1 NUEVA HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS (extractos), AUTOR COMPILADOR, Pascal Ory, Biblioteca Mondadori, Espaa, 1992 INDICE

I. FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO Pag. 3

ESTADO, Autor, Jean Marie Goulemot De Hobbes a Locke Salir del estado de naturaleza Poltica de la escritura Nacimiento del liberalismo poltico LA POLTICA DE LA ILUSTRACIN, Autor, Michel Delon Felicidad Redescubrimiento del placer Divergencias y contradicciones Poltica de la felicidad Nacin Una nueva configuracin semntica Las cristalizaciones Poltica de la nacin La Revolucin moderada Autor, Marc Rgaldo El espritu de las revoluciones Girondinos e idelogos Los nuevos poderes espirituales El radicalismo revolucionario Fundamentos de la doctrina Robespierre El poder espiritual A la izquierda de la Montaa La Contrarrevolucin ,Autor, Stphane Rials La crtica del voluntarismo constitucional. Burke

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2 II. TRES CAMINOS SE ABREN EL Liberalismo, Autor, Andr Jardn Libertad Un orden que busca su camino El planeta liberal Las fragilidades del sistema III. SOLUCIONES DEL SIGLO XIX La revolucin social, Autor, Daniel Lindenberc Proletariado Marx y los otros El proletariado entre dos morales Eclipse o decadencia? Marxismo de Marx, marxismo de Engels, Autor, Michal Lwy Tres fuentes y algunas ms Modos de produccin, modos de explotacin El Estado y la revolucin Anarquismo y sindicalismo revolucionario, Autor, Pascal Ory Fundacin y fundamentos Disporas y avatares La encrucijada soreliana El Progreso, Autor, Pierre Bouretz Optimismo y voluntarismo La astucia de la razn Ambivalencias o tipologa? De Auguste Comte al positivismo republicano Orden y progreso La matriz ambigua Tres reflexiones al margen, Autora, Elisabeth G. Sledziewski Comunidad El concepto El enfrentamiento histrico La problemtica 72 60 55 49 45 39

II.

FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO Jean Marie Goulemot

ESTADO

De Hobbes a Locke El sistema poltico de Hobbes responde a una voluntad de asegurar ante todo y a cualquier precio la calma, la unin y la supervivencia de la sociedad civil. Para lograr estos fines hay que eliminar toda posibilidad de resistencia a la autoridad y por lo tanto hacer que el individuo se entregue incondicionalmente. Hobbes plantea desde el primer momento que la naturaleza humana es egosta y que el hombre no se asocia a sus semejantes sino por inters. La sociedad nace as del miedo bien fundado que sienten los hombres entre si y no de su benevolencia mutua, como sostenan los tericos del derecho natural, pues, para Hobbes, el estado de naturaleza (status naturalis) es un estado de guerra de todos contra todos. Su igualdad natural hace que todos tengan el mismo derecho a todas las cosas, que tengan una tendencia comn a hacerse dao y que constituyan una continua amenaza los unos para los otros. La ley natural que entra en juego entonces es la de la conservacin de si mismo. Hay que abandonar pues el estado de naturaleza pasando del status naturalis al status civiles. Salir del estado de naturaleza Esta unin de los hombres para escapar de la destruccin y la muerte es lo que constituir el Estado y el derecho. El Estado instaura la propiedad privada, pero tambin el deber de respetarla. El Estado es una proteccin y la posibilidad de la paz porque el hombre deja en sus manos el derecho ilimitado inherente al estado de naturaleza. El hombre respeta los contratos por su propio inters bien entendido y para asegurar su conservacin personal. No hay un simple acuerdo, hay, subraya Hobbes, unin (unio), los hombres no tienen ms que una voluntad y, para conseguirlo, abdican de sus derechos. Todos sus poderes pasan al Estado. Se da una renuncia total a la resistencia y a la retractacin de la delegacin. Hobbes llega incluso a considerar revolucionaria (seditiosa opinio) la idea de que el sbdito conserva la capacidad de discernir entre el bien y el mal, pues su obligacin es ponerse en manos del soberano: obedecerle es practicar el bien, desobedecerle, cometer el mal. As es como la multitud dispersa del estado de naturaleza mediante una fusin completa de los individuos, se convierte en un ser nico que es lo que constituye el Estado. Este Estado ejerce una soberana absoluta (imperium absolutum). El soberano no est sometido a ninguna ley exterior a l, y, por consiguiente, no hay ningn derecho frente al poder. La obediencia a las rdenes del soberano es la ley suprema. La moral es extraa al derecho, y la accin del Estado y del sbdito se coloca al margen de su sancin. El poder es por tanto ilimitado: no est sometido a leyes naturales o eclesisticas. Es absoluto. El hombre no puede hacer nada por su propia seguridad. Su voluntad propia queda abolida por instinto de

4 conservacin. El Estado es todo: est constituido por la asociacin de individuos que le abandonan todos sus derechos y se entregan en manos de su tutela inflexible, pero no se confunde con ellos. Slo aquellos individuos que le encarnan y representan son el Estado. Reconocemos aqu algunas de las proposiciones que fundamentan el absolutismo, pero con ciertos matices esenciales. El poder del monarca absoluto est sometido a las leyes religiosas, no excluye a la moral de la esfera del derecho y de los comportamientos, no postula ese abandono irremediable de los derechos del individuo y considera a la asociacin civil como un movimiento natural y no dictado nicamente por el miedo. Es decir, que los fundamentos ideolgicos de la doctrina de Hobbes no pueden confundirse con el Absolutismo de Luis XIV, aunque tanto el uno como el otro pretendan conservar la sociedad civil y aparten al hombre de la violencia y de la anarqua. Pero aunque su perspectiva sea radicalmente diferente y sus consecuencias tampoco sean asimilables, lo cierto es que el sistema de Hobbes, tal como aparece en los Elementos de filosofa (De Cive) y en el Leviatn, desempe un papel fundamental en el debate y en las prcticas polticas de la Francia del siglo XVII. El pensamiento de Hobbes fue conocido desde muy pronto en Francia, pues Hobbes era ya un familiar de los crculos de eruditos franceses de los aos 1640. Samuel Sorbire, reticente al principio, qued entusiasmado cuando conoci a Hobbes en 1645. Obtuvo un ejemplar de De Cive, corregido y adaptado, del que hizo dos ediciones en Holanda (1647 y 1648). En 1649 public la traduccin con el ttulo de EIments philosophiques du citoyen, troit politique o les fondements de lo socit civile sont dcouverts, acompaado de un prlogo y de dos cartas admirativas de Gassendi y del padre Mersenne, publicadas sin el permiso de sus autores. Otra traduccin fue comenzada por Jean Baptiste Lentin y otra tercera terminada por Francos Boneau, seor Du Verdus, con el ttulo de Elments de la politique de M. Hobbes que se public en 1660. Es decir que la poltica de Hobbes y su visin social impregnan todo el medio libertino. Las violencias de la Fronda y el anuncio de los acontecimientos de Inglaterra borraron las ltimas reservas. El espectculo de las catstrofes a que puede llevar a la sociedad la debilidad de los monarcas, la sorda presencia del miedo al aniquilamiento de la sociedad civil bajo los golpes de la furia popular, aparecen como otras tantas pruebas de la verdad del anlisis de Hobbes y de la adecuacin del modelo poltico que preconiza. Y, sin embargo, si los acontecimientos contemporneos muestran la actualidad del Leviatn, si la inminencia de los peligros se hace ms sensible en la proximidad del remedio, es cierto tambin que la filosofa de Hobbes se inscribe en la estirpe del maquiavelismo que sirvi para fundamentar la poltica del cardenal de Richelieu y la prctica de la razn de Estado. La aprobacin no fue sin embargo unnime. Las doctrinas de Hobbes encontraron la oposicin de los medios catlicos y en especial de los jesuitas. Este Estado nuevo que aparta de sus normas a la religin y a la moral, leyes naturales y leyes eclesisticas, esta teora que quiere hacer de la ciudad y de su orden la medida de todas las cosas, no resultan aceptables en los medios devotos. En stos se incluye a los maquiavelistas o supuestos tales, y a los tericos estatalistas en un mismo oprobio. Y aunque el Estado absolutista exija a sus sbditos una obediencia absoluta, no se referir jams abiertamente a Hobbes o a Maquiavelo. Sin nombrales, se separa de ellos. Por eso, la huella de Hobbes es, en general, subterrnea e imprecisa. Se toma de l tal o cual elemento de su prctica poltica sin

5 referirse nunca al conjunto de su sistema ni a los presupuestos en los que se funda. Con la excepcin de sus traductores, Sorbire y Du Verdus, que alaban abiertamente su pensamiento, hasta el punto que Du Verdus lleg a proponer a Luis XIV que transformara a Francia en otro Leviatn, son escasos los que exaltan abiertamente su sistema. Y, sin embargo, existe una influencia real de Hobbes en Francia, pero hay que buscarla en sectores a los que nuestra imagen tpica de la historia de la cultura parecera alejar a priori de las tentaciones del sistema de Hobbes. Leyendo las obras polticas publicadas en torno a los aos 1650, se ve que Hobbes est muy presente, ya se trate del Aristippe de Guez de Balzac (1658) o del tratado de Loyac, Les Avis d'un fidle conseiller (1653). Pero en ninguno de ellos se encuentra, como entre los libertinos, el desprecio por un pueblo al que se le considera slo capaz de destruir, y cuya violencia destructora exige la existencia de un poder absoluto, nica garanta de supervivencia de la sociedad civil. Es cierto sin embargo que en el deseo generalizado de un poder fuerte que recubre hasta la memoria consciente de la Fronda, aparece siempre este miedo a un populacho irracional, entregado a sus instintos, que los libertinos teman que pusiera en peligro su existencia y su bsqueda obstinada de la verdad. Los desrdenes callejeros, el vagabundeo lamentable de los campesinos no deban de turbar el silencio del gabinete de los doctos. Otro sector sometido a la influencia directa de Hobbes, tambin inesperado para los que contemplan el siglo XVIII a travs del liberalismo del siglo XIX, es el de los tericos protestantes franceses, que no dejaron de defender el poder absoluto del rey a lo largo de todo el siglo, hasta la ruptura que supuso la Revocacin del edicto de Nantes. En 1650, Meise Amyraut public su Discours sur lo sauveroinet des rois que define la soberana como absoluta por esencia. Amyraut muestra, a partir de ejemplos sacados de las Escrituras, que la persona de los reyes es sacrosanta y que ejercen una autoridad sin lmites que les viene de Dios. No slo los reyes sino todos los que ejercen el poder. No hay ninguna autoridad que no sea absoluta y el error es creer que el gobierno popular difiere en eso de la monarqua. Esto es lo que afirma, en el momento mismo de la Revocacin, el pastor Elie Merlat en su Troit du pouvoir obsolu des souveroins, publicado en 1685, y en el que, en contra de la opinin predominante entre los exiliados del Refugio, se propone demostrar que el poder es ilimitado y absoluto y por tanto que nadie debe negar su obediencia a los prncipes ni rebelarse contra ellos... Toda sociedad se halla amenazada de destruccin porque la locura de los hombres se acrecienta y su nica proteccin razonable es el poder absoluto. En su exilio holands, Pierre Bayle deca lo mismo a sus correligionarios que estaban dispuestos a sublevarse contra Luis XIV. Poltica de la escritura Sera sin embargo un error pretender que exista una familia de pensamiento totalmente homognea. Los supuestos de que parten los protestantes no son comparables en nada a los de Hobbes, pues son ante todo teolgicos. Su poltica se fundamenta en una visin del hombre pecador, vctima de sus pasiones, y en una concepcin del poder que destaca su naturaleza divina. En esta ptica, en contra de lo que pudiera esperarse, se encuentran ms cerca de Bossuet su adversario, que de los libertinos. Muchas de las proposiciones de Merlant y de Amyraut podran encontrarse en la Politique tire des propres paroles de

6 l'Ecriture sointe de Bossuet, publicada despus de su muerte en 1709, a pesar de que, como con frecuencia se olvida, los protestantes fueron entonces los ms firmes partidarios del antiabsolutismo. Los pastores respetuosos de la autoridad real y el preceptor del Delfn representaban lo que se ha llamado con justicia el absolutismo teocrtico. Y a este respecto la Politique tire... es una obra magistral, rigurosamente estructurada en diez libros y multitud de proposiciones y artculos. Bossuet parte de Dios para explicar la sociedad, el gobierno, el poder real y el absolutismo. En primer lugar es el amor de Dios el que obliga a los hombres a amarse los unos a los otros. La humanidad es, pues, una gran familia dividida por el mal en familias particulares, que son las naciones y las diferentes sociedades polticas o civiles. El Estado es por tanto una sociedad de hombres unidos y juntos bajo el mismo gobierno y bajo las mismas leyes. Por el gobierno los hombres se perpetan y escapan a la destructora malicia de los hombres. Bossuet coloca a Dios en el origen de la evolucin humana: al comienzo no exista ms que Dios, verdadero rey, a quien sucedi el imperio paternal que fue luego reemplazado por el reino de los reyes, consentido por los pueblos. Lo que no significa, como matizara en su querella con Jurieu, que el pueblo est en el origen de la soberana. Los hombres se sometieron a la autoridad porque tenan inters en hacerlo y porque tal era su deber a ojos de Dios. La autoridad aparece as como sagrada, colocada por el mismo Dios en las manos de los soberanos, que son sus ministros. Los hombres les deben por eso una total obediencia. El respeto, la fidelidad y la obediencia que se debe a los reyes no pueden ser alteradas por ningn pretexto. S este deber de obediencia vale para todos los gobiernos cualquiera que sea su forma, sin embargo la Politique se interesa muy especialmente por la monarqua. Esta, dice, es el gobierno ms natural, el ms antiguo y el ms corriente, se impone as como el mejor de los gobiernos y sobre todo cuando se trata de la monarqua hereditaria y absoluta. Pero hay que entender lo que quiere decir Bossuet con esto. El gobierno absoluto no es el gobierno tirnico o arbitrario que no tiene ms fines que el capricho o el inters personal y que sustituye a las leyes por la voluble voluntad del tirano. El tirano no est por encima de las leyes sino sometido a stas. No estamos aqu en la problemtica de un Hobbes o de los libertinos, a quienes el desprecio del pueblo llevaba a la adoracin exacerbada de los reyes. Este paralelo entre Hobbes y Bossuet muestra, si hiciera alguna falta, que bajo el trmino de absolutismo se agrupan sistemas de pensamiento que, aunque tengan en comn una misma afirmacin de la necesidad del Estado y del deber absoluto de obediencia, divergen cuando se examinan sus postulados esenciales. Aunque unos y otros participen de ese duro deseo de permanecer que representa, en la angustia de los tiempos que se acercan, la nica ley de los gobiernos que luchan contra la locura de los hombres, se separan en su definicin de la ley y de los lmites que imponen o no al poder. Hay que guardarse de confundir un absolutismo emprico, que es el de Richelieu o el de Luis XIV cuando dicta sus lnstructions politques et morales o sus Rflexions sur le mtier de roi, con el absolutismo teocrtico de Bossuet o de los protestantes fieles a la corona y ms an de hacerlo con el absolutismo terico de un Hobbes. Entre ellos existe la misma diferencia que entre la teora abstracta, reducida al plano, y la construccin prctica que se acerca o se aleja de lo proyectado al impulso de los sistemas tradicionales de creencias y de los azares de la historia.

7 Nacimiento del liberalismo poltico El debate poltico ingls no slo introdujo en Francia el absolutismo terico en su forma ms extrema, sino tambin la primera versin consecuente del liberalismo poltico con los Tratados sobre el gobierno civil de Locke. Recordemos que Locke escribi su primer tratado contra De Potriorcho y, por encima de ste, contra el Leviatn. En el segundo tratado, donde ataca ya ms directamente a Hobbes, Locke expone los verdaderos orgenes, extensin y fines del poder, y define al poder poltico como el alma de la sociedad. De ella, escribe, es de donde sacan todos los miembros del Estado lo que necesitan para su conservacin, para su unin y para su felicidad. De tal modo que cuando el poder legislativo se disuelve, viene inmediatamente despus la disolucin, la muerte de todo el cuerpo poltico. Esta nocin de disolucin nos permite comprender el razonamiento de Locke, cuando aade que no merma en nada la existencia social (comunidad... que aparta a las personas de la libertad del estado de naturaleza... por el consentimiento que cada persona da para incorporarse y obrar junto con los dems, como si se tratase de un solo y mismo cuerpo, y para formar un Estado distinto y separado), pero rompe los vnculos de sujecin y dependencia y devuelve al sbdito su voluntad particular. Hay que distinguir por lo tanto entre sociedad y cuerpo poltico y admitir dos contratos: por uno de ellos, un pacto social, se funda la sociedad, y por el otro, un pacto poltico, es un gobierno, un poder poltico el que se constituye y es reconocido. La delegacin de la soberana que corresponde a cada hombre unido por el pacto social queda asegurada por el pacto poltico. Por eso puede darse la disolucin del poder poltico mientras perdura la organizacin social. En este episodio de desaparicin del poder poltico, sin que exista una desintegracin social propiamente dicha, aparece la necesaria presencia de un segundo contrato, por el cual el pueblo poseedor de la soberana decide establecer un nuevo poder legislativo como le parezca conveniente. Locke, de este modo, no slo establece la realidad de un contrato de delegacin de la soberana, sino que afirma el poder absoluto y la soberana del pueblo en todo este proceso. A diferencia de Hobbes, Locke reconoce pues la libertad de eleccin, pero tambin, y sobre todo, al disociar el contrato social del contrato de gobierno, el carcter revocable de la delegacin de soberana. En el principio hay pues un estado de naturaleza en que reina la paz, la concordia y la justicia privada, y es esta falta de organizacin, de sancin, la que acarrea el final del estado de naturaleza al aparecer la moneda, que permite la acumulacin de bienes y el atesoramiento, pero acenta las desigualdades y compromete las condiciones de paz. La sociedad se hace indispensable como organizacin y su fundacin trae consigo la del poder poltico. Al adherirse al pacto de gobierno, el sbdito renuncia al derecho a reprimir las infracciones a la ley natural. Y el Estado nace de esta renuncia de los hombres que se asocian para componer un cuerpo poltico. Pero esta renuncia es provisional. La autoridad no puede ser ni tirnica ni absoluta y slo puede abarcar lo que al fin es necesario de la sociedad: la conservacin de los bienes y de las personas. Una vez aceptado el Estado por el pactus societatis, hay que determinar la

8 forma que revestir la autoridad, lo que constituye el pactus sujectionis, que est constituido por una convencin que fija la forma de la autoridad a la que los hombres se comprometen a obedecer. Esto es lo que convierte en nulo cualquier poder usurpado, del mismo modo que el pacto de subordinacin se convierte en caduco cuando el poder no responde a las finalidades para las que fue instaurado. No puede existir pues potencia soberana que no cumpla los fines del pacto social, que no se halle limitada por la ley natural y que no conserve la forma definida en el momento del acuerdo poltico inicial. Si se convierte en otra diferente, se aleja de su finalidad primera, y en este sentido todos los que haban quedado sometidos a ella quedan liberados de su deber de obediencia. Esto es lo que sucede con el poder absoluto o tirnico, frente al que los sbditos tienen que llegar a un nuevo convenio. A continuacin Locke se dedica a demostrar, al mismo tiempo que enuncia la legitimidad de la negativa a obedecer, que no es posible que el contrato de subordinacin facilite la instauracin del poder absoluto, pues esto equivaldra a alienarse ms an que en el estado de naturaleza. El lector habr reconocido algunas de las nociones fundamentales del liberalismo poltico. El pacto flexible que ste define est fundado en la libertad y las instituciones deben de mantenerla y hacerla efectiva. Aqu est la base de los regmenes polticos democrticos actuales. Locke preconiza la separacin de poderes o al menos su distincin, y que no hay que confundir la determinacin de la ley con su aplicacin. Es fcil imaginar, en el contexto de la segunda revolucin de Inglaterra y del exilio protestante, el xito que tuvo la filosofa poltica de Locke. Pero, se discuta con ms frecuencia acerca de sus conclusiones de poltica prctica (...legitimidad de la negativa a obedecer, finalidad del poder...) que del conjunto del sistema. Lo mismo ocurri con Montesquieu, que toma la triloga de Locke poder ejecutivo, federativo (poltica exterior) y legislativo para transformarla, sin pasar por el contrato de subordinacin ni discutir siquiera el conjunto de supuestos previos del tratado. Que Bossuet responde a Locke como al intrprete de los protestantes del Refugio en la Politique tire... o en Le Cinquime Avertissement oux protestons sur les lettres du ministre jurieu contre l'Histoire des voriotions, no ofrece la menor duda. Que los hombres del Refugio la asimilaran a los monarcmacos del siglo XVI es una evidencia. No comprendieron la novedad radical de su pensamiento y no quisieron retener ms que lo que les serva para oponerse a Luis XIV y para apoyar a Guillermo de Orange: el derecho legitimo a oponerse, en algunas circunstancias, a la autoridad. De aqu su tendencia a convertir el Tratado de Locke en una obra de circunstancias que, sin duda, se aplicaba a los acontecimientos ingleses de la Gloriosa Revolucin, pero iba tambin ms all. El anlisis del impacto de la revolucin de 1688 sobre el movimiento de las ideas polticas en Francia puede seguirse en los escritos de Piene Jurieu, Coulan o Basnage de Bauval, percibindose, incierta y sin embargo real, la huella de Locke en los escritos de estos defensores del llamado liberalismo aristocrtico. Miremos ahora hacia el Essoi philosophique sur le gouvernement civil de Fnelon. Sabemos que fue escrito por el caballero Ramsay, exiliado jacobita en Francia, a raz de sus conversaciones con Fnelon y publicado en 1719. Probablemente fue a partir de las reflexiones que le inspir el Tratado de Locke como Fnelon inici su dilogo con Jacobo III, pretendiente a la corona de Inglaterra, durante la estancia del joven prncipe en Cambray durante los aos 1709 y 1710, dilogo que, segn Ramsay, fue el origen del

9 Essai. Al contrario de lo que podra hacernos creer el conflicto entre Fnelon y Bossuet, si tratamos de no confundir teora y prctica poltica, el Essai, por muchos aspectos, se encuentra muy cerca de la Politique tire... Tanto para el uno como para el otro no existe un verdadero estado de naturaleza, porque el hombre, desde su origen, pertenece a la familia humana que se extiende por toda la tierra. El hombre es sociable por naturaleza. Antes de la Falta no haba ms que una sola sociedad. Ambos reconocen sin embargo que cuando la familia humana desapareci a raz de la multiplicacin de la especie y de la Falta, los hombres se hacen errantes y vagabundos sobre la tierra, sin orden, sin unin, sin regla y el reino de la ley representa entonces una necesidad de la naturaleza y es la forma que toma el auxilio mutuo. La formacin de la sociedad civil responde as a una necesidad de la naturaleza, que el hombre corrompido es incapaz de satisfacer. La humanidad no puede resolver su contradiccin fundamental sino aceptando una autoridad coercitiva que la defienda de sus pasiones y le permita vivir segn la naturaleza, bajo la mirada de Dios. Estamos muy lejos de Locke cuando leemos en el Essai sur le gouvernement civil de Fnelon: Por consiguiente nada es ms falso que esta idea de los aficionados a la independencia, de que toda autoridad reside originariamente en el pueblo, y que viene de la cesin que cada uno hace, a uno o varios magistrados, del derecho inherente de gobernarse a si mismo. Niega aqu tanto el contrato de delegacin como la posibilidad de rescindirle, y el origen popular de la soberana. Los poderes instalados, tanto para l como para Bossuet, deben ser respetados de modo absoluto. Para uno y otro el Estado popular, por el hecho de no respetar la superioridad natural que existe en el orden espiritual, es nefasto. El Essai participa pues plenamente del miedo hacia el tiempo destructor y hacia la anarqua popular. Fnelon rechaza el legitimo derecho a la rebelin del sbdito que se halla sometido a una autoridad tirnica porque esta actitud abrira la puerta al ms completo desorden. Para l, vale ms una tirana que el desorden, y el orden impuro es al menos una especie de orden. Si se admitiera el contrato y la posibilidad de rescindirlo, correramos el riesgo de un final de la historia. Pero no puede reducirse la poltica de Fnelon a esta exposicin terica, bastante cercana en definitiva a las legitimaciones de los defensores de la monarqua absoluta, sino que es necesario pensarla a partir tambin de sus posiciones polticas. Estas se hallan expresadas en las Aventures de Tlmaque, las Tablas de Chaulnes, el Examen de conscience sur les devoirs de lo royaut y la Lettre anonyme o Louis XIV Se expresa en ellas una crtica severa de los abusos de la monarqua que, por sus excesos coactivos, termina por provocar lo que hubiera debido evitar la sublevacin y la anarqua. Fnelon reclama en sus escritos un control del rey por la nobleza con rango en el estado... que apoya al trono permaneciendo al mismo tiempo independiente del rey y de las reuniones regulares de los estados. Pide que se respeten las leyes fundamentales del reino. La prctica poltica modifica ampliamente la rigidez terica, colocando a Fnelon en el campo de los que consideran que la felicidad de los pueblos y su tranquilidad son el verdadero objetivo del gobierno. Aunque aprueba a los que sostienen la naturaleza absoluta del poder y la ausencia del contrato de delegacin de la soberana del pueblo, define, en su prctica, los verdaderos lmites del poder real, los medios de controlarle y funda as el liberalismo aristocrtico. Los discpulos de Fnelon que rodeaban al duque de Borgoa, apegados en el fondo a los modos de pensar de la monarqua absoluta, a su temor por una

10 historia destructora, al miedo hacia el reino de las pasiones, comprometidos en una lucha en defensa de sus privilegios polticos hicieron un gran servicio gracias a su crtica prctica del absolutismo, a la causa de la libertad, que convirtieron entonces en una idea nueva en Francia. LA POLTICA DE LA ILUSTRACIN FELICIDAD Michel Delon

El pensamiento de la Ilustracin puede definirse por la laicizacin de los valores y por la promocin del individuo. Tanto por su racionalismo como por su pragmatismo, sita en primer plano los poderes del ser humano, que recupera su autonoma por la fuerza de su razn o por la riqueza de su experiencia. El fundamento de la vida moral fue religioso durante muchos siglos: toda la existencia terrena quedaba orientada hacia una salvacin situada en el ms all, toda realidad terrestre quedaba desvalorizada en beneficio de la verdad eterna. Paralelamente, la finalidad de la vida colectiva resida en el inters superior y en la gloria del prncipe: el sbdito careca de sentido salvo con relacin a su rey. La laicizacin hace descender los valores del cielo a la tierra; el individualismo descompone el inters del prncipe en una multitud de intereses particulares. La singularidad y verticalidad de la luz (verdad divina o autoridad del Rey Sol) son sustituidas por la pluralidad y la horizontalidad de las luces (red de relaciones entre los seres, acumulacin enciclopdica de los conocimientos). La idea de felicidad ratifica esta mutacin decisiva, oponiendo a la salvacin religiosa una plenitud de existencia aqu abajo y a la gloria del prncipe la bsqueda de un desarrollo personal. As es como se amplia, a lo largo del siglo XVIII, el principio del derecho a la felicidad. Es en este sentido, como durante la Revolucin, Saint Just pudo hablar de la felicidad, idea nueva en Europa: idea que se confunde a veces con el pensamiento de la Ilustracin y ms tarde con la reivindicacin revolucionaria. La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de 1793 empieza as: El fin de la sociedad es la felicidad comn. Redescubrimiento del placer La idea de felicidad supone fundamentalmente una rehabilitacin de la naturaleza humana. La salvacin espiritual todopoderosa compensaba la debilidad de un ser marcado por el pecado original y la cada. Incapaz de autonoma moral y poltica, el hombre tena que ponerse en manos de la religin y del poder que reciba su garanta de aquella. Su rehabilitacin la inicia el racionalismo cartesiano, que reconoce a cualquier persona un buen sentido que le permite distinguir lo verdadero de lo falso, que independiza al individuo de la tradicin y de las autoridades y le cree capaz de determinar lo que constituye su felicidad. Pasa luego por el sensualismo de Locke y de Condillac que coloca la experiencia sensorial en el origen de nuestros conocimientos: la actividad humana, el ejercicio de las pasiones, el rechazo del dolor y la bsqueda del placer no son obstculos para llegar a la verdad y por el

11 contrario constituyen su motor. El ideal de la sabidura como repliegue, del retiro cuyo fin es escapar de la anarqua de las pasiones y la locura del mundo, deja progresivamente paso al ideal del compromiso y la participacin en un mundo que hay que mejorar. El hombre tena que anularse como hombre para llegar a la sabidura, a partir de ahora tendr que realizarse plenamente para llegar a ella. La idea de felicidad lleva consigo la del placer. Los moralistas que tratan de definirlas dicen que la felicidad es un placer continuado o un estado de satisfaccin que adquiere conciencia de si mismo gracias a placeres ms vivos y por lo tanto ms limitados. La moral de la salvacin espiritual impona una mortificacin de los sentidos y una condena del placer fsico. La moral de la felicidad restituye al placer su dignidad y su utilidad. No se trata slo de frases tericas sino de modificaciones concretas de los comportamientos. Los ejemplos ms convincentes de todo esto son las actitudes frente a la vida y a la muerte. La muerte era considerada, desde el punto de vista del moribundo, como un lugar de paso decisivo hacia la eternidad, desde el punto de vista de los supervivientes, como un recordatorio de nuestra condicin y, desde el punto de vista de todos, como un momento terrorfico y solemne. La muerte era un espectculo del que se hacan cargo los ritos pblicos. Las pompas fnebres de los grandes magnificaban y canalizaban el horror. La evolucin de las mentalidades tiende luego a desdramatizar y privatizar el acontecimiento que pierde as su aspecto trgico y metafsico en beneficio de un aspecto sentimental y familiar. La muerte es, a partir de este momento, vista menos en relacin con el ms all que con el aqu abajo: la memoria de la vida y hechos del difunto, la permanencia de su accin y de su recuerdo entre los suyos adquieren una importancia mayor que el juicio escatolgico. A esta domesticacin o familiarizacin de la muerte corresponden una exaltacin de la sexualidad y un control cada vez mayor de los nacimientos. Los hombres toman posesin de su vida y de su muerte. Lo que antes era aceptado como una fatalidad, se convierte en el objeto de una accin voluntaria Diderot escribe para la Enciclopedia el artculo goce que es un canto al placer sexual, un elogio de la naturaleza humana, del cuerpo y del amor. El desarrollo de los individuos pasa por el reconocimiento del placer y el dominio sobre la fecundidad. Tales mutaciones de las teoras y de las practicas vienen determinadas por la evolucin de las condiciones de vida. La Francia del siglo XVIII haba visto desaparecer las grandes hambrunas y las peores epidemias que la haban herido durante las pocas anteriores. Las probabilidades de supervivencia de los recin nacidos, la esperanza de vida de los adultos haban aumentado. El hombre no era ya un ser destinado a la muerte, sino a vivir toda una vida rodeado de los suyos. La idea de felicidad informa esta permanencia nueva de seres destinados a vivir juntos y el modelo de la familia nuclear. El desarrollo de la burguesa y la administracin del patrimonio imponen la imagen de una familia donde la limitacin del nmero de hijos permite dar a cada uno de ellos un afecto mayor. La seguridad econmica completa la rehabilitacin filosfica del hombre. La felicidad puede convertirse as en una reivindicacin y un derecho. El goce de cada uno, aseguran los fisicratas, unidos a los enciclopedistas, es el motor de la actividad econmica general. La

12 bsqueda del placer, que constitua la base de la teora del conocimiento sensualista, es de modo similar la del pensamiento fisiocrtico. Lemercier de la Rivire, en especial, en L'Ordre nature et essentiel des socits politiques (1767), deduce de aqulla una defensa de la propiedad individual, de la aceleracin de los intercambios y del aumento del consumo. Inglaterra, por su adelanto econmico, es puesta con frecuencia como ejemplo de nacin feliz. As la sabia naturaleza Nos conduce, en nuestros deseos, A su fin por los placeres se canta en El Casamiento de Fgaro. Un equilibrio se establece as entre la razn y el placer, entre el goce individual y el bien colectivo. Divergencias y contradicciones Pero la fractura es siempre posible. El consenso filosfico no excluye que haya divergencias y contradicciones en la interpretacin de la felicidad de cada uno y del bien de todos. Como herederos del cartesianismo, los hombres de la Ilustracin confan en la razn: sus desgracias no pueden tener otro origen que los prejuicios, las conductas absurdas. El progreso consistir en una racionalizacin progresiva de la vida de los individuos y de las colectivades. La felicidad se identifica as con el saber y toda poltica se reduce a una pedagoga: bastar iluminar al pueblo y difundir las luces para que las injusticias retrocedan, para que llegue a imperar la felicidad. La obra de Voltaire y de los enciclopedistas es como una antologa de los errores y de los disparates de la humanidad, destinada a suscitar la autoconciencia que les har disiparse. Rousseau, por el contrario, considera una falsedad esa reduccin de la felicidad al saber, es decir, del hombre a su razn. Mientras los volterianos buscan una solidaridad entre los hombres en su adhesin a la razn, los discpulos de ginebrinos tratan de encontrarla en la necesidad emotiva que tienen unos de otros. El prejuicio no es siempre una simple sinrazn, a veces puede justificarse por su utilidad. La poltica tiene que completarse entonces con una pedagoga, una gestin de la ilusin. Una tensin similar enfrenta en el interior del campo ilustrado a aquellos que, como los fisicratas, ven la felicidad en el desarrollo econmico y los que siguen siendo partidarios de una felicidad regresiva. Los primeros asimilan expansin econmica, progreso de la racionalidad, de la moralidad y de la felicidad. Semejante optimismo desemboca a veces en una apologa del lujo y de los vrtigos del consumismo. Voltaire canta en 1736, en Le Mondain: Amo el lujo e incluso la molicie Todos lo placeres, todas las artes, La limpieza, el buen gusto y los adornos. El poeta filsofo concluye diciendo: El paraso terrestre est donde yo estoy. La vida

13 mundana de las lites, que funden alta nobleza y gran burguesa de finanza y de negocio, estimula la actividad econmica y la creacin intelectual; all encuentra su justificacin un cierto libertinaje. El torbellino de las fiestas galantes, el consumo de los bienes y los cuerpos son considerados conformes con el progreso. Pero tomando el relevo de los telogos que condenaban este derroche en nombre de una normativa asctica, algunos filsofos ilustrados la vituperan en nombre del bien pblico. Rousseau denuncia la confusin entre el progreso econmico, que proporciona un suplemento de felicidad a unos pocos, y el progreso social que debiera asegurar el de todos. Diderot se alarma ante el egosmo de los que slo piensan en sus goces y exacerban las desigualdades. El progreso no es tanto la bsqueda desenfrenada del ascenso individual como una mayor participacin en la vida pblica. Este antagonismo nos lleva a la contradiccin central de la filosofa de la Ilustracin que piensa al hombre ante todo como individuo. Su autonoma racional y la gnesis de su espritu a partir de sus sensaciones lo constituyen como realidad primera; la sociedad debe definirse a continuacin como un conjunto de individuos reunidos. La adecuacin entre los intereses particulares y el inters colectivo est garantizada, bien por el razonamiento (pues el inters bien entendido de cada uno est en la solidaridad entre todos), o bien por la sociabilidad natural del hombre: cada individuo estar movido a la vez por el sentido de la conservacin o amor propio, y por una piedad que le impulsa hacia su prjimo, un movimiento de benevolencia. Los ilustrados adoptan la palabra beneficencia, inventada por el abate de Saint-Pierre, para dar nombre a esa benevolencia activa y distinguirla de la caridad cristiana tradicional. As responden a las acusaciones de sus adversarios que les culpan de arruinar el orden social por negarse a fundarlo sobre la religin. La idea de naturaleza les sirve de garanta en lugar de la idea de Dios. La naturaleza es para ellos una especie de predestinacin laica, a la que basta obedecer para lograr la felicidad. Al problema del origen del mal, los enciclopedistas responden con su teora de la conjura de los sacerdotes y los tiranos: impostores que engaaron a los pueblos para poder dominarlos mejor, basta desengaarlos para hacerlos volver al orden natural. Los conflictos entre los hombres no son ms que intereses mal comprendidos, malentendidos. Sin embargo, surgen a veces dudas que minan tan exagerado optimismo. El espectculo de una historia pasada que no es ms que estrpito y furor y la experiencia de una historia presente que acumula decepciones, los llevan a realizar un corte entre la historia del espritu humano, sometida a un continuo progreso, y la historia de los hombres, amenazada por cadas y retrocesos. Ms radical, Sade opone a la armona preestablecida entre los hombres y la Naturaleza y entre los hombres mismos, unas relaciones trgicas y conflictivas: la Naturaleza no hace sino destruir a las especies, cuya ley es devorarse entre s. No hay ms equilibrio que el del terror la obediencia aterrada de las vctimas y la solcita caridad cnica de los verdugos. La obra de Sade es un compuesto monstruoso de una parte de la filosofa de la Ilustracin (rechazo de toda trascendencia) y de la inversin de otra parte (confianza en el hombre). La promesa enciclopedista de la felicidad se transforma as en una maldicin que vuelve a ocupar el terreno del pesimismo religioso. Pero el sadismo designa la apora de una filosofa que parte de una gnesis individual del hombre para fundar inmediatamente una moral altruista. Designa el entronque entre la ideologa burguesa y la Ilustracin.

14 Poltica de la felicidad Ms all de estas tensiones, el siglo XVIII propone una poltica de la felicidad. Dos preguntas permiten definirla: por quin? para quin? El anticlericalismo y la valorizacin de la razn designan al filsofo mismo como maestro de las naciones y consejero del prncipe. As se realiza lo que se ha llamado la consagracin del escritor, transferencia de la autoridad moral del sacerdote hacia el literato o el filsofo. El siglo XVIII toma conciencia de s mismo en la empresa de los enciclopedistas y en su reivindicacin a la gestin de la vida pblica. La poltica debe convertirse en una ciencia del hombre que forma parte del saber del filsofo. La violencia de los enfrentamientos entre filsofos y antifilsofos es propia de luchas por conquistar el aparato del Estado. Los unos tratan de prohibir la Enciclopedia y los otros consideran la expulsin de los jesuitas como una victoria decisiva. Los Idelogos, herederos de la gran generacin enciclopedista, sistematizan este compromiso: sern ellos los que proporcionen a las diferentes Asambleas revolucionarias su personal tcnico. Ellos tambin los que colocaron la primera piedra de las instituciones escolares y culturales de la Francia moderna y, ms ampliamente, sus marcos administrativos: igualdad jurdica entre los ciudadanos, uniformizacin del derecho, nueva delimitacin de las circunscripciones administrativas... Esta racionalizacin de la vida colectiva tiene como fin la felicidad de todos. Mientras que la monarqua feudal o absolutista se presenta como institucin al servicio de unos privilegios, la poltica que invoca a la naturaleza y a la razn quiere ser la misma para todos. El ideal pedaggico pretende igualar las oportunidades a largo plazo, e incluso establecer una igualdad social. Pero a corto plazo, la realidad de la ignorancia de las masas y la lentitud de los progresos obligan al filsofo a hablar en nombre de la colectividad. Los debates polticos de la Ilustracin giran siempre en torno a la determinacin de esta legitimidad: quin debe definir la felicidad de cada uno y de todos? A los razonamientos abstractos y a las planificaciones utpicas que tratan de definir tericamente lo que debe ser el bien pblico, se oponen los esfuerzos para tener en cuenta la opinin de cada uno. Condorcet crey encontrar en la matemtica social la solucin de este tipo de problemas. Sus trabajos sobre el clculo de probabilidades le parecen capaces de proteger la vida de los hombres de los azares y la arbitrariedad, sometindoles a una organizacin racional. Una consigna resume, ms all de sus variantes, la poltica de felicidad preconizada por los ilustrados. Confiando en la razn y en los mtodos de las ciencias exactas, conciben la felicidad como un clculo, una suma. Habindose reunido una multitud de hombres dice Maupertuis en el Eloge de Montesquieu, en 1755, lo ideal es procurar la mayor suma de felicidad posible. Las traducciones del filsofo ingls Francis Hutcheson, al que responde como un eco su compatriota Bentham, ayudan a los franceses a mejorar la frmula. El acadmico Duclos asegura: El mejor gobierno no es el que hace ms felices a los hombres, sino el que hace feliz al mayor nmero posible de hombres. En la misma lnea est el artculo Gobierno, de la Enciclopedia, debido al caballero de Jaucourt. O un tratado que tuvo su hora de gloria y al que Voltaire consideraba un nuevo Esprit des lois: de la Flicit publique, del marqus de Castellux (1772). Este distingue cuidadosamente la prosperidad general, que no es sino la de los imperios, de la felicidad pblica, que es propia de los

15 individuos. El pasado no ofrece ms que ejemplos de prosperidad general y de sumisin al inters superior; el futuro que promete la filosofa garantizar la mayor felicidad al mayor nmero de individuos. Segn se insista sobre la primera o sobre la segunda parte de la frmula, la Ilustracin se presenta como una filosofa de la libertad o como una filosofa de la igualdad y desemboca en la Revolucin de 1789 o en la de 1793. NACIN Las palabras nacin y patria no eran an objeto, en los comienzos del siglo XVIII, de fuertes inversiones ideolgicas. Los historiadores discuten an los orgenes del sentimiento nacional y algunos lo sitan en la Edad Media, pero el sentido de dichas palabras no es el mismo que hoy le damos. La nacin es una comunidad definida por un territorio y un poder poltico. Esta palabra se aplica, decan en el siglo XVII los diccionarios de Furetiere y de Trevoux, a un gran pueblo que habita una misma extensin de tierra encerrada en ciertos lmites o incluso bajo una misma dominacin. La patria es el lugar de participacin en la vida pblica, el lugar de ejercicio de una libertad. La Bruyre explica en este sentido: No hay patria bajo el despotismo, donde la suplen otras cosas: el inters, la gloria, el servicio del prncipe. Ninguna de las dos palabras recubre exactamente el lazo afectivo con un paisaje geogrfico, el arraigo en un pas. Una nueva configuracin semntica Cuando a mediados del siglo XVIII un antiguo campesino de Yonne que excepcionalmente haba llegado a ser bibliotecario e historiador de Mara Teresa, Valentn Mamerey-Duval, redactaba sus Memorias, evocaba los vnculos sentimentales que mantena con los paisajes de su infancia. Dejar su aldea le hizo llorar. No s, deca, si ese sentimiento tiene un fundamento en la naturaleza o si sera fcil darle un nombre. Mucho tiempo despus, me pareci que debiera de llamarse amor tpico o local... Sin embargo es un amor que no se extiende ms all del paisaje familiar: Con la misma franqueza confieso que no fui sensible en absoluto a las impresiones de ese sentimiento oscuro y confuso que se llama amor a la patria. La ma no me haba ofrecido ms que una miseria y pobreza extremas, y me pareca que tales cosas eran ms propias para inspirar un principio legitimo de indiferencia y de alienacin que un justo principio de gratitud. La verdadera patria de este excampesino que estuvo a punto de morirse de hambre no era Francia, sino el pas del prncipe que le permiti estudiar y elevarse hasta cargos inesperados. Su apego por el lugar donde haba nacido y el agradecimiento por el poder que lo haba hecho feliz estaba muy por delante, para l, del sentimiento de pertenecer a una comunidad nacional. En el otro extremo de la escala social, los grandes tejan entre s lazos familiares que pasaban por encima de las fronteras. Los intereses de la estirpe y la gloria del apellido eran mucho ms fuertes que cualquier clase de solidaridad con el pueblo humilde de la misma nacin. Pero tambin existan en el siglo XVIII otras colectividades ms amplias. Mientras el modelo del Imperio Romano marc durante muchos siglos el pensamiento de las elites polticas, la Cristiandad segua uniendo moralmente entre s a millones de europeos. Las

16 guerras de religin haban roto esta comunidad. Las persecuciones antiprotestantes y la revocacin del edicto de Nantes (1685) obligaron a muchos hugonotes a dejar su pas y reforzaron, pese a las fronteras estatales, el sentimiento de una colectividad fundada sobre el principio religioso. Rechazando la divisin entre protestantes y catlicos, Pierre Bayle defendi la idea de una Repblica de las Letras: todos los hombres de letras y de pensamiento pertenecan, segn l, a una comunidad profesional y moral, regida por leyes de tipo republicano: igualdad de los espritus, rechazo de los prejuicios, respeto por la verdad, discusin sin principio de autoridad. Entre la mentalidad pueblerina y los provincialismos, por un lado, y esas colectividades religiosas o intelectuales del otro, el espacio de la nacin y de la patria pareca sumamente estrecho. Pero esta configuracin semntica fue evolucionando durante el siglo XVIII, en relacin con la filosofa de la Ilustracin y con el pensamiento de Rousseau. Voltaire miraba an con desconfianza la idea de patria. En su Dictionnaire philosophique (1764) le consagr un artculo que consideraba lo suficiente importante como para ampliarlo en las Questions sur l'Encyclopdie (1771 y 1772). La crtica que le hace es doble: la de acarrear un egosmo nacional y la de que generalmente se halla basada sobre una ilusin. Enfrenta a los pueblos unos contra otros: Es triste que generalmente, para ser un buen patriota, haya que ser enemigo del resto de los hombres...Est claro que ningn pas puede ganar si otro no pierde, y que no puede vencer sin hacer desgraciados. A este sentimiento exclusivo, Voltaire opone el cosmopolitismo del que se tiene por ciudadano del universo. La patria es, adems, ilusoria cuando es incapaz de garantizar proteccin a los ciudadanos. Este es el caso de los judos que, segn Voltaire, no son ciudadanos con todos los derechos, y tambin es el caso de los sbditos de un dspota o de un mal rey (Se tiene una patria cuando se vive bajo el gobierno de un buen rey, pero no se tiene de ningn modo cuando se es sbdito de un malvado); los pobres se encuentran excluidos del reparto de las riquezas (...en una patria un poco extensa hay a veces varios millones de hombres que no tienen patria). Para disipar esta ilusin, Voltaire recuerda cules son los derechos del individuo (La patria se halla all donde uno se encuentra bien) y esta conciliacin de los intereses individuales que representan para l los intercambios econmicos e intelectuales. En Voltaire, el ideal de la Ilustracin, heredero de la Repblica de las letras de Bayle, se confunde con el modelo burgus del comercio como superacin de los conflictos, tanto personales como nacionales. Montesquieu caracteriza, por su parte, al filsofo por su sentido de lo general y por su capacidad de superar los intereses particulares en beneficio de un inters de orden superior Prefiero mi familia a mi mismo, mi patria a mi familia y el gnero humano a mi patria. El artculo Cosmopolita de la Enciclopedia cita esta frmula. Pero la ideologa de la Ilustracin fue capaz tambin de renovar las ideas de nacin y patria. El ejemplo vino de Inglaterra. En 1730, lord Bolingbroke public The King Patriot, retrato de un rey que se ocupa del bienestar de sus sbditos. La patria designa el lugar simblico donde se encuentran los intereses del prncipe y los del pueblo. Una traduccin francesa sali con el ttulo de Lettres sur l'esprit de patriotisme, sur I'ide d'un patriote... El abate Le Blanc escribi, siguiendo estas ideas, Le Patriote anglais (1756). En sus Dissertations sur le vieux mot de patrie et sur la nature du peuple (1755), el abate Coyer se quejaba del descrdito en que haba cado la idea patritica y de la exclusin sufrida por el pueblo. Ambas disertaciones estn unidas y deploran la prdida de un sentimiento de comunidad y de

17 solidaridad. Los ejemplos antiguos (Grecia y Roma) y presentes (Inglaterra, Pases Bajos, Suiza) constituyen una crtica implcita de la Francia del Antiguo Rgimen. Frron, por ejemplo, el periodista antifilsofo del Anne littraire, reprocha a Coyer sus nostalgias republicanas: Es razonable exigir de nosotros, que vivimos en una monarqua, que pronunciemos la palabra patria con tanta frecuencia como los republicanos? La controversia puso en todo caso la palabra de moda y el adjetivo patritico entr en el diccionario de la Academia francesa en 1757. En 1766, la Diffrence du Patriotsme national chez les Francais et les Anglais del abogado Basset de la Marelle, trata de nacionalizar el patriotismo que sigue siendo un principio poltico: el ttulo no tiene nada an de pleonasmo. Las cristalizaciones Rousseau, por su parte, critica el cosmopolitismo y la disolucin de las especificidades nacionales, y se proclama ciudadano de Ginebra, es decir, apegado a la vez a un rgimen democrtico y a una comarca. Contra el universalismo de la Ilustracin, defiende las caractersticas particulares de cada situacin concreta. ... Esos que se pretenden cosmopolitas y justifican su amor por la patria por su amor por el gnero humano, se vanaglorian de amar a todo el mundo, para sentirse con el derecho de no amar a nadie. El proyecto poltico de Rousseau pasa por la reconstitucin de unidades nacionales: Queremos que los pueblos sean virtuosos? Empecemos por hacerles amar a su patria, pero cmo van a amarla si la patria no es para ellos ms que para los extranjeros, y que aqulla no les concede ms que lo que no puede negar a nadie? (articulo Economa poltica, Enciclopedia, 1755). Esta preocupacin por los caracteres nacionales es lo que hizo escribir a Rousseau sus Considrations sur le gouvernement de Pologne y un Projet de constitution paur la Corse. Mientras Le Contrat social expone una situacin abstracta, las Considrations y el Projet la fundamentan en condiciones concretas: un pasado, una posicin geogrfica. Las Considrations pretenden frenar la uniformizacin de los pases europeos: Ya no hay, actualmente, franceses, alemanes, espaoles, ni por mucho que extrae, ingleses, no hay ms que europeos. Todos tienen los mismos gustos, las mismas pasiones, las mismas costumbres, porque ninguno ha recibido una formacin nacional particular. El Projet insiste en la creacin de una unidad orgnica: La primera norma que tenemos que seguir es el carcter nacional, y, cuando ste falte, habra que empezar por drselo. En Rousseau no es separable la exigencia nacional de la exigencia poltica de participacin: la patria es un lugar formado de memoria colectiva y de costumbres, es tambin el marco de una participacin de todos en la cosa pblica. Diderot, en la Histoire des deux Indes de Raynal, define el espritu nacional como la especificidad tanto geogrfica como histrica de un pueblo, pero tambin como el espritu que le conviene, es decir, aqul que puede asegurarle un libre y feliz desarrollo de sus recursos. Los artculos Nacin y Patria de la Enciclopeda (1765) hacen un esfuerzo para conciliar los puntos de vista divergentes y asentar una teora comn de la Ilustracin: muestran tambin la distancia existente entre la familia lexical ya politizada de patria y la de nacin, an relativamente neutra. El articulo Patria, debido a Jaucourt, repite esencialmente la disertacin de Coyer, lo mismo que el artculo Pueblo. La patria supone la libertad y la felicidad de sus miembros. No existe patria alguna bajo el yugo del despotismo. Encontramos tambin en ellos ecos de Montesquieu y de Rousseau, en el

18 vnculo establecido entre moral pblica y sentimiento de pertenecer a una patria. La polarizacin poltica es an ms sensible en los artculos consagrados a las otras palabras de la familia: Patriota y Patriotismo. El patriota no es, como tema Voltaire y segn una terminologa existente an en estas fechas, un nacionalista, es el hombre de su pas porque su pas es el de la libertad: Es aqul que, en su gobierno libre, ama por encima de todo a su patria y para quien felicidad y gloria consisten en socorrerla celosamente, segn sus medios y facultades. El patriotismo es un compromiso por una causa. Semejante definicin poltica permite superar los antagonismos nacionales en un mismo ideal filosfico y responder as a los volterianos: El patriotismo ms perfecto es aqul que se tiene cuando se est empapado de los derechos del gnero humano y se los respeta en las relaciones con todos los pueblos del mundo. La patria es lo que debe ser y la nacin es lo que es. La primera representa la afirmacin de los valores, la segunda seala un hecho; es una cantidad considerable de pueblo que habita una determinada extensin de pas, encerrado en ciertos lmites, que obedece al mismo gobierno. La expresin cantidad considerable se opone al ideal roussoniano de la ciudad lo bastante reducida como para permitir una democracia cierta. El artculo de la Enciclopedia contina con una exposicin de los caracteres nacionales. No se encuentra el articulo Nacional. Pero, diez aos ms tarde, el artculo Celtas del suplemento de la Enciclopedia, erige a la nacin en fuente de la legitimidad, en el mismo marco de participacin en la vida pblica que la palabra Patria; para el galo su felicidad estaba unida a su independencia y a un fanatismo republicano. Los jefes dotados de un poder limitado no tenan derecho a infligir penas a los culpables; este derecho perteneca a la nacin representada por sus magistrados. Esta acepcin nueva luchaba en el interior del artculo con la significacin antigua: El resto de la nacin olvidada y desconsiderada tena una condicin que apenas difera de la de los esclavos. Poltica de la nacin En los ltimos aos del Antiguo Rgimen el adjetivo patritico est tan de moda como lo estuvo el adjetivo filosfico unas dcadas antes. Todas las propuestas de reforma se adjetivan patriticas, es decir, preocupadas por el bienestar pblico. A partir de 1770 empieza a publicarse un Dictionnaire social et patriotique, ou Prcis raisonn de connaissances relatives a l'conomie morale, civique et politique. Las luchas de los parlamentos contra el poder central y el gobierno Maupeou dieron nacimiento a una coleccin de textos titulada Les Efforts de la libert et du patriotisme contre le despotisme. Los cuadernos de quejas, redactados en 1789 durante el periodo preparatorio de los Estados Generales, hablan mucho de patriotismo pero no de patria. Es la palabra nacin la que en aquellos momentos se halla realzada por un potencial afectivo colectivo. Lacretelle define en aquellas fechas a la nacin como el conjunto de los ciudadanos que habitan un territorio, poseen una propiedad o realizan trabajos esenciales para los que cultivan la tierra, obedecen las leyes, pagan impuestos y sirven a su pas. Se trata de los que se llamarn ms adelante los ciudadanos activos, una lite social que reivindica la legitimidad poltica. Pero poco a poco es toda la poblacin la que se convierte en la nacin y exige un derecho de control sobre el modo como se gestionan los asuntos pblicos. La nacin se va sustituyendo paulatinamente al rey, como encarnacin de la unidad del pas. La divisa de 1789; La

19 Nacin, la Ley el Rey, indica, en ese orden, lo que est primero (la nacin), lo que de aqulla emana (la ley) y la autoridad encargada de la aplicacin de las leyes (el rey). La carga afectiva de la idea de nacin se expresa en smbolos como la bandera nacional (tricolor, en vez de la bandera blanca del rey), la fiesta nacional (el 14 de julio, celebrado a partir de 1790, en vez del da de San Luis, santo del rey) o el himno nacional (la Marsellesa, creada en 1792 y convertida en himno nacional en 1795). La retrica de la Ilustracin, hecha del recuerdo de las ciudades griegas y de Roma, y de los precedentes de las revoluciones holandesa y norteamericana, cuyos combatientes eran patriotas, prepar la fortuna revolucionaria de las palabras patria y patriotismo. Una vez liberada del despotismo, Francia se convierte en una patria, digna del patriotismo de todos, y patriota se hace sinnimo de revolucionano. Brissot publica Le Patriote francais y explica que la patria empieza con la libertad. Como la libertad es un valor que desborda a la nacin francesa, un patriota francs debe ser un patriota universal. La palabra nacin tiende a solaparse con la palabra patria para designar al pueblo en lucha, a una colectividad que reclama sus derechos naturales. La soberana, dice la Declaracin de los Derechos del Hombre, reside en la nacin. La organizacin administrativa del pas y el desencadenamiento de la guerra dan un cierto cambio a los significados de patria y de nacin. Las tropas revolucionarias obedecen la consigna de Guerra a los castillos, paz a las cabaas, o tambin Guerra a los reyes, paz a las naciones. Pero se plantean a la vez los problemas de la definicin del poder (federal o centralizado) y de los lmites del territorio. El ideal mesinico de una Francia encargada de dar la libertad a toda Europa y al mundo, permite confundir un combate poltico y un combate nacional. La urgencia de la patria en peligro, la centralizacin de una Repblica una e indivisible, la anexin de Avin, Alsacia y, posteriormente, de Saboya, la justificacin de nuevas anexiones por la teora de las fronteras naturales, arraigan progresivamente la nacin y a patria en un territorio y transforman la adhesin voluntaria en un ideal poltico, en un destino unido a un territorio. El deslizamiento semntico que advertimos ya en algunos textos de Rousseau, se hace patente en muchos de sus lectores. Rtif de la Bretonne, el Rousseau del arroyo, mezcla la leccin del ginebrino, de la patria limitada a una ciudad, y el espritu del provinciano apegado a una comarca. Campesino borgon emigrado a Pars, sustituye el criterio poltico por un arraigo territorial: El medio de disminuir el patriotismo es extender los Estados... Nacemos y morimos en el territorio de la patria, de la ciudad, del burgo o de la aldea donde vinimos al mundo, si queremos ser felices y virtuosos. El cosmopolita es un monstruo; el hombre que cambia de reino se desnaturaliza; el que cambia de provincia tambin, pero en menor grado, y menos an el que slo cambia de ciudad o de pueblo; pero hasta el que slo se aleja, para insta1ar su hogar, a una legua de su tierra natal, pierde ya algo. Esta forma de ver las cosas es la que transforma al pas de la libertad en gran nacin cuyos ejrcitos victoriosos imponen su ley a toda Europa, reclamndose del derecho de conquista. La guerra revolucionaria se convierte as en guerra nacional. En 1798, segn se cree, aparece la palabra nacionalismo en un escrito del abate Barruel, cuyo objetivo es atacar a la Ilustracin y a la Revolucin. Segn l, la Ilustracin se caracterizara por una moral

20 individualista del inters y por el olvido de la moral del Evangelio, y la Revolucin por un patriotismo y un nacionalismo asimilados el uno al otro: el nacionalismo sustituy al amor general... Entonces se permiti despreciar a los extranjeros, engaarles, ofenderles. Esta virtud fue denominada patriotismo. Adems es una virtud a la que pueden darse unos lmites ms estrechos. Del patriotismo vimos nacer el localismo, el espritu de familia y por ltimo el egosmo (Mmoires paur servir a l'histoire du jacobinisme). Las guerras de la Revolucin y del Imperio hicieron surgir en toda Europa un movimiento de autoconciencia nacional. La influencia francesa fue a la vez positiva y negativa: positiva por el ejemplo de la unificacin administrativa y negativa por el odio que hicieron nacer unos ejrcitos extranjeros. Pases que hasta entonces haban estado divididos territorialmente, como Alemania e Italia, empezaron a verse como naciones como eco de las tentaciones napolenicas y rechazo de la hegemona francesa. Hubo pensadores que trataron de dar un cuerpo terico a tales impulsos. Los del grupo de Coppet se hallan en la confluencia de varias tradiciones nacionales y religiosas. Mme. de Stael, hija del suizo Necker y casada con un sueco, se senta francesa y tena muchos amigos alemanes. En su novela Corinne ou l'ltalie (1807) y en un tratado como De lAllemogne (1810), intent definir el concepto de nacin, por una parte en relacin con un lugar y un clima, y por otra, con una historia, una religin y una cultura. El trmino nacionalidad se crea en los primeros aos del siglo XIX para designar en primer lugar la conciencia de unidad que tiene una comunidad, y luego como la voluntad de formar un Estado. La palabra domina toda la historia y todo el pensamiento del siglo XIX. Las luchas revolucionarias toman en esta poca el doble aspecto de un combate por la libertad y de una lucha por el reconocimiento nacional. La Revolucin Francesa dio forma a un modelo de unidad. La defensa, la educacin se convirtieron entonces en nacionales en Francia. Pero sobre las mismas bases puede desarrollarse tambin un nacionalismo expansionista y agresivo. La lengua moderna denomina patriotismo al apego a la unidad nacional y a su exageracin nacionalismo o chovinismo (de Chauvin, tipo del soldado napolenico). Algunos malentendidos entre historiadores franceses y norteamericanos en la interpretacin de esos movimientos, se deben a las diferencias de lxico que existen entre el francs y el ingls. El paso del XVIII al XIX transform profundamente el tipo de comunidades a las que los individuos tienen conciencia de pertenecer. La idea de nacin oscila entre el hecho y el valor, el reconocimiento de los factores objetivos y la adhesin a un ideal. La Revolucin se iniciaba en 1789 con el panfleto de Sieys, titulado polmicamente Qu'est-ce que le Tiers Etat? Los conflictos del siglo XIX inspiraron a Renan su ensayo filosfico Qu'est-ce qu'une nation? El debate se ha prolongado en nuestro siglo en forma de luchas de descolonizacin y antiimperialistas. La Revolucin moderada Marc Rgaldo

Aunque muy diferentes en cuanto a sus causas y su objeto, la guerra de la Independencia de los Estados Unidos y la Revolucin Francesa tienen cierta relacin, y es que desde ambas orillas del Ocano se acuda a las mismas fuentes ideolgicas. El mito de la Antigedad incluso que, en aquellos tiempos de neoclasicismo ejerci en Francia una influencia nada desdeable, tampoco fue desconocido por los norteamericanos. Para convencerse, basta que pensemos en las palabras Senado y Capitolio o aquella orden de Cincinatus que fund

21 Washington para honrar a sus ms gloriosos compaeros de armas. Tampoco es casual que, no contentos con haberse dado una Constitucin, ambos pases la hicieron preceder de una especie de justificacin ante la razn universal; ambas Declaraciones de Derechos, la norteamericana y la francesa, ofrecen muchas similitudes. El parentesco de las ideas tuvo por efecto un acercamiento entre los hombres. Tanto o quiz ms que a la Corte, Franklin a quien luego se uni Jefferson vino a pedir apoyo y ayuda a la opinin ilustrada. Son muy significativos el nmero y la diversidad de extranjeros que aportaron a los colonos sublevados su concurso: La Fayette y sus voluntarios, el polaco Kosciusko, el venezolano Francisco de Miranda, el ingls Thomas Paine. A estos dos ltimos les encontraremos unos aos ms tarde en Francia, uno como general y el otro como diputado de la Convencin. El espritu de las revoluciones La simpata entre norteamericanos y franceses no fue sin embargo tan general como pudiera parecer a primera vista. Las disensiones internas en ambos pases, hicieron aparecer muy pronto sus lmites. Poco despus de la independencia se constituyeron dos partidos en los Estados Unidos, el de los federales y el de los republicanos. El primero se apoyaba en los estados del Norte, industriales, comerciantes y de cultura predominantemente inglesa; su modelo era el sistema de gobierno britnico, y su objetivo era el fortalecimiento del poder federal, y de aqu el nombre que adopt. Sus dirigentes eran Alexander Hamilton y sobre todo John Adams, sucesor inmediato de Washington. Frente a l, el partido republicano, que estaba implantado sobre todo en el sur, agrcola y con influencias latinas, optaba por una amplia autonoma de los estados. A su cabeza se encontraba Jefferson. La Revolucin Francesa sorprendi desagradablemente a Adams, en buena parte porque el partido contrario tena ms relaciones que el suyo en Francia. Durante su presidencia, el nuevo pas se acerc a su antigua metrpoli y, en vsperas del 18 de brumario, estuvo a punto de estallar un conflicto armado entre los aliados de antao. El mismo Jefferson tom una actitud ms matizada. Los medios en que se haba desenvuelto durante su estancia en Francia con Franklin, eran los crculos filosficos, sobre todo los salones de Mme. de Condorcet y de Mme. Helvetius. Haba visto los comienzos de la Revolucin y haba quedado atemorizado por la violencia y la ignorancia de la muchedumbre parisiense. Antes de volver a Estados Unidos, a fines de 1789, aconsej moderacin y prudencia. Adems, en cuanto a ideas y afectos se encontraba ms cerca de los girondinos y sobre todo de los ideolgicos. Si por muchas e importantes razones se sita en 1789 el comienzo de la Revolucin, no hay que olvidar los acontecimientos de la primavera y verano de 1788, en especial los que se desarrollaron en el Delfinado, en Borgoa y en Bretaa, que pueden considerarse, en cierto modo, como un fenmeno de transicin, continuacin por un lado de la tradicin de la Fronda y preludio, por otro, de algo completamente indito. Parecan en aquel momento cumplirse al pie de la letra las advertencias de Montesquieu: no haba sostenido que el nico remedio a la corrupcin de los gobiernos es el retomo a la constitucin original, y no era precisamente aquel retorno lo que peda la coalicin de nobles y parlamentarios que se alzaban contra las usurpaciones del rey? El movimiento, sobre todo en Bretaa, fue apoyado por los que ya entonces se autodenominaban patriotas y los sediciosos tuvieron la satisfaccin de ver que los espritus ilustrados se ponan de su parte. Grave error de

22 apreciacin. Estas ilusiones de los primeros tiempos no tardaron en desvanecerse, pues en cuanto se decidi la convocatoria de los Estados Generales, los patriotas pidieron que se duplicara la representacin del Tercer Estado, lo que no tena sentido alguno ms que si se votaba individualmente, cosa que, en efecto, reclamaron en una segunda fase. El folleto de Sieys, Qu'est-ce que le Tiers Etat? hizo saber a los nobles y a los parlamentarios que ya no se contaba con ellos. Ya no se trataba de restablecer unas instituciones de dudosos fundamentos histricos, sino de proporcionar a Francia una constitucin conforme con los verdaderos principios de la sociedad. Los elegidos no haban recibido el mandato de cambiar el rgimen en absoluto. A pesar de los modelos ms o menos elaborados en las sociedades de pensamiento y que circulaban sobre todo en el Palias Royal, los cuadernos de quejas eran, en conjunto, bastante moderados: reclamaban reformas, pero nada que se pareciese a una revolucin. Algunos empezaron sin embargo a pensar en aprovechar la oportunidad para introducir por fin la Razn en la poltica como haban hecho los norteamericanos. Y los nobles que haban combatido al lado de los insurrectos del otro lado del Atlntico, los La Fayette, Lameth, Montmorency, Noailles, empezaron a hacer causa comn con el Tercer Estado. Los grandes temas comunes de la filosofa de la Ilustracin -rechazo de un absolutismo que se llamaba despotismo, abolicin de los privilegios, laicizacin del Estado- fueron los ejes del trabajo de la Constituyente. Aparte de la intil resistencia de la mayora del clero y de la nobleza, todo el mundo estuvo de acuerdo, sin grandes dificultades, sobre los dos primeros puntos. En cuanto a la cuestin religiosa, la opinin de los filsofos puede quedar resumida en la frmula de Raynal: El Estado no est hecho para la religin. sino la religin para el Estado. Tampoco haba en esto nada que pudiese chocar a la tradicin galicana. Por eso los redactores de la Constitucin civil del clero no eran impos, sino jansenistas como el abate Grgoire, Armand-Gaston Camus y J. Denis de Lanjuinais. El segundo punto, sin embargo, llevaba a transformar completamente las estructuras profundas de la nacin. Pues hay que tener en cuenta el verdadero significado que entonces tena la palabra privilegios, los que no se reducan a ciertas ventajas econmicas que beneficiaban a los dos primeros rdenes. En el Antiguo Rgimen todo era privilegio: los estatutos especiales de las ciudades, de las provincias, de las corporaciones, de las rdenes religiosas, etc. Y si es verdad, como demostr Tocqueville, que los legisladores de la Revolucin no hicieron apenas ms que continuar la tarea que haban iniciado los legistas de la monarqua, es cierto que aceleraron su ritmo. En su labor de unificacin e igualacin, tendieron a uniformizar y a reducir todo a una especie de unidades matemticas, distintas pero idnticas por definicin. Uno de los mejores ejemplos es el de los departamentos, meras divisiones territoriales, en vez de, como eran las antiguas provincias, personas morales. Pues la unidad bsica, la nica a la que se reconoca una existencia real, era el hombre, pero el hombre como ente jurdico y no como persona concreta. Por eso la Asamblea no admita sino las peticiones individuales y, en contra de los deseos de obreros y artesanos, prohibi por la ley Le Chapelier, cualquier clase de coalicin entre gentes de la misma profesin que quisieran defender as sus intereses comunes.

23 No se corra el riesgo de reducir de esta manera al hombre a un individuo desnudo y desarmado ante un poder pblico impersonal, as como frente a competidores mejor dotados? En efecto, el primer artculo de la Declaracin de Derechos era gravemente ambiguo De que los hombres sean libres e iguales por naturaleza, es decir, en virtud de una definicin abstracta, se deduce que nacen efectivamente iguales? Hay que reconocer que los constituyentes se dieron cuenta, al menos parcialmente, de esta dificultad. Talleyrand basaba las obligaciones del Estado en cuanto a la enseanza pblica sobre el deber que ste tena de tratar de conseguir una igualdad entre los ciudadanos; tambin hubo quienes denunciaron los peligros que acarreara una desigualdad demasiado grande de bienes, y el ttulo primero de la Constitucin de 1791 preconizaba la organizacin de un sistema pblico de asistencia a los pobres. Pero a pesar estas intenciones generosas o prudentes, lo cierto es que una concepcin totalmente abstracta del derecho natural llev a la mayora de la Constituyente a proclamar una igualdad casi exclusivamente formal. Sin embargo, en vez de plantear, como era lgico, el principio de un hombre, un voto, se adopt un sistema censitario en dos grados que no daba la plenitud de los derechos de ciudadana ms que a 4.300.0000 de ciudadanos llamados activos y se les negaba a unos 3.000.000 que denominaba pasivos. La justificacin de esta discriminacin se basaba en la doctrina utilitarista: el que nada posee no tiene ningn inters en defender la sociedad y el orden, pues cualquier subversin de stos no puede poner en peligro sus intereses e incluso puede beneficiarle. La Antigedad ofrece ms de un ejemplo de ambiciosos que llegaron a la tirana gracias al apoyo de las clases ms pobres de la poblacin. Naturalmente, el punto crucial era la organizacin de la maquinaria gubernamental. No se hablaba entonces para nada de repblica. Incluso despus de Varennes, la Constituyente, gracias a la ficcin del secuestro del rey, trat de salvaguardar el principio monrquico. Filosficamente hablando, esta actitud se justificaba por la tesis de Montesquieu, entonces comnmente admitida, que sostena que haba una relacin necesaria entre la extensin de un pas y la forma de su gobierno: la repblica slo convena a naciones pequeas; su superficie obligaba a Francia a ser una monarqua. Sacado tambin del Esprit des lois, el principio de la separacin de poderes fue aprobado por una mayora muy amplia. Quedaba la espinosa cuestin de la composicin y los lmites del legislativo y el ejecutivo. El bicameralismo fue rechazado ya el 10 de septiembre de 1789, porque se pens que admitir una Alta Cmara equivala a reconstruir una aristocracia. La discusin fue muy dura y trajo consigo una primera escisin que se tradujo en la fundacin del Club Monrquico. Montesquieu haba dicho tambin: Donde no hay monarca no hay nobleza, y donde no hay nobleza, no hay monarca. En este problema del ejecutivo se enfrentaban dos tesis. Unos pensaban que no haba que debilitar demasiado el poder porque se corra peligro de desequilibrar la mquina; era por ejemplo la opinin de Mirabeau, independientemente de sus tratos con la corte. Tambin reclamaban para el rey el derecho de veto absoluto, as como la prerrogativa de paz y de guerra. Los defensores de esta doctrina, que eran minoritarios en la Asamblea, constituyeron ms adelante el partido de los feuillants, lo que supuso una segunda escisin. La mayora opt, con bastantes reticencias, por el veto suspensivo. Preocupada por el temor al despotismo y convencida de la idea de soberana del pueblo, se resista ante

24 la idea de un equilibrio de poderes. Lo mismo que la decisin va por delante de la ejecucin, tambin el poder legislativo, rgano de la voluntad general, tena que tener la preeminencia y, estando l mismo sujeto a la ley, el monarca no poda ser ms que el primer magistrado de la nacin. Estas fueron las bases de la Constitucin de 1791. Girondinos e idelogos Entre los girondinos y los idelogos no existe una verdadera frontera, aunque la costumbre haya establecido una distincin cronolgica: los primeros corresponden a los perodos legislativo y constituyente, mientras que los idelogos pertenecen al Directorio y al Consulado. Pero no es raro que los mismos hombres, como por ejemplo Daunau y la Rvelliere-Lpeaux, reciban uno u otro apelativo segn el momento de su carrera que se considere. Sin embargo, y aunque no permita oponerles, cabe discernir entre los dos grupos una diferencia ms fundamental. Idelogo se deriva de ideologa, nombre que se dio a una doctrina filosfica cuyos representantes ms conocidos son Cabanis y Destutt de Tracy. Combinando las influencias de Condillac y de Helvetius, esta escuela dio al sensualismo de la Ilustracin una orientacin cientificista. Podramos decir quiz que el idelogo ve en la poltica una ciencia fundada sobre el anlisis del espritu humano y en especial sobre el estudio de la gnesis de las ideas y de los sentimientos. Girondinos e idelogos tienen, esencialmente, la misma concepcin del hombre y de la sociedad, pero los segundos tienden a sistematizar lo que, en los primeros, suelen ser postulados implcitos. Tanto los girondinos como los idelogos tenan fe en la Ilustracin y estaban convencidos de la perfectibilidad del espritu humano que Condorcet ilustr y defendi en su Esquisse. Los primeros tmidamente y los segundos con mayor atrevimiento, se oponan a las tesis de Rousseau. A pesar de las concesiones ms o menos retricas al tema de la regeneracin, no vean tanto en la Revolucin la conquista de un bien perdido como un avance decisivo hacia una felicidad futura. Para ellos el progreso era el de la humanidad entera. Beneficindose de los esfuerzos de todos, individuos o pases, en su propio inters, tenan que manifestar activamente su solidaridad con los dems. Sustituyeron el viejo sueo de la Repblica de las letras por el de una especie de Internacional ilustrada. Este ideal fue el que presidi la fundacin de la Logia de las Nueve Hermanas e hizo que los insurrectos norteamericanos recibieran la ayuda de voluntarios de todos los pases. Tambin fue el que inspir el decreto del 26 de agosto de 1792, por el que la Legislativa concedi a 19 extranjeros notables el ttulo de ciudadano francs. Eran luchadores por la libertad de sus pueblos como Washington y Kosciuszko, defensores de los negros como Thomas Clarkson y William Wilberforce, publicistas como Giuseppe Gorani y Jeremy Bentham, pedagogos como Pestalozzi y Campe; estos hombres, pertenecientes a siete pases y dos continentes, daban de este modo a la Revolucin Francesa el aval de todas las fuerzas progresistas activas en el mundo. Si la idea de progreso hacia buenas migas con el internacionalismo, no concordaba, por el contrario, con el culto a la Antigedad. Un hombre de ciencia como Condorcet poda tenerse por absolutamente moderno, pero la mayora de los girondinos, empapados de cultura clsica, lo era bastante menos. Parece sin embargo que de forma al menos confusa,

25 hallaron un compromiso anlogos al que propona, en literatura, Andr Chnier en su poema L'Invention. Distinguiendo en parte entre la letra y el espritu, podan, segn las circunstancias, hacer suyo o rechazar el ejemplo de los antiguos. Los idelogos, a la manera de Volney en sus Lecons d'histoire en la Escuela Normal, adoptaron en conjunto el punto de vista de Condorcert. Sustituyeron los mitos antiguos por mitos modernos, e invocaban ms a Franklin que a Soln y Licurgo, prefiriendo los modelos ingls, holands y suizo, a los de Roma, Atenas y sobre todo Esparta. Defendiendo en la Dcade philosophique, rgano de los idelogos, el lujo de comodidad frente al lujo de ostentacin, Jean-Baptiste Say propuso un da a los franceses que tomaran de los britnicos la palabra y la idea de confort. Como veremos, los problemas econmicos se hallaban en el centro de este debate; tanto los girondinos como los idelogos, vean en el desarrollo econmico a la vez una de las pruebas ms claras y uno de los principales agentes del progreso. Discpulos de Adam Smith haban superado las estrechas concepciones de los fisicratas y daban una gran importancia a las artes, oficios y manufacturas. El abate Grgoire y Jean-Baptiste Say estudiaron el maquinismo, contemplndolo con optimismo. Para ellos, la mquina era esencialmente beneficiosa porque permita un gran aumento de la produccin y por lo tanto una disminucin de los precios, al mismo tiempo que evitaba o disminua el cansancio de los trabajadores. Aunque en un primer tiempo acarrease el paro, esto no sera ms que un inconveniente pasajero, ya que, enseguida, creara nuevos sectores de actividad. Esta forma de ver las cosas, an ms clara en el caso de los idelogos, anunciaba las ideas de SaintSimon sobre la clase de los productores. Aunque el progreso era patrimonio de todo el gnero humano, se originaba en la libre actividad de cada hombre y en especial de los poseedores de talentos. Esta era tambin otra idea-fuerza tanto de los girondinos como de los idelogos. El individuo est en el centro de su sistema de pensamiento; un individuo concebido a la manera de Helvetius, es decir, movido esencialmente por el inters. Aunque por escrpulos morales dieran a esta palabra un sentido ms amplio y noble, no cambiaba el fondo del asunto. Si el ciudadano poda ser obligado a sacrificar su vida a la sociedad, el deber y el inters de la colectividad estaba en favorecer o al menos en no entorpecer, ms que en caso de absoluta necesidad, el libre desarrollo de las facultades individuales y la bsqueda del inters personal de cada ciudadano. La extensin natural de estos principios es lo que hizo que los girondinos, exasperados adems por las pretensiones de la Comuna parisiense, se opusieran al gobierno revolucionario impuesto por los montaeses. No tuvieron nada de federalistas en el sentido que se dio a esta palabra en Francia, como se los acus entonces, sino ms bien antifederalistas, como los hubieran llamado en los Estados Unidos, como su amigo Jefferson, partidario de limitar estrictamente el poder central. En cuanto a los idelogos, Napolen les ech un da en cara que siempre haban desconfiado del poder, incluso cuando lo haban ejercido. Segn la distincin establecida por Joseph Priestley en su Essai sur les premiers principes du gouvernement (1768), a estos hombres no les bastaba la libertad poltica o el derecho a participar en los asuntos pblicos; queran tambin, y quiz

26 antes que otra cosa, disfrutar de la libertad civil, es decir, que cada cual sea dueo de sus propios actos. Tanta insistencia en la libertad no amenazaba con relegar a un segundo plano, o incluso a borrar por completo, el segundo de los grandes principios revolucionarios, el de la igualdad? En esto se funda esencialmente la acusacin de espritu burgus que se ha hecho a los girondinos. Pero ellos la hubiesen rechazado indignados, con el Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain en la mano. En efecto, el tema de la igualdad domina la Dcima poca, donde Condorcet dibuja un cuadro del futuro abierto por la Revolucin: igualdad entre todas las naciones y en el seno de cada nacin, progreso de la igualdad entre los individuos, tanto la instruccin como en la fortuna y la seguridad, gracias a un sistema de seguros sociales. Si los girondinos se opusieron al impuesto progresivo es porque lo creyeron perjudicial para el desarrollo econmico, pero los idelogos, apoyndose en los anlisis de Adam Smith y Bentham, fueron tan partidarios de l como Robespierre. Hubo un punto en que Condorcet (pero slo l) se coloc muy por delante de su tiempo: convencido por las opiniones de Helvetius, de que la diferencia moral entre los sexos es casi exclusivamente debida a las diferencias educativas, se pronunci por la igualdad. Quera que las mujeres tuvieran acceso a todos los grados de instruccin y, en un artculo del 3 de julio de 1790, defenda incluso que se les reconocieran los derechos cvicos. Sin embargo, con la natural excepcin del campo estrictamente poltico, girondinos e idelogos opinaban que el Estado no tiene por qu establecer la igualdad, sino slo crear las condiciones favorables a la mayor igualdad posible. No defendan por lo tanto el laisser-faire, sino una accin protectora, incitadora y, sobre todo, educativa. Los nuevos poderes espirituales Siempre se acaba por desembocar en la palabra clave: la Ilustracin, verdadera panacea para los girondinos y los idelogos. El monumento ms representativo de este espritu es sin duda el Rapport sur l'instruccin publique presentado por Condorcet a la Asamblea legislativa. En realidad, este trabajo tena muchas semejanzas con el que Talleyrand haba presentado en otro momento a la Constituyente. El principal autor de ste fue el gran vicario Desrenaudes, que ms tarde ocupar uno de los escaos del Tribunado asignado a los idelogos. Ambos proyectos proponan un vasto edificio piramidal que, partiendo de una enseanza primaria comn a todos y ampliamente enciclopdica, iba elevndose gradualmente hasta una Sociedad nacional o Instituto donde se reuniran los hombres ms distinguidos en las artes, las letras y las ciencias, tanto exactas y naturales como morales y polticas. Este arepago sera, como lleg a decir Talleyrand, el papado de la razn. Una diferencia importante existe, sin embargo, entre ambas concepciones. El ponente de la Constituyente atribua al gobierno el control del conjunto, pero esto, a ojos de los girondinos, era conceder demasiado al Poder y, por esta razn, Francois Buzot pidi a la Legislativa que dejara su discusin para ms tarde. Muy distinta era la organizacin propuesta por Condorcet. El Estado, en su proyecto, no intervena sino para formar el primer ncleo del Instituto, tras de lo cual los miembros as designados completaban por

27 cooptacin dicho organismo. Slo se les impona una norma: que en cada seccin, el nmero de miembros residentes en provincias fuese igual al de los parisienses. El Instituto elega a los profesores de grado superior que, a su vez, formaban el jurado de reclutamiento de los maestros de nivel inmediatamente inferior, y as sucesivamente hasta llegar a la escuela primaria donde tambin tenan voz en el captulo los padres de familia. La enseanza habra constituido, segn este proyecto, una especie de Estado en el Estado, pues Condorcet tema menos el peligro de corporativismo que el de la intervencin del Poder en la educacin. Girondinos e idelogos no estaban inspirados por un sentimiento de clase, pues no relacionaban los talentos con el nacimiento y, por medio de un sistema de becas, pensaban que los nios de extraccin ms humilde podran llegar a la cumbre de la pirmide si eran capaces; pero no cabe duda de que su punto de vista era claramente elitista. Su elevada idea del saber y su afn por la competencia llevaron a los idelogos a caer en lo que nosotros llamamos mandarinato o tecnocracia. Propugnaban una gradualidad de funciones, que ya haba sido propuesta por Mirabeau, y que quiz se inspiraba en el cursus honorum de los romanos. Segn ellos, era conveniente que nadie pudiera alcanzar responsabilidades departamentales, por ejemplo, sin haber hecho su aprendizaje y dado muestras de su capacidad en la administracin local. En general - y esto es lo que los caracteriza - pretendan hacer de la poltica una verdadera ciencia. Condorcet haba tratado ya de iniciar este camino con su idea de matemtica social, basada en la estadstica y el clculo de probabilidades. Los amigos de Cabanis y de Destutt de Tracy, por su parte, dedujeron su concepto del gobierno de sus postulados filosficos. Tomando en cierto modo la metfora al pie de la letra, pensaban que el cuerpo social poda ser analizado siguiendo el mismo mtodo que la escuela de Condillac haba utilizado para analizar al hombre. Las apasionadas discusiones sobre los poderes legislativo y ejecutivo y sus limites respectivos, les parecan demasiado metafsicas. Para ellos, lo que haba que distinguir no eran poderes sino facultades. Refirindonos al poder legislativo, podra parecer contradictorio que el bicameralismo, rechazado en 1789, hubiera vuelto a ser restablecido por la Constitucin del ao III. Pero en realidad, la sustitucin de un criterio de rango cualquiera por una diferencia de edad es, sin duda, un cambio de perspectiva. Instituir una Cmara alta y una Cmara baja es una opcin poltica, establecer un Consejo de los Ancianos por encima del Consejo de los Quinientos, es una concepcin funcional. En el primer caso se trata de ponderar fuerzas sociales, y en el segundo de distinguir, en cierto modo, entre instituciones de distinta psicologa. El anlisis era an ms fino en el anteproyecto de Sieys para la Constitucin del ao VIII: una institucin dedicada a la discusin (el Tribunado), una institucin de decisin (el Cuerpo legislativo) y una institucin sancionadora (el Senado). Una ltima aportacin, y no la menos importante, del empirismo sensualista al pensamiento poltico de los girondinos y los idelogos, es la nocin de una especie de poder espiritual. Montesquieu haba dicho que las costumbres son ms poderosas que las leyes, pero Helvetius haba demostrado que era la educacin la que creaba las costumbres. Por eso no era suficiente inscribir la Repblica en los textos, haba que grabarla en las mentes y en los corazones. Sin esperar los efectos, necesariamente lejanos, de la institucin pblica, haba que emprender sin tardanza la tarea de remodelar, podramos decir, la nacin. Para esto caba inspirarse en el ejemplo de la Antigedad. As es como se elabor una concepcin educativa y propagandista del arte, la idea de un arte republicano que impregna los

28 escritos de la Dcade philosophique. Cercanas al arte y recurriendo a sus medios, pero de mayor alcance, ya que se trataba de llegar incluso a los analfabetos, estaban las fiestas y las ceremonias. El 25 de junio de 1792, Jrome Gohier propuso que se erigiera un altar de la patria en cada municipio; pero el primer monumento de esta clase le haba elevado, en su propiedad de Francoville-la-Garenne, Antonine Cadet de Vaux, miembro de la Logia de las Nueve Hermanas y futuro colaborador de la Dcade. Hablar de altar es hablar de religin. La actitud de girondinos e idelogos nos puede parecer hoy contradictoria. Racionalistas e incluso ateos, como mucho destas o neoestoicos, rechazaban las religiones reveladas y sentan una hostilidad sin lmites por el catolicismo. La Constitucin civil del clero no les pareca bastante: deseaban la separacin de la Iglesia y del Estado. De Moy y Ramond de Carbonnieres propusieron ya esta medida en 1792, pero el miedo a verse acusados de querer abolir la religin hizo que sus amigos no los siguieran. Sin embargo, bajo el Directorio, los idelogos no tuvieron tantos reparos y, por ejemplo, para garantizar el triunfo del nuevo calendario, pretendieron que para demostrar su adhesin a la Repblica el clero constitucional trasladara la misa de precepto del domingo al decadi o fiesta de la dcada. Sin embargo estos impos fueron los ms ardientes defensores de los cultos cvicos. Antes que Augusto Comte se haban percatado de que slo se destruye lo que se reemplaza. Naturalmente, en sus proyectos no desempeaba ningn papel una idea cualquiera de trascendencia, sino que se trataba de un clculo anlogo al que haba presupuesto Montesquieu en su ensayo sobre La Politique des Romains dans la religion. No era hbil poner al servicio del nuevo orden el poder emotivo de la religin? Mientras el culto fuese ilustrado y exaltara aquellos valores en los que crean, poco les importaban el nombre y la forma. El hecho de que los cultos de la Razn y del Ser Supremo fueran instituidos despus de la cada de los girondinos, por sus adversarios hebertistas y robespierristas, no quiere decir que aquellos repugnaran esencialmente a su mentalidad. En muchos departamentos los amigos de los girondinos participaron activamente en ambos, sin establecer entre ellos diferencia alguna. En cuanto a los idelogos, se afiliaron en gran nmero de la teofilantropa en tomo al 18 de fructidor, cuando esta secta, favorecida por La RvellireLpeaux, formaba un frente comn con los Crculos Constitucionales, contra el ascenso de la influencia monrquica. Por el contrario, abandonaron el culto decadario cuando, en vsperas de las elecciones del ao VI, se vieron sus vnculos con el neojacobinismo. Estas variaciones demuestran bien que sus objetivos eran ante todo el orden poltico y que, los continuadores de los girondinos entendan por religin civil una direccin de las ideas y una manipulacin del espritu pblico. El radicalismo revolucionario Aunque no fuese monoltico en absoluto, el partido de la Montaa puede, desde el punto de vista de las ideas, ser identificado con Robespierre y, en segundo lugar, con Saint-Just. Slo en ellos puede percibirse, efectivamente, un verdadero sistema de pensamiento. Los cordeleros o ms bien, como deca Camille Desmoulins, los viejos cordeleros, no fueron desdeables. Esencialmente parisiense y ms popular que el de los jacobinos, su club desempe muchas veces un papel determinante en las jornadas revolucionarias.

29 Pero, hombre de temperamento, hombre de accin, e incluso hombre de Estado, su jefe, Danton, no era un doctrinario. La querella de la Gironda y de la Montaa le pareca tan vana como peligrosa e hizo todo lo que pudo para interponerse. La intransigencia de los girondinos, el desprecio que le manifestaban y ms an su resistencia a tener en cuenta la situacin crtica en que estaba, le obligaron a inclinarse por Robespierre. Lo mismo que su amigo Desmoulins, debi lamentar amargamente haberse visto obligado a adoptar aquella opcin. Fundamentos de la doctrina Robespierre A la palabra girondinos suele asociarse casi siempre la de idealismo, tanto en buen como en mal sentido. Hay que deducir de esto que a Robespierre le correspondera el epteto realista, lleno tambin de ambigedad? Es cierto que el Incorruptible, inferior a los grandes girondinos como orador, parece haberles superado a todas luces como tctico poltico. Se puede tambin pensar que fue, en muchos casos, ms lucido que los girondinos: por ejemplo, cuando se opuso a la poltica exterior belicista o cuando en el momento de los peligros, quiso, en contra de la opinin de aquellos, mantener e incluso reforzar la centralizacin de los poderes. Pero en este caso, se trataba quizs no tanto de realismo como de cierta convergencia en una doctrina y las necesidades del momento. Una convergencia, dirn algunos, que fue un buen instrumento de la ambicin. Pero Robespierre no fue ambicioso ms que para sus ideas, a las que confunda con la Repblica. Ni quiso ni tuvo en realidad ms autoridad que la autoridad moral. Dos ideas explican una conducta que puede prestarse a interpretaciones denigratorias. La primera es la del legislador, tal como vena del mito antiguo y como se la encuentra en Montesquieu y mejor an en el Contrat Social, es decir, la idea de un personaje casi providencial, cuya misin es fundar o regenerar la ciudad y que es todopoderoso hasta que da fin a su obra. Nosotros somos la divinidad del pueblo francs, deca Garnier de Saintes, el 3 de abril de 1793. La segunda idea es la de la dictadura, en la acepcin romana de la palabra: una magistratura de excepcin justificada por la exigencias de la salvacin pblica y estrictamente limitada a la duracin de los peligros. Pero, tanto para Robespierre como para Garnier de Saintes, no era un hombre sino la Convencin, purgada solamente de sus elementos impuros, la que deba asumir, como conjunto, la funcin del legislador y, con sus comits, la dictadura. La nica explicacin de la parlisis que pareci atacar al Incorruptible en la tarde y la noche del 9 de termidor, cuando aun era posible utilizar la fuerza contra la Asamblea, es la de su legalismo. Para exponer la doctrina robespierrista, podramos tomar la contrafigura exacta de la de los girondinos y de los idelogos, pues, incluso cuando nos parece hallar una semejanza en sus ideas, la inspiracin es en ambos casos radicalmente distinta. Sin duda, para los dos partidos, la felicidad es el objetivo que debe de perseguir la Revolucin. El fin de la sociedad es la felicidad comn, proclama el artculo primero de la Declaracin de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1793, y todo el mundo conoce la frase de SaintJust: La felicidad es una idea nueva en Europa. Pero la semejanza se limita a la palabra, pues los seguidores de Robespierre, al contrario que los amigos de Condorcet, tenan un concepto de aqulla que llamaramos inmovilista. El progreso era para ellos tan sospechoso

30 como para Rousseau, y las pretendidas Luces les parecan destinadas a eclipsar las claridades naturales y dar origen a necesidades ficticias. Para ser feliz hay que circunscribirse, como deca Rousseau, y no proyectarse sin cesar fuera de sus lmites, pues la felicidad no estriba en el deseo sino en el disfrute de uno mismo. En boca de los montaeses, la palabra regeneracin no tena slo un valor metafrico; para ellos significaba la accin de arrancar al hombre de la corrupcin y restablecer el verdadero orden social. En esta perspectiva es donde el mito de la Antigedad adquira toda su fuerza. Y a l se referan, en especial a la Esparta de Licurgo, a la Tebas de Epaminondas y a la Roma de los primeros tiempos de la Repblica. Cuatro palabras sacadas de los anlisis de Montesquieu y de Rousseau bastan para resumir el ideal poltico de la Montaa: libertad, igualdad, frugalidad, virtud. La ms importante es seguramente igualdad que, en la Declaracin de Derechos de 1793, va por delante de libertad, que encabezaba la Declaracin de 1789. La libertad es el derecho que tiene todo ciudadano de contribuir a la formacin de la voluntad general. Como sta no puede equivocarse, segn demostr Rousseau, a aqul no le queda sino someterse a dicha voluntad, o mejor an adherirse a ella. Pues slo puede haber divergencias antes de que la voluntad general se manifieste; despus, slo debe existir el consentimiento unnime. Toda minora persistente es una faccin, como manda la virtud del civismo. En esta forma de ver las cosas, el Estado se convierte en una especie de entidad superior, revestida de una autoridad absoluta, pero que no puede llamarse desptica porque cada cual es miembro del soberano. Conseguid la unidad del hombre, haba dicho Rousseau, dejadlo entero a s mismo o dadlo todo entero al Estado Saint-Just parece hacerle eco en sus Fragments d'institutions rpublicaines: Los nios pertenecen a su madre hasta los cinco aos, si sta les ha criado; a continuacin pertenecen a la Repblica hasta su muerte. De estas mximas se deduce una idea muy simple del gobierno, que puede pasarse de las especulaciones sobre la separacin y el equilibrio de los poderes, porque slo existe un poder verdadero: la voluntad general, cuyo rgano es la Asamblea. El poder ejecutivo no es otra cosa que un agente superior y las autorizaciones locales agentes subalternos. Adems de ser conforme a la justicia, la igualdad - y hay que entender que se trata de una igualdad real y no solamente jurdica - es una condicin esencial de la libertad y de la virtud. Donde reina la desigualdad no puede haber una libertad verdadera, pues ser libre significa que no se est sometido ms que a la voluntad general, y el pobre siempre ser dependiente del rico, en cierto modo. All donde reina la desigualdad tampoco habr verdadera virtud, porque la desigualdad engendra la envidia y el egosmo. Aunque fuese posible generalizar la riqueza esto no sera ms que generalizar el egosmo y correr el peligro de que el cuerpo social se disolviera. Lo mismo que limitar los deseos a la satisfaccin de las necesidades naturales es la llave de una vida feliz, la frugalidad comn es el ms firme fundamento de la Repblica. Como en Montesquieu, pero de forma mucho ms clara, se pasa as del plano poltico al plano moral y de la virtud cvica a la virtud en sentido estricto. En cuanto a los caminos y medios para instaurar y mantener la frugalidad y la igualdad, fuese porque no tenan una idea muy clara de ello, o porque vacilaran antes de llevarla a la prctica, Robespierre y sus seguidores fueron poco o nada explcitos. En ningn caso pas

31 por su mente la idea de discutir el derecho de propiedad, y aunque ya no se le califica de sagrado e inalienable, como en 1789, la Declaracin de 1793 lo reconoce explcitamente en su articulo 16. La ideologa de la Montaa no tenda a la supresin de la propiedad sino a su generalizacin. Hay que dar algunas tierras a todo el mundo, escribi Saint-Just en sus Institutions. Fijmonos en el empleo, en esta frase, de la palabra tierras. Mientras que los girondinos y los idelogos, creyentes en el progreso, miraban preferentemente a la industria naciente, los montaeses, en su inmovilismo, seguan apegados a la idea de una civilizacin exclusivamente basada en la agricultura. De cualquier modo, se ve que el problema de los medios queda sin resolver. El reparto en condiciones de igualdad que la Constituyente haba decidido para todos los hermanos, no poda, por si solo, alcanzar dicho objetivo. Sera necesaria una redistribucin? En varias ocasiones rechaz Robespierre la idea de una ley agraria que, segn l, no era sino un espantajo que agitaba la Contrarrevolucin para que la clase de los propietarios se alejase del nuevo rgimen. Solamente lament la forma masiva en que Cambon, para poder subvenir a los gastos pblicos, proceda a vender los bienes nacionales. Hubiese preferido que se ofrecieran en pequeos lotes, o incluso que se distribuyeran gratuitamente a los patriotas pobres o, a la manera romana, a los soldados de la Repblica. Pero no fueron ms que buenos deseos. Tampoco estuvo entre sus intenciones estatizar la economa. Es cierto que los montaeses promulgaron la ley del mximo: pero les fue impuesta por los tumultos repetidos y para ellos no fue sino una ley de circunstancias y una concesin a los sufrimientos del pueblo. Muy pronto, adems, su afn de luchar contra la inflacin los llev tambin a congelar los salarios; tampoco olvidemos que, en el marco de la ley del mximo general, de acuerdo con una propuesta de Barre, los segadores fueron requisados y toda coalicin tendiente a lograr una remuneracin superior a las tarifas fijadas fue prohibida como crimen contrarrevolucionario. Robespierre y los suyos confiaban ms en medios morales que legales para realizar su proyecto de sociedad igualitaria y frugal. El poder espiritual As pues, pese a la diferencia de inspiracin, la distancia entre ambos adversarios no era muy grande en el aspecto econmico; si lo era sin embargo en otro terreno: los montaeses rechazaban con la mayor energa el elitismo de los girondinos. Chabot reprochaba a la horda brissotina el haber pretendido instaurar la aristocracia de los filsofos, mientras que sus amigos y l queran implantar la democracia de los sansculottes. La nica lite verdadera era para ellos la de la virtud, y sta no era fcil de encontrar entre aquellos a quienes la vanidad de la fortuna, de las distinciones y de un saber tan pretencioso como intil, haba alterado profundamente la bondad original. Naturalmente, esta divergencia se manifestaba sobre todo en los respectivos modos de contemplar la instruccin pblica. Al proyecto de Condorcet se opona diametralmente el de Michel Le Peletier de Saint-Fargeau, que Robespierre adopt despus del asesinato de su autor por un monrquico. Este plan, de inspiracin espartana, se ocupaba de modo casi exclusivo de la enseanza primaria obligatoria para todos los nios, y a los grados superiores les dedicaba solamente algunos trminos de estudiada vaguedad. Los nios

32 dejaran su familia a los cinco aos y seran educados en comn, ambos sexos separados. La escolaridad durara siete aos para los chicos y seis para las chicas, pero todos recibirn los mismos alimentos, los mismos vestidos, la misma instruccin y los mismos cuidados". En realidad, en esas escuelas - cuartel o conventos laicos, todo estaba dirigido a fomentar ms la educacin que la instruccin, y aqulla tena que ser ante todo republicana. Leer, escribir, contar, ms algunas nociones de agrimensura y de economa domstica, era todo el alimento intelectual previsto. Los alumnos aprenderan tambin la Constitucin, himnos patriticos, ejemplos de virtud y de herosmo, y adems los muchachos seran entrenados en el manejo de las armas. Daba una importancia de primer orden este plan a las actividades manuales propias de cada sexo. Los nios acababan siendo verdaderos trabajadores, empleados en tareas de utilidad pblica o incluso trabajando por piezas para las manufacturas. Las nueve dcimas partes de sus ingresos serviran para el mantenimiento de la escuela y el resto quedaba para sus pequeos gastos. La alimentacin sera sana, pero frugal, los vestidos cmodos, pero groseros. No habra criados y los mismos escolares se encargaran de todo lo necesario para el servicio del establecimiento. Reinara una estricta disciplina bajo la tutela e inspeccin de un consejo de padres de familia. Como sus adversarios, los montaeses se preocupaban tanto por la educacin de los adultos como de la de los nios. La accin del gobierno que se traduca en leyes, era de carcter exterior, la de las instituciones (y de aqu viene la palabra instituteur con la que se designa en Francia a los maestros), al actuar sobre las costumbres, era interior. En Robespierre y sus amigos, la confusin entre virtud cvica y virtudes morales daba a la idea de poder espiritual algo de clerical: controlar las acciones no bastaba, era necesario saber lo que cada hombre tena en el fondo de su corazn. La casa del ciudadano tena que ser de vidrio y su alma transparente. De todas las instituciones posibles, la que ms sedujo a los montaeses fue la de la censura, en el sentido que tuvo en la Antigedad, Saint-Just la imaginaba ejercida en el templo por ancianos que hubieran vivido sin merecer el menor reproche. Ante semejante arepago, todos rendiran cuentas anualmente, no slo de su fortuna sino de quines eran sus amigos y, si haban roto con alguno de ellos despus de su ltima comparecencia, explicaran los motivos. Es sabido que la censura de los teatros no se limit a la proscripcin de las obras incvicas, mostrando mucho ms rigor que la del Antiguo Rgimen. Si hay una fuerza capaz de incidir en la ms honda intimidad del hombre, es, la religin. Bajo las apariencias de una identidad de puntos de vista, tambin existe aqu una profunda divisin entre las opiniones de girondinos y montaeses. Al revs que los utilitaristas, los discpulos de Rousseau vean en la religin mucho ms que un instrumento. Esencialistas y refirindose constantemente a valores trascendentes, eran autnticos creyentes. Para ellos, slo el culto, es decir, la forma, concerna a las instituciones y deba ser regulado por el gobierno; pero la religin, en sustancia, se impona tanto al Estado como al individuo. As es como debe entenderse la frmula: El pueblo francs reconoce al Ser supremo y la inmortalidad del alma, comn a Robespierre y a Saint-Just. Los ricos y sus comparsas, los que se pretendan filsofos, podan presumir de irreligiosos; el pueblo, con sana espontaneidad adora a un Dios creador, premiador y vengador. El atesmo es aristocrtico, fulminaba Robespierre en su gran discurso del 18 de floreal ao II (7 de mayo de 1794) que anunciaba la organizacin del culto al Ser Supremo. De este modo quedaban unidas la

33 causa de la religin y la de la Repblica y la impiedad se converta en crimen antirrevolucionario. Puede parecer inconsecuente tratar de fundar una religin nacional en dos dogmas que, segn sus propios propagadores, se imponan a todos los hombres de buena fe. Tambin es un rasgo peculiar de los montaeses, profesar el nacionalismo al mismo tiempo que proclamaban valores y derechos que consideraban universales. Lejos de pensar en una humanidad sin fronteras, Saint-Just no vea ms que generosa ilusin en las especulaciones pacifistas del abate de Saint-Pierre. Sin que la excluyera del todo, su postura era ms que reservada en cuanto a la sencilla instauracin de las relaciones de sociedad entre los pueblos. Este sueo, terminaba, si es posible, lo ser en un futuro que no nos pertenece. Segn el modelo tomado de la Antigedad y de Rousseau, la concepcin montaesa es la de la ciudad cerrada, de la nacin fiera y celosamente atrincherada en su singularidad, hoy diramos en su diferencia. Los girondinos haban abierto los brazos a los hermanos de otras naciones y les haban aceptado en el ejrcito e incluso en la Asamblea; los montaeses vencedores los expulsaron. En octubre-noviembre de 1793 se inici el caso de la llamada conspiracin del extranjero. Poco despus, teniendo por nulo el decreto de 1792 que los haba hecho ciudadanos franceses, Robespierre hizo excluir como extranjeros a uno de los jacobinos y al otro de la Convencin, a Anacharsis Cloots y a Thomas Paine. El 9 de termidor salvo a ste, pero el primero fue ejecutado con los hebertistas. La Montaa rechaz tambin toda idea de legin extranjera y dio un carcter estrictamente nacional a una guerra que los girondinos haban querido hacer ideolgica. A la izquierda de la Montaa Robespierre y sus partidarios son los elementos ms avanzados de lo que podramos llamar la Revolucin clsica. A la izquierda de la Montaa, sin embargo, vemos una agitacin confusa, propia de un movimiento todava informe. Ideologa ambigua, corriente compleja donde se mezclan las tradicionales referencias al mundo antiguo, pero parecen adivinarse nuevas fuentes. Esta extrema izquierda fue durante mucho tiempo solidaria con los montaeses, apoyndolos activamente en su lucha contra los girondinos o, ms exactamente, yendo por delante de ellos en esta lucha. Mediocremente representada en la Convencin, por el contrario, domin la Comuna hasta las grandes purgas robespierristas. Esencialmente parisiense, reclutaba sus tropas entre los obreros y artesanos patriotas de la capital. Su desacuerdo con la Montaa estribaba esencialmente en el problema de la igualdad. La teora le pareca satisfactoria, pero encontraba la prctica demasiado tmida. Para ella, no bastaba ofrecer a los pobres esperanzas lejanas, haba que darles satisfacciones inmediatas y concretas a sus necesidades y a sus legtimas aspiraciones. El que se manifest en primer lugar, durante la primavera y el verano de 1793, fue el grupo llamado de los furiosos (Enrags), con Varlet, Leclerc y su compaera Rose Lacombe, el aristcrata espaol Guzmn, y sobre todo Jacques Roux, el cura rojo, importante personalidad de la Comuna que se autodenominaba el predicador de los sansculottes. Pero el movimiento, provocado por la crisis de subsistencias y la subida de los precios, no

34 dio ms de s que el saqueo de algunas tiendas y reivindicaciones de circunstancias: requisa del grano, pena capital contra los acaparadores, limitacin de los precios de ciertos artculos. ayudas a los pobres e impuesto sobre la fortuna. El discurso era violento, pero la doctrina era corta, por no decir inexistente. Por ltimo, los cabecillas fueron detenidos en otoo, y Jacques Roux, condenado a muerte, se apual. Mucha mayor importancia tuvieron los hebertistas, tambin llamados exaltados o nuevos cordeleros, porque haban llegado a dominar el viejo club desde la semi-retirada de Danton. Eran algo ms que un grupo, una verdadera potencia que controlaba la Comuna, el ministerio de Guerra y, al menos parcialmente, el Comit de Seguridad General. Gracias a su rgano, el famoso Pre Duchesne, de estilo deliberadamente vulgar, los hebertistas tenan tambin una amplia influencia popular. Aunque haban sido los adversarios por excelencia de los girondinos, tenan ciertas afinidades con ellos, aunque es cierto que bajo formas ms brutales. Contaban en sus filas con el prusiano Anacharsis Cloots que se autodenominaba el orador del gnero humano, se inclinaban hacia el cosmopolitismo y se declararon en favor de la propaganda armada. Violentamente antirreligiosos, aunque Hbert se reclamara en ciertos casos del sans-culotte Jess, fueron los promotores de la campaa de descristianizacin y los iniciadores del culto a la Razn, atrayndose con ello las iras del Incorruptible. Sus opiniones sobre el problema constitucional no eran nada claras. Volcadas en la accin diaria, dedicaron sus energas a hostigar a la Convencin y a los comits, acusados por ellos de caer en el modernismo bajo la influencia del Adormecedor, Robespierre. Parece que queran una democracia ms directa y que su sueo fue crear la Europa de las comunas, a imitacin y bajo el patrocinio de la Comuna de Pars. Los comunalistas de 1871, en cualquier caso, los consideraron sus antecesores, y uno de ellos, Eugne Vermersch, resucit incluso el viejo ttulo de Pre Duchesne. En materia social es tambin muy difcil discernir una doctrina entre proposiciones estrechamente ligadas a las circunstancias y acompaadas de proclamas tan vagas como vehementes. Una cosa es segura: los hebertistas, que lograron imponer la ley del mximo, por medio de la agitacin callejera, rechazaban de plano las tesis liberales. Para ellos, la libertad econmica no llegara ms que a sustituir la aristocracia por la plutocracia, mientras que el pueblo seguira esclavizado y en la miseria. Hbert no se pronunci nunca en contra del derecho de propiedad; se limit a considerarlo subordinado al derecho que todos tienen de existir. Su pensamiento puede resumirse en esta frmula: La primera propiedad es la existencia. El escndalo no era que haya ricos, sino que haya pobres, que algunos tengan todo lo superfluo y que otros carezcan de lo ms necesario. La sociedad tiene la obligacin de proporcionar a todos sus miembros los medios de subsistencia; una vez satisfecha esta exigencia, el derecho de propiedad est a salvo. Hbert pidi al gobierno, por ejemplo, que requisase todas las cosechas de la Repblica, pero compensando a los propietarios, y las repartiera luego entre los departamentos proporcionalmente a su poblacin. Si haba comunismo en estas ideas, como vemos, se limitaba a la distribucin. Con Babeuf se da un paso importante. A diferencia de enrags y hebertistas, su movimiento no puede tenerse por una mera expresin de la fiebre revolucionaria de los

35 aos 1793-1794, ni tampoco como uno de sus tardos sobresaltos. Babeuf no particip en los ltimos disturbios provocados por los montaeses, e incluso parece que simpatiz con los termidorianos al publicar, despus de la cada de los decenviros, una obra bien vista en aquellas circunstancias: Du Systme de dpopulotion ou La Vie et les crimes de Carrier. Fue en un periodo de estabilizacin poltica y, si no de recuperacin econmica, al menos de desmovilizacin de las fuerzas reivindicativas, cuando se manifest el babouvismo. Circunstancias que, por s solas, implican un nuevo estilo de pensamiento y de accin: no se trata ya de improvisaciones dictadas por los acontecimientos, sino de una doctrina elaborada, por as decirlo, en fro. Para el mismo Babeuf, la distancia es grande entre el punto de partida y el de llegada. En 1790, marcado sin duda por sus antiguas funciones de comisario de agricultura, en su Cadastre perptuel sostena la idea de una redistribucin de la tierra. Es lo que simboliza tambin el nombre que adopt: Caius Graccus. Mucho ms ambicioso y radical es el programa trazado en el Manifeste des Egaux cuya redaccin fue confiada a Sylvain Marchal, conocido adems como ateo militante. Todos los hombres, se dice all, por principio tienen iguales derechos al disfrute de todos los bienes, y la sociedad tiene por objeto la salvaguardia de este derecho. No se trata pues solamente del derecho a los medios de existencia; aunque la miseria no existiera, el rico sera tambin un usurpador. No slo se proscribe all la fortuna, sino cualquier privilegio o distincin, que nada puede justificar, ni la virtud ni el talento. Concretamente, la propiedad privada de la tierra quedar abolida y el pueblo ser declarado, indivisiblemente, propietario del territorio. El trabajo se convierte as en una especie de servicio nacional impuesto a todos en cantidad igual; las tareas ms desagradables sern efectuadas por rotacin. Todo el mundo recibir una parte igual de los productos recogidos en almacenes nacionales, pero no como remuneracin, ya que se condena incluso la idea de salario. Comn y, naturalmente gratuita, la instruccin estar limitada a los conocimientos estrictamente tiles, con exclusin de todo lo que puede inspirar el gusto por lo superfluo. Finalmente, para perfeccionar la regeneracin, las grandes aglomeraciones, crisoles del lujo y de la desigualdad, sern progresivamente abandonadas. No cabe duda de que tanto en su conjunto como en los detalles, este edificio nos resulta conocido. Si su fundamento filosfico parece sacado del Code de la nature de Morelly, encontramos semejanzas con utopas ms o menos conocidas, empezando por La Repblica platnica. Sin embargo, aqu no se trata de una utopa, sino de un programa que est dispuesto a encontrar los medios para ser llevado a la prctica. Como varios historiadores han sealado, lo verdaderamente nuevo en este movimiento era su plan de accin. La propaganda constitua su primera parte, la nica visible. A travs del club del Panten, que haban fundado; de sus diarios Le Tribun du peuple y L'Egalitaire; de la publicacin del Manifeste, e incluso por medio de carteles, los adeptos se dedicaron en primer lugar a difundir sus ideas. Pero el cierre de su club por el Directorio les hizo pasar a una segunda fase, en este caso completamente clandestina. Provocar una jornada no resultaba tan fcil como antao y no bastaba para sus fines. Entonces adoptaron la estrategia de toma del poder por una minora de activistas. Urdieron as una vasta red con un centro, un Comit insurrector de seis miembros, luego los iniciados, despus los

36 simpatizantes y, finalmente, en la periferia, una masa de descontentos de todo orden dispuesta a traducir en actos sus insatisfacciones o sus rencores. Un conjurado por distrito tena a su cargo el reclutamiento, la agitacin y la propaganda oral. El ayudante - general Grisel, traidor o agente infiltrado del poder, hizo fracasar la conspiracin. Un hecho demuestra la importancia de sta: cuatro meses despus de la detencin de sus jefes, un grupo de sus amigos intent sublevar a las tropas acuarteladas en el campamento de Grenelle. As vemos esbozarse, por encima del hundimiento del Antiguo Rgimen, lo que Vctor Hugo llamara, cuarenta aos despus, la gran sustitucin de los problemas polticos por los sociales. La Contrarrevolucin Stphane Rials

El pensamiento contrarrevolucionario es el negativo del pensamiento revolucionario, aunque en ocasiones lleve la marca del espritu de su tiempo (es en lo que consiste la ambigedad del iluminismo contrarrevolucionario). A pesar de su nombre, no nace en 1789, pues se trata de un pensamiento que lucha contra las tendencias ms radicales de la Ilustracin desde algunas dcadas antes (Frron padre, el Journal de Trvoux, Jacob Nicolas Moreau, etc.). Pero naturalmente el desencadenamiento y el rpido desarrollo de la Revolucin lo impulsan de forma decisiva. La Contrarrevolucin - lo mismo que la Revolucin, y ms an - no es slo un movimiento poltico. Es, por encima de los matices que diferencian a sus principales representantes, una concepcin global del mundo, saturada de teologa y de ontologa, dotada de una antropologa, de una epistemologa y a veces de una filosofa del lenguaje; es tambin un complejo de sensibilidades que enlaza los espritus de los siglos XVIII y XIX. La crtica del voluntarismo constitucional. Burke Sin embargo, desde el punto de vista ms inmediatamente poltico - pero, como veremos, por cualquier punta que se desenrede el ovillo, todo viene junto -, el adversario de la Contrarrevolucin es, en primer lugar, el voluntarismo constitucional de los revolucionarios. Este reposa sobre una teora del Estado y de la sociedad que depende a su vez muy estrechamente de una concepcin del hombre como individuo dotado de ciertos caracteres permanentes. El constitucionalismo revolucionario es el producto lgico, aunque amplificado, de las premisas ideolgicas de la escuela moderna del derecho natural (individualismo, voluntarismo, racionalismo) y de una ilusin mecanicista (fe en el progreso, racionalista y constructivista; posibilidad de realizar una constitucinmquina que tenga la eficacia de un mecanismo de relojera), que aunque superada por Rousseau estaba an muy presente en la Constituyente (no hay ms que ver el gusto de Sieys por las metforas mecnicas). Las obras ms importantes de Burke, Bonald y Maistre, aunque se separen en varios aspectos, coinciden en su empeo por destruir tal razonamiento hasta sus mismos cimientos. El britnico Edmund Burke - aunque era de origen whig (partidario de las prerrogativas

37 parlamentarias frente a la corona) y defensor de la revolucin inglesa de 1688 (limitada y restauradora, segn l, y no total y obsesionada por hacer tabla rasa como la de 1789), defensor de los colonos norteamericanos, etc., - fue el primero en llevar a cabo, con sus Reflexiones sobre lo Revolucin en Francia, una crtica profunda y de conjunto del voluntarismo revolucionario. Se encontraba, ante todo, preocupado por los peligros de contaminacin de su pas por las ideas francesas, pero su xito fue inmenso en toda Europa. xito tanto menos efmero que Burke predijo ya desde el principio lo que l llamaba el descarrilamiento de una Revolucin a la que conceba como un todo. Burke no desecha la idea de que la autoridad estuviera originariamente en el pueblo (aunque fuese por delegacin divina) ni siquiera la eventualidad excepcional de que el pueblo se manifieste de nuevo, en ltimo extremo (aunque tenga, naturalmente, una nocin restrictiva, orgnica y jerrquica del pueblo). Sin embargo, segn l, no es esto lo ms importante y lo que en cierto momento da legitimidad a la constitucin vigente no es tanto una convencin inicial (que l contempla de forma original) como la prescripcin, es decir, la consolidacin de una delegacin de poder a los gobernantes debida al paso del tiempo, al arraigo de las sabias costumbre que han terminado por instaurarse para la mayor ventaja de todos. Estamos pues en los antpodas de la soberana imprescriptible de Rousseau. La slida roca de la prescripcin, como a l le gusta decir, en la que no son instituciones arbitrarias las que juzgan sino el orden eterno de las cosas - la prescripcin atestigua (o al menos deja suponer, otra nocin burkiana), que el rgimen, en un pas determinado, es bueno, est adaptado a sus condiciones particulares y recibe el asentimiento de los interesados en la larga duracin, que es lo que importa -. Este ltimo punto merece sealarse: Burke insiste, en efecto, sobre el hecho de que la idea moderna de soberana del pueblo conduce a la negacin de los rasgos de eternidad que el Estado no puede dejar de poseer como institucin divina, as como a la hipertrofia de la conveniencia presente de la poblacin, en perjuicio del legado recibido de los antepasados, al olvido de la posteridad y a la posibilidad de desconocer la ley natural tal como se ha manifestado en la historia (entendiendo a esta no como una especie de maestra universal - o como poseedora forzosamente de un sentido - sino como lo que, por el contrario, da cumplida cuenta de la singularidad de cada situacin). Al margen de la prescripcin, no hay otro camino que el abierto al espritu especulativo, el ms peligroso para la poltica, y al voluntarismo ms orgulloso y ms desbocado. Hablando de los revolucionarios franceses, Burke - que no es enemigo de todas las reformas, pero que es adepto de la -prudencia- aristotlica y que est seguro de que en poltica es ms til la razn prctica que la razn especulativa - escribe que tratan a los hombres en sus experiencias, ni ms ni menos como lo haran con unos ratones encerrados en una mquina neumtica, o en un recipiente lleno de gas meftico. Como ellos invoca a la naturaleza, pero en un sentido completamente distinto: para aquellos, slo es conforme a la naturaleza, anterior al estado social pero fundadora de ste, que el rgimen es construido deliberadamente, mediante un acto consciente de la voluntad, a partir de la naturaleza del hombre y haciendo tabla rasa del pasado; para l, en cambio, el rgimen natural es el que la naturaleza - y la Providencia - ha engendrado lentamente a lo largo de un lapso de tiempo muy grande y a travs de una gran diversidad de accidentes, un rgimen inevitablemente

38 singular debido precisamente a stos (naturalmente Burke piensa en la Constitucin inglesa a la que se encuentra profundamente apegado). En una palabra, Burke, en cierto modo hijo del siglo XVIII y en buena parte alumno de Locke (quizs tambin precursor de Hegel por su reconocimiento de una racionalidad de la historia...) instruye el proceso del espritu de su siglo tal como, segn l, despliega sus peores virtualidades en la Francia revolucionaria. Condena el individualismo en su versin absoluta, el voluntarismo (la voluntad, dice, no es la medida del bien y del mal), el racionalismo - lo que llama a veces con justicia una filosofa mecnica - y, de modo general, el abuso de los principios abstractos del espritu de sistema. En este ltimo aspecto, este partidario convencido del derecho natural (al contrario de lo que algunos errneamente han dicho) se presenta como adversario de la Declaracin de Derechos del Hombre, por una forma de reviviscencia del derecho natural clsico frente al moderno. En la prctica, opone a la metafsica de los derechos del hombre los verdaderos derechos del hombre (cuya configuracin muy concreta define de forma sumaria: derecho a la justicia que hay que entender como derecho a tener un juez, derecho a los productos de su industria y a la posibilidad de hacerlos fructificar, derecho a ensear y perfeccionar a sus hijos...) y las libertades del pueblo ingls, heredadas, concretas, relativas, pero efectivas y garantizadas por procedimientos legales. Son estas antiguas e indiscutibles libertades las que quiso restaurar la Gloriosa Revolucin de 1688-1689. En resumen, Burke rechaza con todas sus implicaciones la idea de constitucin - mquina y denuncia implacablemente el vasto desconocimiento de lo poltico que encierra en s la voluntad revolucionaria de plegar la vida de la ciudad a una metafsica del hombre. Para terminar, sealaremos el parentesco existente entre Burke - ferviente liberal tambin en economa - y el pensador liberal contemporneo Hayek (que reconoce este parentesco): en lo ms hondo del pensamiento de ambos encontramos la misma denuncia de la ubris constructivista, la idea de que los rdenes sociales autoengendrados son demasiado complejos, por ser el resultado de innumerables acciones, reacciones y fenmenos diversos -una masa enorme de pasiones e intereses humanos, llena de complejidad, dice Burke-, para poder ser fcilmente dominados por una constituyente o un planificador, es decir, ser susceptibles de modificarse de forma decisiva. Existe entre ambos una diferencia: mientras Burke discierne detrs de los rdenes autogenerados, la naturaleza y la Providencia, Hayek no... Burke, Bonald y Maistre no fueron los nicos autores contrarrevolucionarios de su tiempo, pero fueron sin duda los ms importantes (si dejamos a un lado el romanticismo poltico alemn que se desarrolla a partir de los ltimos aos del siglo XVIII). Su descendencia es numerosa, pero slo algunos nombres merecen recordarse (el joven Lamentis, Donoso Corts, Blanc de Saint-Bonnet...). La corriente monrquica fiel a la rama legitimista, estuvo muy influida por sus tesis despus de 1830 (con la participacin personal de Bonald, que sobrevivi diez aos a la revolucin de julio). En el aspecto religioso, la influencia de los dos franceses fue considerable, sobre todo la de Maistre, autor de Du Pope. Continuada por numerosos clrigos y laicos (entre stos recordemos al panfletario Louis Veuillot), culminar con el Syllabus de Po IX, que denuncia los principales temores de nuestro

39 tiempo, 1864), y con el primer concilio Vaticano, que ratificar las tesis ultramontanas y en especial el dogma de la infalibilidad pontificia (1869-1870). La Contrarrevolucin cont tambin con algunos grandes talentos literarios empezando por el de Chateaubriand. La dominante organicista de Bonald y la providencionalista de Maistre se encuentran tambin, en proporciones variables, en muchos grandes escritores posteriores (Balzac, Barbey d'Aurevilly, Villiers de l'lsle Adam, Lon Bloy, e incluso Baudelaire). La concepcin organicista de la sociedad ha marcado tambin, a travs de Auguste Comte, gran admirador de Bonald y Maistre, el desarrollo de la escuela francesa de sociologa. II. TRES CAMINOS SE ABREN EL LIBERALISMO Libertad En su libro Sobre la Libertad (1859), John Stuart Mill destaca el aspecto nuevo adquirido en el siglo XIX por la libertad social o civil, es decir, la naturaleza y los lmites del poder que puede ser legtimamente ejercido por la sociedad sobre el individuo... cuestin que probablemente ser pronto tenida como la ms vital para el futuro. Este es un problema que no tiene nada de nuevo... y en cierto sentido ha dividido a la humanidad desde los tiempos ms remotos. Pero se presenta bajo formas nuevas en la era del progreso en que los grupos ms civilizados de la especie humana han entrado ya. Ya antes de Mill, Guillermo de Humboldt en El Estado y sus lmites (publicado en 1851 pero escrito en 1792), y Benjamin Constant distinguieron la libertad moderna de la libertad antigua. A ojos de Mill, el poder proceda antiguamente de la conquista o de la herencia; poda proteger al pueblo e incluso otorgarle ciertas inmunidades, pero le protega de los grandes como el ave de presa ms fuerte se impone a las dems. Entre las excepciones que Mill admita, slo citaba algunas ciudades griegas, olvidando a Suiza, reliquia de democracia medieval que ha atravesado los siglos, y tambin ciertas tradiciones britnicas. Pero tiene razn al oponer al absolutismo los regmenes representativos: al poder que decide sin consultar a la sociedad sucede un poder que es un rgano de sta, gracias a un consenso libremente expresado. Un orden que busca su camino Las condiciones para un cambio tan radical tenan races anteriores al siglo XIX. El desarrollo del capitalismo mercantil en el siglo XVI cre una clase de hombres acostumbrados a gobernar su propio destino y el humanismo, en el seno mismo de la iglesia ech por tierra el argumento de autoridad. Pero la aparicin de conductas ms autnomas de las personas en cuanto a sus problemas materiales o espirituales no basta para que la libertad se convierta en uno de los cimientos de la sociedad, hace falta otra condicin: la tolerancia. Andr Jardn

40 Y en los siglos clsicos donde las preocupaciones religiosas tienen tanta importancia, hasta el punto de que podemos decir que siguen siendo tan primordiales como en la Edad Media, fue necesario que aquella triunfase en el terreno religioso para poderse imponer en la sociedad poltica. Aunque la Reforma haba desgarrado la tnica sin costura no haba resuelto este problema. En 1553, Calvino hizo quemar vivo en Ginebra a Miguel Servet y en 1692, en Massachusetts, los puritanos enviaron a la hoguera a los 23 supuestos brujos y brujas de Salem. Aunque la Inquisicin catlica actuaba sobre todo en Espaa y su Imperio, las jurisdicciones laicas siguieron sus huellas en otros pases: en 1776, el parlamento de Pars envi a la muerte al joven caballero de la Barre, por slo sospechas de un acto sacrlego. Tales son las ancdotas de un perodo de guerras civiles, en que se enfrentan fuerzas feudales y fuerzas del mundo nuevo, a las que la ferocidad de los odios de opinin impone una marca significativa. En tales condiciones no hay posibilidad de sociedad libre y se impone la gestin de un poder absoluto que busca su justificacin en el derecho divino desde los escritos de Jacobo I Estuardo hasta los de Boussuet, o como Hobbes, en una necesidad que obliga a confiar la espada de la guerra y la espada de la justicia a un rbitro entre hombres que son por naturaleza lobos dispuestos a destrozarse mtuamente. Slo a fines del siglo XVII, la tolerancia que haban predicado en el siglo precedente humanistas y polticos, empez a conseguir algunas victorias. El reconocimiento en Francia del estado civil de los protestantes en el reinado de Luis XVI y la emancipacin poltica de los catlicos ingleses en 1828, borran los ltimos vestigios de importancia de desigualdad religiosa. En ningn otro pas ha habido tanta vinculacin entre la libertad y los problemas religiosos como en Inglaterra. Citaremos los episodios ms destacados: la lucha de los Cabezas Redondas contra los primeros Estuardo, la emigracin de puritanos a Amrica, la asombrosa multitud de sectas que surge en la Repblica de Cromwell. Incluso a comienzos de la restauracin, dos mil pastores firman peticiones contra el uso del Common Prayer Book que haba impuesto el Acta de Uniformidad. Frente a este Dissent, por otra parte muy desunido, la Iglesia anglicana se encuentra dividida entre tolerantes e intransigentes; el protestantismo ingls slo se une frente al catolicismo que significa para aqul la tirana papista y la amenaza extranjera. Un soberano catlico slo podr reinar por la fuerza y es lo que intenta hacer Jacobo II que tendr que huir del pas en 1688; su tentativa, paradjicamente, hizo dar un gran paso a las instituciones liberales. En efecto, cuando el rey huye, una asamblea de hombres polticos hace elegir una Convencin que da fe de que el soberano ha roto su pacto, y antes de admitir como rey de Inglaterra a su yerno Guillermo de Orange le impone las condiciones de la Declaracin de Derechos (23 de febrero de 1689): prohibicin de cualquier impuesto que no haya sido autorizado previamente por el Parlamento (pronto se introducir la prctica del presupuesto anual), no mantener un ejrcito en tiempo de paz, aceptar un orden sucesorio que excluya a los catlicos. Esta Declaracin se completa con otra Declaracin de Tolerancia. Locke, en 1690, justificaba en su segundo Tratado sobre el gobierno civil el nuevo orden de cosas en nombre de los derechos naturales del hombre: libertad, propiedad, seguridad. La garanta que este orden ofrece a los individuos es la separacin de un poder legislativo, con una Cmara elegida, del ejecutivo confiado al rey, y la independencia del poder judicial.

41 Este orden liberal busca su camino, entre la semiindiferencia de los dos primeros Jorges, bajo la direccin de los aristcratas whigs, grandes terratenientes pragmticamente corruptores. Cuando en 1763 quiera reaccionar Jorge III y restablecer el poder real, lo nico que conseguir ser transformar en partido dominante, aunque mal unido, a la faccin gobernante, y cristalizar en un partido radical las tendencias reformistas latentes, hasta entonces extraas a la vida parlamentaria. A fines del siglo, los ingleses se encuentran protegidos en sus libertades por unos logros tan slidos que ninguna reaccin tory conseguir echarla abajo: el habeas corpus, la libertad de una prensa a veces violenta contra el mismo rey, debates parlamentarios que apasionan a la opinin, ilustrados por la elocuencia de oradores prestigiosos, como William Pitt, Charles Fox o W. Burke. El pensamiento terico presenta una asombrosa diversidad. Las controversias polticoreligiosas siguen siendo vivas, aunque ms serenas, ms marcadas tambin por el tesmo de la poca. Grandes talentos se ocupan de estudiar la organizacin de los poderes, los principios de la economa poltica, los derechos y deberes del Estado, desde lord Bolingbroke a David Hume, desde Adam Smith a Joseph Priestley. Pero lo que ms impresiona a los extranjeros (como Voltaire que consigna sus impresiones en las Lettres philosophiques en 1733) no son tanto las ideas, que ms adelante desempearn un papel de primersima importancia en la consolidacin de las doctrinas del liberalismo econmico y poltico de toda Europa, como la prctica poltica de las Islas. Sin embargo, una imagen ms nueva de la libertad sustituye, o ms frecuentemente se superpone, a la de la libertad inglesa en la imaginacin de la Europa cultivada de fines del siglo XVIII: la de la joven Amrica, cuya emancipacin fue vista como una gran victoria contra la tirana. Las trece colonias inglesas fundadas a la otra orilla del Atlntico eran diversas tanto por su estatuto como por su origen o vida social. Sin embargo exista en ellas una cierta uniformidad institucional: por encima de los townships y de los condados con una vida municipal y local activa, exista una asamblea elegida junto a un gobernador nombrado por el rey y secundado por un consejo. El gobernador tena un derecho de veto sobre las decisiones de la asamblea que el propio rey de Inglaterra ya no ejerca en la metrpoli, y que era muy impopular. Jorge III quiso llegar ms lejos y consolidar los derechos de la metrpoli. A partir de 1765 trat de imponer un derecho de timbre que las asambleas coloniales no queran admitir y que supona un atentado contra los privilegios de fundacin de las colonias y contra la prctica tradicional. A partir de aquel momento una serie de conflictos degeneraron en disturbios y la represin de los disturbios en una guerra generalizada en la que los insurrectos consiguieron el apoyo de Francia y de Espaa. Los nobles oficiales del cuerpo expedicionario francs se convirtieron, junto con los emisarios de las colonias sublevadas, en los ms ardientes propagandistas de la joven libertad americana, cuando regresaron a su pas. Las Mmoires de La Fayette, de Chastellux, de Sgur, son una buena prueba, y el caso de este ltimo, hijo del ministro de Guerra, del crculo de la Reina, que se complace en ridiculizar las costumbres de la vieja corte, es edificante: Cmo pueden asombrarse los gobiernos de las monarquas europeas de que el amor por la libertad inflame los espritus ardientes de una juventud que se ha educado en todas partes en la admiracin por los hroes de Grecia y Roma... y que han aprendido a leer y a pensar traduciendo las obras de los republicanos ms clebres de la Antigedad? En los aos que siguieron a la guerra de la Independencia norteamericana, toda Europa se

42 ve invadida por una literatura que ensalza los hechos e ideas de los insurrectos. Las jvenes generaciones educadas por los filsofos, se entusiasmaron en toda Europa con la Declaracin de Independencia del 4 de julio de 1776 , debida a la experta pluma de Jefferson, discpulo del pensamiento filosfico francs y padre del americanismo, que justificaba la rebelin emancipadora en nombre de los derechos inalienables que el hombre haba recibido de su Creador La vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad. Las Declaraciones que preceden a las constituciones de los diferentes Estados, traducidas al francs por La Rochefoucauld d'Enville fueron muy ledas por los futuros miembros de la Constituyente francesa. La idea de que el hombre tiene unos derechos naturales inalienables y sagrados se hallaba explcita o implcita en toda la filosofa francesa del siglo. Era una vieja idea estoica que coexiste en Santo Toms con la del pecado original y a la que la filosofa haba devuelto su vigor original. Aunque la idea de progreso aparece ms bien a finales de siglo, sta no hace sino reforzar el retorno a la naturaleza y a la lgica, como lo nico capaz de asumir la felicidad de los hombres y justificar la desmovilizacin de la dogmtica catlica y del despotismo real. El estudio de las desviaciones que conducen al despotismo aparece como la trama que sustenta todo el sabio estudio comparativo de Montesquieu, lo mismo que el amor por la justicia y la tolerancia en los panfletos de Voltaire. Aunque Rousseau en el Contrat Social pretende restaurar una libertad inspirada en la Antigedad, participacin en el poder y parcial alienacin de los derechos individuales, no fue esto lo que le dio ms fama, sino Lo Nouvelle Hloise y el Emile, con su intento de disolver la opacidad de las relaciones sociales y llevar al hombre a la naturaleza, la libertad y la virtud, condiciones imperativas de la felicidad. Este espritu de regeneracin es lo que da su verdadera dimensin a la Revolucin de 1789, y la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que las resume siendo la carta fundadora de todas las sociedades liberales. Esta Declaracin, elaborada ante la inminencia de una contraofensiva absolutista, tiene la audacia de elevar el debate hasta la dignidad fundamental de la persona humana, sus derechos universales, sus libertades intangibles. En el marco de un pas determinado, la unin de esos individuos libres, los ciudadanos, forma la nacin que no puede tener ms ley que la que ellos han decidido libremente y ningn otro poder que el que aquellos le han confiado. As es como hay que entender la frmula: La Nacin, la Ley, el Rey, en la que el soberano no es sino el primer magistrado de la Nacin, el encargado de hacer que se cumpla la Ley. El planeta liberal As se prepar la era de la libertad, tal como se vivira en la primera mitad del siglo XIX, en un espacio limitado, un Occidente que ocupa entonces una reducida porcin del planeta. Inglaterra, que ya en el siglo XVIII tiene un sistema representativo, evoluciona hacia el parlamentarismo con la consolidacin del Gabinete y la eleccin forzosa de los ministros de entre la mayora de la Cmara de los Comunes. La continuidad y la flexibilidad del rgimen, a pesar de disturbios que jams llegan a la subversin, estriba seguramente en la alianza entre whigs y radicales contra el conservadurismo tory. Pero cuando, despus de 1837, cese esta alianza, los radicales cartistas se vern reducidos a la impotencia. La

43 victoria del liberalismo en Francia se ver retrasada por el Terror y luego, en una nacin traumatizada por la guerra y los odios que el Terror ha suscitado, por el orden napolenico. En 1814 el liberalismo francs conseguir vencer algunas ilusas maniobras reaccionarias y finalmente los liberales llegarn al poder en 1830. Es en Espaa donde un partido poltico occidental toma por vez primera el nombre de liberal, en las Cortes de Cdiz de 1811 y a partir de 1834 los liberales espaoles tratan de conseguir el poder en guerra con los carlistas y en medio de la amenaza de una dictadura militar. En Estados Unidos se establece un pragmtico equilibrio entre las libertades de los Estados y la necesidad de un gobierno federal, despus de que los republicanos triunfaran frente a las tendencias ms autoritarias de los federalistas. Aunque las libertades esenciales de los ciudadanos se hallan aseguradas, subsiste la esclavitud de los negros en el Sur. Sin embargo en la Europa continental del Este y del Centro, el liberalismo es poco ms que una ilusin de las clases ilustradas. Hay una Europa de la servidumbre y una Europa donde las castas aristocrticas se encargan de las tareas administrativas. En la Alemania renana o meridional existen instituciones liberales, pero el poder no se encuentra en manos de los liberales, que se refugian en una oposicin dividida en siete u ocho grupos, todos ellos divididos en radicales y moderados, meros clubes de discusin formados por unos pocos industriales, intelectuales y profesores. El problema poltico fundamental parece ser la unidad de la nacin alemana y el liberalismo no arraigar hasta que aquella se haya conseguido. En el Occidente liberal se dan sin embargo ciertos principios comunes que caracterizan a regmenes de diversas apariencias. 1. En primer lugar, la uniformidad de la especie humana. Todos los hombres tienen la misma vocacin de libertad, la misma igualdad original sin distincin de raza, religin o clase. Tienen derecho a la seguridad, a expresar sus opiniones en la medida en que no perjudiquen a la expresin de las de sus semejantes, a dedicarse a la actividad que prefieran. Es fcil la irona acerca de lo terico de la igualdad que estas libertades presuponen. Sin embargo, los hombres de aquel tiempo vieron en ella la implicacin de deberes nuevos que no se realizarn hasta mediados del siglo: supresin de la esclavitud y de la servidumbre; intento de rehabilitar a los marginalizados las prisiones no deben ser slo represivas, sino en la medida de lo posible redentoras; la asistencia pblica deja de ser un deber de caridad cristiana, para convertirse en una solidaridad social. Hay tambin otra causa de inferioridad popular que los liberales ms conscientes se esfuerzan por destruir, la falta de instruccin. Es este un gran problema para la filantropa anglosajona, y en Francia, hombres tan diversos como Condorcet y Guizot se esforzarn en combatir este mal, este ltimo con xito. 2. Esta uniformidad estatutaria de los hombres conjugada con la misin restringida del Estado de garantizar ante todo la seguridad de las personas, convierte a cada individuo en

44 una fuente de energa social. El liberalismo anglosajn fomenta las asociaciones con fines lucrativos, culturales o polticos, lo que permite multiplicar aquella fuente de energa. La tradicin francesa, restrictiva del derecho de asociacin, mutila el liberalismo real por su desconfianza hacia los cuerpos y corporaciones del Antiguo Rgimen o hacia las sociedades secretas con fines subersivos. 3. Finalmente, el equilibrio de los poderes. Todos los regmenes liberales distinguen un poder legislativo con dos cmaras, una de las cuales al menos es elegida, un poder ejecutivo y un poder judicial. El poder ejecutivo es elegido en Estados Unidos, en los pases liberales de la vieja Europa suele estar confiado a una familia real tradicional cuyo carcter representativo es admitido por la mayora de los ciudadanos. El soberano (constitucional) est rodeado por un ministerio responsable ante el poder legislativo, y el poder judicial es a la vez independiente y rbitro entre los otros dos (en Francia la jurisdiccin administrativa especializada sufri duros ataques por parte de los tericos del liberalismo). Al lado de la inamovilidad o la eleccin de los jueces, el pensamiento liberal da un gran valor a la institucin del jurado reclutado entre los ciudadanos, por eleccin o sorteo, cuyo carcter de no profesionales les parece una garanta de imparcialidad. Las fragilidades del sistema Pero salvo en Norteamrica donde el derecho a votar, aunque no se halla universalizado s es muy amplio, las sociedades liberales de principios del siglo XIX no son democrticas. El derecho a elegir a sus representantes o a participar en la vida pblica aunque sea localmente, se encuentra reservado a una elite, a la que se considera nica capacitada para estos menesteres. Como, al menos tericamente, los privilegios del nacimiento no existen, esta elite ms o menos amplia se distingue del cuerpo social segn criterios econmicos: pago de cierta contribucin o posesin de una propiedad. Todos los hombres cuentan en la vida civil, pero en la vida publica slo participan los que tienen cierto peso: se distingue la clase media de los proletarios o los notables del pueblo propiamente dicho. Los regmenes liberales que se han formado oponindose al absolutismo tirnico, siguen teniendo miedo a la tirana de la mayora, es decir, a las masas populares; por medio del sufragio universal, las masas podran contagiar a las instituciones sus prejuicios - renovando, por ejemplo, anualmente los parlamentos o los tribunales - sus pasiones, su inestabilidad, su intolerancia. En Francia, los recuerdos del Terror desempearon un importante papel en el arraigo de esta forma de pensar (equivocadamente, pues el Terror fue obra de una minora de activistas), y hasta los autores liberales ms favorables a la democracia comparten este temor a la tirana de la mayora: los colaboradores del Federalist que prepararon intelectualmente la Constitucin de los Estados Unidos, Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill. Por eso la mayora de los liberales no habla de la soberana popular. Guizot, por ejemplo, habla de la soberana de la razn. Pero cmo distinguir en la sociedad la elite abierta encargada de expresar a aqulla, sino por criterios totalmente arbitrarios? En la Francia de la monarqua de julio, donde, para ser elector, haba que pagar 200 francos de impuestos, el cuerpo electoral difera socialmente de un departamento a otro. Cuando Arthur Wellington deca, antes de la reforma de 1832, que era tal la perfeccin del sistema tradicional ingls

45 (que inclua numerosos burgos podridos) que ninguna mente podra concebirle, hace un sofisma, y cuando Guizot sostiene que el contribuyente de 200 francos representa tambin al que slo paga 100, enuncia otro. Semejante sistema slo puede resultar estable cuando evoluciona hacia la democracia presionado por la ampliacin de la opinin pblica, y son los liberales los que al fomentar la instruccin popular, favorecen esta ampliacin de la opinin. Las sociedades liberales presentan otra causa de inestabilidad. Se las ha comparado a veces al sistema de Newton, en el sentido de que la economa de mercado produce una especie de atraccin que pone en marcha la energa individual. Pero mientras en el sistema newtoniano, la gravitacin mueve una mecnica universal tericamente eterna, en las sociedades humanas, la energa de los hombres produce nuevas riquezas, transforma la faz de la tierra y modifica as las relaciones sociales. La revolucin industrial, sobre todo, transforma de tal modo las condiciones del trabajo humano que estas dejan de ajustarse a la idea del contrato privado, como la economa liberal quisiera. Algunos tericos lcidos, como Pellegrino Rossi o Alexis de Tocqueville teman que se formara una nueva clase feudal. Las clases obreras ven obligadas a apelar a cuerpos sociales capaces de defenderlas y en especial a pedir la intervencin del Estado. Pesa as sobre las sociedades liberales que se transforman una amenaza de socialismo, en el sentido ms amplio de la palabra, que se manifestar a plena luz en 1848. El mundo occidental en la primera mitad del siglo XIX se hallaba pues encarrilado en un proceso de transicin: tena que evolucionar hacia la democracia y volver a insertar en la vida pblica nuevas formas asociativas. Es decir, de algn modo, para tener en cuenta las nuevas realidades, dilatar su horizonte burgus. Sin embargo no hay que olvidar que en una poca en que se fortaleca el despotismo en el Este del Continente, el liberalismo supo crear instituciones fundadas en la libertad y la dignidad del hombre. Es una herencia que, a travs de mucha vicisitudes, sigue viva y se expande ampliamente en el mundo de hoy con su doble carcter: la garanta de las libertades individales y el rgimen representativo.

III. SOLUCIONES DEL SIGLO XIX La revolucin social Proletariado Un espectro obsesiona el pensamiento social y poltico del siglo XIX: la esclavitud. En su forma clsica, aun no haba terminado de decaer en la periferia del mundo occidental, en 1865 en Estados Unidos, en 1889 en Brasil, an ms tarde en las colonias francesas de frica. Y fue en nombre del antiesclavismo como justific, en 1935, el fascismo italiano su invasin de Etiopa. Esta profunda identificacin de la esclavitud con la barbarie, explica Daniel Lindenberc

46 que el preguntarse si en el seno de nuestras sociedades civilizadas haba una esclavitud moderna (Lammennais), tan cruel como la antigua y mucho ms hipcrita, ya que se hallaba encubierta por una igualdad y libertad jurdica ficticias, no tena nada de acadmico. Si la respuesta era afirmativa, la Revolucin Francesa se vera relegada a la categora de emancipacin ilusoria que, en realidad, abra el camino a nuevas formas de servidumbre, quizs peores que la que presuma haber destruido. As pues, la emergencia de la idea de proletariado se encuentra unida a la tesis de la moderna esclavitud a la que da un toque humanista y romano. Pero, sobre todo, hablar de proletariado ofrece el inters de poner en entredicho dos pilares de la ideologa jacobina: las nociones de pueblo y de nacin. Marx y los otros En contra de un prejuicio slidamente establecido, no fue Marx el inventor del concepto moderno de proletariado, ni siquiera el nico en darle un lugar central en su sistema. Desde este punto de vista sufre la competencia, que no es slo terica, de Auguste Comte. Las discusiones entre especialistas demuestran que el concepto de proletariado, lo mismo que la idea socialista a la que unir desde muy pronto su tumultuoso destino, no naci especficamente en la izquierda. Ni fueron hombres de progreso, movidos por una voluntad democrtica imperiosa, los que la llevaron a las fuentes bautismales. Los Sismondi y Villeneuve-Bargemont se encuentran muy cerca del vizconde de Bonald, cuando ste acusa a Adam Smith y a su biblia material y materialista y a la Revolucin Francesa por haber colocado a la sociedad en Europa en un estado violento. Sismondi no har ms que confirmarlo: Casi se podra decir que la sociedad moderna vive a costa del proletario, de la parte que le arrebata de la recompensa de su trabajo (Etudes dconomie politique, 1837). Es ya prcticamente marxismo. Marx tomar adems de Sismondi su concepto de mejor-valor, convertido en plusvala por Constantin Pecqueur (18011887), terico francs del colectivismo (Economie sociale, 1837, Thorie nouvelle, 1842), ledo muy atentamente por el autor de El Capital. Incluso encontramos en ste una incertidumbre terminolgica, cuando en el mismo artculo de la Nueva Gaceta Renana, habla sucesivamente de los trabajadores parisienses (Arbeiter) aplastados en las jornadas de junio y de los plebeyos abandonados por todos despus de su derrota. Pero al volver a escribir cuatro aos ms tarde sobre los mismos acontecimientos (New York Daily Tribune, 29 de marzo de 1852), dice: Los proletarios parisienses fueron derrotados, diezmados y aniquilados de tal manera que an no se han recuperado de los golpes recibidos. No lleg el concepto de proletariado a la pluma de Marx como insistencia en una carencia, carencia de medios de trabajo, de poder, falta de victoria que traducira, casi casi, una vocacin ontolgica por la derrota? Debera ser cien veces crucificada la clase mesinica para que se salvara el mundo? Son preguntas que la desconcertante actitud del autor de El Capital respecto a la Comuna de Pars nos permite formular. Por qu metamorfosis un conjunto de charlatanes de suburbio y de bohemios, con la cabeza llena de tpicos proudhonianos, va a convertirse en unos das en la admirable

47 falange que sube al asalto del cielo, paraso terico en todo caso, pues all podr contemplar y practicar la forma por fin hallada de la dictadura del proletariado? Jean Jaurs tena su idea sobre este problema, al analizar como filsofo los fundamentos de la teora de Marx de la revolucin en permanencia, sin los que es imposible llegar a entender el concepto de proletariado. Digamos que Jaurs es precisamente uno de los pocos socialistas franceses que no sienten por todo lo que se refiere a la Comuna la reverencia de rigor. Pero ser en Rusia donde el concepto de proletariado perder en la tradicin marxista toda ligazn con la clase obrera (o las clases obreras, como se deca con ms frecuencia en el siglo XIX) realmente existente. Veamos lo que escriba Plejanov, padre del socialismo marxista ruso: Sabemos que actualmente no hay un solo pueblo que lleve as un nuevo principio histrico universal, pero que ese si que es el caso de una clase determinada, el proletariado, en todos los pueblos civilizados (Problemas fundamentales del marxismo). La historiografa, copiada de Hegel, sustituye en este caso a la historia. En Lenin, el mito del proletariado, clase salvadora, se opone con toda claridad a la clase obrera abiertamente considerada como vctima indefensa de la ideologa burguesa, si no fuese por el partido, verdadero y necesario partero de la conciencia de clase. No se debi por lo tanto a circunstancias desdichadas el que la dictadura del proletariado aplicada a la URSS, despus de 1917, se convirtiera en realidad en la dictadura de un aparato policiaco e ideocrtico. Todo eso estaba ya en el Que hacer? de Lenin. Leninismo que, sin disparatar, podramos vincular con el empleo que hace Auguste Comte de los proletarios en su filosofa positiva. Proponiendo en 1848 la creacin de una sociedad positivista para dirigir la Repblica, proclamaba: La clave activa deber proporcionar la mayora, sobre todo entre esos nobles proletarios franceses que estn dispuestos a realizar esta misin, por su nimo y su inteligencia. Exaltacin pues del proletariado a condicin de que acepte la todopoderosa teora... Sin embargo, para comprender el destino de la idea proletaria, hay que tener tambin en cuenta una tercera voz, ya presente, como hemos dicho, desde los orgenes: el catolicismo social. El proletariado entre dos morales Desde Grocio se haba hecho corriente la idea de que gracias al cristianismo se haba aliviado la suerte de los esclavos y, en definitiva, se haba producido la recesin de la esclavitud, como institucin, en toda Europa. Esta tesis, hoy rechazada, nos permite comprender el uso estratgico que ciertos pensadores catlicos hicieron del polmico concepto de proletariado. Lo que la Iglesia haba hecho en el pasado para solucionar los problemas sociales del Mundo Antiguo, la Iglesia (o en algunos autores: la Iglesia y la monarqua) lo hara para solucionar la problemtica social contempornea, sin revoluciones ni violencias. As, el problema del pauperismo volva a encontrar en un contexto cristiano, en medio de la crisis de las que saldra la modernidad, toda su temible carga de tristeza y compasin. El historiador alemn Werner Conze seala la emergencia en ese momento de la palabra proletarius para designar al que formaba parte de la masa flotante de mendigos,

48 vagabundos, pobres expulsados de la campia, en una palabra, del producto de lo que unos llamarn acumulacin primitiva capitalista (Marx) o gran encierro (Michel Foucault). El trmino populacho (en alemn Pbel, en ingls mob, etc.) es sin embargo ms frecuente, pero la resurreccin de la vieja palabra latina, por cierto desviada de su significado original -en Roma, los proletarii, aunque eran la ltima clase de la plebe, no eran de ningn modo unos parias- tiene tambin implcita la idea de clases peligrosas. Por ejemplo, encontraremos en la Filosofa del derecho de Hegel, una definicin del populacho que, viniendo despus de ciertas reflexiones sobre la pobreza y la poblacin, demuestra que el marxismo estaba ya encima: El hundimiento de una gran masa de hombres por debajo de un cierto nivel de subsistencia, que se ajusta de por s como la subsistencia necesaria a un miembro de la sociedad, y con eso, la prdida del sentimiento del derecho, de la honradez y del honor de subsistir por su propia actividad y su propio trabajo, llevan a la produccin del populacho, produccin que adems trae consigo una mayor facilidad para concentrar en pocas manos riquezas desproporcionadas. Se va as bien hacia el marxismo o bien haca una visin moral del proletariado, que ser tanto la de Proudhon el anarquista como la del conservador Frdric Le Play, inspirador de todos los corporativismos, o del pensamiento de Georges Sorel (Matriaux paur une thorie du proltariat, 1919). Abramos el Grand Larousse del siglo XIX, en la palabra Proletariado. Encontraremos all citas de Lamartine (El proletariado moderno es una especie de esclavitud aliviada por el salario), Emile Littr (El proletariado llega de todas partes a competir por el poder), Proudhon (La historia de los gobiernos es el martirologio del proletariado) y de autores entonces famosos (el eclctico Emile de Girardin, el republicano Eugne Pelletan). En esta antologa nicamente Proudhon puede considerarse un autor socialista; las citas de los dems nos demuestran que el concepto que nos ocupa era muy banal en la Francia del siglo XIX. Continuando una vieja tradicin humanista, reforzada por la Revolucin Francesa, este vocablo se emplea en realidad para designar a los excluidos de la sociedad. Proudhon, por ejemplo, opone al conjunto de parias que son en realidad para l los proletarios, vctimas tanto del gobierno como del capital, a las castas que forman los estratos de la sociedad burguesa. Eclipse o decadencia? Con el triunfo intelectual del marxismo, el concepto de proletariado cambia de sentido: ya no designa a las clases peligrosas, sino a lo que debiera de ser la clase obrera para conformarse con su misin histrica. Es esta idea la que encontramos lo mismo en los Manuscritos de 1844 que en Les Communistes et la paix de Jean-Paul Sartre (1952). El testimonio ms perfecto de toda esta metafsica del proletariado es sin duda Historia y conciencia de clase de Lukacs (1923), donde todo contenido sociolgico ha sido eliminado y sustituido por un idealismo absoluto que recuerda a Fichte y sus ejercicios dialcticos con el yo y el no-yo. Aunque Lukacs fue condenado por la Internacional Comunista cabe pensar si en su obra no expresa a la perfeccin la verdad del leninismo, como treinta aos ms tarde lo har lo que Merleau-Ponty llama el ultrabolchevismo de Sartre.

49 El leninismo depura en efecto al marxismo original de todo elemento obrerista, para dejar en su lugar la omnipotencia de un partido que habla en nombre de la clase obrera, como un sujeto que conoce en funcin de criterios y donde el famoso origen de clase no interviene ms que a posteriori. De este modo ser en las corrientes dominadas, reducidas al silencio, del movimiento obrero, donde se intenta preservar la identidad de carne y de sangre de un proletariado ahogado por su elevacin a la dictadura Es muy significativo que el peridico de los sindicalistas revolucionarios que, despus de haber participado en la aventura comunista recobran su autonoma, se llame a partir de 1925, La Rvolucion proltarienne. Slo al producirse el eclipse de la utopa revolucionaria en Occidente perder todo inters el proletariado tanto para la sociologa como para la poltica. De un modo muy simblico, ser uno de los fieles de Sartre el autor de un panfleto titulado Adieux au proletariat (1980). Volviendo a ya viejos anlisis de Sombart y de Schumpeter sobre el profetismo de Marx, Andr Corz pone all todas sus esperanzas en la informatizacin de la sociedad y la decadencia de la ideologa del trabajo, anuncios, segn el, de una reconciliacin por fin posible de la libertad y de la necesidad. Unos aos despus, otro antiguo marxista, Andr Glucksmann, utilizando intuiciones no desarrolladas de Michel Foucault, propondr un retorno a la categora de plebe, mientras que otro escritor de los mismos orgenes, Robert Linhart, no duda en hablar de un proletariado inencontrable. Seguramente ha sido el hundimiento del mito sovitico el que ha arrastrado en su cada a la leyenda del proletariado. Los que siguen con simpata los esfuerzos de emancipacin de los trabajadores no pueden ms que coincidir con Ralf Dahrendorf o con Alain Touraine en que el carcter nuclear del movimiento obrero en la sociedad industrial (o post-industrial?) no tiene ninguna base empricamente demostrable. Los que necesiten un mesas colectivo tendrn que dirigirse hacia otros horizontes, siendo los del Tercer Mundo los ms frecuentados. Marxismo de Marx, marxismo de Engels Michal Lwy Ni Marx fue un hombre de ciencia como los dems, ni el marxismo es una doctrina poltica como tantas otras. El marxismo es una visin global del mundo, en la que lo cientfico y el prejuicio, los juicios de valor y los juicios objetivos, se articulan dialcticamente en una indisociable unidad. Su objetivo no es slo conocer o interpretar el mundo sino tambin, y en primer lugar, transformarlo (XI Tesis sobre Feuerbach). Ninguna teora poltica tuvo jams una adhesin tan masiva y tan militante, hasta el punto de que slo podra comparrsela a la de las grandes religiones, y tampoco ha habido ninguna otra que haya influido con tanta amplitud en los movimientos sociales de la poca moderna. Entre los motivos de su xito podemos mencionar tres, que son sumamente importantes. 1) El marxismo se presenta a la vez como una crtica y una explicacin cientfica de la injusticia, desigualdad y explotacin de la sociedad capitalista/industrial. 2) Fue entendido como un llamamiento universal - por encima de las fronteras culturales, nacionales o religiosas - a la accin contra esta explotacin a partir de las formas de resistencia ya existentes de la clase

50 obrera. 3) Propone un objetivo emancipador, la sociedad socialista sin clases, a partir de las potencialidades inherentes al modo de produccin industrial/capitalista mismo. Tres fuentes y algunas ms Aunque Karl Marx fue sin duda el principal iniciador de esta nueva concepcin del mundo, la contribucin de Friedrich Engels no fue despreciable ni mucho menos. Cuando se conocieron en Pars en 1844, los dos filsofos revolucionarios comprobaron que estaban de acuerdo sobre las principales cuestiones tericas. Varias de sus obras fueron escritas en comn. En este sentido se puede hablar, como se hace corrientemente, del marxismo de Marx y de Engels como de un solo y mismo conjunto coherente de ideas polticas. Pero aparte de esto, es indiscutible que, sobre ciertas cuestiones, hay una diferencia entre ambos pensadores. La teora marxista no surgi de la nada, sino que fue elaborndose a partir de una reflexin crtica sobre ciertas fuentes esenciales. Los clsicos del marxismo -Kautsky, Lenin- hablan de las Tres fuentes del marxismo, a saber, la filosofa alemana (principalmente Hegel y los neohegelianos), la economa poltica inglesa (sobre todo Ricardo) y el socialismo francs (Saint-Simon y Fourier). Sin embargo, habra que aadir a esta lista al menos otras dos corrientes cuyo papel en la formacin de las ideas de Marx y Engels es generalmente subestimado: el romanticismo, en especial la obra de ciertos crticos sociales (Carlyle), econmicos (Sismondi) y literarios (Dickens) del capitalismo, y el movimiento obrero de su poca, en especial la Liga de los Comunistas, las sociedades secretas comunistas en Pars, la sublevacin de los tejedores alemanes y el cartismo ingls. La filosofa social de Marx y Engels es el resultado de una nueva formulacin materialista de la dialctica hegeliana. Designada tradicionalmente por el concepto de materialismo histrico - el trmino filosofa de la praxis, propuesto por Gramsci, es otra definicin posible - que critica/niega/incorpora tanto el materialismo francs (inspirado por la filosofa de la Ilustracin) como el idealismo alemn (hegeliano sobre todo), en un movimiento de superacin dialctica (Aufhebung). Los vulgarizadores del materialismo histrico insisten siempre sobre la importancia primordial del materialismo. Sin embargo, para Marx y Engels, la definicin de su mtodo como histrico es tambin esencial. La dialctica significa precisamente la comprensin de la historicidad de todas las instituciones y estructuras sociales. En 1873, en la nota final que aade Marx a la segunda edicin alemana de El Capital, se refiere a su mtodo como una dialctica racional que es un escndalo y una abominacin para las clases dirigentes y sus idelogos doctrinarios, porque, en la concepcin positiva de las cosas existentes, incluye a la vez la inteligencia de su negacin fatal, de su destruccin necesaria; porque captando el movimiento mismo, del que cualquier forma realizada no es sino una configuracin transitoria, nada podra imponerla; que es esencialmente crtica y revolucionaria. La principal crtica que Marx hace a los economistas burgueses, es su tendencia a mistificar las leyes histricas del capitalismo para hacer de ellas leyes naturales, ocultando de este modo su carcter especfico, perecedero, limitado y contradictorio. Por este motivo rechaza lo que el llama el materialismo cientfico -

51 naturalista (naturwissenschaflichen) abstracto, que excluye al proceso histrico (Marx, Das Kapital, I, Berln, Dietz Verlag, 1968, p. 393). No se puede sealar mejor el error de cualquier clase de reduccin del marxismo a su componente materialista. El historicismo del mtodo de Marx se manifiesta tambin en la distincin que establece (en el mismo pasaje de El Capital que acabamos de citar) entre historia y naturaleza: Como dijo Vico, la historia humana se distingue de la historia natural por esto: que nosotros hemos hecho la una pero no la otra. En otras palabras: las relaciones sociales no son hechos naturales sino que han sido producidos histricamente por los hombres y pueden por tanto ser transformados por ellos, en especial por la praxis revolucionaria. Modos de produccin, modos de explotacin La dialctica historicista de Marx se distingue de la de Hegel, segn la citada nota final de El Capital, porque afirma la primaca del movimiento real respecto al movimiento del pensamiento. Ahora bien, el movimiento real es, en primer lugar, el proceso real de la produccin material de la vida. Marx designa la manera especfica como se realiza histricamente tal proceso por el concepto de modo de produccin, y ve en el conjunto de las relaciones humanas vinculadas a dicho modo de produccin el fundamento de la historia. El materialismo histrico pretende, pues, analizar la realidad social como una totalidad cuya base material es el modo de produccin, pero en la que las diferentes formas de actividad humana -lo que Marx denomina la produccin espiritual y las formas de conciencia, las superestructuras poltica e ideolgica-, desempean un papel eficaz e incluso a veces primordial. En una nota de El Capital, Marx responde a un crtico para quin la concepcin materialista de la historia -la vida material condiciona en general el desarrollo de la vida social, poltica e intelectual- es vlida para el mundo moderno, pero no para la Edad Media en la que reinaba el catolicismo, ni para Atenas y Roma donde reinaba la poltica: Lo que est claro, es que ni el primero poda vivir del catolicismo, ni la segunda de la poltica. Por el contrario, el modo de ganarse la vida en aquellas sociedades explica por qu en un caso el catolicismo y en el otro la poltica desempeaban el papel principal (die Hauptrolle spielte). (Marx, Das Kapital, I, 96). La produccin material -o las condiciones econmicas- son pues el elemento condicionante (bedingen) -Marx no habla de determinacin (bestimmen)- en ltima instancia, del conjunto de la vida social, pero sta puede estar dominada por la religin, por la poltica o por otras instancias de la totalidad histrica. Los principales modos de produccin mencionados por Marx son el modo de produccin comunitario, el despotismo asitico, el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo y en el futuro, el comunismo. No conceba ningn orden de sucesin rgido y universal entre diferentes sistemas productivos. Por el contrario, en una carta a un peridico ruso (Otechestvenniye Zapiski) en 1877, insista sobre lo limitado que era su esquema, en El Capital, de los orgenes del capitalismo en Europa occidental, explicando que no se trataba en absoluto de un modelo abstracto del progreso universal fatalmente impuesto a todos los pueblos.

52 En cada modo de produccin, encontramos dos elementos constitutivos: las fuerzas productivas -los medios de produccin y la fuerza de trabajo- y las relaciones de produccin,- las relaciones sociales que se establecen entre los hombres a lo largo del proceso productivo. La contradiccin entre el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas y las antiguas relaciones de produccin feudales es, segn Marx, el fundamento material de las grandes revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII. La relacin de produccin ms importante es la divisin de la sociedad en clases. Para Marx y Engels, la historia de cualquier sociedad hasta nuestros das es la historia de la lucha de clases (Manifiesto Comunista). Opresores y oprimidos han mantenido una guerra ininterrumpida, una veces abierta y otras disimulada, que termina en una transformacin revolucionaria de la sociedad entera (por ejemplo en 1789) o en la destruccin de las dos clases en lucha (por ejemplo en el Imperio Romano). La clase de los opresores es la que posee y/o controla los medios de produccin y la de los oprimidos representa la fuerza de trabajo productora de la riqueza social. La relacin decisiva entre ambas clases es la explotacin: la clase dominante se apropia del excedente producido por el trabajo de la clases dominadas. En el modo de produccin esclavista, parece que el dueo se apropia de la totalidad del producto realizado por el esclavo; sin embargo no es as, ya que se ve obligado a restituirle una parte de dicho producto en forma de medios de subsistencia, necesarios para la supervivencia del esclavo. En el modo de produccin capitalista reina la ilusin contraria: el trabajador tiene la impresin de que el salario paga el equivalente de su trabajo. En realidad, una parte del valor del producto (la plusvala) va a parar (en forma de beneficio, renta o inters) a los capitalistas. Tan slo en el modo de produccin feudal se establece una cierta transparencia: el campesino sabe exactamente cuntos das tiene que trabajar gratuitamente en las tierras del seor. Buena parte de la obra econmica de Marx -sobre todo el volumen I de El Capital- trata de disipar lo que constituye a sus ojos la mistificacin del intercambio de equivalentes (salario contra fuerza de trabajo), que esconde la realidad de la explotacin capitalista. Es esta realidad material de la explotacin, la apropiacin injusta de un excedente, lo que explica la lucha de clases, en la medida en que las clases oprimidas se rebelan y tratan de limitar o incluso de abolirla por completo. Segn Marx y Engels (Manifiesto Comunista), el capitalismo tiende a simplificar la lucha de clases, pues reduce el conjunto de la sociedad a dos campos enfrentados: los poseedores y los desposedos, los propietarios del capital y los trabajadores directos, la burguesa y el proletariado. El desarrollo de la industria no slo incrementa el nmero de proletarios -sobre todo por la proletarizacin de las capas medias y del campesinado- sino que los concentra en masas considerables: la fuerza del proletariado aumenta y va adquiriendo conciencia: las luchas locales s extienden hasta alcanzar la escala nacional y la clase se organiza como partido poltico (el modelo de este esquema es sin duda el cartismo ingls). Los comunistas representan las fraccin ms decidida de los partidos obreros de todos los pases, y se distinguen por dos caractersticas: en las diferentes luchas nacionales del proletariado, colocan en primera fila los intereses comunes a los proletarios de todos los pases; en las diferentes fases de la lucha entre proletarios y burgueses, representan los intereses del movimiento en su totalidad. Pero no

53 son, al contrario de la concepcin jacobino-blanquista de la sociedad revolucionaria secreta, una minora ilustrada encargada de hacer la revolucin en lugar del proletariado: El movimiento proletario es el movimiento autnomo de la inmensa mayora en inters de la inmensa mayora. Marx volver a recoger esta idea en la consigna que propuso a la Primera Internacional: La emancipacin de los trabajadores ser la obra de los trabajadores mismos. El Estado y la revolucin Para reprimir, controlar o neutralizar la lucha de los explotados, las clases dominantes disponen de un aparato institucional cuyo papel histrico es el mantenimiento del orden social: el Estado. Segn Engels, el poder del Estado, nacido de la sociedad, se coloca sobre ella y se hace cada da ms extrao a dicha sociedad. Aunque se presenta como el representante de toda la sociedad, su sntesis en un cuerpo visible, es en realidad el Estado de la clase dominante, la clase que pretende representar al conjunto de la sociedad: los propietarios de esclavos de la Antigedad, la nobleza feudal en la Edad Media, la burguesa en la poca moderna. Es por lo tanto un instrumento, un medio para dominar (oprimir) -en ltima instancia por la fuerza- a la clase explotada. Sin embargo, Marx y Engels hacen tambin anlisis ms matizados, con una percepcin menos instrumental del Estado: reconocen que, en ciertos perodos, el poder estatal puede asumir una mayor autonoma respecto a las clases en conflicto y desempear un cierto papel de rbitro o mediador: es el caso de la monarqua absoluta de los siglos XVII y XVIII, del bonapartismo del Primero y Segundo Imperio y del bismarckismo en Alemania. En su estudio sobre el bonapartismo de Luis-Napolen, Marx insiste en la fuerza del aparato de Estado como institucin autnoma, separada y alienada de la sociedad civil: este poder ejecutivo con su inmensa organizacin burocrtica y militar, con su mecanismo estatal artificial y complejo, su ejrcito de funcionarios de medio milln de hombres y su otro ejrcito de quinientos mil soldados, espantoso cuerpo parsito que recubre como una membrana todo el cuerpo de la sociedad francesa y tapa todos sus poros, se constituy en la poca de la monarqua absoluta. Repite as, en un marco terico diferente, las crticas de la alienacin estatal y burocrtica que haba esbozado en sus notas de 1843 sobre la filosofa del Estado de Hegel. Pero en esta ocasin llega a una conclusin revolucionaria ms concreta: la necesidad, para el proletariado ayudado por los campesinos, de destruir el aparato del Estado. Todos los gobiernos, desde la monarqua absoluta hasta la repblica parlamentaria, y todas las revoluciones polticas, no han hecho ms que reforzar, perfeccionar y centralizar esta mquina; la tarea de la revolucin proletaria debe ser la de romperla. En sus escritos sobre la Comuna de Pars, volver Marx a desarrollar este tema: la gran innovacin de los communards es que han roto la mquina burocrtica y militar, sobre todo al reemplazar el ejrcito permanente por el pueblo armado. Un nuevo tipo de poder ha surgido as y Marx lo define como la forma poltica por fin hallada que permita realizar la emancipacin econmica del trabajo. La constitucin comunal de 1871 aparece a sus ojos como la verdadera abolicin de la alienacin poltica, porque haba restituido al cuerpo social todas las fuerzas hasta entonces absorbidas por el Estado parsito que se nutre de la

54 sociedad y paraliza su libre movimiento. En los borradores preparatorios de La Guerra Civil en Francia, se encuentran incluso frmulas de resonancias anarquistas: No fue por lo tanto una revolucin contra tal o cual forma de Estado, legitimista, constitucional, republicana o imperial. Fue una revolucin contra el Estado en s mismo, ese aborto sobrenatural de la sociedad... (Marx, Engels, Lenin, Sur lo Commune de Pars, Mosc, 1971 pp.61-64, 145). Friedrich Engels (en su prlogo de 1891 a La Guerra Civil en Francia) cita a la Comuna de Pars como ejemplo paradigmtico de la dictadura del proletariado, insistiendo sobre tres caractersticas esenciales de su antiestatalismo: supresin del ejrcito permanente, eleccin por sufragio universal (con posibilidad de revocacin) de todos los puestos de direccin, y retribucin de todos los funcionarios con un salario equivalente al de los dems obreros. La Comuna de 1871 fue una sorpresa para Marx y Engels: apenas un ao antes de los acontecimientos, Marx escriba a sus amigos S. Meyer y A. Vogt que Inglaterra era el nico pas donde existan las condiciones materiales para una revolucin obrera. En varios de sus escritos aparece la idea de que la revolucin depende sobre todo del nivel de las fuerzas productivas. Pero, sin embargo, hay otros textos donde se abandona esta visin estrechamente economicista por una perspectiva estratgica ms flexible: la revolucin permanente. Este concepto aparece en especial en la circular enviada en marzo de 1850 a la Liga de los Comunistas, en la que Marx y Engels piden a los obreros alemanes que organicen su propio partido, sus propios comits y consejos obreros y su propia guardia obrera. Como la burguesa alemana ha sido incapaz de desempear su papel histrico -abolir la monarqua y el feudalismo- sern los trabajadores los que habrn de sustituirla, luchando para hacer la revolucin permanente hasta que todas las clases ms o menos poseedoras hayan sido expulsadas de sus posiciones dominantes y hasta que el proletariado haya conquistado el poder (Karl Marx devant les jurs de Cologne, Pars, Costes, 1939, pp. 238-245). La hiptesis segn la cual la revolucin estallara en primer lugar en la periferia del sistema capitalista y no en su centro, se encuentra tambin en otros escritos de Marx, en especial en los que se refieren a Francia (1850), a Espaa (1856) y a Rusia (18811882). En su prlogo comn a la edicin rusa del Manifiesto Comunista (1882), Marx y Engels afirman: Si la revolucin rusa da la seal para una revolucin proletaria en Occidente, y ambas se complementan, la actual propiedad comunal de Rusia podr servir de punto de partida a una evolucin comunista. La revolucin proletaria, al colectivizar los medios de produccin y abolir la alienacin estatal, abre un proceso de transicin hacia el comunismo. Marx y Engels son reticentes en general a hablar del futuro emancipado; uno de los raros textos donde se aborda esta temtica es La Crtica del programa de Gotha, donde Marx dice que, en un primer momento, subsistirn ciertas desigualdades sociales, en la medida en que la distribucin se regir por el principio a cada uno segn su trabajo. Sin embargo, en el comunismo -fase superior de esta transicin-, cuando haya desaparecido la subordinacin de los individuos a la divisin del trabajo y, con ella, la oposicin entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, y cuando el desarrollo de las fuerzas productivas haya creado la abundancia, la sociedad podr escribir en sus banderas: De cada uno segn sus capacidades, a cada uno segn sus necesidades. Esto significa, seala Engels, la decadencia del Estado: La

55 sociedad que reorganizar la produccin sobre la base de una asociacin libre e igualitaria de los productores relegar toda la mquina del Estado a su puesto definitivo: al museo de las antigedades, junto a la rueca y el hacha del bronce (Engels, Origen de la familia...). La visin del futuro comunista en Marx y Engels debe mucho -como reconoca el mismo Engels en el Anti-Dhring- a las obras de los socialistas utpicos (Owen, Sant-Simon, Fourier, etc.). La diferencia capital se sita no tanto en el contenido de la utopa socialista como en el mtodo de realizarla: para Marx y Engels, slo la lucha revolucionaria del proletariado mundial por su emancipacin puede dar por resultado el advenimiento de la sociedad sin clases. Anarquismo y sindicalismo revolucionario Pascal Ory

Por la ambigedad terminolgica -y tambin doctrinal- que mantiene a primera vista con la anarqua, trmino positivo para Proudhon pero generalmente utilizado con aviesas intenciones por el discurso poltico y por el vnculo que algunos de sus miembros establecieron, tambin en este caso en los comienzos, con la propaganda por el acto (terrorismo) -cuando existen terrorismos de todos los colores ideolgicos, tanto de derechas como de izquierdas-, la doctrina anarquista ha sido generalmente asimilada al extremismo y al aislamiento. Esta imagen de un anarquismo activista y grupuscular exige ser matizada cuando consideramos el perodo durante el que influy ms directamente sobre la vida intelectual y poltica de Occidente, el medio siglo que se extiende desde el nacimiento de la Primera Internacional (1864) a la muerte o al menos al fracaso, de la Segunda (1914). Fundacin y fundamentos La doctrina anarquista nace de un mismo movimiento de profundizacin intelectual y experimentacin prctica. En el seno de la Asociacin Internacional de Trabajadores (AIT) el debate entre discpulos de Proudhon y seguidores de Marx llev a los primeros a precisar y radicalizar su crtica del Estado y, ms ampliamente, de las instituciones consagradas de la sociedad burguesa. Por otra parte el episodio de la Comuna de Pars, en la primavera de 1871, donde las diversas sensibilidades proudhonianas eran mayoritarias sin por eso aclararse acerca de sus intenciones, su aplastamiento y la instalacin acelerada de esos Estados modernos que pretendan ser el Imperio alemn en un lado y la Repblica francesa en otro, obligaron a los antiautoritarios radicales a encontrar una solucin a esta cuadratura del crculo: la organizacin, terica, de los inorganizadores. Una fuerte personalidad de revolucionario permanente, forjada por la ms severa represin existente entonces, la del rgimen zarista, iba, de un lado y otro de la Comuna, a dar, en menos de diez aos, el cuerpo de doctrina esencial al que desde entonces se han ajustado todos los anarquistas. Procedente, como su principal sucesor, Piotr Alexeievitch, prncipe Kropotkin, de la nobleza rusa, Mijail Bakunin extrajo con calor las ms radicales conclusiones de las premisas de Proudhon, unindolas decididamente a la reivindicacin comunista: all donde Proudhon se detena en el mutualismo, en la reciprocidad social, Bakunin pretenda figurar en la vanguardia de la revolucin social.

56 Nutrido, aunque superficialmente, por todo el bagaje cientfico de su tiempo, Bakunin dio al movimiento antiautoritario todas las apariencias del rigor de la Fsica ya que, despus de todo, si la anarqua es la tendencia natural del Universo, la federacin es el orden mismo de los tomos. Libertario en el sentido de no ver ni admitir ningn lmite a la libertad humana, el anarquismo se halla todo l animado por un optimismo radical sobre las aspiraciones y capacidades de la humanidad para liberarse de toda autoridad y encontrar en la igualdad la ms total resolucin de todas las contradicciones futuras. Como en lo cotidiano -que su visin atomstica del universo coloca en una luz cruda- el anarquista no deja de chocar y de ser golpeado por una sociedad que, a sus ojos, est hecha al revs; su frmula original, que constituir la fuerza y la debilidad de la doctrina y de las organizaciones que se reclaman de ella, consiste en que es a la vez un utpico, que lleva consigo un proyecto de sociedad de una enorme sencillez y que plantea como de acceso inmediato, y un reactivo, siempre dispuesto a participar con todo su ser en una reivindicacin, una rebelin, sin tener en cuenta para nada los resultados directos: la belleza del gesto, la pedagoga de la rebelin le bastan. Publicada en 1872 por Bakunin, Federalismo, socialismo y antiteologa resume bastante bien, incluso en su ttulo, la doble estructura del pensamiento anarquista: una crtica radical de la Autoridad, que parte de la negacin de Dios, Autor y autoridad suprema, creacin del hombre destinada a esclavizarle, y una aspiracin a una federacin universal de pequeas comunidades, lo ms pequeas posible, que no establezcan ninguna jerarqua entre ellas. El socialismo, lejos de ser una frmula vaga que traduce el igualitarismo del sistema, permite hacer la distincin entre el libertario y el liberal. El anarquismo no se comprende sino por el postulado de la capacidad de las masas a tomar su destino entre sus manos, contra todos los aparatos. Incluso si a comienzos del siglo un ala, minoritaria por cierto, del movimiento ser anarquista individualista (as del francs Libertad), no se trata de ningn modo del culto a la individualidad conquistadora. Nada menos elitista, o ms alejado de la exaltacin de cualquiera clase de leyes del mercado o de la jungla; la tendencia anarquista-individualista se constituye como una crtica a las emboscadas de la organizacin y una aspiracin a la accin inmediata, sin compromiso tctico alguno. Todo esto no tiene nada que ver con los principios del 89. Negativamente, el anarquismo rechaza, despus de Dios y sus Iglesias, al Estado con sus policas y sus ejrcitos, como el da de maana al partido y a todos los dems aparatos de poder coercitivo. Positivamente, coloca en su lugar el principio federativo, generalizado a partir de la base. A excepcin de la competencia tcnica (pues Bakunin era un racionalista que reconoca la autoridad natural del zapatero en cuestin de zapatos), la sociedad se reconstruir sobre la base de la asociacin voluntaria y siempre revocable de grupos libres (estando comprendida en ella la unin libre de la pareja), de las comunas libres, de las regiones libres, hasta llegar a la cspide de la Humanidad regenerada, liberada del miedo a Dios. No hay en todo esto el menor rastro de democracia parlamentaria: la nica delegacin es la imperativa, no hay elecciones, procedimiento engaoso, alienante y que desconoce los derechos de las minoras. Es muy poco decir que el anarquista ha devenido, a lo largo del siglo XIX, tradicin revolucionaria simplemente porque desconfa de las instituciones

57 elaboradas: es que las rechaza. La mayor originalidad de este pensamiento es su desarrollo de una crtica de la injusticia social, de la explotacin econmica capitalista que, al contrario de la mayora de los socialismos, no debe nada a dicha tradicin. En cierto modo se trata de pasar de los hombres relativamente libres e iguales en derecho a los hombres absolutamente libres e iguales de hecho. Si buscamos antecedentes habra que ir ms all de 1798, hasta encontrar parte del pensamiento utpico preindustrial. Disporas y avatares En el momento de la muerte de Bakunin (1876) el pensamiento anarquista estaba ya en pleno auge a travs de todo Occidente. En la misma Rusia se expresaba no tanto en su radicalismo como esbozando sntesis complejas con el blanquismo (los nihilistas tiranicidas de los aos 1870 y 1880) o con la eslavofilia ruralista (Leon Tolstoi o, ms radical, el movimiento de los socialistas revolucionarios o SR, a principios de siglo). Adems, a pesar o a causa de una intensa represin intelectual, este pas proporcion a la Causa esas profesiones de fe romnticas exaltando la ilegalidad y esos manuales de revolucin permanente que se titulan Que hacer? (1863), novela de tesis de Nikolai Tchemichevski cuyo titulo recogi Lenin para uno de sus libros, y El Catecismo del revolucionario (1869), atribuido a Serguei Necaev (Nechaiev) pero que seguramente fue en su mayor parte obra de Bakunin. En el momento mismo de la revolucin bolchevique se mantuvo durante algunos aos en Ucrania, con Nestor Majno, un poder anarquista paradjico, en torno a un ejrcito igualitario que despus de haber hecho frente a los blancos con xito fue aplastado por los rojos. No hay que olvidar que los SR, prximos al anarquismo comunista por su doctrina del reparto negro de la propiedad campesina, en una perspectiva colectivista, obtuvieron la mayora de los escaos en las nicas elecciones pluralistas organizadas por los bolcheviques, a principios de 1918. En las sociedades ms liberales, situadas ms al Oeste, la palabra anarquista encontr odos atentos tanto entre artistas e intelectuales (palabra que surgi en estos medios hacia 1890) como entre militantes obreros. Cristalizan entonces tres versiones del anarquismo que han seguido coexistiendo hasta nuestros das, con diversa fortuna pero con una tendencia general, salvo excepcin, a separarse entre si progresivamente: una versin estructurada (pero por definicin, dividida, y generalmente atravesada por corrientes contradictorias), una versin intelectual y una versin sindical. La primera hizo hablar mucho de ella en las dos primeras dcadas, en la poca de Kropotkin, Elise Reclus, Jean Grave, Sbastien Faure... Afina su anlisis crtico de la sociedad con la lectura de los evolucionistas, refuerza sus vnculos internacionales, Kropotkin y Reclus sobre todo, realizaron actividades cientficas como gegrafos pero la debilita su incapacidad para elegir sus mtodos con claridad. Hasta dnde poda llevarse la violencia emancipadora? Hasta el atentado individual? (individual en su realizacin o en su objetivo?). Podra considerarse ste una experiencia tcnica, un acto, si poda llegar hasta el bandidaje redistribuidor, o incluso a la recuperacin individualista? En Francia, las dos pocas de atentados anarquistas (hacia 1892-1894) y la banda de Bonnot (hacia 1911-1912), aunque sta fue repudiada por todos los grupos y se compona de exmilitantes, catalizaron esta clase de discusin, y se saldaron por dos fracasos en cuanto a

58 movilizacin popular. En la segunda frmula encontramos a ciertos artistas fin de siglo en rebelin contra el orden instaurado, que hallaban en esta lucha un nuevo avatar del conflicto romntico del creador contra el filistesmo burgus. Pero algunos venan de la oposicin antidemocrtica de derechas (Octave Mirbeau), y muchos continuaron su evolucin hacia el mismo campo (Maurice Barrs) o por el contrario, hacia el socialismo (Lon Blum). En cualquier caso, en estas actitudes ms apasionadas que razonadas y ms razonadas que teorizadas, no haba nada de doctrinario, lo que no exclua una simpata activa en algunos (Flix Fnon). El movimiento relativamente ms numeroso es el que lleva al militante anarquista, tan decepcionado por las sectas como por los mtodos terroristas, a dirigir su esperanza mesinica hacia la clase obrera, en lugar de hacerlo hacia la humanidad indiferenciada, y su activismo hacia un tipo de organizacin en auge (en Francia, sobre todo a partir de la ley de 1884): el sindicato. En el Reino Unido, la tradicin reformista y las prcticas relativamente elitistas de las Trade Unions marginarn siempre esas tentativas, que encontrarn sin embargo ms eco en Estados Unidos (por ejemplo la Industrial Workers of the World, IWW, 1905-1917), sin que no obstante las grandes organizaciones sindicales sean duraderamente afectadas y menos an infiltradas. Por motivos doctrinales diametralmente opuestos, los pases donde el joven movimiento obrero se organiz desde el primer momento sobre bases marxistas, es decir en casi todos los dems, el desarrollo del sindicalismo estar orgnica e ideolgicamente vinculado al partido socialista local. Tres naciones, que presentan adems rasgos culturales comunes (latinas y catlicas), dejarn un importante espacio al discurso y a la prctica anarcosindicalista. Espaa, donde el movimiento anarquista escribir su ltima pgina de importancia en la poca de la guerra civil (Federacin Anarquista Ibrica, FAI, y Confederacin Nacional de Trabajadores, CNT), la Italia de los fascios campesinos o de Arturo Labriola. Sin embargo, slo Francia contar con organizaciones mayoritarias inspirada en dichos valores. Aqu hay que distinguir entre el anarco-sindicalismo propiamente dicho y el sindicalismo de accin directa, calificado generalmente a posteriori de sindicalismo revolucionario. El primero est bien representado por el movimiento de las Bolsas del Trabajo y su federador, Fernand Pelloutier, hay en l una doble preocupacin de mantener la autonoma de la clase obrera respecto a todas las dems y a las organizaciones polticas, por una parte, y de las organizaciones obreras entre s por otra, que lleva a la exaltacin de dicha forma de organizacin: la bolsa descentralizada, no corporativa, pues rene a todos los sindicatos de una misma regin, y eminentemente pedaggica, realiza cotidianamente en lo concreto la autoeducacin de la clase obrera. Bajo su forma acabada, el sindicalismo revolucionario fue la tendencia dominante de la Confdration Gnrale du Travail (CGT), trabajosamente surgida entre 1895 y 1902 del acercamiento entre bolsas y federaciones sindicales. La mocin votada en el Congreso de Amiens de 1906, llamada Carta de Amiens, no es un texto anarcosindicalista como a veces se dice. No rechaza la accin poltica parlamentaria y no condena tampoco al naciente Partido Socialista (SFI0, 1905), aunque es cierto que se manifiesta igualmente opuesta a los partidos y a las sectas (anarquistas), pidiendo a los sindicatos que no trasladen sus querellas a una organizacin que debe, de un modo completamente autnomo, preparar la revolucin social.

59 En la prctica, el paso de la primera estrategia a la segunda se llevo a cabo insensiblemente, desde los aos 1890 a la dcada de 1900, y en general en los mismos hombres, como el periodista Emile Pouget (el diario Le Pre peinard), que pas del anarquismo a ser secretario de la CGT. Este deslizamiento se vio favorecido debido a que la central sindical de 1906 no dudaba en movilizar a sus afiliados para acciones duras, con consignas radicales de estilo violento. El antimilitarismo, el antipatriotismo, el maltusianismo social (en realidad, lucha por la libertad de abortar y emplear mtodos anticonceptivos) ocasionaron gran escndalo y acarrearon una dura represin; hubo huelgas largas y a veces trgicas. Cualquiera que fuera su resultado, eran consideradas como otros tantos ejercicios preparatorios para la Gran Noche de la huelga general expropiadora. En el apogeo de este movimiento, en 1908, se public la obra que mejor explica las ambiciones doctrinales que encerraba y le movan. Pero estas Rflexions sur la violence llegaron demasiado tarde para inspirarlo: bajo los golpes combinados del gobierno burgus y de los sindicalistas reformistas, los sindicalistas revolucionarios abandonan el combate (Victor Griffuelhes secretario de la CGT hasta 1909) o parten hacia otros horizontes, ms revolucionarios (Alphonse Merrheim) o cada vez ms moderados (Lon Jouhaux). En cuanto al autor de lo que se convierte no en un manifiesto sino en un canto al cisne, Georges Sorel, aunque es un terico de gran valor, se encuentra muy aislado y, al menos en su pas, sin mucha audiencia. La encrucijada soreliana La originalidad del pensamiento de Sorel se percibe ya en su propia biografa. Sorel es en efecto uno de los escasos tericos polticos modernos que no es ni un escritor profesional (literato, periodista, universitario...), ni un tribuno profesional (militante de una organizacin, cargo electo). En este terreno, como en casi todos los dems, se opone claramente a la figura de Jean Jaurs. Vocacin tarda de la doctrina -nacido en 1847, public su primer folleto poltico, significativamente consagrado a LAvenir socialiste des syndicats, en 1898-, aunque escribi mucho durante los ltimos veinticinco aos de su vida, sus estudios y su profesin fueron los de un ingeniero, alumno de la Politcnica. Interesado en primer lugar por los problemas religiosos, Sorel encontr su camino de Damasco cruzando el del movimiento sindical en su fase de mayor autonomismo. Todo el sentido de su trabajo consistir en dar al proletariado un cuerpo de doctrina propio, distinto sin duda de la ideologa liberal-democrtica dominante, que intentaba responder a la cuestin social con la meritocracia escolar y la laicidad generalizada, pero tambin del socialismo oficial, que aceptaba la integracin en el sistema capitalista con las reglas de juego de la democracia parlamentaria. Lector de Proudhon, Sorel no ignoraba ni despreciaba a Marx. Hacia 1895 fue un colaborador, e incluso un animador, de las primeras revistas marxistas francesas, L'Ere nauvelle, Le Devenir social. Pero, como en la misma poca un Eduard Bernstein o un Antonio Labriola, su intencin era revisar la nueva ortodoxia. Le reprochaba un catastrofismo esquemtico y no verificado, una concepcin blanquista de la accin poltica y, sobre todo, una definicin de las clases sociales que no tena en cuenta los factores morales: El verdadero marxista considera todos los problemas contemporneos

60 en sus relaciones con el desarrollo de la conciencia en el proletariado. La lectura del historiador italiano Vico, muy atento a la dimensin psicolgica del devenir humano, el descubrimiento de los trabajos de su contemporneo el psiclogo de las masas Gustave Le Bon, pero tambin, sobre todo hacia 1900, sus relaciones asiduas con dirigentes de la CGT, le hicieron concentrar sus esperanzas no slo en el autonomismo sindical sino en lo instintivo, lo creativo y lo potico que actuaba en el seno del proletariado autoorganizado, sin ayuda de los intelectuales, su bestia negra. A la utopa alienante propuesta por estos, Sorel opone el mito, que es del dominio de la intuicin, de la espontaneidad. La violencia revolucionaria, culminando en la huelga general, deber por eso convertirse en el mtodo vivo gracias al cual la clase obrera se librar de ser absorbida en la democracia (pequeo) burguesa. La riqueza y la ambigedad de la sntesis soreliana se perciben bien en la aparente sinuosidad de sus ltimas oscilaciones polticas, que, segn espere o desespere de la clase mesinica, lo aproximan a la extrema derecha (el Crculo Proudhon, creado por la Action Francaise), o de la extrema izquierda (poco antes de morir celebr entusiasmado la revolucin sovitica, creyendo que en ella los consejos obreros tenan todos los poderes). Tambin las encontramos en la amplitud de las relaciones intelectuales que mantuvo con todo los nombres importantes de la filosofa poltica italiana, de Benedetto Croce a Vilfredo Pareto, pasando por Robert Michels, y en la reivindicacin explcita que el fascismo hara de Sorel, despus de muerto, basndose en una significacin estrecha del papel positivo del mito y de la violencia partera de la historia. La posicin final de Sorel, aun estando de vuelta de su optimismo obrerista de los mejores momentos de la CGT, est, de todos modos, muy alejada de la combinacin de un cierto nacionalismo y un cierto sindicalismo antidemocrtico que se halla en el origen de los segundos fascios, obra de Mussolini. En Francia, si es que hubo realmente otros sorelianos que Sorel, el anlisis del destino del sindicalismo revolucionario demuestra con toda evidencia que su direccin principal fue hacia la extrema izquierda, o incluso la ultraizquierda, y que sus principales aportaciones tericas (el tema de la autogestin, especialmente a partir de los aos 1960, por ejemplo en el seno de la CFDT) no han influido ms que en esta familia poltica.

EL PROGRESO Progreso

Pierre Bouretz

No fue el siglo XIX el que invent la idea de progreso. Sin embargo, entre Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain (Condorcet, 1793) y Les Illusions du progres (Georges Sorel, 1906), este siglo se encuentra empapado de aquella idea, fuente de todas las fascinaciones, de todas las certidumbres o de todas las ansiedades. Condorcet hace en 10 pocas una especie de resumen de la filosofa de la Ilustracin y desarrolla el ambicioso proyecto de un cuadro de la especie humana liberada de todas sus cadenas, sustrada al imperio del azar, lo mismo que al de los enemigos de su progreso y marchando, con paso firme y seguro, por el camino de la verdad, de la virtud y de la felicidad. El

61 proyecto de Condorcet representa tanto una perfecta sntesis como una transicin en la historia de la idea de progreso. Optimismo y voluntarismo El texto del Esquisse es un texto sinttico en la medida en que expone la funcin polmica que asignaba a la idea de progreso la filosofa de la Ilustracin, describiendo el triunfo progresivo de la razn sobre las creencias, de la verdad sobre la oscuridad, de la ciencia sobre la religin, de la libertad sobre el despotismo. La idea de progreso encierra todo el optimismo del siglo XVIII, encierra tanto un ideal de conocimiento por la ciencia como un ideal de organizacin de la sociedad por la voluntad: Se crea en el progreso porque se crea en el poder demirgico de la razn, de la ciencia, porque se crea en la bondad del hombre, en la capacidad que tienen los hombres de gobernarse y, en cierto modo, de hacerse a s mismos (Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique, Pars, 1961, p. 35). Es paradjico que para combatir la representacin cristiana, pesimista, de la historia, el voluntarismo optimista del siglo XVIII haya tenido que recurrir a la idea, tambin de origen cristiano, del progreso. Pues la idea de progreso como clave para la comprensin de la historia fue introducida por san Agustn, rompiendo crticamente con la del retorno cclico de las civilizaciones. All donde el pensamiento griego, principalmente, conceba la temporalidad bajo la imagen de retorno de los ciclos del cosmos, el obispo de Hipona construye una historia lineal, con un principio (la Creacin) y un final (la resurreccin de los elegidos). Pero, adems, la historia tiene a partir de entonces un sentido, es decir, una orientacin y un significado: as se forma el esquema que gobierna a todas las filosofas modernas de la historia. No es contra esta visin de la historia de la humanidad, como si fuese la vida de un hombre que pasa de la juventud sin ley a la madurez razonable y luego a la gracia, contra la que polemizan los ilustrados, sino contra aqulla que la doctrina de la Iglesia saca del Discours sur l'histoire universelle, de Bossuet. Aunque ste sea el inventor de las pocas histricas, idea que en muchos aspectos resulta fundamental para la idea de progreso, lo que se retiene de su visin es un pesimismo que impide la innovacin y un respeto hacia todo lo que anula todo ejercicio de la voluntad. Condorcet lleva a cabo, pues, la sntesis de las ideas difusas del optimismo racionalista y militante de la Ilustracin, contra la ambigedad de la visin cristiana de la historia como cada, contra el oscurantismo unido inevitablemente a todo poder no consentido, y tambin contra las sombras de una Revolucin que haba entrado ya en el Terror. Toma la idea de la perfectibilidad humana de Turgot: La masa total del gnero humano, con alternativas de calma y agitacin, va siempre, aunque con pasos lentos, hacia una perfeccin cada vez mayor. El 11 de diciembre de 1750, en un discurso pronunciado en la Sorbona, Turgot esboz una especie de marco filosfico de los progresos del espritu humano, cuadro que prefigura y permitir el histrico de Condorcet. Invocando a Newton y a Leibniz, describe la sumisin del infinito al clculo humano y no al insondable designio divino, dejando entender que hay unas leyes inmanentes que moldean la historia, al margen de cualquier intervencin divina directa. Con Leibniz el progreso se convierte en una suma infinita de pequeos movimientos parciales, avances, retrocesos, equilibrios provisionales: a ojos del

62 filsofo abstrado de las contingencias inmediatas, la historia del gnero humano aparece como un todo, como la historia de un individuo con su infancia y las diferentes edades de su evolucin. Con Turgot en Francia, Lessing en Alemania, Price, Priestley e incluso Francis Bacon en Inglaterra, se produce una especie de nuevo milenarismo, pero esta vez completamente terrestre, humano y racional, del que Condorcet dar la versin definitiva. Se dibuja as una nueva utopa cuyo motor ser la ciencia: el saber se alimenta de la historia, tiende hacia el saber futuro en un progreso indefinido de los conocimientos, y el conocimiento produce la felicidad. Pero es a partir de este ltimo punto cuando la obra de Condorcet pasa de ser una sntesis de las ideas de la Ilustracin, a convertirse en transicin en la historia de la idea de progreso. El progreso para Condorcet abre al hombre el camino de la verdad, de la virtud y de la felicidad, aunque no da un contenido a estas nociones. La idea de progreso est as asentada y apunta a las tres direcciones del conocimiento, la moral y la poltica; a partir de este momento se puede empezar a discutir el sentido de progreso en estos tres dominios. La nocin suscitar, en la divisoria de los siglos XVIII y XIX, nuevos problemas: podemos abarcar bajo una sola idea de progreso a la ciencia, a la moral y a la poltica? En cada uno de estos campos tiene el progrese un sentido asignable y tiene la historia un fin cognoscible que podramos alcanzar con la voluntad y la razn? Y por ltimo: tiene el progreso en poltica una forma que podramos construir, la de la buena sociedad y el buen gobierno? La astucia de la razn El siglo XIX hereda la idea de progreso y tambin sus ambigedades. Este siglo ser el siglo de la ciencia, de la apuesta por la razn: pero el progreso de los conocimientos, el progreso de la tcnica y del dominio de la naturaleza no parecen garantizar un modelo de progreso social. Algunos irn de la idea de un progreso regular del saber a la de un progreso regular de la organizacin: orden y progreso. Austeras construcciones ideolgicas aconsejan a Saint-Simon y a Auguste Comte a confiar el cuidado de la sociedad a los industriales y el poder a los sabios. As, amparndose en la idea de progreso, el positivismo se convertir en una doctrina cerrada que inscribe en una historia el deber ser de la sociedad moderna, con su saber, su organizacin, su poltica y hasta su religin. El siglo XIX ser el siglo de la historia, pero el progreso como motor de la historia la conduce a su trmino, a un fin? El progreso es el proceso de realizacin de un proyecto, por ejemplo, la reconciliacin de la sociedad consigo misma por la supresin de los conflictos? La versin ms perfecta de este tipo de construccin mental es sin duda la filosofa hegeliana de la historia, que contiene la teora de la astucia de la razn. En Hegel encontramos la versin ms continuista y racionalista de la historia: los acontecimientos estn necesariamente unidos los unos con los otros, ya que por el principio de razn suficiente cualquier cosa tiene su razn de ser, lo real es racional en su totalidad, incluso aquello que aparentemente se opone al desarrollo de la razn coopera verdaderamente a realizarla. La Razn gobierna el mundo y por consiguiente gobierna

63 tambin a la historia universal y la ha gobernado siempre. A esta Razn universal y sustancial queda subordinado todo lo dems que le sirve de instrumento y de medio. Consecuencia de esta idea: En la historia universal, el resultado de las acciones de los hombres es algo diferente de lo que haban proyectado y han conseguido, de lo que saben y quieren inmediatamente. Ellos realizan sus intereses, pero al mismo tiempo se produce algo diferente que estaba all escondido, de lo que su conciencia no se haba percatado y que no entraba en sus proyectos (Hegel, La Razn en la historia). Esta teora de la astucia de la Razn explica racionalmente el movimiento de una historia que hasta en el punto mismo donde nos parece irracional y absurda no hace sino realizar la razn, y da tambin un fin a esta historia: el momento del retomo a la unidad, que significa, por ejemplo, el Estado moderno al ofrecer el lugar de superacin de los conflictos de la sociedad civil y encarnar la totalidad y el espritu. El progreso tiene por lo tanto un sentido, la realizacin del proyecto de la razn, y una actualidad, la actualizacin de la razn y de la libertad. Conocemos su proceso, su devenir y su finalizacin: el Estado como encarnacin de la Razn en acto designa el enigma resuelto del Saber absoluto. Cierta lectura de la filosofa marxista de la historia la fundamenta en los mismos principios , cambiando slo las causas determinantes. La historia de todas las sociedades hasta nuestros das tiene un motor que es la lucha de clases; para Marx, este motor es un principio de inteligibilidad tanto del pasado como del presente de las sociedades; pero como este motor acta al margen e independientemente de la conciencia y de la voluntad de los hombres, la humanidad tiene un devenir que adquiere un sentido a travs de sus etapas sucesivas y necesarias; cada etapa es un momento de un progreso que lleva al fin de la historia a la reconciliacin de la sociedad consigo misma, a la restauracin de su transparencia por la desaparicin del conflicto social erradicado en su fuente, la propiedad. El siglo XIX puede ser tambin considerado como el de la opcin por el derecho Pero depende slo de la buena voluntad humana la realizacin del derecho? El progreso considerado como triunfo del derecho, de la realizacin de la Repblica y de la paz universal entre las naciones, puede basarse enteramente en el altruismo y la buena voluntad? Se puede concebir la idea de progreso como principio de la historia entre el realismo historicista de la astucia de la Razn y la ingenua creencia en la buena voluntad espontnea de los hombres? Este es sin duda el objetivo al que apunta la teora kantiana de la historia: pensar el progreso como realizacin del derecho, no a partir de la hiptesis de la buena voluntad sino a partir del conflicto, sin por eso abolir el punto de vista tico y caer en el determinismo. Kant formula a este respecto una paradoja: son la maldad de los hombres, su egosmo, su propensin al conflicto los que permiten la realizacin del derecho, y no la benevolencia ni el altruismo. Es pues un mecanismo de la naturaleza y no la voluntad consciente de los hombres la que realiza el derecho: se puede obrar conforme a derecho sin mviles morales, sin una buena voluntad, slo por temor o por inters. As, el problema no consiste en saber cmo mejorar moralmente a los hombres, sino cmo puede utilizarse con vistas a su progreso el mecanismo de la naturaleza. Pero a diferencia de la teora hegeliana de la astucia de la Razn, semejante perspectiva no abre una filosofa de la historia como proceso lineal, ni una ciencia de la historia: la historia sigue siendo

64 puramente contingente, las especulaciones sobre la historia no pueden ser sino conjeturas, nunca un saber. La idea de un designio de la naturaleza no es una verdad filosfica que nos proporcione una clave universal, sino un simple hilo conductor que no excluye otro punto de vista posible, el de la Visin moral del mundo. Sin embargo, es cierto que hay una ambigedad fundamental en el pensamiento kantiano de la historia, entre la idea de un designio de la naturaleza que realiza el progreso a pesar de la mala voluntad de los hombres y la necesidad de desplazarse del terreno poltico al terreno tico para encontrar una buena voluntad, que es la nica susceptible de permitir dicho progreso. Tensin entre un punto de vista fsico y mecanicista sobre la historia y un punto de vista tico, la dificultad kantiana ilustra bien el problema de los pensamientos del progreso. Realiza la historia el progreso por su propio movimiento, por una dialctica oculta del espritu o de la materia? O el progreso slo puede ser producto de un voluntarismo, de un proyecto humano desde el principio al fin, guiado por la razn, la ciencia o la moral? Los problemas se agudizan cuando abordamos el progreso en poltica. Sin duda, el pensamiento poltico del siglo XIX no pudo escapar a la problemtica del progreso: las revoluciones modernas estn demasiado empapadas por esta idea para que se la pudiese dejar a un lado. Todo proyecto poltico se ve obligado en cierto modo a explicar cmo va a realizar el progreso, y a priori las posibilidades son limitadas. Aparte de esa actitud difcil de sostener, que es colocar el progreso en el retorno al orden antiguo, o bien se demuestra que el progreso reside en la herencia de la revolucin, herencia que habra que hacer fructificar eventualmente, o bien que se sita en otra parte, en otros principios o en otra revolucin. Pero paradjicamente, aunque las concepciones polticas del siglo XIX no puedan liberarse de la problemtica del progreso, la idea en si parece haber perdido su capacidad fundadora. A fuerza de estar presente en todas partes, de ser solicitada por todos, la idea parece diluirse y dispersarse en diversas direcciones, dirigida a otras finalidades, a otros valores y proyectos que encuentran en parte su sentido en otros mbitos. Esta es la paradoja de la idea de progreso en el pensamiento poltico: hecha laica a lo largo del siglo XVIII, halla toda su fuerza en la funcin polmica que le asigna el combate de la Ilustracin contra el despotismo o el arcasmo y triunfa con la Revolucin Francesa; sin embargo, el siglo de su triunfo, en el mismo momento en que se convierte en una de las ideas dominantes de pensamiento occidental, es tambin el de su dispersin. Habra que concluir que, con raras excepciones (la del sistema de Auguste Comte sobre todo) la idea de progreso pierde su sentido en la atomizacin de sus contenidos? Que la idea de progreso se atrofia a medida que se hace ms comn, antes de convertirse en el siglo XX en el blanco de numerosas crticas por sus residuos de determinismo e historicismo? O se podra anticipar una especie de tipologa de los sentidos de la nocin de progreso segn se coloca en el centro de diversas concepciones polticas? Ambivalencias o tipologa? Un historiador de esta nocin (Robert Nisbet, History of the Idea of Progress, Nueva York, 1980) propone distinguir, en el perodo que va de 1750 a 1900, dos direcciones que

65 permiten clasificar los sentidos de la idea de progreso en los pensamientos polticos: por un lado, progreso sera equivalente o al menos guardara una correlacin con libertad; por el otro, con poder, la libertad y la legitimidad del poder son en esa poca los dos valores que movilizan a los pensadores de lo poltico. En el bando de los tericos del progreso-libertad encontraramos a Turgot y Condorcet, a Adam Smith y a los padres fundadores de los Estados Unidos, a Godwin, Malthus y Spencer, y por fin a Kant y a John Stuart Mill. A stos podramos enfrentar los pensadores del progreso como legitimacin del poder Rousseau, Hegel y Fichte, Saint-Simon y Comte, Marx y Gobineau. Una clasificacin semejante supone deslindar claramente dos temticas opuestas sobre el progreso poltico. Por un lado, el progreso acompaa o produce el desarrollo de las libertades individuales, el incremento de la libertad poltica, en una visin de la sociedad que tiene por finalidad ltima la paz. Por el otro, el progreso tiene por finalidad el cambio y por medio el conflicto: es la tendencia al conflicto la que produce el progreso, aunque sea al precio de la guerra, en estas ltimas doctrinas se encuentra sobre todo la preocupacin por los temas del Estado, del nacionalismo, incluso a costa de la utopa o del racismo. Discutible desde el punto de vista de la eleccin de las variables o en el detalle de la clasificacin de ciertos pensamientos, semejante tipologa tiene el mrito de poner a la luz la ambigedad de la nocin de progreso y de lo que con l se relaciona. Ilumina sobre todo la ambivalencia del vinculo del progreso con la razn y las fuentes de un irracionalismo moderno de la edad de las masas y de su manipulacin, cuestin esencial para comprender las races posibles del fenmeno totalitario. Sugiere adems que la idea de progreso no tiene tanto un sentido en si misma como en relacin a pensamientos que la articulan con otros conceptos que la polarizan en diferentes direcciones en funcin de visiones ms amplias de sociedad, de su organizacin, de la regulacin de sus conflictos. Qu hay en comn entre el programa desarrollado por Auguste Comte de un progreso social y poltico calcado del progreso cientfico, el proyecto de una sociedad unitaria contra las consecuencias menos agradables del individualismo sinnimo en Stuart Mill, por ejemplo, de liberacin del individuo de las de apertura al pleno desarrollo de su autonoma por la confrontacin de las diferencias en la sociedad? Qu hay de comn entre la idea de un continuo progreso de las riquezas y de las libertades por la supresin de los obstculos al mercado econmico, Adam Smith y los liberales, y la de un progreso concebido como consecucin de la felicidad en solidaristas como Lon Bourgeois? En unos el progreso es resultado de la armonizacin espontnea de los intereses y nada debe venir a estorbar la accin de la mano invisible que la realiza, en otros no puede producirse ms que por la voluntad de llevar a la prctica la idea de solidaridad, por la intervencin de que se compromete en un quasi-contrato a reparar las injusticias, a los individuos, a producir igualdad. Qu hay de comn, en fin, entre la del darwinismo que hizo decir a Maurras que el progreso es aristcrata, que lleva a concepciones organicistas de la sociedad y de su orden, e incluso al cientificismo racista, y el progreso tal como lo entiende un Jaurs, como el complemento social de la Revolucin, de los derechos del hombre, como la plena realizacin de los valores humanistas de la democracia y el socialismo? En el siglo XIX el progreso ya no es una poltica. Incluso si la idea invade el discurso poltico, aunque el trmino sirva ms que nunca como estandarte, aunque el progresismo siga siendo el bandern de enganche en forma de mnimo comn denominador de los que

66 construirn la Repblica, la idea no tiene ya un sentido unvoco en el que pueda basarse un pensamiento de lo poltico. Progreso-libertad o progreso-poder, progreso-autonoma o progreso-orden, progreso-proceso indefinido de perfeccionamiento o progreso-realizacin de un fin de la historia, la idea ha dejado de designar una visin del mundo, del hombre y de la sociedad. No queda ms remedio que reconocer que la matriz inicial, tal como pudo formularla Condorcet en su da, diverge al tener en cuenta las finalidades del progreso. La idea encuentra entonces sus diferentes sentidos en polarizaciones diferentes, segn las representaciones que caben de la poltica. El progreso como realizacin de la felicidad puede significar una cosa si se trata de la felicidad del individuo que se libera de lo que entorpece su autonoma, y la contraria si se trata de una felicidad colectiva producida o programada por un partido o por el Estado. El progreso como factor de igualdad puede significar el llevar a la prctica una idea de solidaridad, con la sociedad y el Estado complementndose para repartir las riquezas y corregir las injusticias, o la absorcin de la sociedad por el partido o el Estado en nombre de la Historia. La idea de progreso no parece discriminadora por si misma, son sus diferentes versiones las que se convierten en objeto de entusiasmo o de crtica, pero lo que est en juego se sita en otro campo, en las filosofas de la historia, las visiones de lo social, las teoras de lo poltico all donde intervienen. Por eso las crticas modernas del progreso, identificado con el determinismo o con el historicismo, dejan sus huellas. Es cierto que Max Weber seala la frontera tenue que separa el uso neutro del trmino entendido como progresin, de su empleo teleolgico, como representacin de un fin que se pretende alcanzar, y piensa que la referencia al concepto es extremadamente inoportuna. Es cierto que Karl Popper (Miseria del Historicismo) identifica el uso de la idea de progreso con la ilusin cientificista de un destino de la humanidad obligada a alcanza un objetivo a travs de una serie de etapas necesarias, ilusin que se halla en la base de las concepciones cerradas, y dicho de otra forma, totalitarias de la sociedad. Pero el mismo Popper en su crtica del historicismo no elimina la idea de progreso y defiende la existencia de un progreso cientfico, resultado de la libre competencia del pensamiento: El progreso depende en buena medida de factores polticos, de instituciones polticas que salvaguarden la libertad de pensamiento de la democracia. Ms generalmente, visto a la luz de la experiencia totalitaria, las crticas del historicismo apuntan a una idea teleolgica del progreso que asignara a la historia un fin que hay que realizar a toda costa, en nombre del Saber, de la Verdad y por la fuerza de otro uso, limitado, de la idea como denominacin de la progresin acumulativa de los conocimientos o incluso del significado dado a la historia. Con relacin al punto de partida, es decir, a la idea de un sentido de la historia comprendido a la vez como orientacin a un fin y significacin, la idea de progreso no queda condenada junto con los errneos rumbos del historicismo y, como dice Raymond Aron, es posible disociar el progreso como voluntad de que la historia tenga un sentido del progreso concebido como pretensin de conocer este sentido ltimo: Querer que la historia tenga un sentido, es invitar al hombre a dominar a su naturaleza y a hacer conforme a la razn el orden de la vida en comn. Pretender conocer por anticipado el sentido ltimo y los caminos de la salvacin, es sustituir por mitologas histricas el progreso ingrato del saber y de la accin. El hombre aliena su humanidad si renuncia a buscar y si se imagina haber dicho ya la ltima palabra (Dimensions de la conscience historique).

67 De Auguste Comte al positivismo republicano Las controversias intelectuales recientes han reanimado la idea republicana y han hecho renacer el inters por su edad de oro. Es sin duda una de las paradojas de nuestro tiempo este retomo a una poca que haba estado tan desacreditada, considerada arcaica y poco fecunda por la historia de las ideas y tenida, desde el punto de vista poltico, por el campo de los compromisos ms comprometedores. Pero tampoco fue menor la paradoja del pensamiento poltico francs del siglo XIX al inventar una poltica que instaur definitivamente la democracia en Francia, a partir de uno de los sistemas ms cerrados que haya producido la filosofa y que mantena con aquella una relacin bastante ambigua. Extrao fue el destino de Comte: haca casi veinte aos que haba muerto cuando se instaur la Repblica, pero sus fundadores buscaban en l su apoyo terico, o al menos en su doctrina, el positivismo. Comte haba estado perpetuamente preocupado por un problema que fascin a muchos autores del siglo XIX: la Revolucin haba inaugurado una nueva era en la poltica, la del individuo soberano, portador de derechos y fuente ltima de la legitimidad poltica; pero, al hacerlo, haba destruido los anteriores fundamentos del vinculo social, dejando en su lugar una sociedad amenazada por la inconsistencia, e incluso destinada al desorden institucional y social. En gran medida, la interrogacin de Comte se sumaba a la de Benjamin Constant, a la de Tocqueville, o a la, un poco ms tarda, de John Stuart Mill: la violencia revolucionaria, la inestabilidad crnica de las instituciones, son slo los sntomas de un problema recurrente, el del vinculo que une al individuo con el cuerpo social. En otras palabras, Constant al plantear la oposicin entre antiguos y modernos en trminos de concepcin del vnculo social, Tocqueville analizando las lgicas profundas de la sociedad democrtica, o Comte tratando de superar las contradicciones de su tiempo con su apelacin a los principios de la ciencia, tenan a la vista un mismo objetivo: concebir de otra forma las condiciones de la vinculacin del hombre moderno, individualista, al cuerpo social; dar una base a la legitimidad de un poder que, a la vez, respete los nuevos principios y garantice la coherencia de la sociedad. Paradjicamente, la solucin comtiana, articulada en un pensamiento que pretende ser cientfico, es la ms normativa y la ms brutal de todas, hasta el extremo que abandona prcticamente los requisitos del individualismo moderno en el momento en que restablece la sociabilidad y la solidaridad, al formular una concepcin unitaria de la sociedad. Podramos decir que all donde los liberales buscan soluciones partiendo del individuo, Comte las imagina en la restauracin de una coherencia de la sociedad; all donde los primeros conciben la diversidad como algo positivo, l busca los medios para reinventar la unidad. Por eso la historia de las relaciones entre Comte y los positivistas republicanos es en buena medida la de una incomprensin: estos encuentran en Comte un ideal de rigor cientfico, pero se guardan muy bien de tomar al pie de la letra la idea de gobierno de los cientficos; del fundador del positivismo conservarn la inquietud frente a la disolucin de las solidaridades sociales, pero actuarn de forma pragmtica, sin pretender restaurar a cualquier precio la unidad perdida de la sociedad. El positivismo ofrece una extraa

68 mediacin entre la primera generacin desgarrada de los herederos de la Revolucin y la de los fundadores de la Repblica. No cabe duda de que los fundamentos del pensamiento de los Littr, Ferry o Gambetta, se encuentran en Comte, pero slo en aquellos encontraremos una posteridad prctica al pensamiento poltico de Comte, un pensamiento reelaborado, rearticulado a principios que le son extraos, hasta el punto de quedar casi desnaturalizado. El papel del positivismo en el pensamiento poltico francs podra leerse as en una trayectoria que va de la matriz ambigua de un comtismo poltico a la poltica oportunista de una Repblica positivista. Orden y progreso El pensamiento de Auguste Comte es sistemtico y aunque no haya que distinguir en l una teora de la ciencia de un anlisis de la poltica, explicarlo equivale en buena medida a demostrar la unidad de las dos dimensiones, unidad que tiende a dar un contenido voluntarista a la poltica. Comte, como la mayor parte de los autores de su poca, siente a la vez fascinacin y repulsin por el estado social e intelectual de su siglo, y su tentativa puede resumirse en la bsqueda de una forma de asentar en una historia cientfica una poltica reorganizadora. El fundamento de este proyecto est sin duda en la conviccin de que las ciencias llamadas exactas proporcionan el modelo de un positivismo universal, mientras que la poltica se halla todava en una fase precientfica que exige una urgente superacin. El pensamiento poltico se apoya entonces sobre la ciencia por partida doble: en una teorizacin de la historia, Comte demuestra a la vez los irresueltos problemas del presente y las soluciones, y queriendo hacer que la poltica entre en la edad positiva, produce una especie de epistemologa que debe fundamentar una prctica. A partir de una homologacin entre las etapas del desarrollo del individuo y las de la humanidad, Comte, inspirado por Turgot y Saint-Simon, distingue tres edades que llama respectivamente teolgica, metafsica y positiva (descrita detalladamente en Cours de philosophie positive, lecciones 51 a 54). Esta tipologa, aplicada a las doctrinas polticas, permite construir una periodizacin que define las tareas del cientfico que pretende colocar las bases de una poltica para su tiempo. Primera fase del desarrollo de la inteligencia, primera edad de la humanidad, la edad teolgica es aquella en la que reina lo sobrenatural y, en la poltica, la doctrina de los reyes, que basa en el derecho divino las relaciones sociales y el orden poltico. Esta edad termina con la Revolucin Francesa, que ve el triunfo de un pensamiento poltico abstracto (el de los derechos individuales, del contrato...), caracterstico de la edad metafsica: a los principios sobrenaturales los sustituyen entidades abstractas, el derecho y los derechos, que se convierten en el medio para una crtica incesante de las instituciones, en nombre de una idea general del hombre. Pero este estado es solamente bastardo, es decir intermedio, y ha de ser superado por la ltima etapa de todo desarrollo, el estado cientfico. Aqu ya no hay nada sobrenatural ni tampoco hay entidades metafsicas (el hombre, el contrato, los derechos), sino realidades, una poltica fundada en la observacin cientfica, que descubre constantes, plantea leyes y describe la organizacin nica y necesaria de la sociedad. Pensar la poltica en el presente equivale pues, para Comte, a realizar a partir de esta historia una doble tarea: criticar las concepciones comunes, en cuanto expresiones que

69 son de un pensamiento metafsico surgido de la Revolucin y del siglo XVIII , y colocar las bases del futuro describiendo las condiciones de una poltica positiva. As pues, Comte mantiene un doble combate contra las doctrinas de las dos edades precientficas (doctrina de los reyes y doctrina de los pueblos), pero tambin contra lo que considera un vulgar intento de compromiso, la doctrina liberal del gobierno representativo. La leccin 46 del Cours de phiIosophie positive, que sirve de introduccin a todo el volumen de la fsica social, plantea perfectamente las articulaciones de la poltica comtiana en la historia. Una vez reconocido que slo la filosofa positiva, como fsica social, puede presidir realmente hoy la reorganizacin final de las sociedades modernas, Comte define una exigencia de mtodo en tres proposiciones. Su doctrina poltica y social tiene que estar en perfecta coherencia con el conjunto de sus aplicaciones, tiende hacia la unidad bajo la ley de las necesidades sociales, y realizar por fin la unin del pasado y del presente haciendo salir a la luz la uniformidad fundamental de la vida colectiva de la humanidad. Unidad, coherencia, uniformidad, estos parecen ser finalmente los conceptos fundamentales del pensamiento poltico de Comte, que guan su rechazo tanto de las edades teolgica y metafsica de la poltica, como la reutilizacin de sus principios, y finalmente una crtica del liberalismo. La revolucin metafsica, dice sustancialmente Comte, descansa en dos dogmas, la igualdad y la libertad, dogmas positivos en cuanto han servido para destruir las bases de la doctrina de los reyes y as realizar un progreso, pero que luego se han hecho negativos, ya que al servir de punto de apoyo a un pensamiento sistemtico crtico, impiden toda reorganizacin. En esta comparacin entre las dos edades pasadas, aparece una doble tensin: entre el orden y el progreso (tensin que encuentra su solucin provisional en ese triunfo del progreso que es el derrocamiento de la monarqua), pero tambin entre la crtica y la organizacin, pues la primera se hace destructiva cuando se convierte en dogma. Quedan pues en pie los dos motores fundamentales de la historia, que jams han actuado juntos: orden y progreso. Para Comte, al parecer, habiendo sido sucesivamente los factores de la evolucin de la sociedad, no lo han hecho nunca cooperando sino combatiendo entre s; es por lo tanto imprescindible recuperar el principio de orden de la doctrina orgnica y el de progreso de la doctrina progresista, pero depurando ambas nociones de sus escorias, sobrenaturales en un caso y metafsica en el otro. Frente a tal proceso radical, el pensamiento estacionario del liberalismo ignora la necesidad de un poder espiritual que garantice la unidad de la sociedad, mientras que, por temor a las utopas, pretende congelar la evolucin social en un estado que no puede ser sino transitorio. Pero, adems, el liberalismo se basa por entero en una concepcin de la libertad como dogma, concepcin que para Comte no se puede mantener. Citando un texto de 1822, Comte escribe: No existe la libertad de conciencia en astronoma, en fsica, en qumica, e incluso en fisiologa, hasta el punto de que todo el mundo encuentra absurdo no creer en los principios han sido establecidos para estas ciencias por hombres competentes. El que en poltica no suceda lo mismo, es nicamente debido a que los viejos principios han cado y los nuevos no se han formado an, y por eso en este intervalo no puede hablarse de principios establecidos. Comte destruye as toda doctrina de la libertad basada en la autonoma del individuo, y el antiindividualismo que manifiesta en su crtica de la revolucin metafsica le lleva a

70 ciertas posiciones muy lgicas desde su punto de vista. En primer lugar un anticonstitucionalismo radical, que nos recuerda los de Burke, Maistre y Bonald: las operaciones constituyentes, dice, no han hecho sino trozar los viejos poderes al organizar entre ellos a unos antagonismos ficticios y complicados, sin cambiar lo esencial, la naturaleza general del antiguo rgimen. Cambio que desde luego no podr conseguirse con el principio de la soberana del pueblo, que no es ms que una expresin vaca, como lo es la palabra derecho. Esta, dice Comte, debiera ser apartada del verdadero lenguaje poltico, como la palabra causa del autntico lenguaje filosfico (Systme de politique positve, discurso preliminar). El sistema de Comte es muy coherente: el liberalismo poltico est basado en un individualismo que hace de la libertad el valor primero y que no consigue encontrar una solucin al problema del vnculo social, de la cohesin de la sociedad en un perodo de crisis. Comte ve en l una doctrina crtica, sobre la que no se podr construir nada estable, y, para responder al problema de la cohesin social, desplaza el anlisis del individuo a lo social y trata de pensar de nuevo lo poltico desde el punto de vista de la sociedad y por la sociedad, suprimiendo el de la autonoma del hombre. La crtica del liberalismo es implacable: sus bases individualistas estn destruidas, las soluciones institucionales que imagina aparecen completamente vanas y hay que reconstruir todo a partir de lo social. La libertad ya no es la libertad-autonoma liberal, la libertad de criticar, de pensar, de experimentar, pues slo tiene sentido en el desarrollo gradual de las facultades humanas, en la sumisin racional a la sola preponderancia, convenientemente comprobada, de las leyes fundamentales de la naturaleza. La poltica entonces no es sino sumisin a invariables leyes naturales, debe estar apoyada en una educacin positivista, confiada a ese poder esencial para una sociedad moderna que es el poder espiritual, que por medio de un sistema universal de educacin debe dar relieve al ascendiente social. La matriz ambigua Un sistema semejante tena que fascinar y atemorizar a los contemporneos de Auguste Comte. Tocqueville parece ignorarlo, John Stuart Mill advierte lo distante que se halla de la problemtica liberal y reconoce la inquietud que produce a sus ojos tal pensamiento. Fascinado un momento en su juventud por la tesis del poder espiritual necesario, Mill escribe al final de su vida, en su Autobiogrophy, acerca del comtismo, que se trata del sistema ms completo de despotismo espiritual y temporal que haya producido la mente humana. Sin embargo, en el universo intelectual francs, todos los pensadores de finales del siglo XIX van a medirse con el pensamiento de Comte: frente a la crisis institucional permanente, frente a las incesantes discusiones sobre la revolucin, sus excesos, su carcter inacabado y sus consecuencias, pareca ofrecer como solucin pronto a emplearse, un proyecto poltico seductor que prometa la estabilidad social y poltica perdida, basndose en una deduccin de lo poltico a partir de la ciencia que pareca cerrar el paso a una vuelta al Antiguo Rgimen. La dificultad estaba sin embargo en que al efectuar esta deduccin, Comte eliminaba lo que se consideraba el logro esencial de la modernidad, es decir, la idea del hombre heredada de 1789. Todos los esfuerzos de un Littr, por ejemplo, estarn dedicados a reunir conceptualmente dichos principios con los del positivismo. La sntesis era imposible a ojos de Comte y la ruptura entre los dos hombres sin duda inevitable, pero su tentativa es esencial pues su producto fue la matriz de la poltica republicana. A esta luz

71 es como hay que leer los debates de la posteridad del comtisrno. Apenas desaparecido Comte, sus discpulos se disputan su herencia: dos escuelas pelearn con aspereza por la edicin de los textos, o por el cuidado del Templo, 10 Monsieur-lePrince, a travs de revistas e incluso de procesos. Por un lado, lo que podramos llamar la escuela de la fidelidad, que trata a toda costa de hacer prevalecer la imagen de unidad de la obra de Comte, una obra que toman al pie de la letra con la intencin de convertirla en el catecismo de los nuevos tiempos; por naturaleza, esta escuela no puede admitir la crtica, la disidencia, ni la menor falta de respeto al dogma. Es sta la que mantiene un verdadero culto positivista, el del fundador de la doctrina cuya llama se mantiene escrupulosamente en la calle Monsieur-le-Prince, la de una verdadera Iglesia, que hay que construir y desarrollar por medio de las sociedades positivistas y de la Revue occidentale, refugio de la verdadera exgesis y de la buena doctrina. Laffitte, Robinet y Audiffrend encarnan el combate incansable de esta familia irreconciliable. Esta acabar por excomulgar a los miembros de la otra escuela, la de los Littr, Robin, Wyrouboff. Emile Littr es en este caso una figura ejemplar. Su encuentro en 1840 con Auguste Comte es para l una revelacin. Al principio, su papel es el del discpulo discreto y protector del frgil maestro, hasta en sus problemas conyugales, pero Littr acabar por romper con Comte despus del 2 de diciembre. Poco nos importa saber si finalmente Littr traicion al comtismo o si l es la verdadera expresin del positivismo, lo esencial es que ste hall gracias al primero su mediacin hacia la poltica. Pues el comtisrno poltico es extremadamente ambiguo: Comte plante con fuerza el problema con el que se enfrenta todo el pensamiento poltico del siglo XIX; es decir, cmo contrarrestar la disolucin del vnculo social producida por el individualismo cuando emergen nuevas capas sociales, pero su solucin pasaba por la negacin de los principios modernos del humanismo. Toda la operacin republicana consistir en eliminar esta ambigedad, efectuando la sntesis paradjica del ideal cientfico del comtismo y del pensamiento del derecho marginado por ste. Littr conservar de Comte una sensibilidad en los lmites de la inestabilidad, e incluso de la anarqua, de las edades intermedias, aquellas en las que un viejo orden ha sido abolido y el nuevo tarda en nacer, que se fundamenta en una articulacin clara de una concepcin del vnculo social y una teora de lo poltico. A partir de este momento, tanto para l como para Comte, debe reintroducirse un principio de orden, pero est claro que el precio de seguir a Comte hasta sus conclusiones ms extremas es excesivo para l. Pues no hay que olvidar que Littr es tambin como dir Renan al rendirle homenaje en la Academia en 1882 un hijo de la Revolucin, y por eso se niega a abandonar los principios liberales de 1789: para l, el gobierno representativo no es algo vano y la libertad individual no es un falso principio. Ms an, en el anlisis de su desacuerdo con Comte con el que termina el libro que le consagra (Auguste Comte et lo philosophie positive), seala como su voluntad de salvaguardar estas ideas. En estos dos pasajes, Littr recoge con la mayor decisin la problemtica de Comte, pero dndole otra solucin contraria a la de este, que trata de mantener los principios de la democracia liberal. Los dos intereses que predominan al presente en la dad europea son la libertad y el socialismo; la libertad sin la cual el hombre moderno considera incompleta su existencia y se siente, como deca el romano, deminutus capite; el socialismo como

72 aspiracin de las clases populares hacia la plenitud de la vida social. Poco importa cmo pueden satisfacerse estos dos intereses tal de que lo sean. Pero ambos implican la libertad de discusin, y la experiencia se encarga de comprobar diariamente que la discusin no es efectiva sino en los gobiernos representativos. Comte pretenda sustituirlos por la dictadura, pero nadie jams unir la dictadura con la libertad de discusin.... En el fondo, la ruptura con la posicin filosfica de Comte no puede ser ms completa: Littr rechaza toda voluntad de sistema, toda idea de un voluntarismo dirigido a reconstruir a toda costa una unidad, y prefiere apostar por unas instituciones libres. Abandonando a Comte, vuelve a encontrarse con Condorcet que corra el riesgo de la libertad, esperando que apoyada en una verdadera educacin, sta describiera una especie de circulo virtuoso por el que la poltica se articulara con los principios de la ciencia. Esta apuesta es naturalmente la de la Repblica. Nadie conoca mejor el sentimiento de esta palabra que Littr, que daba casi una forma semntica a su apuesta republicana. La Repblica es en primer lugar la cosa pblica y, desde este punto de vista, cualquier forma de Estado; pero es tambin otra cosa, y slo en un sentido particular es como implica la forma de gobierno. La Repblica se convierte entonces en un ideal, incluso quizs en una idea filosfica, en esa forma que arrastra al fondo, como dijo Gambetta. Littr se convierte as en el punto exacto de la mediacin entre un comtismo poltico ambiguo y la poltica republicana, que invocaba sin seguirla, lo mismo que invocaba a Rousseau, con tan poco rigor como los padres fundadores de 1789-1793. Al plantear a la vez esos dos principios de la modernidad que l llamaba libertad y socialismo, Littr haca una sntesis sobre la cual poder fundamentar la razn republicana; la de los derechoslibertades adosados al principio de publicidad y la de los derechos de crdito nacidos de la toma de conciencia del ascenso de nuevas capas sociales. As poda volver a plantear el ideal de articulacin de la poltica con la ciencia, disipando los fantasmas del voluntarismo comtiano, de la unidad gracias a la fuerza del poder espiritual: la poltica sera experimental para ser guiada por la razn: la Repblica sera conservadora para no desgarrar un cuerpo social frgil y en mutacin. Tres reflexiones al margen Comunidad La comunidad es a la vez lo que han destruido las revoluciones de la poca moderna y lo que stas han puesto a la orden del da. No es exageracin decir que esta paradoja obsesiona al pensamiento poltico occidental desde la Revolucin Francesa, y que vuelve sin cesar a reaparecer en todos los grandes debates de nuestro tiempo. Cmo y por qu reemplazar a la comunidad destruida, cmo superarla, o tambin, cmo regresar a ella: sta es la inquietud fundamental que atraviesa todo interrogante sobre los fines y los medios de la vida en sociedad. Las opciones polticas, y en especial las distinciones entre conservadurismo y progresismo, o entre derecha e izquierda, giran en tomo a esta cuestin de la comunidad, de su ausencia, de su urgencia. La filosofa clsica haba hecho de la idea de comunidad el objeto poltico por excelencia; las ideologas modernas la han convertido en el objetivo poltico ms urgente. Elisabeth G. Sledziewski

73 El concepto Las sociedades animales forman comunidades espontneas y ciegas. Toda humanizacin es, en este sentido, una disminucin de comunidad; pero tambin un descubrimiento de esta falta y una voluntad de buscarle un remedio. La preocupacin de sustituir por una comunidad mediata una comunidad inmediata y los medios utilizados para conseguirlo definen la asociacin poltica, es decir el reagrupamiento y la constitucin de un pueblo en la ciudad. El objeto de la poltica es instaurar por medio de convenios, razones y normas, una comunidad consciente. Pero esta comunidad no tiene, de buenas a primeras, un carcter poltico. Cabe distinguir varios niveles de realizacin de la comunidad consciente, es decir, de civilizacin. La conciencia de deber formar una comunidad, si no es espontnea, es al menos fundamentalmente subjetiva, como sentimiento de la comunidad perdida y aspiracin a la comunidad posible. La comunidad es, en primer lugar, -y seguir sindolo siempre parcialmente- un deseo de comunidad. Pero como tal, esta aspiracin tiende a objetivizarse: a lo que aspira es a convertirse en algo ms que en un deseo, y a realizarse en una prescripcin. Es decir, a instituirse. Objetiva en su principio, ya que se impone a los miembros del grupo por la mediacin de una norma y de la prohibicin, esta institucin puede ser de dominante subjetiva o de dominante objetiva en cuanto a su forma. O bien apela explcitamente al sentimiento comunitario y toma la forma de una evidencia interior, adquirida pero sentida directamente, infusa en la vivencia misma del cuerpo social: ste es el caso de las comunidades primitivas, y tambin de las comunidades agrarias tradicionales, estructuradas por vnculos de parentesco y visibles a si mismas gracias a relatos mticos, ritos y tabes. Se da efectivamente una objetivacin de la aspiracin comunitaria, ya que se da una institucin de normas. Hay pues, en el pleno sentido de la palabra, civilizacin. Pero este proceso se desarrolla parcialmente en la esfera subjetiva. La adhesin de los miembros a la comunidad no puede constituir un objeto: no puede ser propuesta al examen crtico de una conciencia que, por ejemplo, disociara los objetivos de la vida comunitaria y los medios de conseguirlos, para elegir luego entre tales medios. En la comunidad primitiva o tradicional, y en buena parte tambin en la familia, no se elige el formar parte del grupo. El discurso, oral, es la voz de la comunidad: sta habla toda entera por la boca -el acento, el dialectode cada uno de sus miembros. Toda distanciacin es imposible, en el sentido en que la distancia es ya una transgresin. La comunidad poltica es, por el contrario, la que multiplica las mediaciones para instituirse. En este caso, la institucin objetiva de la comunidad tiene una dominante objetiva. Se hace en el exterior de los miembros del grupo, a sus ojos, a una distancia crtica de su juicio. No apela a ninguna evidencia interior y colectiva de pertenencia a la comunidad. Esta pertenencia se define de forma mediata, fuera del mbito de la vida subjetiva, en principios formalizados en leyes. La existencia misma de cdigos escritos supone que el sentimiento comunitario no constituye por s solo la realidad del grupo. Por el contrario, se lo considera insuficiente y como hay que reforzarlo con otras instituciones objetivas, resulta claro que podra no existir. A partir del momento en que los textos dicen a

74 todos, en todas partes y a cualquier hora, cules son las normas y el sentido de la vida comunitaria, los miembros del grupo no estn movilizados permanentemente para mantener, con su adhesin unnime y visceral, la eficacia de las instituciones. Entonces, cada cual puede pensar en su vida y descubrir que sta no se reduce a la de la comunidad. Es as como la realizacin poltica de la aspiracin comunitaria, al definir objetivamente los principios de la coexistencia libera a los miembros del grupo de la obligacin de reiterarlos. La ley, al escribirse, se hace definitiva, aunque sea revisable: la institucin queda garantizada, literalmente, de una vez para siempre; lo que significa que los miembros del grupo, hombres-ciudadanos, deben ser una vez -o en una instancia- ciudadanos, para producirla y prescribirla, y todas las dems veces -o en todas las dems instancias-, hombres, obligados solamente a tenerla en cuenta y reconocerla. La dificultad estriba entonces en que no pueden reconocerla, como hombres, ms que a condicin de respetarla como ciudadanos. Siempre estarn tentados a olvidar la ley, y ser precisamente la funcin del Estado el recordrsela. Ejemplar y fundador resulta a este respecto, el prembulo de la Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano del 26 de agosto de 1789: los representantes del pueblo francs constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las nicas causas de las desgracias pblicas... han decidido exponer, en una declaracin solemne, los derechos naturales..., para que esta declaracin, continuamente presente a todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes. Puede decirse pues que la comunidad poltica es la que inventa la diferencia entre la vida privada y la vida pblica. La ciudad es aquella comunidad cuyos miembros no son solamente miembros de una comunidad, sino tambin, individuos. Su adhesin es libre, expresa, racional: tiene por lo tanto la forma de un contrato, creador de obligaciones especficas y, por eso, limitadas (art. 5 de la Declaracin: Todo lo que no esta prohibido por la ley no puede ser impedido, y nadie podr verse obligado a hacer algo que la ley no ordene). El enfrentamiento histrico Estos dos modos concretos de la institucin comunitaria, uno de dominante subjetiva y fsica -se es miembro de la comunidad con su sangre, su voz y su cuerpo- y el otro de dominante objetiva y poltica -en cuanto la pertenencia a la inmunidad es objeto de un enunciado racional-, se enfrentan en la historia. Se suceden. pero sobre todo rivalizan, en la medida en que la sustitucin del primero por el segundo slo se realiza plenamente en el Estado moderno centralizado, donde las relaciones sociales industriales han deshecho las comunidades de tipo agrario y familiar. El enfrentamiento de estos dos esquemas comunitarios se remonta a la invencin de la poltica en la ciudad griega. A este respecto, no encontraremos mejor formulacin que la de la Antgona de Sfocles (siglo V a. de C.): en el enfrentamiento entre Antgona y Cren se oponen las dos versiones de la institucin comunitaria, expresando su violenta incompatibilidad. Por su parte, la ley tcita, ley de la sombra la llama Hegel, la de la sangre y el clan, que no sabe distinguir entre los miembros de la comunidad, porque ignora a los individuos. Antgona encarna esta adhesin muda a la comunidad, cuya realizacin suprema es la del vientre y la tumba. Por eso se niega a separar el destino de sus dos hermanos y honra al que ha vulnerado las leyes de la ciudad. Une los vnculos de la familia y de la tierra sacrificndoles su propia individualidad. Por

75 otra parte, encarnada en Creon, la comunidad poltica interpela a sus miembros como ciudadanos, les presenta una ley objetiva y les pide su adhesin antes de exigir su obediencia. La incomprensin que separa a los hroes de estos dos sistemas puede servir sin duda de aplogo a toda la historia occidental, donde la liquidacin de la comunidad agraria y familiar (llamada a veces comunidad silenciable), y de sus solidaridades subjetivas, ha ocupado desde el perodo postfeudal hasta los aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, un lugar decisivo en la poltica de los Estados. Sin embargo esta oposicin entre dos tipos de comunidades no agota las dificultades del concepto. Mucho ms difcil de superar, por resultar realmente contradictorio, es el conflicto que marca la institucin de la comunidad poltica misma, en la forma histrica del Estado burgus. La poltica consiste, como hemos visto, en inscribir dentro de un derecho objetivo y una prctica racional las condiciones de la existencia comunitaria. En este proceso, en el que la objetivacin se lleva hasta su trmino, la conciencia del hombre se separa de la del ciudadano. La adhesin a la comunidad se convierte en un gesto especializado, limitado a la prctica cvica. Esta especializacin determina ciertas distinciones en el mismo ncleo de las funciones sociales: entre hombres y mujeres, entre hombres libres y no libres, entre ricos-activos y pobres-pasivos, etc. Aquellos cuyo campo de accin es la poltica son los que tienen el monopolio de la razn y del discurso, el logos poltico se opone a los registros profanos. La cohesin de la comunidad poltica queda garantizada por unas formas cada vez ms extraas a las relaciones civiles. Y as la prctica poltica da su sentido a la comunidad, en su registro especfico, reservado como el de un sacerdote, apartado del comercio ordinario entre los miembros del grupo. Eso hace, escribe Hobbes, que la multitud as unida en una sola persona sea llamada una repblica, en latn, civitas. As es como se engendra ese gran Leviatn, o mejor dicho... ese dios mortal, al que debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra gracia y nuestra proteccin (Leviatn, II 17). En otras palabras, la comunidad poltica es aquella en la que no todo el mundo se ocupa de poltica. La evidencia subjetiva unnime del inters comn, vital en la comunidad no poltica, se borra en beneficio del cada cual a lo suyo, que supone que haya algunos, en el espacio y lenguaje apropiados, que se ocupan de los asuntos de todos. La problemtica Quiere decir esto que el espritu de la poltica, aunque republicano, es anticomunitario? Es lo que piensan, por razones muy diversas, numerosos autores. De Hobbes a Marx, de Rousseau a Lenin, de Nietzsche a Maurras, la idea de la comunidad artificial atraviesa la reflexin poltica. Las grandes discusiones no se libran en torno a su aceptacin o su negociacin. Parten de su existencia. La comunidad poltica est fundada en un artificio que unos consideran necesario (Hobbes), que otro condenan, bien para sustituirlo por un nuevo tipo de comunidad poltica (Rousseau) o postpoltica (Marx), o un tipo antiguo de comunidad prepoltica (Maurras) A menos que se den cuenta de que la comunidad necesita del Leviatn para realizar su mutacin revolucionaria (Lenin), o que las comunidades

76 artificiales han liquidado para siempre al espritu autntico de comunidad (Nietzsche). El pensamiento poltico moderno no se encuentra, pues, habitado por esta contradiccin: la comunidad poltica es un artificio liberador y una liberacin artificial; este artificio permite a unas instituciones garantizar objetivamente el consenso, pero qu consenso? As es como el Estado parlamentario burgus es el liberador de la sociedad civil burguesa, al hacer de la propiedad burguesa un derecho inalienable y sagrado, e incluso una condicin de la prctica poltica (sufragio censitario). Evidentemente, lo comunitario se encuentra aqu falseado, pues la norma de su funcionamiento, de vocacin consensual, tiene en realidad un fin privativo y porque el inters particular determina al inters general. Hobbes demuestra con vigor esta eficacia del artificio, que transforma la aspiracin comunitaria en poder, y a los sbditos en dominados. Puede confiar la comunidad al legislador la produccin unilateral del sentido comunitario? La respuesta puede ser exclusivamente poltica, como la de Rousseau: Si sucediera... que el Prncipe tuviese una voluntad particular ms activa que la del soberano... de modo que hubiera, para decirlo as, dos soberanos, uno de derecho y otro de hecho; en este instante se desvanecera la unin social y se disolvera el cuerpo poltico (Du Contrat social, III, 1); es precisamente en la forma misma del gobierno donde residen los medios para evitar esta salida fatal, segn la manera en que est constituido (Id) Pero si la solucin no fuese poltica? Si las instituciones que asumen la personalidad comunitaria no fuesen sino la expresin, trasladada al plano poltico, de intereses distintos de los polticos, del mismo modo que stos son distintos de los comunes? Entonces el Estado seria una superchera: llena de intereses de clase (Marx); llena de intereses extraos a la nacin (Maurras); llena de palabras impotentes, de simulacros, de la furiosa decepcin de no poder formar comunidad (Nietzsche). En cuanto los individuos tratan hoy en da de explicarse y de asociarse para realizar una obra comn, la locura de los conceptos generales, el vrtigo de las palabras sonoras se apoderan de ellos. Incapaces de comprenderse de verdad, ejecutan en comn unas obras que llevan todas la misma marca de esa falta de entendimiento, en el sentido de que ninguna es expresin de las necesidades que las hicieron nacer, pues no corresponden ms que a un imperioso y huero verbalismo (Consideraciones inactuales, IV, 8). Estado de clase, Estado verbalista, Estado que pretende ser una expresin comunitaria de la que no es, en realidad, ms que una brutal y grosera negacin: la poltica burguesa ha llevado el cinismo hasta estructurar a la comunidad por medio de lo que tiene de menos comunitario (una representacin de clase, un discurso vaco sobre el inters comn, un poder centralizador), desconociendo, por el contrario, y deshacindolas arbitrariamente, las verdaderas comunidades. Hay pues que recuperarlas. Bien en la salvacin comn decretada por los proletarios en busca de universalismo concreto, por medio de la apropiacin colectiva los medios de produccin. Bien en la efusin nacional o el vrtigo biolgico, inventando una naturaleza sin clase y sin historia, donde Antgona lograra su desquite y donde la familia-patria consumara el sacrificio del logos: la regresin antes de un Maurras sirve as de matriz a la doctrina fascista del Estado-corporacin, y la poltica natural del jefe de Accin Francesa autoriza la evacuacin de la poltica como concepto racional, objetivado, de la comunidad,

77 en beneficio de un subjetivismo irracionalista que afirma la identidad comunitaria por reaccin a amenazas simblicas (el extranjero, el judo). La bsqueda de la comunidad autntica puede por ltimo trasladarse hacia lo espiritual. O bien esto es algo exclusivo de toda comunidad prctica, sea poltica o econmica: esta es la tentacin nietzscheana de un amor individualista de la humanidad, que se basa en una amistad o una fraternidad regeneradas, que no tomarn nunca la forma de una adhesin material al rebao. O bien la verdadera comunidad se funda espiritualmente en la filiacin divina. La tarea comunitaria es entonces poltica y religiosa, debe revelar a los hombres una fraternidad que est definida metafsicamente por su naturaleza, pero que ignoran empricamente. El catolicismo social, tanto en el siglo XIX como en el XX, constituye no tanto una va intermedia entre liberalismo burgus, tradicionalismo y socialismo, como un discurso curiosamente realista sobre la imposibilidad de una definicin inmanente y unvoca de la comunidad. Slo un orden trascendente -la caridad de Cristo- permite pensar y representarse el inters comn de los hombres. Esta referencia al absoluto es ciertamente una razn perentoria para tomarse en serio la idea de comunidad, y sin duda tambin, para percibir la urgencia terrestre. Sin embargo, tiene la debilidad que le da su misma fuerza: la de tener que pasar por el ms all y comprometer, con esa desviacin difcil, cualquier definicin concreta de la comunidad.