Teologia Fundamental y Revelacion

SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA
1. TEOLOGA FUNDAMENTAL 1.1 APROXIMACIN AL CONCEPTO DE TEOLOGA Etimolgicamente El objetivo de la doctrina es la fidelidad al acontecimiento expuesto desde las primeras pginas del NT, de manera sencilla, con un sentido minucioso del detalle y, a la vez, de la globalidad. Esta es una primera razn, de que exista la Sacra Doctrina, el nombre que Santo Toms de Aquino da a la Teologa: La necesidad de dar cuenta narrativamente del acontecimiento de la fe y la necesidad de expresar conceptualmente lo que significa este acontecimiento, en s y para nosotros. Etimolgicamente es discurso sobre Dios. 1.2 IDEA Y ESTADO DE LA TEOLOGA La Teologa es una ciencia por la cual la razn del cristiano, que recibe de la fe certidumbre y luz, se esfuerza mediante la reflexin en comprender lo que cree, es decir, los misterios revelados, con sus consecuencias. En cierta proporcin se conforma la ciencia divina. 1.3 NACIMIENTO DE LA TEOLOGA La Teologa tiene su principio en el hecho de que el Logos o la Sabidura de Dios se ha comunicado: Primeramente mediante la creacin, inmanentizndose de alguna manera en el mundo, y despus mediante la palabra, que comporta una primera humanizacin del pensamiento de Dios: Heb 1,1-3; Jn 1,1-5 9-10. 14,1 Cor 1,21. La teologa nace del corazn de la misma fe. Es, segn la felicsima definicin de San Anselmo, la fe que ama saber. Igualmente, el amor, que nace de la fe, desea saber las razones del amor. sta es la doble fuente objetiva de la teologa. Hablar de Teologa es remitirnos a la relacin del hombre con la divinidad, ser humano y Dios. En el proyecto teolgico de Santo Toms: De lo que quiera que se hable en Teologa, slo se habla desde Dios y como predicados que manifiestan a Dios, la Teologa no est hecha de una antropologa, de una Teologa: Ciencia que trata sobre la visin que tiene el hombre con respecto del mundo, el hombre en su realidad y Dios., y sirve para complementar el punto de vista filosfico. Desde una perspectiva cristiana es la explicacin y desarrollo cientfico, metodolgico y sistemtico de la realidad de la revelacin divina. Patenta a la fe con el nico fin de presentarla en lo posible como algo racional para el pensamiento del hombre. La teologa es la comprensin del contenido de fe cristiana para una vida significativa. Teologa es dar razn de nuestra fe.
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1.4 DIMENSIN ECLESIAL E HISTRICA DE LA TEOLOGA Dimensin eclesial.- la teologa es tarea de la comunidad eclesial, es el conocimiento que se da dentro de la comunidad que se pregunta por su fe, es ciencia que se construye en la comunidad, se elabora en una interrelacin con el entorno teniendo en cuenta el pasado, el futuro y el contexto comunitario. la teologa corresponde a la tarea y proyecto de la comunidad, por eso la reflexin teolgica deber tener en cuenta el sensus fidei y su contexto espacio-temporal. Dimensin histrica.- la teologa se est definiendo no est terminada, porque la vivencia de la fe en la comunidad va cambiando constantemente, la teologa esta siempre abierta a la dinamicidad de la vida comunitaria, lo histrico hace referencia a una situacin espaciotemporal concreta. 1.5 ESTATUTO EPISTEMOLGICO DE LA TEOLOGA Esta fundado en un conocimiento de fe, este estatuto es peculiar, distinto a otros tipos de conocimiento. La teologa es un saber cientfico, explicativo que hace saber por qu una proposicin es verdadera pro existe el peligro der separar el sujeto que estudia el objeto estudiando condicionado, con ello, el conocimiento por la fe. Aspectos fundantes de la teologa, cientificidad a lo largo de la historia se han concedido un sinfn de conceptos de lo que la ciencia es, entre ellos podemos destacar a Aristteles) Conocimiento cierto y siempre vlido=, resultado de la deduccin lgica, Santo Toms quien postula una divisin de la ciencia en su alternante la parte de principios evidentes y subalterna obtiene sus principios evidentes de una ciencia superior donde encaja la teologa. En la poca moderna la ciencia ES UN conocimiento demostrativo basado en las Matemticas y la Fsica, en la poca contempornea la ciencia tiene un sistema coherente de reflexin y su mtodo es lgico de pensamiento. Hermenutica.- Se entiende la fe de ayer actualizada hoy, conocer el origen y contexto actual en que se vive para hacer una nueva correlacin crtica que afecte la existencia actual a eso se le llama el mtodo inductivo. Lenguaje.- Se ha divorciado lenguaje y la praxis, si revaloramos este aspecto la teologa habremos de admitir que su lenguaje debe ser negativo, y narrativo. Mtodo teolgico.- la ciencia entiende como mtodo el camino planificado, crticamente seguro que conduce a una meta del conocimiento totalmente determinado. aristteles afirma que el mtodo conduce a la verdad, el mtodo teolgico es la misma teologa si la teologa es la comprensin del contenido de fe para una vida significativa entonces su punto de partida es la misma vida de fe de la iglesia como praxis.
1.6 PRINCIPALES MTODOS TEOLGICOS Gnstico sapiencial.- Actitud que le permite al hombre percibir rectamente, juzgar y comprenderse en cada momento dndole as importancia la perfeccin de la bienaventuranza. Escolstica.- Este mtodo est caracterizado por la confrontacin de los datos de la fe con el marco aristotlico cristianizado es el primero, el segundo es la aceptacin como paradigma del concepto aristotlico de ciencia ha sumido en la teologa. Positivo-escolstico.- Afirma la urgencia de probar la presencia de los dogmas en la escritura y la Tradicin, el punto decisivo era la prueba racional- Apologtica sobre todo en lo histrico-crtica a partir de las fuentes. Gentico-progresivo.- Se pregunta por el antropocentrismo y lo asume se impone el mtodo filolgico-histrico-crtico. Se desarrolla el dialogo ecumnico y cultural, y el carcter general hermenutico de la teologa actual presenta un planteamiento de la teologa desde la base, sobre todo en clave histrico-salvfica y de comunin este mtodo presenta algunos elementos: Sagradas Escrituras, Tradicin, Magisterio, Liturgia y Santos Padres. Mtodo de Fisichella.- Habla de una teologa positiva cuyo objeto es la vida de fe de la Iglesia, a partir del estudio cientfico del testimonio de la Revelacin; y de otra, la especulativa cuyo objeto es toda verdad derivada de La Revelacin a partir de una teologa especulativa, explicitativa y actualizativa. Mtodo de Fleck-alzegui.- Se identifica un objeto que ser la vida comunitaria de la Iglesia a partir de la fe y su contexto y un predicado, como explicitacin o interpretacin crtica a partir del pasado y con apertura a las nuevas experiencias. La teologa cuenta con dos fuentes que se encuentran siempre en correlacin crtica.Explica esta relacin.- Para llegar a una adecuada comprensin de la fe y que esta repercuta en la vida de las personas hacindolas significativa, habr que tomar en cuenta una doble fuente que pone su acento entre la coherencia del pasado con el presente mantenindolos en una correlacin crtica. 1 Fuente: Continuidad.- Teologa positiva= Es el recurso al pasado para observar y determinar la continuidad que existe con el presente. Para ello se usa las Sagradas Escrituras, La Tradicin, Santos Padres y telogos. 2 Fuente.- Confrontacin.- Teologa especulativa= Con esto nos referimos a la actualizacin para demostrar la coherencia interna de todo el discurso y su tcnica actual. Con estas dos fuentes se quiere expresar la dinmica del pasado-presente) Comprensin del pasado, iluminacin del presente.
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La teologa latinoamericana.- a partir del concilio vaticano II y la experiencia de la localidad de las iglesias. 1.7 CORRIENTES FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGIA EN AMRICA LATINA Teologa apologtica.- En el S. XIX resultado de la fusin de la apologa tradicional y de la doctrina del Vaticano I a partir de la lectura torcida de Sto. Toms de Aquino realizada en el S. XVIII por Gazzanica.- Segn esta tendencia la razn no puede tener acceso a las verdades reveladas y a la fe , solo se justificar por criterios internos y seales externas que prueben la credibilidad del dato revelado, luego entonces no hay posibilidad de dilogo entre la revelacin y la experiencia humana. La teologa trascendental y personalista.- A partir de los pensamientos de Rahner y Lonergan, quienes intentaron una sntesis teolgica que diera cuenta a la vez de la radical orientacin de la subjetividad al mundo trascendente as como la accin transformadora de Dios en el acontecer humano y en la estructura relacional de las personas. Teologa de la liberacin.- A partir de la afirmacin bblica de la intervencin de Dios en la vida de Israel, a partir de la opcin hecha para liberar al pueblo de la opresin y comunicarles La vida en plenitud se pueden distinguir dos planteamientos diferentes entre s: Para Gutirrez la Teologa es la reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la palabra, mientras que para Clodovis Boff.- La teologa es el acto segundo de la praxis histrica y por tanto tiene una dimensin poltica. El mtodo de la teologa de la liberacin.- Este mtodo destaca tres momentos: 1.- La mediacin socio-analtica que es el anlisis de la realidad histrica de la manera ms objetiva posible. 2.- Reflexin teolgica.- El telogo ha de responder a una situacin de opresin a partir de la Palabra de Dios, puesto que ella est cargada de la problemtica, el dolor y la esperanza de los oprimidos, (Hermenutica de la liberacin) 3.-La mediacin practica.- A partir del anlisis y la interpretacin se determinan prcticas pastorales de liberacin. Concepcin de la fe en la teologa de la liberacin La fe es la praxis histrica en la lnea de la libracin del hombre y la praxis como concrecin del dato revelado, la fe es histrica por tanto es condicionada por su contexto, se hace vida en su situacin concreta porque solo en ella puede creer, amar y esperar el don del amor de Dios de forma real y no discursiva en un sentido ms bblico, la fe es un acto de confianza, de salida de uno mismo, como un compromiso con Dios con el prjimo, con
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una relacin con los dems. La fe en un Dios que nos ama y que nos llama a la comunin, con l y de la fraternidad entre los hombres es la fe que conduce a la transformacin del mundo. Teologa feminista La teologa feminista es una modalidad de Teologa Crtica o de la Liberacin. Normalmente se precisan tres condiciones para que podamos hablar de teologa feminista o de telogo/a feminista. 1. experiencia de contradiccin: una persona - no necesariamente una mujer - encuentra problemtica o contradictoria la manera que tiene su comunidad de fe de conceptuar teolgicamente la identidad o la funcin social/eclesial de las mujeres. 2. posicionamiento personal: esta persona llega a la conclusin (provisional y siempre abierta a la posibilidad de error) que lo que tiene que cambiar no es su percepcin sino algn aspecto de la interpretacin teolgica recibida. 3. conflicto con la autoridad: las instituciones, los grupos o las personas que poseen autoridad teolgica en la comunidad de fe a la cual pertenece esta persona no aceptan su interpretacin (lo cual no significa - aunque pudiera suceder - que se le prohba investigar en este sentido). El camino del telogo/a feminista es, pues, necesariamente, un camino de lucha y de reivindicacin, pero esto no quiere decir que tenga que ser nicamente un camino de lucha o de reivindicacin. No lo es. Es camino de investigacin paciente, rigor metodolgico e intelectual y es camino de gratuidad, de don, de sorpresas y regalos inesperados, de descubrimientos que ensanchan cada vez ms el horizonte inicial, lo van afinando, precisando, dndole un sentido ms pleno. Camino de lucha, de paciencia y rigor, de gratuidad y, sobre todo, camino de fraternidad, de solidaridad, de encarnacin, de implicacin en las penas y en las alegras de todos cuantos sufren a causa de las infidelidades (de todos y todas, las nuestras tambin) al Resucitado. Una segunda aclaracin: que la contradiccin originaria de la teologa feminista haga referencia a la manera de conceptuar la identidad o la funcin de las mujeres, no quiere decir que los telogos y las telogas feministas se interesen slo por esto o no perciban ninguna otra discriminacin hecha en nombre de Dios. No se trata de excluir ninguna opresin ni de rivalizar entre ellas para decidir cul es la ms importante: la de los homosexuales, la de las mujeres, la de los pobres de tercer mundo, la de los pobres del cuarto mundo, la de los africanos, la de los inmigrantes, la de los llamados indgenas, la de los disminuidos fsicos o psquicosVenid a m, todos los que estis cansados o afligidos. Yo os har descansar, dice el Seor (Mt 11, 28). Y la tradicin de Israel lo concreta en las personas del inmigrante, la viuda y el hurfano (Dt 24, 17-22). Luchar por una de estas causas equivale a luchar por todas ellas. La causa no es ms que la concrecin
(encarnacin) de la fidelidad al Resucitado en mi vida (en la de cada cual) y debe acoger los retos que esto le suponga a medida que se presenten. 1.8 TEOLOGA NEGATIVA La teologa negativa tambin llamada teologa apoftica (del griego que significa "decir no", "negar"), es una va teolgica que se aparta de todo conocimiento positivo de la naturaleza o esencia de Dios; de acuerdo a la teologa negativa, para el intelecto humano slo es posible aprender lo que Dios no es, mientras que la comprensin real de la divinidad es imposible, aun de manera fragmentaria. Para esta va, Dios es incognoscible e incomprensible; lo que conocemos y comprendemos nunca es lo divino, sino una entidad finita. De aqu se deduce que slo podemos decir de Dios lo que no es: que no es un gnero, ni una especie, y que est ms all de todo lo que podemos conocer y concebir. La teologa negativa o va negativa como forma de expresar lo inefable se inicia en el neoplatonismo pagano mediante Plotino y la filosofa patrstica cristiana con Clemente de Alejandra (siglo III), contina en la obra de San Agustn (siglo V) y, sobre todo, en los escritos del Pseudo Dionisio (siglo V). En palabras del Pseudo Dionisio, cuando la mente ha desnudado su idea de Dios de los modos humanos de pensamiento, penetra en la "oscuridad del no-saber", en la cual "renuncia a toda aprehensin del entendimiento y se entrega a lo que es totalmente intangible e invisible... unida a Aquel que es totalmente incognoscible." (Teologa Mstica, 1). Escoto Erigena (Neoplatnico cristiano traductor de las obras de Dionisio) incluso ha llegado a proponer una ontologa negativa ya que no slo Dios es incognoscible, sino tambin las esencias de las cosas (que, en cierto sentido en palabras de Escoto Erigena, terminan siendo parte de Dios - en tanto causa). 1.9 NATURALEZA DE LA FE La fe es la respuesta o aceptacin del hombre a todo aquello que Dios le ha revelado. Lo que caracteriza a la fe es admitir una cosa porque otro la dice; o admitirla por el testimonio del otro. La fe se diferencia de la opinin ya que esta no admite las cosas como ciertas, sino como simplemente probables. La fe da certeza moral, de lo que se cree. La fe se diferencia de la ciencia ya que esta admite las cosas como ciertas, pero no porque otro las dice, sino por que uno ve o comprende que son as.
En la fe se admite la verdad con toda certeza, por la confianza de aqul que nos ensea la verdad. La fe se divide en divina y humana, segn que admitamos: lo que Dios o el hombre nos ensean. Hay muchas verdades de fe humana, porque son muchas las cosas que no podemos saber sino por el testimonio de otros; 1.10 LA FE ES UNA VIRTUD SOBRENATURAL El concilio Vaticano I define la fe como: una virtud sobrenatural, por la que, con la inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado no por la intrnseca verdad de las cosas percibidas por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engaar, ni engaarnos. Elementos de la definicin: a) La fe es una virtud sobrenatural, pues trasciende todo orden natural o humano, ya que Dios, nos habla a travs de la Revelacin que es sobrenatural. La fe, respuesta a esa Revelacin, debe ser tambin sobrenatural. b) Con la ayuda de la gracia, pues esta virtud supera las capacidades puramente naturales del hombre. c) Creemos ser verdadero lo revelado; aceptamos esas verdades que constituyen lo que se llama objeto de la fe, el conjunto de todas las enseanzas divinas. d) No creemos por la intrnseca verdad de las cosas, pues esa verdad no la captamos con nuestra mente en toda su profundidad, toda vez que rebasan las capacidades del intelecto creado. e) Creemos por la autoridad de Dios, que merece la ms plena confianza, por encima de cualquier otro testigo cualificado o la suma de todos ellos: Dios siendo infinitamente sabio, no puede engaarse; y siendo infinitamente santo, no puede engaarnos. La autoridad de Dios es el motivo de la fe. 1.11 DIVERSAS ESPECIES DE FE Debemos distinguir entre fe divina y fe catlica. a) Fe divina. Tiene lugar cuando la verdad que se cree ha sido revelada por Dios, pero no ha sido definida por la Iglesia. Por ejemplo la infalibilidad del Papa antes del Concilio Vaticano I.
b) Fe catlica. Tiene lugar cuando la verdad ha sido revelada por Dios y definida solemnemente por la Iglesia. Por ejemplo la infalibilidad del Papa despus del Concilio Vaticano I. En la fe debemos distinguir dos cosas: el hbito (virtud de la fe) que se nos infunde en el bautismo; y el acto de fe que se encuentra en el asentimiento que da nuestro entendimiento a la verdad revelada. As por ejemplo, al decir Creo en Dios hago un acto de fe que actualiza el hbito infuso de la fe. 1.12 CARCTER RAZONABLE DE LA FE La fe es perfectamente racional, tanto en el motivo, como en el modo de inducirnos a creer. a) La fe es racional en el motivo. Para creer en un hombre le exigimos: 1) ciencia, esto es, que sepa lo que dice; 2) veracidad, que tenga la rectitud necesaria para no engaarnos. Estas dos condiciones la encontramos en Dios y en un grado muy superior. Pues Dios jams podr engaarse ni engaarnos. b) La fe es tambin racional en el modo . La fe no nos obliga a creer las verdades reveladas, sino despus de estar seguros de que Dios en verdad las ha revelado. Si creyramos una verdad como revelada por Dios, sin tener seguridad de que en verdad fue Dios quien la revel, nuestra fe no tendra fundamento racional. Por eso Dios antes de obligarnos a creer, nos prueba mediante el milagro y la profeca que es El quien en verdad ha revelado. 1.13 MOTIVOS DE CREDIBILIDAD Se llama motivos de credibilidad a los argumentos que prueban el origen divino de la Revelacin. Porque hacen creble o aceptable que la Revelacin en verdad venga de Dios. Los motivos de credibilidad son indispensables, porque Dios no puede obligar al hombre a creer las verdades de la fe, sin haberle probado primero que El en verdad las revel. Los principales motivos de credibilidad son el milagro y la profeca, pues como solo Dios puede efectuarlos, cuando se presentan en comprobacin de una doctrina, prueban con evidencia que sta viene de Dios. Hay tambin otros dos motivos que nos mueven a aceptar como divina, la Revelacin: a) La sabidura excelentsima de la doctrina revelada que la hace inmensamente superior a todas las invenciones humanas; b) su eminente santidad y su eficacia para levantar al hombre de sus flaquezas y errores.
1.14 DIFERENCIAS ENTRE LOS MOTIVOS DE CREDIBILIDAD Y EL MOTIVO DE FE 1 Los motivos de credibilidad son mltiples (milagros, profeca, etc.); el motivo de la fe es nico: la autoridad de Dios. 2 Los motivos de credibilidad son anteriores al acto de fe; el motivo de la fe forma parte el mismo. En efecto, no creo (acto de fe), sino despus de tener certeza por los milagros y por las profecas de que Dios ha revelado. 3 Los motivos de credibilidad no obran en todos con la misma fuerza; a unos mueven ms los milagros; a otros las profecas, a otros la sabidura y santidad de la Religin cristiana para admitir la divinidad de la revelacin. Por el contrario, el motivo de fe obra en todos con la misma eficacia; cada uno de los cristianos se dice: Dios ha revelado, luego debo creer. Los motivos de credibilidad los conocemos por conducto de la razn. As la razn sirve de base y fundamento a nuestra fe. 1.15 EL ACTO DE FE El acto de fe es acto de nuestro entendimiento, bajo el impulso de nuestra voluntad, movida por la gracia. 1 Es un acto de entendimiento, porque la fe nos ensea verdades, y la verdad es el objeto del entendimiento. 2 Bajo el impulso de la voluntad, porque las verdades de fe no se presentan con evidencia al entendimiento; y as ste no las admite si la voluntad no lo mueve a creer. Es cierto que los motivos de credibilidad (milagros) obran en nuestra voluntad para moverlas a creer, pero sin hacerle violencia, ni forzar su libertad. Por eso para creer se necesita una voluntad recta. 3 Movida por la gracia. La voluntad acepta la verdad de fe movida por la gracia, pues la fe es una virtud sobrenatural que rebasa con amplitud el mbito de las fuerzas puramente naturales del hombre. Podemos decir por tanto que la inteligencia y la voluntad intervienen del siguiente modo: 1. juicio de credibilidad: es razonable creer 2. juicio de credentidad: debo creer 3. decisin de la voluntad: quiero creer 4. asentimiento del intelecto: creo
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1.16 RELACIONES ENTRE LA CIENCIA Y LA FE a) No puede haber oposicin entre ellas Entre la ciencia y la fe no puede haber oposicin porque la una y la otra vienen de Dios; y si hubiera oposicin entre ellas, Dios se contradira a s mismo. No puede haber contradiccin entre una verdad cientfica y una verdad religiosa. 1) Por verdad cientfica: se entiende una verdad comprobada con absoluta certeza por la ciencia. 2) Por verdad religiosa se entiende una verdad propuesta por la Iglesia como obligatoria a nuestra creencia, no la opinin de un telogo por autorizado que sea. Pero podemos tener seguridad absoluta de que una verdad de fe estar en contradiccin real con una verdad cientfica, porque la verdad no puede contradecirse a s misma. b) Se ayudan mutuamente. La fe es enemiga de la ignorancia. Es verdad o que dijo un pensador: Si la poca ciencia aparta de Dios alguna vez, la mucha ciencia conduce a El (Bacon). 1 La fe es til a la ciencia, especialmente en tres sentidos: a) le da firmeza, hacindola conocer con certidumbre muchas verdades de capital importancia, que la razn slo conoce de modo incierto, b) La preserva de error, impidindole tomar por caminos extraviados, c) La ilustra, manifestndoles muchas verdades que la razn sola nunca pudiera conocer. La fe es como un poderoso telescopio que aumenta poderosamente el alcance de la razn. 2 La ciencia ayuda a la fe: a) en cuanto la razn es la que demuestra los motivos de credibilidad, b) y las ciencias son auxiliar eficaz e indispensable en el estudio de las verdades de la fe.
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2 REVELACION 2.1 SIGNIFICADO DE LA REVELACION Etimologa: Proviene del trmino latino revelatio, revelare, que traduce el griego apokalitein que significa quitar el velo, desvelar. En lenguaje comn, es dar a conocer lo que estaba previamente escondido. Teolgicamente: Es la manifestacin libre de Dios al hombre dentro del marco histrico. Es gratuita y aporta novedad sobre Dios que llama al hombre a la fe y de este modo lo justifica. La revelacin consiste: 1. Jn. 1, 2-3 Es decir, Dios manifiesta su vida su intimidad en Jesucristo, para unir al hombre consigo y darle la salvacin, y esto se comunica a todos los hombres por testigos que han visto y odo. Dei Verbum: Es una conversacin entre Dios y los hombres. Hecho y objeto de la Revelacin Quiso Dios con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y manifestar el misterio de su voluntad por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina. Naturaleza de la Revelacin Dios movido por el amor, habla a los hombres como amigos, su trascendencia se hace proximidad, por su palabra hecha carne, se da a conocer. Economa de la Revelacin Dios se pone en contacto por las vas de la Encarnacin y de la historia, esta revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas, las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. Contenido de la Revelacin La verdad profunda de Dios y de la salvacin del hombre, que resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda revelacin. Rasgos que caracterizan a la Revelacin divina.
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Dios se revela por pura iniciativa suya. Es un dialogo entre Dios y el hombre. Acontece en la historia (Encarnacin). Se realiza mediante palabras y obras (signos). El hombre tiene la capacidad de acoger y responder en libertad (fe).
2.2 DIOS SE REVELA AL HOMBRE Dios es relacin. Vive en una constante comunin y comunicacin. Los seres humanos estamos asociados a esa semejanza, es decir vivimos en relacin y comunicndonos. Por lo tanto el lenguaje y la palabra tienen una gran importancia en la revelacin. Dios al revelarse, reconoce al hombre como un ser con capacidad para escucharle, acogerle y responderle. (Ef. 1, 4-5) 2.3 LA REVELACION ES UN DIALOGO ENTRE AMIGOS La revelacin se realiza mediante la palabra que se convierte as en un cause de relacin personal, soporte de testimonio y vehculo de comunin. Las palabras son instrumentos que transmiten, desvelan, implican, transforman, y comprometen. Al utilizarlas las personas se comunican y establecen diferentes tipos de relaciones. Entre todas ellas, la ms profunda es la relacin de amistad y de amor. A travs de la revelacin, Dios comunica al hombre la intimidad de su ser, su vida, para darle la salvacin. Esta relacin amistosa, gestos y palabras se confirman mutuamente. A Dios nadie le ha visto; la palabra es quien nos desvela su intimidad. Jesucristo es; al tiempo, palabra y testigo. Cuando las palabras que proceden del corazn, son acogidas y correspondidas, provocan la comunin entre las personas. La palabra posibilita la comunin con Quien es la fuente de la vida. 2.4 CARCTER HISTRICO DE LA REVELACION El gran descubrimiento de Israel es que Dios se manifiesta en la historia de los hombres. La revelacin sucede en un espacio y en un tiempo mediante acontecimientos histricos. Otras culturas han tratado de llegar a comprender la voluntad de Dios mediante la inteligencia o las tcnicas de ascetismo.
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Israel, sin embargo, percibi a Dios actuando en la historia y hablando desde ella. Mediante la fe, Israel descubre en la historia la presencia escondida de Dios. En la revelacin, la palabra va unida a las intervenciones de Dios en la historia de la salvacin. Estas actuaciones divinas hacen eficaz y constatable el mensaje que proclama la palabra, al tiempo que la palabra interpreta, esclarece y profundiza el sentido que encierran los acontecimientos. En definitiva, la historia humana se transforma en historia de salvacin cuando es interpretada a la luz de la Palabra de Dios. 2.5 LA REVELACIN SE REALIZA MEDIANTE SIGNOS La comunicacin divina puede revestir dos formas diferentes de realizacin: La comunicacin individual como experiencia interior, difcil de expresar, misteriosa, que no es para quien la recibe en exclusiva, sino que tiene una repercusin a favor de los dems. La comunicacin exterior, a travs de acontecimientos-signos de Dios, en los que su autor se refleja y se revela. La accin salvadora de Dios va a realizarse en el testimonio y la vida concreta de personas y comunidades, dentro del pueblo de Dios. Las respuestas concretas que los creyentes dan a situaciones de la historia, son reconocidas por ellos mismos como actuaciones de Dios que modifica sorprendentemente los acontecimientos abrindoles a un nuevo significado. 2.6 LA REVELACIN EN LA PATRSTICA, LA TEOLOGA Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Patrstica No hay un desarrollo sistemtico sobre lo que es en si la revelacin, sin embargo encontramos los primeros esbozos de su comprensin como: 1. Centralidad cristolgica. 2. Don de la verdad absoluta. 3. La repuesta del hombre por la fe. 4. Transmisin. La teologa Santo Tomas de Aquino 1. La era patriarcal, con la revelacin a Abraham. 2. La era proftica, con la revelacin a Moiss. 3. La era cristiana, con la revelacin de Cristo.
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Otras teologas recientes 1. Explicitan de manera justa el carcter Cristo cntrico 2. La dimensin histrica 3. Realidad interpersonal Doctrina del Magisterio Trento. 1. El evangelio nos ha sido dado de manera progresiva, este evangelio (revelacin) se contiene en los libros inspirados de la sagrada escritura y en las tradiciones no escritas. 2. respeta por igual sagrada escritura y tradicin y las considera como la nica fuente de la verdad de la revelacin.
Vaticano I. 1. hay dos caminos para conocer a Dios: uno ascendente, a partir del conocimiento natural del hombre y uno descendente, a partir de Dios que habla al hombre a travs de la revelacin sobrenatural. 2. La revelacin es un hecho sobrenatural y positivo, tiene a Dios como autor es pura iniciativa suya. 3. el objeto de la revelacin es Dios mismo y los decretos eternos de su querer.
4. La revelacin es necesaria porque Dios ordeno al hombre a un fin sobrenatural. 5. La revelacin es una palabra dirigida y dicha a la humanidad y que encontramos en los dos testamentos, cuya unidad se logra en el Hijo nico de Dios quien viene ha mostrar la revelacin como accin personal, salvfica y universal. 6. Esta revelacin se contiene en la Sagrada Escritura y la Tradicin. Presenta la realidad de la fe como un sentimiento al Dios que se revela, y mas concretamente a lo que Dios dice. Vaticano II. 1. Dialogo interpersonal, por lo que a la accin reveladora de Dios se exige la respuesta personal del hombre en la fe. 2. Destaca la historicidad de la revelacin, tanto en el evento mismo de ella, como en el desarrollo de su comprensin y transmisin en la Iglesia. 3. Jesucristo es la revelacin definitiva y en el se realiza tanto la salvacin como su manifestacin. Para conocer a Cristo se debe conocer el evangelio, su formacin, su historia y sus gneros literarios, la respuesta del hombre se realiza a travs de la fe.
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4. Destaca maravillosamente la estrecha relacin entre escritura, tradicin y magisterio, sealando su contenido, alcance y relacin. 2.7 LA REVELACIN DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Encuentro histrico y palabra de Yav El antiguo testamento se presenta como un libro de una historia en camino hacia su cumplimiento, encuentro histrico entre dios y el pueblo de Israel, el elemento mas caracterstico de la revelacin en el antiguo testamento es la conciencia que va tomando el pueblo de la presencia de Dios en la historia a travs de la palabra. Etapas progresivas 1. poca patriarcal 2. Alianza y liberacin 3. La ley 4. El profetismo 5. Historia y sabidura Objeto de la revelacin en el AT 1. La revelacin de Dios en si mismo, como Dios vivo, nico, trascendente pero cercano. 2. Revelacin del designio salvfico. La promesa, la alianza, el reino, la esperanza del mesas. 2.8 CRISTO JESUS MEDIADOR Y PLENITUD DE TODA LA REVELACION Dios ha dicho todo en su verbo Despus de hablar Dios muchas veces y de diversos modos antiguamente a nuestros mayores por medio de los profetas ene estos das ltimos nos ha hablado por medio de su Hijo (Heb. 1, 1-2) No habr otra revelacin No hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo. Sin embargo, aunque la revelacin esta acabada, no esta completamente explicitada; corresponder a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el transcurso de los siglos. A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas privadas, algunas de las cuales han sido reconocidas por la Iglesia. Estas, sin embargo, no pertenecen al depsito de la fe.
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Su funcin no es la de mejorar o completar la Revelacin definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla mas plenamente en una cierta poca de la historia. Guiado por el Magisterio de la Iglesia, el sentir de los fieles sabe discernir y acoger lo que en estas revelaciones constituye una llamada autentica de Cristo o de sus santos a la Iglesia. La fe cristiana no puede aceptar revelaciones que pretenden superar o corregir la revelacin de la que Cristo es la plenitud. Es el caso de ciertas religiones no cristianas y tambin de ciertas sectas que se fundan en semejantes revelaciones. 2.9 LA TRANSMISION DE LA REVELACION La tradicin La palabra tradicin (traditio) designa, en general, la accin de entregar o transmitir algo a alguien cuando hablamos de tradicin pensamos, normalmente, en costumbres de antao que se valoran por su antigedad o se desechan por su anacronismo. Actualmente crece la conviccin de que sin conviccin de que sin conexin con la tradicin se pierde la orientacin en el presente y de cara al futuro. Pero esta claro que lo antiguo no es bueno por el mero hecho de serlo. Existen costumbres que han quedado desfasadas con el paso del tiempo, igual que muchas cosas que actualmente estn de moda, no resistirn al paso de los aos. El mismo Jess critico la tradicin de los antiguos (Mc. 7,3.5), porque los judos haban sustituido el mandamiento de Dios por la tradicin humana (Mc. 7,8) pero en muchas cosas sigui la tradicin de su pueblo, inspirndose abundantemente ene el A.T. Aun cuando sustituyo la interpretacin de los rabinos por la suya propia: pero yo os digo (Mt. 5,22). Con esto vino a decir: lo que es tradicin real y verdadera yo os digo. As, el apostal Pablo transmite lo que ha recibido de los cristianos y de las comunidades anteriores a l (1. Cor. 15,3). El principio de esta cadena de tradicin es Jesucristo: del Seor recib la tradicin que os he trasmitido (1. Cor. 11,23). Para pablo, Jesucristo es la nica y definitiva autoridad por la que tienen que medirse todas las otras cosas. En una perspectiva teolgica, la tradicin es el mismo Jesucristo como Seor que esta presente y activo en la Iglesia. 2.10 LA TRADICION APOSTOLICA Los propios Apstoles, junto a otros cristianos muy cercanos a ellos, pusieron por escrito esta tradicin. Desde la muerte de los Apstoles, sus sucesores tienen como encargo transmitir fielmente lo que de ellos recibieron a sucesivas generaciones: Para que este evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apstoles nombraron como sucesores a los obispos, dejando a su cargo el magisterio. DV 7
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Llamamos tradicin apostlica a todo aquello que los apstoles recibieron de Jesucristo y aprendieron por la accin del Espritu Santo y ellos, a su vez, transmitieron mediante la predicacin, el testimonio de su vida y diversas instituciones. La tradicin apostlica quedo constituida de este modo en origen y norma de toda la tradicin posterior de la Iglesia. Esta tradicin., que proviene de los Apstoles, esta integrada por: Palabras orales y escritas Formas de vida comunitaria y litrgica Modelos y estilos de vida cristiana Instituciones y tradiciones eclesiales.
Son parte viva de esta tradicin las enseanzas de antiguos escritores que llamamos Padres de la Iglesia y doctores de la Iglesia, las liturgias antiguas, la vida de los grandes santos, el arte cristiano, ciertas formas de servicio al prjimo, diversas manifestaciones del estilo de vivir de la comunidad cristiana. Esta tradicin eclesial no es un tesoro muerto, que las generaciones cristianas reciben o dan sin ms. La tradicin, en la Iglesia, progresa bajo la asistencia del Espritu Santo. La Iglesia comprende con mayor profundidad todo lo que, desde Jess y los Apstoles, ha ido transmitindose en su seno. A ello han contribuido y contribuyen la meditacin y reflexin de los creyentes, la inteligencia de la experiencia cristiana; tambin la predicacin de sus pastores. Contribuye, adems, a este mayor conocimiento y expresin de la tradicin, la implantacin de la Iglesia en tantos pueblos de tan diversa culturas: tal implantacin obliga a la Iglesia a investigar y comprender ms profundamente el misterio de Cristo y a expresarlo mejor en la celebracin litrgica y en la vida de la comunidad.
BIBLIOGRAFIA Octavio Ruiz Arenas, Jess, Epifana del amor del Padre, Teologa de la Revelacin, 2. Edicin, Consejo Episcopal Latinoamericano, Mxico 1990
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3. TEOLOGA FUNDAMENTAL: LA TRADICIN
3.1 EL CONCEPTO Tradicin, en un sentido amplio, es la transmisin que procede de Cristo y llega a travs de los Apstoles. En un sentido ms restringido, es la transmisin que llega a nosotros a travs de un cauce distinto del de la Sagrada Escritura1 3. 1.1 Dimensin Antropolgica Esta dimensin de la tradicin se arraiga en la misma naturaleza de socializacin del hombre. El hombre comparte conocimientos y experiencias, sobre todo, en referencia Dios. Es ese proceso de enseanza y aprendizaje que permite asimilar los significados y valores que configuran una sociedad. 3.1.2 Dimensin Bblica Trminos griegos que designan la tradicin en Biblia: , , , , . cuales refieren algo transmitido o un recuerdo que debe ser conservado. la Los
Los pasajes de 1 Cor. ponen en claro que la tradicin no se agota en la transmisin de una doctrina, sino que significa fundamentalmente la transmisin de la accin salvadora de Jess a todo el que cree. Pero tampoco es la mera transmisin de un suceso, sino la transmisin de un suceso y la interpretacin soteriolgica. Pablo distingue entre la palabra del Seor y su palabra como apstol, aunque recuerda la continuidad de la tradicin, hace constar que su evangelio no es de orden humano2. 3.1.3 Dimensin Magisterial La pregunta por la norma de lo cristiano surge tan pronto como desaparecen los testigos oculares de la resurreccin de Jess, pero se hace urgente responder a mediados del siglo II. Esto debido a que aparecen concepciones del cristianismo tan distintas entre s que no pueden coexistir en el seno de la misma comunidad. Es entonces cuando comienza una reflexin sobre las normas de lo cristiano, que con mayor o menor intensidad ha durado hasta nuestros das. El Concilio Vaticano II expone en el captulo segundo de la Dei Verbum la tarea ms importante de la tradicin: La cual es conservar de modo ininterrumpido hasta el final de
Cfr. ALCIN, Jos Antonio (1998): La Tradicin. SERIE TEOLOGA, VOL. 29. Bilbao: Universidad de Deusto 2 Cfr. WALDENFELS, Hans (1994): Teologa Fundamental Contextual. VERDAD E IMAGEN 125. Salamanca: Sigueme.
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los tiempos la predicacin apostlica expresada especialmente en los libros sagrados. De tal manera que la tradicin comprende todo lo necesario para una vida santa y una fe creciente del pueblo de Dios; esta se identifica con el ser y la fe de la Iglesia que con su enseanza, su vida y su culto conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. 3.1.4 Problemtica Debido a su carcter inconcluso en el tiempo, el hecho de la tradicin debe considerarse como un proceso en el que alcanzamos en el presente, a la luz del evangelio como fuente clarificadora, la comprensin de la fuente misma en la que vivimos, y la progresin hacia el futuro por la va conocida a la luz del evangelio. La Tradicin es la fe vivida de la Iglesia, la cual nunca se agota en la formulacin explcita, pues en esta fe acta Cristo mismo. Es por esto que la Tradicin precede a cualquier fijacin por escrito y es el fundamento de la fe3 El esfuerzo de comprensin (aspecto hermenutico) se realiza en inters de la vida del mundo (aspecto prctico). La tradicin asumida desde el pasado solo tiene inters como medio de revitalizacin y apertura del futuro. Se puede decir que son seis las caractersticas de la tradicin cristiana: 1) Apostlica: es la tradicin, la doctrina, que procede de los Apstoles. 2) Pblica: la que se transmite y conserva en la predicacin pblica de las iglesias, especialmente de las apostlicas. 3) Ministerial: doctrina cuya fiel transmisin est garantizada por la sucesin ininterrumpida de los obispos al frente de cada iglesia. 4) Espiritual: en cuya gnesis y conservacin interviene el Espritu Santo. 5) Portadora de la verdad: lo repite hasta la saciedad. 6) Oral: es la predicacin apostlica transmitida de viva voz, a diferencia de la Escritura, que es la predicacin apostlica conservada por escrito. El carcter oral de la tradicin no impide que la predicacin eclesial pueda conservarse tambin por escrito. 3.2. FASES EN EL PROCESO DE LA TRADICIN 3.2.1 Cristianismo primitivo RUIZ ARENAS, Octavio (1987): Jess, Epifana del E IMAGEN NO. 142. Salamanca: Sigueme. Pag. 205
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amor del Padre. COLECCIN VERDAD
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La Iglesia cristiana se desliga de la sinagoga y sus comunidades asociadas, desarrolla su propio culto basado en el anuncio de la palabra y la fraccin del pan. Elimina tambin unas prcticas judas fundamentales como la circuncisin. Los soportes de autoridad, siempre en referencia a Jesucristo, son los apstoles y sus primeros sucesores. Los conflictos y comportamientos contrarios son afrontados recurriendo a la autoridad de Jess y sus apstoles. Esto pone de manifiesto la orientacin apostlica de las comunidades primitivas. 3.2.2 Era patrstica La muerte del ltimo apstol expresa el final de la revelacin irrepetible de Cristo. A partir de aqu se empieza a distinguir entre aquellos escritos que por su relevancia se leen en las asambleas litrgicas de la comunidad y aquellos a los que no se les atribuyen este rango. El canon va asociando la Biblia de Jess, como antiguo testamento y 27 escritos pospascuales como nuevo testamento. As empieza la interpretacin de la sagrada Escritura y se hacen traducciones a lenguas de los pueblos evangelizados, entre ellos el pueblo latino. Surgen tambin frmulas de fe normativas que se utilizan en la incorporacin de la Iglesia y la liturgia. Estas adquieren carcter de regla y sirven de orientacin para la fe verdadera. El culto divino es objeto de ordenamiento y adquiere una figura bsica. Se regula el acceso a la celebracin litrgica y la exclusin de la comunidad cultual con la excomunin. La vida de la comunidad se orienta en torno a la celebracin eucarstica. La difusin misionera de la fe hace sentir la necesidad de nuevas aclaraciones. Se moviliza la reflexin teolgica en forma de apologtica frente a la filosofa griega y la gnosis prximo-oriental. Los artculos de la fe o smbolos con carcter de obligatoriedad se establecen, cuando hay conflictos graves. Una consecuencia de la regulacin lingstica normativa es la competencia entre lenguaje kerigmtico y lenguaje dogmtico. Los soportes de la tradicin en este periodo son los padres de la Iglesia, en su mayora obispos, que con sus escritos y colaboracin tuvieron una gran importancia como intrpretes de la tradicin originaria. En el plano social la posicin del cristianismo se modifica: de un grupo minoritario marginal pasa a ser la religin del pueblo. Desde entonces, ser cristiano no es ya un asunto de decisin personal, sino de aceptacin social.
3.2.3 Edad media
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En lo poltico, el centro de gravedad se desplaza desde el espacio mediterrneo al centroeuropeo. Mientras que el centro de gravedad eclesial se desplaza de oriente a occidente; la Iglesia de Roma adquiere un puesto privilegiado frente a las iglesias principales de oriente. La confusin de autoridad poltica y autoridad eclesial hasta llegar al intercambio de posiciones. La transmisin viva de la doctrina se paraliza. En el culto, la barrera del latn establece la separacin entre el clero y los laicos. El fuerte paralelismo entre el poder estatal y el poder eclesial lleva a una estabilizacin mutua de las relaciones. Los focos de la crtica y la reforma son sobre todo las rdenes religiosas que intentan vivir las actitudes escatolgicas fundamentales de pobreza, castidad y obediencia. Los monasterios pasan a ser al mismo tiempo lugares privilegiados de aprendizaje, conservacin y creacin de la cultura y del estudio de la teologa. La teologa cambia bajo la influencia de la filosofa transmitida por los rabes y con la recepcin de Aristteles y la nueva recepcin de la ciencia. Se ve obligada a seguir la metodologa de la ciencia, a proceder de forma racional, discursivo y argumentativo para adoptar una estructura sistemtica. Se plantea as el problema de la tensin entre la verdad de la razn y la ciencia y la de la teologa. En la teologa medieval se habla de un doble magisterium: el magisterium cathedrae pastoralis y el magisterium cathedrae magistralis. 3.2.4 poca de la reforma El cambio que separa a la edad media de la edad moderna tiene muchos nombres. Ese cambio abre nuevos horizontes gracias a los inventos los descubrimientos y la enorme expansin de la vida europea en la colonizacin de Amrica, Africa y parte de Asia. En lo econmico se produce el giro con la introduccin de la moneda como factor de cambio, que incidir en modificaciones polticas como el ascenso de la burguesa propietaria. En lo cultural se produce durante el renacimiento un renovado inters por la antigedad, en parte al margen del cristianismo, y dentro de ste tambin una mayor atencin a la Biblia en sus lenguas originarias, el hebreo y el griego. La invencin de la imprenta permite la lectura privada a un mayor nmero de personas. En lo religioso, la Reforma se puede considerar tambin como una vuelta a las fuentes del evangelio. A ello se une la crtica de unas formas de piedad y unos ritos que ya se haban hecho incomprensibles y por eso denotaban rasgos mgicos; el rechazo del sacerdocio y de la autoridad papal; y el distanciamiento de un mtodo tardoescolstico, volcado a especulaciones a veces absurdas. La Reforma subraya, en cambio, la predicacin de la palabra de Dios (sola Scriptura) y la fe radicalmente fiducial del hombre (sola fide) en la gracia todopoderosa de Dios (sola gratia), que no es una respuesta a la obra y el esfuerzo humano, sino concesin graciosa de Dios a cada individuo en atencin a la muerte en cruz
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de Cristo. No hay que olvidar que las cuestiones antes reseadas sobre la transmisin de la fe cristiana persisten aun despus del reinicio radical del cristianismo reformado. Por parte catlica, esta poca intenta, por un lado, como contrarreforma, evitar o frenar la prdida de las tradiciones eclesiales amenazadas en la Reforma; pero es tambin, por otro lado, un tiempo de renovacin de la Iglesia en la cabeza y los miembros. Se produce una nueva orientacin del episcopado, el restablecimiento de la formacin y disciplina presbiteral y de la instruccin religiosa del pueblo mediante la predicacin y la catequesis: Hay que destacar la labor de la recin fundada Compaa de Jess, que encuentra en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola un instrumento eficaz de promocin de la vida espiritual y de bsqueda de la voluntad divina para el individuo. A diferencia de los nuevos enfoques pastorales y espirituales, la teologa es ms restauradora que creativa y slo refleja en parte la problemtica dada con los cambios extraeclesiales producidos en el mundo. Esto ocurre tambin y sobre todo en la valoracin de la Reforma y en la confrontacin con otras religiones. Resulta trgico que en ninguna de las grandes cristiandades separadas se advierta el acuerdo en los postulados de lo ortodoxo, lo evanglico y lo catlico que los tres profesan nominalmente. La reforma se puede considerar como una vuelta a las fuentes del evangelio, ya que subraya la predicacin de la palabra de Dios 3.2.5 Modernidad postcristiana Esta expresin nos sita en el momento histrico que vivimos y que constituye el contexto del pensamiento teolgico actual. Este tiempo se distancia del perodo anterior porque los acontecimientos polticos y sociales posteriores a la segunda guerra mundial trajeron profundos cambios de orientacin intelectual y de actitud hacia el fenmeno religioso. El pensamiento se va desplazando hoy desde los procesos socio-econmico-polticos con sus consecuencias espirituales a una nueva valoracin de lo religioso. Esta tendencia aparece sugerida en la ya citada frmula de Gaudium et spes 4: Escrutar a fondo los signos de la poca e interpretarlos a la luz del evangelio. Recordemos algunos acontecimientos polticos. Despus de la segunda guerra mundial se produce la desaparicin del colonialismo europeo. Nacen muchos estados nuevos en los antiguos territorios coloniales, que luchan despus por su total independencia en el plano material y espiritual. La tensin este-oeste entre el primer mundo y el segundo se complica con la tensin entre los pases ricos del primer mundo y del segundo mundo y los pases pobres del tercer mundo y el cuarto mundo. El imperialismo civilizador del mundo occidental es neutralizado por el despertar de las identidades culturales. En el campo intelectual, la influencia que an sigue ejerciendo el pensamiento racional e ilustrado no impide que se deje or una crtica abierta a los resultados que han dado las ideas europeas en la edad moderna. An no se ha reflexionado lo bastante sobre el hecho de
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que la sociedad se haya convertido en ese horizonte normativo cuasi religioso que es el criterio para todo -como antes lo fue la razn- y ante el que todo ha de justificarse 3.3. ASPECTOS EN EL PROCESO DE LA TRADICIN 3.3.1 Loci theologici Melchor Cano es el primer autor de una teologa sistemtica del conocimiento teolgico. Sus reflexiones, que no han perdido fecundidad, permiten esbozar los aspectos o campos ms importantes que confluyen en el lugar donde se produce el conocimiento o comprensin teolgica actual; a los cuales les llama loci theologici. Cano indaga aquellos lugares de la autoridad y de la razn de los que la teologa extrae sus argumentos para corroborar y defender la fe. Menciona diez lugares: dos constituyentes, Sagrada Escritura y tradiciones de los apstoles; cinco interpelativos, Iglesia catlica, concilios, el Papa, padres de la Iglesia y telogos escolsticos; tres impropios, razn humana, filsofos y la historia humana. 3.3.2 Relaciones tensas El nmero 4 de la Gaudium et Spes habla de la iluminacin unilateral: la luz del evangelio. Pero esto no se opone al hombre concreto y su mundo concreto que es presupuesto incondicional de la revelacin divina. Por eso, el proceso de conocimiento teolgico pone de manifiesto las siguientes relaciones amistosas o tensas: mundo-sociedadevangelio; sagrada Escrituraanuncio-interpretacin-tradicin; anuncioteologa cientfica; teologa autoridad magisterial. En este campo de tensiones hay que considerar los siguientes momentos en referencia al proceso global de comprensin teolgica: el Anlisis de la sociedad, la hermenutica bblica, kerigma y dogma como ciencias lingsticas, teologa como ciencia y magisterio como instancia decisoria. Estos diversos momentos permiten establecer la fidelidad al evangelio o su alejamiento. Es un debate que sigue abierto dentro del cristianismo es el que se refiere a la autoridad de la Iglesia. 3.3.2.1 Anlisis de la sociedad En la poca moderna el hombre intenta conocerse a s mismo en el horizonte de la razn crtica. Esta no es ninguna instancia abstracta, sino que se interpreta a s misma histricamente. La eficacia de la razn crtica va unida histricamente al mundo global, que es considerada como ltimo horizonte interpretativo. 3.3.2.2 Hermenutica bblica Es un tema espinoso, porque la sagrada Escritura no le pertenece solo a la Iglesia, sino tambin a los no cristianos que intentan comprenderla a su modo, sin que nadie pueda
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discutir la legitimidad de su esfuerzo. La Biblia se encuentra hoy en una situacin anloga a la de la cuestin de Jess y la de la Iglesia. 3.3.2.3 Kerigma y dogma Las referencias a la pluralidad de formas de lenguaje bblico son muy importantes, no solo para el proceso de comprensin de la Biblia, sino tambin para el lenguaje idneo en la transmisin de la fe. La teologa actual aborda este problema como oposicin entre kerigma y dogma 3. 4. AUTORIDAD 3.4.1 Magisterio del papa 3.4.1.1 Toms de Aquino La importancia que tiene la Iglesia Catlica la infalibilidad del Papa y la escasez de testimonios a su favor han hecho que los telogos vuelvan sus ojos con avidez a los escritos de santo Toms. Para unos, santo Toms ense, al menos implcitamente, la infalibilidad del magisterio personal del Papa cuando define en artculo de fe. Para otros, no ense la infalibilidad personal del Papa, sino la del Papa juntamente con el concilio ecumnico o con el episcopado. Existe un primer dato a tener en cuenta: santo Toms nunca afronta directamente la cuestin del magisterio del Papa. De l trata solo incidental e indirectamente al discutir otras cuestiones. Un segundo dato es que santo Toms nunca dice explcitamente que el magisterio del Papa sea infalible. En su razonamiento, santo Toms parte de la conviccin de que corresponde al Papa dirimir con su autoridad las controversias que ataen a la fe. El fundamento de esta autoridad lo encuentra santo Toms en la promesa de Jess a Pedro (Lc 22,32). Es una promesa que alcanza no solo a Pedro, sino tambin a todos los Sumos Pontfices. De ah que los fieles puedan creer con una fe inconmovible los que los Papas definen sententialiter. Santo Toms da pie para afirmar que el magisterio del Papa es infalible y para afirmar que la infalibilidad del Papa no es absoluta, sino cuestionada. 3.4.1.2 Martn Lutero En el siglo XVI Lutero fue quien ms tenazmente se opuso al papado. Se ha llegado a decir que la lucha contra el papado ha sido la verdadera lucha de Lutero. Entendiendo por papado aquello que, se mostraba en la Iglesia Romana de su tiempo como defecto y falsificacin de la fe y vida cristiana. Su oposicin al papado no fue el punto de partida de su reforma. Fue creciendo poco a poco a partir de principios teolgicos ms fundamentales y lleg al extremo de identificar al Papa con el Anticristo. Para Lutero, el concilio legtimamente congregado est sobre el Papa y
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aade que el Papa, por ser hombre semejante a nosotros, puede errar, mentir, envanecerse. El 10.7.1520 declara que la suerte est echada y que su ruptura con Roma es definitiva. La Bula Exsurge, Domine, que condenaba 41 proposiciones de Lutero se imprimi con fecha del 11.7.1520, pero solo a principios de octubre lleg una copia autntica a manos de Lutero. La primera reaccin fue de rechazo total. Sin embargo, se siente liberado porque ahora sabe con certeza que el Papa es el Anticristo (El Papa haba condenado solo la doctrina de Lutero; a ste le dio un plazo de 60 das para retractarse). La excomunin lleg el 3.1.1521 con la Bula Decet Romanum Pontificem. El Anticristo es el anticoncepto mitolgico-polmico del principio luterano: sola Scriptura, sola fide, sola gratia, solus Christus. 3.4.1.3 Roberto Belarmino San Roberto Belarmino en su obra Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huis temporis haereticos afirma que el Papa es el juez supremo en cuestiones de fe y de costumbres, se pregunta si su juicio es infalible. Su respuesta va precedida y acompaada de muchas y precisas distinciones que muestran, por una parte, su inters por la claridad y el rigor lgico y, por otra, la madurez que va adquiriendo esta cuestin despus de varios siglos de discusiones. Las distinciones afectan a los tres elementos constitutivos del enunciado: el Papa no puede errar en cuestiones de fe y de costumbres. Primera distincin: Papa puede entenderse en cuatro sentidos distintos: 1) Como persona particular o privada; 2) como Pontfice o persona pblica, pero solo; 3) como Pontfice , pero junto con su grupo habitual de consejeros; 4) como Pontfice, pero juntamente con el concilio ecumnico. Segunda distincin: errar puede significar: 1) ser hereje; 2) ensear una hereja. Tercera distincin: las sentencias y decretos de los Papas puede tratar: 1) de cosas universales que se proponen a toda la Iglesia, como los decretos acerca de la fe y de los preceptos morales generales; 2) de cosas particulares que ataen a pocos, como casi todas las controversias acerca de hechos concretos: si Fulano debe ser promovido al episcopado, si ha sido promovido legtimamente, si debe ser depuesto. 3.4.1.4 Concilio Vaticano I Fue el Vaticano I el concilio que defini la infalibilidad del magisterio del Papa: Definimos que el Romano Pontfice es infalible cuando habla a ex cathedra. Para que el Papa hable a ex cathedra, se requiere, en primer lugar, que hable desempeando su funcin de pastor y maestro de todos los cristianos. Se requiere, en segundo lugar, que defina con su suprema autoridad apostlica. Finalmente se requiere, que ensee que una doctrina de fe o de costumbres debe ser mantenida por la Iglesia universal. El objeto de la infalibilidad es todo aquello que concierne a la fe o a las costumbres (el objeto primario lo constituye lo revelado por Dios o lo que se suele llamar el depsito de la fe. El objeto
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secundario, todo lo que se requiere para conservar, defender o exponer lo revelado por Dios). Pedro ha recibido dos promesas: 1) la de ser la roca sobre la que Jess construir su Iglesia y 2) la de dirigir esta Iglesia. Son dos promesas a las que corresponden dos funciones: 1) la funcin nica e irrepetible del apstol y 2) la funcin del jefe de la Iglesia, que contina ejercindose despus de l4. El dogma de la infalibilidad del Papa implica a los catlicos: 1. La confianza de que el Papa cuando habla a ex cathedra se somete a las condiciones que le imponen la Palabra de Dios y la fe de la Iglesia mediante una cuidadosa investigacin; 2. El reconocimiento de que la irreformabilidad de las definiciones no excluyen no ulteriores investigaciones ni nuevas reformulaciones; 3. El reconocimiento de que el ejercicio de la infalibilidad est abierto a la investigacin histrica, de que presuntas definiciones pueden o no ser autnticas definiciones y de que presuntas definiciones pueden no ser autnticas definiciones y de que no existe ninguna lista oficial de definiciones ex cathedra; 4. La confianza de que, gracias al sensus fidelium, a las definiciones de fe no les faltar el asentamiento de los fieles. 4.1.5 Concilios ecumnicos La elaboracin de una definicin de concilio ecumnico tropieza con la dificultad de que no existe un canon o lista oficial de los concilios ecumnicos. Actualmente son 21 los concilios tenidos como ecumnicos por los catlicos. Pero no es un canon obligatorio. Tampoco es un canon compartido por las dems iglesias cristianas. Los ortodoxos, en general, solo admiten la ecumenicidad de los siete primeros concilios de la lista catlica. 1. Concilio I de Nicea (325): convocado por el emperador Constantino. Era Papa Silvestre I. Algunos creen que lo presidi Eustacio de Antioqua o Alejandro de Alejandra. Promulg una profesin de fe en forma de Credo. Promulg adems 20 cnones de tipo disciplinar que, por decisin de Constantino, tuvieron valor de ley en el Imperio. El Papa Silvestre I aprob inmediatamente los decretos conciliares. 2. Concilio I de Constantinopla (381): convocado por el emperador Teodosio I como concilio oriental. Era Papa Dmaso I. Su Credo, el llamado niceno-constantinopolitano, y sus cnones fueron asumidos por el concilio de Calcedonia. Es aqu donde por primera vez se le llama segundo concilio. 3. Concilio de feso (431): convocado por los Emperadores Teodosio II y Valentiniano III a instancias de Nestorio y con el asentimiento del Papa Celestino I. lo presidi Cirilo de Alejandra por orden del Papa. La principal accin del concilio consisti en comparar dos cartas, de Cirilo y de Nestorio respectivamente, con el smbolo niceno. Aprob la
Cfr. FRISQUE, JEAN (1966): Oscar Cullman Una Teologa de la historia de la salvacin. COLECCIN THEOLOGIA NO. 7. Barcelona: Estela p. 152-187
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primera y conden la segunda. Consiguientemente defini la unidad de la persona en Jesucristo y la maternidad divina de Mara. Aprob el concilio el Papa Sixto III el 432. 4. Concilio de Calcedonia (451): convocado por el Emperador Marciano, sin conocer el parecer contrario del Papa Len I Magno (despus dio su asentimiento). Conden a Eutiques, aprob el Tomus Leonis ad Flavianum y redact una frmula dogmtica que defina la existencia en Cristo de una persona en dos naturalezas. 5. Concilio II de Constantinopla (553): convocado por el Emperador Justiniano contra la voluntad del Papa Vigilio, que quera convocarlo en Sicilia o en Italia. El concilio conden los Tres Captulos. El mismo Papa aprob el concilio seis meses despus. 6. Concilio III de Constantinopla (680681): convocado por el Emperador Constantino IV, presidido por l mismo durante las once primeras sesiones. Conden el monotelismo. 7. Concilio II de Nicea (787): convocado por edicto imperial y con el voto favorable del Papa Adriano I. conden la hereja iconoclasta. 8. Concilio IV de Constantinopla (869870): conden y depuso al Patriarca Focio. Aprobado por el Papa Adriano II. Se llam a s mismo concilio ecumnico. Era la poca de la lucha de las investiduras. 9. Concilio I de Letrn (1123): convocado y presido por el Papa Calixto II. Confirm el concordato de Worms que puso fin a la querella de las investiduras. 10. Concilio II de Letrn (1139): convocado y presidido por Inocencio II. Entre los asistentes se encontraba el Patriarca de Antioqua, que entonces era de rito latino. 11. Concilio III de Letrn (1179): convocado y presidido por Alejandro III. Puso fin al cisma eclesial y a la discordia entre el Papa y el emperador. 12. Concilio IV de Letrn (1215): convocado y presidido por Inocencio III. Fue un concilio de reforma eclesial. Incidi en la poltica por la puesta en marcha de una cruzada. Promulg una profesin de fe contra los ctaros. Us el trmino transubstanciacin, conden la doctrina trinitaria de Joaqun de Fiore e impuso la obligacin de la confesin anual y de la comunin en tiempo de Pascua a todos los cristianos llegados al uso de la razn. 13. Concilio I de Lyn (1245): convocado y presidido por Inocencio IV. Depuso al emperador Federico II. 14. Concilio II de Lyn (1274): convocado por Gregorio X con tres fines: la unin con la Iglesia griega, la cruzada y la reforma eclesial. Se estableci el modo de elegir al Papa por los Cardenales reunidos en cnclave.
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15. Concilio de Vienne (1311-1312): convocado y presidido por Clemente V, tuvo como objetivos: la cuestin de los Templarios, la situacin de la Tierra santa y la reforma. 16. Concilio de Constanza (1414-1418): convocado por Juan XXIII, uno de los tres Papas del momento. Tena como objetivos: acabar con el cisma, extirpar las herejas, especialmente las de Wiclif y Hus, reformar las costumbres. 17. Concilio de Basilea-Ferrara-Florencia-Roma (1431-1445): convocado por Martn V. Eugenio IV lo traslad a Ferrara, Florencia y Roma. Trat de la reforma de la Iglesia y de la unin con los orientales. 18. Concilio V de Letrn (1512-1517): convocado por Julio II y presidido primero por l y despus por Len X. conden el concilibulo de Pisa de 1511. 19. Concilio de Trento (1545-1563): convocado por Paulo III. Sus principales tareas fueron la lucha contra los errores protestantes y la reforma de la Iglesia. Trat, entre otras cuestiones, de la Escritura y de la Tradicin, del pecado original, de la justificacin y de los sacramentos. 20. Concilio Vaticano I (1869-1870): convocado por Po IX. Defini la doctrina sobre la fe catlica y sobre el primado y la infalibilidad del Papa. 21. Concilio Vaticano II (1962-1965): convocado por Juan XXIII, ha sido el ms concurrido de todos los Concilios. Se aprobaron documentos como las constituciones Lumen Gentium, Dei Verbum, y Gaudium et Spes. 3.4.2 Magisterio de los obispos 3.4.2.1 Edad Antigua Antes de recoger reflexiones explcitas sobre el magisterio episcopal, es necesario recordar que no han sido los obispos los nicos que han ejercido un magisterio en la Iglesia. Basta asomarse a una Patrologa para constatar que son muchos los autores que sin haber ejercido el ministerio episcopal, han dejado huella en la evolucin doctrinal de la Iglesia (Justino, Taciano, Clemente Alejandrino, Orgenes, Juan Damasceno, Juan Clmaco, Boecio, Casiodoro, entre otros.). A pesar de la huella dejada por estos autores, no podemos negar, sin embargo, que han sido preferentemente los obispo los que han cargado con la tarea de exponer la doctrina cristiana y de defenderla contra las herejas y que han sido preferentemente ellos los que mediante concilios provinciales y ecumnicos han ido definiendo el perfil de la doctrina catlica (Ignacio de Antioqua, Ireneo de Lin, Cipriano, Juan Crisstomo los Concilios de Nicea, Constantinopla, feso y Calcedonia). el que abandona la ctedra de Pedro sobre la cual est fundada la Iglesia, puede creer que est todava en la Iglesia? S. Cipriano. l mismo afirma debes saber que el obispo est en
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la Iglesia y que la Iglesia est en el obispo, y que si alguno no est con el obispo, no lo est con la Iglesia. 3.4.2.2 Santo Toms de Aquino Santo Toms no aborda directamente la cuestin del magisterio de los obispos. Lo aborda solo indirecta e incidentemente y en la medida en que lo necesita para resolver o aclarar otras cuestiones. La infalibilidad de la Iglesia es una de las profundas convicciones de Santo Toms, pero, por los contextos en los que aparece afirmada, se ve que es transferible al papa o al concilio ecumnico. Tratando del valor de las indulgencias, dice que la Iglesia universal no puede errar porque Cristo ha rogado por Pedro para que desfallezca su fe (Lc 22,32). La Iglesia universal aprueba y promulga indulgencias. Luego algo valen las indulgencias. Recapitulando las ideas dispersas de Santo Toms podramos decir que: 1. La fe cristiana es adhesin a la Palabra de Dios predicada por la Iglesia.La predicacin cristiana es misionera en el sentido etimolgico de la palabra. Es predicacin de personas enviadas por Cristo. 2. Es una predicacin salvfica por su contenido y finalidad. 3. Es una predicacin que debe someterse como a su norma a la Verdad de Dios manifestada en la Sagrada Escritura. 4. Es una predicacin que cuenta con la ayuda de la Divina Providencia. 5. Es una predicacin regulada por los obispos, sucesores de los Apstoles. 6. Es una predicacin cuya unidad solo puede garantizarse mediante el dilogo de los obispos entre s. 7. Es una predicacin infalible en la medida en que puede considerarse como expresin pblica de la doctrina de la Iglesia universal. 3.4.3 Dogma La palabra dogma evoca con facilidad la idea de dogmatismo, de autoritarismo y cerrazn mental. Por eso, se mira con recelo a una comunidad que se aferra a dogmas intocables. De hecho, son los dogmas el mayor obstculo del dilogo ecumnico. El trmino griego dogma significa fundamentalmente: lo que a uno le parece bien, tanto en el orden doctrinal (opinin) como en el prctico (decisin). De opinin pasa a significar por derivacin: opinin filosfica, axioma, principio, doctrina. De decisin se pasa con facilidad a decisin oficial, es decir, a decreto o edicto. En el NT aparece cinco
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veces. En Lc 2,1 y Hch 17,7 significa edicto imperial. En Ef 2,15 y Col 2,14 denota la Ley del A.T. finalmente en Hch 16,4 se refiere a los decretos del concilio de Jerusaln. Dogma es lo que la Iglesia universal cree explcitamente por revelacin de Dios; es lo que los obispos dispersos por el mundo y en comunin entre s y con el Papa ensean tamquam definitive tenendum/credendum; es lo que los obispos reunidos en concilio o el Papa cuando habla a ex cathedra ensean tamquam definitive tenendum/credendum; es lo que la Iglesia universal, dcil a las definiciones solemnes del Magisterio, cree explcitamente por revelacin de Dios; es un enunciado enseado por el Magisterio infalible como verdad revelada por Dios y credo como tal por la Iglesia universal. Funciones del dogma: en principio el dogma puede ejercer las mismas funciones que el credo. En general se puede decir que la funcin principal del dogma es la funcin doctrinal, la funcin de expresar con precisin y claridad el contenido de la fe cristiana. Otras dos funciones inseparables de la doctrina son la de actualizar el kerigma y explicitarlo. Finalmente, otra de las funciones del dogma es la funcin mistaggica, la funcin de introducirnos en el misterio de Dios. Evolucin del dogma: en sntesis podemos decir que hay dos esquemas fundamentales para explicar la evolucin del dogma. El primero acta siempre dentro del mismo mundo conceptual, al menos en teora. Concibe la evolucin como una multiplicacin del contenido implcito en las proposiciones reveladas. El segundo esquema presupone explcitamente un cambio de mundo conceptual. Concibe la evolucin como una interpretacin o traduccin de la revelacin de unas categoras mentales a otras.
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4. CRISTOLOGIA 4.1 LA CRISTOLOGA BBLICA 4.1.1 Lectura cristolgica del Antiguo Testamento Aunque la clave de la interpretacin del A.T. es el N.T., se estudia el A.T. para poder comprender todo el peso teolgico de la cristologa del N.T. (significado de los ttulos, etc.). El A.T., por as decirlo, no nos dice quin es Cristo, sino qu es. El A.T. es una historia de salvacin que culmina en Cristo, por lo tanto, su trayectoria nos sirve para comprender mejor el final. Esto es comprender a Jess segn las Escrituras. 4. 1.1.1 El mediador salvfico regio. El Cristo (Mesas, ungido) es ante todo, en cuanto Hijo de David y, por tanto, en cuanto Hijo de Dios, una figura regia (cf. Lc l,32s.) a) La promesa a David y la obra histrica del Yahvista. 2Sam 7 es una raz histrica de la esperanza mesinica. Esta promesa y esta alianza se une a las promesas de los Padres y a la alianza del Sina. As se siguen precisando las 4 promesas del Yahvista (Gn 3,155; l2,1-3; 49,8-12; Nm 24, l5-l9). b) Los salmos regios (entronizacin, celebracin ritual de la fiesta del ao nuevo, etc.) Sal 89; l32; 2; ll0; etc. Son probablemente la base ms importante para la futura elaboracin de la funcin salvfica regia y de su relacin a Dios. Hay gran influencia de la ideologa regia del antiguo oriente. Expresan ms bien un ideal y una esperanza. c) Isaas y Miqueas. Is 7,l0-l7 (soberano ideal, diferente de Ajaz; Dios sigue siendo fiel). Is 9, l-6 (nacimiento o entronizacin de un rey). Is ll,l-9 (nuevo comienzo; el nuevo soberano tendr la plenitud del Espritu; paz paradisaca). Es nuevo que Isaas dirija su esperanza de salvacin, no a un rey contemporneo, sino al futuro rey davdico ideal, que aparecer en un futuro indeterminado. Cf. Miq 5,l-5. d) Jeremas y Ezequiel. Con Isaas y Miqueas la teologa de la salvacin que est unida a la realeza davdica ha alcanzado su cumbre insuperable en el A.T. Cf. Jer 23,5s; Ez l7, 22-24; 34,23s.; 37,22.24s. La promesa histrica a David jug un rol importante en el trabajo histrico del Deuteronomista. Cf. Ag 2,20-23; Zac 3,8; 6,9-14; Jer 33,l4-26, etc. e) Dutero-Zacaras. Transpone los temas antiguos a contexto apocalptico. Zac 9,9s. (Sntesis de toda la ideologa regia del A.T.; entronizacin del rey; presencia, a travs de l, del reinado salvfico de Yahveh; hombre, justo y salvado; introduccin por Dios de la paz y del dominio de la salvacin; rasgos universales). 4.1.2 Expresin originaria de la fe pascual
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El hecho de la resurreccin de Jesucristo es el punto de partida histrico de la fe en Cristo. La fe en la resurreccin implicaba que sta se apoyaba en el Jess histrico y lo continuaba. Debemos acompaar a la primitiva comunidad en su fe. Hay una unin indisoluble en los evangelios entre fe e historia. Desde la resurreccin comprenden mejor la dignidad de Jess y su podero en su vida terrestre. Las apariciones del Jess resucitado son experiencias (reencuentros) que tocan la historia terrestre, pero que trascienden la experiencia histrica y slo pueden ser entregadas como experiencias de fe. Lo primero y central es: muerto y resucitado. A esto se aade: por nuestros pecados. Por la resurreccin Dios justifica al que aparentemente no poda haber sido mesas La resurreccin es una fuente de cristologa y no slo un catalizador. Tambin Jess se entendi a la luz de las Escrituras. Para comprender la salvacin era muy importante el Deutero Isaias. El Jess terrestre, al menos en la cena, interpret su muerte como expiatoria. Esta ya se haba ido formando en los crculos de discpulos durante la vida terrestre de Jess. Porque tambin la vida de Jess es revelacin de Dios a la que se responde con fe. Pero a la total fe en Jess como Mesas e Hijo de Dios slo llegaron los discpulos despus de la resurreccin. Los evangelios estn escritos a la luz de la resurreccin (cf. Jn 1,14); unen la retrospectiva histrica y la fe confesante. Buscan fundamento y legitimacin para la fe tambin en el comportamiento del Jess histrico. La resurreccin hace comprender que la muerte de Jess fue por nuestros pecados, y es punto de partida de otros desarrollos cristolgicos, como: entronizacin celeste, seoro, parusa, dimensin csmica, preexistencia. La resurreccin es, pues, la cuna de la cristologa. Jess muri y resucit segn las Escrituras. A la luz de la resurreccin se leen las Escrituras y, a su vez, con ellas se comprende a Cristo. 4.1.3 Figura de Jesucristo en los evangelios sinpticos 4.1.3.1 Mateo San Mateo da nfasis a las palabras de Cristo, pero no podemos separar milimtricamente palabras de obras en Cristo. Cuando la gente habla de la autoridad de Cristo se refiere a esta unin de hablar y obrar. Palabras de Cristo: irrupcin de un nuevo orden. Su palabra eficaz es comparable con Gnesis 1: Dios lo dijo y existi. Cristo es un nuevo Moiss no como agregado, complemento o reemplazo del primer Moiss, sino como Aquel que constituye un nuevo orden, el orden definitivo querido por Dios. Cristo es legislador, no como quien propone una nueva ley que quedara a merced de quien la escucha, sino como quien instaura la ley nueva que obra desde dentro, rehaciendo a quien la escucha. En Moiss la propuesta (ley) queda afuera y la ejecucin adentro. En Mateo, Cristo ordena incluso imposibles porque la ejecucin ya empieza en la propuesta; al proponer instaura una condicin nueva.
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En la creacin, hay un solo principio: Dios. Dios no crea a partir de algo, que sera un segundo principio, sino a partir de la nada. As que, en la radicalidad de lo que somos, ya existe esa accin creadora que habla de una Palabra que es nico principio. En ese nivel de radicalidad pronuncia Cristo su Buena Nueva segn san Mateo, rehacindonos al hablarnos. La obediencia consiste en no frenar a la Palabra que nos rehace. Ser discpulo es escuchar y no detener la Palabra. Por ello, en san Mateo, negar la divinidad de Cristo es dejar sin autoridad su manera de hablar de la alianza en presente, del sbado y su manera de pedir imposibles, como ser puro, humilde y generoso a la vez siempre. Al obrar as, como lo hace a lo largo de todo este Evangelio Jess es un blasfemo, un loco o Dios entre nosotros. Jess es el testigo y realizador primordial de la ley (voluntad) original de Dios. Por eso, slo Cristo es la plenitud de la Ley. 4.1.3.2 Marcos Este es el primer Evangelio que estuvo razonablemente completo en forma escrita. Junto con una hipottica Fuente Q que contendra especialmente dichos (logia) de Jess, Marcos se supone que sirvi de base para Mateo y Lucas. Comunidad de Marcos: mayora de no-judos: pocas referencias al AT, y carcter ms universal. El Cristo de Marcos quiere responder a todo ser humano por ser humano. El sufrimiento y la muerte son experiencias muy universales a las cuales responde Cristo en esta presentacin marcana. Jess es el Hijo del Hombre y es el Mesas (en hebreo) o Cristo (dicho en griego). Qu o quin es el Hijo del Hombre? Varias interpretaciones. Un hombre ms: cualquier hombre, lo que es comn a todos. Interpretacin cercana a su uso en Ezequiel. El que recibe el reinado, segn el texto de Daniel. El reinado de este Hijo de Hombre (Vicario de Dios, segn el Gnesis) es el nico que humaniza al hombre, que no lo usa ni lo destruye. Lo inhumano deshumaniza, y as aparta de Dios que ha dejado su imagen en el ser humano. Posiblemente estas dos interpretaciones no son opuestas: humildad y potestad no deben contradecirse; se contradicen por la accin del pecado en nuestra naturaleza. Humildad y potestad son la dialctica del Hijo del Hombre, y la misma del Reino-Reinado de Dios. Qu significa el Mesas? Literalmente, es el Ungido, el que ha recibido la Uncin. El aceite penetra, perfume, alivia, conserva la salud. El Ungido es el rey, el comandante
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victorioso, el juez supremo, el legislador sabio. Ser el Ungido es ir delante en el Nombre y con la autoridad de Dios. Por qu el secreto mesinico, es decir, aquello de pedri a la gente que no vele quin es Cristo? Dos explicaciones: Psicolgico-espiritual: que el beneficiado por un milagro u obra de Cristo profundice en el don recibido, pasar del hecho a su significado. Socio-poltica: la imagen de Mesas tiene que ser purificada y levantarse de las aspiraciones ms inmediatas y a menudo de revancha. Quizs no se oponen estas dos explicaciones: para descubrir a Cristo no basta con tenerlo al frente. Lo que Cristo da no es, como en el paganismo, un punto que deja inalterada la vida y devuelve el destino a las manos del hombre, no a las de Dios. Cristo predica el Reino de Dios, y en Cristo acontece ese Reinar de Dios. No es una propuesta que pueda desligarse del Hijo de Dios, aquel que trae todo lo que es de Dios al mbito de lo que consideramos nuestro. 4.1.3.3 Lucas Cristo, en Lucas, est tambin en camino, su misin es dinmica: desde la seguridad de Galilea a la incertidumbre de Jerusaln. l es tambin salvado, en la medida en que no tiene otro apoyo que el Padre. Junto a l, los discpulos que le acompaan son los que tampoco tienen seguridad en s mismos. Ser cristiano es renunciar a la certeza de ser dueo del fuego del cielo como aquellos Boanerges que queran castigar a los que no los hospedaron (Lucas 9,54). Vivir en el discipulado es renunciar a que llegue el tiempo de ser el dueo, pues el dueo slo es Dios. La mayor parte de la teologa feminista o de las teologas de la liberacin espera la hora de dar la vuelta a una situacin de injusticia. Marx piensa de esa manera, pero Lucas mira el reconocimiento de derechos pero nunca el derecho de reemplazar al que devuelve a todos los derechos. Vivir como cristiano es vivir en la gracia, es decir, reconocer que es verdad lo que ha sucedido en m pero que ello no viene de m sino que ha llegado como regalo, y as permanece sindolo. Cristo es el que otorga la salvacin, o mejor, es el espacio en que se experimenta la salvacin de Dios. Si Galilea significa en cierto sentido la seguridad de Jess en casa, Jerusaln es Jess en la cruz. La salvacin no se percibe como una solucin o caja de soluciones, que sera una reedicin del paraso. La salvacin es caminar hacia la Cruz y hacia Jerusaln. Jess es el ministro de una salvacin que pone en movimiento y as, incomoda.
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Cristo en la Cruz. Al entrar en Jerusaln, es recibido como si llegara a su casa, como un hacedor de prodigios (escena con Herodes). Cristo destaca que Jerusaln no ha conocido el tiempo de la visita de Dios, por eso l llora sobre la ciudad, y expulsa a los mercaderes del templo. Cristo no viene a devolver a la humanidad al paraso sino para llevarla a travs de la Cruz, hacia la gloria. La Cruz es necesaria como lugar de luz, lugar que desengaa del mundo y muestra la piedad humana y divina del Salvador. La Cruz ensea a leer como Dios lee. En Lucas 23,33-34 Cristo ora por aquellos que no saben lo que hacen. Son ciegos, tanto los discpulos como de los enemigos de Cristo. En la Cruz se ve la ceguera, y as empieza a ser vencida. Es lo mismo que se cuenta en la escena de los discpulos de Emas. Cristo slo se comprende haciendo el camino de Cristo. El que se asoma a fondo a la Cruz se asoma a fondo a su victoria. 4.1.4 Figura de Jesucristo en los escritos paulinos San Pablo desarrolla una de las las cristologas que consideran la preexistencia, la existencia terrena y la glorificacin. El himno cristolgico de Flp 2,6-11. El himno est en un contexto de exhortacin al amor fraterno, a la concordia y a la abnegacin de s mismo (contra la vanagloria). Muestra el gran acto de renunciamiento de Cristo en un esquema de abajamiento y elevacin. En este drama se trata del seoro sobre la creacin. Es la primera formulacin completa de la cristologa. Se tratara de un himno a Cristo del judasmo helenista anterior o cercano a Pablo. A causa de la riqueza de su sentido, es difcil encuadrarlo e interpretarlo. Sera, segn Schnackerburg, un himno de tres estrofas, siendo la ltima ms larga. Las tres estrofas se refieren respectivamente a los tres modos de existencia de Cristo. El nico aadido de la teologa paulina sera: hasta la muerte de cruz... No slo quiere Pablo proponer un ejemplo a los cristianos, sino introducir a stos en el acontecer de Cristo. Jesucristo ha llegado a ser Seor sobre el mundo y la Iglesia para gloria de Dios. El movimiento tiene algn parecido con Is 53,7ss, pero no aparece el tema tpico del sufrimiento sustitutivo. Los actores son Dios y Cristo. Pablo ha dejado todo por Cristo y slo est al servicio de su Seor.8 Llega a un profundo amor y unin a Cristo, a una mstica de sufrimiento con El (Ga 2,19s; 6,14.17; 2 Co 4,10s; Flp 3,10s; Col 1,24). Pablo se interesa menos por el Jess terreno (2 Co 5,16s).9 Su punto de partida es la cruz y resurreccin de Jess. Lo sabe presente a la diestra del Padre y lo espera glorioso en la parusa futura. Su punto de partida es el de toda la Iglesia primitiva, pero recorre otro camino que no es el mirar al Jess histrico para penetrar ms en el Cristo de la fe. A Pablo le basta con que este Jess muri en la cruz y fue resucitado por Dios para sacar todas las consecuencias respecto al significado de Jesucristo. Se atiene directamente al Seor viviente que se le apareci en el camino de Damasco, y desde ah desarrolla su imagen de Cristo, que, a grandes rasgos, es la misma del himno a Flp. Nos sirve para
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estudiar la cristologa que, partiendo de ideas judas, se abre ms fcilmente al paganismo helenstico. 4.1.5 Figura de Jesucristo en los escritos jonicos El Cuarto Evangelio ha sido ocasin de notable polmica en las ltimas dcadas, porque su redaccin sirve claramente de inspiracin a la cristologa descendente, mientras que hoy tiene mayor acogida la cristologa ascendente, que intenta reproducir en nosotros el itinerario de los discpulos. Tambin es esta ltima la que enfatiza en la cercana y amistad con Jess. De algn modo es el esquema de los Evangelios Sinpticos. En la cristologa descendente, muy presente en San Juan, el punto de partida es Dios; es el Cristo pre-existente, y la Encarnacin. Cul es, en efecto, el intento de la cristologa ascendente? Encontrarse con Cristo antes que con lo que se ve como el dogma cristolgico. Pero, es ello posible sobre la base de unas Escrituras que hablan de Cristo como preexistente? Adems, no es el caso que el rechazo a ese dogma se hace sobre la base de otros dogmas? Si la preexistencia fue creda por la primera generacin de cristianos, el proyecto ascendente se muestra como radicalmente insuficiente: no puede dar razn de ese dato de la Escritura. La Comunidad no es autora colectiva pero s es colectivamente responsable; es instancia validante que da fe de la verdad fundamental del mensaje de salvacin, un mensaje por el que haba que estar dispuesto a dar la vida. En el proceso de elaboracin del canon est ya integrada la base apostlica, incluyendo los elementos jerrquicos que surgen naturalmente de este hecho los Evangelios son testimonios. Quienes dan el testimonio original van jerrquicamente primero que todos los dems. La comunidad creyente ni fue ni no puede ser una democracia, aunque s es instancia colectiva de validacin. Ya la Carta a los Filipenses, en su Captulo 2, afirma que Cristo era de condicin divina. Esto fue escrito, ratificado, y cantado por comunidades creyentes muchos aos antes de la redaccin del Evangelio segn San Juan. El prejuicio que ronda a la cristologa ascendente es que el encuentro con la humanidad de Cristo impide la afirmacin de su preexistencia o su divinidad. La solucin, sin embargo, no es descartar el nfasis ascendente sino ser conscientes de sus lmites. Y sobre todo: si vamos a seguir el camino de fe de los discpulos, sigmoslo hasta el final, esto es, hasta la afirmacin de la verdad de la resurreccin y de la divinidad del Seor Jess. En otro sentido, no cabe decir que el Cristo del Evangelio de San Juan sea slo deducido. Datos histricos, a veces nicos, aparecen en el Cuarto Evangelio, mostrando una base fctica que ha sido comprobada por la arqueologa (por ejemplo, la piscina de los cinco prticos: Juan 5,2).
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Lgos: En cuatro lneas de interpretacin: (1) Plenitud de aquello que Dios quera decirnos en los profetas. (2) Revelador del Padre. (3) Todo lo que podamos necesitar, de lo que tenamos hambre no slo de pan vive el hombre sino de toda Palabra que sale de la boca de Dios. (4) El sentido y razn de ser de todo: el cosmos, la historia, el corazn humano. Semeion: Seal de Dios, y el que hace significativa la vida, y el que da y ensea a leer los signos de Dios. La fe, en San Juan, no es apuesta ciega, sino es lectura de signos: Kai eiden kai epsteusen. Hora de Dios: Cristo es el perfecto acontecer de Dios. 4.2. FORMULACIN Y COMPRENSIN CREYENTE DEL MISTERIO DE LA IGLESIA 4.2.1 la figura de Cristo en los primeros padres de la Iglesia 4.2.1.1 Ignacio La cristologa de Ignacio se caracteriza por su paralela acentuacin de la divinidad de Jess y de la realidad de su vida humana, as como por la audacia con que afirma lo humano de Dios. Al ver cmo han de salvarse los cristianos gravemente extraviados, exclama: Uno es el mdico, carnal y espiritual, gnito e ingnito, hecho Dios en carne (o bien: en el hombre), verdadera vida en la muerte (hijo), lo mismo de Mara que de Dios, pasible primero e impasible despus, Jesucristo, Seor nuestro (f 7,2; cf. IgnPol 3,2)1. Jess es al mismo tiempo Hijo de Dios e Hijo del hombre (Ef 20,2). En comparacin con la reserva del NT, es sorprendente la espontaneidad con que Ignacio denomina a Jess Dios nuestro2. Desde la eternidad estaba junto al Padre y ha aparecido al fin de los tiempos (Magn 6,1; cf. 7,2), Hijo nico de Dios (Rom, Inscr.), el amado (Esmirn, Inscr.). Dios ha aparecido humanamente (Ef 19,3). Por nosotros se hizo visible el intemporal e invisible; el impasible padeci y sufri todo (IgnPol 3,2). Segn el plan de Dios, naci de Mara Virgen y del linaje de David; fue bautizado por Juan y clavado en la cruz bajo Poncio Pilato y Herodes (Ef 18,2; 19,1; Esmirn 1,1-2). Incluso despus de su resurreccin vive realmente en carne; come con los suyos como un ser de carne, aunque en espritu era una sola cosa con el Padre (Esmirn 3,1-3). Ignacio es el primer autor que propone una serie de contraposiciones entre los atributos divinos y humanos, que sern en seguida muy populares y que posteriormente determinarn la doctrina de las dos naturalezas. Pero atribuye tan fuertemente lo humano de Jess a Dios, que se permite hablar de la sangre y la pasin de Dios. La acentuacin de la realidad y efectividad histrica de la vida terrena de Jess y de su destino tiene una resonancia fuertemente polmica. Esta acentuacin se enfrenta con dos tendencias del docetismo gnstico.
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Lo acontecido en Jess no es un mito intemporal, sino que tiene su lugar en la historia humana; ocurri bajo Poncio Pilato. Nuestra corporeidad no es una enajenacin de nuestra persona y de la semilla divina que habita en nosotros, sino que en Jess la carne y la sangre, la pasin y la resurreccin, la carne y el Espritu son nuestra unin con Dios (Esmirn 12,2, entre otros). El que no confiesa a Jess como portador de carne es un portador de cadveres 4.2.1.2 Justino Con los apologistas sale el pensamiento cristiano del interior de la Iglesia y del mundo de las escrituras judas para afrontar valientemente un dilogo con el pensamiento del helenismo tardo. Se ampla entonces el horizonte en que ser vista la figura de Jess. En seguida se advertir que eso implica posibles errores de apreciacin. Pero estas sombras no pueden oscurecer el valeroso compromiso apostlico que intenta predicar al mundo helenstico la significacin salvfica de Jess en las categoras que le eran comprensibles. Para Justino, Jess es el otro Dios y Seor, que est bajo el creador de todo, su Hijo y Siervo, que naci mediante la Virgen y se hizo hombre, que se hizo pasible igual que todos u . El acento se desplaza del Seor, a quien anuncia el evangelio, al Hijo de Dios preexistente. Aun cuando Justino est dispuesto a mantener una comunidad con cristianos que slo consideran a Jess como hombre (que procede) de los hombres y niegan su preexistencia, ste sigue en el centro de su pensamiento. El motivo de este desplazamiento de acento puede radicar en su dilogo con el judaismo y el helenismo, pero ms que nada se basa en el lugar que se confiere a Cristo en el culto cristiano, en el que se le aclama e invoca junto con el Padre. 4.2.1.3 Ireneo Con Ireneo esta reflexin histrico-salvfica sobre la persona y la obra de Jess alcanza un momento de plenitud que en contadas ocasiones se ha alcanzado en la teologa posterior. En l aparece por una parte la visin de Ignacio sobre la vida de Jess como cumplimiento de la accin de Dios por su pueblo, y juntamente la idea de Justino sobre la definitiva presencia de la palabra creadora. Ireneo es por antonomasia el hombre de la unidad, tanto formal (unidad de las Escrituras y de las Iglesias con su tradicin) como de contenido (unidad del Dios de la creacin y de la salvacin, unidad de alma y cuerpo, unin del hombre con Dios en el nico Seor Jess). El motivo de esta teologa de la unidad lo brindaron el gnosticismo y Marcin; ambos establecen un dualismo que enfrenta al Creador con el Padre del evangelio e incluso distingue al hombre Jess del ser divino Cristo que durante algn tiempo llena a Jess de Nazaret. A estas teoras opone Ireneo la unidad de la economa salvfica, que se extiende desde la creacin hasta la consumacin final; la clave para comprender la persona de la Palabra que se hace hombre es sta:
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La Palabra, que est en el principio junto a Dios, mediante la cual fueron creadas todas las cosas y que en todos los tiempos asisti al gnero humano, esta Palabra, al fin de los tiempos..., se uni con su criatura y se hizo hombre mortal... Mediante esta encarnacin restaur y compendi la larga serie de los hombres y en este compendio nos ha otorgado la salvacin. As recobramos en Cristo lo que perdimos en Adn, esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios (Adv. Haer. III, 18, 1) 4.2.2 Afirmacin de la divinidad de Cristo en el concilio de Nicea El concilio propone una Confesin o Smbolo de fe y 20 cnones conciliares. Aqu nos interesa slo el primero. Su estructura es trinitaria: la referencia al Padre, al Hijo y al Espritu es el armazn de todas las afirmaciones ulteriores. Esto significa que los Padres no intentan hacer otra cosa que una interpretacin autntica de la Escritura a la luz de la regla de fe. El conflicto de Nicea es, ante todo, un conflicto de interpretacin de la Escritura, de hermenutica de los textos bblicos referidos a Cristo. La formulacin conciliar es una reduplicacin o explicitacin de textos bblicos y de la napdoaic, apostlica, como traduccin del mbito semtico de lenguaje al mbito helnico, sin voluntad de innovar sino exclusivamente de interpretar y explicitar su sentido ante preguntas y situaciones nuevas. A partir de aqu hay que comprender cada una de las afirmaciones del Concilio: 1. El Hijo es engendrado por el Padre, de su esencia como acto eterno y constituyente, no por su voluntad ocasional: Engendrado (gennhqnta), no creado (o poihqnta). 2. Por proceder de la esencia misma del Padre es Dios como l, luz como l, Dios verdadero como l. 3. No es una creatura pensada por Dios como intermedio entre l y el mundo o como medio creador del resto. La generacin caracteriza al Hijo y lo diferencia del resto de las criaturas. 4. Esa unin, generacin, copertenencia al Padre se puede expresar con el trmino homoosios, de la misma esencia-sustancia-naturaleza del Padre. Con este trmino, consubstancial con el Padre (moousio t patr), el Concilio quiere traducir el trmino bblico Unignito del Padre. 5. Ese Hijo unignito, de la misma esencia que el Padre, se ha acercado a nosotros, descendiendo a nuestro mundo, hacindose carne (sarkwqnta), hacindose hombre (nanqrwpsanta), sufriendo, resucitando, subiendo al cielo y siendo nuestro porvenir. 6. La razn de ese descenso, encarnacin, humanacin del Hijo no ha sido la indigencia divina, ni una necesidad fsica o metafsica del cosmos, sino exclusivamente una finalidad soteriolgica: por nosotros los hombres y por nuestra salvacin.
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4.2.3 En torno al concilio de Constantinopla: el apolinarismo y los padres capadocios Con Apolinar se dirigir tambin la frase que dir Atanasio aos ms tarde en su refutacin del docetismo: el cuerpo del Logos no era una apariencia, pues en la Palabra misma aconteci no slo en apariencia, sino verdaderamente la redencin de todo el hombre; no slo del cuerpo, sino del alma y del cuerpo. En aos posteriores ha visto, pues, Atanasio la necesidad de reconocer en Jess un alma humana, pero ello debido exclusivamente al principio del intercambio, no porque valore en todo su alcance teolgico la actividad humana de Jess. La fuerte personalidad de Atanasio tuvo una significacin decisiva en el desarrollo de la doctrina trinitaria, pero con sus aciertos y fallos ha determinado tambin considerablemente la cristologa. No solamente asegur la victoria de la fe en la divinidad total del Hijo, sino que en el amplio y variado crculo de sus discpulos consigui que quedara fuera de toda duda la unidad de este Hijo con el hombre Jess. Uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios y el hombre Jess. El decenio que sigui a la muerte de Atanasio el ao 373, la discusin se centr en la divinidad del Espritu Santo, al igual que en la cristologa de Apolinar. La controversia qued zanjada en el Concilio Constantinopolitano I (381) en el que sobre todo se reunieron obispos de Asia Menor, Capadocia y Antioqua y que slo posteriormente fue reconocido como ecumnico en el pleno sentido de la palabra. El canon primero cita a los apolinaristas entre los herejes condenados (DS 151). 4.2.4 En torno al concilio de feso: Cirilo y Nestorio El ao 428 el monje antioqueno Nestorio fue elevado por el emperador Teodosio II a la dignidad de obispo de Constantinopla. Se propuso desde el principio la tarea de reformar las costumbres y purificar de toda mancha hertica la capital del Imperio. En el verano del 430 convoca Celestino en Roma un snodo que condena la doctrina de Nestorio. El papa no comprende que el patriarca de Constantinopla se sienta heredero de una tradicin dignsima, sino que slo ve en su doctrina una serie de novedades perturbadoras. Bajo pena de destitucin y excomunin ordena a Nestorio que acepte la doctrina de Roma y Alejandra y proclame: Si ests de acuerdo con este hermano (Cirilo), queremos que t, condenando todo lo que hasta ahora has dicho, proclames lo que le oyes proclamar. Cirilo recibe el encargo de ejecutar la sentencia. 4.2.5 En torno al concilio de Calcedonia: monofisismo, Len Magno, definicin conciliar El sucesor de Teodosio II, Marciano, convoc un Concilio general que deba celebrarse en Calcedonia. Junto a los legados del papa y dos obispos africanos tomaron parte en l unos seiscientos obispos del Oriente. El Concilio transcurri bajo la direccin de los funcionarios imperiales desde el 8 de octubre hasta el 1 de noviembre del 451.
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Contribuyeron con sus aportaciones, sobre todo, los patriarcas de Constantinopla Proclo (434) y Flaviano (446-450), que incorporaron definitivamente a la cristologa la palabra pstasi como equivalente a proswpon y distinta de fusi. Proclo introdujo en la confesin para la unidad una importante modificacin tal como quedaba indicada en los anatemas de Cirilo: Yo confieso la nica pstasi de la Palabra de Dios encarnada. Y Flavio ensea que, tras la encarnacin, Cristo tiene dos naturalezas y existe en una hipstasis y un prsopon. Con ello se alcanzaba no slo una aclaracin terminolgica, sino que se daba un paso decisivo en el conocimiento del asunto: la unidad del Hombre-Dios no se sita al nivel de las naturalezas, es decir, all donde cabe preguntarse qu es Cristo, sino al nivel de la hipstasis, como respuesta a la cuestin de quin es Cristo. La definicin de Calcedonia contiene, en primer lugar, el Smbolo de NiceaConstantinopla, despus aade la aprobacin conciliar de la segunda carta de Cirilo a Nestorio y su escrito del 433, que est en consonancia, y del Tomus de san Len, en el que se condena a los que fantasean que antes de la unin haba dos naturalezas, pero despus de la unin hacen una, y, finalmente, agrega una definicin propia: 1. Uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en su divinidad y perfecto en su humanidad. 2. Verdadero Dios y verdadero hombre, con un alma racional y un cuerpo. 3. Consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a nosotros segn la humanidad, igual en todo a nosotros menos en el pecado. 4. Nacido del Padre antes de todos los siglos segn la divinidad, pero (nacido) al fin de los tiempos por nosotros y por nuestra salvacin de la Virgen y Madre del Dios Mara, segn la humanidad. 5. Uno y el mismo reconocido Cristo, Hijo, Seor, Unignito. 6. En dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. 7. La distincin de las dos naturalezas no queda anulada por la unin, sino que en ella se conserva el carcter de cada una. 8. Y (las naturalezas) convergen en un prsopon y una hipstasis. 9. No dividido o separado en dos prsopa. 10. Uno y el mismo Hijo unignito, Palabra de Dios, el Seor Jesucristo (DS 301-302).
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4.2.6 Los ltimos tres grandes concilios de la antigedad: Constantinopla II, Constantinopla III y Nicea II Tambin en los dos siglos que siguieron al Concilio de Calcedonia continu siendo la cristologa motivo de vivas discusiones. Pero por parte ortodoxa sus portavoces fueron menos los obispos que los monjes, de modo que las discusiones no aparecieron por preocupaciones pastorales, por lo que muchas veces terminaron en sutilezas. En un snodo numeroso celebrado en Letrn el ao 649 consigui Mximo que el papa Martn (649-655) condenara la doctrina de la nica voluntad y la nica operacin y promulgara la siguiente definicin: Las dos voluntades del mismo nico Cristo, Dios nuestro, la divina y la humana, se han unido armnicamente, pues l mismo quiere nuestra salvacin con ambas naturalezas (DS 510). Slo puede hablarse de operacin tendrica en cuanto que con ella se expresa la unin de su operacin divina y su operacin humana (DS 515). La afirmacin permanece enteramente dentro del horizonte del Concilio de Calcedonia: Jess tiene una voluntad humana y una operacin humana, por tener una naturaleza humana perfecta7; pero no se detalla cul es la significacin de esta voluntad humana en orden a la obra de la redencin. Puede resumirse la significacin de este ltimo Concilio cristolgico en el siguiente punto: a) En la vida humana de Jess el sujeto activo es el mismo Hijo de Dios, que vive como hombre lo que ya es en cuanto Hijo de Dios: la obediencia al Padre y el amor a los hombres. Se expresa, pues, como Palabra de Dios a los hombres y revela al Padre en una autntica existencia humana. 4.2.7 la figura de Cristo en la historia de la Teologa Tras el Concilio III de Constantinopla no ha habido en cristologa progreso alguno comparable al que acabamos de describir. Hay que esperar a un perodo muy reciente para advertir nuevos movimientos en el frente cristolgico. Esta tranquilidad tan duradera puede deberse a que los antiguos concilios configuraron en este aspecto una serie de lneas aptas para impedir cualquier desviacin y cualquier error. No obstante, esta tranquilidad suscita preocupaciones. Puede explicarse semejante calma siendo como es la proclamacin y la teologa del Hombre-Dios el corazn de la fe? Hace ya muchos siglos que dej de estar vigente el mundo helenstico y del primer Bizancio, donde se fragu el dogma cristolgico; sus representaciones, conceptos, presupuestos y esquemas mentales han ido resultando extraos a la humanidad.
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4.3 VISIN SISTEMTICA 4.3.1 un solo Seor: la fe en el resucitado La experiencia de Jess vivo y resucitado es el momento histricamente segundo y objetivamente primero para la fe en Jess como Mesas e Hijo de Dios. sta es la gnesis de la fe: el encuentro con el Resucitado en las apariciones; los signos que desvelan su realidad personal (los ojos se abren al partir el pan en Emas; Mara oye su propio nombre al ir al sepulcro; en Tiberades los apstoles arrojan la red y recogen multitud de peces); el don de Dios que ilumina los ojos del corazn hasta reconocerle y confesar: Es el Seor. Toda la reflexin posterior gira en torno al binomio conocer-reconocer, recordar su vida anterior-experimentar su presencia actual. La epifana del Resucitado se prolonga en la historia ulterior por otros tres signos: la experiencia espiritual que la fe cristiana hace posible, el dinamismo misionero de la Iglesia, el esfuerzo creativo de las comunidades cristianas en el mundo suscitando misericordia, paz y esperanzas absolutas 7. El Resucitado fue entonces y ha seguido siendo siempre el iniciador y consumador de la nueva fe (cf. Heb 12,2). Por ello la resurreccin es el inicio y fundamento de la cristologa sistemtica. Ella oblig a releer la historia de Jess como historia del Hijo; a comprender su ser como ser del Encarnado; a exponer su misin como revelador del Padre y emisor del Espritu. Con ello se da el paso de una cristologa desde abajo (el hombre Jess en su historia como punto de partida) a una cristologa desde arriba (el Padre que enva a su Hijo y por el Espritu Santo le suscita una humanidad para salvacin de los hombres). Las dos cristologas estn presentes en el NT, son complementarias y ninguna puede absolutizarse hasta hacer imposible la otra 4.3.2 Hijo nico de Dios: filiacin divina, preexistencia, divinidad, mediacin 4.3.2.1 Filiacion divina En el AT el ttulo hijo de Dios es usado para nombrar a los ngeles, al pueblo de Israel, al rey, al justo y al Mesas. El fundamento de la filiacin puede ser triple: la creacin y la alianza con Dios; la misin que tienen que cumplir en favor de los hombres; la fidelidad del justo. La fuente Q ofrece la doble forma Hijo de Dios, el Hijo en los relatos de la tentacin y el grito de jbilo, que afirma el mutuo conocimiento entre el Hijo y el Padre. San Pablo usa 130 veces el ttulo Kyrios y slo 17 el ttulo de Hijo. Aqul tiene un sentido devocional, mientras que ste suena como afirmacin de fe y proposicin normativa. En San Juan el ttulo Hijo de Dios lo invade y lo decide todo desde el comienzo hasta el final. El evangelio ha sido escrito para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios y para que creyendo tengis vida en su nombre
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Lo que los sinpticos expresan con las categoras de obediencia, lo expresa San Juan con las de igualdad, unidad, permanencia del Hijo en el Padre. Yo estoy en el Padre y el Padre en m (14,10). El Padre y yo somos una misma cosa (10,30). Mi palabra no es ma sino del Padre que me ha enviado (14,24). El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y odo (3,31-32). A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo Unignito que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (1,18). Esta cristologa del Hijo corresponde a su vez a la lgica del AT en la que Dios se implica en el profeta y se explica en su vida, haciendo de ella signo y realizacin concreta de sus designios. Israel el primognito de Dios (x 4,22) encuentra en Jess la realizacin suprema de esa implicacin de Dios con el destino de su pueblo. Jess se identifica con la situacin del mundo pecador, olvidado y alejado de Dios. 4.3.2.2 Preexistencia y divinidad La preexistencia de Cristo no es, ante todo, una afirmacin sobre el tiempo sino sobre el ser de Cristo: l pertenece a Dios. Dios le constituye a l y l constituye a Dios. En su forma de relacin subsistente (= persona) Cristo y el Padre forman una unidad (a la que llamamos esencia). Consiguientemente el Hijo eterno es Dios, est donde est el Padre, acta siempre como acta y cuando acta el Padre. Engendrado por el Padre desde toda la eternidad, comienza a existir humanamente, siendo engendrado de Mara. No surge por primera vez cuando es concebido y nace de Mara porque su persona es anterior a su historia humana. As aparece la categora de encarnacin: el que era Hijo desde siempre con el Padre, comienza a ser hombre, tomando nuestra forma de existencia, nuestra carne. Cristo llega a ser como hombre lo que ya era desde siempre como Hijo. 4.3.2.3 Mediacin La idea de mediacin es un elemento esencial de toda experiencia religiosa verdadera Dios es santo e inaccesible, quien se acerca a l queda anonadado y se descubre pecador El profeta slo tras la purificacin de los labios por un ngel puede or su voz y ver su gloria (Is 6,5-7) No hay inmediatez entre lo finito y lo Infinito, entre el pecador y el Santo El reconocimiento y encuentro con Dios implican un sobresalto y una ruptura Kierkegaard afirmaba que la relacin inmediata con Dios es paganismo y que slo cuando ha tenido lugar una ruptura de esa inmediatez, percatndonos de su alteridad y santidad divinas, podemos hablar de una verdadera relacin con Dios. Mediador de una alianza nueva La Biblia es esencialmente el relato de las medidas y mediaciones que Dios ha tomado para revelarse, eligiendo a un pueblo y constituyndolo en signo suyo para todas las naciones El trmino mesth (= mediador) significa originariamente el que est en medio o va entre dos personas, el que tiene influencia para lograr beneficios o capacidad para reconciliar a dos enfrentados, el rbitro de un litigio, el intermediario en transacciones comerciales, el pacificador, el que firma un tratado de paz
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entre dos partes enemigas, el testigo en el sentido jurdico del trmino, el garante de una alianza. El ttulo de mediador aplicado a Jess en el NT tiene poco relieve Lo encontramos slo cuatro veces Una designndole mediador de la salvacin universal del nico Dios, en orden a la redencin de los pecados Uno es Dios, uno tambin el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,5-6) Otro contexto en el que aparece es la teologa de la alianza, del sacerdocio y sacrificio de Cristo en Heb 8,6, 9,15, 12,24 l es el Mediador de una alianza ms excelente. 4.3.3 se encarn: la encarnacin como evento trinitario e histrico; plenitud humana del Verbo encarnado En el lenguaje teolgico tradicional decir encarnacin era decir toda la cristologa, e incluso el cristianismo. Esto revela que ella, en cuanto revelacin y donacin de Dios en persona, era comprendida como el elemento originador, especificador y diferenciador del cristianismo respecto del judasmo (revelacin en la historia) y de las religiones. El trmino encarnacin es sinnimo de humanacion Los concilios ponen los dos para excluir que por encarnacin se entienda que el Verbo asumi solo la carne con exclusin del alma, como afirmaban Arrio, Apolinar y de otra forma los monofisitas. En la Patrstica griega encontramos mltiples trminos para designar esa realidad que afecta a Dios como iniciador, al Verbo como sujeto realizador de la accin, a la humanidad establecida en nueva relacin con Dios y a cada hombre como destinatario de los efectos que siguen de ella La encarnacin del Hijo se realiza histricamente como knosis. En ella se revelan el ser y el amor de Dios a la vez que el ser y el pecado del hombre. Esta knosis de Cristo (Flp 2,7) no significa deposicin del ser, del poder o del conocer divinos en una especie de autoaniquilacin sino un acompasamiento tal de ellos a las condiciones de la existencia finita, que le hacen posible vivir bajo las limitaciones de la creatura y padecer las violencias en las que de hecho el hombre histrico vive. La potencia suprema tiene capacidad para ser menos, para asumir esa relativizacin que le permite compartir y compadecer la situacin del hombre; y esto tanto en el orden del ser, como del poder y del conocer. La knosis hay que entenderla entre dos extremos: el simple ocultar ante los hombres su condicin divina de Hijo sin que comparta las condiciones de la fnitud (no aparecer como Dios) y la real deposicin natural o decidida de su divinidad (dejar de ser Dios). En la cruz el que exista en forma de Dios asume la situacin del nombre bajo las consecuencias del pecado.
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4.3.4 la unin personal de Cristo y sus consecuencias psicolgicas, morales y espirituales La realidad humana de Jess tena la unidad propia de un sujeto personal, que es el Hijo encarnado, y la complejidad propia de su constitucin divino-humana. En l est presente y activa la naturaleza divina (forma abstracta de designar la concreta realidad trinitaria de Dios, personalizada en el Hijo) a la vez que la naturaleza humana (que siendo individualizada por el sujeto concreto hijo de Mara arrastraba consigo en alguna medida a la entera humanidad y al cosmos, de los cuales es solidario cada hombre). Jess tena la vida intelectiva, afectiva y desiderativa correspondiente a su humanidad. Su alma, creada y finita, tena la perfeccin y los lmites propios de un hombre de su tiempo y lugar, pero a la vez la dotacin necesaria para cumplir su misin. La libertad de Cristo designa la plena capacidad de actuacin de su voluntad humana. Toda reflexin sobre ella tiene que partir de estos dos elementos: a) La realidad e integridad de su humanidad, a la que por esencia pertenece la capacidad para ordenarse al fin, lograr el bien y realizar su destino, b) La realizacin de esa dimensin de lo humano desde dentro de la existencia encarnada del Hijo y, por tanto, bajo la dinamizacin por su persona, es decir en la unin hiposttica. Todo esto no son puntos de partida establecidos a priori sino explicitacin de lo que fue la realidad histrica de Cristo, que como Hijo se orden al Padre en obediencia y fidelidad absolutas. Hacer su voluntad fue su esencia. De aqu se deriva la espontaneidad con que acta Jess en distancia y relacin, aceptacin o rechazo a lo que es su circunstancia histrica. El NT nos ofrece la imagen nica de un Jess libre en cuanto Hijo. Es libre, toma decisiones y acta en libertad frente al desafo supremo de la vida, que es la muerte (Mc. 3,13; Lc. 6,13; Jn. 7,1; 10,17; Flp. 2,6-8). La santidad de Cristo es resultante de su constitucin personal como Hijo con la consiguiente afirmacin por su voluntad humana de esta relacin con Dios, a la vez que de la permanente accin del Espritu Santificador sobre l Hay una santidad resultante de la accin, expresin de la intencin y fruto de la existencia vivida Esta santidad es fruto de la gracia adveniente de Dios y de la respuesta del hombre que corresponde a ella. Hay otra santidad que es precedente y constituyente, de naturaleza personal Hay finalmente una santidad que es resultado de un factor de principio y de un factor final La de Cristo corresponde al segundo modelo, ya que es el Hijo encarnado, y en cuanto tal Dios, es decir la santidad en persona El trisagio est referido a la Trinidad y le engloba a l Pero la santidad de Cristo corresponde tambin al tercer modelo Jess fue siendo santificado en su humanidad a lo largo de la vida y en cuanto tal acreditado en la resurreccin como el Justo y Santo.
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Santo Toms explicit esta cualificacin divina del hombre Jess con su teora de las tres gracias: gracia de unin, gracia singular y gracia capital. La gracia de la unin. El hecho de estar la naturaleza humana unida hipostticamente con el Verbo es la suprema forma de agraciamiento de la creatura por el Creador, de influencia del Santo en su obra. Esta unin afectaba ante todo a la persona, pero repercuta tambin sobre la personalidad de Jess ni. La gracia singular. La gracia de unin afecta a la persona y obra, y no significa anulacin, invasin o confusin con la naturaleza humana. Esta, aun personalizada por el Verbo, mantiene sus potencias, dinamismos e impulsos. Todos ellos tenan que ir siendo paulatinamente conformados al Hijo y cualificados para poder cumplir su misin reveladora, redentora y santificadora de los hombres. La gracia capital. Jess es simultneamente sujeto individual y cabeza de la humanidad nueva. l anticipa, posee y vive la plenitud de todos los que como hijos vienen tras l. En ese sentido posee esa gracia a la manera como, en la anatoma antigua, se pensaba que la cabeza con su potencia y preeminencia posea y distribua la vida al resto de los rganos y miembros del cuerpo. 4.3.5 por nosotros los hombres la triple ministerialidad de Cristo Triple ministerio de Cristo (tria munera) como profeta (maestro), sacerdote (liturgo), rey (pastor, Seor). Esta divisin se centra en tres aspectos claves de la obra de Cristo revelacin, redencin, presencia a su Iglesia Es una divisin un tanto artificial, elige arbitrariamente tres entre los cincuenta ttulos que el NT da a Cristo y no hace justicia a la complejidad de su existencia, cuya funcin revelante se extiende a toda su vida y no slo a la fase de su predicacin Su sacerdocio es de naturaleza especial y abarca tanto su accin preexistente durante su vida terrestre como la entrega en ofrenda por los muchos, poniendo el poder vivificador de su sangre en el lugar donde actuaban los poderes del mal, y finalmente su perenne intercesin en el cielo hoy El tercer ttulo es designado de manera diversa por los autores Los trminos pastor-rey-seor no dejan de ser una metfora para expresar la accin de gua, defensa, proteccin y vida nueva que Cristo ofrece Jess es Salvador del mundo, porque es Revelador del Padre y otorgador activo de su amor y misericordia Reconstructor del hombre y destructor de su pecado y muerte Donador del Espritu como principio de una existencia nueva 4.3.6 y por nuestra salvacin: dimensin soteriolgica de la encarnacin y el misterio pascual
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Los dos ttulos: Salvador y Mediador, junto con otros como sumo sacerdote, cordero, expiacin, parclito... designan la funcin soteriolgica de Cristo. Este realiz obras que sanaron, perdonaron, esperanzaron, enriquecieron, iluminaron y resucitaron a los hombres, pero l no se aplic el ttulo de Salvador. Tanto la persona como la obra de Cristo aparecen en el NT dentro de un horizonte teocntrico: Cristo es el Mesas prometido por Dios a su pueblo; es el Hijo amado, que cumple la voluntad del Padre, y respecto del cual vive en obediencia permanente y entrega final. Su identidad es filialidad; su realizacin histrica es obediencia y su consumacin personal se da cuando completa en su muerte (Jn 19,30) la obra que el Padre le ha encomendado (Jn 17,4). Perder la vida al servicio de la misin encargada es ganarla.
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5. Eclesiologa 5.1 El tratado eclesiolgico: naturaleza y visin histrica El tratado de la eclesiologa, entendido de forma orgnica y completa, tiene una historia relativamente reciente H. X. Arquilliere seala como el tratado ms antiguo sobre la Iglesia el De regimene christiano de Santiago de Viterbo. Los primeros pasos hacia un autntico De Ecclesia pueden verse en el tratado homnimo de Juan Ragusa y en la grandiosa Summa de Ecclesia de Juan de Torquemada. En San Ireneo de Lyon se desarrolla el tema de la apostolicidad de la Iglesia. Una teologa muy elaborada sobre la Iglesia es la que expone San Agustn, trat en su actividad homilctica y epistolar como en su obras polmicas contra el doatismo y el pelagianismo. Su tema caracterstico es el tema paulino: la Iglesia como cuerpo de Cristo. Entre ellas destaca la imagen de la Ecclesia Mater, que K. Delahave ha sealado como una idea eclesiolgica gua en los tres primeros siglos del cristianismo, as como la de la Ecclesia Sponsa, sobre todo en los comentarios al Cantar de los Cantares. En la poca postridentina la teologa prefera considerar a la Iglesia como sociedad organizada segn el modelo piramidal. En sus formas ms excesivas, la describe como una organizacin en la que Cristo y el Espritu habran intervenido en su origen como fundador y garanta de su autoridad. En el siglo XIX la eclesiologa recibe un impulso de los telogos de la escuela de Tubinga (J A. Mohler), en Roma destaca la enseanza eclesiolgica de C. Passaglia, C. Schrader. En 1870 el dogma del Vaticano I sobre el primado del romano pontfice y su magisterio infalible lleva a su mxima expresin una eclesiologa centrada en el ministerio petrino. Entre tanto va avanzado aquel que, debido a su enorme y esplndida produccin eclesiolgica, se llamara el siglo de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, dedicar a la eclesiologa la Constitucin Dogmtica Lumen Gentium (1964). Esta perspectiva teolgica es fundamentalmente bblica La Iglesia designa la comunidad de creyentes que han sido incorporados por el bautismo al cuerpo de Cristo, participan en la mesa eucarstica y expresan su fe mediante el testimonio y el servicio. Los escritos del NT suponen la existencia de la Iglesia Son testimonios de la vida y de la fe no solo de los cristianos individuales, sino tambin de las comunidades y de la Iglesia de su tiempo. La mayor parte de estos escritos estn dirigidos a comunidades concretas y a travs de ellas a la Iglesia Universal.
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Dentro de la unidad de fe y de testimonio, se advierte una variedad de acentos y de matices en la comprensin y vivencia del misterio de la Iglesia. Marcos entiende la Iglesia como una prolongacin del discipulado. Mateo pone de relieve que la Iglesia es el nuevo Israel. Al igual que Marcos, tambin en Mateo el circulo de discpulos es la preformacin del la Iglesia. Para Lucas el tiempo de la Iglesia es el tiempo de la actividad del Espritu y, de esta manera, integra a la Iglesia dentro de su perspectiva general de la historia de la salvacin. El cuarto Evangelio entiende a la Iglesia al igual que los Sinpticos, como la comunidad de discpulos que siguen a Jess y creen en EL. La orientacin de Juan es universal y destaca ciertas estructuras como el ministerio de Pedro, los sacramentos fundamentales: Bautismo y Eucarista que hacen surgir la Iglesia y la renuevan constantemente. En las cartas paulinas se le dan a la Iglesia nombres de grande riqueza teolgica: EKKLESIA, que es continuacin y renovacin del Qahal, Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu. En la Iglesia se celebran el bautismo y la Eucarista. Los carismas marcan la vida y el ministerio apostlico que tiene un cometido de servicio y de comunin. En las cartas pastorales se refleja ya una Iglesia que ha dejado atrs su fase originaria y que inicia un largo camino a travs de la historia. Los ministerios y sus ordenamientos concretos experimentan su primera configuracin. La carta a los Hebreos considera a la Iglesia como el pueblo peregrino que lucha por alcanzar su meta definitiva. El Apocalipsis, presenta a la Iglesia como perseguida, oprimida, sujeta a la tentacin, pero tambin victoriosa por la gracia de Dios. 5.2 Algunos aspectos esenciales de la eclesiologa El enfoque teolgico de LG se encuentra, particularmente en los dos primeros captulos: El Misterio de la Iglesia, El Pueblo de Dios. 1. La Iglesia es un hecho en la historia de la salvacin. El Concilio afirma que la Iglesia existe como un hecho dentro de la historia de la salvacin: LG 2-4: la narracin de esta historia, y no un simple concepto. Dios revela el misterio de la Iglesia no por medio de explicaciones, sino realizndolo, y lo va realizando de manera progresiva. Se trata de una realidad compleja, puesto que expresa el misterio de la accin salvfica de Dios en medio de los hombres (por esto es esencial, cuando se habla de la Iglesia, descubrir su origen, su constitucin y su misin caracterstica). Por ello el Concilio multiplica las referencias bblicas: Reino de Dios, imgenes como redil, campo de Dios, via, edificacin, familia, pueblo, cuerpo de Cristo, pueblo de Dios. 2. La Iglesia solo se comprende en relacin al Reino de Dios que se hace presente en Cristo. Para hablar de la Iglesia LG relata la historia de la salvacin que alcanza su plenitud en Cristo.
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El Padre creo el mundo universo por un librrimo y misterioso designio de su sabidura y bondad y bondad, y decreto elevar a los hombres a la participacin de su vida divina... la Iglesia prefigurada... LG 2. Cristo en cumplimiento de la voluntad del Padre, inauguro en la tierra el Reino de los cielos LG 3, 1. Consumada la obra que el Padre confi al hijo en la tierra, fue enviado el Espritu Santo en el da de Pentecosts para que indeficientemente santificara a la Iglesia, 4,1. El misterio de la Santa Iglesia se manifiesta en su fundacin, pues N. S. Jess fundamento su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios prometido muchos siglos antes en las escrituras. Este Reino comienza a manifestarse por la palabra, por las obras y por la presencia de Cristo, constituyendo la Iglesia el germen y principio de este Reino. Ekkesia continuacin de qahal La Eklesia es la manifestacin histrica de la presencia del Reino de Dios en Cristo y, por lo tanto la expresin (signo) de la convocacin universal, iniciada esta convocacin- en el A.T. (Dt. 4,9-10; 31,30). Se comprende por que Eklesia es una de las expresiones ms ricas para hablar de la Iglesia. El origen Vero testamentario de Qahal es asamblea religiosa, pueblo de Dios, agrupacin de hombres convocados por iniciativa divina. San Pablo al hablar de Iglesia de Cristo, esta subrayando la continuidad con el Qahal del AT y, al mismo tiempo la novedad. Los textos que expresan la conciencia de ser continuacin legitima de la comunidad del AT, el verdadero Israel son: todo el Evangelio de Mateo; Rom 1,19; 9,33 Ef 1,14 Col 1,1213 Hech 26,18; 1 pe 2,4-10 etc. El significado teolgico es que el Pueblo le pertenece a Dios, supone una llamada y que es el pueblo de Dios escatolgico dentro de una historia. Existen diferentes niveles: universal, local y domestica. 5.3 La Iglesia en la Tradicin: 5.3.1. La comunin eclesial en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Los Santos Padres no sintieron la necesidad ni el inters de elaborar una reflexin sistemtica sobre la Iglesia. Ofrecieron tratados sobre las personas divinas, los sacramentos, la encarnacin. Eso no deduce que n posean una conciencia viva de lo que es la Iglesia; en cual est presente en toda su reflexin, se trata de una eclesiologa vivida, experimentada y celebrada. Estos son los aspectos ms destacados. a) La Iglesia es historia de la salvacin, se encentra en el designio salvfico de Dios, que la consideran preexistente de la creacin, e inicios de la historia humana. b) La Iglesia en el mbito sagrado de la celebracin litrgica posibilita y suscita una concepcin simblica y tipolgica de la realidad eclesial.
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c) La Iglesia es experimentada como organismo vivo del que se participa existencialmente. d) Sensibles a las necesidades como expresin de su propia vida, la Iglesia ir mostrando el contendido de sus estructuras o elementos esenciales: la tradicin, la sucesin apostlica, la regla de la fe, los ministerios eclesiales. e) Son testigos de la experiencia de un cristianismo que se extiende y propaga como multiplicacin de iglesias que se mantienen en comunin. 5.3.2. El concepto de Iglesia en la Edad Media La figura de la Iglesia en esta etapa cambia porque adquiere la unidad considerada desde el centro y desde la jerarqua. Con la conversin masiva de los pueblos invasores se produce una simbiosis entre Iglesia y sociedad. Ahora el emperador desempea una funcin que puede ser considerada como ministerio eclesial. Se va a ir manifestando entres direcciones: radicalizando los tonos de oposicin hasta los infieles, acentuando la separacin entre clrigos y laicos, generando conflictos entre el poder sacerdotal del Papa y el regio del Emperador. Tampoco los telogos medievales sintieron la necesidad de elaborar un tratado sistemtico De Ecclesia a pesar de que trataron numerosas cuestiones eclesiolgicas. Los autores escolsticos siguieron exponiendo la doctrina dada por los Padres: consideraban a la Iglesia como misterio de santidad sobrenatural, continuadora de la misin salvadora del divino Redentor, como instrumento de Cristo en su accin santificadora, como Cuerpo Mstico de Cristo y Esposa inmaculada del Cordero sin mancha La figura de la Iglesia a lo largo de la Edad Media va perfilando una doble frente inevitable: la relacin entre clrigos y laicos (jerarqua-pueblo) y la vinculacin entre el Papa y los obispos (Iglesia Universal e iglesias particulares), y desde el punto de vista social la reaccin con los poderes mundanas en la societas christiana y la actitud ante los no cristianos que se encontraban fuera del mbito cristiano. 5.3.3. La crtica de la Reforma Lutero no pretendi dar origen a una nueva Iglesia. Su planteamiento y factores provocaron una directa y radical traduccin eclesiolgica de su problema personal. Si la fe que justifica es accin vertical de Dios sobre el hombre, la dimensin comunitaria de la nueva existencia creyente es evento secundario. La verdadera Iglesia debe de la cautividad babilnica, e que ha cado la Iglesia Romana: de un papado que tiene la soberbia de reemplazar con el derecho el poder de la Palabra y de la verdadera fe. Lutero relega por tanto que la Palabra que llama a creer es originariamente convocante, que la salvacin es esencialmente comunitaria que el evento personal de la fe acontece en el mbito de la comunidad convocada, que bautismo y eucarista son celebraciones en y de la
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Iglesia, actos de un nosotros creyente en el que la accin de Dios alcanza al individuo y muestra su fidelidad en medio de la historia. Calvino se mantiene de modo coherente en los postulados de la Reforma: el absoluto seoro de Dios y la insignificancia del hombre configuran la Iglesia como el conjunto de los que han sido elegidos por Dios. La Reforma aporta un elemento de gran persecucin: la ambigedad constitutiva de toda mediacin eclesial y la articulacin eclesial en todo tipo de presencia oficial o institucional. Junto a la Reforma, la Ilustracin es un segundo factor de la poca moderna que repercute en la configuracin de la eclesiologa bajo el signo de la alternativa. 5.3.4. El Vaticano I y la cuestin de la infalibilidad El Vaticano I no asumi las nuevas perspectivas. Resulta significativo que rechazara el planteamiento de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, segn lo haba pretendido exponentes de la escuela Romana. La consideraban imprecisa y vaga para la mayora de los fieles por que no estableca una clara diferencia entre el cuerpo y el alma de la Iglesia al centrarse en el aspecto interior y espiritual. Tras el concilio seguir dominando el carcter societario y jerrquico de la iglesia. Len XIII sintetiza la situacin al advertir en la satis cognitum los dos escollos que deben ser evitados: el monofisismo eclesiolgico que sobrecarga el aspecto visible en cuanto expresin nica y de invisible, y el nestorianismo eclesiolgico que separa ambos sin una integracin adecuada. La poca del Concilio Vaticano I era la poca de la restauracin poltica y del romanticismo antilustrado y antirraconalista, excesos de la Revolucin francesa. De este modo, los manuales de eclesiologa ms influyentes en esta poca se reducen a entender la Iglesia como un sistema de autoridad. Donde los temas decisivos son la soberana y la infalibilidad del papa y el magisterio eclesistico entendido como magisterio absoluto. Aqu la eclesiologa tiene ciertas connotaciones y el magisterio eclesistico se sita en el mbito de la potestad de jurisdiccin, sacndole fuera de su mbito tradicional, la potestad de orden, como realidad sacramental que se mueve en el plano de la comunin en la fe y en las realidades de la gracia que nos viene directamente de Cristo a la comunidad creyente. En vez de esto, el magisterio es un poder jurisdiccional, autosificiente y soberano. Pero lo esencial del Vaticano I son afirmaciones eclesiolgicas fundamentales, las dos tesis siguientes: La Iglesia es el cuerpo misterioso de Cristo y la Iglesia es una comunidad verdadera, perfecta y espiritual y sobrenatural.
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5.4 Desarrollo sistemtico: 5.4.1. El misterio de la Iglesia La expresin griega myterion es traducida en latn como sacramentum. Al hablar de misterio o sacramento hablamos de un smbolo sagrado que nos evoca una realidad invisible y trascendente y significativa que es capaz de manifestar con claridad la riqueza de su contenido. El presupuesto de eclesiologa es la accin salvfica del Dios trinitario. Es lo que designamos como misterio.de ah arranc el Vaticano II en su profunda obra de renovacin al situar a la Iglesia en el misterio de Dios en el prtico de LG y AG. La Iglesia por tanto forma parte del misterio de Dios, en su proyecto de restaurar todas las cosas en Cristo. Incorporada la Iglesia al misterio de Dios, que abarca el conjunto de la historia y de la realidad, encuentran los Padres un punto de apoyo para incluir a la Iglesia en el proceso entero del proyecto salvfico de Dios, que es estructurado en cuatro dimensiones: a) Ya desde la eternidad del designio divino la Iglesia estaba prefigurada: antes del origen del mundo, oh Diosen tu presencia b) En la historia de Israel se da una preparacin y una revelacin proftica que se insina a travs de determinadas imgenes. c) Su revelacin y actuacin definitivas se producen gracias a la accin de Cristo y del Espritu. La proclamacin y celebracin en y por la IGLESIA FORMAN PARTE DEL misterio mismo. d) La Iglesia forma parte de la consumacin al final de los siglos, cuando tenga lugar la restauracin y reconciliacin plena. En este contexto el Vaticano II ha definido a la Iglesia como sacramento o sea signo e instrumento de la unin intima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG1). 5.4.2. La Iglesia como sacramento La denominacin de la Iglesia como sacramento se ha ido abriendo camino en la teologa no sin ciertas dificultades. Esta aportaciones del Vaticano II (SC 26; LG1,49,59; GS 45; AG 1,5), que presentan a la Iglesia como sacramento universal de salvacin, sacramento de la unidad del gnero humano, sacramento de la unin ntima con Dios (LG59 lo usa para designar el misterio o plan de salvacin de Dios). La Iglesia como sacramento puede servirnos como perspectiva sinttica de la identidad y misin de la Iglesia. Tres han sido los presupuestos que han legitimado la validez de la
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designacin de la Iglesia como sacramento: primer presupuesto: El mysterion/sacramentum necesita de los acontecimientos singulares para existir como tal. Dentro de esta estructura la Iglesia se presenta como un acontecimiento estructurante del mysterion, pero contribuye esencialmente a su prosecucin porque en ella y por ella Dios sigue manifestando su voluntad amorosa y su proyecto salvfico; en la Iglesia se expresa y actualiza el mysterion global de Dios y por ello queda constituida como sacramento. Segundo presupuesto: todo dato sensible abre al espectador otras dimensiones ms all de lo empricamente constatable; todo elemento de la realidad esconde un componente simblico que remite a otra realidad, a niveles diversos de realidad. La Iglesia en cuanto realidad humana y creatural, se hace presente en la publicidad de la historia para que resulte ms fcilmente accesible a un nivel distinto de realidad, el de la accin del Dios trinitario que a ella la ha hecho nacer, en cuanto sacramento, la visibilidad de la Iglesia de hacer tangible y cercano el misterio de Dios. Tercer presupuesto: la tendencia encarnatoria de la gracia. sta, en cuanto dirigida a seres corpreos, no puede quedar reducida a los abstracto o invisible, sino que debe tomar cuerpo y figura en el espacio csmico e interpersonal. La Iglesia es precisamente la encarnacin de la gracia, la manifestacin social de la gracia victoriosa de Dios en cuanto acogida por la libertad agraciad de los hombres. Sobre estos presupuestos de la Iglesia recibe sentido de la sacramentalidad de Cristo. Cristo es el sacramento por antonomasia: E l misterio (o sacramento) de Dios no es nada ms que Jesucristo. De la sacramentalidad de Cristo vive la Iglesia como sacramento. La Iglesia es en Cristo como un sacramento (LG1). Su sacramentalidad permite perfilar las relaciones de la Iglesia con la gracia, el modo de causalidad de su mediacin. La adecuada comprensin de la sacramentalidad permite encontrar conceptualizaciones vlidas a algunas de las cuestiones mas debatidas de la eclesiologa actual. a) Si la Iglesia es sacramentum salutis desde los orgenes de la humanidad, se puede entender el papel mediador de la Iglesia en la salvacin de los no cristianos, su ministerio de salvacin: si la gracia siempre se expresa en la historia, esta expresin visible apunta y vive de su referencia a la persona oficial y visible que es la Iglesia. b) La realidad a la vez divina y humana de la Iglesia, su carcter de cuerpo mstico y de sociedad humana se relacionan como la res y el sacramentum, en una unidad que no anula la distincin. c) La eclesiologa catlica, como afirma un reciente documento luterano-catlico, gira en torno al concepto sacramental de la Iglesia, que justifica y legitima su servicio de mediacin.
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d) La relacin de la Iglesia con los sacramentos puede superar una visin excesivamente eclesiocntrica; a la luz de mysterion que la Iglesia actualiza, los sacramentos pueden ser presentados como la celebracin por la Iglesia y en la Iglesia de los eventos fundadores y estructurantes de la historia de la salvacin. 5.4.3. Eclesiologa de la comunin La eclesiologa debe basarse sobre la teologa trinitaria si quiere ser una eclesiologa de comunin. 1. la adhesin a la persona de Jess es lo que haba transformado sus vidas y la que los haba introducido en una experiencia comunitaria distinta. 2. a partir de la pascua, cuando la misin del Hijo ha sido consumada y por la efusin del Espritu, el creyente experimenta el sentido pleno de la salvacin. 3. Esa koinona se produce por el proceso de la Trinidad econmica: la salvacin viene de Dios por el Hijo en el Espritu. Es el dinamismo del amor trinitario el que envuelve al creyente hacindole participar en l. 4. La comunin posee una base y una expresin sacramental: el bautismo, inicio de la comunin, porque hace participar en el misterio pascual y regala la nueva filiacin en Cristo por el Espritu; es la apertura de un dinamismo que alcanza su ratificacin y plenitud en la eucarista. 5. La koinona posee siempre una versin y una apertura eclesiolgica. Es el fruto de la dialctica que ya expresaba San Pablo: la participacin en lo mismo crea comunidad entre los participantes. 6. La koinona eucarstica implica una objetividad, una estructura institucional. Si el vnculo profundo e invisible es el Espritu del Seor, los apstoles son el testimonio y la garanta visible de la fidelidad a los orgenes. 7. La koinona exige gestos, actitudes y acciones concretas en su ejercicio. 8. La comunin posee una tensin escatolgica intrnseca porque apunta al momento en que Dios lo sea en todos. Todo ejercicio de comunin, a nivel de personas o de pueblos, es acercamiento a esa meta, una efectiva anticipacin. La comunin adquiere relieve sobre el vasto horizonte de la esperanza, alimentada por una promesa que afecta al destino del hombre y de su mundo. La comunin se dirige y ofrece al drama el hombre individual: aislado, desequilibrado interiormente, amenazado por la angustia, recibe la garanta del perdn, la invitacin a un amor que le dignifica y el espacio humano de la comunidad eclesial.
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9. Por esta tensin escatolgica desde los dramas humanos, la koinona, es constitutivamente dinmica. La comunin es siempre abierta, es comunicacin e integracin. Abre a la misin universal. La Iglesia dio un gran paso donde se expresa la necesidad de vivir las exigencias del mundo de hoy, cuyo punto de partida es renunciar a su organizacin piramidal donde se confunde unidad con uniformidad para llegar por fin a una Iglesia de comunin. 5.4.4. Iglesia como pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu Santo Por que la Iglesia es misterio, es decir, una realidad animada por la presencia actuante de Dios, siempre susceptible de nuevas exploraciones, por esto el NT invita a contemplar a travs de parbolas que se complementan e iluminan unas a otras. Se presentan segn LG en torno a cuatro temas: Vida pastoril, agrcola, familiar, conyugal y construccin de vida social. Las imgenes de Pueblo, Cuerpo, y Templo expresan lo ms profundo en la Iglesia que es su RAIZ TRINITARIA, por eso el Concilio las pone de relieve. Pueblo de Dios.Es situado por el Vaticano II en el seno de la economa divino. LG2 y AG lo muestran con claridad, vinculndolo de modo directo a la iniciativa del Padre. LG9 lo desarrolla mostrando el surgimiento del nuevo pueblo como consumacin de la iniciativa salvfica de Dios y de su voluntad de salvar a los hombres, hacindolos de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera con una vida santa. La identidad y la funcin de ese pueblo quedan explicitadas desde una triple dialctica del dinamismo de la historia de la salvacin: a) La dialctica concentracin-expansin: si la predileccin de Dios se concentra en un individuo o en un grupo, ello tiene como objetivo su despliegue de cara a la multitud, a la totalidad. b) La dialctica de la vocacin-envo: la llamada divina tiene lugar porque hay una tarea que cumplir; es por ello la misin la que determina el carcter de la vocacin. c) La alianza est animada por una referencia de apertura: como categora central de la lectura que el pueblo hace de la historia, la memoria colectiva la vincula a la alianza con Abraham y con No, que no eran judos y a la unidad originaria del gnero humano. Sentido teolgico como Pueblo de Dios: 1. La Iglesia debe ser vista siempre dentro de la dialctica continuidad-discontinuidad entre AT y NT: continua la misma historia de la alianza antigua y por ello hereda la vocacin, la
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misin y el potencial mesinico de Israel; pero al miso tiempo consumado y matizado por el mesianismo de Jess, por la novedad de la Pascua y por la efusin del Espritu. 2. El pueblo de Dios no puede ser considerado ms que en su dimensin trinitaria, segn la expresin de San Cipriano: La Iglesia es el pueblo unificado que participa en la unin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. 3. La Iglesia, como Pueblo y asamblea, hace patente la dimensin comunitaria de la fe y de la vida cristiana; el cristiano se hace en el seno del pueblo. 4. Al ser categora previa y fundamental pone en primer plano la igualdad bsica de todos, en base precisamente a la radicalidad de la confesin de fe en Jess. 5. Afirma a la Iglesia como sujeto histrico insertado en el peregrinar del conjunto de los pueblos. 6. Recordando su componente escatolgico, establece a la Iglesia como peregrina: al actualizar la victoria escatolgica del Padre en Jess y al anticipar la meta a que apunta la historia, la libera de toda tentacin de triunfalismo. 7. Muestra enormes implicaciones ecumnicas en varios frentes: de cara a todos los hombres la hace solidaria con sus dramas y desventuras al margen de colores o creencias; de cara a las otras confesiones cristianas hace presente un punto de unidad y encuentro 8. El Vaticano II conjuga a la vez la referencia a la herencia veterotestamentaria y el destino universal. La iglesia se inserta en el plan salvfico de dios. La iglesia es un hecho en la historia de la salvacin. La iglesia existe por que existe un plan de salvacin realizado, de manera definitiva, por la encarnacin del verbo y la misin del espritu santo. Y es precisamente, en ese sentido, por lo que la iglesia es un misterio, por que misterio, segn el nuevo testamento, es el proyecto eterno de dios, el plan de salvacin, tal como se ha manifestado en la historia bajo velos transparentes. La Iglesia Cuerpo de Cristo.1. En cuanto Cuerpo de Cristo, la Iglesia adquiere una personificacin, un protagonismo mayor. Este Cuerpo designa una recreacin de la humanidad en Cristo y a semejanza de Cristo, el sector de la humanidad que vive la vida de Cristo, o que contina la vida de este en medio de la humanidad. 2. Como Cuerpo de Cristo (Col 1,18.24; Ef 1,23; 5,23s) posee una dimensin ecumnica y universal, tambin csmica y dinmica. El cuerpo designa en la mentalidad semita la mundanidad, la capacidad de comunicacin, la persona entera en sus relaciones. La Iglesia designa su relacin con el mundo, el encuentro con el mundo: la comunidad eclesial es: en
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el mundo y para el mundo, la presencia visible del Resucitado, el modo como ste entra en contacto con la humanidad y la historia. 3. La Iglesia es Cuerpo de Cristo y Cristo es cabeza de la Iglesia, con Cristo es respecto a la Iglesia lo que la cabeza es en el organismo humano. Y Dios lo puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo (Ef 1,22-23). La soberana del Seor sobre todas las cosas se manifiesta por tanto tambin en la Iglesia. 4. La soberana de Cristo se manifiesta en la Iglesia porque se manifiesta en el conjunto de la realidad. Presente ya en los escritos de Pablo (I Cor 10,26; Gl 4,4; Rom 11, 12.25; Rom 13,10). Se aplica ante todo a Cristo: frente a algunos doctores que le atribuan un rango subalterno en la jerarqua de los seres, se afirma que en l reside la plenitud de la divinidad. La Iglesia es el Cuerpo real de Cristo, sobre todo a la luz de la celebracin eucarstica, que donde de modo ms pleno se realiza y acontece la Iglesia. Se la design como Cuerpo mstico a raz de la controversia de Berengario. La Iglesia Templo del Espritu Santo.Desde los orgenes se ha tenido la conciencia eclesial de ha ver recibido el Espritu. En el AT., ruach designa originariamente soplo o viento, y se muestra como instrumento en las manos de Dios para la realizacin de su obra. Son cuatro las dimensiones que se destacan: a) el ruach crea el mbito de la comunin con el hombre: le entrega el hlito vital y de este modo la capacidad de encuentro y dilogo entre Dios y hombre (Gen 2,7). b) abre posibilidades a la esperanza, al futuro, porque comunica experiencias de liberacin y de salvacin frente a los contrapoderes que bloquean el avance del designio de Dios (Ex 10,13-19). c) Se hace surgir mediadores que garanticen a la comunidad el futuro de su misin, sean encabezando la lucha frente a los enemigos, sea empujado el pueblo hacia la conversin (Ex 3,10; Num 11, 14-25; Dt 34,9; Job 3,15; Jue 13,5). d) el ruach llega a convertirse en el contenido de las promesas mesinicas, en cuanto recreacin de la humanidad, transformacin de los corazones, instauracin de la alianza definitiva, revitalizacin de la tierra entera (Ex 36,26ss; 39,29; Is 32,15; 44,3). Valores y limites de la teologa de la liberacin La teologa de la liberacin recoge los anhelos y las bsquedas que siempre han existido en la Iglesia para vivir el Evangelio en aspectos muchas veces olvidados como son la pobreza evanglica, la opcin por los pobres, la misericordia, y la lucha por la justicia, la paz y la solidaridad. Esta eclesiologa recoge la lnea proftica del AT, invitando a vivir el designio
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salvfico de Dios, las exigencias del xodo, la necesidad de la conversin y de la praxis Histrica de Jess. En cuanto a las caractersticas de la vida eclesial Latinoamericana son principalmente: la constante atencin a la realidad concreta y la preocupacin por vivir la comunin con la Iglesia Universal. 5.5 Las notas esenciales de la iglesia Una: La Iglesia es una debido a su origen, el modelo y principio de este misterio es la unidad de un solo Dios, Padre e Hijo en el Espritu Santo, en la Trinidad de Personas. La Iglesia es una debido a su fundador, que restituye la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo. Es una debido a su alma, el Espritu Santo que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza la comunin de fieles y une a todos en Cristo tan ntimamente que es el principio de la unidad de la Iglesia. Los vnculos visibles de comunin son: la misma fe recibida de los Apstoles, la celebracin comn del culto divino, y la sucesin apostlica por el sacramento del Orden. Santa: El Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espritu se proclama el solo Santo, amo a su Iglesia como a su esposa. El se entrego por ella para santificarla, la uni a si mismo como su propio cuerpo y la lleno del don del Espritu Santo para Gloria de Dios. La Iglesia es el Pueblo Santo de Dios y sus miembros son llamados santos. La Iglesia unida a Cristo esta santificada por EL, por EL, y en EL, ella tambin ha sido echa santificadora. La Iglesia ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todava imperfecta. En sus miembros la santidad perfecta esta todava por alcanzar. Catlica: La palabra catlica significa universal en el sentido de segn la totalidad o segn la integridad. La Iglesia es catlica en un doble sentido: es catlica por que Cristo est presente en ella. All donde esta Cristo Jess, esta la Iglesia catlica. En ella subsiste la plenitud del cuerpo de Cristo unido a su cabeza, lo que implica que ella recibe de EL la plenitud de los medios de salvacin que EL ha querido. La Iglesia es catlica por que ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del gnero humano. Apostlica: Por que esta fundada sobre los Apstoles en un triple sentido: fue y permanece edificada sobre el fundamento de los Apstoles, testigos escogidos y enviados en misin por el mismo Cristo; por que guarda y trasmite, con la ayuda del Espritu Santo que habita en ella la enseanza, el buen deposito, las santas palabras odas a los apstoles; y por que sigue siendo enseada, santificada y dirigida por los Apstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos que le suceden en su ministerio pastoral.
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6. ANTROPOLOGA TEOLGICA: CREACION Y PECADO 6.1 LA ACCION CREADORA DE DIOS 6.1.1La accin creadora de Dios en el A. T. El pueblo de Israel desarroll la doctrina de la Alianza, donde este pueblo experiment que su Dios se haba creado un pueblo gratuitamente de la nada. En esta labor de creacin del pueblo, Yahv despleg un poder ilimitado; de un conjunto de esclavos hizo una nacin poderosa; a unas cuantas familias nmadas dio una rica residencia estable. Y todo ello pasando por encima de enemigos poderosos y dificultades innumerables. La preeminencia de la idea de la Alianza sobre la de la creacin tiene su correlato lgico en la liturgia; la fiesta principal de Israel no es el da de la creacin, sino la Pascua, conmemoracin de la Alianza: Ex 12,14. El concepto de creacin se acuar en el profetismo exlico. Es Jeremas el primer profeta que habla explcitamente de la Creacin (Jr 32,17; 33,25-26). Pero va a ser el Deuteroisaas quien desarrolle sistemticamente la idea; la utiliza cuando consuela al pueblo desterrado diciendo que as como Yahv lo liber de la esclavitud de los egipcios, as volver a salvarlo; lo mismo que cre un pueblo de la nada, lo recrear de nuevo. Ello es posible y cierto porque Yahv es el todopoderoso, el creador de cielo y tierra. Por tanto, la fe en la creacin es tarda. Se produce en una concreta situacin histrica y responde a motivos estrictamente religiosos: es la fe tentada de incredulidad, desalentada por el desastre histrico del destierro, desafiada por la cultura pagana de Babilonia y su liturgia cosmognica, lo que va a provocar la emergencia del hecho de la creacin en la conciencia creyente del pueblo. Aun as, el tema sigue siendo secundario; su utilizacin est en funcin de la idea fundamental, la Alianza. 6.1.2 La accin creadora de Dios y la mediacin universal de Cristo en el N. T. Pablo presenta una doctrina de la creacin familiarizada con el Antiguo Testamento. La deformacin del orden inicial est reclamando una restauracin, una nueva creacin, y desde esta idea introduce el hecho Cristo en la temtica de la creacin. Con Cristo la creacin ha entrado a su ltima fase; el eschaton hace su irrupcin en la historia y el mundo comienza a ser nueva creacin. Si Cristo ha sido el mediador de la salvacin de los hombres ha de serlo tambin de la creacin. Pablo insistir en la unidad de la creacin y la salvacin por medio de Cristo, esto lleva a recordar que todo lo que Dios ha creado es bueno y puro. Si Cristo es el nico Seor del mundo, los que proclaman su fe deben vivir libres del sometimiento a los elementos de la naturaleza que los haban esclavizado. La vocacin cristiana es vocacin a la libertad (Gal 5,1.13). Por la resurreccin, Cristo inaugura un orden nuevo en cuanto imagen del orden originario. Cristo es la imagen de Dios por medio del cual fueron creadas todas las cosas (Col 1,15s; Heb 1,3). Cristo es el primognito de la creacin no como primera creacin sino como primado de todas las criaturas; es Cristo quien preside el designio creador. Cristo tiene primaca sobre los poderes de este mundo. 6.1.3 Desarrollo histrico de la doctrina de la creacin a) La Patrstica El primer intento de sistematizacin conceptual de las verdades reveladas se encuentra en los smbolos de la fe. Los ms antiguos no hacen referencia explcita al dogma de la
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creacin, sino a la presencia dinmica de Dios en el mundo como sustentador, dueo y seor de todo (DS 1-17). Hacia el siglo IV se aade a la frmula primitiva la referencia explcita a la creacin creador del cielo y la tierra (DS 19 ss.). El motivo est en las desviaciones dualistas del gnosticismo y el maniquesmo, que exigan una clara afirmacin del alcance universal del acto creador. El concilio de Nicea (DS 125) lo muestra claramente al declarar que el mismo Dios crea lo visible (materia) y lo invisible (el espritu). El segundo concilio de Constantinopla (DS 421) distingue la doble funcin del Padre y del Hijo con vistas a la creacin. Tefilo sostiene explcitamente la creatio ex nihilo como doctrina especfica del cristianismo en la que se aprecia la grandeza nica de la divinidad, pues hacer algo de una materia preexistente es cosa al alcance de cualquier artesano, mientras que el poder de Dios se manifiesta en el hecho de que haga de la nada cuanto quiere (R 178). Con esta categora se hace una ruptura categrica frente a la cosmovisin helenstica. Ireneo combate a los gnsticos desde Platn. Su Adversus Haereses es una refutacin global del gnosticismo, que opondr al pesimismo metafsico de los gnsticos un optimismo histrico basado en la unidad de creacin y redencin y en el predominio final del designio salvfico de Dios. La creacin tiene por objeto el que las criaturas participen de la bondad ontolgica divina (R 231). La materia no es eterna; ha tenido un comienzo y persevera en el ser, no por necesidad sino por voluntad divina (R 207). Contra el generacionismo emanantista, defiende la soberana libertad de Dios al crear (R 196, 205). b) De la teologa medieval a la Edad Moderna Concilio de Letrn (DS 800) define contra los ctaros47: a) la unidad del principio creador, pese a la diversidad de las personas divinas; b) La creatio ex nihilo por primera vez en un documento magisterial; c) la ndole temporal del acto creativo; d) la extensin de dicho acto, que abarca no slo a los seres espirituales, sino tambin e igualmente a los materiales; e) el origen del mal, que no es de orden ontolgico, sino moral. Santo Toms ensea que Dios es causa ejemplar, eficiente y final de la creacin (I, q. 44). Insistir en la libertad de Dios al crear y en la contingencia de lo creado. c) Los siglos XIX y XX Vaticano I define a Dios como creador de todo; mas la novedad aportada ahora es la precisin real y esencialmente distinta del mundo, dirigida contra cualquier pantesmo. Declara que Dios crea para manifestar su perfeccin a travs de los bienes impartidos a las criaturas, es decir, Dios crea para su gloria. Defiende la absoluta libertad de Dios al crear. Declara que todo lo que Dios cre, con su providencia, lo conserva y gobierna. Gaudium et Spes reconoce que el mundo es, en cuanto creacin, el efecto combinado de dos causalidades: la de Dios creador y la de hombre creativo. Reconoce la autonoma de la realidad creada. Hace una recuperacin de la dimensin cristolgica e histrico-salvfica de nuestra doctrina. 6.1.4 Visin sistemtica: el universo como creacin de Dios La creacin es el origen permanente de la salvacin, salvacin que, prefigurada e iniciada en la alianza de Israel, posee y consigue cada vez ms su fundamentacin radical y su culminacin universal en Jesucristo.
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Dios crea por la palabra, El creador es el Dios uno y trino, Dios es creador por la comunicacin libre de su amor y de su Gloria, Dios cre el mundo de la nada, El mundo tiene comienzo en el tiempo, El mundo y el hombre se sostienen por la providencia divina. 6.1.5 Dialctica: creacionismo y ciencias modernas El emanatismo es patrimonio de todos los sistemas pantestas, hacen derivar al alma de la misma sustancia de Dios. En esta teora hay que alistar a los estoicos, maniqueos, priscilianistas, etc. Contra ellos la Iglesia mantuvo siempre la distincin entre el alma y la sustancia divina (cf. Dz 31, 235, 248, etc.: DS 455, 474). El preexistencianismo afirma que el alma existe antes de su unin con el cuerpo. Hay dos corrientes en esta interpretacin. Por un lado los que afirman que las almas son encerradas en los cuerpos, como castigo por una falta cometida en esa vida anterior (gnsticos, Orgenes), o los que dicen que, sin culpa alguna anterior, las almas se unen a los cuerpos. Fue condenado por la Iglesia (cf. Dz 203, 236: DS 403, 456). El traducianismo o generacionismo, defendido sobre todo en los primeros siglos del cristianismo. El alma del nio tiene su origen en los padres. Segn el traducianismo material el alma se engendra como el cuerpo en el semen humano. Para el traducianismo espiritual el alma del nio tiene su origen en el alma de los padres, como el fuego del fuego, o la luz de la luz. As Tertuliano. San Agustn rechaz el traducianismo material, pero se qued indeciso ante el traducianismo espiritual. La Iglesia ha condenado esta interpretacin (Dz 170, 533: DS 360s, 1007). Frohschammer defendi que el alma es engendrada por la fuerza de los padres, que es creadora en virtud de un poder comunicado por Dios al origen de las cosas. La generacin es accin creadora de la nada en virtud de un poder secundario dado por Dios a la humanidad. Su obra fue puesta en el ndice el ao 1857 (Dz 1666s). Rosmini afirm que los padres engendran el alma sensitiva, que se va perfeccionando hasta convertirse en alma espiritual. Fue condenado (Dz 1910: DS 3220). El creacionismo, impuesto en la teologa desde la alta Escolstica, defiende que todas las almas son creadas inmediatamente por Dios. Se funda sobre todo en la imposibilidad de toda emanacin del alma desde el ser de Dios y en que lo material no puede producir lo espiritual. Tampoco lo espiritual puede engendrar, porque o sera parte de lo mismo o la plena comunicacin. Lo cual repugna. Lo espiritual no se parte, ni el alma del hijo es el alma de los padres. Dios, ser espiritual, engendra al Hijo comunicndole su propia naturaleza numrica. Por eso los dos son consubstancialmente el mismo Dios. Entre los hombres no sucede lo mismo. Po XII en la encclica Humani generis afirma que la fe catlica nos manda sostener que las almas son creadas inmediatamente por Dios (Dz 2327: DS 3896). Algunas puntualizaciones al creacionismo 1) Dios no crea primero el alma y luego la infunde en el cuerpo. Infusin y creacin se dan en el mismo momento. 2) Dios no acta desde fuera. Dios, causa trascendente, acta desde dentro de la accin misma del hombre. Cuando los padres engendran al hijo, ser personal, sucede algo nuevo que requiere una explicacin. La accin generativa no puede producir por s misma ese nuevo ser en su totalidad. El efecto es superior a la causa. Dios colabora con la causa secundaria, a la que trasciende y eleva hacindola que se autosupere. Dios no acta al lado de los padres sino juntamente con ellos. No obra desde fuera sino desde dentro de la misma accin engendradora. Por eso los padres producen todo el hombre y Dios tambin, pero
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cada uno en la esfera de accin que le es propia. Dios en el plano trascendente, los padres en el plano categorial. En esta explicacin se salva la unidad del hombre, su singularidad por encima del reino animal, la peculiaridad del obrar de Dios dentro del marco de la relacin normal entre Dios y el mundo natural precisamente por medio de las causas segundas. 6.2 EL HOMBRE, IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS 6.2.1 Antropologa veterotestamentaria Gen 1,26. La singular creacin del hombre del sacerdotal presenta al hombre como la nica creatura creada a su imagen y semejanza. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, recibe el encargo de dominar la tierra entera. Es el lugarteniente de Dios y el colaborador a la obra de la creacin: creced, multiplicaos, dominad la tierra y sometedla 2. La expresin a imagen y semejanza de Dios indica una clara distincin entre el hombre y Dios y al mismo tiempo una semejanza. El hombre no es Dios. Una cosa es la imagen y otra aquello de lo que es imagen. Por otra parte, el hombre tiene un parecido a Dios que ninguna de las dems creaturas posee. Al afirmar que el hombre es imagen de Dios se afirma a la vez la trascendencia y la inmanencia de Dios en la existencia humana. Eclo 17,1-12. El autor del Eclesistico ve en el hombre, creado de la tierra a imagen de Dios, al lugarteniente que tiene dominio sobre todas las cosas, concedido por su Creador, dotado de consejo y lengua, ojos y odos y un corazn para pensar, con una inteligencia que puede conocer el bien y el mal. Se han unido en este comentario al Gnesis la dimensin histrica y la ontolgica de la imagen, es decir, el hacer del hombre en la creacin y las cualidades esenciales del hombre, que como persona le hacen reflejo del ser personal de Dios. Sab 2,23. Tambin el autor de la Sabidura recoge el tema del hombre creado a imagen de Dios, que est en el destino que tiene a la inmortalidad. Fue creado para la inmortalidad y por eso Dios le hizo a su imagen. 6.2.2Antropologa del N.T. 1 Cor 11,7; Sant 3,9. Se refieren al hombre en cuanto imagen de Dios en el orden natural. El NT insiste ms en la afirmacin de la imagen sobrenatural por la incorporacin del hombre a Cristo. Pablo es quien ms abunda en este tema. Col 1,15; 2 Cor 4,4; Heb 1,3 presentan a Cristo como la imagen perfecta de Dios. l es la autntica, la verdadera imagen en una unidad perfecta de naturaleza con el Padre. El destino del cristiano es reproducir esa imagen de Dios (Rom 8,29). El pecado la haba deteriorado y Cristo la restituye con nuevo esplendor. En l volvemos a encontrar el verdadero rostro de Dios. Contemplando a Cristo y siguiendo su ejemplo el hombre puede llegar a la meta de su vida: ser imagen del Hijo. Para ello hay que despojarse del hombre viejo y seguir a Cristo con fidelidad (2 Cor 3,18; 4,4-6; Col 3,9; Ef 4,23). 6.2.3 Desarrollo histrico de la antropologa cristiana Padres El tema de la imagen ha sido muy frecuente en la reflexin teolgica de los Padres sobre todo al comentar Gen 1,26. En esta poca la reflexin teolgica sobre este tema est muy influenciada por la filosofa de Platn y el filsofo judo Filn.
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Para Platn las ideas son modelos divinos, cuya realizacin o copia son las cosas materiales. El alma humana pertenece al mundo de las ideas. Con la reflexin filosfica el hombre adquiere la conciencia de su origen divino y acta luego consecuentemente, es decir, inspirndose en el mundo de las ideas, y as recupera su semejanza con Dios y su propia felicidad. Para Filn la imagen de Dios est en el alma, no en el cuerpo. Clemente Alejandrino distingue tres clases de imgenes de Dios: el Verbo, el cristiano y el hombre. El hombre es imagen en cuanto obra el bien y ejercita el dominio sobre las cosas. El cristiano es imagen ms perfecta en el conocimiento y en el amor. Orgenes. El hombre es su alma, dotada de libertad, porque slo ella puede ser imagen de Dios. Distingue entre las dos creaciones. Gen 1,26 se refiere a la creacin del hombre ideal, creado a imagen y semejanza de Dios. En Gen 2,7 se narra la creacin del hombre cado. Nuestra principal sustancia nos ha sido dada en cuanto somos creados a imagen del Creador; no aquella que nos viene de la cada por el cuerpo que hemos recibido, plasmado del fango de la tierra. La imagen se le ha dado al hombre por la creacin, la semejanza ha de conseguirla por la imitacin de Dios. Dentro del alma es la mente (nous) donde se realiza la imagen de Dios. Se pregunta quin es la imagen a cuya semejanza ha sido creado el hombre y se responde: Nuestro Salvador. Por eso en la imitacin de Cristo est el camino para llegar a la perfeccin de la imagen. Ireneo escribe: Porque l hizo al hombre a imagen de Dios. Y la imagen de Dios es el Hijo; a la imagen del cual ha sido hecho el hombre. He ah por qu en los ltimos tiempos se manifest para dar a entender que la imagen era semejante a s. Comenta el P. Orbe: Imagen de Dios es el Hijo. A imagen de Dios, el hombre. Luego el hombre, imagen del Hijo, ser imagen de la imagen de Dios. Frente a los gnsticos, que desprecian la materia, Ireneo pone la imagen de Dios tambin en el cuerpo. Todo el hombre es imagen de Dios. Cristo es la imagen perfecta del hombre. El modelo es la carne gloriosa de Cristo. La imagen se le da al hombre por la creacin, la semejanza ha de adquirirla por una asimilacin progresiva. Gregorio Niseno cree como verdad revelada que el hombre es imagen de Dios. Ahora bien, imagen quiere decir semejanza o reproduccin fiel. Como Dios es el sumo bien, el hombre en cuanto imagen est tambin lleno de todo bien, por eso en nosotros se encuentra toda expresin de lo que es honesto. Distingue los dos relatos de la creacin. En el primero aparece la imagen ideal del hombre y en el segundo la imagen histrica. Los rasgos que nos asemejan a Dios, segn la imagen ideal, estn ms en el alma que en el cuerpo: espiritualidad, libertad, incorruptibilidad, conocimiento, dominio sobre el mundo como signo de su dignidad superior; la mano libre para coger las cosas y expresar el pensamiento; los rganos de la palabra; los sentidos; la cara reflejo del espritu. En la imagen histrica entra la sexualidad que asemeja al hombre a los animales. La vida del hombre est en tensin entre estas dos direcciones. De su libertad depende ofuscar esa imagen o hacerla resplandeciente con la ayuda de la gracia. Agustn ve en todas las cosas semejanzas de Dios por su metafsica de la participacin y ejemplaridad, segn la cual todo est hecho conforme a un modelo supremo, que es Dios. Pero no todas las cosas son imgenes. Las creaturas son vestigios de Dios, el hombre imagen. El constitutivo esencial de esa imagen es el alma y ms en concreto la mente. Distingue dos aspectos en la mente: inferior, es decir, la mente que se dirige a las cosas de este mundo y gua al hombre en las decisiones prcticas; y la superior, que se dirige a Dios. La imagen est en esta segunda, porque ella sola es incorruptible, conoce a Dios, lo invoca,
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lo ama, est en comunicacin con l. Esta imagen de Dios qued deformada por el pecado, pero Dios hizo posible su restauracin por medio de Cristo. Este breve muestrario a travs de los Padres nos muestra la importancia y el contenido antropolgico que, en la teologa de los primeros siglos, se encerraba en la consideracin del hombre como imagen de Dios. Era sobre todo el comentario al Gnesis la ocasin ms propicia para abordarlo. Los caminos sealados por la teologa patrstica fueron recorridos por los telogos posteriores. Por la brevedad inherente a nuestro texto tenemos que poner aqu punto final. nicamente recogemos la doctrina del Vaticano, porque en ella salta a la vista la permanencia de la doctrina patrstica en nuestros das. El Concilio Vaticano II, sin tratar directamente el tema, se ha hecho eco de l, sobre todo en la constitucin Gaudium et spes. El hombre es imagen de Dios, en cuanto capaz de conocer y amar a Dios, y en su seoro sobre el mundo (12). A l le compete por ser imagen construir el mundo en colaboracin con el Creador (34). En esta caracterstica fundamental del hombre est el fundamento de la dignidad humana sin distincin de razas y pueblos. Todo hombre, por ser imagen de Dios, es objeto de derechos y deberes, que han de ser tenidos en cuenta por todos sus semejantes. El hombre aparece as a sus semejantes como algo sagrado (34). Esta imagen ha sido afectada por el pecado. Ha quedado disminuida. Cristo, imagen perfecta del Padre y del hombre, ha restaurado lo que haba borrado o debilitado el pecado (22). 6.2.4 Visin sistemtica: el hombre como imagen y semejanza de Dios La condicin humana de ser imagen de Dios es considerada en la teologa actual como el centro de toda la antropologa cristiana. A partir de ella pueden estructurarse todas las verdades que la teologa afirma acerca del hombre tanto en su relacin a Dios, dimensin vertical del hombre, como en su relacin a sus semejantes y al mundo, dimensin horizontal del hombre. La perfeccin de la imagen en el seguimiento de Cristo descubre la dimensin histrica del hombre, en la que cada uno ha de realizar la gran tarea de su vida. Ser imagen de Dios es en el hombre, ms que una cualidad, la determinacin estructural. Todo hombre en cuanto persona es imagen de Dios. Hay una referencia desde lo ms profundo de su ser a Dios como fundamento y figura de su existencia. Abierto al mundo y en l al Absoluto, hay una predisposicin radical en el hombre a entablar un dilogo con ese Absoluto, que se le muestra en la misma creacin. Su capacidad de respuesta a esa palabra de Dios en la creacin le pone frente a Dios como un t, a quien Dios en su bondad quiere comunicarse y hacerle feliz. La semejanza del hombre con Dios apunta, desde un primer momento, a esa plenitud de vida y de imagen que se le comunica por la gracia de Cristo. El Verbo es el que est delante del Padre y por eso es la imagen perfecta, al darle la respuesta completa, en el reflejo total de la esencia divina en su propio ser. Como hombre se declara el obediente, que mira al Padre y cumple en todo su voluntad (Jn 4,34). Por eso Cristo descubre la grandeza del hombre y es el camino para llegar a ella. En su conocimiento y seguimiento se logra que el reflejo de Dios sea lo ms perfecto posible en cada uno de los hombres
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6.3 EL PECADO: RUPTURA INTERNA DEL HOMBRE Y SUS CONSECUENCIAS 6.3.1 El pecado en el A.T. El captulo 3 del Gnesis puede servir como de reumen de todo lo que hemos recopilado de la Escritura en las pginas anteriores sobre la esencia del pecado. Aunque en ese captulo se trata de un mandamiento, de una ley y aun de una sancin razn por la que Pablo habla de la transgresin de Adn (Rom 5,14) , sin embargo, el pecado se considera ante todo como una separacin de Dios. Empieza con la prdida de la confianza en Dios y se pone de manifiesto no slo como desobediencia, sino tambin como un intento de alcanzar con las propias fuerzas lo que est reservado a Dios y de hacerse semejante a l. 6.3.2 El pecado en el N.T. El NT acepta todo lo del AT, pero lo interpreta a la luz de Cristo. En los libros neotestamentarios encontramos tres reflexiones sobre los captulos 2 y 3 del Gnesis, pero son ms profundas que las ligeras reflexiones del libro de Tobas, del Eclesistico y de la Sabidura. Segn los evangelios sinpticos (Me 10, 1-11 = Mt 19,1-9), Jess se remonta a Gn 2,24 para imponer la indisolubilidad del matrimonio tal como exista al principio. Juan no menciona a Adn, como tampoco Pablo menciona al demonio en los textos sobre el pecado original. Y el libro de la Sabidura 2,4 ve en la serpiente del captulo 3 del Gnesis la imagen del demonio. El Apocalipsis de san Juan (12,9; 20,2) habla expresamente de la antigua serpiente, llamada diablo y Satn. En el captulo 12 del Apocalipsis se contrapone la serpiente a la mujer, a la Iglesia descrita con signos marianos, como nueva Eva; la serpiente luchar contra su descendencia con todos los medios de los poderosos de la tierra. Dominio de Satans. Pero Pablo describe ms claramente esta herencia. En la primera carta a los Corintios, Adn y Cristo se contraponen el uno al otro como la fuente de la muerte y de la vida, respectivamente: Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as tambin revivirn en Cristo (1 Cor 15,22; cf. 45-49). En la carta a los Romanos, Adn y Cristo son, respectivamente, el origen del pecado y de la justificacin. El Apstol no tiene en cuenta el pecado original ms que en la medida en que ste se pone de manifiesto en los pecados personales; el estado de pecado original en s mismo es para l un pecado que todava no existe. 6.3.3Panorama histrico de la teologa del pecado La doctrina agustiniana sobre el pecado original a) Es la muerte del alma. b) Es la concupiscencia. c) Es la solidaridad moral con Adn Para San Agustn el pecado original se trasmite por medio del acto generativo de los progenitores. El hombre tiene el pecado original por el acto de Adn en el paraso, el cual es trasmitido de generacin en generacin. Por tanto, el recin nacido necesita bautizarse para limpiar en l lo que contrajo por haber nacido. Los nios pequeos no bautizados no podrn entrar en el reino de los cielos. El hombre necesita de la gracia de Dios para perdonar los pecados y cumplir los mandamientos. Esta concepcin agustiniana del pecado influy en la teologa y llev a una concepcin del pecado como mancha que es necesario limpiar por medio del bautizo o el sacramento de la reconciliacin. a) Pecado original en el Concilio de Trento 1. La accin pecadora del hombre no le afecta slo a l, sino al gnero humano (canon 2).
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2. Le afecta con la prdida de algo que no es puramente superestructural o jurdico, sino que le deteriora interiormente (canon 1). 3. Se puede decir incluso que, por ese deterioro, se vuelve el hombre pecador (canon 2). 4. Esa accin pecadora del hombre ha comenzado por algn acto concreto, situado en los orgenes mismos de esta historia (cnones 3 y 1). 5. Afecta a todos los miembros del gnero humano situados en esta humanidad concreta, es decir, que nacen en ella (canon 3). 6. Por eso, cada cual no es slo nico culpable de su propia pecaminosidad, sino tambin vctima de la pecaminosidad de la historia humana (canon 3). 7. La nica salida de esta situacin se da en la vinculacin del hombre con Cristo (cnones 3 y 4). 8. Por esa vinculacin, Dios ama al hombre, y este amor no slo cierra los ojos ante la maldad del hombre, sino que la transforma (canon 5). 9. Esa transformacin es un proceso de la libertad en el que el hombre tropezar con su labilidad (canon 5). 10. Pero esa labilidad es distinta del deterioro humano y, aunque ste la haya actualizado, Dios no condena al hombre por eso, sino que le considerar merecedor de ms (canon 5). Escolstica San Anselmo acenta fuertemente la carencia de justicia original (De conc. virg., c. 27); por eso aparece ms claramente que en Agustn que la concupiscencia no constituye el pecado original por s misma y que en los bautizados no es culpable. A pesar de eso, para Anselmo, el hecho de que experimenten la concupiscencia los que no han recibido el bautismo debe calificarse de culpable (De conc. virg., c. 27). Toms de Aquino sita el estado de pecado original en la categora de habitus (S. Th. I-II, q. 8, a. 1). Segn l, no se trata de un hbito consistente en una inclinacin hacia acciones pecaminosas, sino en una disposicin (dispositio) perversa, que por eso puede denominarse enfermedad de la naturaleza (languor naturae). Este hbito tampoco proviene de las acciones propias de aquellos en quienes l se da, sino del acto de Adn. En la Edad Media, La concepcin que tienen los telogos de esta relacin depende principalmente de su doctrina sobre el valor real de los conceptos universales o universalia. En el siglo ix, Juan Escoto Erigena defiende un realismo extremo platnico en el problema de los universales. Segn l, la humanidad en su totalidad existe prcticamente en Adn de una forma actual. Reforma El pecado original se equipara con la concupiscencia, de modo que en el bautismo slo se quita el reatus culpae. Lutero acenta expresamente la perversidad de los hombres pecadores y su total incapacidad para cualquier justificacin ante Dios. Entiende el pecado original como una actitud fundamental mala y fuente de todas las acciones pecaminosas. Tal actitud no slo es congnita y est presente en el nio no bautizado, sino que permanece en el hombre incluso despus de su justificacin; por tanto, la carencia de culpa significa que no se le imputa esta culpa
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Pecado original en el Concilio Vaticano II Desde La Iglesia en el mundo, n. 13: Las referencias al pecado original en este documento y nmero son mnimas. No se habla de Adn; slo se habla del exordio de la historia. No se habla del paraso, sino tan slo de la justicia. Tampoco se presenta la tragedia humana como la transgresin de algn precepto exterior que tuviera como consecuencia la privacin de una invisible aureola de santidad y la imposicin de castigos exteriores y ajenos al precepto quebrantado En este sentido puede afirmarse que Vaticano II abandona la explicacin anselmiana (prdida de gracia sobrenatural del primer hombre). El Vaticano II se vuelve a una explicacin mucho ms agustiniana (experiencia de inclinacin al mal), hablando de una experiencia de divisin interna, lucha, incapacidad. Todo esto no proviene de la transgresin de un precepto exterior, sino de la pretensin interior y orgullosa de alcanzar su propio fin por s mismo, al margen de Dios. Esta pretensin es la que desordena toda la armona de las cosas. 6.3.4 Teologa del pecado original Contenido teolgico del pecado original originado El ser humano est moral e interiormente deteriorado: se encuentra ante el mal en un estado que no es sola exposicin o vulnerabilidad, sino de debilidad e inferioridad. 1. Ese deterioro es obra del hombre mismo: de la estructura del pecado a todos los niveles de la vida humana. 2. Ese deterioro comienza ya con el origen de la historia humana. 3. Ese deterioro contradice la voluntad de Dios sobre el hombre. El pecado original muestra al hombre como un ser que se encuentra absolutamente necesitado de redencin. Nadie puede sentirse pecador si no se sabe perdonado. Aceptar esto es apostar a la bondad de Dios que es mayor an que la dureza del propio superego. En la etapa anterior a la modernidad se interpretaba el pecado original desde el mito del hombre cado: el hombre habra sido alguna vez, en algn tiempo primordial, todo eso que hoy parece ser pero no llega a ser. Esta explicacin supona concebir la salud del hombre como una vuelta a los orgenes. La modernidad se caracteriza por los mitos referidos al futuro: el del progreso incesante y el del hombre final. La salud est por venir. El pecado original muestra una sociedad viciada de origen de la cual no se asegura un futuro mejor para todos los pueblos. Predicar el progreso no significa que todo paso que se d sea ya, efectivamente, un paso adelante. La marcha hacia la salud futura est ya en acto, pero, al mismo tiempo, se encuentra originalmente viciada y amenazada. 6.3.5 Dialctica: el misterio del mal y las antropologas contemporneas Explicacin condicionalista: Se busca comprender el pecado original como una condicin inevitable de la vida humana, como parte de su destino existencial o de su estructura psicolgica. As se pretende iluminar el mensaje doctrinal que ve en el pecado original una realidad que forma parte del hombre y pesa sobre l con anterioridad a sus opciones personales. Exponentes: Schmitz-Moormann, Lengsfeld, etc. Explicacin actualista: Se parte de la condicin humana que es resultado de una iniciativa del hombre que ha alterado los planes de Dios. Se fija en la voluntariedad del desorden propio de la condicin humana. Exponentes: Rondet, Vanneste, Siewerth, etc. Una va media: Pecado original y pecado del mundo. La cada no consiste slo en la falta de Adn, sino en toda la historia de las decisiones culpables de la humanidad. La
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transmisin del pecado original es de orden sociolgico y no biolgico. El estado de pecado no es un estado de pecado actual, ni habitual, sino un estar situado, un estado de sumisin a los influjos pecaminosos de los dems. 7. ANTROPOLOGA TEOLGICA: GRACIA Y VIRTUDES 7.1 REVELACION DE LA GRACIA 7.1.1Antecedentes veterotestamentarios del concepto de gracia El significado original de la raz es apiadarse, obrar bien con alguien. No tiene un significado exclusivamente religioso, sino que se utiliza tambin para designar el modo de comportarse de unos hombres con otros. Precisamente de este significado profano surge el uso religioso de la palabra. El verbo se utiliza sobre todo en este sentido en todo el Antiguo Testamento hebreo, especialmente en los Salmos. Se expresa con l la correlacin entre la necesidad y la carencia que aquejan al hombre, por una parte, y el poder de Dios que viene en su auxilio, por otra. Diferentes son los trminos con los que se expresa en el Antiguo Testamento la experiencia de la gracia que ha tenido el pueblo elegido en la relacin con Dios; pero en todos ellos se muestra que lo primario es el modo de comportarse de Dios; su actitud de favor y amistad respecto de los hombres es lo que causa la salvacin de stos. 7.1.2 La gracia en los evangelios sinpticos El trmino gracia designa en general, todava en el uso actual, lo contrario a lo que es debido, es decir, la benevolencia, el favor que se dan gratuitamente. El trmino falta por completo en Mateo y en Marcos y es relativamente frecuente en Lucas y Hechos, aunque con significados varios. En Lc. 6,32ss el trmino parece usarse en el sentido de obra meritoria, por la cual se recibe alguna recompensa que parece debida; con la significacin veterotestamentaria del favor de Dios lo hallamos en Le 1,28.30; 2,40.52; Hech 7,46. Los predicadores del Evangelio son encomendados a la gracia de Dios (Hech 14,26; 15,40). En los Hechos se habla adems del testimonio del evangelio de la gracia de Dios, es decir, de su amor y su benevolencia (cf. 20,24; cf. tambin 14,3, la predicacin de la gracia; 20,32, la palabra de la gracia; cf. tambin Lc. 4,22). A la gracia se une el poder, la realizacin de signos y prodigios (Hech 6,8); es tambin el resultado de la predicacin, la recepcin de la fe (Hech 11,23); estar en la gracia de Dios quiere decir tanto como permanecer en la fe del Evangelio (cf. Hech 13,43). La palabra del Evangelio parece ser, para Lucas, la expresin del amor de Dios, de su gracia. 7.1.3 La gracia en San Pablo El trmino expresa la estructura formal de la salvacin de Cristo: sta es algo que se da gratuitamente, por el favor de Dios. Es lo que el hombre no puede nunca merecer, el regalo ms grande que pueda recibir. Es el don gratuito, el favor divino, lo contrario de lo que se da porque se debe (cf. Rom 4,4). En Rom 5,15.17 se nos habla del don de la gracia, ms fuerte que el pecado, que viene de un solo hombre, Jesucristo.
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Es el don del amor de Dios manifestado en la salvacin de Cristo, que inaugura para el hombre la posibilidad de la vida nueva. La gracia de Dios es el don de la justificacin que viene por Cristo. La gracia de Dios manifestada en la redencin de Cristo y la gratuidad de la misma se relacionan tambin en Rom 3,24: justificados gratuitamente por su gracia (de Dios) en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess. La definicin ms clara de la gracia como gratuidad se encuentra tal vez en Rom 11,6: la eleccin divina es gratuita, es por gracia, no por las obras, porque, de lo contrario, la gracia no sera gracia. La salvacin de Cristo es gratuita, gratuita es tambin la participacin del hombre en ella. La gratuidad de la salvacin se pone siempre de relieve; junto a ella, con mucha frecuencia la gracia es Jess mismo en cuanto es el salvador del hombre. 7.1.4 La gracia en San Juan Se usa slo tres veces en el evangelio de Juan. Todo lo que para Juan es la salvacin del hombre, es decir, la gracia tomada en sentido lato ''. En el cuarto evangelio se habla de la gracia en tres versculos del prlogo: Jn 1,14.16.17. En el primero y en el ltimo de estos versos aparece unida a la verdad. El Logos hecho carne, lleno de gracia y de verdad, lleva en s la plenitud de los dones de salvacin. Gracia y verdad es probablemente una traduccin del hesed y 'emet, que tantas veces aparecen juntos, como hemos observado, en el Antiguo Testamento. Pero aplicado a Jess, como aqu se hace, el binomio ahonda su sentido: la gracia es la bondad del Logos, cuyos frutos reciben en abundancia los que creen en Jess. Su relacin con la verdad puede hacer pensar en el don de la revelacin, aunque otros dan a este ltimo trmino el sentido de la realidad divina presente en Jess. En todo caso, la riqueza de vida divina que est en el Logos encarnado se comunica a los hombres: todos hemos recibido de su plenitud gracia sobre gracia (v. 16), es decir, la corriente sobreabundante de vida divina que viene de Jess y que no se acabar nunca; el creyente la recibe precisamente como don de Jess. As como por Moiss vino la ley, la gracia y la verdad vienen por Cristo. La economa de la ley se supera en el acontecimiento escatolgico de Jesucristo, con la plenitud definitiva de dones que trae. La gracia aparece tambin en el saludo y despedida del Apocalipsis (cf. 1,4; 22,21), como asimismo en el saludo de 2 Jn, unida a la misericordia y la paz (v.3). Aun en el uso escaso del trmino, tambin para Juan la gracia va esencialmente unida a Cristo. Lo mismo ocurrir con otros conceptos ms centrales de su teologa, la vida, la verdad, etc., que expresan la realidad de la salvacin que Cristo nos trae. 7.2 HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 7.2.1 La gracia como divinizacin en la tradicin oriental La patrstica griega localiza la clave de la salvacin del hombre en su participacin en el ser de Cristo y, mediante l. La finalidad de la encarnacin es que los hombres pudiramos hacernos hijos de Dios: el Hijo de Dios, por su bondad inmensa, se hizo lo que nosotros somos para que nosotros pudiramos hacernos perfectos con su perfeccin. Nuestra unin al Hijo en la participacin de su filiacin divina es, pues, la perfeccin mxima a que el hombre puede aspirar; pero se subraya siempre que en la base de esta adopcin filial est el movimiento descendente del Hijo, que comparte nuestra condicin.
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La divinizacin significa filiacin divina en Jess, que ha asumido nuestra humanidad, ms an, que es, para no pocos, el modelo de la misma. La divinizacin del hombrees su plena humanizacin. 7.2.2 Pelagianismo Estn convencidos de la radical bondad de la naturaleza humana, elaboran una teora de la libertad como facultad esencialmente autosuficiente, capaz de optar incondicionalmente por el bien, sin necesidad de instancias exteriores de apoyo. La gracia es un auxilio que dios nos otorga, no para poder sin mas el bien, sino para poder mas fcilmente el bien que podemos ya naturalmente. Respecto a la libertad el vicio y la virtud gozan de una rigurosa igualdad de oportunidades. 7.2.3Agustn No es cierto que la gracia que necesitamos para obrar el bien sea simplemente la naturaleza recibida por la creacin. Pues entre la creacin y nuestra condicin actual se ha interclado la fractura de la cada. Apartir de esta, solo con el auxilio que proviene de cristo puede ser saneada la naturaleza recibida de adan. Afirma tambien, que la libertad no se basta sola para hacer el bien, rechaza la falsa alternativa y afirma : ni libertad sola ni gracia sola. La libertad es fruto de una liberacin, y que la gracia, lejos de abolirla, es su mecanismo liberador. Con san agustin queda dfinitivamente claro que: el hombre no puede sallvarse por si solo, sino que tiene absoluta necesidad de ser salvado por dios; esa salvacin es gracia que libera la libertad y sucita en el ser humano la atraccin y delectacin del bien; todo ello se remonta a la iniciativa divina; es a Dios a quien compete el primado irrestricto en la obra de la salvacin; la libertad y la gracia no pueden concebirse antinmicamente, expiquese como se explique su mutua concurrencia. 7.2.4Doctrina Reformada y Concilio de Trento Lutero Trata de acentuar la primaca de la accin redentora que Dios ha realizado en Cristo. Es en virtud de la fe que podemos recibir la justificacin. La gracia es, ms que una cualidad del hombre, una nueva relacin del mismo con Dios. Niega la gracia creada, se puede afirmar que el aspecto extrnseco del amor de Dios manifestado en Jess tiene la primaca sobre el elemento intrnseco de la transformacin del hombre. 7.2.5 El concilio de Trento Renunci a una definicin de la gracia como hbito creado Pero el concilio quiere afirmar la realidad de la justificacin en el hombre, considera insuficiente la mera noimputacin del pecado, la gracia no es slo el favor de Dios, es tambin inherente al hombre. Con el mismo vocablo gracia se designan en Trento vanas cosas distintas la accin de Dios que mueve al hombre a la justificacin (cf DS 1525; 155 ls) o lo hace perseverar en el bien (cf DS 1541), nos encontramos con una terminologa de tradicin agustiniana, en la lnea del adiutorium, aunque no se use el trmino. La gracia es tambin el amor y el favor de Dios manifestado en la redencin de Cristo (cf DS 1526, 1532), ahora es la terminologa paulina la que se abre paso. Por ltimo, el vocablo indica el don recibido de Dios y presente en nosotros (cf. DS 1528; 1544, 1557; 1582); aqu es la terminologa escolstica la que predomina, aunque se evite con frecuencia el vocabulario tcnico. En
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todos los casos se subraya la primaca de Dios en la salvacin, pero tambin se pone de relieve el efecto de la accin divina Para Trento la gracia nunca es algo que el hombre posea con independencia de la fuente de la que brota Tambin se insina la idea de la presencia de Dios o del Espritu en nosotros (cf. DS 1546, la unin con Cristo, 1529s, el Espritu que da la justificacin, el Padre nos unge con el Espritu, el amor de Dios se derrama en nuestros corazones por el Espritu Santo). Por ltimo debemos notar que en el decreto tridentino no se habla slo de la realidad de la gracia en el hombre, sino tambin de la nueva relacin de ste con Dios, as afloran los temas de la adopcin filial y de la amistad. 7.2.6 Del Concilio de Trento al Concilio Vaticano II El decreto tridentino haba revalidado la presencia de los dos ingredientes bsicos en el proceso de la justificacin: gracia divina-libertad humana, pero no se pronuncio sobre el modo como ambos operan en el acontecimiento justificador, este ser el problema que ocupara la atencin de la teologa catlica postconciliar, ejemplo de ello son el pensamiento de Bayo y Jansenio cuyas doctrinas de la restriccin de la universal voluntad salvadora de Dios y la minusvaloracin de la libertad humana son inaceptables y condenables. Otro problema, surge en la disputa de auxiliis, en torno a la gracia de Dios y la libertad del hombre. Paulo V zanj la cuestin en 1607, permitiendo a cada una de las dos escuelas seguir con su opinin y prohibindoles condenar a la otra. En realidad, y prescindiendo de las soluciones concretas al problema, es el propio planteamiento de la cuestin el que parece inadecuado. La gracia no puede ser nunca una limitacin a la libertad humana. Es ella misma la que mueve la libertad y, por tanto, manifiesta tambin en sta su primaca al suscitarla. De ah que la afirmacin de la libertad haya de remitir a Dios y su gracia, como el nico que da a esta libertad su autntico sentido. El vaticano I subraya la dimensin intelectual de la fe. El vaticano II no ha dedicado ningn documento, casi diramos ninguna enseanza explcita, a la gracia. Pero, como no poda ser menos, se encuentran en sus documentos frecuentes alusiones a este misterio; predominan en ellas las categoras de la presencia de Dios en nosotros y de nuestra unin con Cristo sobre otras nociones: Dios ha decidido elevar a los hombres a la participacin de la vida divina; hemos sido predestinados a la adopcin filial; todos los hombres estn llamados a la unin con Cristo; por medio del Espritu, los creyentes tienen acceso al Padre; el mismo Espritu est en Cristo, que es la cabeza, y en nosotros, sus miembros. La universalidad de la voluntad salvadora de Dios aparece tambin claramente expresada. 7.3 EL MISTERIO DE LA GRACIA 7.3.1 Divisin tradicional de las facetas de la gracia 7.3.1.1 Gracia santificante Es la transformacin substancial, que no destruye la naturaleza humana, sino que la eleva internamente a un nivel de vida superior, divina. Puede considerarse bajo dos aspectos: como accin transformadora de Dios y como transformacin del hombre. Es conocida como gracia increada. Gracia increada: es el efecto de la gracia. 7.3.1.2 Gracia actual Es siempre una ayuda actual interna que Dios concede para realizar una accin moralmente buena. Puede ser proporcionada a las potencias naturales humanas, aunque perfeccionadas
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por virtudes adquiridas, o superar completamente todo lo que el hombre es capaz de hacer por si mismo. 7.3.1.3 La preparacin del hombre a su justificacin: la conversin. Gracia y libertad El Catecismo, resume la doctrina del Magisterio diciendo: "La justificacin establece la colaboracin entre la gracia de Dios y la libertad del hombre" (1993). A continuacin explicamos en que consiste esta relacin. 7.3.1.4 Redencin Luego del pecado original el hombre cay del estado original de gracia de Dios con el que fue creado y en ese estado no poda salvarse a s mismo. Es all donde Jesucristo, por medio de su sacrificio en la cruz realiza en principio y objetivamente la reconciliacin de los hombres con Dios. A este acto lo llamamos redencin, y presupone la elevacin original del hombre a un estado sobrenatural. 7.3.1.5Gracia, Libertad y responsabilidad Se entiende por gracia al don gratuito por parte de Dios e inmerecido por parte del hombre. Don sobrenatural que Dios, por su libre benevolencia, concede a una creatura racional para su eterna salvacin. Es tambin gracia la ayuda sobrenatural de Dios que impulsa al hombre a creer en El y luego a perseverar obrando el bien conforme a su voluntad. La gracia actual es la impulsin divina que provoca en nosotros actos de libre adhesin a Dios, libres s, libres consentimientos. Dios viene a visitarme para atraerme a El. Yo puedo interrumpir, arruinar esa mocin divina; o, por el contrario, dejar a Dios actuar en m. La gracia divina lleva a cabo una liberacin objetiva y misteriosa de la misma libertad del hombre, hacindola capaz de expresarse hasta el mximo y de aspirar a su nueva meta definitiva, la de compartir la naturaleza divina, la absoluta y soberana libertad. La gracia es la actuacin amorosa de Dios absolutamente libre para la salvacin de los hombres y tiene las siguientes caractersticas: Personal Dinmica Ontica Histrica Comunitaria Mundana Necesaria Universal Ilimitada Dios ha creado al hombre racional confirindole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. Quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisin (Si 15,14.), de modo que busque a su Creador sin coacciones y, adhirindose a El, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin (GS 17). (1730. CIC) El hombre es racional, y por ello semejante a Dios; fue creado libre y dueo de sus actos. (S. Ireneo, haer. 4, 4, 3). El libre albedro, es un don dado por dios que le permite al hombre la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Para que este don sea realmente del hombre, l tiene que poder ejercerlo con todas sus consecuencias. As cuando Dios infunde su gracia al hombre, el hombre es libre de dejarse mover por la gracia o resistirse a ella.
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La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de s mismo. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduracin en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfeccin cuando est ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza. Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien ltimo que es Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por tanto, de crecer en perfeccin o de flaquear y pecar. La libertad caracteriza los actos propiamente humanos. Se convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mrito o de demrito. En la medida en que el hombre hace ms el bien, se va haciendo tambin ms libre. No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la justicia. La eleccin de la desobediencia y del mal es un abuso de la libertad y conduce a la esclavitud del pecado (Rm 6, 17). Dios da su gracia a todos los hombres. La diferencia entre el hombre que decide creer y no creer, no reside en que Dios no quiso derramar su gracia sobre l, sino que este hombre haciendo ejercicio de su libertad acept o rechaz las gracias que Dios le concedi y que eran suficientes para su salvacin. La colaboracin del hombre con la gracia es indispensable, es un error decir que la salvacin ocurre sin intervencin humana (como pensaban los reformadores protestantes). La gracia nos mueve a creer y obrar, todo esto en pleno uso de nuestra libertad. El hombre nada puede por sus propios mritos sin ayuda de la gracia. La salvacin no es una gracia que recibamos a cambio de algo, sino producto del amor de Dios. La gracia de Cristo no se opone de ninguna manera a nuestra libertad cuando sta corresponde al sentido de la verdad y del bien que Dios ha puesto en el corazn del hombre. Al contrario, como lo atestigua la experiencia cristiana, especialmente en la oracin, a medida que somos ms dciles a los impulsos de la gracia, se acrecientan nuestra ntima verdad y nuestra seguridad en las pruebas, como tambin ante las presiones y coacciones del mundo exterior. Por el trabajo de la gracia, el Espritu Santo nos educa en la libertad espiritual para hacer de nosotros colaboradores libres de su obra en la Iglesia y en el mundo. (1742. CIC) Pero as como es un error negar o disminuir el papel fundamental de la gracia tal como lo hace el pelagianismo, tambin lo es negar la colaboracin de la libertad humana en la obra de salvacin. Este fue el error fundamental de Lutero, quien en su obra De servo arbitrio coloca al hombre como un ser puramente pasivo y receptor de la gracia. Creemos que el hombre es enteramente libre, y a cada impulso de la gracia se aade la energa de la voluntad, en realidad es la fuerza de Dios la que causa siempre toda la fuerza del hombre para el bien, pues cuantas veces obramos bien, Dios obra en nosotros y con nosotros para que obremos, pero no sin nosotros. Desde el primer acto de la vida creyente entran en juego las relaciones de la gracia y la libertad. Ya los padres de la Iglesia constatan la afirmacin de la libertad. San Agustn de Hipona ocupa un lugar excepcional en la elaboracin e historia de la problemtica occidental de la gracia y la libertad. Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti Trata la relacin que se establece entre la gracia de Dios en Jesucristo y la voluntad del hombre. El orden de la gracia no entra en competencia con la libertad de accin, le es inmanente, pero la gracia es necesaria para realizar la justicia.
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Esta es la tesis central de Agustn: la gracia exterior, las mediaciones histricas de la salvacin, son insuficientes para transformar la condicin del pecador, cuya libertad slo es capaz de elegir el mal y el pecado. Hace falta una gracia interior que no es otra que el amor de Dios (caritas Dei) derramado en nuestros corazones (Rom 5,5 texto central de la teologa agustiniana de la gracia). El pecado original no destruy totalmente ni la razn ni la libertad humana. Los cristianos somos llamados por la gracia a vivir su existencia, pero debemos hacerlo libremente. Dios nos socorre con su gracia constantemente, por lo tanto, nuestra prdida de ella es nica y exclusivamente nuestra responsabilidad. 7.3.1.6 La gracia como reconciliacin con Dios: justificacin Cristo muri por todos los hombres, pero no todos se salvan, de all que cada individuo debe apropiarse de esta redencin objetiva por medio de la redencin subjetiva, la cual consiste en aplicar el fruto de esa redencin a cada individuo, y a la que se denomina justificacin. As, cuando el hombre es justificado es declarado y hecho justo ante Dios en virtud del sacrificio de Cristo en la cruz. El hombre no puede salvarse a s mismo. La justificacin arranca al hombre del pecado que contradice al amor de Dios, y purifica su corazn. La justificacin es prolongacin de la iniciativa misericordiosa de Dios que otorga el perdn. Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana, es, al mismo tiempo, acogida de la justicia de Dios por la fe en Jesucristo y nos fue merecida por la pasin de Cristo, es concedida por el bautismo, sacramento de la fe. La justificacin es la obra ms excelente del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess y concedido por el Espritu Santo. San Agustn afirma que la justificacin del impo es una obra ms grande que la creacin del cielo y de la tierra, porque el cielo y la tierra pasarn, mientras la salvacin y la justificacin de los elegidos permanecern. Dice incluso que la justificacin de los pecadores supera a la creacin de los ngeles en la justicia porque manifiesta una misericordia mayor. 7.3.1.7 La gracia como participacin cristiforme en la naturaleza divina: inhabitacion de la trinidad en el justo; filiacin divina; don del espritu y vida de gracia. La filiacin divina es una participacin de aquella relacin nica e irrepetible que Jess tiene con el Padre, en su filiacin, en virtud del espritu Santo. La vida en la gracia es la vida en la participacin del misterio de Dios Trino, por nuestra configuracin con Jess. Esta solo puede tener lugar por la accin del Espritu Santo. El don del Espritu Santo es consecuencia de la resurreccin de Jess; por ello toda su accin en el hombre est de algn modo referida a Cristo: nos da la posibilidad de conocerlo, es por excelencia el don de Dios. La presencia del Espritu Santo es garanta de la de Jess, es la prueba de que somos suyos. El Espritu hace presente a Cristo, como tambin ste nos une al Padre. Dios est en nosotros como uno, ciertamente, pero tambin como trino. Slo Dios Padre es en rigor el sujeto activo de nuestra adopcin filial, el que, por la obra de su Hijo y del Espritu, nos hace hijos suyos; no somos hijos del Hijo, ni tampoco, propiamente hablando, de toda la Trinidad. 7.4 LA GRACIA DE DIOS Y EL OBRAR HUMANO 7.4.1 Necesidad de la gracia para todo obrar salvfico
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Es dios quien tiene la iniciativa en el proceso de agraciamiento del hombre, dios ejerce esa iniciativa con una tenacidad y una universalidad ilimitadas 7.4.2Voluntad de Dios y correspondencia humana: doctrina del merito Los frutos y las buenas obras no debe entenderse como lo que el hombre hace para autoafirmarse o complacerse en si mismo, tampoco pueden considerarse como algo que estrictamente diera al hombre el derecho a exigir de Dios un pago o una recompensa, como puede acontecer en el mbito de las relaciones entre los hombres. Por mucho que el hombre este obligado a la obediencia a Cristo y a sus mandatos y a la ley del amor, solo el propio Jess y su espritu son capaces de obrar en el estos buenos frutos. Y la recompensa final, la resurreccin del ltimo da, no es ningn derecho adquirido del hombre, sino voluntad graciosa de Dios. La idea de la recompensa y el merito esta presente en el Nuevo Testamento y se fundamenta en el amor de Dios que nos ha amado primero y pide por nuestra parte una respuesta tambin de amor, esta respuesta amorosa es a su vez obra de Dios en nosotros, que quiere unirnos ms a Jess. En esta comunin con Dios consiste toda la recompensa del hombre. Es la consecuencia misma de la aceptacin libre de la gracia, es decir, de Dios mismo, no de una recompensa ajena a aquello por lo que se concede. El merito no viene primariamente del hombre, sino de Dios mismo. Solo el, en virtud de una peculiar disposicin, concede al hombre el poder de merecer; por ello no se hace deudor del hombre, sino en todo caso de si mismo. Trento seala: hay en el hombre, por los meritos de Cristo, una justicia inherente que lo hace ser nueva criatura, lo justifica realmente. Por ello es capaz de realizar obras buenas que merecen la recompensa de la vida eterna. 7.4.3 Vida de gracia y perseverancia La perseverancia es una virtud adjunta a la fortaleza, como virtud secundaria respecto de la virtud principal, que inclina a permanecer en el ejercicio del bien, a pesar de las molestias que ocasione su prolongacin. La perseverancia hace permanecer inmvil e inquebrantable en la prctica de la virtud un da y otro da, sin desfallecer jams. Hace vencer las dificultades que provienen de la prolongacin de la vida virtuosa. Su funcin es soportar la duracin en los actos de virtud y en todos los dems, practicando la firmeza en la dificultad procedente de la duracin. Modera el temor a la fatiga o al desfallecimiento por la larga duracin y proporciona fortaleza de nimo. Como hbito sobrenatural es inseparable de la gracia santificante; perdida la gracia, se pierde la perseverancia, juntamente con todas las dems virtudes. El hombre se basta l solo para caer en pecado; pero no puede por s mismo levantarse de l sin la ayuda de la gracia. Segn esto, por el mismo hecho de caer en pecado, el hombre, en lo que de l depende, persevera en el pecado, si nos liberado por la gracia de Dios. En cambio, por el hecho de hacer el bien no se adquiere la perseverancia en el bien, porque de suyo el hombre puede pecar. Para perseverar necesita el auxilio de la gracia. E incluso se requiere el empuje de la gracia actual ordinaria, que Dios no niega a nadie que no ponga obstculo a su recepcin, para ejercitar cualquier virtud infusa. 7.4.4 Concilio de Trento Para perseverar durante largo tiempo, en el bien se requiere una gracia actual especial, sin la cual no se podra de hecho, pero con la cual se puede siempre (Denz. 832). Para
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perseverar en el bien hasta la muerte, la perseverancia final, se requiere un auxilio especialsimo de Dios enteramente gratuito. En efecto, ms difcil que comenzar es perseverar. Se puede comenzar motivado por una alegra inicial, por un optimismo natural o por una ilusin momentnea. Los que as comienzan, cuando arrecien las lluvias y sobrevengan los temporales, pondrn en evidencia los cimientos del edificio. 7.4.5 Los Santos Padres Dice san Bernardo: "A los que comienzan se les promete el premio. A los que terminan se les da el premio". "No sabis que los que corren en el estadio, todos corren, pero uno slo alcanza el premio? Corred, pues, de modo que lo alcancis" ((1 Cor 9, 24). "El que echa la mano y sigue mirando atrs, no vale para el reino de Dios" (Lc 9, 62). La perseverancia, la virtud que nos mantiene firmes a pesar de las dificultades que van surgiendo en el caminar, es necesaria para proseguir en el seguimiento de Cristo, que nos ha dicho: "Tome su cruz y sgame". El demonio no permanece inactivo ante la obra de la santificacin, ni ante las obras de Dios. Santa Teresa consideraba seal evidente de la calidad de la empresa, el desencadenamiento de las dificultades y tempestades, que siempre atribua a la rabia del demonio.Algo le trae al demonio, deca, cuando surgan las dificultades. 7.4.6 Perseverancia en la justificacin Consiste en que una vez recibida la gracia habitual y las virtudes infusas, el justo necesita de un auxilio especial de Dios para poder permanecer por largo tiempo en el estado de gracia. 7.4.7 Perseverancia final El elemento principal de la perseverancia final es. La muerte en gracia, esta gracia la concede Dios en cuyas manos esta el disponer el momento de nuestra muerte. 7.4.8 La gracia y el compromiso social Como hemos visto, la gracia y la redencin son, ms que cualquier otra cosa, la manera creadora y amorosa que Dios tiene para hablarnos a cada uno de nosotros individualmente en Cristo y en la Iglesia. Ahora bien, la palabra divina no nos encuentra ubicados en las rarificadas regiones de una espiritualidad estratosfrica donde los ftiles aunque muy reales cuidados y responsabilidades de este msero mundo se han perdido de vista. Dios nos habla en la propia situacin concreta que es la nuestra. El mensaje esencial de redencin y de gracia es que debemos someternos a Dios en la fe, esperanza y caridad aqu y ahora, en esta tierra, en el lugar en que la providencia de Dios nos ha destinado y en el cual quiere el que habitemos provisionalmente. El mundo, donde el pecado y sus consecuencias imperan, es as, el lugar donde la gracia viene a nosotros, donde Dios nos habla de amor y reconciliacin. La redencin denota un gesto divino, nico y perfecto: el Hijo unignito de Dios que baja al mundo de nuestra perdicin y de ah vuelve al Padre, no solo sino con todos aquellos que participan de su filiacin mediante la eleccin divina y el propio sometimiento individual. La gracia no viene a abolir el funcionamiento natural regular, las estructuras e interrelaciones de este mundo creado. La gracia siempre irrumpe palpablemente nuestro
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mundo, cuando se posee, cuando Dios obra milagros, concede peticiones, etc. El hombre en estado de gracia esta en el mundo aunque no es del mundo. 7.5 PROBLEMAS RECIENTES Y PERSPECTIVAS ECLESIALES 7.5.1 El debate sobre lo natural y lo sobrenatural El doble plano de gratuidad no implica que podamos distinguir con toda claridad en nosotros lo que viene de nuestra naturaleza o condicin creatural y lo que proviene de la gracia. Los dos aspectos se dan en nosotros y en nuestra experiencia inseparablemente n . Si en otros momentos se tenda a considerar como punto de partida la naturaleza humana, a la que vena a aadirse el orden sobrenatural, ahora se prefiere proceder por sustraccin, es decir, partiendo de la realidad actual de nuestro ser, la naturaleza sera lo que quedara despus de haber quitado mentalmente lo que en nosotros procede de la elevacin sobrenatural. La naturalidad buscada hoy en el terreno religioso no es la mayor parte de las veces un rechazo de la sobrenaturalidad, sino la bsqueda de la salvacin total de todo el hombre. Es, por tanto, humanismo en Cristo. En el nico orden concreto de la salvacin, la creacin est de jacto planteada siempre como presupuesto de la alianza y en orden a ella, y en este sentido, la naturaleza (histrica) del hombre tiene siempre como componente plenamente intrnseco un existencial sobrenatural.
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8. DIOS REVELADO POR CRISTO
8.1. REVELACIN TRINITARIA 8.1.1 El desafo cultural: atesmo y secularismo Por atesmo se entiende la negacin de la existencia de lo trascendente y absoluto, de Dios. Slo se acepta al hombre y al mundo en su relatividad e inmanencia. Al atesmo es asimilable, en muchos aspectos, el agnosticismo. Pero tambin habra que decir que un agnstico ms verdadero es el que afirma la existencia de Dios como misterio insondable, es creyente de fuerte teologa negativa. En el mundo bblico no se dio el atesmo en el sentido estricto. Era obvio que Dios exista. El insensato que deca lo contrario, era el que viva como si Dios no existiera, como si no le concerniera. Era ateo en la prctica y no en teora. En la antigedad pagana, abstrayendo de la filosofa, el hombre se senta inmerso en el cosmos y sus poderes. El hombre poda considerarse un reflejo de ese cosmos, un microcosmos. En la naturaleza se encontraba a Dios con facilidad. Pero as, partiendo de la naturaleza, slo sola llegar a un cierto principio de orden del universo, pero no a un Dios trascendente a ste, como el Dios judeocristiano, que autorrevel su personalidad. La revolucin copernicana va a desplazar al hombre del centro del universo. El hombre moderno se refugia en su subjetividad y se contrapone al mundo extenso que piensa dominar mediante las ciencias. El hombre, su razn, tiende a su autonoma. La burguesa ascendente encarna, contra el antiguo orden recibido, el ideal del individuo que se hace a s mismo. Perdida la unidad de la fe, la sociedad se organiza sobre la razn y el derecho. La Iglesia oficial suele ser vista como un poder que encarna la autoridad y la tradicin, junto a los reaccionarios. La razn independizada entra en conflicto con la fe, el orden natural con el sobrenatural. El concilio Vaticano I tiene que defender la va media entre el racionalismo y el fidesmo. Los grandes pensadores continan pensando el porfiado problema de Dios. Fracasa el intento pantesta de un Spinoza o el idealismo de un Hegel, que engloba la historia en la evolucin del espritu absoluto. Autor determinante es Kant. Su propuesta de que Dios est implicado en la razn prctica, no es despreciable. Pero su encierro inmanentista en la razn terica, con la correspondiente desacreditacin de las pruebas de la existencia de Dios, ser una puerta abierta para el agnosticismo. Cmo explicar, entonces, la constante idea de Dios en la humanidad? El subjetivismo moderno responder que es una autoproyeccin del hombre. As, de modos diferentes, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, etc. Este hombre moderno ya no encuentra a Dios en el santuario dela naturaleza, porque sta ha dejado de parecerle santuario y se ha convertido en un mundo dominable y 80
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA manipulable por las ciencias y las tcnicas, proyeccin del poder humano. De esta manera, el hombre se encuentra solo y Dios es su autoproyeccin. As, entre otras cosas, irrumpe en Occidente un atesmo masivo, que afecta a la cultura desta. El hombre mat a Dios, pero esto se ha convertido en una tragedia para el mismo hombre, que pierde su sentido. Nietzsche fue clarividente respecto a la crisis de sentido provocada por la muerte de Dios. Porque, como dijo Agustn, nos hiciste para ti e inquieto est nuestro corazn hasta que no descanse en ti, Seor. Despus de un general y tajante rechazo del atesmo, como se puede ver, p. e., en el concilio Vaticano I, la Iglesia, se abre al mundo y parece haber entrado en dilogo con la no creencia en el Vaticano II. Este Concilio se refiere al atesmo, en forma especial, en GS 19-22 dentro del captulo sobre la dignidad de la persona humana. Porque el atesmo arroja al hombre de su excelencia innata, porque la dignidad del hombre se funda y perfecciona en Dios ( Ib., 21).3 "Faltando, por el contrario, el fundamento divino y la esperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre es gravsimamente herida, como consta a menudo hoy, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, permanecen sin solucin, de forma que, no rara vez, los hombres son arrojados a la desesperacin" (Ib.,21). El anuncio, en cambio, de la Iglesia defiende la dignidad del hombre (Ib., 21). A ste se le manifiesta plenamente en Cristo su altsima vocacin (Ib., 22). Slo en el misterio del Verbo encarnado se aclara verdaderamente el misterio del hombre. En la Encarnacin la naturaleza humana fue elevada a dignidad sublime. En Cristo, la vida y la muerte son santificadas y reciben nuevo sentido. Por el Espritu, el hombre es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor, es renovado interiormente en espera de la redencin del cuerpo, de la resurreccin. En el Espritu clama: abba(Ib., 22). El Concilio trata de comprender las causas ocultas del atesmo y examinar ms profundamente los problemas que l suscita ( Ib., 21). As enumera distintas formas del atesmo actual y se refiere a sus races ( Ib., 19s). En la gnesis del atesmo que en algunas regiones, tambin es reaccin crtica contra el cristianismo, pueden tener parte no pequea los creyentes, de los que habra que decir que velan ms bien que revelan el genuino rostro de Dios ( Ib., 19).3 Por eso que el remedio para el atesmo, que la Iglesia quiere aportar, consiste en la apta exposicin de la doctrina y en toda la vida de la Iglesia y de sus miembros. Porque la Iglesia, por la conduccin del Espritu que la renueva y purifica, hace presente y casi visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado ( Ib., 21).4 Creyentes y no creyentes deben colaborar en la correcta construccin de este mundo, lo que requiere un dilogo sincero y prudente. La autoridad civil tiene que reconocer los derechos fundamentales de la persona humana y no discriminar entre creyentes y no creyentes. Se debe permitir a los creyentes construir en este mundo tambin el templo de Dios. El Concilio invita cortsmente a los ateos a considerar con apertura de corazn el Evangelio de Cristo (Ib., 21). 81
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA La secularizacin, que acompaa y envuelve el proceso de autonoma del hombre moderno, no es en s contraria a la fe cristiana; al revs, es exigida y provocada por sta. As se explica que el fenmeno del atesmo que consideramos, slo se d a partir de sociedades cristianas. Ya el Dios celoso del Sina prohiba sus imgenes y el mal uso de su nombre. El yahvismo era fuertemente desacralizador en su lucha contra toda idolatra. Y que Dios sea Dios va a permitir que el mundo sea mundo.
8.1.2 Preparacin veterotestamentaria: la revelacin del nico Dios vivo y verdadero 8.1.2.1 La revelacin de Dios en su hablar En Hb 1,1 hablar es el trmino clave para revelar. Dios se revela en palabras y acciones indisolublemente ligadas Mediante ellas hace historia de salvacin. Tambin hay palabras de bendicin, que estn muy conectadas con la creacin (muchas promesas histricas son de bendicin). Las palabras pueden ser de enseanza (ley), de anuncio de salvacin o juicio (profeta) y de respuesta del hombre a Dios, como en la alabanza litrgica. 8.1.2.2 La revelacin de Dios a travs de visiones y teofanas Hay visiones en el A.T., p.e. las cinco de Ams o Is 6,1ss. Pero estas visiones estn al servicio de la recepcin de la palabra. Parientes de las visiones son los sueos, de alta significacin en las antiguas religiones, pero hay cierta desconfianza respecto a ellos. La experiencia fundamental va a ser la audicin de la palabra, que en los profetas clsicos casi todas las veces no estar acompaada de otras manifestaciones sensibles. De las visiones hay que distinguir las manifestaciones sensibles llamadas teofanas, que tienen una funcin significativa en los patriarcas y en las tradiciones del xodo-Sina. Dios se manifiesta, sobre todo en el poder repentino de la naturaleza amenazante, en la tormenta: fuego, rayo, trueno, nubes oscuras (Ex 19, 16ss; 20, 18ss; 24, 15ss). Lo ms importante es la luz y el fuego. Estos fenmenos van pasando de visibilizacin de Dios a signos de su irrupcin en la historia. Dios va quedando en lo invisible y de ah slo sale la palabra. Dios se oculta y hay que vivir de la fe en su palabra. No vieron a Dios cara a cara (Ex 33, 2010; cf. Jn 1,18). A lo anterior se podra contraponer Ex 24, 10. A los patriarcas Dios se manifiesta en forma muy antropomrfica.11 En Nm 12,8, les habra permanecido oculto lo propio de Dios. La mayora de las veces son manifestaciones de la presencia de Dios mediante fenmenos extraordinarios. Las que hacen referencia a la figura de Dios son muy 82
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA reservadas (Ez 1, 26ss).Se tratara de un efecto de la percepcin transpuesto a imagen humana con carcter alusivo simblico a la gratuita condescendencia personal de Dios. 8.1.2.3 La forma antropomrfica de la revelacin del A.T. El Dios que quiere la alianza se adapta a ese hombre con el que quiere la alianza, a su lenguaje. Porque el hombre es teomrfico, a imagen de Dios (Gn 1, 26s), no es inconsecuente hablar de Dios antropomrficamente. Los antropomorfismos pretenden mostrar la personalidad de Dios, su vitalidad. Esto para el israelita era ms importante que destacar la espiritualidad de Dios. Con todo, la Biblia es muy parca en imgenes humanas. Los antropomorfismos no pretenden comprender el ser de Dios. Est prohibido hacer imgenes. Parece haber un progresivo crecimiento de lo tico en la comprensin del ser de Dios. Se buscarn otros caminos para expresar la cercana de Dios, p.e. la gloria (Ex 16,10), el rostro (Ex 33,12ss), el nombre (1 R 8,29).
8.1.2.4 La espiritualizacin de las teofanas Desde el comienzo se sabe que no se puede ver a Dios. De ah las tentativas de ponerlas manifestaciones de Dios como mediaciones. Entre estas se cuentan las del ngel de Yahweh. 8.1.3 Plenitud neotestamentaria: la verdad de Dios revelada en Cristo Jess tiene una experiencia intensa y nica de la paternidad de Dios, a quien llega a llamar abba (pap) (Mc 14, 36; cf. Rm 8, 15; Ga 4, 6), lo que era inusitado. Esta experiencia de la cercana envolvente de su Padre, de la total confianza y entrega a l, que aparece en su oracin (cf. Lc2, 49), en su predicacin6, en la entrega de su vida en el abandono de la cruz (Lc 23, 46), es lo ms profundo de la autoconciencia de Jess. El Padre y su reinado es su gran pasin. En las teofanas del bautismo (Mt 3, 17) y de la transfiguracin (Mt 17, el Padre lo llama su hijo, el amado, en el que se complaci. La relacin peculiar entre el Padre y el Hijo se manifiesta en las palabras de Jess: "Todo me ha sido entregado por mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino slo el Hijo y aqul a quien el Hijo quiera revelar" (Mt 11, 27par). La angustiosa splica del huerto muestra hasta dnde va la total obediencia del Hijo al Padre (Mt 26, 39-44). Los relatos de la infancia caracterizan esta relacin especial como nacimiento virginal por obra del Espritu Santo (Mt 1, 18.20; Lc 1, 34s). Muy ligado a la experiencia de la paternidad de Dios y a la peculiar conciencia de su cercana con l, est el anuncio de Jess de que el reino (reinado) de 83
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA Dios est irrumpiendo en relacin a su persona y a su obrar. De ah un apremiante llamado a la conversin y a creer en el evangelio (p. e. Mc 1, 15). Esto se manifiesta tambin en numerosos milagros y en la derrota del demonio. Al reino se refiere en sus bienaventuranzas, de l trata en sus parbolas, etc. Es lo que se pide en el Padre Nuestro. La venida del Reino, en la que Jess est auto implicado, es el centro de su Mensaje. La venida del reino es la venida de Dios. Se trata del reinado de Dios, del cumplimiento radical del primer mandamiento: "Yo soy el seor tu Dios... no tendrs otros dioses fuera de m." La novedad de Jess es que anuncia que esa esperanza escatolgica se cumple ahora y con l. Para Jess, el seoro de Dios es un seoro de amor, la cercana del reino es la cercana de Dios en el amor. El reino es un don de Dios. La venida del reino es la buena noticia del ofrecimiento de la salvacin. Pero la venida del reino tambin es un juicio: "Los cobradores de impuestos y las prostitutas os precedern en el reino de Dios." Muchos vendrn de Oriente y Occidente y se pondrn a la mesa con Abraham en el reino de los cielos, mientras los hijos del reino sern echados fuera. Porque si nuestra justicia no sobrepasa la de los escribas y fariseos, no entraremos en el reino. Lo importante para entrar en el reino es hacer la voluntad del Padre (Mt 7,21). Por lo tanto, Dios viene a los hombres como Padre amante (cf. p. e. Lc 15). Y este Dios no era el que los fariseos crean conocer. No es demasiado lo que Jess habla sobre el Espritu. David (Sal 110, 1) en el Espritu llam Seor al mesas (Mt 22, 43). Contraponindolo a su bautismo, Juan Bautista anuncia que Jess bautizar en Espritu Santo y en fuego (Mt 3, 11). En la teofana del bautismo, el Espritu baja en forma de paloma sobre Jess (Mt 3, 16). Segn Hch 10, 38, Dios lo ungi con Espritu Santo y con poder. As Jess, lleno del Espritu Santo (Lc 4, 1), es empujado por el Espritu al desierto para ser tentado por el diablo (Mc 1, 12). Desde ah vuelve en el poder del Espritu a Galilea (Lc 4,14) y proclama en Nazaret: "El espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres, me ha enviado a proclamar la liberacin a los prisioneros y la vista a los ciegos, para enviar a los oprimidos en libertad, y proclamar un ao propicio del Seor" (Lc 4, 18s). Mt 12, 18-21 aplica una profeca de Isaas sobre el siervo de Yahweh a Jess: "Pondr mi espritu sobre l y anunciar el juicio a las naciones; no disputar ni gritar..hasta que lleve a la victoria el juicio..." Contra los judos que lo atribuan a Beelzebul, Jess expulsa los demonios en el Espritu de Dios, lo que significa la llegada del reinado de Dios (Mt 12, 28). Y a este propsito advierte que la blasfemia contra el Espritu Santo no ser perdonada (Mt 12, 31). Porque el Padre revelaba las cosas del reino a los pequeos y las ocultaba a los sabios e inteligentes, Jess exult en el Espritu Santo y alab al Padre (Lc 10, 21). Cuando los cristianos sean arrastrados a las sinagogas y tribunales, el Espritu del Padre es el que hablar en ellos (Mt 10, 20), el Espritu Santo les ensear 84
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA lo que tiene que decir (Lc 12, 12). El Padre dar el Espritu a quienes se lo pidan (Lc 11, 13). El resucitado enviar a sus discpulos la promesa del Padre y les dice que permanezcan en la ciudad hasta ser revestidos por el poder que viene de lo alto (Lc 24, 49). El bautismo ser en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19). Lo engendrado en Mara es del Espritu Santo (Mt 1, 18,20), porque el Espritu Santo viene sobre ella y el poder ( dnamis) del Altsimo la cubre con su sombra (Lc 1, 35). Segn el evangelio de la infancia de Lc, Juan Bautista es colmado del Espritu Santo desde el vientre de su madre (Lc 1, 15); Isabel fue llena del Espritu Santo en la visitacin y saluda a Mara (Lc 1, 41); igualmente Zacaras, lleno del Espritu Santo, a propsito del Bautista profetiza (Lc 1, 67). El Espritu Santo estaba en Simen, quien le haba revelado que no vera la muerte antes de ver al mesas del Seor (Lc 2, 25s). As va al templo en el Espritu (Lc 2, 27). En resumen, Jess es un hombre lleno del Espritu para su misin. Este ya interviene en su misma encarnacin. El bautismo de Jess es una uncin con el Espritu. Expulsa los demonios en el Espritu y bautizar con Espritu Santo. Este Espritu lo enviar Jess a los hombres (tambin ha sido prometido por el Padre y ser dado por ste). Uno de sus roles es revelar, profetizar, hablar ante los tribunales, hacer exultar y alabar. El Espritu unge para la misin; conduce. Es un poder que reviste al hombre, lo que puede llevar a la concepcin virginal de Jess, a la expulsin de demonios, a la profeca. El Espritu est muy relacionado al bautismo. La blasfemia contra el Espritu Santo es imperdonable; no as la contra el Hijo 8.1.3 Visin de conjunto del Dios del N. T. Dios es personal y libre. No se trata de un Dios filosfico, a quien dedujramos a partir del mundo y su dinmica. "Quin es Dios no es cosa que sepamos partiendo de nosotros o del mundo, sino solamente a partir de la accin histrica del Dios vivo y libre, por la cual nos revel quin quera ser para nosotros. Y lo decisivo de la doctrina del Nuevo Testamento no es, segn esto, una ontologa de los atributos divinos, ni una teora, sino una narracin histrica de las experiencias que el hombre ha hecho con Dios... La experiencia decisiva del hombre en la historia de la salvacin es que el Dios de los padres nos ha llamado, en su Hijo, por pura gracia, a la ms ntima unin con l: Dios es amor (1Jn 4, 16)" El Espritu al igual que en el A. T., es la fuerza de Dios, su poderoso soplo de vida (viento), que penetra en el hombre y lo transforma. Dada esa penetracin, el Espritu est ahora en el interior del creyente, en su corazn. A veces, en esta interioridad puede resultar difcil el distinguir entre el Espritu de Dios y el espritu del hombre. 85
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA Jess fue concebido por obra del Espritu Santo de Mara Virgen. Es un hombre ungido por el Espritu y lleno de l. Pero el Espritu aparecera relativamente poco en el Jess histrico. Se revel entonces como el Espritu del N. T., que veremos despus? Todo se concentra en Jess y en lo que l dice del Padre. Como afirma Jn 7, 39, refirindose al Espritu que recibiran los creyentes, no haba entonces Espritu, porque Jess no haba sido todava glorificado. La glorificacin de Jess es una obra creadora del Padre por el Espritu. Por el Espritu de santidad lo resucita y lo constituye Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4). Jess es vivificado por el Espritu (1P 3, 18) y pasa a ser espritu vivificante (1Co 15, 45), como el Espritu Santo que vivifica. El Seor es el Espritu (2Co 3, 17), exclamar Pablo. El Seor resucitado insufla el Espritu Santo en los discpulos (Jn 20, 22), o recibindolo del Padre en la su exaltacin, lo derrama sobre ellos (Hch 2, 33). Para el cristiano la experiencia de pascua es fundamentalmente la experiencia del Espritu, ya sea en el resucitado, ya en ellos mismos. Esta donacin del Espritu, gran regalo de la plenitud del tiempo, es masiva, es a todo el pueblo creyente y para siempre (Jn 14, 16). Es una donacin que trae consigo el mundo futuro en la resurreccin de Jess, anticipo de la nuestra (Rm 8, 11). Esto significa, en la conciencia cristiana, que los ltimos tiempos, la escatologa, ha llegado. Aunque el Espritu lleve consigo la libertad (2Co3, 17), e irrumpa cuando quiere (p. e. en Pentecosts o a los gentiles de Cornelio) y sea misterioso como el viento (Jn 3, 8) (porque es don de Dios), y conduzca a la Iglesia y manifieste en ella su fuerza, sin embargo, va a ser dado por la imposicin de manos de los apstoles y todo cristiano va a ser bautizado en el Espritu. Parecida a esta administracin del Espritu por la Iglesia, la profeca, palabra del Dios absoluto, como todo carisma, tiene que ser armnica en la asamblea, debe ser discernida, y debe corresponder a la fe verdadera, al Espritu de la verdad. Esta, por decirlo as, entrega del Espritu a la Iglesia, sera como un aspecto "encarnatorio" de la misin del Espritu. 8.2. FORMULACIN DEL DOGMA TRINITARIO 8.2.1 Los tres primeros siglos: Kerygma y homologa El Centro fundante de la teologa es obviamente el tratado de Dios. La liturgia de la primitiva comunidad cristiana tiende a ser trinitaria, sobre todo en torno al bautismo y a la Eucarista. En torno al bautismo y a su frmula (Mt 28, 19) se va desarrollando el Credo Bautismal, al que adhiere el nefito. Se van agregando datos, especialmente respecto al Hijo. La triple inmersin del bautismo va a ir acompaado de un triple interrogatorio. Los cristianos profesaban firmemente un nico Dios contra el politesmo que los rodeaba. Pero qu eran los tres en nombre de los cuales se bautizaba? Frente al subordinacionismo de Arrio, que distingua perfectamente a los tres, 86
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA pero para quienes el verdadero Dios era slo el Padre, se dio desde muy antiguo la hereja contraria llamada modalismo, sabelianismo, o patripasianos. El modalismo afirmaba que haba una sola persona en Dios y que Padre, Hijo y Espritu eran tres modos o formas de manifestarse de esa nica persona, segn circunstancias y tiempos. Haba que excluir tambin esta hereja con una frmula equilibrada entre los dos extremos. La afirmacin de Jn 1, 14, de que Cristo es el Logos que se hizo carne, servir como gran puente cultural tendido hacia el helenismo. Ser utilizado por los Apologistas cristianos, pero tendr el peligro, dadas sus connotaciones helenticas de logos intramundano o dada la escala de descenso platnica, de ser concebido como un Dios de segunda categora ("Dios", pero "el Dios" es el Padre), como alguien subordinado respecto al Padre, el verdadero Dios. Ser el gran revelador del Padre desconocido, a quien se atribuirn todas las teofanas del A. T. Si en los apologistas se daba un plano inclinado hacia el subordinacionismo, este explot con el arrianismo, justo recin instaurada la paz religiosa en el Imperio por Constantino. Arri afirm que el Hijo haba sido creado al comienzo de la nada por el Padre, y as, mediante l, el Padre cre el resto. El Hijo era el nico creado directamente por Dios, y por eso poda ser llamado "Dios". Esto era atacar el centro de la fe de la Iglesia. El de Nicea (ao 325), primer concilio ecumnico, responde con un Credo antiarriano: el Hijo es de la substancia del Padre, Dios de Dios, no creado, consubstancial (homoosios) al Padre , etc. A continuacin copio el Credo ntegro de Nicea, donde subrayo lo que no va a quedar en el Credo del Concilio siguiente, que es el de nuestra misa. Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de todas las visibles y de las invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo. Aceptada la plena divinidad del Hijo, algunos quisieron negar la del Espritu Santo, diciendo que el Espritu era creatura. Fueron llamados pneumatmacos o macedonianos. El que la Escritura nunca lo llame Dios no viene de que no lo suponga tal, sino de que slo paulatinamente lo va explicitando, ms all de una fuerza, como persona distinta. Y as a menudo slo lo llama "el Espritu de Dios" o que "viene de Dios". Pero la Escritura atribuye efectos divinizadores a la accin del Espritu, que obviamente son propios de Dios. Adems, si el Hijo es Dios, el armnico unitarismo de la frmula del bautismo, implica que tambin el Espritu es Dios. En la poca de la controversia, los monjes 87
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA tematizaban una fuerte experiencia del Espritu. El segundo concilio ecumnico, el de Constantinopla I (ao 381), va a responder a los herejes poniendo la divinidad del Espritu en el Credo, pero con trminos bblicos equivalentes. As dice Seor (segn el discutible pasaje de 2Co 3, 17s), vivificante (Jn 6, 63; 2Co 3, 6), que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que viene de S. Atanasio y que resume la experiencia doxolgica de la Iglesia. 8.3. COMPRENSIN CREYENTE DEL MISTERIO CRISTIANO 8.3.1 Modelos clsicos de comprensin del misterio: Agustn de Hipona, Ricardo de San Vctor, Toms de Aquino
8.3.1.1 Agustn de Hipona Agustn recalca que "Padre" dice "Hijo" y al revs, es decir que son relativos el uno al otro. Entonces en la Trinidad lo que distingue a las personas son las relaciones. Todo lo dems, lo absoluto (que se dice para s y no en relacin a otro) pertenece a la nica substancia o esencia divina. Por lo tanto, la omnipotencia, la sabidura, la inteligencia, voluntad, etc. son una, son la simple substancia divina. Luego en Dios todo es uno salvo que nos encontremos con una oposicin de relaciones, la que nos seala las personas opuestas. Padre e Hijo son distintos, porque no se puede ser Padre de s mismo. Y esto va a quedar dicho por el concilio de Florencia que comenz en el ao 1439. Pero la relacin en Aristteles es un accidente que afecta a una substancia. No as en Dios, dir Agustn, porque en Dios no hay accidente, todo es inmutable. Por este uso de la relacin y de lo absoluto, a Agustn no le gustar el vocablo "persona" aplicado a los tres en Dios. Porque persona, lo que no ocurre con "vecino", que es un relativo a otro vecino, es un absoluto (no dice de s relacin). por lo tanto debera haber una sola persona en Dios. Pero, por decir algo a los que preguntan qu son los tres y por respetar la tradicin, Agustn dir tres personas. Otras de las grandes contribuciones de Agustn es la bsqueda de imgenes o huellas de la Trinidad en la creacin. El hombre fue creado a imagen de la Trinidad. Las imgenes tienen que expresar la distincin y la unidad. La que ms le convence es la trinidad de la mente: memoria5 de s mismo (el Padre), la inteligencia de s mismo (el Hijo), que es la captacin actual de s, y la voluntad (el Espritu). Esta imagen se afina cuando entra en ella la memoria, inteligencia y voluntad respecto a Dios, porque captando a Dios, nos hacemos sabios y reflejamos mejor. En un acto perfecto todo lo que somos es captado por la inteligencia y amado por la voluntad. Y la unidad est manifestada en que siempre van juntas, unas en otras. Adems de lo anterior es interesante que Agustn es el primer Padre que identifica al Espritu Santo con el amor (caritas), nexo entre el Padre y el Hijo. 88
8.3.1.2 Ricardo de San Vctor Agustn explicaba las personas por las relaciones; y esclareca stas gracias a las imgenes que descubra en los actos humanos de Inteligencia (=Verbo) y Voluntad (=Amor). Este ser tambin el camino de santo Toms. Pero hubo en la edad media otra forma muy difundida de entender de entender la generacin: no como acto del pensamiento, sino como una donacin de la naturaleza. Ricardo sigue este camino (ms afn a los orientales) y deduce la Trinidad del solo concepto del amor entendido como donacin. Dios (el Padre) es el amor supremo, perfecto. Ahora bien, el amor exige el cara a cara de un T, pues nadie puede amarse a s mismo en sentido propio. De ah que en Dios tenga que haber pluralidad: un Amante y un Amado. El Padre se dona a s mismo en el Hijo, precisamente porque es Amor. Ms an, el Amor, siendo uno e idntico, supone tres sujetos: el Amante, el Amado y el Amor. La caridad perfecta suscita la necesidad de un consortium amoris, de amar juntos a un tercero y de compartir unidos la misma felicidad. De este modo el Espritu se presenta como el condilectus del Padre y del Hijo. 8.3.1.3 Toms de Aquino Para el aquinate el mutuo estar en de las personas brinda la ocasin de reunir en una misma exposicin los diversos aspectos del misterio trinitario: la unidad sustancial de las personas, sus relaciones, la procesin del Hijo y del Espritu Santo, su unidad de accin y su presencia mutua en la gracia otorgada a los hombres. Santo Toms no usa la palabra pericoresis, ni la palabra circuminsecion. Emplea las expresiones unin o conjugacin intrnseca, interioridad, intimidad, existencia en, estar en lo ms ntimo y ms secreto. En todos los casos, la presencia mutua de las personas excluye su confusin, ya que se funda en su distincin real; excluye tambin la soledad de una persona, puesto que implica la referencia personal mutua. Las personas divinas no son solitarias5, son inseparables. La co-inmanencia de las personas divinas significa no solo que cada persona est en las otras, sino que cada persona est en las otras que estn en ella. Para dar cuenta de ello santo Toms propone una doble va de explicacin en su comentario de las sentencias: la unidad de esencia y sus relaciones. Desarrollando sus reflexiones en la suma de teologa observa tres aspectos conforme a los cuales cada persona est en la otra: la unidad de esencia, la relacin y el origen (procesin); considera primero el Padre y el Hijo segn el texto del cuarto evangelio 6, para asociarles inmediatamente el Espritu Santo7.
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S. Th I, q. 31, a. 2 Jn 14, 10 7 S. Th. I, q. 42, a. 5
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA Como casi todos los escolsticos santo Toms pone la unidad de la esencia en primer plano. Su explicacin sigue en particular a la de Hilario de Poitiers. En cuanto a la esencia, el Padre est en el Hijo, porque el Padre es su esencia y comunica su esencia al Hijo sin cambio alguno, de donde se sigue que, como quiera que la esencia del Padre est en el Hijo, en el Hijo est el Padre. Asimismo, como quiera que el Hijo es su esencia, se sigue que est en el Padre en quien se halla su esencia. Esto es lo que dice Hilario en V De Trin.8 Esta explicacin subraya la identidad real de la persona divina y de la esencia: no basta decir que la persona divina tiene la esencia, sino que hay que decir que la persona divina es su esencia. En efecto, Dios est libre de la composicin de sujeto y esencia que caracteriza a las creaturas (un individuo humano no es la humanidad, pero el Padre es la esencia divina, exactamente igual que el Hijo y el Espritu Santo son la esencia divina). Dios es perfectamente simple. Donde est la esencia del Padre, ah est el Padre en persona lo mismo hay que decir del Hijo y del Espritu Santo. Sobre esta base santo Toms considera las prosesiones divinas: por la generacin, el Padre no comunica al Hijo una parte de la divinidad, sino que le comunica la plenitud de la esencia divina. As puesto que la naturaleza del Padre est en el Hijo y viceversa, el Padre est en el Hijo y viceversa. Lo mismo sucede con la espiracin del Espritu Santo, al cual el Padre y el Hijo comunican la plenitud de la naturaleza divina. La presencia mutua de las divinas personas es, por tanto, una presencia de total igualdad. Las personas en razn de su consustancialidad estn intrnsecamente unidas. Las personas divinas estn mutuamente una en otra porque en cada una de ellas reside la plenitud de la divinidad.
8.3.2 Acercamientos contemporneos
Partamos por algunos problemas o tpicos actuales que destaca H. Vorgrimler. Elprimero es que se discute la inmutabilidad de Dios, axioma de la filosofa griega. Dejamos a un ladola teologa procesal. "La pregunta acerca de una mutabilidad en Dios fue posible en la historia de lacultura, a ms tardar, cuando se realiz el cambio de una idea esttica de la substancia a un conceptohistrico-personal del sujeto. Y cuando se plante formalmente en la teologa europea, se hizo enconexin con la concepcin bblica, y nada esttica, de la realidad." En la teologa evanglica elcuestionamiento parti, como es natural, de la cruz de Cristo. Segn H. Mhlen, si para nosotros esun misterio la esencia divina, tampoco podemos describir positivamente la inmutabilidad de Dios ens misma. En la historia de salvacin se manifiesta
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Ibidem
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA como fidelidad a sus propias promesas, cualquieraque sea la forma en que cumple esas promesas.Segn K. Rahner, la encarnacin significa "que lanaturaleza humana se convierte en la autoexpresin de Dios... Hay hombres porque Dios ha queridodecirse y comunicarse a lo no divino... As el inmutable en s mismo puede llegar a ser mutable en lootro de s. Y as, pues, con ese llegar a ser en lo otro tiene Dios su propia historia... Al querer Diostener como suya propia una realidad no divina, la constituye... Lo creado existe, pues, 'como lagramtica de una posible automanifestacin de Dios'... La posibilidad de que existan hombres sefunda en la posibilidad, mayor, ms envolvente y radical, de Dios de expresarse en el Logos que sehace criatura... Si la revelacin bblica atestigua un verdadero devenir de Dios en la encarnacin, y lafilosofa (griega) la contradice, ser la filosofa que tendr que orientarse por la revelacin y no a lainversa." El "poder de devenir de Dios en el tiempo no ha de imaginarse como un signo de necesidady carencia, sino como la cima de su perfeccin. Poder llegar a ser menos, a hacerse menor,permaneciendo Dios, sera en consecuencia una perfeccin mayor".Dios se autolimita por su amor. Dios sufre ante el "no" de la creatura amada, dicenmuchos telogos contemporneos. "Este sufrimiento divino de ninguna manera es signo de lmite,sufrimiento pasivo sufrido por causa de la finitud del ser. Es, por el contrario, sufrimiento activo, querevela la plenitud del ser en el amor, porque es libremente aceptado en la infinita generosidad delamor creador y redentor"."La autoenajenacin de Dios, su impotencia y su sufrimiento no sonexpresin de carencia, como en el ser finito, ni de una necesidad fatal. Cuando Dios padece, padecede modo divino: su pasin es expresin de su libertad; Dios no es atrapado por el sufrimiento, sinoque se deja libremente alcanzar de l. No sufre como la criatura, por deficiencia en el ser; sufre poramor y en su amor, que es la superabundancia de su ser. El devenir, el sufrimiento, el movimiento en Dios no convierten a Dios en un Dios potencial, que slo mediante el devenir alcanza la plenitud de su ser; ese trnsito de potencia a acto queda excluido en Dios. El devenir, el movimiento, el sufrimiento de Dios significan que debemos concebir a Dios como plenitud de ser, como pura actualidad, como superabundancia de vida y amor. Siendo Dios la omnipotencia del amor, puede realizar, por as decirlo, la impotencia del amor; puede entrar en el sufrimiento y en la muerte sin sucumbir a ellos". Un segundo tpico es el de la identidad de la Trinidad econmica e inmanente, formulada por Rahner. "En tanto Dios ha llegado como la salvacin divinizante al centro ms ntimo de la existencia de cada hombre particular, lo llamamos realmente y en verdad "Pneuma Santo", "Espritu Santo". En tanto este Dios, uno y mismo, est ah en la historicidad concreta de nuestra existencia estrictamente como l mismo para nosotros en Jesucristo, en tanto est ah y no una representacin suya, lo llamamos Logos o el Hijo simplemente. En tanto este Dios que como Espritu y Logos llega as a nosotros, es siempre el inefable, el misterio sagrado, en tanto es el fundamento y origen inabarcable 91
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA de su llegar en el Hijo y el Espritu y se mantiene como tal, lo llamamos el Dios uno, el Padre. En tanto en el Espritu, el Logos/Hijo y el Padre se trata en el sentido ms estricto de que se da Dios a s mismo, y no de que enva otro distinto de l, hemos de decir sobre el Espritu, el Logos/Hijo y el Padre que son en igual manera el Dios nico y mismo en la plenitud ilimitada de la divinidad una, en posesin de la nica y misma esencia divina. Pero en tanto la forma de darse Dios a nosotros como Espritu, Hijo y Padre no significa la misma forma de darse, por cuanto en la manera de comunicarse a nosotros hay diferencias verdaderas y reales, estas tres formas de darse a nosotros han de distinguirse estrictamente. 'Para nosotros' el Padre, el Logos/Hijo y el Espritu inicialmente no son los mismos. Mas en tanto estas formas de darse a nosotros el nico y mismo Dios no pueden suprimir la autocomunicacin real de Dios como el Dios uno, nico y mismo, las tres maneras de donacin del nico y mismo Dios han de corresponderle a l, el uno y mismo, en el mismo y para l mismo". De acuerdo con la esencia espiritual-personal del hombre, la autocomunicacin de Dios se realiza en las dos formas fundamentales de la verdad y del amor. Por ser el uno y mismo Dios, el Padre sin origen que se comunica a s mismo, el Hijo expresado en realidad, y el Espritu recibido y aceptado a su vez en amor, es el uno y mismo Dios el que puede comunicarse en libertad 'hacia afuera'". Con esta manera de enfocar las cosas, Rahner rene los misterios de la Trinidad y de la gracia divina en un nico absoluto. Este misterio que es la incomprenhensibilidad sin ms de Dios, consiste en que como tal Dios uno vivo y libre en las relaciones internas quiere comunicarse a lo creado, sin por ello anular ni eliminar lo creado en su autonoma, como una autocomunicacin que no es sino un nombre radical del 'amor'. El principio trinitario de Rahner ha suscitado una discusin teolgica todava abierta, que en parte aparecer ms adelante. Moltmann podra complementar la posicin de Rahner. Porque si Dios -por libre iniciativa- est tan ligado a la humanidad y la historia, quiere decirse que el futuro de stas es tambin el verdadero futuro de Dios, que se est formando de cara a una meta comn, suya y nuestra. El tercer punto de discusin que seala Vorgrimler es la historia trinitaria de Dios. Cuando los tres de la Trinidad divina se entienden como personas tambin en el sentido moderno de esta palabra, sentimos la tentacin de exponer con mayor detalle su mutua relacin inmanente. Antes ya se haba hablado ocasionalmente en la tradicin de un permanente dilogo amoroso intradivino.Este se convierte ahora en un drama intradivino. Siguiendo, entre otros a Bulgakov (1944), Balthasar explica este drama como un proceso de enajenacin intradivino. En la generacin del Hijo se expropia el Padre 'sin reserva' de su divinidad y se la traspasa al Hijo divino. Si el Padre en su movimiento de desprendimiento produce as al Hijo, se abre una distancia infinita y absoluta, en la que quedan incluidos y abrazados todos los posteriores distanciamientos reales y posibles en el mundo finito, 92
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA especialmente el pecado. El Hijo responde con una eterna accin de gracia y con una obediencia total, que entra en el movimiento de entrega. Del Padre y del Hijo procede el Espritu comn, "como su subsistente 'nosotros'", que como amor tiende el puente sobre la infinita distancia intradivina a la vez que la mantiene abierta. Esta visin complementa legtimamente los testimonios bblicos? Se puede admitir tanta distincin en Dios? Qu es lo que autoriza la hiptesis que el Logos/Hijo haya sido el t que responde a Dios, antes que el hombre Jess de Nazaret, unido al Logos divino, se convirtiera en el t de Dios? La descripcin que hace J. Moltmann de la historia trinitaria de Dios descansa en un cuestionamiento radical del monotesmo cristiano. Habla abiertamente de tres sujetos divinos. Describe la creacin como la obra del Padre, la encarnacin como el envo del Hijo y la glorificacin como la obra del Espritu Santo. "En la crisis de la cruz, el amor vinculante (entre el Padre y el Hijo) se transforma en una maldicin separadora: slo en tanto que abandonado y maldito, el Hijo sigue siendo el Hijo. Slo como el que abandona y entrega sigue existiendo el Padre". Sus relaciones se rompen. No obstante, el Espritu Santo propicia una unidad que supera y salva esta crisis: ambos estn tan unidos que representan un nico movimiento de entrega. As el amor de Dios obtiene la victoria. A la posible objecin de que as introduce en Dios las contradicciones y hasta la maldad de nuestro mundo, replica Moltmann diciendo que la teologa cristiana debe pensar a la vez el mundo, la humanidad y Dios. Es una concepcin social de la Trinidad contra un monotesmo monrquico con su esquema de poder soberano y la respectiva sumisin. El precio por ello no es slo la constitucin de tres sujetos en Dios, cuya historia reconstruye Moltmann, sino la asignacin de propiedades crueles y atormentadoras al Padre divino, y la asuncin del sufrimiento, de lo aniquilador y hasta del mal moral en la historia divina. Segn Vorgrimler, la experiencia de Dios est evidentemente deformada por una autoexperiencia humana. Un cuarto tpico es la identidad del Dios trino con el amor. En la tradicin cristiana (al menos a partir de Agustn) ha sido corriente centrar el tema del Dios trino como amor. Jngel seala como lugar de ese amor, no el acontecimiento trinitario, sino el de la cruz. El amor es abandonarse a s mismo. Segn Jngel, los hombres slo pueden amar porque Dios, que es de por s un amador sin limites, ha enviado a su Hijo y lo ha entregado a la muerte. Dios se ama a s mismo (se identifica con el Hijo); es una relacin de amor (autodistincin en Padre e Hijo). Al entregarlo a la muerte, el Padre se separa de l y se relaciona de una manera nueva con el muerto. El Hijo se vincula por completo al Padre, por cuanto se entrega al mundo hasta llegar a la muerte. As se revela como el Dios fiel a s mismo, como el Dios viviente, como el Espritu o como el amor. Al incorporar en este acontecimiento al hombre, muestra su amor a ste. El ser de Dios hay que relatarlo como historia. En el Espritu triunfa Dios de la muerte e incorpora a otros a la vida; as se demuestra como un movimiento perpetuo y como un futuro eterno, que es 93
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA amor. La historia de Dios es su venida al hombre; su historicidad es estar viniendo. El quinto tpico es el futuro de Dios. Por lo que se ha visto, Dios ha querido libremente depender del hombre y de su historia. Dios no slo es el futuro absoluto del hombre y de su historia, sino que se le atribuye a l mismo un futuro. Pannenberg entrelaza estrechamente el futuro de Dios y el del hombre. Supone una concepcin de Dios como la realidad que todo loabarca. Por tanto, el hombre se encuentra a s mismo en el encuentro con Dios (y por la gracia de Dios). La verdad de la historia de Jess todava no est terminada; slo alcanzar su meta en la reconciliacin del mundo. La reconciliacin del mundo es un elemento constitutivo de la autorrealizacin de Dios en Jesucristo. La autorrealizaicn del hombre slo se alcanza como autorrealizacin de Dios. El xito de ese proceso todava no est totalmente garantizado. Se ataca resueltamente la imagen testa de Dios all donde la divinidad de Dios ya no es lo permanente y sustentante, sino que 'est en juego'. Est en juego la divinidad de Dios hasta que se demuestre con la consumacin de su reino. El sexto tpico es la controversia acerca de las personas. K. Barth no quiso entender a Dios como substancia griega, sino como sujeto, expresando as su soberana, libertad y seoro. Ese ser sujeto slo se da en Dios como uno, insista Barth, aunque en tres 'maneras de ser' distintas. La asuncin de tres sujetos soberanos y libres destruira la fe cristiana. No se trata slo de si es apropiado el concepto de persona, que tambin es rechazado por Moltmann, quien habla de tres sujetos. Se trata pura y simplemente de saber si, en virtud de la doctrina trinitaria, hay que admitir en Dios tres yo, que dialogan entre s con un t, que desarrollan una especie de dilogo amoroso y que, consecuentemente, tambin se comportan de manera diferente con los hombres; lo cual significa, a la inversa, que representan para los hombres tres interlocutores diferentes. Ante esto, K. Rahner propuso tres maneras distintas de subsistencia (hupstasis), es decir, tres maneras de existencia y de presencia distintas del Dios uno. "La absoluta autocomunicacin de Dios al mundo, como un misterio que se ha acercado, se llama Padre en su originalidad absoluta; como el principio que a su vez acta en la historia, Hijo; como principio otorgado a nosotros y por nosotros aceptado, Espritu Santo. En ese como referido a nosotros se trata realmente de la autocomunicacin de Dios en s mismo: de esta manera la Trinidad expresada es en cuanto tal una Trinidad de Dios en s." Rahner se distingue claramente del modalismo. Pero la nica 'persona' en Dios no es otra cosa exactamente que el Dios uno, que el Dios que existe y sale al encuentro en una determinada manera de ser y estar. Dicho ms claramente: el Logos/Hijo divino es la autoexpresion del Padre, o sea, una expresin que a su vez ni siquiera se puede representar como 'diciendo'; el Espritu divino es el autodon de Dios, que a su vez no se puede representar como 'dando'. Kasper se opone a lo de Rahner: "Si las hypstasis divinas no son sujetos en Dios, tampoco pueden presentarse en la historia de 94
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA salvacin como sujetos que hablan y actan". Por otro lado, las concepciones que trasladan al drama intradivino todo el drama de la humanidad, dejan seriedad al drama humano o ste es slo una apariencia subjetiva de algo que ya est solucionado en Dios? El sptimo tpico es referente al Dios de la liberacin. Como se ha visto en lo anterior, la actual teologa sistemtica quiere exponer a Dios en lo que l es para nosotros. Con ello Dios y la historia de la humanidad, o tambin Dios y el pecado, se conciben tan estrechamente unidos, que necesariamente ha de tener consecuencias para la imagen divina y para la concepcin de la Trinidad. Pero esto poda permanecer en el campo abstracto, a diferencia de lo que pretende la teologa poltica la liberacin. En su realizacin bsica, la praxis de la liberacin vive de unas experiencias hechas en comn. Sin que todava se pueda fijar la repercusin posible de tales experiencias sobre la doctrina de Dios ms terica y reflexiva. Para J. B. Metz, la teologa enfrenta un triple reto. 1) Las imgenes religioso metafsicas han llegado a su fin. El lugar del conocimiento teolgico lo es ms bien lapraxis: ella es la instancia de la prueba del Espritu y de la fuerza. 2) El fin del idealismo, o de los sistemas de sentido que carecen de sujeto, conduce a otras estructuras de lenguaje acerca de Dios, sobre todo a las estructuras del recuerdo y del relato. La cuestin de la teodicea, que acechaba en el trasfondo de todas las teologas anteriores, carece por completo de una posible respuesta. La respuesta hay que aguardarla exclusivamente de Dios mismo al final de la historia. 3) El nico arraigo del cristianismo ha terminado. Con el final del universalismo ha llegado tambin el final de un vocabulario universalmente vlido y utilizable en la doctrina de Dios y la Trinidad. Para Metz, la idea de Dios no es en este contexto una idea de superestructura, sino una idea forjadora de identidad, que sirve a la nica identidad del hombre, cuya identidad no se orienta al haber y la posesin sino a la solidaridad. Como Dios de vivos y muertos aboga por una justicia universal para todos, includas las vctimas de la historia, los muertos olvidados; y reclama el solidario ser sujeto de todos frente a una historia nueva. La teologa de la liberacin se entiende como una reflexin sobre la accin cristiana liberadora. La importancia de Dios para la praxis es una valiente vuelta al Dios de Jess. J. Sobrino se expresa as en sus tesis: Para Jess cuenta el plan originario de Dios de que los hombres tengan vida. El horizonte escatolgico del envo de Jess es el reino de Dios, un reino de vida para todos (predicacin partidista en favor de los despojados de la vida). La falta de vida se debe tambin al pecado de las minoras que roban la vida de las mayoras. La concepcin de Jess de un Dios de la vida, entra en conflicto. Jess desenmascara el uso que hacen de la divinidad para oprimir al hombre y despojarle de la vida. Entonces los dirigentes invocan a otras deidades para daar y perseguir al mediador Jess. La divinidades distintas del Padre de Jess (teocracia juda, pax romana) no slo son falsas sino que provocan la muerte del mediador del verdadero Dios. El s de Dios a los pobres y su no a la 95
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA pobreza, la cual es fruto del pecado, hacen posible por su misma naturaleza que la concepcin de Dios de Jess contenga en s misma la trascendencia. Una serie de experiencias son para Jess comunicaciones del ser mayor de Dios: la celebracin de aquello que ya existe de la vida verdadera, y la bsqueda constante de lo que es la voluntad de Dios. Para Jess la aceptacin del misterio de Dios es no manipulacin: su experiencia de Dios es radicalmente histrica; su fe se convierte en fidelidad. Concluye Vorgrimler: en esta tentativa prctica por ver a Dios siempre como el mayor, la teologa de la liberacin tiene de antemano como imposible el definir el ser y la esencia de Dios o el hacer inteligible su realidad. Finalmente Vorgrimlerrecepciona la teologa feminista. Esta protesta contra el Dios Seor o Dios Padre patriarcal. A la imagen viril de Dios se le atribuye la estructura viril de la Iglesia y la sociedad, y la repectiva opresin de la mujer. Buscan los rasgos femeninos o maternales de Dios en la Biblia, buscan a un Dios no fijado en imgenes ni en un marco lingustico determinado. Pero no es posible una reescritura de la Biblia. Cometido de la teologa es hacer comprensible el concepto bblico del Padre referido a Dios en el sentido de una imagen divina diferenciada, y liberarlo de su modelo interpretativo equvoco, social y fisiolgico, de los malentendidos a que da lugar. Puede ser til investigar el comportamiento femenino maternal de Dios en las afirmaciones de la Escritura y de la tradicin (p. e. la descripcin de la procesin del Logos divino como generacin y como nacimiento). Deberan atender a la sabidura divina (sopha) como paredra -compaera de trono-, esposa o hija de Dios. Deberan agotar las posibilidades de un lenguaje no sexual. El Espritu divino es femenino en hebreo y neutro en griego A) Impulsos de los Padres I) M. J. SCHEEBEN (1835-1888). a) Discutido lugar propio (respecto a la neoescolstica). Scheeben, el gran dogmtico del s. XIX, es un renovador, que, adems de la tradicin, tiene en cuenta los desafos de su tiempo. Para l, la Trinidad es el corazn de la revelacin. Es el punto de partida y final del ordenamiento de las verdades. Defiende la especial inhabitacin del Espritu Santo, tratando de armonizar la visin escolstica de la gracia con la griega de la divinizacin. La inhabitacin es el punto neurlgico de su teologa. b) Telogo de lo sobrenatural. I) Naturaleza y gracia. En el s. XIX la neoescolstica ve la relacin entre naturaleza y gracia como la garanta de lo que es propio del cristianismo. Scheeben tomara al respecto una posicin intermedia entre los que separan en dos pisos y los que tienden un puente de tipo semirracionalista. El espritu creado tiene una potencia obediencial para llegar a ser imagen de la Trinidad. 96
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA Como simple creatura es una imagen bastante lejana. Si en la creatura se encontraran huellas de la Trinidad, sta no sera sobrenatural. En sentido propio, la creatura slo es imagen de la Trinidad cuando Dios la hace participar de su vida divina. Entonces la creatura es adoptada en el regazo de Dios al lado del Hijo. Esto, que es inconcebible para la razn, se revela a la fe sobrenatural. La doctrina trinitaria de Scheeben est esencialmente determinada por lo sobrenatural y la revelacin. Porque naturaleza y gracia estn mutuamente relacionadas pero no ntimamente unidas1, su enseanza de Dios tiene una estructura 'idealista'. Son ajenos a ella los rasgos dramticos de la historia de Dios y de Cristo. Scheeben, consciente de los lmites del hombre, se abre a la inagotable riqueza trinitaria. Es el telogo el s. XIX que piensa ms profundamente la relacin gratuita de Dios al cristiano. Ve al creyente conformado segn la Trinidad. Es el Dios trinitario el que eleva al hombre limitado en su ser y sentido por su naturaleza. La posicin antirracionalista y antipantesta de Scheeben quiere destacar la verdadera grandeza del Dios trinitario. II) La plenitud propia de la vida de Dios. Las procesiones intradivinas son lo central. Ellas son el punto luminoso en que la unidad del ser divino revela hacia la trinidad de personas. La fe es la que nos dice que Dios es productivo y fructfero tambin hacia adentro. Las procesiones expresan la riqueza desbordante de Dios que, como realidad espiritual, se realiza en el conocer y amar. Como en Dios no hay paso de la potencia al acto, al conocer divino pertenece 2) HENRI DE LUBAC a) Herencia de Agustn. Es de los que ms ha impulsado una renovacin de la enseanza trinitaria en el s. XX, aunque no tenga un tratado especial sobre ella. La fe en la Trinidad es el corazn del evangelio. Busca actualizar la herencia histrico teolgica de Agustn. Joaqun de Fiore lo lleva a acentuar el cristocentrismo y la Trinidad inmanente, con lo que la historia de salvacin verdaderamente es una unidad de triple peldao y una historia de Dios orientada hacia su fin. En vez de hablar de relacin entre naturaleza y gracia, habla de relacin entre hombre y Dios. Como creatura de la ms alta jerarqua, el hombre est relacionado a Dios por toda su existencia.1 En una visin unitaria, correspondiente a la creacin, se opone a la neoescolstica y a los ateos. Concebir la gracia en forma separada lleva a expulsar a Dios de la realidad. El humanismo autnomo es antihumano. A neoescolsticos y ateos los enfrenta con una comprensin del hombre hecho a imagen de Dios y que permanece relacionado con l. Desde ah, la idea innata de Dios, que viene desde los Padres de la Iglesia, adquiere nueva certeza. Se apoya en la historia 97
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA de las religiones, especialmente en Mircea Eliade. La religin, en cualquiere forma en que sea procesada, responde a una intuicin primitiva. Hay en el hombre una receptividad que responde a lo santo como reflejo. El hombre est esencialmente dirigido a Dios; necesita esta relacin efectiva. La meta de la creatura espiritual supera la capacidad de su naturaleza por causa de esta forma de ser innata, por esta inmediatez a Dios que le ha sido dada. La prueba de Dios no es una conclusin sobre algo desconocido sino sealar algo ya experimentado; es reconocer. Por consiguiente, la comprensin filosfica trascendental, por la que el espritu humano toca en su dinmica lo infinito, est en ntima relacin con la observacin de la historia de las religiones, por la que el hombre en todas las culturas desde el comienzo comprende la realidad divina a la luz de lo percibido por l. En la piedad del sabio griego y en los sistemas de la India ve De Lubac una huida individualista del mundo. Parecido caso es el del budismo que no tiene comprensin ninguna de la historicidad. b) Sello de la historia de salvacin. A diferencia de las religiones no histricas de la antigua Grecia y de Oriente, la cristiana es esencialmente histrica. La historia es el sitio del obrar y de la autorrevelacin de Dios, en que Dios va pidiendo al hombre una respuesta de amor a Dios y al prjimo. La accin de Dios culmina en la redencin de Cristo y en el envo del Espritu Santo. Dios llama al hombre a la comunidad ms ntima. El hombre se haba autoencerrado buscando la finalidad ltima en s mismo. Cristo lo vuelve a llevar a Dios. En su encarnacin lo toma con toda su naturaleza y, por tanto, en una unin universal para, con su muerte en cruz, transformarlo desde su raz hacia Dios. No se trata de que adquiera una semejanza con Dios-naturaleza sino con el Dios del amor. En l encuentra el hombre la fecundidad de la vida, el ardor del presente. De Lubac ve la Trinidad como una comunidad de amor, como don viviente, como salvacin del hombre. Pero Dios es ms que su actuar salvfico. La Trinidad econmica seala el misterio eterno de la vida intradivina. Existe una relacin interna entre la visin histrico salvfica y la contemplacin trinitaria. Esta relacin mutua se manifiesta en la persona de Jess, especialmente en su muerte y resurreccin. La relacin que aparece ah entre Jess y el Padre, fuente de Vida, y el Espritu Santo, don vivificante de Dios, es tan estrecha que no permite que ninguna creatura entre en relacin directa con el Padre. Nosotros siempre le estamos unidos mediante el Hijo y el Espritu Santo. El conocimiento de la Trinidad permanece siempre atado a su obra. En el Dios trino se fundamenta el misterio de la unidad y pluralidad de la Iglesia. c) Plenitud del hombre. De Lubac une esta fe en la Trinidad con una imagen agustiniana del hombre. Lo entiende como hecho para Dios y que slo descansa en l. La revelacin en Cristo lo gua en su bsqueda del verdadero camino y lo conduce a amar como Dios ama. La respuesta a este llamado es la plenitud del hombre. En el fondo del hombre existe una aoranza del bien y felicidad, siempre dispuesta a reconocer la meta en el desinters del amor divino. Un atesmo libertario no puede salvaguardar la dignidad del hombre. La revelacin de Dios en Cristo, por el contrario, personaliza y crea comunidad. Dios es el absoluto personal que pide una respuesta personal. Por eso, vista cristianamente, la persona es ms que individualidad y autoposesin. Su rol es posibilitado por la comunidad trinitaria.1 Como reflejo del misterio trinitario, la personalidad aparece como llamado a ver el propio ser uno como ser con, y a 98
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA desarrollar el yo con su incondicionalidad en el nosotros que ama. Que esta autocomprensin germine y crezca, se debe al Espritu. El Espritu cava nuevas profundidades en el hombre, que corresponden a las profundidades de Dios, y lo arroja de s mismo hasta la frontera de la tierra; construye la persona y la comunidad. La persona, as entendida, nos une con cada hombre y es imagen de la Trinidad. d) Acentos especficos. La dinmica trinitaria de la historia de salvacin le vienen a De Lubac de la patrstica y de la escolstica primitiva y alta. As renueva la teologa de la Trinidad y la espiritualidad. De los grandes telogos de la tradicin aprende que todas las palabras son objetables. Las palabras siempre parecieron insuficientes para expresar el misterio. La doctrina de Dios es incremento de fe, plegaria, xtasis, que se pierde en Dios. Esta teologa no tendr fin, porque Dios es inagotable. Tambin nos recuerda a Agustn la concentracin de De Lubac en el Jess crucificado. La cruz es signo del inagotable amor de Dios por el hombre. En la muerte de Jess muere toda la humanidad con l, para amar a Dios en forma nueva. La deseada vuelta del hombre a Dios no es mendiante un cambio gradual a travs de las diversas situaciones sino total. Es la Pascua. Se necesita xodo y xtasis. La humanidad debe morir en cada miembro. Esto sucedi como acontecimiento y prototipo en el misterio del Glgata. Pertenece a la fe trinitaria de la Iglesia y del cristiano el que la comunidad y el hombre renovados hagan su camino hacia Dios bajo el signo del crucificado. Resumiendo, la teologa trinitaria es para De Lubac teologa de la historia. Contempla a Dios en su dirigirse al hombre, sin que se agote ah. Mira a Cristo como el punto central del tiempo. En el paso del Viernes santo a Pascua, Cristo renueva a los hombres para el Padre, y los hace comunidad personal del amor de Dios. Les enva el Espritu, gracias al cual son asumidos en la comunidad del Hijo con el Padre. La teologa de la Trinidad es para De Lubac, como para su discpulo y colega Balthasar, siempre tambin una teologa de la cruz. Rahner trabajar igualmente la relacin naturaleza y gracia, y la Trinidad econmica e inmanente. 3) URS VON BALTHASAR (1905-1988) a) Trasfondo conceptual. Su teologa, ms que la de De Lubac, est determinada por la Trinidad. El mirar hacia las religiones y al hombre le abre un primer camino hacia la Trinidad. Ms preciso: seala dos caminos, la mitologa y la filosofa. La imagen del Dios del mito es un "para m" misterioso, detrs del cual debe haber un t, que me puede ser favorable y poner a salvo, que me puede ayudar. Si hay muchos dioses, uno de ellos es el superior, el omnipotente, el que planea el conjunto del destino. Constitutivo de l es que est para nosotros. La imagen mtica antropomrfica es modificada por la filosofa, donde se llega a uno solo, indecible, absoluto. Slo puede ser alcanzado por el fiel que deja atrs su ser persona. Pero es difcil amar a este Dios apersonal. En l est contenido todo el amor y bondad. En el mito politesta, Dios aparece como la encarnacin suprema de todas las fuerzas del mundo y de la vida, pero le falta trascendencia. En la filosofa es el producto de una cosmovisin que culmina en lo intelectual. En la experiencia fundamental del amor
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA personal, en cambio, el corazn pide un Dios como un t al que nos una un amor absoluto. Pero la razn impide concebir a Dios como ese t, porque Dios debe ser el absoluto que supera toda oposicin, el todo bien annimo, y no como una persona que se dirige a nosotros. Para Balthasar, el anhelo del hombre hacia un t amante final es el punto de enlace para su doctrina sobre Dios y la Trinidad. La metafsica del amor es su transfondo conceptual. Dios, en primera instancia, no es absoluto poder sino amor. Y slo el amor es creble, porque al desbordar lo racional muestra la absolutez. b) Mediacin cristolgica. Lo ms profundo en el cristianismo es el amor de Dios por la tierra. Cristo es la imagen y la presencia del Dios invisible. Como enviado obediente nos permite hablar de la Trinidad del Dios amante. El Logos asume la debilidad de la carne donde se manifiesta el poder y la gloria de Dios. Jess, obediente, revela al Padre en toda su humanidad. Su ser es su misin. Asume la naturaleza humana y su alienacin, y justamente por ser el Hijo llega a ser el ms alienado. La gloria del loco y sobreabundante amor salvador de Dios se manifiesta sobre todo en la debilidad de la cruz (en lo contrario). La cruz es el mximo testimonio de amor de Cristo y del Padre. Mientras ms se ofrece el amor, mayor es el escndalo de los que no aman. Cristo sufre por nosotros, vicariamente. En la cruz sufre como Dios frente al pecado, y como hombre cargado con los pecados frente al Padre (es el abandono). Esto tambin afecta a la Trinidad. Est bajo la ira, pero no es un castigo. Gran testimonio trinitario, pues, es su sufrimiento del Viernes Santo, y an ms el vaco de la muerte en el Sbado Santo. Ah termina toda comprensin activa de la muerte: la muerte aparece como la impotencia total. Entrar en el reino de la muerte, en el infierno, significa para el Hijo de Dios el absoluto vaciamiento y soledad, el recorrer toda la profundidad del oponerse a Dios. Y es por encargo del Padre que el Hijo recorre el camino al caos de lo opuesto a Dios. Slo como muerto puede entrar en el infierno. Ah hace presente el amor de Dios. Ms all est el Padre que lo resucita por el Espritu: es la escatologa. Cristo en su knosis dej su cuerpo en la Eucarista y la verbalizacin de su vida para ser transmitida en la tradicin. El Espritu es el exegeta y el que conduce a la Iglesia. Tenemos la esperanza de que todos se salven. c) Vida intradivina. Lo dramtico del Sbado Santo es que corresponde a la eterna dinmica inmanente de Dios. La knosis de Cristo revela el intercambio intertrinitario. Hay una knosis del Padre al dar su divinidad al Hijo. Ah estn incluidas todas las renuncias posibles.1 En el amor del Padre hay un desprendimiento absoluto respecto a ser Dios slo para s. El Padre dice el Logos por amor y lo dicho en l es amor. La respuesta del Hijo slo puede ser una eterna accin de gracias, igualmente desprendida respecto a s. El Espritu, manteniendo a la vez abierta la absoluta diferencia (como razn de ser del amor), la sella y hace de puente. Es la objetivacin del amor del Padre y del Hijo, y a la vez profunda subjetividad e intimidad. La Trinidad es el espacio infinito del amor libre. El Padre es la originaria fuente eterna que encuentra en el Hijo su respuesta ms profunda. El Espritu Santo es el viviente 'nosotros' de ambos para la apertura infinita del amor divino, que va desde el Padre hasta el caos del infierno. El comportamiento del Padre al dar toda la divinidad al Hijo es el presupuesto y el eterno sobrepasar de todo lo que en el 100
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA mundo significa dolor, separacin, y de todo lo que ah es donacin de amor, posibilidad de encuentro, felicidad. El Padre puede dar su divinidad y seguir poseyndola consubstancialmente. En Dios hay, pues, lugar para el encuentro y felicidad, y tambin para la cruz y muerte. Todo est rodeado por aquel don infinito, que es Dios. Junto con De Lubac, Balthasar complementa el axioma de Rahner de que la Trinidad econmica es la inmanente y viceversa.4 La Trinidad econmica exhibe la Trinidad inmanente; sta, sin embargo, como fundamento de la otra, no puede simplemente identificarse con ella. La Trinidad inmanente no se puede agotar en la econmica. Cristo no slo revela la Trinidad salvfica sino que Dios es amor por sobre el mundo. As se autorrevela y autoda en libertad. Balthasar quiere destacar la libertad de la redencin. A Balthasar le parece que la explicacin agustiniana tomista de la Trinidad es demasiado poco relacional y personal. Hay que entender ms las personas divinas como amantes (cf. Jn 17, 10). Porque al yo pertenece el t: es fruto de la llamada amante y del don del t. La relacin entre las personas est en el primer plano de la imagen de Dios balthasarian.8 Pone un autntico dilogo entre las personas trinitarias.9 Balthasar interpreta la Trinidad con la metafsica del amor personal. El Dios creador, el de Abraham, el Padre de Jesucristo, el consumador, aparece como el amor compasivo. Y siempre ha sido as en su eterna vitalidad. Porque es el don extremo (el triduo de la muerte de Jess es su concretizacin histrico salvfica), ningn hombre permanece intocado por este amor compasivo, que llega hasta lo ms profundo del infierno. Slo en la absoluta debilidad quiere romper todas las cadenas. La lgica del amor sobreabundante y gratuito se traga la contradiccin del pecado. d) Lgica del amor. El amor de Dios es el pensamiento fundamental de su visin de Dios, y tambin de la del infierno. La Trinidad econmico histrica slo es una huella de la gloria de la Trinidad. Pero en ella brilla el rostro de Dios y es su nica entrada. Esto ha sido teolgicamente recibido, como tambin la mayor acentuacin de las personas en la perspectiva de una ontologa del desafos centrales de la doctrina de Dios, aunque no el principal. Permite integrar las pequeas cruces de los hombres. Dios es el amante infinito que tanto se da que nadie queda fuera de ese amor. Es el crucificado que abarca todo. Pero, pasa la cruz a ser un desarrollo necesario?, pierde su peculiaridad al ser asumida? Es el nico sentido de la cruz comunicar a las creaturas el amor compasivo de Dios? La pregunta a Balthasar es por la hermenetica. Que aclare los criterios de su imaginativo hablar de la Trinidad inmanente. Hasta dnde puede el telogo rellenar con sus imgenes y conceptos que no aparecen en la Biblia, los testimonios bblicos? e) Recepcin a travs de B. Forte.1 Tambin Forte ve la conformacin trinitaria de lahistoria de salvacin. La Trinidad, en su revelarse salvfico, se presenta como el origen, el presente y el futuro trascendente del mundo. Para entrar elige la muerte y resurreccin de Jess, mostrando una explcita relacin a Balthasar y Moltmann. La resurreccin de Jess es el gran s del Padre a la vida de su Hijo y en l a nosotros. Es historia del Padre y del Hijo. El Hijo se deja resucitar. El Espritu es dado al Hijo para que viva la vida de resucitado. El Espritu une al Hijo con el Padre, al resucitarlo; y
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA a los hombres con el resucitado, al llenarlos con vida nueva. Con esta llave, Forte lee al Jess prepascual y toda la historia de salvacin en perspectiva trinitaria: creacin, hombre, comunidad, Iglesia, misin, tiempo y escatologa. Quiere mostrar que es insostenible la separacin entre un lenguaje abstracto de Dios y las tres divinas personas. En Dios hay un movimiento eterno. El Padre es el eterno amante (con absoluta gratuidad); el Hijo, el eterno amado; (la receptividad) y el Espritu, el amor personal que une y que abre. El Espritu es el lugar personal en que la Trinidad se hace donante y acogente. En la alteridad entre el Padre y el Hijo radica la posibilidad de la alteridad entre Dios y sus creaturas, que llega a la alteridad dolorosa de una libertad creada que rehsa el amor del Creador. Es propio del amor infinito de Dios llegar hasta aceptar la posibilidad del no amor del otro. El amor llega a ser vulnerable: sin dolor no se vive en el amor. La unidad divina no es concebida como esencia esttica sino como dinamismo, proceso, vida, como historia del amor trinitario. La esencia del Dios vivo es, por tanto, su amor en eterno movimiento de salida de s como Amor amante, de acogida a s como Amor amado, de retorno a s y de infinita abertura al otro en la libertad como Espritu del amor trinitario. Esa concepcin de la esencia divina como historia eterna del amor va con la idea de la pericoresis trinitaria.1 Las personas aparecen como los sujetos de la historia eterna del amor. Dios no cambia, porque ama desde siempre y para siempre, y en este hoy Dios es inmutable en la fidelidad de su amor. En el devenir de la cruz y la resurreccin se manifiesta el misterio del devenir en Dios, como ingreso en la alteridad y como comunin nueva del Padre y del Hijo en el Espritu. La inmutabilidad divina es la plenitud permanente de la vida de Dios como proceso eterno de su amor. Pero la economa no agota la profundidad de Dios. Dios, revelndose, se oculta, y ocultndose, se revela. La doxologa es la forma adecuada de expresin. A ella estn ordenadas las expresiones patrsticas sobre la divinidad de Cristo y del Espritu. Su consideracin ahistrica contribuy al destierro de la Trinidad de la teora y prctica de los cristianos. El verdadero punto para volverla a traer a la vida cristiana no es la objetividad del ser ni la subjetividad del espritu, sino la historia. Forte est empeado en volver a encontrar el hogar trinitario de la teologa y de la vida cristiana. Para esto tiene que reconocer la oscura noche de la cruz como huella del Dios trinitario. Esto se oscurece un poco cuando Forte, siguiendo a Balthasar, habla del rol activo del Hijo en el acontecimiento de Pascua. Igual que Balthasar, tendra que aclarar sus expresiones imaginativas. B) En confrontacin con el presente. Para esta confrontacin con la actualidad, Courth nos seala especialmente a: K. Rahner, M. Schmaus y J. Moltmann. 1) Comencemos por Rahner (1984). Este ha tenido una gran influencia en la renovacin del tratado. Con un buen conocimiento de Biblia y patrstica entra en dilogo con el pensamiento moderno rompiendo los lmites de la neoescolstica. Critica la ausencia de la Trinidad en la vivencia de muchos cristianos y que sea slo un tratado aparte en la teologa, sin permear el resto de ella. Muchos enfocan la encarnacin como que una persona divina (no les interesa qu persona sea) se hubiera encarnado. Rahner realiza un giro antropocntrico, hacia la experiencia trascendental del sujeto, tratando de 102
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA superar lo abstracto y desvitalizado de la escolstica. No est de acuerdo con la explicacin sicolgica de Agustn. Su axioma fundamental es que la Trinidad econmica es la inmanente y viceversa. Esto ltimo equivale a decir que Dios es en s de tal forma, que puede ser encontrado en la historia. Pero, obviamente, la historia no agota la infinita riqueza de la vida divina. Rahner destaca el misterio abismal hacia el que est dinamizado el hombre y del que vive. Se mantiene as en la tradicin de la teologa negativa. Slo en el marco de la alabanza nuestro hablar de Dios es autntico. La revelacin, entonces, no slo revela algo de Dios sino al mismo Dios, es su autocomunicacin inmediata y salvadora.1 Visto desde la economa, Espritu Santo es el Dios que habita en el centro ms ntimo de la existencia de un hombre particular. Logos e Hijo de Dios es el Dios que en nuestra historia concreta se nos da l mismo en Jesucristo. Dios es llamado Padre, porque, mantenindose como tal, siempre es la fuente inagotable e inabarcable de su venir en el Hijo y en el Espritu. En el A. T., Palabra y Espritu pertenecen a Yahweh; son modos de su presencia cuando se acerca. As el A. T. puede leerse como una prehistoria oculta de la revelacin trinitaria, que se desarrollar a partir de Jess Palabra definitiva del Padre e Hijo consubstancial. Yahweh, el Dios nico, es el Padre de Jesucristo. La Trinidad es el misterio de la autocomunicacin de Dios en Cristo y en el Espritu. Rahner preferira que se hablara de tres maneras distintas de subsistencia, ms que de tres personas, para evitar el tritesmo.3 En la encarnacin, el Dios inmutable se muestra mutable en lo otro de s. Dios deviene. Esto afecta al Verbo; es su knosis. Kasper precisar que la entrega creadora de Dios y su amor salvador es una realidad relacional. Dios puede ser nuestro amante en cuanto l lo es en s y se comunica libremente. Kasper, Congar y Balthasar buscarn preservar el carcter libre y kentico de la economa. 2) M. Schmaus (1993) ha sido en este siglo quizs el mejor conocedor de la herencia patrstica y medieval referente a la evolucin del dogma trinitario. Ha tratado de actualizar y vitalizar, soteriolgicamente para el hombre actual, este tratado. Tambin le influye la liturgia, que le seala, entre otras cosas, el camino hacia el Padre. Ms alla de las episdicas citas bblicas, quiere fundarse en las visiones fundamentales de la Sagrada Escritura. Defiende lo econmico salvfico en Agustn, que englobara lo metafsico en su forma de ver la trinidad. Destaca la proximidad entre Agustn y Atanasio (y los alejandrinos posteriores). Valora el uso que hace Buenaventrua del vocablo "circumincesin", por influjo griego. Sigue la corriente que va, sobre todo desde Scheeben, de acercamiento a la comprensin griega. Simpatiza con la visin oriental de las tres personas, donde el Padre es el Dios por antonomasia y fuente primigenia de toda la vida divina. No quiere que se personalice la esencia divina. Cuando el N. T., siguiendo la tradicin bblica, habla de Dios, se refiere al Padre. El tratado De Deo uno pasa a ser una consideracin al interior del De Trinitate, que tiene fuerte impronta histrico salvfica. La Trinidad es el fundamento de la cristologa. Hay vaivenes en Schmaus sobre el modo de articular ambos tratados. Schmaus, pues, ha contribuido mucho a larenovacin del tratado De Trinitate. Ha tendido puentes. 3) J. Moltmann. I) Aproximndonos a Moltmann, Courth presenta as la problemtica que lo rodea.
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA a) Se trata de la afirmacin clave del cristianismo ante la crisis de identidad que pudiera afectarlo. Para Moltmann no hay camino de respuesta sin una mayor profundizacin de la Trinidad, porque justamente ha sido la marginacin de la Trinidad lo que ha trado esta inseguridad. Segn R. Pannikar, estudioso de la religiosidad originaria, en la visin trinitaria se encuentran las autnticas dimensiones espirituales de todas las religiones. El Dios entendido trinitariamente como Padre es fuente y origen del ser (no el mismo ser); es el altsimo yo. El Hijo es el ser, el t, en el que los seres y la pluralidad de los t esparcidos en el universo tienen participacin. El Espritu es la inmanencia divina, y, en la dinmica del acto puro, la finalidad (el regreso) del ser. Existen el ser ylos seres slo en cuanto ellos proceden de la fuente y fluyen ms all en el Espritu; existe el nosotros en cuanto estamos unidos nosotros todos en la comunidad integrada de esta realidad plena. Pero estas consideraciones del dilogo interreligioso, sirven a la identidad cristiana?, corresponden a su novedad? dnde estn Cristo y el actuar histrico del Espritu? b) Horizonte histrico universal. El contecto actual de la historia de las religiones y la pregunta por la historicidad de la fe cristiana la asume, en gran medida, el evanglico W. Pannenberg. El futuro entra en su concepcin de la historia. La historia revela indirectamente a Dios. Slo la historia universal presenta la total autodemostracin de Dios. Hay que contemplarla desde el final. En la revelacin de Cristo (culminada en la resurreccin) se presenta la plenitud 'provisoria'. Slo en la relacin al origen del mundo y a su culminacin futura, el Dios revelado en la historia de Jess es verdadero Dios. La tarea de la doctrina trinitaria es interpretar esta dinmica cristocntrica y a la vez universal de la historia. La comprensin de la Trinidad viene de la relacin de Jess a Dios. Las afirmaciones sobre la esencia y sus propiedades se refieren al Dios trino. La relacin de Jess con su abba es impulso para confesar al Cristo pospascual. La resurreccin confirma la pretensin de Jess y que el Padre anunciado por Jess es Dios. Dado que el Espritu Santo es el sujeto actuante en la resurreccin de Jess, aparece l como tercera persona en la Trinidad. As como Jess glorifica al Padre, as el Espritu con el Hijo lo glorifican. El Espritu es la realidad del reino de Dios en el mundo, la presencia del mismo Dios. Por tanto, las personas no son tres modos de ser diferentes del nico sujeto divino, sino que deben ser concebidas como realizaciones vitales de tres distintos centros de accin. Para esto Pannenberg se apoya en la pericresis. Sin seoro sobre el mundo ni historia, Dios no sera Dios. La eterna autoidentidad de Dios slo puede ser pensada desde el obrar histrico salvfico del Hijo y del Espritu. Este horizonte histrico lo diferencia del punto de partida teo-lgico de Barth. La Trinidad inmanente pone en juego, en los acontecimientos de la historia, la divinidad del Dios trinitario. Slo al final del proceso se revela definitivamente que el Dios viviente de la historia es realmente el Dios trinitario. Pero Pannenberg no quiere hablar de una Trinidad en devenir. La historia es slo el lugar de decisin donde se muestra y verifica Dios como trino.1 Gracias a esta comprensin de la historia como espacio de revelacin del Dios trino, Panenberg puede atribuir un lugar autntico a las religiones no cristianas. Pretende no comprometer la unicidad del hecho de Cristo, porque
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA las religiones no cristianas tienen que habrselas finalmente con la misma realidad que vivi y anunci Jess. c) Contexto poltico social. El horizonte universal se hace ms concreto cuando se une al contexto poltico social. L. Boff proyecta la fe trinitaria a la situacin de Amrica del Sur. Esta situacin no es una imagen de la Trinidad. En la Trinidad, como modelo de una sociedad, se realiza la igualdad y se respeta la diferencia. Esto impide todo totalitarismo, que supuestamente descansara sobre el monotesmo divino, y todo paternalismo oprimente que apelara a la monarqua del Padre. El convivir en la sociedad y la Iglesia debe fundarse en el dilogo y consenso. Moltmann y Jngel tambin impulsan proyectos histricos y socio polticos. Ambos estn determinados por su herencia confesional: la doctrina de la Trinidad es esencialmente una teologa de la cruz. El desafo central de todo discurso sobre Dios es la pregunta por el sufrimiento. Como haba dicho Lutero, "la cruz prueba todo". Contrastando con estos conceptos estaurolgicos, est lo posicin del reformado H. Ott, influenciado por la concepcin de la historia existencial de Heidegger (1976) y por el pensamiento personalista de Buber. A estos tres telogos los une una reserva respecto a una Trinidadconcebida esencialsticamente. d) Bajo el influjo de la filosofa existencial. Ott es discpulo de de K. Barth. La pregunta por Dios est en el centro de todo. La cohumanidad lo hace expresar a Dios como encuentro. No busca un enfoque especulativo ni a partir del ser objetivizante. Hablar de la Trinidad es hablar de la existencia humana frente al Dios trino. El hombre est destinado a un encuentro personal con Dios. El hombre entra en la experiencia de triple forma: primeramente como exigencia y requirimiento, segundo como don y ayuda, y tercero como invitacin eficaz. Esto es lo que est detrs de la vida y obrar de Jess. Dios regala al hombre lo que le exige. Este es el sentido existencial de la paternidad y filiacin de Dios. El Padre es el que exige; el Hijo es Dios como regalo para nosotros. Pero el que regala y el regalo es el nico Dios. El Espritu Santo es el que posibilita al hombre el asumir libremente el regalo como respuesta propia. El regalo tiene que ser libremente recibido. El Espritu es el que cambia el corazn del hombre. Slo en esta triple perspectiva, el hombre es ntegramente tomado por Dios. Y as Dios es para el creyente la realidad determinante. Pero Dios nos encuentra porque l en s mismo es el que nos puede encontrar. Porque Dios es esencialmente el encuentro personal que da la salvacin. Esto se basa en que Dios encuentra al hombre exigiendo. Pero Dios en Os es el poder creador de su amor que regala, porque es el totalmente otro. Y en el N. T. es el Padre del hijo prdigo. Se le achaca modalismo, como tres aspectos de la superpersonalidad de Dios. Le falta historia de salvacin y eclesiologa. En Moltmann y Jngel veremos una concepcin ms dramtica del hombre, y en Moltmann ms comunitaria. II) La enseanza de la Trinidad como teologa de la cruz a) El Dios que sufre. Segn J. Moltmann, la Trinidad econmica es ms que la simple manifestacin histrica del ser inmanente de Dios. Tiene una perspectiva histrico consecuente. La pasin pertenece a su esencia. El sufrimiento toca profundamente la vida y el ser de la Trinidad. Las obras exteriores corresponden a las pasiones interiores. De lo contrario, a Dios no se lo entendera como amor. El dolor de la cruz lo determina de eternidad en eternidad. El Glgota, ms all del sufrimiento del 105
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA Hijo en la cruz, es el dolor del Dios apasionado. El Dios trino slo se constituye a travs de la cruz. Esta inteleccin trinitaria a partir de la historia de la pasin significan al Padre, Hijo y Espritu ms como un suceder que como personas. Es el suceder del amor divino y del dolor. Es un proceso que comienza en el Glgota y culmina el ltimo da. Entonces el dolor de Dios se transformar en gozo eterno. En la crucifixin de Jess Dios est verdaderamente con el que sufre. Diferente a en su cristologa, en su doctrina sobre Dios conoce Moltmann un proceder intradivino del Hijo y del Espritu Santo. Es una relacin que ya desde su origen eterno est en la cruz. Ah se revela plenamente el sacrificio que estaba en Dios. Aqu se rompe la relacin vital del Padre al Hijo, quien en adelante ser el hijo desheredado y maldito. Y el Padre ser el que abandona. Lo que los une en este inagotable sufrimiento divino es el Espritu Santo. As quiere Moltmann cobijar en Dios todo sufrimiento sin sentido y desesperado de este mundo, como el de los campos de concentracin. Ya nada nos separa del amor sufriente de Dios. Este Dios que se mete en la historia del sufrimiento humano no hay que concebirlo con categoras de ser y substancia ni con categoras de sujeto personal, sino con categoras sociales. En vez de entender la historia como la obra de sujetos particulares, el N. T. hablara de las relaciones comunitarias, abiertas al mundo, del Padre, del Hijo y del Espritu. b) Sentido en el sinsentido. Moltmann trat de actualizar la teologa de la cruz de la tradicin de la reforma unindola al desafo de los campos de concentracin. La respuesta del telogo de la esperanza (del futuro)5 se presenta, en gran medida, dialcticamente. No le gustan los conceptos generales como procesiones, personas, sujetos. Prefiere narrar. Destaca la pericresis. Trata de captar el sufrimiento como momento interno de Dios y entonces tambin como destino de la historia. Su lenguaje de contraposiciones parece un poco demasiado osado. Su forma dialctica se ha prestado a interpretaciones contrarias, como ser que es tritesta o expresa un proceso dialctico hegeliano de separacin y superacin de ella. Presentara un Dios trgico. En forma parecida hay que discutir la forma dialctica y el lenguaje de E. Jngel. Tambin l rechaza la comprensin metafsica de Dios, que habla de la impasibilidad e inmutabilidad divinas. Desde la experiencia cristiana muestra que Dios es pensable, porque lo que est muerto es el concepto metafsico de Dios. El lugar del pensamiento sobre Dios es la Palabra que viene a nosotros y posibilita la fe. Dios no es necesario sino ms que necesario. La liberdad del amor de Dios es creadora de posibilidades en la historia. Igual que para Moltmann, para Jngel la doctrina sobre la Trinidad es la teologa de la cruz. El crucificado es la definicin de Dios. As Dios no amenaza al hombre. En la muerte y resurreccin de Jess, Dios se justifica como el amor. La Palabra de la cruz permite pensar a Dios como misterio del mundo. El ajusticiado es vestigio de la Trinidad. En la entrega del Hijo, el Padre toma sobre s lamuerte y la v ence en la resurreccin. Al asumir los creyentes la entrega del Padre al Hijo crucificado y resucitado en su exclusividad, se hace visible el Espritu Santo. Este es el acontecimiento del amor verdadero que trabaja dentro de la fragilidad humana. As el Espritu Santo es la permanente venida de Dios al mundo. Mediante l, el amor del Padre al Hijo se convierte siempre de nuevo en historia al implicar eficazmente al hombre. Junto con Moltmann relaciona la 106
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA cruz de Cristo con "Dios es amor" de 1Jn, y desde aqu determina el mensaje fundamental del cristianismo. Tema central de la teologa trinitaria actual es, pues, la pregunta por la relacin del Dios trino con la vida y actuar del hombre y con su historia. Se ha producido un enriquecimiento de la teologa trinitaria. Frente a la neoescolstica es vista como relacin ms estrecha en dos tipos de respuesta. La primera, en una dimensin individual personal, es la doctrina sobre la inhabitacin del Espritu Santo. La otra son los desarrollos que toman a la historia como lugar de la revelacin salvfica. A esta pertenencen tambin los intentos, parecidos a los tres tiempos medievales o al pensamiento de Hegel, que entienden la historia de la pasin como un proceso formalmente divino. Cmo afecta esto a la doctrina eclesial? Nos limitaremos a los dichos del Vaticano II, que se celebr cuando la teologa histrico salvfica haba alcanzado su punto culminante. C) El magisterio de la Iglesia. En el Vaticano I se sintetizaron las posiciones de la neoescolstica respecto a la Trinidad. Pero no se alcanz a tratar la segunda parte de la constitucin Dei Filius que se refera a ella y apuntaba sobre todo contra A. Gnther, cuya doctrina sobre la unidad divina era deficiente. En el esquema se le contrapona el pensamiento latino respecto a la esencia divina. Todo se concentraba en la Trinidad inmanente. No haba ningn acercamiento a la comprensin griega. Tampoco se desarrollaban aspectos bblicos histricos salvficos, salvo en su relacin cristolgica. Con todo, era central en la doctrina de Dios del Vaticano I preservar la trascendencia y libertad de Dios como presupuesto ontolgico para su actuar histrico salvfico, gratuito, libre y soberano. En la encclica Divinum illud munus de 1897, Len XIII conecta la unidad de la esencia y del obrar del Dios trino con la doctrina de las apropiaciones. As la Trinidad inmanente es enriquecida con consideraciones histrico salvficas. Dios es el que trinitariamente obra la creacin y redencin. El Padre es el principio de toda la divinidad y causa eficiente de todas las cosas, de la encarnacin, de la santificacin por el Espritu. Del Padre todo proviene. El Hijo, como Palabra e imagen de Dios, es la causa ejemplar; es nuestro camino, verdad y vida, reconciliador del hombre con Dios. Mediante l, porque es el Hijo, todo existe. El Espritu Santo es la causa final de todo; es el fin y descanso de nuestra voluntad. Es la misma bondad divina y amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Obra misteriosamente la salvacin de los hombres; los plenifica. Todo es en l. Al Espritu se le apropia la encarnacin del Verbo. As como el Espritu era la fuerza interna de Cristo, es igualmente el alma de la Iglesia y el don de salvacin de los fieles. Pero tambin era dado a los justos del A. T. Esta encclica ha sido apreciada como impulso en la direccin de una Trinidad histrico salvfica y bblica. Otra etapa la cumpli la encclica Mystici Corporis de Po XII en 1943. La Iglesia es igualada con el Cuerpo de Cristo. El Espritu Santo es el principio que la anima y que inhabita como plenitud de salvacin en el hombre redimido. Centro de la consideracin del Vaticano II era el ser y figura de la Iglesia, considerando su dimensin espiritual y su lado visible, intramundano. Hacia afuera es sacramento de la unin de los hombres con Dios y entre ellos. A la
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA Iglesia corresponde la estructura interna intratrinitaria: se funda en la voluntad salvfica universal del Padre; la obra salvadora del Hijo la une en la comunidad eucarstica; el Espritu Santo es su impulso vital a travs de los tiempos. Que los fieles reconozcan al crucificado como Seor, se debe al Espritu Santo (1Co 12, 3). Lo mismo vale para su unidad en la oracin (cf. Rm 8, 26). El Espritu es el campo de fuerza en el que el mensaje de Jess muestra su vitalidad y los creyentes encuentran el camino para una estrecha unin con l mismo y entre ellos (1Co 12, 13). El enlaza a los creyentes en la unidad del Cuerpo de Cristo (1Co 12, 4-11). Lo que el Espritu Santo profundizando comunica y mantiene vivo, viene del Padre y a travs del Hijo. Este es a la vez revelador y revelacin; as le corresponde al Espritu Santo el mantener presente la revelacin de Cristo interpretndola, y vivificarla como llamado convincente. La Iglesia es una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del espritu Santo". Diferentemente al Vaticano I, la concepcin aqu es econmica salvfica y destaca la obra de las personas divinas en relacin al sentido universal y a la figura concreta de la Iglesia. En relacin a LG 4, la teologa posconciliar ha determinado al pueblo de Dios como cono de la Trinidad. Donde se realiza algo de la Iglesia, es una huella autntica del Dios trino. El marco trinitario hizo que la concepcin de la Iglesia fuera amplia y a la vez concreta: amplia por la relacin con la voluntad soteriolgica del Padre y con el obrar vivificante del Espritu; concreta porque est centrada como comunidad de Cristo y eucarstica. Es decir, la Iglesia del Vaticano II es la de la Trinidad. Estas lneas esbozadas en el captulo primero de LG, continan cuando se trata de la unidad y universalidad del pueblo de Dios. Respecto a la unidad de los discpulos de Cristo, dice UR 2: "El supremo modelo y supremo principio de este misterio es en la trinidad de personas la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo". El trabajo misionero tambin aparece bajo la luz trinitaria. Segn GS 21, la fe trinitaria es la autntica respuesta al desafo contemporneo del atesmo: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado, con la continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo... Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espritu unnime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad." En la medida en que la Iglesia como conjunto, igual que el hombre renovado a imagen de Cristo, reflejen al Dios trinitario, pierden su fuerza penetrante las objeciones del atesmo humanista, que destaca la libertad y dignidad esencial del hombre. Ante los que muestran la contradiccin entre el hombre sufriente y un Dios bueno y omnipotente, el concilio presenta la pasin de Cristo. El concilio, incluyendo la fe trinitaria en la comprensin de la Iglesia y en la existencia cristiana ha dado un fuerte impulso para superar nuestro hablar de Dios desvitalizado y ajeno al mundo. El vaticano II recibi influencia de las perspectivas histrico salvficas. Siguiendo el concepto de "pueblo de Dios", la eclesiologa posconciliar se centra en la comunin. A esto corresponde que el Dios trino es pensado cada vez ms desde la unidad de las relaciones intersubjetivas. As la Iglesia es el sacramento de la comunin de Dios o la que, en el seguimiento de
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA Cristo, testimonia la comunidad divina de vida trinitaria. Los ministros deben servir a esta unidad. Se discute el equilibrio entre los elementos comunionales y los jerrquicos en la Iglesia. Pero todava falta recepcin del impulso trinitario del concilio. Han surgido nuevos horizontes como la teologa poltica, la de la liberacin y la feminista. En situaciones de necesidad y opresin de nuestro tiempo aparece Dios como el solidario, el que anima y libera, desde la oscuridad del escepticismo. 8.4 VISIN SISTEMTICA 8.4.1 La Trinidad: vida interna de Dios, procesiones, relaciones, personas 1) Dios existe y es un ser espiritual con inteligencia y voluntad. Ms bien es un acto eterno de conocerse y amarse a s mismo y en ese conocimiento y amor, conocer y amar todo el resto. 2) La fe nos dice que hay dos procesiones en Dios. Son internas como el pensamiento y la volicin. Dios tiene un concepto de s mismo. Nosotros mediante un concepto conocemos la realidad que ese concepto representa. Necesitamos del concepto para conocer. Dios, en cambio, no necesita el concepto para conocer. Pero, por su sobreabundancia, no por necesidad, el Padre emite un concepto, dice una Palabra interna, un Verbo. Las tres personas conocen y son conocidas. Slo el Padre lo dice, pero en ese concepto o Verbo, estn reflejados (son dichos) los tres. Ese concepto puede ser llamado Hijo, porque cumple la definicin de Hijo: es un viviente que viene de un principio viviente unido (sale de su substancia), en un proceso que como tal forma un semejante. Tiene que formar un semejante, porque en un verdadero proceso cognoscitivo el concepto tiene que ser semejante en todo al objeto conocido, que en este caso coincide con el sujeto cognoscente porque se trata de un autoconocimiento. Por lo tanto, el Verbo dicho por el Padre tiene que ser semejante al Padre que es el objeto conocido, tiene que ser su imagen perfecta. En resumen, el hecho de que la segunda persona sea Verbo, implica que es hijo e imagen. El decir del Padre es un engendrar. Si el proceso del hijo es semejante al entender, el del Espritu va a ser semejante al proceso del amor. Aqu va a haber menos claridad porque el proceso es ms oscuro y la palabra amor es ms englobante. El Espritu no sera (aunque se discute) el amor con que se ama, sino el amorque es la presencia del amado en el amante como peso que atrae el amante al amado. Algo le pasa al amante pasivamente: tiene una carga de amor que lo impulsa. Pero en este caso el Espritu no es hijo, porque el amor, como proceso, no tiende a producir un semejante: no es una representacin de, sino un impulso hacia. La representacin est en el entendimiento, en el Verbo. Lo anterior no significa que el Espritu no sea semejante al Padre y al Hijo; lo es por ser Dios, 109
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA pero no por el proceso. El Espritu Santo no tiene nombre propio (slo apropiado), porque nosotros no conocemos en el mundo un caso de comunicacin de naturaleza que no sea generacion. Definiendo, finalmente, la procesin, es que uno venga de otro. Toms nos ha explicado las procesiones segn las analogas del verbo mental y del amor en el hombre. 3) Relacin es un respecto hacia otro. La relacin en lo creado es accidente (in-hiere), pero no en Dios. Se identifican con la esencia divina, pero por la razn no las encontramos en la esencia divina (las conocemos slo por la revelacin). A cada procesin real corresponden dos relaciones reales. A la primera procesin corresponden paternidad y filiacin. A la segunda corresponden espiracin activa y espiracin pasiva. Luego, a las dos procesiones corresponden cuatro relaciones reales. Diramos que la relacin es la ordenacin (el respecto) de uno a otro. Esa relacin se define por una referencia a otro (ser o estar hacia), pero, para ser, existe en algo (esta en) y eso, en este caso, es la esencia divina con la que realmente se identifica. Notemos que la perfeccin o imperfeccin de la relacin real no es dicha por su estar hacia sino por su estar en, esto es, por la esencia divina. 4) Las personas. Persona, segn la definicin de Boecio (muerto el 524) es la substancia individual de naturaleza racional. Es decir para ser persona se necesitan tres condiciones: ser substancia (no lo es el accidente, por ejemplo un pensamiento), ser individual (no la naturaleza de la especie; tampoco cuando est comunicada y, por tanto, no es distinta) y ser racional. Dios es obviamente substancia racional. Entonces hay que examinar lo que es distinto en Dios para determinarlas personas. Lo distinto en Dios es slo por las relaciones de origen, que son subsistentes. Luego en Dios persona es la relacin en cuanto subsistente. En Dios habr tantas personas cuanto haya relaciones subsistentes distintas entre ellas. Entonces slo hay tres personas y no cuatro en Dios. Porque la espiracin activa no se opone ni al Padre ni al Hijo, luego no es distinta de ellos, sino que coincide con ellos. La espiracin activa es pues una relacin que no constituye persona. Nocin es la "razn" propia que hace conocer a la persona divina. Y a las personas divinas se las conoce por el origen. Por lo tanto hay cinco nociones: Para la primera persona: inengendrabilidad (innatibilidad; ingnito) y paternidad. Para la segunda persona: filiacin. Para la primera y segunda persona: espiracin activa. Para la tercera persona: espiracin pasiva. La inengendrabilidad no es relacin sino negacin de la relacin. Por eso las cinco nociones se reducen a cuatro relaciones. Pero como ya vimos, de las cuatro relaciones, slo tres son personas. Si pensamos en las propiedades (lo propio de cada persona), la espiracin activa no es propiedad porque conviene a dos. Por lo tanto, las cinco nociones se reducen a cuatro propiedades. 110
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA 5) Las personas en particular. "Principio" es ms amplio que "causa": slo significa aquello de lo que algo procede. No significa prioridad sino origen. La primera persona es principio sin principio (inengendrabilidad o innatibilidad). Padre es un nombre propio de l. Hijo, Verbo e imagen son nombres propios de la segunda persona. La tercera persona no tiene nombre propio, porque no se conoce en el cosmos ningn proceso similar. Se le apropi (por ciertas conveniencias) Espritu Santo, pero todo Dios es espritu y es santo. El Espritu tiene que proceder del Hijo para distinguirse de l. Porque el Hijo tiene del Padre el que de l proceda el Espritu, puede decirse que ste procede del Padre por el Hijo o que procede principalmente del Padre. El Padre y el Hijo son un solo principio (lo espiran con una misma espiracin) en la procesin del Espritu, porque en todo lo que no hay oposicin de relacin son uno. Tambin se aplican al Espritu "amor" y "don". Es amor en cuanto amor que procede (de los otros dos); es como el nexo entre el Padre y el Hijo. Decir que el Padre y el Hijo se aman en el Espritu Santo es lo mismo que decir que espiran el amor. El Espritu es don porque nos es dado por el Padre y el Hijo. Por ser el amor es el primer don. 6) Algunos aspectos de las personas en referencia a la esencia, relaciones, etc. El Padrees omnipotente, el Hijo es omnipotente, el Espritu es omnipotente. Son tres omnipotentes, pero una sola omnipotencia. El substantivo (omnipotencia) por referirse a la substancia, que es una, se predica en singular, y los adjetivos, por referirse a las personas en plural, salvo que a los adjetivos se les d un uso substantivado. Se puede decir, como en el Credo, Dios (Hijo) de Dios (Padre). Etc. Los atributos de la esencia, p. e. sabidura, o las obras de Dios ad extra (hacia afuera), que son siempre unitarias (de los tres), se apropian a alguna de las personas, por la semejanza que tengan respecto a su propiedad o accin intratrinitaria. As del Padre, fuente sin fuente, se dice la eternidad, la unidad, la potencia, "de quien". Del Hijo, Verbo e imagen perfecta del Padre, se dice la belleza, la igualdad, la sabidura, "por quien" (principio de principio, causa ejemplar). Del Espritu, amor y don, se dice el uso (gozar), la concordia (conexin), la bondad, "en el cual". Las personas se distinguen entre s por las relaciones, como hemos dicho, o por los orgenes, que significan a manera de actos, p. e. engendrar, nacer. Se llaman actos nocionales. Estos actos nocionales difieren de las relaciones slo segn el modo de significar, pero en la realidad son lo mismo. No es ms toda la Trinidad que el Padre, etc., porque es la misma y nica esencia. En Dios hay un orden segn el origen (primero el Padre, etc), pero no hay prioridad ni siquiera de naturaleza o de razn (porque el uno implica al otro). Circumincesin (pericresis en griego) es la mutua inhabitacin y compenetracin de las personas. As el Hijo est en el Padre porque tiene la misma esencia, porque al decir Padre se implica al Hijo, y por el origen. La procesin el Verbo no es hacia afuera sino que permanece en el que la dice (en el Padre), como el Padre tambin est dicho en el Verbo 111
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA 7) Las misiones. La misin slo conviene al Hijo y al Espritu, pero no al Padre, quien tambin viene y se da, pero no es enviado. Porque la misin implica la procesin de origen respecto al que enva y un nuevo modo de existir en alguien, por ejemplo el Hijo, enviado por el Padre, comienza a existir en el mundo mediante la carne asumida. La misin invisible de una persona divina es slo segn la gracia santificante. Porque se trata de una nueva presencia de la persona en las criaturas racionales como conocida y amada (Supone la omnipresencia divina en la creacin, pero es una nueva presencia. La persona divina habita como en un Templo) Adems slo segn la gracia santificante se puede gozar de una persona divina. En el mismo don de la gracia es dado el Espritu Santo, quien inhabita en el hombre. El Hijo y el Espritu son enviados invisiblemente. No slo el efecto de la gracia es de las tres divinas personas, sino las tres inhabitan mediante ella. A todos los que participan de la gracia (aun a los delA. T.) o la aumentan, se hace esta misin invisible. Segn el modo connatural al hombre era conveniente que tambin las misiones invisibles de las divinas personas se manifestaran segn algunas creaturas visibles. Pero el Espritu en forma diferente al Hijo. Al Espritu, en cuanto procede por amor, le compete ser el don de la santificacin; al Hijo, en cambio, en cuanto principio del Espritu, le compete ser el autor de la santificacin. Por lo tanto, el Hijo fue enviado visiblemente como autor de la santificacin y el Espritu como indicio de ella. No es necesario que la misin invisible sea siempre manifestada por algn signo visible exterior. La utilidad del signo visible es confirmar y propagar la fe. Por eso eran especialmente importantes las misiones visibles del Espritu Santo en la fundacin de la Iglesia. Si no hubo misin visible del Espritu Santo en el A. T., es porque primero tena que ser la del Hijo. Las apariciones de las personas divinas en el A. T. no fueron misiones, porque no eran para designar la inhabitacin de la persona divina mediante la gracia. 8) La imagen de la Trinidad. Crear (producir el existir de las cosas) conviene a Dios segn su propia existencia, que es su esencia, y esto es comn a las tres personas. Pero, sin embargo, las divinas personas, en razn de su procesin, tienen causalidad respecto a la creacin. Un artfice obra por el verbo concebido en su inteligencia y por el amor de su voluntad referido a algo. Por lo tanto, Dios Padre hizo la creatura por su Verbo, que es el Hijo, y por su amor, que es el Espritu Santo. Y segn esto, las procesiones de las personas son razones (rationes) de la produccin de la creatura, en cuanto incluyen los atributos de la esencia de Dios que son ciencia y voluntad. As como la naturaleza divina, aunque sea comn a las tres personas, les conviene segn cierto orden en cuanto el Hijo recibe la naturaleza divina del Padre, y el Espritu Santo de ambos, as tambin la virtud de crear. Por eso se atribuye Creador al Padre, quien no recibe de otro su poder de crear. Del Hijo se dice"por quien todo ha sido hecho", en cuanto tiene el mismo poder, pero de otro. La preposicin por suele denotar una causa mediada, un principio que, a 112
SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA su vez, tiene un principio. Al Espritu Santo, que tiene el mismo poder de ambos, se le atribuye que dominando (como Seor) gobierne y vivifique lo creado por el Padre mediante el Hijo. Esta misma atribucin puede tambin sacarse de la apropiacin de los atributos esenciales: al Padre se le apropia la potencia (Creador), al Hijo la sabidura (por quien), y al Espritu la bondad (gobierno y vivificacin). Todo efecto de alguna manera representa su causa, ya sea como vestigio (p.e. el humo respecto al fuego), ya sea como imagen (semejanza respecto a la forma). En toda creatura hay vestigio de la Trinidad: del Padre, en cuanto es substancia creada; del Hijo, en cuanto tiene forma y especie; del Espritu Santo, en cuanto est ordenada. En las creaturas racionales, que tienen inteligencia y voluntad, se encuentra una representacin de la Trinidad a la manera de imagen, en cuanto seencuentra en ellas un verbo concebido y un amor que procede. Imagen es una semejanza, que adems tiene su origen de otro ( ex alioexpressum), a imitacin de otro. En el hombre, por la infinita distancia, la imagen de Dios (ejemplar) es imperfecta (el Hijo de Dios es la imagen perfecta, nosotros somos creados segn esa imagen). En el hombre (exclusivamente al nivel de su mente, digamos del alma espiritual) est la imagen de Dios, no slo en cuanto a la naturaleza divina sino tambin en cuanto a la trinidad de personas. La imagen de Dios est primaria y principalmente segn los actos de la mente: formar el verbo, prorrumpir en amor. La imagen de la Trinidad est en el alma en cuanto tiene un concepto de Dios y lo ama, porque as representa a las divinas personas. La imagen de la Trinidad en el hombre puede ser aptitudinal, actual en el que est en gracia, o segn la semejanza de la gloria (en el cielo). Finalmente, recordemos, despus de estas ciertas explicaciones, que la Trinidad y la Encarnacin son los misterios centrales de nuestra fe. El concilio Vaticano I (ao 1870) defini que haba misterios estrictamente dichos.2 Sobre ellos dice: "Y, ciertamente, la razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por analoga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idnea para entenderlos cabalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseados por la revelacin y recibidos por la fe; siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal 'peregrinamos lejos del Seor; pues por fe caminamos y no por visin (2Co 5, 6).
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SINTESIS PARA EL EXAMEN DE UNIVERSA THEOLOGIA 8.4.4 Perspectivas pastorales: decir Dios hoy Cmo podemos hablar de Dios, el trascendente, el que est ms all de nuestro lenguaje, sin desvirtuarlo? Por un lado, podemos hablar con verdad de Dios, porque l, en cierta forma, est inscrito en nuestro dinamismo. De ah que lo nombremos 'Dios'. Adems de su existencia, podemos hacer analgicamente afirmaciones respecto a l, conforme a la teologa negativa. Y la negatividad del lenguaje debiera ser acompaada por nuestra propia purificacin y ascenso, saliendo de nosotros mismos, hacia el Dios siempre mayor. Y en la medida en que nos asemejemos a l, su reflejo en nosotros ser ms ntido y lo comprenderemos mejor a travs de nuestro lenguaje. En la medida en que nos transformemos, nos haremos ms aptos para conocerlo y testificarlo en un lenguaje que debe ir ms all de las mismas palabras. As los msticos, testigos privilegiados, tratan de hablarnos de l, segn su experiencia. Por otra parte, podemos hablar de Dios porque ste se nos autorrevel gratuitamente en nuestro lenguaje y en signos adaptados a nosotros Jess nos habl del reino del Padre en parbolas. El mismo Jess es el evangelio del Padre, su Palabra, su imagen visible, una parbola viva. Pero el lenguaje de la revelacin, al usar nuestras categoras, va a ser siempre analgico.2 Por eso siempre hay que remitirse a nuestra experiencia de trascendencia para no 'objetivizar' a Dios, para dejar el lenguaje abierto al que est ms all de l, guardando siempre la conciencia de la absoluta gratuidad con que se nos revela y salva, con que nos encuentra la libertad absoluta de Dios. En ese sentido, no llegamos a un lenguaje fijo sobre Dios, sino que este lenguaje est siempre encamino, camino que pasa por nuestra propia transformacin. Finalmente, frente a Dios, callamos, lo acogemos en el silencio, nos unimos a l en el xtasis. En un mundo de cultura pluralista, cargado de palabras, muchas de las cuales van perdiendo su sentido; en un mundo de mentalidad emprica, pragmtica y funcional, que busca la eficiencia; en un mundo volcado a lo exterior, que goza con las novedades tecnolgicas esclavizndose a ellas, que usufructua egostamente de mercados globalizados; en un mundo que busca el placer con cierto desenfreno y ama locamente su libertad: los creyentes tienen que hablar sobre todo a travs del testimonio, del amor gratuito y solidario, a travs del empeo en construir un mundo ms humano y sin postergados. Deben irradiar el encanto de Jess, su mensaje sobre el Padre, su Pascua trasformante. Irradiar la libertad verdadera del Espritu y su gozo. Irradiar una fe, libre de ideologas, que nos lleve a comprometernos con todo lo verdaderamente humano y a colaborar. Deben mostrarse como los hombres plenos.
9. Teologa Sacramental
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Iniciacin Cristina: Bautismo y Confirmacin Nocin de los sacramentos. Etimolgicamente la palabra latina sacramentum significa algo que santifica (res sacrans), y equivale en griego a la voz misterio (: cosa sacra, culta o secreta). Mysterium se encuentra 27 veces en el Nuevo Testamento, de las cuales 20 pertenecen a san Pablo. Es el misterio del Reino de Dios (de la soberana divina que irrumpe de repente) que se le desvela al creyente. A mediados del siglo II, san Justino usa la palabra mysterion, la mayor parte de las veces con referencia a los cultos mistricos paganos. Clemente de Alejandra lo hace en el mismo sentido. Es Orgenes quien aplica el trmino al bautismo y a la Eucarista. Sobre sacramentum, Tertuliano aplic por primera vez el trmino al bautismo. Sacramentum en el campo profano significaba el juramento a la bandera, juramento de servicio y una caucin financiera. La definicin real que da el Catecismo de sacramento: los sacramentos son signos eficaces de la gracias, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina n. 1131 Elementos del signo sacramental Jess en los sacramentos une su gracia a signos externos en los que se encarna, se materializa, la accin invisible del Espritu Santo. El elemento material se llama materia del sacramento, y las palabras que lo completan y dan su eficacia a la materia se denominan forma. Cuando la forma es pronunciada por el ministro con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia , Dios confiere su gracia a travs del sacramento, que es el instrumento del que se sirve para santificarnos. La materia y la forma constituyen la esencia del sacramento y no pueden variarse o modificarse, pues fueron determinadas por institucin divina. La Iglesia, al establecer modificaciones en los ritos, jams vara esta parte esencial, sino que solo regula las ceremonias litrgicas alrededor de los dos elementos constitutivos de cada sacramento.
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La eficacia sacramental Los sacramentos actan comunicando siempre la gracia, cuando el rito se realiza correctamente y el sujeto no pone un obstculo. Los sacramentos se llaman signos eficaces de la gracia, pues de un modo infalible la producen en el alma. Los sacramentos actan por mismo hecho de realizarse, ex opere operato: siempre que un sacramento es celebrado conforme a la intencin de la Iglesia, el poder de Cristo y de su Espritu acta en l y por l, independientemente de la santidad personal del ministro. No son las disposiciones del sujeto la causa de que el sacramento produzca la gracia, sino que slo la medida del grado de gracia que recibe. Efectos de los sacramentos Son tres: la gracia santificante, que se infunde o se aumenta; la gracia sacramental especfica de cada sacramento; el carcter, que es producido por tres sacramentos (bautismo, confirmacin y orden sacerdotal). La gracia santificante se confiere en todos los sacramentos a quien los recibe sin poner obstculo. La gracia sacramental es propia de cada uno de los sacramentos, aade a la gracia santificante un cierto auxilio divino, cuyo fin es ayudar a conseguir el fin particular del sacramento. El carcter es una marca espiritual indeleble que hace que el sacramento no se pueda volver a recibir. El carcter es una participacin del sacerdocio de Cristo, de su mediacin entre Dios y los hombres. Institucin y nmero de los sacramentos Todos los sacramentos fueron instituidos por Jesucristo. Ningn sacramento ha sido instituido por la Iglesia, ya que la autoridad eclesistica no tiene poder sobre la esencia de los sacramentos. Los sacramentos instituidos por Nuestro Seor Jesucristo son siete, ni ms ni menos: bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia (o reconciliacin), uncin de los enfermos, orden sacerdotal y matrimonio. Aunque el Nuevo Testamento en ningn lugar los enumera juntos, s habla de modo claro y explcito de cada uno de ellos. Principales textos: 1. Bautismo: Vayan pues y hagan discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. (Mt. 28,19). El que crea y se bautice se salvar, el que se resista a creer ser condenado. (Mc. 16,16).
2. Confirmacin: Les imponan las manos y reciban el Espritu Santo (Hechos 8,17)
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3. Eucarista: Mientras estaban comiendo, tom Jess pan y lo bendijo, lo parti y dndoselo a sus discpulos, dijo: Tomad, comed, ste es mi cuerpo. (Mt. 26,26)
4. Penitencia: A quienes les perdonen los pecados les quedarn perdonados; y a quienes no se los perdonen les quedarn sin perdonar. (Jn. 20,23)
5. Uncin de los enfermos: (los Doce) ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban (Mc. 6,13)
6. Orden sacerdotal: te recomiendo que reavives el carisma de Dios que est en ti por la imposicin de mis manos. (2 Tim. 1,6)
7. Matrimonio: Ya no son dos, sino una sola carne, lo que Dios uni no lo separe el hombre. (Mt. 19,6)
Bautismo: sacramentum fidei
La transformacin ontolgica del hombre a travs del bautismo En palabras de Pablo se trata de una nueva creacin Gal 6,15; Col 1,5-20; Ef 2,15.- Esto supone tambin un nuevo nacimiento Jn 3,3-5, nacer en el Espritu, se trata de una regeneracin que supone una modificacin operativa y transformadora del ser. El cambio ontolgico radica en la participacin de la vida divina, porque el bautismo es en Cristo y en el Espritu, el cristiano participa de la vida nueva que procede de Cristo en el Espritu. Se trata de una participacin objetiva de la misma vida que procede de Dios y que se expresa en ese ser y estar en Cristo y el Espritu El Bautismo, bao de agua en la palabra de vida, hace a los hombres participes de la naturaleza divina e hijos de Dios. El dinamismo bautismal: incorporatio in christum, incorporatio in ecclesiam
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El Concilio Vaticano II nos recuerda que por el Bautismo hemos sido incorporados a Cristo LG 31,1 Gal 3,27, esta vinculacin con Cristo se describe ms exactamente como una vinculacin en el misterio de la muerte, sepultura, resurreccin y ascensin de Cristo, donde el hombre ha sido injertado por el bautismo. Rom 6,4 Los hombres entran en la Iglesia por el bautismo como por una puerta LG 14,1 los creyentes son incorporados a la Iglesia por el Bautismo. Hemos sido bautizados en un solo cuerpo LG 72 que es el de Cristo. Los hombres deben ser agregados a la Iglesia por el bautismo, los creyentes en Cristo se convierten en pueblo de Dios. El Espritu Santo engendra para una vida nueva a los creyentes mediante el bautismo. La Metanoia fundamental, la que nos trae la salvacin plena, la ha realizado Dios por medio de Jesucristo. Cristo encarga a los suyos el hacer discpulos, bautizar y ensear a todos los hombres. Distincin del bautismo en el agua y en el espritu Bautismo en el agua.- El bautismo de Juan es un bautismo de conversin para el perdn de los pecados Mc 1,4ss. El sentido y la eficacia fue la misma misin de Juan y el juicio que le mereci a Jess Mc 1,1-11; Mt 3,1-17, Lc 3,1-22; Lc 7,18-30; Mt 21,23-27 Bautismo en el Espritu.- Radica en el Espritu que procede de Cristo Jn 3,1ss. Y supone tambin la autocomunicacin del mismo Espritu que se nos da como operante y transformante 1 Cor 1,22; 6,11; Ef 1,13, Rom 5,5, Tt. 3,5. En tercer lugar, esta autodonacin transformante produce efectos de orden personal que nos indican la novedad de vida: el Espritu nos hace nacer de nuevo Jn 3,3-5,7; nos regenera y nos renueva de modo radical Tt. 3,4-7, nos libera del hombre viejo y nos hace caminar en novedad de vida 2 Cor 5,7; Col 3,10; nos hace hijos de Dios y herederos de la vida eterna. Rom 8,1517. De aqu que la vida trinitaria es una vida en el Espritu, que debe ser vivida en el Espritu y que se le ha dado al cristiano como sello que le marca y le consagra. En cuarto lugar, el Espritu del bautismo tiene tambin efectos en el orden comunitario, puesto que se nos da para la incorporacin de la Iglesia, para la constitucin del cuerpo de Cristo, para la edificacin de dones y carismas. 1 Cor 12,13; Rom 12,1ss. Efectos del bautismo Filiacin adoptiva.- El bautizado es un hombre nuevo porque se le ha revelado y ofrecido como Padre aquel que se ha manifestado y revelado plenamente como Padre de Jesucristo. La realidad nueva del ser humano consiste en ser hijo por la participacin en la filiacin del nico Hijo en cuanto al Hijo. El hombre nuevo ve en Jesucristo, la imagen de Dios Padre, como modelo de ser humano. El Espritu Santo es el que nos hace verdaderos hijos de Dios. La filiacin divina obedece al designio soberano y libre de Dios.
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Cristo ha venido a ser el primognito entre muchos hermanos Rom 8,29, el que nos particip en su vida nos hace hijos en el Hijo. La experiencia de la filiacin divina no es, sin embargo, una pura denominacin extrnseca, como podra sugerir el simple adjetivo de adoptiva. Es el Espritu del Hijo el que nos penetra hasta el fondo de nuestro ser, el que ha sido enviado a nuestro corazn y, ah dentro, activa nuestra relacin filial clamando aquella expresin que slo poda ser pronunciada por Jess Abb.
Inhabitacin del espritu En el NT se atestigua la relacin entre el bautismo y la presencia del Espritu Hch 10,47; 11,15-17; 1 Cor 12,13; Jn 3,5 Es caracterstica esencial y especfica del bautismo cristiano la presencia del Espritu en el bautizado inhabitacin. Es en el NT donde se insiste en la idea que el Espritu es la fuerza, una experiencia que invade y penetra al creyente y acta en l. Por consiguiente hablar del Espritu es hablar de una experiencia caracterstica de fe, lo especfico del cristiano es la presencia del Espritu. En el bautismo somos consagrados por el Espritu, es decir, habilitados por el Espritu en una doble direccin: A.-Hacia dentro.- Esta consagracin es una santificacin, un compromiso de Dios Padre, que hace con Jess una morada en nosotros por medio del Espritu. B.-Hacia fuera.-El Espritu que nos hace Hijos, nos hace tambin enviados, nos habilita para la misin, la cual consiste en preparar a la sociedad para acoger el reino de Dios y tambin colaborar en l. Incorporacin a la iglesia El bautismo, sacramento de la conversin en la nueva alianza, implica la incorporacin del individuo a la Iglesia como pueblo de Dios Padre o como cuerpo de Cristo, cuyo principio animador es el Espritu Santo. En el NT se menciona la incorporacin de la Iglesia como comunidad de Dios o de Cristo Hch 4,41. 1 Cor 12,13; 2,8-15; Ef 1,3.14.20-23, as pues, ser bautizados y quedar incorporados a la comunidad es lo mismo. Gracia habitual El bautismo como todo sacramento, es una intervencin graciosa de Dios que viene al encuentro del hombre para ofrecerle su salvacin.
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La gracia que Dios ofrece es algo activo, es transformante y eficaz es interna, ontolgica, radical, que afecta al propio ser, se trata de una gracia que parte de una de una propiciacin consciente de dicha gracia por la fe y las obras. Sacerdocio comn con sus tres funciones El bautismo incorpora, introduce, participa, constituye a los bautizados en miembros del pueblo de Dios y participes del sacerdocio de Cristo. Esta incorporacin y participacin abarca al mismo ser, misterio, vida y misin del bautizado que, en virtud de la uncin bautismal y crismal, queda comprometido en tres dimensiones fundamentales: proftica, sacerdotal y real. Estas tres dimensiones son tres elementos que corresponden a las funciones mesinicas y que son la realizacin plena del sacerdocio comn. Herencia de la gloria La adhesin a Cristo en su muerte tiene futuro, es el presupuesto para iniciar una nueva vida y anticipar de esa forma la resurreccin futura. Porque quienes han muerto con Cristo resucitarn con l. El bautismo es un camino hacia la vida a travs de la muerte, la participacin del bautismo en la resurreccin de Cristo est en futuro. Sensus fidei El bautismo es el sacramentum Fidei por excelencia, por eso reclama y supone la fe de la Iglesia, la fe del sujeto y la fe de la comunidad. La relacin fe-bautismo es una constante en el NT donde los elementos aparecen como constitutivos del proceso bautismal Hch 2,38; Mc 16,16; Mt 28,19. Fe y bautismo no son dos realidades yuxtapuestas, son ms bien dos aspectos de una sola realidad que es transformante entre Dios y el hombre. El bautismo conlleva la fe. Por eso el bautismo se celebra en la fe de la Iglesia como comunidad de fe. CIC 1253. Sacramento: Orden Sacerdotal Jesucristo sacerdote y significacin neotestamentaria de dicho trmino El nico documento del NT que otorga a Jesucristo el ttulo de sacerdote es la Carta a los Hebreos, se afirma en esta carta que en Cristo se tiene al gran sacerdote Heb 4,14; 15,8,1, 10,21 que ha ofrecido a los hombres el sacrificio reparador de valor absoluto Heb 9,15. La originalidad de la carta a los Hebreos reside en haber designado a Cristo el Gran Sacerdote de la nueva alianza y en haber centrado en torno a este concepto toda su misin salvfica, desde la encarnacin hasta la glorificacin a la diestra del Padre. Su oblacin comienza en La encarnacin, se realiza en la cruz y culmina en la presencia ante el Padre.
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Jess no perteneca a una familia sacerdotal, ni levita, sino que su precedencia davdica le vena por la tribu de Jud, que no era sacerdotal. El NT repite que Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres 1 Tim 2,5, es nuestro mediador Rom 8,34, el mediador de la Nueva Alianza Heb 8,8, 9,15; 12,24. Segn Pablo el sacerdocio de Cristo como el autntico sacrificio del cordero pascual 1 Cor 5,7. Y tiene el don de haberse entregado por el perdn de los pecados Gal 1,4 y el de testimonio de su amor a los hombres Ef 5,2 Cristo es el sacerdote que se entrega a s mismo.
Distintas participaciones del sacerdocio de Cristo: sacerdocio comn y sacerdocio ministerial, distinto en grado y esencia El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque diferentes esencialmente y no slo en grado, se ordenan, sin embargo, el uno para el otro, pues ambos participan a su manera del nico sacerdocio de Cristo LG 10. El sacerdocio comn Se atribuye a la comunidad de creyentes, la Iglesia de Cristo es un organismo sacerdotal, es una casa espiritual para un funcionamiento sacerdotal, donde la existencia humana es transformada en sacrificio por la accin del Espritu. Sacerdocio ministerial Por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal, confecciona el sacrificio eucarstico y lo ofrece en nombre de todo el pueblo de Dios LG 10. En el servicio eclesial del ministro ordenado es Cristo mismo quien est presente en su Iglesia como cabeza de su cuerpo, pastor de su rebao, Sumo Sacerdote del sacrificio redentor, Maestro de la Verdad. Es lo que la Iglesia expresa al decir que el sacerdote, en virtud del sacramento del Orden, acta in persona Christi Capitis LG 10, 28; SC 33, CD 11, PO 2,6. Significacin del ministerio ordenado La ordenacin sacerdotal es un acto sacramental que transmite una gracia de santificacin entre los miembros del pueblo de Dios, es al servicio de la comunidad, la Iglesia considera al sacerdocio ministerial como un don dado a ella, otorgado a travs de la entrega servicial de algunos de sus fieles, tal don, instituido por Cristo para continuar su obra salvadora, fue conferido inicialmente a los Apstoles y contina en la Iglesia, a travs de los obispos, sus sucesores.
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El origen del ministerio ordenado se fundamenta en el ser sacerdotal de Cristo y al servicio del pueblo de Dios. Triple funcin del ministerio ordenado: proftica, litrgica y de conduccin El obispo ejerce la potestad de regir, ensear y santificar como cabeza de la Iglesia y por ello en lugar de los apstoles y como supremo sacerdote, pero tambin los presbteros reciben esta potestad y la ejercen como colaboradores del obispo, aunque participan del sacerdocio de Cristo Cabeza. Proftica.-El ministro es maestro y predicador, tiene la funcin de anunciar el mandato del Seor Id por todo el mundo y predicar el Evangelio a toda creatura Mc 16,15 es servidor de la palabra, habla en nombre de Jesucristo, debe de ensear aquello que cree y debe imitar aquello que ensea. Litrgica.- Como instrumento de Dios, el ministro ordenado ejerce esta funcin en la celebracin del sacrificio eucarstico y de los sacramentos que administra y celebra como sacerdote. Debe actuar en las celebraciones sagradas como ministro de Aquel que ejerce siempre por nosotros su funcin sacerdotal en la liturgia por medio del Espritu, por el Bautismo introduce a los hombres en el pueblo de Dios, por la Reconciliacin, reconcilia a los pecadores con Dios y con la Iglesia, por la Uncin de los enfermos les alivia y por la Eucarista ofrece el Sacrificio de Cristo. PO5 Conduccin.-Participa de la funcin rectora de la comunidad en la medida que el obispo le delega o el derecho le faculta. El ministro en su comportamiento de rector al frente de la comunidad cristiana, sirve a Cristo y a la Iglesia, regir la comunidad ha de ser prestacin y servicio. Triple grado del ministerio ordenado y la naturaleza de cada uno de ellos: episcopado, presbiterado y diaconado Aunque los ministerios son diversos y pueden multiplicarse de acuerdo a los dones de la gracia del Espritu Santo, la tradicin reconoce tres ministerios especiales que estructuran el ministerio de la Iglesia, en formas en ocasiones muy condicionadas por el espacio y el tiempo, constituyen el orden. Episcopado.-La consagracin episcopal es un autntico gesto sacramental, de forma que es un grado propio y verdadero del orden. Inscribe al obispo en el colegio episcopal, sucesor del colegio apostlico y lo enrola en el ministerio apostlico original LG 21 El sacramento es el que confiere al obispo no solo el oficio de santificar sino el de ensear y gobernar el rebao apacentndolo en nombre de Cristo, por la consagracin del obispo recibe la gracia de estado para ser pastor, gua y testigo. Su ministerio es sacramental, magisterial y pastoral.
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Presbiterado.-Depende del obispo, al que est unido en el honor del sacerdocio y en virtud del sacramento del orden ha sido consagrado verdadero sacerdote del NT, segn la imagen de Cristo Sumo y Eterno Sacerdote para predicar El Evangelio, apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino LG 28. Tres son las caractersticas o notas del presbiterado segn la doctrina del Vaticano II a.- es verdadero sacerdocio, b.-Es un sacerdocio subordinado, c.Est vinculado ntima y esencialmente al cuerpo episcopal. Son tambin funciones del presbtero proclamar la palabra de Dios, predicar, bautizar y celebrar la Eucarista, participa sacramentalmente del sacerdocio de Cristo y a imagen de El anuncio del Evangelio a los fieles, los dirige pastoralmente y celebra con ellos el culto divino. Diaconado.- Ejerce su servicio en la Iglesia estableciendo el contacto inmediato con los ministerios de los laicos. De acuerdo con la tradicin de la Iglesia, el dicono ocupa, especialmente en la eucarista una posicin media entre el sacerdote y el pueblo de Dios, posicin que no debe quedar reducida a la celebracin de la liturgia. Se desarrolla en tres dimensiones: litrgica, de servicio y caridad donde sea necesaria, y catequticamente. Los diconos fortalecidos con la gracia sacramental sirven al pueblo de Dios en la diakonia de la liturgia, de la palabra y de la caridad desde la comunin con el obispo y sus presbteros. Funcin pastoral y el valor eclesial del ministerio La dedicacin eclesial del sacerdote arranca de su vinculacin con Cristo que le inserta en la Iglesia, para que con su servicio haga llegar al Padre la oracin del pueblo, invoque sobre ste el don del Espritu Santo y ofrezca con la Iglesia el sacrificio eucarstico, y acta en nombre de toda la Iglesia, para ella, con ella y en ella.
Sacramento: Matrimonio Fundamentacin bblica del sacramento del matrimonio En el AT la aceptacin y la alianza entre hombre y mujer se convierten en imagen y semejanza de la alianza de Dios con el hombre. Los evangelios nos dan dos datos fundamentales. 1.- Jess confirma la institucin matrimonial aprobada en el relato del Gnesis Mc 10,2-12, y pone as punto final a las concepciones veterotestamentarias del matrimonio, en todas las parbolas que comparan el reino de los cielos a una boda. Cristo instituye este sacramento, al fundar la Nueva Alianza como signo eterno de su gracia victoriosa, confiriendo a este signo aquella eficacia manifestada y realizada desde el comienzo por la unidad graciosa de Cristo y la Iglesia.
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Conocimiento de los esposos: esencia del matrimonio Es del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institucin confirmada por la ley divina. El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en la alianza para constituir el matrimonio GS 48. La nica causa eficiente del matrimonio es el consentimiento de dos personas.
El matrimonio cono del amor de Cristo a su iglesia As como Cristo am a su Iglesia, an de pecadores y como tal purifica, la santifica, de la misma manera los cnyuges habrn de aceptarse. El matrimonio signo de alianza Tiene significado que se deriva de la alianza establecida entre Dios y su pueblo, el matrimonio como signo de la divina alianza tiene una doble consecuencia. A.- Para revelar el misterio de una alianza que tiene su origen y fundamento en el amor de Dios. b.- Refleja el misterio del matrimonio, en cuanto unin basada en un pacto de amor. La superioridad del amor de Dios en relacin a la imagen del matrimonio consiste en que Dios es fiel hacia la esposa infiel. El consentimiento de unirse en matrimonio, rememora el pacto de la alianza con que Dios y su pueblo se comprometen a mantener entre s el amor y la felicidad mutua, expresin de amor generoso, de donacin, de entrega. Centralidad en la entrega y el amor, realismo mstico y dramtico a la vez, tensin dinmica hacia un perfeccionamiento. El matrimonio: contrato y finalidad El Concilio Vaticano II ha seguido esta nomenclatura. Ha evitado hablar der contrato matrimonial y en ese lugar alude a la institucin matrimonial. GS 47 Por eso parece mucho ms apropiado el concepto bblico de alianza. Dimensin eclesial del matrimonio: proyecciones a la vida, a la providencia y a los hijos -La sacramentalidad de los sacramentos se funda en la sacramentalidad de la Iglesia, pero tambin en la comunitariedad de la fe. -El matrimonio es un asunto eclesial, que afecta y concierne a la Iglesia.
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-La forma eclesial del matrimonio es aquella forma concreta, en la que la fe, el bautismo y la penitencia a la Iglesia hacen del matrimonio un verdadero y pleno sacramento. -La familia cristiana tiene una elevada misin dentro de la Iglesia y dentro del mundo en el que la Iglesia ha de anunciar de palabra y con el ejemplo vivo de sus miembros la presencia de Cristo y de su gracia. -Los padres ejercen en nombre de Dios, como instrumentos el ministerio de engendrar, alimentar, cuidar, guiar y servir a sus hijos. La gracia fundamental y los efectos propios del matrimonio Lo especfico del matrimonio nos viene dado sobre todo por lo especfico del smbolo matrimonial, la gracia es la presencia actuante en la eficacia simblica del misterio de amor y de unidad de Cristo con la Iglesia. El sacramento del matrimonio sera precisamente la gracia salvadora para una adecuada integracin del sexo, el eros y el gape en la misma vida matrimonial, en orden a la realizacin personal, la creatividad, y la procreacin. Su especifidad radica en su responsabilidad. La gracia del matrimonio tiene en cuenta la debilidad de la humana naturaleza, pero mirando sobre todo a la dignidad del matrimonio.
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10. MORAL SEXUAL Y MATRIMONIO SEALA CUALES SON LOS PRINCIPIOS Y VALORES QUE DEBE TENER EN CUENTA EL COMPORTAMIENTO SEXUAL PRINCIPIOS.- La pareja necesita una informacin completa sobre la sexualidad para que cultive una actitud de serenidad ante el bombardeo y los extremismos y una actitud de integracin de los valores del sexo en la realizacin personal y conyugal. Es por eso que urge que la pareja dialogue y se ponga de acuerdo sobre las actitudes bsicas que deben adoptar ante la sexualidad. LA SEXUALIDAD ES UN LENGUAJE AMOROSO: Es una expresin de ternura y de entrega entre los esposos, el amor debe ser el eje de toda tica, el camino para que el amor fecundo de los cnyuges se traduzca en los hijos y es que el acto sexual, antes que ser fecundo, tiene que hacerse unitivo y amoroso, ya que todo acto que no nazca del amor va contra el recto orden. El encuentro sexual debe ser una exaltacin gozosa de la fiesta del amo r, smbolo de un encuentro total que expresa, a travs de su ofrenda, la felicidad de una comunin. LA SEXUALIDAD DEBE ESTAR PROCREACIN DE LA VIDA ABIERTA AL SERVICIO DE LA
Esto se debe tener en cuenta sobre todo en la prctica de la sexualidad conyugal en la que, debe darse siempre una apertura al hijo. Por eso se debe eliminar cualquier actividad en la que se llegue a la cosificacin del otro. LA VIDA SEXUAL DEBE SER UN PROCESO DE CRECIMIENTOS Y MADURACIN. Por lo tanto debe eliminarse cualquier comportamiento que conlleve el peligro de la fijacin en un estadio de la evolucin sexual que no sea el definitivo o el amor pleno. Se deben considerar los siguientes valores: Autoliberacin, enriquecimiento del otro, honradez, fidelidad, responsabilidad social, servicio a la vida, gozo. Todos estos valores han de estar penetrados e iluminados por el principio esencial de la conducta cristiana, la ley evanglica del amor. ANALIZA EL FENMENO DE LAS PREMATRIMONIALES, SUS CAUSAS EN CRITERIOS TICOS PARA SU VALORACIN RELACIONES SEXUALES LA ACTUALIDAD Y LOS
ANLISIS.- Entindase con el nombre de relaciones sexuales prematrimoniales no a la fornicacin simple, ni la prostitucin, sino la unin sexual entre un hombre y una mujer que
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no estn casados pero que de algn modo se aman y que desean comprometer sus vidas en el futuro. LO QUE CARACTERIZA ESTE FENMENO EN NUESTROS DAS ES : El aumento creciente de estas relaciones, va desapareciendo la culpa a la prctica de las relaciones prematrimoniales. Rechazo a la institucionalizacin y a lo definitivo. Hay una primaca de lo afectivo sobre lo institucional, hay una exaltacin grandiosa de libertad, algunos reaccionan por protesta anrquica. CAUSAS ACTUALES DE ESTA SITUACIN.- Dos reflexiones: a.- P. BONNIN: Liberacin de los prejuicios de otras pocas: parejas que pasan solas, creacin de una nueva sociedad permisiva, y un ambiente ertico que dificulta la castidad en el noviazgo.- medios de comunicacin, pornografa etc. Y retraso del matrimonio por causas ajenas a la voluntad de los novios e incluso por situaciones universitarias esperar hasta que haya estabilidad econmica. b.- P. MARTIN DEL CAMPO.- La deficiente educacin afectiva y sexual, antes era tab, el nuevo concepto de sexualidad.- El deseo ertico de placer lo reducen a una necesidad fsico-biolgica, los cambios a nivel sociolgico.- ha originado un cambio en la vivencia del amor, ahora no se casan y solo se juntan para el placer. Los cambios a nivel biolgico, adelanto a la pubertad. El retraso del matrimonio hasta los 25 o 28, influencia de la sociedad consumista.- referencia sexual subliminal y el poco impacto de los valores autnticos. CRITERIOS TICOS PARA SU VALORACIN .- La Sagrada Escritura, el NT, No admite la sexualidad fuera del matrimonio en cuanto que condena el pecado de fornicacin. 1 Co 6,12-20, Ef, 5,3-5, Heb 7,14. La Tradicin Eclesial: Es unnime en la condena. Los motivos de esta condenacin seran fundamentalmente dos: -Por las consecuencias peligrosas de dichas relaciones y la posibilidad del embarazo y el no garantizar al hijo que naciera con plenas oportunidades de educacin y afecto. -Porque la sexualidad esencialmente est ordenada hacia una procreacin humana en un clima de estabilidad. Se necesita salvaguardar el amor: La entrega plena en la comunin corporal no puede ser expresin de una simple amistad, sino que requiere una densidad amorosa, que slo se encuentra en el cario conyugal. Institucionalizacin del Amor.-Debe considerarse la institucin como una salvaguarda para defender la permanencia del amor e invitar a una superacin gradual, pues el simbolismo de
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la sexualidad expresa y produce la conyugalidad. As se realiza la frase bblica: Son una sola carne, no porque se junten sus cuerpos, sino porque con ello manifiestan que han donado el corazn. Criterios ticos para su valoracin.- La Sagrada Escritura: El NT.- No admite la sexualidad fuera del matrimonio en cuanto que condena el pecado de fornicacin 1 Co 6,12-20, Ef 5,35; Heb 7,14. La Tradicin Eclesial: Es unnime en la condena. Los motivos de esta condenacin seran fundamentalmente dos: -Por las consecuencias peligrosas de dichas relaciones, que sera la posibilidad del embarazo y el no garantizar al hijo que naciera con plenas oportunidades de educacin y afecto. Para que la unin sexual responda verdaderamente a las exigencias de su propia finalidad de la dignidad humana, el amor debe tener su salvaguarda en la estabilidad del matrimonio. Se necesita salvaguardar el amor: La entrega plena en la comunin corporal no puede ser expresin de una simple amistad o de una cercana ms o menos profunda, sino que requiere una densidad amorosa, que slo se encuentra en el cario conyugal, es decir cuando hacia el otro se desliza el afecto con un sentido totalizante y exclusivo, pues amar conyugalmente significa que la otra persona se ha convertido en alguien nico e insustituible. Institucionalizacin del Amor.- Por el mismo Simbolismo de la sexualidad que expresa y produce la conyugalidad, es decir, que aunque no busque la procreacin, cuando se vive a un nivel humano, es una fuerza procreadora de amor. As se realiza la frase bblica: Son una sola carne; no porque se junten sus cuerpos, sino porque con ello manifiestan que ya han donado el corazn. NUEVAS REFLEXIONES SOBRE LA VALORACIN No se puede dar por tanto, la ofrenda del cuerpo a una persona con la que no se comparte la vida definitivamente y para siempre. El argumento positivo.- La Iglesia ensea que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida HV 11.- Esta doctrina, est fundada sobre la inseparable conexin que Dios ha querido, entre los dos significados del acto conyugal el significativo unitivo y el significado procreador. Los argumentos negativos son los siguientes: HV; 17.- La regulacin artificial de la natalidad fomenta la degradacin de la moralidad.
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La contracepcin artificial fomenta la prdida del respeto a la mujer y la tendencia a considerarla como simple instrumento de goce egoistico. Los mtodos anticonceptivos son inmorales.- Porque afectan a los cnyuges ms o menos gravemente en diferentes mbitos: biolgico, higinico, psicolgico, desde el punto de vista de la dignidad personal de los cnyuges. Utilizar mtodos anticonceptivos, degrada el simbolismo humano de la sexualidad, llegando as a perder su contenido ms humano de la sexualidad, llegando as a perder su contenido ms humano y especfico. La Iglesia deber proclamar la ley de Dios a la luz de las verdades cientficas sociales, psicolgicas, para evitar una conducta demasiado subjetiva de la pareja, se indic que la moralidad no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos. DISCURRE SOBRE LA CONDUCTA TICO-PASTORAL CON LOS DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR Y OTRAS SITUACIONES IRREGULARES CON LOS DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR Los pastores, por amor a la verdad, estn obligados a discernir bien las situaciones. En efecto, hay diferencia entre los que sinceramente se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados del todo injustamente y los que por culpa grave han destruido un matrimonio cannicamente vlido. Los que han construido una segunda unin a veces estn seguros en conciencia de que el precedente matrimonio irreparable, destruido, no haba sido nunca vlido. No pueden efectuar ceremonias religiosas para los divorciados que vuelven a casarse. No pueden recibir los sacramentos de la penitencia y la eucarista. Los divorciados deben participar en la vida de la Iglesia.- Que no se consideren separados de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados, participar en su vida, se les exhorta a escuchar la Palabra de Dios, frecuentar la eucarista a perseverar en la oracin, ser parte de un grupo de la parroquia, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad a favor de la justicia. OTRAS SITUACIONES IRREGULARES.- El matrimonio es incompatible con las uniones sin compromiso. Matrimonio a prueba o experimental.- Su no aceptabilidad indicando que es un experimento. El matrimonio entre dos personas bautizadas es el smbolo real de la donacin de toda la persona, por lo dems. Uniones libres de hecho.- Hay que discernir los motivos y circunstancias por las cuales se dan estas uniones.
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Catlicos unidos con mero matrimonio civil.-Esta situacin no es aceptable para la Iglesia. La accin pastoral tratar de hacer comprender la necesidad de coherencia entre la eleccin de vida y la fe que se profesa, e intentar hacer lo posible para convencer a estas personas a regular su propia situacin a la luz de los principios cristianos. No se les pueden admitir los sacramentos. Separados y divorciados no casados de nuevo.- La separacin debe considerarse como un remedio extremo despus de que cualquier intento razonable haya sido intil. En este caso la comunidad eclesial debe particularmente sostenerlo, procurarle estima, solidaridad, comprensin y ayuda mutua concreta, de manera que sea posible conservar la fidelidad y ayudarle a cultivar la exigencia del perdn, propio del amor cristiano y la disponibilidad a reanudar eventualmente la vida conyugal anterior.
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11. TEOLOGIA MORAL 11.1. Caractersticas principales de las fundamentaciones deontologicas y teolgicas de las normas morales: Existen actos humanos intrnsecamente malos?. La teologa moral, estudia los actos humanos, considerndolos en orden a un fin sobrenatural. Se ocupa del caminar de la criatura hacia Dios. En ordena al fin sobrenatural esos actos humanos no se consideran puramente psicolgicos, ni en orden a una moralidad natural ( tica) , sino en cuanto que acerque o aleje al hombre en particular a su fin sobrenatural. 1.1 Fundamentacin deontologica es aquel acto humano que tiene como fundamento la naturaleza misma de la accin , las consecuencias de dicho acto son consideradas solo secundariamente. Entre ellas se pueden considerar las normas positivas y las negativas, las primeras son las que ordenan hacer algo, y las negativas son las prohibitivas. Las negativas son las que por su intima estructura contradicen la dignidad especifica de la persona, como consecuencia de ello se sigue que los actos desordenados no pueden hacerse ordenados sea cual sea la intencin del que acta. 1.2 Fundamentacin teolgica de las normas morales Es la que considera la moralidad del acto de acuerdo a las consecuencias de dicha accin y no de su naturaleza. Es el anlisis de las buenas o malas consecuencias que pueden producirse. En todo acto humano ha de considerarse tanto la naturaleza de la accin, buna o mala, as como las consecuencias de ese acto, buenas o malas. 1.3 Existen los actos intrnsecamente malos? a) Definicin de acto humano Son aquellos actos que proceden de la voluntad libre y del conocimiento de lo que se hace. Es preciso en cuanto al conocimiento, conocer o saber lo que se esta haciendo y conocer o saber si el acto es bueno o es malo. b) Divisin del acto humano - bueno o licito, es el que esta de acuerdo con la Ley moral. - malo o ilcito, es el que es contrario a la Ley moral -indiferente, es el que no tiene connotacin moral, ej. Comer. -externo e interno, el externo es el acto realizado concreto, el interno se hace con la potencias internas ( con el pensamiento). c) Elementos del acto humano la advertencia o conocimiento, de lo que se esta haciendo y si el acto en si es bueno o es malo. La voluntad o consentimiento voluntario. Este puede ser voluntario directo o voluntario indirecto. El directo es si quiero el fin y los medios, y el indirecto es cuando el acto tiene
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dos fines o dos efectos, uno bueno y otro malo, y solo se quiere el fin o efecto bueno y el malo se tolera. El fin bueno es voluntario directo y el malo es voluntario indirecto. En los actos de doble efecto para que sean lcitos se requieren cuatro condiciones: Que la accin sea buena Que el fin bueno sea primero y no consecuencia del fin malo, ya que no se puede hacer un mal para obtener un bien Que se pretenda el fin bueno y solo se tolere el fin malo Que haya una causa proporcionada para tolerar el fin malo 1.4 La moralidad de acto humano. Si el acto que hacemos o la omisin es con conocimiento y libre voluntad ser acto humano, pero para ser moralmente bueno o malo depende de: a) El objeto b) El Fin c) Las circunstancias. El objeto es la accin misma tomada en el aspecto moral, es decir si esta de acuerdo o no con la Ley mora. La moralidad de un acto depende principalmente del objeto, si este es bueno, el acto podr ser bueno o malo segn el fin y las circunstancias, pero si el objeto es malo el acto ser siempre malo. El Fin es la intencin que se tiene al realizar un acto. Si el fin es bueno y el acto es bueno, la accin es buena. Si el fin es malo hace mala cualquier accin. Si el fin es malo y la accin es mala, el acto es malo. Las circunstancias son factores en los que se desarrolla la accin( Qu, Quien, Como, Cuando, Con que, Donde), son tpicos que cambian las circunstancias. Las circunstancias aaden connotacin moral, cambian la especie teolgica( de mortal o venial) y agravan o disminuyen el pecado sin cambiar la especie. La especie teolgica es : grave, mortal o venial El principio de moralidad del acto humano es que para que un acto humano sea moralmente bueno, el objeto, el fin y las circunstancias tendrn que ser buenas. Si uno de los tres es malo el acto humano ser malo. Entonces atendiendo a la pregunta inicial de si existen los actos intrnsecamente malos, respondemos que si, y estos tienen su fundamento en el objeto del acto, es decir si el acto es malo en si mismo el acto ser malo. 2. Existe una moral especficamente Cristiana. Explica que se puede deducir del Nuevo Testamento a este respecto. Distingue entre moral categoral y trascendental.
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2.1 Existe una moral especficamente Cristiana? Si, por que necesariamente ocupa un puesto en primer lugar, la referencia a Dios en la moralidad. Se aporta a ella el testimonio de la revelacin definitiva al ser humano que ha sido ofrecida en Jesucristo. Adems, la moral Cristiana es una reflexin cientfica sobre el Evangelio como don y mandamiento de vida nueva, sobre la vida se santidad de la Iglesia, o sea , sobre la vida en la cual resplandece la verdad del bien llevado hasta su perfeccin. Adems, contiene la necesaria orientacin Crsistologica de la moral vivida y la moral formulada de los creyentes en Jesucristo y la necesaria referencia de los valores ticos y las motivaciones especificas de la comunidad eclesial que forma y conforma el contexto de las decisiones morales del cristiano. Adems, tanto por lo que se refiere a la actuacin concreta del creyente como por lo que afecta a la reflexin sistemtica sobre esa praxis cristiana, el cristo que vive en la comunidad eclesial constituye la norma imprescindible y la finalidad del comportamiento moral cristiano 2.2 Explica que se puede decir del Nuevo Testamento a este respecto la anterior es la conviccin cristiana ya desde los primeros tiempos, como se dice en Col 2,6-7. Vivid, pues, segn Cristo Jess, el Seor, tal como lo habis recibido; enraizados y edificados en el; apoyados en la fe, tal como se os enseo, rebosando en accin de gracias. Es, por todo lo anterior una disciplina teolgica y moral. 2.3 Distingue entre moral categoral y trascendental a) Moral categoral Son los valores, virtudes y normas que impulsan a todo ser humano a realizar el bien y evitar el mal. b) Moral trascendental Es la que tiene su fundamento en la Ley Divina, en Cristo y la Revelacin. Es la moral especficamente Cristiana que tiene como elementos indispensables la virtudes teologales, es la que tiende y lleva al ser humano a su fin sobrenatural y eterno. 3. Explica los principios acerca de la conciencia recta, dudosa y perpleja, los principales reflejos. 3.1 La conciencia Es el acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora. 3.2 Conciencia recta y falsa la conciencia recta es la que juzga de la malicia de un acto con fundamento y prudencia, lo contrario seria conciencia falsa.
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3.3 Conciencia dudosa es la que juzga con temor a equivocarse o duda de si una accin es pecado o no. Cuando la duda es superficial o sin fundamento no se toma en cuenta. Cuando hay razn para juzgar que una accin es pecado : hay que salir de la duda, consultar o escoger el mal menor. 3.4 Conciencia perpleja es aquella que juzga con certeza o seguridad que comete pecado en hacer una accin o lo mismo juzga que es pecado actuar que dejar de actuar. Por ejemplo, la esposa que juzga que es pecado embarazarse de nuevo pues tiene ya cinco hijos y juzga que es pecado tomar anticonceptivos o negarse a su marido. En los casos de conciencia perpleja hay que salir de la perplejidad, retrasar si es posible la accin, buscar el mal menor, elegir cualquier accin y no se comete pecado ya que nadie esta obligado a pecar y en los casos de conciencia perpleja la persona esta obligada a elegir por lo tanto no peca. 3.5 Los principios reflejos son los que conducen a la certeza moral de orden practico, se resumen en el principio de presuncin que es hacer lo que se presume o que sea mas probable que El Espritu Santo pida, es el acto que se supone mas cercano a la verdad, condiciones: en caso de duda es mejor la condicin del que posee la actual cosa; en la duda el delito no se presume, hay que probarlo; en caso de duda la presuncin favorece al superior; en caso de duda hay que juzgar por lo que ordinariamente acontece; en caso de duda hay que suponer la validez del acto realizado; en caso de duda lo odioso hay que restringirlo y lo favorable hay que ampliarlo. 4. Anlisis de la naturaleza del pecado y los factores que inciden en la perdida del sentido del pecado: naturaleza del pecado, factores que inciden en la perdida de la conciencia de pecado. 4.1 Naturaleza del pecado el pecado es la trasgresin de una Ley moral, es la aversin a Dios y la conversin a las criaturas, es toda obra, palabra o deseo contraria a la ley de Dios. El elemento principal del pecado es el alejamiento y ruptura con Dios, para que se de ello basta que la persona perciba que su accin es incompatible con la amistad divina. El pecado se sita en su enfrentamiento con el fundamento ontolgico del ser humano con su intima verdad. El pecado es la aversin, deliberadamente ejecutada, al bien inmutable y la conversin a los bienes mudables. No pecamos ya por el mal deseo, sino por nuestro consentimiento. Es la voluntad libre la que peca, absolutizando lo relativo y relativizando lo absoluto. De la voluntad procede tanto el pecado como la vida recta.
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La axiologa moderna afirma que el criterio de discernimiento se encuentra en los valores humanos olvidados o contrarios por el comportamiento pecaminoso, valores que se realizan en las virtudes y encuentran su cause normativo en los mandamientos. 4.2 Factores que inciden en la perdida de la conciencia de pecado El mundo secularizado, se ha perdido de vista y la conciencia el vinculo de Dios con el hombre. Los valores morales no se consideran procedentes de la Ley eterna que es fija e inmutable. El desarrollo tecnolgico y cientfico que ponen como centro del universo al hombre.. La politizacion de la realidad. El mal uso de la libertad humana que se convierte en libertinaje.
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12. BIOETICA Origen e historia de la biotica La tica es la reflexin crtica sobre los valores y principios que guan nuestras decisiones y comportamientos. La palabra biotica es un neologismo acuado en 1971 por Van Rensselaer Potter (en su libro Bioethics: bridge to the future), en el que este autor englobaba la "disciplina que combina el conocimiento biolgico con el de los valores humanos". La prestigiosa Encyclopedia of Bioethics (coordinada por Warren Reich) define la biotica como "el estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias de la vida y del cuidado sanitario, en cuanto que tal conducta se examina a la luz de los valores y de los principios morales". En la actualidad abarca no slo los aspectos tradicionales de la tica mdica, sino que incluye la tica ambiental, con los debates sobre los derechos de las futuras generaciones, desarrollo sostenible, etc. (De hecho, el libro de Potter trataba las cuestiones ticas en relacin al medio ambiente con perspectivas evolutivas, pero posteriormente el trmino biotica se ha usado sobre todo para referirse a la nueva tica mdica y a la tica de los nuevos avances en biomedicina). En 1972 Andr Hellegers crea el Instituto Kennedy de Biotica, en la Universidad Georgetown (Washington DC), siendo esta la primera vez que una institucin acadmica recurre al nuevo trmino. Segn Warren Reich (1993), la palabra biotica ha tenido xito en imponerse porque es muy sugestiva y poderosa: "sugiere un nuevo foco, una nueva reunin de disciplinas de una forma nueva y con un nuevo foro que tendi a neutralizar el tinte ideolgico que la gente asociaba con la palabra tica". El objetivo de la biotica, tal como la "fundaron" el Hastings Center (1969) y el Instituto Kennedy (1972) era animar al debate y al dilogo interdisciplinar entre la medicina, la filosofa y la tica, y supuso una notable renovacin de la tica mdica tradicional. Pero qu acontecimientos intervinieron en este nacimiento de la moderna biotica? Hoy est claro que un factor determinante fue el surgimiento de una serie de "paradojas" creadas por el propio avance de la medicina y la tendencia a extender las prestaciones sanitarias: Para muchos autores, el nacimiento de la biotica (aunque todava no se le daba ese nombre) ocurri en 1962, cuando en Seattle (estado de Washington) se decidi crear un comit de legos (no mdicos) para decidir qu pacientes tenan preferencia para beneficiarse de la entonces reciente mquina de hemodilisis. La pregunta subyacente era por qu un avance mdico debera crear una nueva discriminacin mdica? Quin y cmo elega a los candidatos? La novedad estribaba precisamente en que la respuesta a estos interrogantes no recaa sobre los mdicos, sino sobre una representacin de la comunidad. Aunque el Cdigo de Nuremberg (1948) haba tratado por primera vez el tema de la experimentacin en humanos, en los aos 60 se tom conciencia de que incluso en una sociedad democrtica, la misma investigacin biomdica sobre sujetos humanos planteaba una gran cantidad de problemas que haba que encarar adecuadamente. En 1972 se divulga el llamado "caso Tuskegee", un estudio hasta entonces secreto, en el que 400 individuos de raza negra haban dejado de ser tratados contra la sfilis (a pesar de que ya existan tratamientos eficaces) con objeto de estudiar la evolucin "natural" de la enfermedad. El congreso de los EE.UU. establece la "Comisin Nacional para la Proteccin de los sujetos humanos en el campo de las Ciencias Biomdicas y del Comportamiento". En 1978 esta Comisin publica el llamado "Informe Belmont", con
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directrices para la proteccin de los individuos que participen como sujetos de experimentacin en Biomedicina, basados en los principios de autonoma, beneficencia y justicia. A partir de 1967, con los primeros trasplantes de corazn, se plantea el problema de cmo definir la muerte clnica. En 1968 la facultad de medicina de la Universidad de Harvard publica un artculo donde plantea el nuevo criterio basado en la muerte cerebral. A su vez esto conectaba con algunos dramticos casos de coma irreversible, lo que anim el debate sobre la eutanasia y el "derecho a la propia muerte". En 1975 Karen Ann Quinlan entra en coma irreversible y queda en estado vegetativo persistente. Los padres piden que la desconecten del respirador artificial para que pueda morir en paz. Tras una denegacin judicial, hay un recurso, en el que el Tribunal Supremo de Nueva Jersey autoriza la desconexin sobre la base del "derecho a una muerte digna y en paz". Se reconoca por primera vez que la propia tecnologa de soporte vital planteaba la cuestin sobre la eticidad o no de mantener en estado vegetativo a individuos que nunca volveran a tener una vida consciente. Una de las recomendaciones del Tribunal Supremo que intervino en el caso Quinlan fue la de que los hospitales creasen "Comits de tica" capaces de enfrentarse a este tipo de conflictos. Surgieron directrices sobre la reanimacin, sobre el empleo o no de tratamientos costosos para mantener con vida recin nacidos con graves anomalas, etc. Uno de los factores principales en la transicin hacia la biotica fue la crisis del concepto paternalista de beneficencia mdica heredado de la tradicin hipocrtica. El mdico ya no puede imponerse (siquiera benevolentemente) al paciente, sino que ste ha de ser informado, para que pueda ejercer sus irrenunciables derechos de autonoma y pueda conceder el consentimiento a los tratamientos. En 1972 se promulga en EE.UU. la Carta de los Derechos de los Enfermos. Las necesidades y preferencias de los pacientes tenan que ser defendidas con fuerza, sobre todo ante una poderosa tecnologa mirada a veces con suspicacia, y ante las instituciones. La universalizacin de los servicios sanitarios en gran parte de los pases occidentales ha obligado a plantearse cmo financiar y distribuir equitativamente unos recursos limitados, y cmo regular el acceso a distintas tecnologas por parte de los ciudadanos. Cmo se atienden las necesidades bsicas sanitarias de todos los ciudadanos? Pero qu son necesidades bsicas? Cmo se diferencia entre lo necesario y lo accesorio? En los aos recientes, los avances en Gentica y el desarrollo del Proyecto Genoma Humano, en conjuncin con las tecnologas reproductivas, estn ampliando an ms el campo de la Biotica, obligando a buscar respuestas a retos nuevos: cuestiones sobre reproduccin humana asistida. Estatuto tico del embrin y del feto. Existe un derecho individual a procrear? sondeos genticos y sus posibles aplicaciones discriminatorias: derechos a la intimidad gentica y a no saber predisposiciones a enfermedades incurables modificacin gentica de la lnea germinal: es moral "mejorar" la naturaleza humana? clonacin y el concepto de singularidad individual; derechos a no ser producto del diseo de otros cuestiones derivadas de la mercantilizacin de la vida (p. ej., patentes biotecnolgicas) Los cuatro principios de la biotica
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Pretenden dar contenido al esbozo moral que supone la declaracin del valor y dignidad de la persona. Principio de no maleficencia Este principio ya se formul en la medicina hipocrtica: Primum non nocere, es decir, ante todo, no hacer dao al paciente. Se trata de respetar la integridad fsica y psicolgica de la vida humana. Es relevante ante el avance de la ciencia y la tecnologa, porque muchas tcnicas pueden acarrear daos o riesgos. En la evaluacin del equilibrio entre daosbeneficios, se puede cometer la falacia de creer que ambas magnitudes son equivalentes o reducibles a anlisis cuantitativo. Un ejemplo actual sera evaluar el posible dao que pudieran ocasionar organismos genticamente manipulados, o el intento de una terapia gnica que acarreara consecuencias negativas para el individuo.
Principio de beneficencia Se trata de la obligacin de hacer el bien. Es otro de los principios clsicos hipocrticos. El problema es que hasta hace poco, el mdico poda imponer su propia manera de hacer el bien sin contar con el consentimiento del paciente (modelo paternalista de relacin mdicopaciente). Por lo tanto, actualmente este principio viene matizado por el respeto a la autonoma del paciente, a sus valores, cosmovisiones y deseos. No es lcito imponer a otro nuestra propia idea del bien. Este principio positivo de beneficencia no es tan fuerte como el negativo de evitar hacer dao. No se puede buscar hacer un bien a costa de originar daos: por ejemplo, el "bien" de la experimentacin en humanos (para hacer avanzar la medicina) no se puede hacer sin contar con el consentimiento de los sujetos, y menos sometindolos a riesgos desmedidos o infligindoles daos. Como dice Hans Jonas (1997 edicin espaola), aunque la humanidad tiene un inters en el avance de la ciencia, nadie puede imponer a otros que se sacrifiquen para tal fin. Matizado de esta manera, el principio de beneficencia apoya el concepto de innovar y experimentar para lograr beneficios futuros para la humanidad, y el de ayudar a otros (especialmente a los ms desprotegidos) a alcanzar mayores cotas de bienestar, salud, cultura, etc., segn sus propios intereses y valores. Tambin se puede usar este principio (junto con el de justicia) para reforzar la obligacin moral de transferir tecnologas a pases desfavorecidos con objeto de salvar vidas humanas y satistacer sus necesidades bsicas. Principio de autonoma o de libertad de decisin Se puede definir como la obligacin de respetar los valores y opciones personales de cada individuo en aquellas decisiones bsicas que le ataen vitalmente. Supone el derecho incluso a equivocarse a la hora de hacer uno mismo su propia eleccin. De aqu se deriva el consentimiento libre e informado de la tica mdica actual. Principio de justicia Consiste en el reparto equitativo de cargas y beneficios en el mbito del bienestar vital, evitando la discriminacin en el acceso a los recursos sanitarios. Este principio impone lmites al de autonoma, ya que pretende que la autonoma de cada individuo no atente a la vida, libertad y dems derechos bsicos de las otras personas.
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Se pueden plantear conflictos no slo entre miembros coetneos de un mismo pas, sino entre miembros de pases diferentes (p. ej., acceso desigual a recursos naturales bsicos), e incluso se habla de justicia para con las generaciones futuras. Nuestra cultura ha sido ms sensible al principio de autonoma, a costa del principio de justicia, pero es posible que la misma crisis ecolgica nos obligue a cambiar este nfasis. La justicia e igualdad de los derechos de los seres humanos actuales y la preservacin de condiciones viables y sostenibles para las generaciones futuras pueden hacer aconsejable, e incluso obligatoria, una cierta limitacin del principio de autonoma, sobre todo en una sociedad de mercado que espolea el deseo desmedido de nuevos servicios y bienes, y en la que el individuo atomizado reclama ilimitadamente "derechos" de modo narcisista (H. Jonas: El principio de responsabilidad). Los pases industrializados, con menos poblacin que los paises pobres, contaminan ms y derrochan ms recursos. Las sociedades opulentas deberan bajar del pedestal la autonoma desmedida que va en detrimento del desarrollo justo y viable para todos. mbitos de la biotica - Problemas ticos derivados de las profesiones sanitarias: transfusiones de sangre, eutanasia, trasplantes de rganos, reproduccin asistida o mediante fertilizacin in vitro, aborto, todos los asuntos implicados en la relacin mdico-paciente. - Problemas de la investigacin cientfica, en particular la investigacin biomdica, que tanto pueden transformar al hombre: manipulacin gentica, tecnologas reproductivas como la fecundacin in vitro o la (por ahora slo hipottica) clonacin humana, etc. - Los problemas ecolgicos, del medio ambiente y la biosfera: necesidad de conservacin del medio ambiente, como mantener el equilibrio entre las especies y el respeto hacia los animales y la naturaleza, impedir el uso de energa nuclear, controlar el crecimiento de la poblacin mundial y el incremento del hambre en los pases pobres, etc. - Influencia social y poltica de las cuestiones anteriores, en cuanto a legislacin, educacin, polticas sanitarias, religin, etc. La sacralidad de la vida humana, o la debilidad de una tica sin Dios Desde diversos sectores de la cultura contempornea se escuchan voces que insisten en la necesidad de desacralizar la vida humana . Despojada de su halo sacro, la vida humana se presenta como un bien del que se puede disponer libremente, conforme a criterios discrecionales de conveniencia. La Iglesia, sin embargo, en fidelidad a la revelacin, considera que la vida humana ha de ser tenida como sagrada. En este post indicaremos las principales razones por las cuales la Iglesia defiende la sacralidad de la vida humana; a saber: el respeto al Creador y la dignidad de la persona humana. Veremos cmo en el culto y en la oracin, particularmente en la adoracin, el hombre descubre su relacin constitutiva a Dios, relacin en la que se fundamenta tanto la sacralidad de su vida como su dignidad personal. 1. El respeto al Creador Las razones que encuentra la Iglesia para considerar sagrada la vida humana son esencialmente dos: el respeto al Creador y la dignidad de la persona humana (cf Catecismo
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de la Iglesia Catlica. Compendio, 466). De estas razones deriva un imperativo prctico: No quites la vida del inocente y del justo (xodo 23, 7). La vida humana es fruto de la accin creadora de Dios y permanece siempre en una relacin especial con el Creador, su nico fin (Catecismo de la Iglesia Catlica, 2258). Es decir, la vida humana es una realidad que es contemplada en toda su hondura slo desde una mirada teolgica; desde una mirada que deje a Dios ser Dios, y que comprenda todas las cosas en su relacin con l. Dios es, a la vez, el origen y el fin de la vida humana. Las dos cuestiones, la del origen y la del fin con las que se inicia la Sagrada Escritura, tal como leemos en los primeros captulos del Gnesis - , son inseparables y decisivas para el sentido y la orientacin de nuestra vida y de nuestro obrar (Catecismo de la Iglesia Catlica, 282). No es casualidad que la desacralizacin de la vida humana vaya unida al exilio de Dios de la conciencia cultural contempornea. Si no hay Dios, o si hemos de vivir como si Dios no existiese, entonces nada es creacin suya, y ninguna realidad tampoco la vida humana guarda relacin con l, considerado como origen y como destino. Si no hay Dios, ni somos criaturas, entonces nuestra presencia en el mundo no parece obedecer a un porqu ni a un para qu, ms all del azar, del destino ciego o de una annima necesidad (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 284). Privada de su vnculo con Dios, desprovista de esa especial relacin con el Creador, en la que consiste su singularidad, la vida humana se devala, pierde consistencia y densidad . J. Ratzinger ha analizado agudamente esta conexin entre la prdida de la relevancia de Dios y el menosprecio de la vida. En su libro La Europa de Benito en la crisis de las culturas dedica un captulo a reflexionar sobre el derecho a la vida y Europa, en el que afirma: El reconocimiento tico de la sacralidad de la vida y el empeo por su respeto tienen necesidad de la fe en la creacin como su horizonte: as como un nio puede abrirse con confianza al amor si se sabe amado y puede desarrollarse y crecer si se sabe seguido por la mirada de amor de sus padres, del mismo modo tambin nosotros conseguimos mirar a los otros respetando su dignidad de personas si hacemos experiencia de la mirada de amor de Dios sobre nosotros, que nos revela cun preciosa es nuestra persona . El texto relaciona tres realidades: la sacralidad de la vida, la fe en la creacin y la dignidad de la persona. Y sita estas realidades en la base de una tica del reconocimiento del otro. La mirada sobre el otro, particularmente sobre el dbil, ser una mirada atenta y respetuosa si nosotros mismos nos sentimos mirados por Dios, nuestro Creador. La tica prometeicamente humanista no basta, porque, sin Dios, termina por convertirse en una moral sin horizonte. Y cuando el horizonte se pierde, la mirada queda detenida en lo inmediato y comienza un declinar deslizante desde la consideracin de lo valioso en s mismo a la apreciacin de lo meramente til. Y de lo intil, no valioso en s mismo, uno puede deshacerse si le conviene. 2. La dignidad de la persona humana Es en la relacin fundante a Dios donde la persona descubre ltimamente no slo el valor de la vida humana, sino su propia condicin de sujeto, de realidad irreductible a lo til. El hombre, porque se descubre creado a imagen de Dios, se sabe persona, fin en s mismo y nunca medio, dotado de una dignidad inalienable (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 357). La vida humana es sagrada porque es siempre la vida de una persona, creada a imagen de Dios, y llamada a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 356). Nuevamente, nos encontramos con la cuestin del
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origen y del fin: el hombre es persona porque ha sido creado por Dios, a imagen de Dios (Gnesis 1, 27), y para Dios, para conocerle y amarle. sta es la razn fundamental de su dignidad. Sin Dios, no solamente la tica pierde su horizonte, sino que tambin la dignidad de la persona humana se ve privada de su razn fundamental. Cuando Dios no es tenido en cuenta, es muy fcil pensar que la dignidad de la persona se sustenta en la capacidad actual de ejercitar la autoconciencia, la libertad y la relacin con los dems, cuando no en las meras disposiciones de un cdigo legal puramente positivo. Si no se reconoce que la raz de la dignidad de la persona humana y, en consecuencia, de sus derechos inherentes, deriva del acto creador que la ha originado , entonces se han dado los primeros pasos para que los derechos de la persona pasen a ser, simplemente, los derechos del ms fuerte, de aquel que puede hacer valer, por la fuerza, sus derechos; bien sea por la fuerza de los votos, por la fuerza de la ley, o por la fuerza de los intereses econmicos. Nuestra sociedad es testimonio elocuente de cmo un Estado de derecho es compatible, en la prctica, con la privacin de los derechos de los ms dbiles, si estos entran en contradiccin con los derechos de los ms fuertes. Existe una plena coherencia en la doctrina catlica al indicar que el derecho inalienable de todo individuo humano inocente a la vida ha de ser un elemento constitutivo de la sociedad civil y de su legislacin (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 2273). Donde este derecho no es respetado, el Estado niega la igualdad de todos ante la ley . 3. La adoracin como reconocimiento del Creador El testimonio y el anuncio de Dios en nuestro mundo exigen el recuerdo permanente de nuestra condicin de creaturas. Anunciar a Dios supone reconocerse a s mismo constituido por la relacin fundante a Dios como origen y como fin. Toda la historia de la salvacin, cuyo comienzo es la creacin, se orienta a hacer posible el retorno a Dios como fin ltimo del mundo y del hombre. Este retorno a Dios se realiza por Cristo, mediador y plenitud de toda la creacin (cf Colosenses 1, 16-17), y por el Espritu Santo, Seor y Dador de vida. La Iglesia se inscribe en este designio divino como convocatoria de salvacin, en orden a la cual fueron creadas todas las cosas: El mundo fue creado en orden a la Iglesia, decan los primeros cristianos . Si la creacin est a la base de todos los designios salvficos de Dios, el Misterio de Cristo su Misterio Pascual, que supone el cumplimiento de una vez por todas del plan salvador de Dios - ilumina tambin con su luz el misterio de la creacin (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 280). Esta verdad se ve reflejada en la Liturgia de la Iglesia. As, en la Vigilia Pascual, que celebra la nueva creacin en Cristo, la proclamacin de las lecturas comienza siempre con el relato bblico de la creacin. El culto y la oracin avivan el recuerdo de la creacin. El movimiento de salida de Dios y de retorno a l se realiza en la celebracin litrgica, caracterizada por la bendicin de Dios y por la alabanza, que integra las otras formas de oracin, llevndolas, por Cristo y en el Espritu Santo, a Aquel que es su fuente y su trmino (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 2639). De entre las formas de oracin integradas en la alabanza, la adoracin es la primera actitud del hombre que se reconoce criatura ante su Creador (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 2682). Constituye, por ello, el primer acto de la virtud de la religin (cf Catecismo de la
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Iglesia Catlica, 2096). La adoracin restituye al hombre la verdad esencial, y liberadora, acerca de s mismo: proviene de Dios y est orientado a Dios. La defensa del valor de la vida humana es una consecuencia de la fe y del reconocimiento adorante de Dios Creador, porque es en la adoracin donde el hombre descubre su religacin a Dios, en la que radica tanto la sacralidad de su vida como su dignidad como persona. Las ofensas a la vida humana se han tornado en nuestra cultura un fenmeno cotidiano, en buena parte pacficamente asumido, sin capacidad ya de sorprendernos o maravillarnos. Asistimos, a veces pasivamente, al avance de una cultura o mejor, anti-cultura - de la muerte que es efecto de dar la espalda al Dios de la vida, de la renuncia a adorar, de la voluntad engaosa de sustituir el reconocimiento de Dios como Creador por el repliegue en una libertad ilusoria, por la esclavitud del pecado o por la idolatra del mundo, en sus diversas variantes (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 2097). Sera un error convertir la causa de la defensa de la vida en un empeo puramente tico. Los cristianos sabemos que, sin el aliento de la oracin, es imposible obedecer los mandamientos de Dios (cf Catecismo de la Iglesia Catlica, 2098) y, en consecuencia, que sin adoracin de Dios se oscurece el horizonte donde se asienta el reconocimiento del prjimo.
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3. TEOLOGA FUNDAMENTAL: LA TRADICIN

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amor del Padre. COLECCIN VERDAD

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3.2.3 Edad media

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