

230 231 231 231 232 233 236

2) El Menn ...................................... .......... ............................. 1. Fecha .............................................................................. 2. Fecha dramtica ............................................................. 3. Escenario y personajes ............ .......... .............................. 4. El dilogo (argumento en estilo directo) ...................... 5. Comentario ............................ ..................... . , .....................
Abriendo nuevos caminos, 236. La aret de un Menn, 236. El argumento en los personajes, 237. La definicin, socrtica, 238. Nadie desea el mal (77c-78b), 242. El aprendizaje como reminiscencia (81a-d); 244. Las Formas en el Menn, 248. Scrates y el esclavo (82b-85b), 249. Conocimiento y creencia verdadera, 251. Lo cree todo Platn?, 252. Es la virtud conocimiento?, 253. Conoc miento y creencia verdadera [recta] (97a-99d), 256).

6. 3) El 1. 2. 3.

Nota adicional: conocimiento y sabidura ....................

259 260 260 261 261 262 268

Eutidemo ............................................................................ Fecha ................................................................................... Fecha dramtica .......... ....................................................... Escenario y personajes ...................................... .............. 4. El dilogo (forma mixta, directa y narrada) .............. 5. Comentario ..........................................................................
Scrates y la erstica, 269. Los argumentos ersticos, 270. El Eutidemo y las Formas, 271. El protrptico so crtico, 273.

6.
4)

Nota adicional: la identidad del crtico annimo de Scrates ..........................................................................

276 277 277

E l Gorgias ............................................................................. 1. Fecha ...................................................................................

Pgs. 2. Fecha dramtica ................................................................... 3. Escenario y personajes ........................................................ 4. El dilogo (argumento en estilo directo) ......................
Primer episodio: Gorgias. Debe el orador conocer la na turaleza de lo justo y lo injusto?, 279. Segundo episodio: Polo. Es mejor cometer injusticia o sufrirla?, 280. Tercer episodio: Calicles. Cmo se debe vivir?, 282.

278 278 279

5.

Comentario

..........................................................................

287

Elementos socrticos conocidos, 288. El mtodo socrtico y sus objetivos, 289. La retrica y la moral, 290. Las matemticas, la proporcin y el orden, 291. El placer y el bien, la actitud de Platn respecto al hedonismo, 293. El elemento mtico, 296. Las Formas en el Gorgias?, 299. Iscrates y el Gorgias, 299.

6. 5) El
1.

Nota adicional: fue refutado Polo? ..............................

.M enxeno .......................................................................................

302 303
303

Autenticidad

...........................................................................

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. VI.

Fecha ................................................................................... Fecha dramtica ................................................................. Marco de la conversacin(argumento en estilo directo). Resumen ............................................................................... El discurso ......................................................................... Comentario ......................................................................... Nota adicional: algunasopinionesmodernas ..................

304 304 304 305 306 308 312 314 314 315 315 315 317

Fedn , Banquete, Fedro ..............................................................

In tr o d u c c i n ........................................................................................................

1) E l F e d n .............. 1. 2. 3.

..................................................................

Cronologa .......................................... ................................ Escenario y personajes ..................................................... El dilogo ............ .................................... .........................
El argumento de la alternancia (70c-72e), 318. El argu mento de la anamnesis (72e-77e), 319. El argumento de la afi nidad entre el alma y las realidades invisibles: la peregrinacin del filsofo (78b-84b), 320. Dos objeciones (84c-88b), 321. Interludio y advertencia contra la misologa (88c-91c), 322. Repuesta a Cebes: el argumento derivado de las Formas (95a107a), 322. El mito, 325.

Pgs. 4. Comentarios
Platn y los misterios, 327. Introduccin de las Formas, 329. La virtud popular o poltica, 330. El argumento de la alternancia, 331. La igualdad y los objetos iguales, 331. La anmnsis y los sentidos, 334. La psych es simple no com pleja, 335. El alma y la armona, 336. La objecin de Cebes: la necesidad de la explicacin teleolgica, 337. Causa y atia, 338. Las Formas como causas, 338. De los ob jetos fsicos a los lgoi, 340. Las Formas inmanentes, 342. Los contrarios y los incompatibles, 344. Las Formas en el Fedn, 346. Es el alma una Forma?, 348. El mito, 348.

327

5.

Conclusin .............. ..

351 352 352 353 354 355

2) El Banquete .............. 1. 2. 3. 4. Cronologa .................. . Cronologa dramtica . Escenario y personajes El dilogo ....................
Introduccin (172a-178a), 355. El discurso de Fedro (178a180b), 356. El discurso de Pausanias (180c-185c), 356. Aristfanes tiene hipo (185c-e), 357. El discurso de Erixtmaco (185e-188e), 357. El discurso de Aristfanes (189a-193d), 358. Scrates y Agatn (194a-e), 359. El discurso de Agatn (194e-197e), 360. Scrates y Agatn (198b-201c), 360. El discurso de Scrates (201d-212c), 361. Entrada de Alcibiades (212c-215a), 364. Discurso de Alcibiades (215a222b), 364. Conclusin (222c-223d), 366.

5.

Comentario

................ .........................................................

366

El hipo de Aristfanes, 368. Erixmaco, 368; La contri bucin de Aristfanes, 369. Agatn, 371. Eros es en todos los aspectos un intermedio, 372. Preez espiritual y alum bramiento, 372. La inmortalidad, 373. La dialctica y las Formas, 377. Sublimacin, 378. Alcibiades, 380.

3) El Fedro .......................... ...................................................... 1. 2. 3. Cronologa ........ ................................................................... Tiempo, lugar y personajes ............................................ El dilogo (forma dramtica en estilo directo) ..........
El discurso de Lisias (230e-234c), 384. Primer discurso de Scrates (237b-241d), 385. La palinodia de Scrates: las formas de la locura divina (244a-245c), 386. La naturaleza del alma (245c-246d), 387. El viaje de los dioses y de las almas y la visin de la Realidad (246d-248c), 387. Los des-

381 381

382 383

Pgs.
tinos de las almas (248c-249d), 388. La Belleza y el papel del Amor (249d-257b), 389. Transicin: el mito de las ci garras (257b-259d), 390. Retrica y verdad (259e-262c), 391. El mtodo dialctico (262c-269c), 392. El orador como psi clogo (269c-272b), 393. No hay atajo alguno para el xito (272b-274a), 394. La palabra escrita y la hablada (274b-279b), 394.

4. Comentario

...........................................................................

395

Retrica y filosofa: la unidad del Fedro, 396. La locura divina y sus formas, 400. Naturaleza y funciones del alma, 402. El alma compuesta, 404. Es el alma esencialmente tripartita?, 405. El orden de las vidas terrenas, 408. El recuerdo y las Formas, 409. Cmo se adquiere el conoci miento: la reunin y la divisin, 409. La charla cosmolgica, 413).

5. Nota adicional: Un discurso de Lisias? ....................... VII. L a Repblica .................................................................................... Introduccin .................................. ..................................................... 1. Tema ....................................................................................... 2. Cronologa y cronologa dramtica ................................. 3. Escena y personajes ........................................................... 1) Planteamiento y declaracin del problema fundamental (-II, 367e) ...................................................................................... 1. 2. 3. 4. 2) Los participantes en la fiesta: Cfalo (327-33Id) ----Refutacin del ingenuo: Polemarco (331d-336a) ......... El punto de vista del sofista: Trasmaco (336b-354c). Complementacin del punto de vista del adversario: Glaucn y Adimanto (357a-367e) ......................................

415 416 416 416 419 420 421 421 421 423 425 426

Comienza la bsqueda de la justicia. Origen y elementos del orden social (II, 368c-374e) ..............................

1. Consideracin del estado como ampliacin del individuo (368b-369c) ................................... ...................................... 426 2. La ciudad de los cerdos (369b-372d) ......................... 427 3. La inflamacin de la ciudad (372d-374c) ..................... 428 4. Cul es el estado ideal platnico? ........................... 429 3) Seleccin de los guardianes y la educacin de los jvenes (II, 374e-III, 412a) ..................................................... 1. Seleccin (374e-376c) ........................................................... 431 431

Pgs.
2. E d ucacin de lo s j ven es (376c-412a) ............................... Educacin cultural (376e-403c) [a) Leyendas, 433; b) Msica, 435]. Educacin fsica, con un apndice sobre los mdicos y los abogados (403c-410b), 435. Resumen (410b-412a), 436. A lgu nos problem as que pueden confundir a l lector de esta seccin .......................................................................................... La educacin est pensada slo para los guardianes?, 437. La actitud de Platn para con la verdad, 438. Las Formas en el libro tercero?, 440. La teologa y el problema del mal, 442. 4) Los guardianes y los auxiliares: los principios de gobierno (III, 412b-IV, 427c) ....................................................................... 1. 2. 3. 4. 5. E l gran m ito ..................................................................................... L os trasvases en relacin c o n el m rito .......................... La vida de lo s guardianes ................ . . ......... .......................... La tercera clase: el E stad o y la guerra ............................. La unidad del E stad o ................................................................ 437 432

3.

442 443 445 448 449 449

5) E l descubrimiento de la justicia: estructura del carcter indi

vidual (IV, 427d-445b) ...............................

1. 2. 3. 4. La justicia en la ciudad ........................................................... La justicia en el in dividu o (435d-444a) ............................. En qu sentido es el alm a tripartita? ............................. N o ta sobre la responsabilidad m oral .............. ..................

452 452 455 457 459

6) Las mujeres y los nios en el Estado platnico (IV, 445b-V, 471c) ...................................... ....................................... .......................
N o ta adicional: tratam iento de lo s h ijo s n o queridos ___ A pndice: la d ireccin de la guerra (466e-471c) ................... 7)

460 462 463

Se concibe la ciudad platnica cmo una posibilidad prc tica? (V, 471c-473b') ____ _____ ____ _______ _______

464 467 469 474 478 482 483 485

8) El conocimiento, la opinin y los dos rdenes de la realidad: p o r qu los filsofos deben gobernar (V, 473c-VI, 487a) .
1. 2. 9) El con ocim ien to , la dxa y sus ob jetos .......................... G rados d e la realidad ................... ............................................

'El filsofo y a sociedad (VI, 487b-502c) ......... ...................... Forma del Bien (VI, 502c-VII, 519b) .................................
L a herencia socrtica .................................................................. R echazo d e d os op iniones (505b-c) ...................................... 1. 2. 3.

10) La

El Bien y el so l (507b-509c) .............................................................. 485

Pgs. 4. 5. 6. 7. La lnea-dividida (509d-511e) ......................................... La Caverna (514a-519b) ................................................... Apunte histrico sobre la Caverna de Platn ........... Lecciones prcticas (VII, 519b-521b) ........................... 487 492 497 497 500 500 503 504 506 513 515 516 517 520 521 522 523

11) L a educacin ms elevada de los guardianes (VII, 521c541b) . . . ............................................................................... 1. 2. 3. Matemticas (521c-531d) ................................................. Dialctica (531d-535a) ....................................................... Seleccin y programa (535a-541b) .................................

12) La decadencia del Estado: tipos imperfectos de sociedad e individuos (VIII, 543a-576b) ....................................... Notas sobre ,los tipos imperfectos ........................................ 13) Quien es el ms feliz, el hombre justo o el injusto? (IX, (IX, 576b-592b) .................................................................... '1. 2. 3. 4. La infelicidad del hombre tirnico (576c-580c) ......... El filsofo es el ms feliz (580d-587b) ....................... Apndices y conclusin (587b-592b) ............................. Nota sobre los libros noveno y dcimo .....................

14) La enemistad entre la filosofa y la poesa (X, 595a-608b). 1. Argumento basado en los grados de realidad (595a-602b).
Las tres camas y la doctrina de las Formas: a) Alcance de la doctrina, 526; b) La unicidad de una forma, 528.

2. 3.

Objeciones morales y psicolgicas a la poesa (602c-606d). Conclusin: hay que dar a la poesa todas las oportu nidades (606e-608b) .................. ...................................

530 530 531 531 533 534 538 539 557 571 5S5

15) Estamos haciendo un plan para todo el tiempo (X, 608c-621d). 1. 2. 3. El alma es inmortal (608c-611b) .................................... El alma ,no es un compuesto (611b-612a) .................... Cada uno btiene su merecido en la vida o despus de la muerte: la peregrinacin de lasalmas ................

Conclusin ............................................................................................
B iblio g r a fa n d ic e n d ic e n d ic e

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d e pa sa jes c ita d o s y r e fe r e n c ia s de a t e r a s y n om bres

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d e palabras griegas

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