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Extimit

Jacques-Alain Miller
1985-1986

I - 13 novembre 1985

Y aurait-il quelque chose de rel dans cette science ? Cette question - tout le monde l'aura reconnue - est
lacanienne, puisque nous en sommes de nos jours utiliser cet adjectif. Pourtant, cette question, vous ne la
trouverez dans aucun crit de Lacan ni dans aucun de ses sminaires. Singulirement - je dis singulirement parce
que a m'a frapp -, c'est une question que l'on trouve dans la bouche de Fabrice del Dongo, dans La Chartreuse de
Parme, au moment o il marche de nuit clandestinement, vers le clocher de son village.
Cette question: Y aurait-il quelque chose de rel dans cette science ? , est une question qui consonne trs
bien avec les interrogations de Lacan propos de la psychanalyse. Mme si Fabrice del Dongo, lui, se la pose sur
la validit de lastrologie, il faut bien dire que l'ensemble de ce morceau est singulirement dune allure
lacanienne. Vous allez voir qu'il fait valoir la disjonction du signifiant et du signifi, et prcisment sur le point
que le signifi n'a vraiment pas grand chose a voir avec le signifiant. C'est d'ailleurs ce que Stendhal appelle le
romanesque.
Voici le passage. Fabrice del Dongo se remmore le temps de son enfance: Quelle n'tait pas mon
ignorance en ce temps-l. Je ne pouvais comprendre mme le latin ridicule de ces traits d'astrologie que feuilletait mon
matre, et je crois que je les respectais surtout parce que ny entendant que quelques mots par ci par l, mon imagination se
chargeait de leur prter un sens et le plus romanesque possible.
a le conduit - on pouvait s'y attendre - porter quelques doutes sur la validit de l'astrologie. Cette
astrologie est pourtant un bti de hros de fiction qui fait le support mme de La Chartreuse de Parme, puisque
Fabrice del Dongo croit aux prsages. Ces indications de prsages reviennent de faon rcurrente tout le long du
livre et elles se vrifient rgulirement dans la fiction. Disons que le prsage majeur, le prsage capital, c'est le
titre lui-mme, puisque c'est le lieu ou d'une faon singulire, Fabrice del Dongo achve son existence. Le titre lui-
mme est un prsage.
J'ai lu pour la nime fois cette Chartreuse de Parme pendant les vacances, et a m'a fait penser la
psychanalyse. Aussi loin que l'on prenne les choses, il est difficile de s'extraire de la psychanalyse.
Il y a donc spcialement dans cette page, celle que je vous lis, une dfinition stendhalienne sensationnelle
des sciences non mathmatiques.
Stendhal parle des trois quarts des sciences non mathmatiques o nous pouvons reconnatre sans
difficult ce que nous baptisons, nous, les sciences humaines. Je n'ai donc pas pu m'empcher, propos de la
dfinition stendhalienne des sciences non mathmatiques, de penser si elle convenait ou non la psychanalyse.
Stendhal se pose la question propos de l'astrologie pour savoir si cette science ne serait pas simplement
une runion de nigauds enthousiastes et d'hypocrites adroits et pays par qui ils servent . A la premire lecture, jai
trouv a criant de vrit, au moins en ce qui concerne ces institutions analytiques, et peut-tre mme la pratique.
Lacan ne dit pas autre chose quand il fait porter sa critique sur le fait que le psychanalyste prcisment
ne veut pas croire l'inconscient pour se recruter. C'est cela qu'il oppose la pratique de la passe. Si le
psychanalyste ne veut pas croire linconscient pour se recruter, on peut se demander s'il veut y croire pour
analyser. Il n'y a aucune raison de tenir a pour acquis. C'est mme une faon de prendre les dterminations de la
psychanalyse comme impostures. C'est ce que Lacan n'a pas hsit avancer, au dbut avec un point
d'interrogation dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, puis ensuite, dans une confrence qui a fait
du bruit, d'une faon assertive en qualifiant la psychanalyse d'escroquerie.
On n'y chappera pas en jetant un voile l-dessus. Il y a, en effet, une inquitude qui porte sur le fait de
savoir si l'analyste n'exploiterait pas la crdulit publique. C'est ce que pense, parat-il lAcadmie Franaise,
puisqu'elle a dcid de purger la langue franaise des termes psychanalytiques.
J'ai donc t enthousiasm par cette phrase de Stendhal. J'tais tout fait dispos prendre pour titre:
Nigauds enthousiastes et hypocrites adroits . a nous aurait ouvert une anne voltairienne et pistmologique, afin
de secouer la machine et de voir ce qu'il en tombe, c'est--dire dcider de ne pas tre dupe de ce que disent les
analystes. Ne parlons pas de ce que disent les analysants sur la psychanalyse, puisqu'il est entendu que a ne fait
pas foi dans le discours psychanalytique.
Je crois qu prendre ce titre, nous aurions pu peut-tre vrifier ce qu'a pu tre l'efficacit de Lacan dans
la psychanalyse. Seule est la vertu de son enseignement, celle de ne pas s'en laisser conter, et cela, il faut le dire,
sans don quichottisme. Lacan a tenu le coup suffisamment pour que nous ayons une chance de prendre le relais.
Ce nest pas nous mais lui qui aborde la question du discours - sans en excepter le discours analytique - en termes
de semblant, allant mme jusqu' considrer le discours analytique comme pouvant faire vaciller les semblants. Il
y a, chez Lacan, une inspiration des Lumires, et mme, pourquoi pas, une inspiration voltairienne.
Reste que les semblants, il les respecte aussi, mais tout en n'en pensant pas moins. Il les respecte pour
une raison que nous pourrons reprendre au cours de l'anne, savoir que Lacan, pas plus que Freud, n'a t un
rvolutionnaire. faire joujou avec les semblants, les faire vaciller, il se produit dans l'histoire un certain
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nombre de cataclysmes dont il faut savoir si on les veut. Il est certain qu'un Voltaire n'tait pas non plus un
rvolutionnaire. S'il n'avait pas dfunt avant l'explosion que l'on sait, on na pas de raisons de penser qu'il aurait
rejoint les rangs des enthousiastes.
J'ai pourtant renonc ce titre. Jy ai renonc mais en laissant cependant une trace parce que a m'avait
tent pendant au moins une journe. Jy ai renonc pour plusieurs raisons.
La premire est une raison formelle. En effet je ne sais pas si vous avez remarqu que nigauds
enthousiastes et hypocrites adroits , a fait quatre, et que j'avais dj trait le quatre l'anne dernire. J'en avais fait
mon thme. Ce titre ne pouvait alors tre destin apporter du nouveau cette anne. Remarquons quand mme
que ce quatre de l'anne dernire reste pour nous le pr carr de Lacan. Je veux dire que cest a que nous
broutons et que nous ne nous en sommes pas sortis. Le jour o a se fera, on pourra dire allluia, mais, pour le
moment, nous y restons.
Il y a une autre raison, non formelle celle-l, qui m'a dtourn de ce titre. C'est que, tout de mme, a ne
va pas pour la psychanalyse. a ne va pas la psychanalyse pour une raison simple expose par Lacan et qui
tient a une formule, savoir que la psychanalyse, les canailles, a les rend btes . C'est, selon Lacan, une vrit
d'exprience, et, remarquons-le, dite dans un vocabulaire tout fait stendhalien. Nous reviendrons peut-tre sur
la canaille cette anne. Je laisse a de ct pour l'instant.
videmment, si la psychanalyse, les canailles, a les rend btes, il vaudrait mieux parler des hypocrites
nigauds qui me paraissent parfaitement qualifier l'Association Internationale de Psychanalyse. Il me parat que
l'on puisse aussi ici parler denthousiastes adroits.
Enfin, pour finir ces variations, restent les hypocrites enthousiastes et les nigauds adroits. Les nigauds
adroits, c'est aussi dans Lacan. C'est exactement que les non dupes errent , c'est--dire ce qui enjoint prcisment
le sujet rester dupe du discours. Remarquez que c'est, l encore, ce dupe, un terme de Stendhal bien que ce
dernier tienne ferme, par le romanesque, la position de ne pas tre dupe.
Stendhal analyse fort bien les raisons de la crdulit de Fabrice del Dongo ou de ce quil appelle sa demi-
croyance : C'est ainsi que Fabrice ne put parvenir voir que sa demi-croyance dans les prsages tait pour lui une
religion, une impression profonde reue son entre dans la vie. Penser cette croyance, c'tait sentir, c'tait un bonheur .
Voil un thme qui est vou, il faut le dire, un certain avenir le thme que tout a est d ce qui sest
pass l'entre dans la vie. Cette mergence trs prcise dans le XIX

sicle est lie une des conditions -

pourquoi pas ? - de la psychanalyse. C'est en effet cette date que Lacan va chercher les prsupposs de l'analyse,
savoir chez Kant et chez Sade : frmissement qui se produit dans la bascule entre le XVIII
e
et le XIX
e
sicle. Chez
Stendhal c'est dans un contexte d'empirisme.
Il est certain que le thme des enthousiastes, des nigauds, des hypocrites et des adroits, ne manquerait
pas de ressources si je voulais le dvelopper, mais j'y ai renonc pour les raisons que je viens de dire, mme si l'on
retrouvera peut-tre ce thme pendant le cours de l'anne. Il y a aussi le fait que la srie que je poursuis est assez
dj dtermine par sa suite, et il m'a donc sembl, par rapport aux annes prcdentes, que je ne pouvais donner
cette anne ce titre-l.
Le titre, a peut tre un prsage. a peut tre aussi un point de dpart. Ce n'est pas forcment ce qui
englobe le tout. Il ma donc sembl que je ne pouvais donner un autre titre que celui de Extimit. Le titre de cette
anne, c'est Extimit.
Ce vocable n'est pas au dictionnaire. C'est une invention de Lacan. Peut-tre que si je rpte d'abondance
ce mot cette anne, et que vous vous y mettiez aussi, nous arriverons le faire passer dans la langue. Le mot de
forclusion, au sens de Lacan, avait dj une petite propension glisser et s'inscrire dans le dictionnaire. Ce
vocable d'extimit, il m'est dj arriv de le pointer, de le valoriser, parce qu'il se rencontre une fois dans L'thique
de la psychanalyse. Lacan l'a encore mentionn dix ans aprs, mais comme en passant. Il n'y est pas revenu.
Qu'est-ce que c'est que l'extime ? C'est notre tche de le faire signifier cette anne et d'y dmontrer une
structure - une ou plusieurs. J'aurai pu, en effet, mettre un s, mettre ce titre au pluriel, mais enfin, j'ai trouv que
c'tait plus joli au singulier.
L'extime, c'est ce qui est le plus proche, le plus intrieur, tout en tant extrieur. Nous avons l une
formulation paradoxale. Ces paradoxes, nous essayons, dans la veine de Lacan, de les structurer, de les
construire, et mme, certains gards, de les normaliser, cela au moins dans le discours analytique o ils ont leur
place.
L'occasion d'o Lacan a tir le mot d'extimit, c'est ce qu'il a appel d'un terme allemand o trouvaient
se croiser Freud et Heidegger, savoir das Ding, la Chose, l o le plus proche, le prochain mme, se trouve
nomm par Freud, dans son Esquisse, du terme de Nebenmensch. Par le vocable d'extime, Lacan montre que ces
deux termes allemands concident.
C'est mme l qu'il voit la raison du recul de Freud devant le commandement davoir aimer son
prochain comme soi-mme. Dans le commandement divin est dj articule cette possible quivalence entre le
plus prochain et l'extrieur. Si Freud, dans Malaise dans la civilisation, recule devant ce commandement c'est qu'il
ne pense pas que ce que chacun a de plus prochain, il puisse l'aimer. Cest dire que nous navons pas, dans cette
zone, tre dans le romanesque. Il est d'ailleurs frappant de constater quel point on n'a pas fait quelque chose
de la psychanalyse dans l'ordre du roman.
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Ce terme d'extimit est construit sur celui d'intimit. Ce n'est pas le contraire car l'extime c'est bien
l'intime. C'est mme le plus intime. Intimus, c'est dj, en latin, un superlatif . C'est le plus intime, mais ce que dit
ce mot, c'est que le plus intime est l'extrieur. Il est du type, du modle corps tranger.
J'ai hsit mettre Extimit comme titre public, puisque j'aurais pu aussi bien mettre Intimit . Mais
enfin, comme titre de cours, a aurait t un titre la Paul Bourget qui, remarquons-le, a t un grand stendhalien
et qui nous devons la vrification du prsage de Stendhal que c'est vers 1880 qu'on le lirait enfin. Si a c'est
ralis, c'est grce Paul Bourget. Intimit, c'est comme volupt dans Sainte-Beuve. Si on peut passer d'un de ces
mots l'autre, c'est parce que nous sommes-l sur la zone o les ngations s'annulent, comme Freud en avait pris
exemple dans l'Unheimlich.
J'ai eu la curiosit de regarder quand on emploie ce mot d'intimit dans notre langue. Le Bloch et
Warburgh - qui est vraiment pour nous comme une annexe des crits et du Sminaire de Lacan - donne le mot
d'intimit comme datant seulement de 1735. Mais Le Robert, lui, a retrouv a ds 1684, chez Madame de
Svign, l'pistolire. Cette citation de Madame de Svign que l'on trouve dans Le Robert, elle est vraiment faite
pour nous: Je n'ai pu m'empcher de vous dire tous ces dtails dans lintimit et l'amertume de mon cur, que lon
soulage en causant avec une bonne dont la tendresse est sans exemple .
Eh bien, la psychanalyse semble bien faite pour nous mettre de pleins pieds dans le registre de l'intimit,
ou, comme on dit dans la plus grande intimit. La vie prive, la vie intime, c'est bien de a dont se sustente la
psychanalyse. On pourrait mme penser qu'il n'y a pas de relation plus intime que celle du psychanalysant et du
psychanalyste. Ce mot de la langue est une condition de la possibilit de la psychanalyse.
Il y a d'ailleurs une valeur un peu tendue de ce terme, puisqu'on peut qualifier ainsi l'agrment d'un
endroit o on se sent tout fait chez soi . C'est ce que dit Le Robert. Il y a ensuite des choses sur le nid douillet. Il
faut bien dire que le cabinet de l'analyste affecte cette allure. On peut parler lgitimement de l'intimit du cabinet
de l'analyste, tellement lgitimement qu' l'occasion l'analysant sort sa clef en arrivant devant la porte de
l'analyste - acte manqu sans doute chaque fois particulier, mais dont la rptition a tout de mme un caractre
typique. a vrifie cette intimit.
On recule pourtant dire votre intime. C'est curieux le temps de maturation qu'il faut dans la langue,
puisque le terme d'intime date de 1390. Il est en tout cas attest ds cette date, mais on ne prcise pas le texte.
L'intime, dit Le Robert, c'est ce qui est profondment intrieur, contenu au plus profond d'un tre, li son
essence, gnralement secret invisible, impntrable. Et de citer Buffon : Nous ne pntrerons jamais dans la
structure intime des choses .
Le paradoxe - paradoxe que nous allons creuser cette anne -, c'est que le psychanalyste, s'il n'est pas un
intime, est un extime.
Voyons quel point on ne trouve pas d'antonyme satisfaisant au terme d'intime. Quest-ce qu'on nous
propose comme antonymes? Ceux-ci: extrieur, ouvert, visible, dehors, superficiel, tranger, public, froid,
impersonnel. Froid comme contraire de l'intime... je trouve a dlicieux. Tout cela est dans la langue et montre
bien comment l'intimit c'est d'tre bien au chaud. Le chaud et l'intime sont sur le mme versant. Du ct de
l'intime, il y a l'intrieur, l'intrieur le plus personnel, le ferm et le profond.
Il y a pourtant autre chose dans la langue elle-mme dans ce contexte. Il est singulier que le verbe ait
prcd le mot d'intime. Intimer date, je crois, de 1320, et l, comme par hasard, pas question de ce qui est bien au
chaud, personnel, ferm, invisible et profond. Le verbe intimer, c'est tout fait le contraire. Le commandement
divin dont je parlais tout l'heure, celui aimer son prochain comme soi-mme , jaurais pu l'appeler une intimation.
a n'a rien voir avec ce que a finira par nous donner avec les peintres intimistes. Intimer, c'est assigner devant
un tribunal. C'est citer en justice. C'est signifier lgalement quelqu'un d'autre un certain nombre de
considrations. Par l, a s'tend au sens d'enjoindre ou de commander : intimer l'ordre de . Nous ne sommes
plus du tout dans le nid douillet. On est plutt dans ce qui va dranger un petit peu ce nid douillet. Il y a l un
contexte de valeurs tout fait surprenant.
On trouve cette valeur dintimer dans Les Plaideurs de Racine. Vous vous souvenez peut-tre que l'un des
personnages s'appelle Intim, et qu'il est prcisment le dfendeur en appel. Intimer, au sens juridique prcis, c'est
poursuivre devant une juridiction suprieure. Le dfendeur, c'est ainsi celui contre qui la procdure est engage.
La valeur propre d'intimer, c'est d'introduire dans l'intime, d'amener dans l'intime de quelqu'un. Signifier
lgalement quelque chose, a veut dire faire savoir. Quand j'intime, je fais savoir. Quand j'intime l'ordre, je fais
savoir un ordre.
C'est spcialement appropri l'acte analytique, duquel on ne peut vacuer la fonction intimante. Cet
acte, dans son caractre pur, dans son caractre radical, consiste signifier au patient ce qu'il aura faire. Cet
aspect directif de cette injonction ne peut pas du tout tre pass l'as sous le prtexte que le patient en aurait dj
la notion pralable par un certain nombre de hauts-parleurs qui existent propos de la psychanalyse, soit dans
l'enseignement, soit dans les mdias.
C'est un rappel de Lacan lui-mme dans La direction de la cure , savoir que d'abord la direction de la
cure consiste communiquer au patient ce qu'il a faire, ce qu'il a faire pour tre sa place, la place qui lui
revient dans le discours analytique. Il y a l une intimation qu'on ne peut passer l'as. C'est une intimation qui
repose sur le fait que l'analysant dans ce discours analytique, donne accs son intimit. Il voit mme de quoi est
faite cette intimit, son nid douillet o il se tiendrait au chaud, au chaud des droits de l'homme et de la personne
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humaine. Pour que l'analysant soit digne de ce nom, il faut que l'analyste lui fasse savoir quil aura, lanalysant,
lui faire savoir. a se redouble : l'analysant aura faire savoir de son intimit.
C'est bien comme une fonction intimante que l'on peut situer le surmoi dont c'est toujours un problme
d'arriver a en situer le rle dans l'association libre. L'association libre est libre sans doute, mais elle est sous une
intimation d'avoir faire savoir. C'est l qu'il va nous falloir souligner ce terme d'extimit, le construire,
reprendre les constructions de Lacan qu'on peut mettre sous cette rubrique.
L'extimit, c'est pour nous une effraction constitutive de l'intimit. Nous mettons l'extime la place o
on attend, o on espre, o on croit reconnatre le plus intime. C'est pourquoi dans la psychanalyse, on ne trouve
pas ce charme qui pntre cette Chartreuse de Parme, toute pleine d'entretiens avec soi-mme, de dialogues intimes
des personnages, qui, il faut le dire, sont narcissiques, et qui, par ce biais, stimulent le narcissisme du lecteur.
C'est prcisment cette dimension-l qui est mise en cause dans l'analyse, savoir tous ces dlices de l'intimit.
C'est autre chose que le sujet dcouvre en son sein le plus intime. C'est pourquoi ne sont pas mal placs,
ici, des auteurs religieux que nous prendrons en considration cette anne. C'est en effet de Saint Augustin que
nous vient l'expression Dieu plus intime que mon intime , c'est--dire : plus intime au sein de moi-mme que rien
qui soit de moi.
Il y a une difficult situer, structurer, et je dirai mme accepter l'extimit. On prfrerait l'extirper.
Et pourtant, il faut essayer d'tablir une structure qui tente de dmontrer l'extime, qui tente de dmontrer que
c'est pensable et constructible.
Dmontrer cette structure, c'est bien ce qu'exige le concept de l'inconscient chez Freud. Il est lgitime de
parler d'extimit de l'inconscient.
C'est ce qui conduit Lacan poser lAutre comme l'extime, l'extime du sujet. Je vous renvoie la page
524 des crits. C'est le temps o il fait de l'inconscient le discours de l'Autre. Si je vous lis maintenant cette page,
vous saisirez comment elle s'ordonne lgitimement dans ce registre : Quel est donc cet Autre qui je suis plus
attach qu' moi, puisqu'au sein le plus assenti de mon identit moi-mme, c'est lui qui m'agite ?
Nous pouvons dire maintenant que cela relve de l'extimit. Ce vocable renvoie tout ce texte de Lacan,
puisqu'il est l, lui, Lacan, parler de l'excentricit radicale du soi lui-mme , ou de son htronomie radicale .
Avec cet adjectif de radical, ce qu'il vise, c'est qu'on ne se mprenne ni sur cette excentricit, ni sur cette
htronomie, cest qu'il ne s'agit point ici de dire que le sujet serait enjoint de l'extrieur quoi que ce soit, qu'il
serait command de l'extrieur et par l qu'il serait htronome. Si Lacan dit htronomie radicale , c'est quil
essaye de faire saisir quon ne peut pas rduire l'analyse des faits de suggestion. Le sujet - et c'est l le paradoxe
- est enjoint de l'intrieur mme. Il n'est pas command de lextrieur, il est enjoint de l'intrieur. a met
videmment mal la distribution qu'on peut faire de l'intrieur et de l'extrieur.
La dcouverte de l'inconscient, l'invention de la psychanalyse, a oblige une topologie. Vous saisissez
a tout de suite. Ce n'est pas une extravagance. La dcouverte de l'inconscient oblige une topologie qui permette
de situer, conformment aux donnes de l'exprience, ce qui vacille sous les noms d'intrieur et d'extrieur. Le
problme avec les donnes de l'exprience analytique, c'est qu'il apparat - et du tmoignage mme du sujet - que
l'extrieur se trouve dans son intrieur, son intrieur au sens d'intime.
Il y a l comme une intuition centrale chez Lacan, une intuition vraiment extime de Lacan. Dans
intuition, il y a intus, qui est, si je ne me trompe, de la mme famille que intimit. Il y a l quelque chose qui est au
plus intime de Lacan, puisque nous l'avons dj dans son Rapport de Rome propos de la fonction de la mort :
Dire que ce sens mortel rvle dans la parole un centre extrieur au langage est plus qu'une mtaphore et manifeste une
structure .
Il faut dire tout de suite que cette structure est la structure de l'extimit: Cette structure est diffrente de la
spatialisation de la sphre [] A vouloir en donner une reprsentation intuitive, il semble plutt qu' superficialit d'une
zone, c'est la forme tridimensionnelle d'un tore qu'il faudrait recourir pour autant que son extriorit priphrique et que
son extriorit centrale ne constituent qu'une seule rgion.
Il y a l une prsentation du en moi plus intime que moi de Saint Augustin. Lacan, dj, prsente le tore
comme une structure d'extimit. C'est bien ce qui distingue l'exprience analytique de toute entreprise fonde sur
un connais-toi toi-mme, mme si a peut paratre y ressembler. Le connais-toi toi-mme, pour qu'il ait chance
d'aboutir, il faut qu'il se sustente de l'axiome d'une identit soi constitutive de l'intimit subjective. C'est toute la
question de savoir si ce que Freud appelle le noyau de notre tre est identique soi. On peut dire que certainement le
sujet, dans l'analyse, est constitu comme non identique soi. C'est mme la premire chose qui m'a frapp dans
l'enseignement de Lacan. On ne peut pas crire S = S.
On n'en restera pas l. Il faudra bien en venir quelque chose qui, sans tre identique soi, fait poids
pour le sujet, fait noyau. Si Lacan peut louer Freud, c'est davoir fait rentrer l'intrieur du cercle de la science, la
frontire entre l'objet et l'tre, frontire qui semblait marquer sa limite. Le cercle de la science semblait se
constituer dans l'objectivit :

objet / tre
science

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Lacan loue Freud pour avoir dplac cette frontire, de telle sorte que ce qui constitue l'tre soit
susceptible dtre le thme, et pourquoi pas l'objet, de la science. C'est, en tout en cas, son ambition, et je dirai
qu'elle passe par la constatation et l'invention de structures qui nous mettent mme de dmontrer cette
ambition. On peut, de fait, constater qu'avec Lacan, nous nous sommes trouvs mme de dmontrer des
rapports et des relations qui jusqu'alors avaient t, concernant le noyau de notre tre, rservs aux thologiens,
voire aux potes. C'est pour cela que Lacan a pill le discours mathmatique. Nous y aurons recours nous aussi.
Dans cette page 320 que je vous ai lue sur l'extriorit la fois priphrique et centrale, vous avez une
note en bas de page o Lacan indique que ce sont l les prmisses de sa topologie. C'est bien l'extimit qui est la
raison de la topologie de Lacan.
Qu'est-ce qui est extime ? Je l'ai dit : c'est l'inconscient. C'est mme a qui a paru impensable aux
philosophes de la ligne cartsienne, savoir cette opacit dobjet qu' leurs yeux constituait l'inconscient. D'o
ces critiques au moment o Lacan commence son enseignement, ces critiques sur l'objectivation psychanalytique.
C'tait au point qu'on fut surpris qu'il ait pu intituler un de ses textes La chose freudienne , puisqu'il tait
justement parmi les quelques autres dinspiration existentialiste qui s'en prenaient la rification, la
chosification des rapports humains.
Eh bien, il faut dire que la perspective de l'extimit que nous prenons cette anne, nous force a
considrer les autres comme des objets. Cest une remarque que fait Lacan. On s'imagine que l'minente dignit
de l'autre ne serait prserve qu' la condition quon le prenne pour un sujet. Plaise au ciel, au contraire, que l'on
traite les autres, les autres auxquels on tient, comme des objets. Peut-tre que par ce biais, on les ferait moins
souffrir. On en prendrait soin, l'occasion, de ces objets.
Je reviendrai l-dessus pour ceux qui ne sont pas ici et qui s'esbaudissent de l'anti-humanisme de Lacan.
Anti-humanisme sans doute, puisque Lacan rapporte l'humanisme l'poque o il a sa place, l'poque
d'rasme par exemple. Il doit constater, comme chacun de nous, que l'homme de l'humanisme, il y a belle lurette
qu'il a disparu, et que ce ne sont pas des petites gonflettes artificielles qui seraient en mesure de nous le produire
a nouveau. Je viendrai, si j'en ai le temps, une sorte de pamphlet qui a t fait rcemment sur ce thme, et ce
pour dire que je l'ai considr comme dsuet ds sa sortie.
Mais revenons l'extime. Extime d'abord au sujet, puisque ma langue mme, celle o je dis mon intimit,
est celle de lAutre. Mais aussi extime lAutre, extime comme objet - l'objet qui fait le thme du dernier chapitre
du Sminaire XI qui a pour titre, En toi plus que moi . C'est une reprise de Saint Augustin. Il faut s'en apercevoir.
C'est ce que la science lide. Si Lacan situe la science la sparation et non l'alination - j'ai dvelopp,
ce thme les annes prcdentes -, c'est qu'il s'agit de la sparation d'avec la chane signifiante, la sparation de
l'objet d'avec la chane signifiante. Au fond, c'est ce qui est l'ambition scientifique : d'tre sans extimit, et de
dvelopper ses liens comme chane signifiante. C'est de se sparer de l'objet. C'est de se dvelopper toute en
extriorit, sans ce repli d'extimit.
Si nous prenons les choses par o la science se dveloppe en extriorit, l'extimit est alors dj une
intimit. Du mme coup, c'est ce qui fait que la science dsubjective le signifiant. Du moins, elle essaye. Elle fait
en sorte qu'un signifiant ne reprsente plus un sujet pour un autre signifiant. Elle arrive quand mme a quelques
beaux rsultats. Le discours de la science dsubjective le signifiant, et la protestation des droits de l'homme n'ira
pas le faire renatre.
L'extime, c'est ce que met en valeur la conscience morale quand elle est prise radicalement comme elle
l'est par Kant. a aboutit au sacrifice. Au sacrifice de quoi ? Au sacrifice du plus intime, au sacrifice de ce qui est
le plus cher. C'est ce qui est enjeu dans une analyse. C'est que lAutre - dont l'analyste n'est que le servant
l'homme de paille - puisse atteindre ce que tu as de plus intime, et o c'est l'extrieur, le priphrique qui parvient
jusqu'au central. C'est ce que lanne dernire, nous avons recouvert du vocable de cession. a fait jeu avec
l'obsession. Mais, cession, a laisse encore trop l'idologie du contrat, tandis que le registre de l'extimit est le
registre du sacrifice.
Cette anne, et conformment l'enseignement de Lacan, il nous arrivera de parler de l'objet du sacrifice.
L'extimit comporte que le sujet n'est rien que ce qu'il cde ou sacrifie. C'est non seulement un sujet qui se
dcouvre se rduire ce qu'il sacrifie lui-mme, mais ce n'est pas moins vrai, aussi bien, chez l'Autre. Lacan le
dit : Je l'aime parce qu 'inexplicablement j'aime en toi quelque chose de plus que toi, l'objet a, je te mutile.
C'est l le paradoxe qu'il nous faudra traiter cette anne, savoir que l'Autre - cet Autre dissymtrique
du sujet, cet Autre qui est le lieu de la vrit o se dveloppent les chanes du signifiant et o se condense son
trsor - contient en lui quelque chose dautre qui fait amour et que Lacan a baptis l'objet a.
En quoi est-ce compatible et articulable ? En quoi ces deux termes sont-ils compatibles et articulables ?
J'en ai donn, en passant, une articulation au cours des quatre annes prcdentes. J'ai essay de
diffrencier petit a comme lment - petit a nappartient pas comme lment lAutre - et petit a comme partie
dans l'Autre. On pourrait ainsi jouer sur llment et la partie dans cette thorie des ensembles dont Lacan s'est
servi pour dsubstantialiser la psychanalyse - spcialement avec l'ensemble vide dont vous connaissez la parent
avec le sujet barr.
Cette anne, je ne me contenterai plus de faire des allusions, mais j'essayerai de faire cela
thmatiquement. Nous traiterons de l'extimit majeure de l'objet a, qui est ce pourquoi il y a du non interprtable
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dans l'exprience analytique. Cet objet a est aussi bien extime au sujet qu'extime l'Autre, et il faudra voir par
quel biais Lacan a amen cet objet qui est absent dans tout le dbut de son enseignement.
Il en est absent et il ne s'introduit mme que sous une couverture, c'est--dire sous la couverture de
Socrate, sous le couvert d'une longue exgse du Banquet de Platon. Il faut cette couverture pour que se place ce
virage dans l'enseignement mme de Lacan. C'est un virage qui comporte dsormais le fait d'articuler, au lieu de
l'Autre, cet objet a qui ne peut pas y entrer titre d'lment. Ce virage s'est effectu entre L'thique de la
psychanalyse et Le transfert. L'thique de la psychanalyse apparat comme d'une unit magistrale, ce qui n'est pas vrai
du Transfert qui n'a pas de cohrence apparente. Il en a une plus secrte qu'il faut faire valoir, savoir la
promotion de la fonction de l'objet partiel et sa reformulation par Lacan dans l'exprience analytique.
C'est un point tournant, puisque c'est dans Le transfert que l'on trouve une distribution des Sminaires
venir, en particulier L'angoisse et L'identification, qui forment un contraste par rapport L'thique qui s'annonce
comme tragique et comme une re-formulation de la pulsion de mort, savoir comme l'entreprise de penser la
psychanalyse partir de la pulsion de mort et par le biais de la loi morale en tant qu'elle comporte prcisment le
rejet de tout pathologique, de tout pathos, rejet qui peut aller jusqu' coter la vie au sujet. Lacan a effectu l un
franchissement dont il nest pas sr qu'il ait t ritr. La posture est l hroque. Le hros sophoclen nest, au
terme, que le dchet de sa propre aventure.
Mais si L'thique est le moment de franchissement, Le transfert est celui du virage. C'est un virage o on
se demande comment a peut se passer. Je vous rappelle que j'ai dj soulign la parent, un certain niveau,
entre amour et jouissance. Je lai signale spcialement au niveau de la sparation.
C'est donc la couverture de Socrate que Lacan utilise pour faire admettre que l'Autre du signifiant puisse
contenir quelque chose d'autre, quelque chose dautre en son cur, qui est extime. L'objet a est extime l'Autre
du signifiant.
Il nous faudra voquer ce passage du franchissement au virage. Vous pourrez directement en prendre
connaissance, puisque les Sminaires de l'thique de la psychanalyse et du Transfert vont tre publis l'anne
prochaine, aux alentours du mois de mars.
Je continuerai la semaine prochaine.
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II - 20 novembre 1985.

La dernire fois j'ai voqu, comme exprience trs commune, le fait qu'un analysant sorte sa clef devant
la porte l'analyste. a m'a valu trs vite un contre-exemple, un contre-tmoignage d'au moins une dont
l'exprience d'analysante est indniable, et qui m'a dit n'avoir jamais, au cours des annes, t sujette cet acte
manqu. Jen ai conclu quelque chose que je lui ai aussitt communiqu, savoir que dans ces conditions, c'tait
parce que chez elle, elle ne se sentait pas chez soi. Apparemment c'tait juste, a a eu au moins son assentiment.
Ceci fait valoir que c'est l le drame du sujet tel que l'exprience analytique le met en fonction: ne pas arriver
tre pleinement chez soi. C'est exactement ce que nous visons cette anne avec ce terme lacanien d' extimit. Ce
terme dit que chez soi, on n'est pas chez soi.
La question mme du statut de l'inconscient se formule, d'une manire plus gnrale, dans des termes
que j'ai dj cits la dernire fois : Quel est donc cet Autre qui je suis plus attach qu moi, jusqu'au sein le plus
assenti de mon identit moi-mme, c'est lui qui magite ? Je dis d'une manire plus gnrale parce que cette phrase
est rhtorique, un brin loquente, tout en tant cependant, l'habitude de Lacan, fort prcise. Ce qu'elle met en
cause, c'est bien l'identit soi dont nous aurons cette anne reparler dans des termes plus formels que ceux-l.
Il s'agit l, en effet de ce que nous ne reculons pas appeler un asservissement du sujet. C'est dans le mot
lui-mme. Cest un sujet dassujettissement. Nous ne croyons pas pour autant par l encourager je ne sais quelle
oppression qui serait extrieure. Ce qui concerne lextimit nest pas le pouvoir dune autorit extrieure par
rapport quoi je suis ou reste moi ce qui alors me permettrait de nen penser pas moins. En fait, ce dont il sagit,
cest du paradoxe quon pourrait dire celui de lAutre intrieur, Autre qui, ce titre, comporte une fracture de
lidentit personnelle ou intime.
Si je dis quil sagit de la formulation la plus gnrale, cest que la psychose en tmoigne. Elle tmoigne
de cette extimit ciel ouvert sous la forme dite de lautomatisme mental. On pourrait appeler a lautomatisme
extime, puisquil intervient au sein de lidentit soi. a donne ce quil faudra quon articule, savoir la forclusion
et lextimit. La forclusion comme vocable, ne dit que la moiti de ce dont il sagit. a dit que cest enferm en
dehors. Mais la forclusion comporte un retour sous la forme dune extimit vrifie par le sujet comme relle. a
nest nullement une exclusion sans retour. Je ne fais ici quindiquer les choses. Il faudra, si possible, les construire.
Cet Autre qui m'agite au sein de moi-mme est une formulation qui convient toute folie, mais elle
fonctionne aussi bien s'agissant de l'hystrie. Le mot mme qui dsigne cette pathologie vise en effet une partie
infime qui dans le corps n'en fait qu' sa tte, et qui agite - combien! - le sujet. L'obsession, elle aussi, n'en est pas
moins extime, puisqu'il s'agit l d'une contrainte prouve dans la pense o une partie de la pense joue sa
partie toute seule.
Ces diffrentes pathologies tiennent toutes ce fait que l'extimit y devient patente. L'extimit y devient
pathique. On constate que a agite. L'extimit, c'est du principe des affects. C'est ce qui agite et affecte le sujet.
Tous ces affects se laissent ranger sous cette rubrique de l'extimit. On mettra cela l'preuve plus tard.
L'extimit, en tant qu'elle est tout fait distincte de ce qui serait pure extriorit, dsigne rien de moins
qu'une bance au sein de l'identit soi. Nous pouvons dire que c'est une place. C'est une place ne pas
confondre avec ce qui peut venir l'occuper. C'est par l que l'on peut tre conduit des considrations
topologiques.
Cette bance de l'identit soi, on peut dire qu'elle est connue de toujours, mais que c'est l'exprience
freudienne seule qui l'a dnude. Cette bance reste un scandale pour les discours qui croient se fonder sur
l'identit soi, et c'est de l qu'on a considrer - Lacan nous y invite - ce qui la recouvre.
L'exprience freudienne a dnud cette bance spcialement dans le dpart qu'elle a pris du sujet
hystrique, c'est--dire dun sujet qui tmoigne excellemment dune faiblesse de son sens intime. C'est un sujet
dont le sens intime est ronge par une diffrence soi, et qui l'occasion se commente comme un mensonge
fondamental, comme une fausset de l'tre. Authenticit jamais perdue qui voue le sujet des accrochages qui,
tout identificatoires qu'ils soient, ne parviennent prcisment pas recouvrir cette bance de l'identit soi.
Il y a aussi, certainement, une couverture politique de cette bance, une couverture par le matre en tant
qu'il dlivre de l'extimit et fait sentir l'occasion cette oppression comme toute extrieure. certains gards,
c'est une dlivrance. C'est, par exemple, ce qu'on a appel la servitude volontaire, pour reprendre le titre de La
Botie. De l aller jusqu' parler de la jouissance de l'opprim il y a une marge, une marge qui tient prcisment
ce qu'on doit distinguer ici, savoir la place et ce qui l'occupe. Mais enfin, on peut dire qu'il y a une couverture
politique de la bance extime.
Il y a encore une couverture religieuse. Je l'ai voque la dernire fois. Cette place extime, on peut la
nommer Dieu. On peut la faire occuper par Dieu. C'est sur cette corde que joue Saint Augustin dans ses
Confessions, au livre III, chapitre 6, quand il qualifie Dieu comme Interior intimo meo et superior summo meo .
Le traducteur de chez Garnier glose un peu cette formule fulgurante : Vous tiez au-dedans de moi plus
profondment que mon me la plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cimes . a dit plus simplement : Plus
intrieur que mon plus intime et au-dessus de mon plus haut . C'est ce qui est repris dans un autre passage, au livre X,
chapitre 27, o l'insistance est prcisment mise sur le fait que Dieu n'est pas tant au-dessus de nous, et par l-
mme en dehors de nous, qu'au dedans : Tard je vous aim, beaut si ancienne et si nouvelle, tard je vous ai aime.
C'est que vous tiez au-dedans de moi, et moi j'tais en dehors de moi .
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Il a ce qu'on pourrait qualifier comme une fonction leurrante de l'extime. Je la qualifie d'autant mieux
ainsi que vous en verrez la rsonance un petit peu plus tard, dans un usage que Lacan en fait et qui est relever.
a conduit considrer que tout ce qui s'efforce de recouvrir la bance de l'extime est une malhonntet foncire.
Nous avons aussi la couverture amoureuse de l'extime, quand elle prend par exemple le visage
inhumain de La femme dans L'amour courtois auquel Lacan a consacr quelques sminaires, lorsqu'il voulait
prcisment parler de l'thique de la psychanalyse. a a conduit - je l'ai dj dnonc - simaginer qu'il offrait la
sublimation comme issue majeure de la cure analytique.
Il y a enfin une couverture pathologique de cette bance. C'est la plus pernicieuse. C'est celle qui, cette
place de l'extime, installe le mauvais moi, et qui en entreprend sa rduction. Elle procde par une dichotomie
sparant ce qui devrait tre l'extime du tissu o il est pris, sparant ainsi deux rgions extrieures l'une l'autre.
Pour la mauvaise rgion, il s'agit d'en obtenir la rduction ou la domination. Cette dichotomie psychologique est
encore une couverture de ce dont il s'agit. L'ennuyeux, c'est donc qu'il y a aussi une couverture psychanalytique
de cette bance. On a tourn cette fin la seconde topique de Freud : soit qu'on ait accentu le moi ou le surmoi,
soit qu'on ait voulu rsorber ou enchaner le a conu comme le mauvais moi.
C'est Groddeck que Freud a emprunt le terme de a. Groddeck, il avait, d'une faon un peu amusante,
un peu anthropomorphique, le sentiment de l'extime. Par son invention du Es, il a valoris cet Autre qui au sein
de moi-mme m'agite. Mais, pour les post-freudiens, le moi de la seconde topique est le principe de l'identit
soi, est ce par rapport quoi les autres fonctions sont ordonner.
Quand on lit Le moi et le a de Freud, il peut paratre que a rencontre ici et l ce que Freud a voulu dire,
mais nous savons - et Lacan nous a appris le lire - que ce qu'il a voulu dire est tout autre chose, savoir que le
surmoi et le moi occupent cette place d'extimit. C'est bien ce qui a oblig Lacan, pour qu'on s'y retrouve, en
distinguer le sujet, et ce au point qu'on puisse dire que le sujet lacanien est cette place mme, cette place de
l'extimit.
On peut ordonner ces trois termes selon les trois registres du symbolique, de l'imaginaire et du rel. Je le
dis pour les dbutants mais il faut cependant y repasser d'une faon mthodique. Il y a une certaine valeur en
faire la liste, c'est--dire mettre ces termes sur le mme plan, comme trois fonctions qui peuvent venir occuper la
mme place, place qui se trouve reconduite et dcale dans l'enseignement de Lacan en ces termes :

Moi narcissisme I image

Surmoi A S discours

a a R jouissance

Vous avez le moi qui est penser partir du narcissisme, la vrit du surmoi partir de l'Autre, et le a,
lui, est rfrer au terme de l'objet a. C'est une approximation que je me permets d'effectuer cause des dtails et
des prcisions que jai pu apporter les annes prcdentes. Je trouve cependant que, dans sa robustesse, a a sa
valeur. Nous retrouvons l'imaginaire, le symbolique et le rel accols tous les trois respectivement aux trois
fonctions de l'image, du discours et de la jouissance. Si je procde cette mise en place lmentaire, c'est d'abord
pour que vous notiez que je n'y fais pas figurer le terme de sujet. On serait bien en peine d'en trouver l'quivalent
dans Freud. C'est le principe mme de cette traduction que j'ai mise au tableau.
Le moi, est-ce que ce serait le principe de l'identit soi ? C'est l que se partagent les eaux avec l'ego-
psychology, qui trouve dans le moi ce principe, et non seulement dans le moi mais dans ce qu'il y a de plus exquis
en lui, savoir sa suppose sphre non conflictuelle. C'est donc l que se partagent les eaux entre l'ego-psychology
et l'orientation lacanienne en tant que retour Freud abordant le moi partir du narcissisme - tape de
l'laboration freudienne qui est laisse de cot dans l'ego-psychology.
Ds le point de dpart du Stade du miroir - qui est extra-analytique puisqu'il s'agit d'une observation -
c'est l'image de l'autre qui est installe par Lacan. Elle est installe au cur de l'identit soi-mme, et elle
n'assure donc pas cette identit. Elle ne l'assure qu'au prix d'un ddoublement, qu'au prix d'un manque tre
moi-mme, o on peut voir la racine mme de l'agressivit. C'est en ce sens que le moi est une formation qui vient
occuper la bance extime. Le moi, dit Lacan, vient servir la place laisse vide pour le sujet .
Pour ce qui est du surmoi, Lacan le rend sa vraie valeur partir de l'Autre et comme discours de
lAutre. C'est l'occasion de s'apercevoir que Freud n'en faisait pas autre chose quand il marquait sa racine dans les
restes de l'entendu. Quant au a, c'est par l, dans l'orientation lacanienne, que s'introduit la fonction de la
jouissance. On aimerait pouvoir dire jouissance de lAutre comme on a dit image de l'autre et discours de l'Autre,
mais pour passer de la jouissance la jouissance de l'Autre il y a un foss. Le chemin de Lacan est complexe. Le a
comme tel n'est pas la jouissance de lAutre, mme s'il y a lieu, certes, de dire ici que a qualifie une Autre
jouissance.
C'est ici encore que l'on peut aussi bien constater la dissymtrie des concepts de projection et
d'introjection dans la littrature analytique. La projection est fonction de l'imaginaire, tandis que l'introjection est
en relation au symbolique. Ce qu'on appelle projection, c'est en fait la mise en fonction d'une image en tant qu'elle
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peut venir prcisment cette place laisse vide, cette place de manque tre moi-mme. cet gard, elle y vient
comme un leurre. Mais c'est l'oppos que les analystes qui utilisent ce concept manient l'introjection.
Il faut bien que je mentionne ces concepts puisqu'ils mettent en jeu - mme d'une faon nave - la
rpartition de l'intrieur et de l'extrieur qui est justement ce qui fait question cette anne. Cette rpartition nous
fait question, mais a ne veut pas dire qu'on n'ait pas se demander comment se forme cette ide de l'intrieur,
comment se constitue cet espace.
On peut dire que c'est l'image de l'autre qui dfinit le dedans, le sentiment du dedans, le sentiment de
son intimit. Il n'y a pas d'autres faons de situer ce dedans qu' partir de la matrise que le sujet exprimente
partir de l'image de l'autre. C'est une matrise qui est videmment dfaillante. Si on parle de signifiant matre,
c'est bien pour ne pas parler du sujet matre. Mais ces concepts de projection et d'introjection nous intressent
condition de ne pas s'imaginer qu'il aurait l un va-et-vient qui rendrait rciproques, voire complmentaires,
lextrieur et l'intrieur, le dehors et le dedans. Si nous soulignons le terme d'extimit, c'est prcisment pour
marquer qu'il n'y a aucune complmentarit, aucun ajustement entre le dedans et le dehors, mais qu'il y a
prcisment un dehors l'intrieur. C'est l ce qu'il s'agit de construire. C'est ce qu'il s'agit de rendre pensable.
Je fais l, en passant, une quivalence entre pensable et construire, et cela doit nous rendre sensibles au fait
que Lacan est constructiviste. S'il est all prendre des formules et des schmas dans les mathmatiques, dans la
logique et dans la topologie, c'est parce que dans le champ freudien, une construction fait preuve. C'est parce qu'il
y a de l'insaisissable dans l'exprience qu'il s'agit de construire dans la thorie. C'est ce qui me fait lier penser et
construire. C'est l-dedans que nous sommes. Il s'agit de traduire, de formuler cette masse d'intuitions que je peux
charrier au dpart, et pas seulement d'en entonner le chant. Si on veut en entonner le chant, les Confessions de
Saint Augustin sont encore ce qu'il y a de mieux dans le genre.
On pourrait d'ailleurs cette anne voquer videmment beaucoup de journaux intimes. Les journaux
intimes, quand ils sont bien faits, quand ils vont au cur de ce dont il s'agit, c'est--dire au cur de l'identit
soi, ils arrivent toujours cette place d'extimit, et ce dans diffrents registres. Selon l'honntet des scripteurs se
vrifie leur rencontre avec un Autre qui les agite au sein de l'identit soi.
Projection et introjection ne sont pas des fonctions rciproques. Lintrojection, pour prendre la dfinition
de Lacan, c'est un index qui vient sinstaller au cur de l'tre pour en dsigner le trou. On ne peut pas dire qu'il
reprsente le sujet. Ce nest pas le signifiant du matre quand Lacan le manie. Sans doute est-il le signifiant de
l'Autre par quoi le sujet est reprsent, mais c'est prcisment en cela qu'il vaut comme le signifiant du sujet, par
le fait que c'est le seul signifiant qui peut avoir cette fonction, puisque le sujet comme tel est constructible comme
une lision de signifiant. Il ne lui reste que le signifiant de l'Autre pour qu'il s'en accommode s'en faire
reprsenter.
Ce signifiant de l'Autre, on le rencontre dans l'exprience analytique. En tout cas, on doit le rencontrer.
Sous la forme dabord d'une chane articule, sous la forme de paroles dcisives. Ce sont les paroles, pas les crits,
qui sont pour le sujet dcisives. Mme la Bible, on commence par l'entendre avant de la lire. C'est dans
l'exprience analytique que la parole reste.
Le signifiant matre peut donc trs bien tre le signifiant du sujet, mme si c'est pas raccroc, mais ce n'est
pas le signifiant de l'objet. Sur trente ans d'enseignement, je ne crois pas que Lacan ait jamais prononc dit ou crit
signifiant de l'objet, sauf, l'occasion, pour qualifier le signe petit a, c'est--dire le symbole qui marque justement
qu'il n'y a pas de signifiant de l'objet.
C'est propos de l'introjection qu'on peut dire que le signifiant matre indexe l'objet. Qu'est-ce que veut
dire que l'introjection soit en relation avec le symbolique ? L'introjection, ce n'est pas une manducation de l'objet
rel. Cette forme de cannibalisme de l'introjection, on peut la qualifier comme tant un peu dsute. L'introjection
n'est pas une manducation, et ce n'est pas non plus le transport dune image intrieur. Ce n'est pas construit
comme la perception. Lintrojection est signifiante. Le rapport au symbolique veut dire que cest une
identification signifiante.
Puisque j'en viendrai mettre en place l'enseignement de Lacan dans son droulement logique, vous
pouvez, prcisment sur ce point, saisir une tude en partie double - pas simplement conjointe parce qu'elle est
successive - sur l'identification et l'angoisse. En effet j'ai dj indiqu ce qui fait couple entre L'thique de la
psychanalyse et Le transfert mais il faut voir aussi bien ce qui fait couple entre L'identification et L'angoisse : l'un
porte sur l'articulation signifiante, dfinit et isole l'identification comme signifiante, la dtachant par l-mme de
tout ce qui rode autour d'imaginaire, et l'autre, L'angoisse, dgage la fonction de l' objet.
Il y a, l deux Sminaires qui vont ensemble comme celui de L'thique et du Transfert. D'ailleurs, vous
verrez qu' la fin du Transfert sont indiqus, titre de programme, les deux Sminaires suivants, et que les termes
d'identification et dangoisse figurent dans les titres que j'ai donns aux chapitres XXIV et XXV du Transfert. Vous
constaterez que ce n'est pas un abus.
Il faudra bien, cette anne, parler de l'identification, puisque c'est bien sur la bance de l'identit soi qu'il
est concevable que le sujet s'identifie. Il se cherche, se trouve une identit de substitution, une identit de
rencontre. Dire, comme le fait Lacan, qu'il s'agit d'un index qui s'installe au cur de l'tre pour en dsigner le trou, a
veut dire que a ne le comble pas. L'introjection ou l'identification signifiante ne peut combler ce trou. Mme
quand l'identification est leve la dignit du signifiant matre, elle ne fait que pointer la bance.
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Dire, comme je l'ai fait, qu'il n'y a pas de signifiant de l'objet, a ne veut pas dire qu'on ne puisse pas, de
l'objet, faire un signifiant. a s'appelle prcisment la phobie - la phobie qui consiste faire du signifiant avec un
objet. Mais a ne veut pas dire non plus que le signifiant ne puisse pas faire objet.
Pour rire, mettons la littrature en face de la phobie. Phobie et littrature, ce sont deux faons de s'en
tirer avec le il n n'y a pas de signifiant de l'objet. Ce sont deux faons contraires, ce qui nempche d'ailleurs pas
combien! - qu'il y ait des littratures phobiques. Vous voyez que nous sommes toujours dans ce vieux sillon
d'opposer le signifiant et l'objet.
Cet objet, il faut que j'en dise un mot, puisque, dans le mot mme, il y a une topique trompeuse et
implicite. En effet, l'objet, ce serait ce qui est jet devant le dsir. a va bien limage d'tre jete devant le dsir,
mais vous savez ce que Lacan a chang de ce statut de l'objet dans la psychanalyse. Au lieu de le situer comme
jet devant le dsir, il l'a plac en arrire du dsir. C'est ce qu'il a proprement appel l'objet a, l'objet cause du
dsir. Le dsir est son effet et ne le rejoint jamais. Par l, en le situant en arrire, il en a fait un objet extime. Ce
n'est pas un objet en avant, mais un objet ramen l'intrieur.
Certes, a a par l des affinits avec ce que Mlanie Klein a situ comme fonction des objets internes. Elle
a mme fait plus, mme si elle n'en a pas tenu toujours compte, savoir qu'elle a situ l'objet primordial comme
phobique. C'est au point que tout ce qui se dveloppe partir de l, dans la matrise de la ralit, apparat comme
contrat phobique. Cet objet interne na plus satisfait Lacan, mais enfin, Mlanie Klein est dans la psychanalyse
celle qui a conserv et mme exalt la place de l'extimit. Quant l' ego-psychology, elle l'a fait tout simplement
disparatre.
Si Lacan ne s'est pas content de l'objet interne, c'est parce qu'il est rest freudien. Le point essentiel dans
l'exprience, c'est que c'est un objet perdu. Vous pouvez mettre ensemble ces deux traits: il s'agit d'un objet perdu
et lintrieur. Dans ce paradoxe, vous obtenez alors le terme d'extime. Le terme d'extime dit ce paradoxe, il le
reprend.
Si je place ici ce binaire du signifiant et de l'objet il faut bien que j'aborde la question par le biais du statut
symbolique de l'objet. Je dis statut symbolique parce quon ne peut pas du tout reconstituer l'itinraire de l'objet
dans l'enseignement de Lacan, en allant seulement de l'imaginaire au rel. On peut effectivement constater qu'il a
commenc baptiser petit a l'image, l'objet imaginaire, et puis qu'il a conserv en dfinitive la mme lettre pour
l'objet rel, on ne peut cependant faire l'conomie logique qu'il y a un statut symbolique de l'objet. Il y a l'objet
imaginaire, l'objet symbolique, et l'objet rel.
On peut partir sans doute de ce que l'objet n'est pas ob mais in, et que l'objet dont il s'agit n'est pas l'objet
dans le monde mais l'objet dans le sujet. C'est au point qu'on peut navement le reprer au dcalage de la
conduite adapte, cette conduite supposment adapte au monde. On peut dire que ce dcalage signale une
interfrence de l'objet. C'est une faon nave de marquer que le sujet n'en a pas la matrise.
Il faut voir ce que comporte, partir de l, la relation d'objet. C'est un terme qui a vieilli. Lacan ne l'avait
repris que parce qu'il tait la mode dans les annes 50. Mais mme maintenant pour les tenants de l'ego-
psychology, c'est encore le fin du fin. C'est dj un pas norme pour eux de se dire qu'il peut y avoir quelque chose
d'autre que le systme ferm du moi, du surmoi et du a. Pour eux, l'objet c'est le synonyme de l'autre. Il y a un
autre dans le monde dont il faut s'occuper, dont on a quelque chose attendre. Du coup, avec merveillement et
prudence, ils dcouvrent l'intersubjectivit. Il est extraordinaire que les gens les plus avancs New York, ceux
qui sont vraiment la pointe - et il faut dire que les autres s'en mfient -, s'avancent vers l'intersubjectivit.
La relation d'objet freudienne, c'est celle de la relation d'objet perdu. C'est la relation d'objet en tant
qu'articule au manque, en tant que d'abord, cest ce qui fait dfaut. C'est bien pourquoi, quand Lacan traite de
cette relation dans son Sminaire IV, il l'introduit par l'angoisse. Six ou cinq ans aprs, quand il reprend la
thmatique de cette fonction, il le fait encore par le biais de l'angoisse, c'est--dire, par le biais d'un affect qui est
traditionnellement celui qui qualifie la relation au manque d'objet. C'est l qu'il a fait luire et se lever son objet a
en disant que l'angoisse n'tait pas sans objet. Le manque d'objet a la fonction dun objet, d'un objet d'un autre
type. On y reviendra, mais je souligne cette introduction par l'angoisse, c'est--dire cette introduction de l'objet
par le manque d'objet.
L'objet, l'objet du dsir, l'objet dans la psychanalyse, ainsi que c'est le cas pour le discours, voire pour la
jouissance, c'est l'objet de l'Autre. a peut dj se saisir au niveau de l'imaginaire, grce encore Saint Augustin,
au chapitre 7 du livre I, o se situe lexemple canonique relev par Lacan : J'ai vu et observ un petit enfant jaloux.
Il ne parlait pas encore et il regardait, tout ple et l'il mauvais, son frre de lait. Qui ignore le fait ? Les mres et les
nourrices prtendent conjurer cette envie par je ne sais quel charme. Dira-t-on que c'est innocence, lorsque la source du lait
coule si abondamment, de ne point admettre au partage un frre dnu de tout et ne peut soutenir sa vie que par cet
aliment ? . Cet exemple, Lacan en a fait le paradigme de la frustration : l'objet s'introduit essentiellement en tant
que le sujet en est priv.
Vous savez que Lacan, propos de La relation d'objet, a mis en srie ces manques, ces diffrents types de
manque que sont la privation, la frustration et la castration. Il les a ordonns. a prte un peu confusion parce
qu'il les a dcrits d'une faon un peu chronologique, un peu dveloppementale, mais on peut bien sr, les lire
autrement.
Il est parti de quoi ? Que dans le rel, il n' a pas de manque. cet gard, cette dfinition ne va pas trs
au-del de l'en-soi de Sartre. C'est un rel qui, comme tel, est plein, complet. Ds lors, il ne peut y avoir un
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manque dans le rel qu' la condition qu'il y ait d'abord une symbolisation. La fonction de la libert, qui dans
l'tre et le nant amne le manque dans l'en-soi, est apporte chez Lacan par le signifiant. C'est le signifiant qui
apporte la possibilit d'un manque dans le rel. a suppose quil y ait des places, et, pour qu'il y ait des places, il
faut qu'elles soient marques. Par l, il y a symbolisation pralable et ncessaire.
tant donn le point de vue dveloppemental qui est celui o Lacan s'expose cette poque de La
relation d'objet, il est conduit devoir dire d'o vient la symbolisation Ce n'est pas quelque chose dont il
s'embarrassera par la suite, posant au contraire que a ne se dduit pas. Mais l, dans l'ordre du dveloppement il
le dduit - et de quoi ? Il le dduit de la frustration. Il pose que c'est la frustration qui introduit l'ordre
symbolique.
La frustration, si elle doit tre pralable la privation comme manque rel d'un symbole, d'un objet
symbolique, est imaginaire. Ce n'est d'ailleurs pas loin du projet de Sartre. C'est l le paradoxe qui voudrait faire
introduire l'ordre symbolique par une fonction imaginaire, c'est--dire la fonction de la frustration. a sincarne.
videmment, ds que a s'incarne, a s'incarne dans le symbolique. Ds qu'on fait de la mre lagent de la
frustration, a suppose quand mme qu'y a le langage, et de plus la parole - ce qui veut dire qu'il y a la demande.
a resterait impensable s'il ne sagissait que de lobjet du besoin. a serait impensable, et mme rprhensible
comme le dit Saint Augustin. Il faut donc la demande, et la demande prsuppose dj l'ordre symbolique.
C'est l d'abord que se trouve institue la dimension de l'amour, ds lors que l'objet, venir de l'Autre,
devient don de l'Autre et signe de son amour. cet gard, dans sa valeur, dans sa valeur propre, il est
dsubstantialis, il devient exactement un rien - un rien qui suffit s'il est bien le signe de l'amour, c'est--dire s'il
est signe de ce que l'Autre donne, non pas donne ce qui est du registre de son savoir, mais ce qui est du registre
de ce qu'il n'a pas.
Reste que l'on se trompe si on imagine que dans l'exemple de Saint Augustin, le sein maternel appartient
la nourrice. C'est prcisment cause de ce type d'erreur que l'on parle des objets internes et quon croit qu'il y
a l du dplacement vers l'intrieur. Il faut voir dans cet exemple mme que, s'il y a frustration, c'est parce que
l'objet en question appartient au corps de l'enfant. C'est ce qui fait le caractre primordial de ce que Lacan
appelait la frustration : Tout objet introduit au titre de la frustration ne peut tre qu'un objet que le sujet prend dans
cette position ambigu qui est celle de l'appartenance son propre corps.
cet gard, c'est une partie intime. C'est une partie intime, et il y a une position ambigu qui devient
extime. Cette position ambigu, nous pouvons la nommer. C'est une position extime. C'est la position de tous les
objets a. Extime le sein, extimes les fces, extime le regard, extime la voix. Il ne s'agit pas l, dans leur statut
introduit par la frustration, de leur matrialit. Le seul fait d'inclure dans cette liste le regard et la voix le marque
assez.
Pour tre encore plus clair, Lacan, cette liste, ajoutait le rien. Nous allons voir par la suite la fonction
d'objet du rien. Faute de l'avoir, on s'gare substantialiser les objets a. C'est la seule faon, dailleurs, de saisir
comment on peut donner ce qu'on n'a pas. Tout est dans l'art de donner du rien. Et mme, ce rien, il ne faut pas le
donner. C'est au contraire le conserver, ne pas donner le signe de l'amour, que l'on peut engendrer sa
signification. Je vous montrerai cela en de plus grands dtails. Mais donner ce qu'on na pas, o Lacan a formul
le paradoxe de l'amour, c'est le paradoxe de l'extime. Ce qui est aim dans lAutre est aussi bien ce dont il
manque.
Je vais l abrger mon dveloppement - qui tendait quoi ? Il tendait faire valoir que le statut
symbolique de l'objet est un statut mtonymique. Le seul objet qu'on peut en exclure, c'est l'objet phobique.
L'objet phobique, on peut dire qu'il est mtaphorique. Il est mtaphorique puisqu'il se substitue au pre en tant
qu'il dfaille. Vous savez que nous dfinissons la mtaphore par la substitution.
Mais part cet objet phobique sur lequel il faudra revenir, le statut symbolique de l'objet est
mtonymique. a veut dire que le manque est prsent dans la relation d'objet. a veut mme dire plus, savoir
que le manque est structurant de la relation d'objet. a veut dire que la relation d'objet kleinienne est toujours
concevoir sur le fond de la castration freudienne.
videmment la mtonymie de l'objet, a comporte un certain vanouissement de l'objet. a suppose que
l'objet n'est jamais qu'un substitut, et un substitut non total, un substitut toujours voisin du manque, prlev sur
les entours du manque. Il est tellement si bien vanoui dans cette perspective - cette perspective o l'on dsire
toujours autre chose - qu'il nmerge comme prsence qu'avec le terme de fixation. C'est peu prs le niveau o
Lacan formule les choses dans son Instance de la lettre . Pour pouvoir mettre en fonction un objet stable, il faut
rappeler au bataillon la fixation, et mme y ajouter perverse - c'est page 518 des crits.
L'objet est penser partir du ftiche. L'objet ftiche, tout en tant fix, est pourtant par excellence
prlev sur les entours du manque, sur les entours de la privation chez la femme. D'o le fait que comme
perversion, le ftichisme est par excellence masculin, en tout cas du ct de la sexuation mle. C'est le ftichisme
qui permet au dsir comme manque--tre de conserver un rapport l'tre. Le dsir comme manque--tre, c'est
encore l'index qui dsigne le trou. Mme quand ce dsir prend la forme mdiocre de la perversion ftichiste, c'est
encore d'un morceau d'tre qu'il s'agit. C'est comme cela que Lacan en formule le terme: au-del de toutes les
sublimations de l'amour . Au-del ou au-dessous de toutes les sublimations de l'amour, il y a un ftiche.
videmment, puisqu'on a dit que le ftiche se situait du ct de la sexuation mle, on peut se demander
ce qu'est ce rapport ltre du ct de la sexuation fminine. Il n'y a pas d'objection considrer qu'il se fait par le
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biais du rien. Se faire un ftiche du rien, c'est videmment srieusement plus cal que la petite culotte ou la petite
chaussure. Nous devons mettre entre guillemets ces sublimations de l'amour , puisque Lacan a voulu impliquer
que l'amour pouvait tre autre chose. Mais ce que je viens de dire suffit faire saisir en quoi le dsir vise
l'extimit.
Qu'est-ce qui fait la caractristique du dsir par rapport la demande ? Ce n'est pas simplement que le
dsir est vhicul dans la demande. Certes, pas de dsir sans demande, mais ce n'est pas cela seulement. C'est
aussi qu'il y a, pour le dsir, un objet qui ne peut pas se demander. Aussi loin que l'on aille dans la demande, il y
a quelque chose qui ne peut pas tre demand, et ceci pour la seule raison que l'Autre ne l'a pas. Il ne la pas et
pourtant il le dtient. C'est en quoi cette structure dextimit, il nous faut la construire. Elle est au cur des
paradoxes du dsir et de l'amour.
Mme si on songe aux extrmits auxquelles se livre Sade pour viser le sujet dans son point d'extimit, il
y a encore quelque chose qui ne peut pas tre demand. videmment, on peut toujours aller plus loin. On peut
chercher un Autre spcialement docile et qui on pourra demander des choses, mais il restera toujours quelque
chose qui ne peut pas se demander. Ce qui est foncier et qui vient la place de ce qui ne peut tre demand, c'est
la demande dtre priv de quelque chose de rel. C'est l ce qui est au principe non seulement de la servitude
volontaire, mais du sacrifice volontaire que l'glise comme l'Arme ont su exploiter.
C'est parce qu'il y a quelque chose qui ne peut pas tre demand que Lacan a t chercher le terme de das
Ding - croisement de Freud et de Heidegger. Il a t chercher un terme dans une autre langue o a fait quelque
chose comme ding dong. Ce das Ding reste le point-pivot de L'thique et du Transfert, sminaires qui ont a
dtonnant quils sont presque compltement sans mathmes. Ils n'ont pas de mathmes et ils disent quelque
chose d'originel, quelque chose qui est comme d'avant le signifiant et qui se trouve comme hors signifi. Cest
comme a que Lacan dfinit das Ding.
Hors signifi, a veut dire qu'on ne l'a pas encore fait signifier. C'est comme ce quoi le sujet a rapport
avant tout refoulement. Cest ce par rapport quoi le refoulement est dj une laboration. C'est le terme par
rapport quoi il y a une dfense primaire - le refoulement apparaissant, lui, comme une dfense beaucoup plus
labore. C'est comme une ralit muette par rapport quoi le sujet se constitue dans un rapport pathtique
d'affect primaire.
J'ai dj, il y a quelques annes, soulign cette approche. C'est en sorte la racine, l'assise de la premire
orientation du sujet, du premier choix du sujet. C'est la premire assise de l'orientation subjective. Je vous grne
l les termes mmes de Lacan.
Ce rapport pathtique primaire, on peut le distinguer dans l'hystrie et dans l'obsession, qu'il soit de
dgot, d'un trs peu pour moi, ou dun c'en est trop. Il y a l un pathtique propre l'obsession et un pathtique
propre l'hystrie qui dans une analyse doivent merger.
Sous le nom de das Ding, on situe l'extimit primordiale, le premier extrieur l'intrieur mme du
champ des reprsentations. Les reprsentations, au sens freudien, elles ne reprsentent que par le biais de leurs
reprsentants, et, ce niveau, dit Lacan, la Chose n'est pas. Elle est absente, elle est trangre. Il y a une
gravitation de ces reprsentations, de ces signifiants autour de la Chose, et il y a une position centrale de la Chose
qui est en mme temps ferme par rapport la gravitation signifiante.
Qu'est-ce qu'on est all chercher dans L'thique de la psychanalyse ? On est all chercher le moment o
Lacan dit que c'est la mre, que la mre c'est das Ding. Et on s'est dit : Eh bien voil, on s'y retrouve ! Mais, Lacan, ce
nest pas du tout ce qu'il dit. Ce qu'il dit c'est que la couverture de cette extimit est la mre. Il dit par exemple,
que Mlanie Klein a mis le corps mythique de la mre la place centrale de das Ding. Et tout l'accent est mettre
sur mythique. C'est le mythe kleinien.
C'est pour cela que je me suis gard d'exerguer ce passage du titre de Das Ding, c'est la mre . a aurait
t l'erreur assure. Je l'ai exergu au contraire comme Le mythe kleinien - mythe kleinien qui reoit renfort de
l'interdiction de l'inceste, et qui fait bien apparatre en quel sens il n'y a pas eu simplement Klein pour avoir
considr que la mre tait le telos de la demande, la finalit de la demande.
C'est l, aussi bien, que je dnonce l'erreur qui a voulu louer la sublimation dont Lacan avait dit que
c'tait lever l'objet a la dignit de la Chose. a a conduit tout ce que le monde dise : levons! levons! levons!
La valeur en est tout fait distincte.
En effet, ces objets, par rapport la Chose, a nous ramne notre point de dpart, celui des couvertures.
Ces objets de sublimation sont des objets variables, labors au cours du temps, qui se succdent selon des
rythmes plus ou moins rapprochs, selon par exemple le mode annuel. Lacan, on peut le dire, dpasse la
considration de Freud selon laquelle ils seraient des objets qui auraient trouv le moyen d'tre utiles pour les
autres, et que ce serait l ce qui fait l'artiste. Pour Lacan, ce n'est pas seulement a.
Ces objets, ils viennent occuper la place d'extimit, ils viennent la couvrir. lever l'objet la dignit de la
Chose, a ne dit pas que c'est une opration qui comme telle soit la plus digne. l'occasion, c'est une opration
d'une malhonntet foncire. Ce nest pas que la collectivit les reconnaissent seulement comme des objets utiles, dit
Lacan, c'est que la collectivit y trouve le champ de dtente par o elle peut en quelque sorte se leurrer sur das Ding,
coloniser avec ces formations imaginaires le champ de das Ding .
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cet gard, prendre la sublimation lvation de lobjet la dignit de la Chose comme finalit de
lanalyse, serait de se promettre que lanalyse soit un leurre dans la culture et la collectivit. Je dirai quici,
conformment lorientation lacanienne, nous avons pour la psychanalyse une autre ambition.
la semaine prochaine.
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III 27 novembre 1985.

En parlant de l'extimit, de l'Autre du dedans, nous posons la question de l'immigration. C'est un terme
relativement rcent. Il se trouve contemporain, semble-t-il, de la rvolution industrielle qui traduit les
bouleversements introduits par l'application et les rsultats de la science des fins de production. S'tablir dans
un pays tranger s'est tendu une chelle de masse. C'est un fait nouveau, un fait moderne.
Mais, tre un immigr, c'est aussi, disons-le, le statut mme du sujet dans la psychanalyse. Le sujet
comme tel est un immigr - le sujet tel que nous le dfinissons de sa place dans l'Autre. Nous ne dfinissons pas
sa place dans le Mme. Il n'y a pas dautre chez-soi que chez l'Autre. Pour le sujet, ce pays tranger est son pays
natal. Il y a d'ailleurs quelque signification ce que la psychanalyse ait t invente par quelqu'un qui avait avec
ce statut dtranger, avec ce statut d'extimit sociale, un rapport natif.
Ce statut d'immigr met en question le cercle de l'identit du sujet. a le voue la rechercher travers
les groupes, travers les peuples et les nations. C'est l que l'on doit se demander ce qui fait que l'Autre est
l'Autre, et quelle est la racine de son altrit. Cet Autre, dont nous faisons couramment usage ici, s'il est Autre,
c'est par rapport quoi ? Nous sommes dans l'obligation de poser la question et d'y rpondre. Quel est l'Autre de
l'Autre ?
Vous n'tes pas sans savoir que Lacan s'en est pos la question. Il lui a donn diverses rponses, la plus
vidente tant que l'Autre de l'Autre est le sujet. Nous essayons de situer, dune faon relative lune lautre, la
position du sujet et celle de l'Autre. Seulement, ce qui nous empche de nous tablir sur cette dfinition, c'est que
le sujet ne nous donne l rien de substantiel, puisque nous le dfinissons comme un rien. Nous en barrons mme
le signifiant. S'il est l'Autre de l'Autre, il ne nous offre pourtant aucune consistance qui dterminerait cet Autre.
Il y a une autre rponse sur l'Autre de l'Autre. Elle consiste diffrencier l'Autre. Par exemple,
diffrencier lAutre du langage, voire l'Autre du signifiant et l'Autre de la Loi. C'est mme par cette distinction
que Lacan achve son crit sur la psychose. a revient poser que l'Autre de lAutre est un Autre, un Autre qui
fait la loi l'Autre.
Cet Autre peut tre nomm par un mot de la philosophie de la logique, savoir le mtalangage. L'Autre
du mtalangage est celui qui fait la loi lAutre du langage. Il en stipule les rgles - rgles de formation du
langage, conditions de validit de ces formules, de ce qui les rend recevables ou de ce qui, au contraire, les rejette.
Cette position revient affirmer qu'il y a lAutre de l'Autre. C'est lAutre de la loi en tant qu'il se diffrencie de
l'Autre du langage. a suppose que dans cet ordre, on peut savoir ce qu'on dit bon droit.
C'est une position contre laquelle Lacan s'est lev, aprs l'avoir formule. Il a recul devant cette
position-l. Il l'a dmentie, il la lui-mme conteste. a va d'ailleurs de pair avec la dvalorisation du Nom-du-
Pre comme signifiant de l'Autre de la Loi, jusqu' n'en plus faire que le bouchon, la couverture de ce qu'il n'y a
pas d'Autre de l'Autre dans le langage, qu'il n'y a pas, par l-mme, de mtalangage, puisqu'il ne peut
fonctionner ou se communiquer que dans le langage.
a ne veut pas dire que l'Autre, du fait qu'il n'y a pas d'Autre de l'Autre, serait identique soi. C'est
dans la mesure o nous donnons cet Autre une structure logique, que nous pouvons dire qu'elle ne se recouvre
pas elle-mme. C'est l que la logique conflue l'usage que nous pouvons faire de la topologie. L'Autre n'est pas
lUn. Affirmer Y a d'l'Un comme le faisait Lacan, ce n'est pas affirmer que l'Autre est lUn.
Qu'il n'y ait pas d'Autre de l'Autre n'est pourtant pas le fin mot de l'affaire. Il y a la jouissance. Il y a la
jouissance comme ce par rapport quoi l'Autre est Autre, et voire comme ce cause de quoi l'Autre est lAutre.
Comment peut-on dfinir ce concept de l'Autre de l'Autre? On peut le dfinir comme ce qui fait Autre lAutre. Et
ceci au plus simple, dialectiquement, si je puis dire.
En effet, si la jouissance peut postuler ce statut de l'Autre de l'Autre, je dirai que c'est dans la mesure
o, telle que nous la mettons en fonction dans l'exprience analytique, elle apparat comme le mme. Elle apparat
comme linvariable. Je dis le mme et non pas l'identique soi. Quand on parle de l'identit, de l'identique soi,
on loge dj cette question dans le registre signifiant, avec les paradoxes et les difficults qu'il comporte. Mais la
jouissance nous oblige penser un statut du mme qui n'est pas l'identique signifiant. C'est un chemin sur lequel
Heidegger, une fois de plus, nous a prcd.
Nous disons le mme pour ne pas impliquer les paradoxes signifiants de l'identit, pour opposer aux
variations de l'Autre, cette altrit qui est interne l'Autre, l'inertie de la jouissance - inertie qui est rencontre
l'occasion comme rsistance ou obstacle dans l'exprience analytique en tant qu'elle s'inscrit dans la fonction de la
parole et le champ du langage. Cette inertie fait penser que cette fonction et ce champ ne sont que fiction et chant.
On n'chappe pas ce mme. Comment pouvons-nous le qualifier ? sinon comme ce qui revient la
mme place. C'est ce qui nous conduit ici lui attribuer ce caractre de rel, opposer de faon conjugue lAutre
et le rel, et ceci au point de nier le caractre de rel de lAutre.
Je ne suis pas en train de scier la branche sur laquelle nous sommes assis en posant la question sur ce
qu'il y a de rel en lAutre. En fait par l-mme, nous diffrencions deux zones dans cet Autre. La question est de
savoir comment elles se raccordent, comment elles s'articulent, comment s'articulent l'Autre et son rel. C'est l
que la structure d'extimit demande tre labore.
a fait certainement de nous - et on nous le reproche - des anti-humanistes. L'humanisme universel ne
tient pas. Je ne parle pas de l'humanisme de la Renaissance qui est trs loin dtre un humanisme universel. Je
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parle de cet humanisme contemporain qui, en fait, ne trouve pas d'autre support que le discours de la science :
droit au savoir et contribution au savoir.
Cet humanisme universel, qui est une absurdit logique, c'est vouloir que l'Autre soit pareil. Il y a mme
le Bon Dieu, comme le sujet suppos savoir qu'appelle la science, et dont il est entendu qu'on doit devoir percer
comment il raisonne. C'est l vraiment accentuer le fait que l'Autre soit pareil. Cet humanisme-l se dsoriente
compltement quand le rel de l'Autre se manifeste comme pas pareil du tout. Alors on s'insurge. Alors c'est le
scandale. On n'a plus d'autre recours que celui d'invoquer je ne sais quel irrationnel. a veut dire que a dpasse
singulirement le concept de lAutre aseptis.
C'est prcisment au temps o l'humanisme universel fait entendre ses prtentions, que lAutre une
singulire propension se manifester comme pas pareil. C'est ce qui dsoriente le progressisme qui fait fonds sur
le progrs du discours de la science comme universel pour obtenir une uniformisation, et spcialement une
uniformisation de la jouissance. C'est dans la mesure o la pression du discours scientifique s'exerce dans le sens
de l'uniforme, qu'il y a comme un certain difforme qui a tendance se manifester, et spcialement d'une faon
grotesque et horrible. C'est li ce qu'on appelle le progrs.
J'ai eu, cette semaine, l'occasion fortuite de dire un mot du racisme. a me paraissait tout fait convenir
ce thme de l'extimit. a lui donnait mme une sorte d'ampleur pathtique qui doit nous faire tenir bon la
rampe de la structure de cette affaire.
Cette occasion tait fortuite. J'ai en effet reu un petit S.O.S. d'un ami, ou plutt d'un camarade, puisque
c'est quelqu'un avec qui je me trouvais nagure, dans diverses occasions, scander que le fascisme ne passera
pas. Je ne crois pas que l'on peut scander que le fascisme ne passera pas, mais, tout en me dfiant des postures
histrioniques qui sont offertes qui s'expose sur ce terrain, je n'entendais pas pour autant me dfiler. Je ne voyais
pas pourquoi j'aurais refus de faire entendre des gens, sympathiques dans l'ensemble, ce qui de la
psychanalyse, et spcialement de l'enseignement de Lacan, pourrait leur servir sur le sujet qui les mobilise, et ce
d'autant que je m'tais trouv moi-mme dans la posture dinterroger Lacan sur ce sujet.
Je l'avais fait dans le cadre de cet entretien qui s'est appel Tlvision et o Lacan prophtisait la monte
du racisme. Je lui avais demand ce qui le poussait le dire, car c'est une chose de prvoir et une autre de dire. En
1975, il faut croire que cette monte du racisme ne paraissait pas si vidente que a. Ce n'est plus le cas
aujourd'hui. Lacan n'a pas t prodigue en prophties dans l'ordre historico-social, mais, pour ce qui est dans
Tlvision, on peut dire aujourd'hui qu'il avait vu juste.
C'est amusant que a s'appelle Tlvision, puisque c'est dans le domaine de la tlvision que l'on peut
vrifier que le discours de la science et ses consquences empchent de fermer la porte de chez soi. Le discours de
la tlvision nationale finit par nous donner de l'international. Des chanes, on en recevra bientt de partout. En
tout cas, on ne pourra plus fermer la porte. On aura beau sauter sur place en criant identit franaise, le discours de
la science fera difficult. Il fera difficult ce qu'on puisse rester l entre quatre murs pour se tenir chaud entre les
pareils.
Cette runion o j'ai t, elle tait surtout constitue d'intellectuels. On. appelle a les intellos. Il faut dire
ce qui est : c'est du racisme. C'est un racisme qui est d'ailleurs tout fait adquat puisque l'intellectuel - vous
pouvez le vrifier - est une race. Le populaire ne donnait donc pas le sentiment dtre absolument prsent ce
genre d'appel. Mais qu'on puisse penser qu'il soit possible de dire quelque chose du racisme partir de la
psychanalyse, a dnote tout de mme que l'historien ou le sociologue n'y suffisent pas.
Bien sr, en mettant en fonction les causes conomiques, sociales et gopolitiques, on peut couvrir un
vaste champ de ce phnomne, mais il reste tout de mme quelque chose qui fait penser que tout a n'est pas
seulement ce niveau-l. Il y a un reste qui est ce qu'on pourrait appeler les causes obscures du racisme, et il n'est
pas sr qu'il suffise de se gendarmer l contre. Peut-tre que se gendarmer contre est aussi solidaire de se voiler la
face, et de dtourner le regard de ce qui est l en question. C'est l que la psychanalyse, l'enseignement de Lacan,
pourrait permettre de jeter ce que je n'ai pas hsit appeler les lumires de la raison. Je n'ai pas dit la science, et
prcisment pour les meilleures raisons du monde, car la science nest pas pour rien dans la monte du racisme.
Je n'ai pas pris ceux qui ont rpondu cet appel humanitaire pour des crtins, c'est--dire que je me suis
adress a eux, peu ou prou, dans les termes que jutilise ici. a parat aller de soi mais - et je l'ai vrifi dans la
squence ou j'ai parl - c'est plutt rare de ne pas prendre ses auditeurs pour des crtins.
La science, donc, n'est pas du tout une chose nous exonrer du racisme, mme s'il peut y avoir une
tripote de savants pour venir expliquer quel point la science est antiraciste. On peut, bien sur, faire litire des
lucubrations pseudo-scientifiques du racisme moderne, mais ce qui doit nous occuper, nous, c'est le racisme
comme moderne. a n'a rien voir avec le racisme antique. Ce n'est pas la peine de faire appel aux Grecs et aux
barbares. a n'a rien voir avec la densit que a a acquis pour nous. Il s'agit d'un racisme moderne, c'est--dire
d'un racisme de l'poque de la science, et aussi bien de l'poque de la psychanalyse.
Il est facile de constater que la science est profondment dsgrgative. Je le disais tout l'heure pour la
tlvision. Elle est dsgrgative dans ses consquences techniques. On sait que c'en est fini des monopoles de
transmission. C'est une chose sensationnelle. Nous y sommes. Nous sommes sur la fin des monopoles de
transmission. La science est dsgrgative dans ses consquences techniques, mais c'est bien parce que son
discours mme exploite un mode trs pur du sujet, un mode quon peut dire universalis du sujet. Le discours de
la science est un discours qui est fait pour et par tout un chacun qui pense Je pense donc je suis. C'est un discours
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qui annule les particularits subjectives, qui les met mal. On les voit crier, se rebeller contre cet effet-l. C'est au
point mme que le signifiant en est dsubjectiv.
Nous avons cette fonction d'universalit de la science. Elle est par l, si l'on veut, anti-raciste, anti-
nationale, anti-idologique. C'est trs sympathique, mais, pratiquement, a conduit une thique universelle qui
fait du dveloppement une valeur essentielle, une valeur absolue. Les communauts, les peuples ou les nations,
tout s'ordonne sur cette chelle avec une force irrsistible. Ce qu'il y avait de sympathique dans la pense de Mao
Tse Toung, ctait que a niait cette chelle-l, a faisait objection cette chelle. Je me souviens davoir fait l'loge
de cette position subjective avec Lacan, qui ne m'a pas pris de front mais de biais, en disant : Oui, mais combien de
temps ? Ce n'tait pas mal vu.
C'est parce que c'est sur cette chelle que se trouvent les communauts, les peuples et les nations, qu'il y
en a aussitt un bon nombre qu'on qualifie alors de sous-dvelopps. Au fond, tout est dit dans ce terme-l. C'est
au point qu'il n'y a plus que des sous-dvelopps sur cette terre. Notre pays, par exemple, tremblote de savoir s'il
est vraiment suffisamment dvelopp. Sur beaucoup de domaines, il se sent sur la pente du dclin par rapport
cette exigence irrsistible du dveloppement.
a s'est incarn sous les dehors - dehors en gnral humanitaires - du colonialisme. cette poque, on
ne disait pas chacun chez soi. Au contraire, on entendait y aller voir de trs prs pour y mettre de l'ordre et de la
civilisation. Il est amusant de constater qu' notre poque, nous vivons le retour de a, le retour d'extimit de ce
processus-l. C'est dautant plus savoureux que ce sont les mmes. Ils entendaient coloniser des peuples entiers,
et, aujourd'hui, ils ne peuvent plus supporter de ntre pas chez eux.
Il faut admettre que ce dveloppement du discours de la science a comme effet bien connu - et la
protestation, l'occasion, est une protestation ractionnaire - de dfaire les solidarits communautaires et
familiales. Le discours de la science a un effet dispersif, dsgrgatif. On peut appeler a une libration. Pourquoi
pas ? C'est une libration, mais une libration qui est strictement contemporaine de la mondialisation du march
et des changes.
Il faut bien voir le rsultat que Lacan signale l'intention de ceux qui ne sont sensibles qu' la vocation
d'universalit de la science, et qui d'ailleurs, parfois, renclent certaines de ses consquences conomiques, voire
culturelles. a va pourtant tout fait de pair. C'est frappant cet aveuglement qui ne voit pas en quoi font systme
ce discours de la science et cette dsgrgation culturelle.
Lacan signale que ce qui rpond cette dsgrgation, c'est la promotion de sgrgations renouveles et
qui sont, dans l'ensemble, beaucoup plus svres que ce qu'on n'a jamais connu. Il l'a dit dans une phrase
prophtique que j'ai cite aux gens de S.O.S. racisme. Cette phrase tout le monde l'a comprise : Notre avenir de
march commun trouvera sa balance d'une extension de plus en plus dure des procs de sgrgation.
Sgrgation c'est justement ce qui est en question sous le nom un peu bateau de racisme. Le discours de
la science n'est nullement abstrait. C'est un discours qui a des effets sur un tout un chacun, qui a des effets comme
signifiant sur tous les groupes sociaux, par ceci qu'il y introduit l'universalisation. Ce n'est pas en effet abstrait,
mais quelque chose qui a un enjeu de tout temps.
Alors, pourquoi est-ce qu'un psychanalyste peut-il dire a ? - et pas seulement au niveau du bon sens,
bien qu'il faut du bon sens dans cette question.
Ce n'est pas seulement en tant que sage du monde contemporain qu'un analyste peut formuler a. Il y a
quelque chose qui fait que a peut sapercevoir plus lucidement partir du discours psychanalytique, savoir
que le mode universel, qui est le mode propre sous lequel la science labore le rel, semble n'avoir pas de limites
alors qu'il en a.
J'tais ct dun charmant biologiste qui tenait absolument raffirmer que du point de vue des gnes,
il n'y a pas de races. Il faut bien avouer que c'est tout fait inoprant. Mme si a nexiste pas au niveau des
gnes, a n'empche pas qu'on se gne. On peut rpter tant quon veut nous les hommes, il faut constater que a
n'a pas deffets. a n'a pas d'effets parce que le mode universel, qui est celui de la science, a ses limites dans ce qui
est strictement particulier. a a ses limites dans ce qui n'est ni universel ni universalisable, et que nous pouvons
appeler, avec Lacan, le mode de jouissance.
C'est mme le propre de toute utopie sociale, dont le XIX sicle a t prodigue, de rver une
universalisation du mode de jouissance. Il faut ici diffrencier la jouissance particulire chacun et la jouissance
en tant que, comme mode, elle s'labore, se construit et se soutient dans un groupe. En gnral, ce n'est pas un
groupe trs tendu. L, on est au niveau de chacun - pas de tout un chacun mais de chacun dans sa chacunire.
la question qui se pose des consquences de cette rponse qu'est l'impratif de jouissance dont chacun est esclave,
le discours scientifique n'a rien qui puisse y rpondre, vu le mode universel o il se dveloppe. J'ai dit a S.O.S.
racisme.
On le sait que le discours de la science n'a pas de rponse, mme si on tente de le faire rpondre. On fait,
par exemple, de l'ducation sexuelle. C'est une tentative pour faire en sorte que le discours scientifique puisse
rpondre. On suppose qu'il a rponse tout, mais on peut vrifier que l, il achoppe. C'est parce qu'il achoppe
que la psychanalyse a sa place, dans la mesure o elle relve d'un effort de rationalit sur cet effet-l.
Le biologiste, de par sa profession, il croit au rapport sexuel puisqu'il peut le fonder scientifiquement,
mais c'est un niveau qui n'implique pas pour autant que ce rapport sexuel est fond dans l'inconscient. Mme si
le biologiste vrifie que les sexes se rapportent l'un l'autre, c'est un niveau o a ne parle pas.
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Cette tentative de faire rpondre la science des paradoxes de la jouissance, c'est une tentative dont nous
n'avons pas vu le terme. Nous n'en sommes quau dbut. C'est une industrie naissante. Mais peut-tre que nous
pouvons dj savoir que c'est en vain. Le discours universel n'a mme pas l'efficience qu'ont eu les discours de la
tradition d'une sagesse sdimente, qui permettaient d'encadrer le mode de jouissance dans les groupement
sociaux de jadis.
Il faut bien voir que ce sont des discours que le discours de la science a eu pour effet de contester, de
ruiner - le discours de la science et ce qui va avec, savoir le discours des droits de l'homme. C'est ce qui fait la
vrit de la pense contre-rvolutionnaire. C'est une pense vaine, mais qui a t trs bien vue, ds le moment
mme de la Rvolution franaise, par quelqu'un comme Joseph de Maistre. On a tout de suite vu les consquences
nfastes de la souverainet populaire.
videmment, il faut bien faire attention, parce quau point o nous disons les choses, on voit trs bien
comment se prend lembranchement de la raction. Ce qui empche de prendre cet embranchement, c'est que le
retour l'antique n'est qu'un vu pieux. Nous sommes attachs au train de la science, et c'est l'intrieur de a
qu'il faut faire. Il faut faire avec. La psychanalyse n'est pas du tout solidaire de la contre-rvolution. Elle est au
contraire tout fait solidaire de la rvolution scientifique et de la rvolution industrielle. Elle se rpand sur le
globe dans les fourgons de la rvolution industrielle. C'est lorsque la dmaturation universalisante s'est
suffisamment implante que, comme par miracle, il commence y avoir cette vacillation, cet irrpressible dsir de
tomber allong. La psychanalyse est solidaire de ce mode du pur sujet, du sujet dnatur.
C'est bien cette efficience du discours de la science qui explique, semble-t-il, les rsurgences actuelles des
discours de la tradition. Par exemple, la monte en puissance de l'islam. C'est un recours. Comme le catholicisme
dailleurs, qui reprend lui aussi du poil de la bte. C'est parce que ces traditions sont prescriptibles sur ce que doit
tre le rapport sexuel. C'est quand mme cela qui est la racine de leur puissance, de leur efficience contemporaine
par rapport au discours de la science.
La psychanalyse, en ce sens-l, hrite du sujet de la science, du sujet aboli ou universalis de la science.
C'est un sujet spcialement gar quant sa jouissance, parce que ce qui pouvait l'encadrer de la sagesse
traditionnelle a t corrod, a t soustrait. Il me semble que c'est ce qu'il faut saisir pour situer le racisme
moderne avec ses horreurs passes, prsentes, et venir.
Il ne suffit pas de mettre en cause la haine de l'Autre, puisque, justement a poserait la question de
savoir pourquoi cet Autre est Autre. Dans la haine de lAutre, il est certain qu'il y a quelque chose de plus que
l'agressivit. Il y a une constante de cette agressivit qui mrite le nom de haine, et qui vise le rel dans l'Autre.
Qu'est-ce qui fait que cet Autre est Autre pour qu'on puisse le har, pour qu'on puisse le har dans son tre ? Eh
bien, c'est la haine de la jouissance de lAutre. C'est mme l la forme la plus gnrale qu'on peut donner ce
racisme moderne tel que nous le vrifions. C'est la haine de la faon particulire dont l'Autre jouit.
a fait que le voisin a tendance vous dranger parce qu'il ne fait pas la fte comme vous. Sil ne fait pas
la fte comme vous, a veut dire qu'il jouit autrement que vous. C'est ce quoi vous tes intolrant. On veut bien
reconnatre votre prochain dans l'Autre, mais condition qu'il ne soit pas votre voisin. On veut bien l'aimer
comme soi-mme, mais surtout quand il est loin, quand il est spar. Et quand cet Autre, il se rapproche, il faut
vraiment tre optimiste comme un gnticien pour croire que a produit un effet de solidarit, pour croire que a
conduit tout de suite se reconnatre en lui.
On voudrait qu'au nom du discours de la science, on se reconnaisse dans l'Autre prcisment comme
sujet de la science. Dans la salle, par exemple, il tait trs important de se rappeler que les mathmaticiens arabes
avaient apport une contribution essentielle au dveloppement des mathmatiques. C'tait revendiquer que l'on
soit tous frres dans la science.
Depuis vingt ans, en effet, comme par miracle, il y a une flope de contributions, fort passionnantes
d'ailleurs, sur les mathmatiques arabes. Mais il faut bien voir que si on commence faire la course pour savoir
quelles diffrentes ethnies ou populations ont le plus contribu au discours de la science, eh bien, a va trs mal
finir. Il y aura toujours quelqu'un pour dire les Arabes oui, mais les Africains non. Il n'y a pas, d'ailleurs, entre
Arabes et Africains, il faut le reconnatre, une trs grande solidarit. C'est trs dangereux de rassembler les
ethnies par ce qui serait leur contribution au discours de la science. Et puis a ne servirait rien.
La question n'est pas que l'on ne puisse pas se reconnatre dans l'Autre comme sujet de la science. La
question est de s'y reconnatre comme sujet de la jouissance. Quand l'Autre se rapproche un peu trop eh bien, il y
a de nouveaux fantasmes qui portent spcialement sur le surcrot de jouissance de l'Autre. Cela, je lai dit aussi
S.O.S racisme.
a pourrait tre, par exemple, lAutre qui trouverait dans l'argent une jouissance qui dpasserait toute
limite. On sait bien que ce surcrot de jouissance, a peut tre d'imputer lAutre une activit inlassable, un trop
grand got du travail. Mais a peut tre aussi bien lui imputer une paresse excessive et un refus du travail. Ce
n'est alors que l'autre face de ce surcrot en question.
Il est facile de constater avec quelle vitesse on est pass si vite, dans l'ordre de ces imputations, des
reproches faits au nom du refus du travail ceux du vol du travail. De toute faon, l'essentiel dans cette affaire,
c'est que l'Autre vous soutire une part indue de jouissance. a, c'est constant. La question de la tolrance ou de
l'intolrance ne vise pas du tout le sujet de la science. a se place un autre niveau qui est celui de la tolrance ou
de l'intolrance la jouissance de l'Autre - de l'Autre en tant qu'il est foncirement celui qui me drobe la mienne.
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Nous savons, nous, que le statut foncier de l'objet, et c'est d'avoir toujours t drob par l'Autre. Ce vol
de jouissance, cest ce que nous crivons (- ). C'est vous le savez, le mathme de la castration. Si le problme a
des allures d'insoluble, c'est que l'Autre est Autre l'intrieur de moi. La racine du racisme, c'est la haine de sa
propre jouissance. il n'y en pas d'autre que celle-l. Si l'Autre est l'intrieur de moi en position d'extimit, c'est
aussi bien ma haine propre.
Alors, vous comprenez que quand l'on voit ct de a, les bonnes intentions s'animent sur l'identit
franaise... On avancerait en parlant au moins de l'identification franaise. a nous ferait au moins valoir sa
prcarit.
Tout ceci, c'est simplement avouer que l'on veut bien de l'Autre condition quil devienne le mme.
Lorsqu'on fait des calculs pour savoir s'il devra abandonner sa langue, ses croyances, sa vture, sa parlure, ce
dont il s'agit, en fait c'est de savoir dans quelle mesure il abandonnera son Autre jouissance. C'est la seule chose
qui est en question.
C'est, bien sr, sous cette intolrance la jouissance de l'Autre que s'accrochent des identifications qui,
elles, sont historiques, et qui ont en mme temps une grande part d'inertie et une grande part de variabilit. a
m'a conduit admettre la validit de ce terme de sexisme qui est construit sur racisme. Ma surprise a t que j'ai t
applaudi quand j'ai employ ce terme de sexisme. C'tait pas fait pour a. Mais, du coup j'ai pass un petit peu...
Autant rester sur ce malentendu puisquil tait favorable.
En fait a voulait dire que le racisme a une validit ce niveau. Il a une validit en ce sens que homme et
femme sont deux races. C'est la position de Lacan. Deux races, non pas biologiquement, mais pour ce qui est du
rapport inconscient la jouissance. La diffrence anatomique, surtout lorsqu'elle est vrifie biologiquement,
pousserait plutt parler de complmentarit, mais au niveau du rapport inconscient la jouissance, il y a
sexuation Et, la sexuation, nous en distinguons deux. Au niveau de la sexuation, a fait deux. a fait deux modes
de jouissance.
On sait d'ailleurs combien on s'est occup brider la jouissance fminine. Cette ducation des filles a t
pendant des sicles le sujet philosophique. Il y a d'ailleurs l'effet trs amusant de voir progresser les tentatives
duniformisation du discours de la science ce niveau-l, savoir la promotion de l'unisexe, et cela des niveaux
qui peuvent paratre trs futiles. Qu'il s'agisse de langue, de croyance, de vture, on voit progresser cet effet
duniformisation. On peut se rjouir de voir des femmes la tte des socits multinationales amricaines.
Maintenant elles sont au niveau du trsorier gnral - ce qui est assez conforme la tradition dite de la
bourgeoisie dans le mnage. L'effet uniformisant se manifeste mme ce niveau-l.
Ce n'est pas sans faire des problmes aux antiracistes. Sil faut laisser l'Autre son mode de jouissance, a
pose des questions pineuses. Par exemple, pour la pratique de l'excision dans telle tradition africaine. Qu'est-ce
que c'est alors que laisser l'Autre son mode de jouissance ? Est-ce que c'est laisser l la tradition qui a toute sa
validit comme telle, ou est-ce empcher cette tradition au nom des droits de la jouissance fminine ? Voil un
cas. Voil un cas moral pour l'antiraciste. C'est tout fait problmatique. a peut nourrir lgitimement des
dbats.
La tolrance l'homosexualit relve de la mme rubrique. Il y a l des effets de sgrgation, sinon
volontaires, du moins assums. Il y a des coins rservs, du ct de Los Angeles ou de San Francisco, o
s'assemblent une communaut qui attire les mmes. C'est une forme assume de sgrgation. Voil des procs de
sgrgation qui naissent et qui se dveloppent sous nos yeux. Et un tel effet se produit aussi bien au niveau des
classes sociales.
Est-ce que l'antiracisme, c'est nier les races? Les questions sur lesquelles on peut oprer, dans ce genre de
rassemblement o j'ai t, ce sont davantage celles concernant limmigration que celles concernant le racisme.
Pour ce genre de rassemblement, l'antiracisme est plutt une couverture sur la question de l'immigration o des
moyens tout fait pratiques peuvent oprer.
Ce n'est d'ailleurs pas la seule chose qui est couverte dans S.O.S. racisme. L'autre chose qui est couverte,
c'est l'unit que tente ce groupe, l'unit judo-arabe. a implique que certaines questions sont laisses un peu de
ct par rapport certaines explosions un peu plus bas dans la Mditerrane. Cest cependant au bnfice tout
fait louable d'une collaboration, d'un soutien mutuel tout fait sympathique. a dure ce que a dure. On a vu
aussi, aux tats-Unis, une solidarit judo-noire pendant des annes, et qui a maintenant plutt tendance
s'effacer. Enfin, il y aurait bien des prophties faire, mais je m'en garderai puisque je ne tiens pas aider le
progrs de l'Histoire.
Je crois cependant qu'il est inoprant de poser quil n'y a pas de races. Pour qu'il n'y ait pas de races, il
faudrait qu'il y ait lAutre de lhomme. En gnral pour venir a cette place, on fait appel l'animal qui n'en peut
mais il ne peut pas dire son mot. C'est toute la question. l'occasion, cest mme lanimal qu'on prend comme
emblme d'une Autre jouissance, celle qui vaudrait mme la peine. Dire que l'animal est lAutre de l'homme n'est
pas probant. Il faudrait des tres parlants dune autre plante pour qu'on puisse enfin dire nous les hommes. C'est
ce qui fait le caractre finalement si optimiste de la science-fiction. a donne une sorte dexistence fantasme au
nous les hommes.
Donc, il y a des races. Il y a des races qui ne sont pas physiques. Il y a des races qui rpondent la
dfinition qu'en donne Jacques Lacan. Je vous la cite: Une race se constitue du mode dont se transmet par l'ordre d'un
discours ,les places symboliques.
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Cest dire que les races sont des effets de discours. a ne veut pas dire simplement des effets de
blablabla. Ce n'est pas dire, comme le voudrait tel gentil professeur de mdecine, quil faudrait prendre les
enfants ds la maternelle pour leur expliquer que l'Autre est pareil. C'est videment plus sympathique de dire a,
que de dire que l'Autre est l'Autre. Mais a serait peut-tre mieux de l'apprivoiser, cet Autre, plutt que de le nier.
Quand on dit qu'une race est un effet de discours, a ne veut pas dire que c'est un effet de discours qu'on tient la
maternelle. a veut dire que ces discours, ils sont l. Ils sont l comme des structures. Il ne suffit pas de souffler
dessus pour que a s'envole.
Lacan voque le fondement de ces races dans l'horticulture ou dans l'entretien des animaux domestiques
- bien racs. J'ai quand mme entendu le gnticien ma droite terminer son intervention en disant qu'on allait
vers un avenir o il y aura plus de savants que de jardiniers. C'est vraiment limite comme profession de foi. C'est
la localisation, l'usage de la jouissance dans un discours, qui fait les diffrences.
Je ne crois pas, vous ayant parl du racisme, m'tre loign du terme d'extimit. Je lui ai seulement
donn ici quelques couleurs plus pathtiques. La fois prochaine, nous en reviendrons ce qui est proprement
notre sujet.
20
IV 4 dcembre 1985

La question du racisme, mme si elle est parvenue jusqu'ici grce aux alas de l'actualit, n'est pas une
digression. Elle est propre souligner, d'une manire pathtique, en quoi lAutre - dont nous faisons un usage de
mathme en dpit de ses rsonances smantiques - n'est pas un sujet.
Cela peut passer pour acquis ici o on se rfre l'enseignement de Lacan : l'Autre est un lieu, il y a le
lieu de l'Autre. Eh bien, si c'est acquis, il y a pourtant l'acqurir nouveau. C'est une question d'avoir, ceci
prs qu'on ne sait pas ce qu'on a. On va y venir aujourd'hui car j'aimerais en finir avec ces Sminaires de Lthique
et du Transfert que j'avais apports lors des cours prcdents.
C'est un point qui concerne ce qu'on a, ce qu'on n'a pas, et prcisment ce qu'on ne sait pas qu'on a. C'est
au carrefour de la question de la jouissance et de l'amour. Il ne suffit pas de dire que l'Autre nest pas un sujet, il
ne suffit pas de dire que lAutre est un lieu, il s'agit de savoir, de situer ce qui est l'objet en lAutre. D'ailleurs, dj
dans ce en l'Autre, l'avoir est en question, et par un biais qui en procde, l'tre aussi bien.
Commenons par remettre nos pas dans un chemin qui a t balis ici, savoir le lien du sujet et de
l'autre sujet. a peut paratre aujourd'hui tre une vidence, sauf s'en tenir un solipsisme, comme on dit en
philosophie, mais qui n'a eu de tenants explicites que pour les amateurs de paradoxes gratuits.
Le lien du sujet et de l'autre sujet c'est ce avec quoi la dialectique nous a familiaris : il n'y a du sujet que
par et pour un autre sujet. Ce lien, que l'on peut faire dboucher sur une concurrence mortelle ou sur une rivalit
funeste, on peut aussi l'exploiter sous le registre de l'ouverture l'autre sujet, ouverture qui serait alors ncessaire
et conforme au bien-tre du sujet lui-mme. Une thologie modernise est dailleurs prte utiliser ce vocabulaire
ou cette rhtorique pour plaider en faveur du rapport au divin.
Ce lien du sujet et de l'autre sujet a donn matire une lecture rtroactive dans l'histoire de la
philosophie. C'est au point qu'on a essay de retrouver les prodromes de l'intersubjectivit en-de de Hegel, par
exemple dans Kant. On a voulu tablir son rapport la communaut humaine comme tant fondamental pour
son enqute pistmique. a vaut mme pour Descartes dont le cogito apparat comme solitaire. On peut faire
valoir qu'il dbouche ncessairement sur l'autre et mme sur la dmonstration d'un Autre divin, dont on sait
qu'une fois qu'il a pris ses dcisions quant aux vrits, il n'en change pas. C'est un Autre divin dont on sait, en
plus, qu'il ne veut pas le mal et qu'il ne peut pas mentir.
Ce lien du sujet et de l'autre sujet est donc pour nous, aujourd'hui, matire dvidence. Mais s'en
dprendre est plus complexe quon pourrait le croire, et spcialement dans l'exprience analytique o tout un
registre de phnomnes se ramne des effets de feed-back d'un sujet par rapport un autre.
C'est ce quoi on s'essaie du ct anglo-saxon en dveloppant des techniques de l'entretien o l'entretien
analytique ne serait quune modalit particulire. cet gard, on peut mme se passer du contre-transfert. Par
exemple, on peut constater que la direction du regard est dpendante chez l'un de ce quelle est chez lautre. Voil
ce que comporte lexamen de ce qu'ont d'enchans et de relatifs l'un l'autre les comportements de deux sujets.
Ceci pour donner l'tiage, c'est--dire le niveau le plus bas, de cette problmatique.
Vous savez que ce qui est au cur de cet abord, c'est en fait, la problmatique de la reconnaissance. Il y
a, en effet, un abord de l'un qui conduit valoriser la question de comment reconnatre que l'autre est un sujet
comme moi. C'est une question oblige si on croit pouvoir partir de l'exprience des tats de conscience, si on
croit pouvoir partir de ce qui serait pour le sujet l'exprience directe, immdiate, intuitive de son intimit, celle-ci
valorise l'occasion par une transparence de principe dont on affecte l'exprience.
Il faut bien voir, cependant, que l'on n'a pas une exprience immdiate et intuitive des tats de
conscience de l'autre. Si donc on prend ce dpart ne nions pas qu'on doive poser l'exprience de l'autre comme
distincte de l'exprience du soi, et que, cet gard, l'autre est un sujet tout fait problmatique.
C'est aussi un point de dpart qui donne naissance a des considrations tout fait estimables sur ce qui
pourrait servir de preuve au fait que l'autre est un sujet comme moi. J'avais dailleurs, en abordant nagure la
question, voqu l'astuce que tous les cartsiens avaient pu faire sur ce problme, en particulier Grault de
Cordemoy que Chomsky a t chercher pour appuyer sa linguistique gnrative.
Grault de Cordemoy, en effet dans son Discours de la parole, avait tout son intrt pour nous, savoir
que pour fonder la renaissance de l'autre comme un autre sujet - et bien qu'on ne soit pas la place de son cogito -
, il a eu recours la rfrence la parole. En effet, si on ne part pas de la conscience de soi mais de la parole, il est
certain que demble la question de l'autre sujet change. Elle n'a plus du tout les mmes linaments, ni la mme
logique. Partir du sens, de la transmission du sens, du fait que je parle, partir du loquor et non du cogito, est un
fait qui vaut bien le fait de la conscience de soi. C'est un fait qui vaut bien celui de la raison pure.
Si on part du fait du langage, l'autre sujet n'apparat pas du tout comme un rajout hypothtique. L'autre
sujet est l demble comme destinataire. Il ne fait pas l'objet d'une supputation, voire d'une dmonstration. C'est
une position primaire. Il y a l le sentiment d'un court-circuit qui nous met d'emble en prsence de l'autre. Il est
inclus dans le fait du langage. Il y a l'autre qui comprend le sens, qui comprend le sens de ce que j'articule. C'est
ce qui, en retour, fait du sujet un sujet en tant qu'il produit un sens. C'est la problmatique de la reconnai-sens.
L'autre apparat tre le sujet de la reconnai-sens. ce niveau-l, on peut tre antiraciste, dans la mesure o le
racisme est le refus de reconnatre l'autre en tant qu'il comprend le sens de ce que je dis.
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Dj, ce niveau-l, je peux poser que l'autre n'est pas seulement mon vis--vis. Je peux distinguer
l'autre que je vois et perois - qui ne serait alors qu'un objet constitue dans l'objectivit - et l'autre comme autre
sujet qui est, lui, constituant de mon propre statut. En s'en tenant seulement une problmatique de la
reconnaissance - problmatique renouvele de la prise en considration du sens -, on peut dj obtenir ce double
statut de l'Autre : l'Autre comme objet et l'Autre comme sujet.
Je vous ferai remarquer que c'est ce que Lacan a formalis en distinguant l'imaginaire et le symbolique.
Derrire cet objet qui est limage de l'autre, il y a l'Autre, l'Autre sujet, et, rciproquement, au-del de ce qui est le
discours du moi, il y a le sujet qui, en qute de reconnaissance, se fait entendre :

Moi i(a)

S As

Il y a un double circuit de la communication : lun sarticule entre le moi et limage de lautre circuit
constitu dans lobjectivit et lautre circuit qui sarticule entre le sujet et lAutre.

Quel que soit le dcalage de registre entre le symbolique et limaginaire, il faut bien voir que cest
toujours la rciprocit qui vaut. La communication symbolique n'apparat tre qu'un dcalque de la
communication imaginaire. Il faut faire un pas de plus pour passer de ce concept-pivot de la rciprocit celui de
la disparit. Ce mot de disparit est avanc par Lacan ds le dbut du Sminaire du Transfert, comme essayant de
traduire le mot anglais de odd, qui non seulement veut dire bizarre, mais aussi impair, dispar.
Faisons le pas de la rciprocit symbolique ou imaginaire la disparit. C'est l que peut s'introduire
l'Autre lieu. Par la considration, au niveau de la communication symbolique, du sujet qui est relatif l'Autre
sujet, on voit que tous les deux, pour sentendre, doivent tre situs dans un lieu tiers.

S . As

A1

cet gard, le langage peut tre localis dans ce lieu tiers - ce lieu qui nest qu'un lieu commun, le lieu
commun du sujet et de lAutre sujet. Je tiens vous faire remarquer que la disparit du sujet et de l'Autre
s'introduit ds cette considration-l. Avant que nous en arrivions ce qui est objet dans l'Autre. Il y a dj ici une
disparit. Dans l'usage qu'en fait Lacan pendant toute une poque, il s'agit tantt de lAutre sujet tantt de l'Autre
lieu. Ils se trouvent en quelque sorte confondus.

S . As

A1

La seule problmatique qui est en jeu pour l'instant n'inclut pas du tout la considration de l'objet qui,
lui, se trouve renvoy, disqualifi au registre imaginaire. L, on peut dire que le sujet est devant lAutre comme
devant l'universel. Si l'Autre est sujet, c'est le sujet en tant que dpouill de toute particularit. C'est le pur sujet
de la reconnaissance, celui o aboutit ce dsir de la reconnaissance qui habite cette problmatique. Il est d'autant
plus l'Autre sujet qu'il est n'importe qui.
S'il s'agit de l'Autre comme lieu, c'est un lieu qui est habit par quoi ? Il est habit par les lois de la
syntaxe. C'est un lieu o gt le trsor des signifiants. C'est un lieu o tourne ce que Lacan appelait le discours
universel. Retenons ce terme duniversel. L'Autre sujet, quand il est considr dans sa pure fonction de
reconnaissance, il n'est rien de plus qu'un lieu. Il nest rien de plus que le lieu mme de l'universel.
Il est certain qu'il a un antiracisme qui s'appuie l-dessus, quand il invite reconnatre, en l'Autre
homme, l'homme comme tel, l'universel de l'homme. Dans l'examen que nous faisons de la psychanalyse, a nous
conduit nous apercevoir, prudemment, que cet Autre-l est une idalisation.
Cet antiracisme-l, qui est impraticable, peut-tre n'y aurait-il que l'analyste qui pourrait l'incarner -
l'analyste s'il existait. En effet, ce vidage de toute particularit de l'Autre, c'est ce qui fait son repre, et peut-tre
l'objectif de son opration. videmment, ce dont il s'agirait ce ne serait pas de reconnatre l'universel de l'homme,
mais de reconnatre l'universel du sujet. Laissons cela de ct.
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L'analyste est suppos dans cette veine. Il est par excellence celui qui dans sa pratique peut dpouiller
ses particularits aussi loin que cela peut se faire et y compris dans son dsir. C'est ce que veut dire le dsir de
l'analyste. Mme si Lacan rpugne poser l'universel de l'analyste, il nempche que cet universel figure dans
cette expression de dsir de l'analyste.
Ce qu'avec Lacan nous appelons le sujet suppos savoir, c'est aussi une fonction de l'universel.
videmment, ce sujet suppos savoir, quand nous le formulons, nous croyons ne plus le formuler - et nous avons
raison partir de la problmatique de la reconnaissance, et cela mme quand elle est rnove de celle du sens.
Mais enfin, il faut quand mme voir que l'Autre de l'interprtation est tout fait parent de lAutre de la
reconnaissance. Pour savoir ce que a veut dire, il faut en effet dj admettre que a veut dire quelque chose. Et
puisqu'il s'agit d'interprter, il faut reconnatre le dsir au-del de la demande. Il faut situer le manque de dsir
au-del ou ct du manque dont argue la demande.
Ce n'est pas parce que j'ai commenc aujourd'hui en des termes supposs dpasss de l'enseignement de
Lacan, qu'il faut s'imaginer que le sujet suppos savoir n'est pas lhritier de cette problmatique qui confond
l'Autre sujet et lAutre lieu dans l'universel. Ne nous imaginons donc pas que a se dpasse. a se dplace mais a
ne se dpasse pas, sinon qu'il est inclus dans le sujet suppos savoir qu'il est illusoire.
Tout ceci pourquoi ? Pour mettre en tension l'universel et le particulier, et, ce propos, le dsir et la
jouissance.
Tant que l'enseignement de Lacan se dveloppe dans ce registre de l'universel, nous constatons qu'il faut
accommoder le concept de dsir. Mais on constate aussi bien que le concept de jouissance en est absent. Ce dsir,
ce dsir de chacun, si particulier qu'on le situe, il est, par le seul fait qu'on le resitue de la parole et du langage,
universalisable. Du seul fait qu'il se dit, si particulier qu'il soit chacun, il est anim du dsir de devenir valable
pour les autres, pour la communaut humaine, pour l'Autre sujet.
Comment le dsir et l'universel s'accommodent-ils ? a s'accommode par ce dont je pourrais faire un
axiome de Lacan, savoir que le dsir est domin par le dsir de la reconnaissance . Vous trouvez a en toutes
lettres dans les crits. Le dsir, si particulier qu'il soit, cest le dsir de l'universel. partir du moment o l'on
situe le dsir partir de la mtonymie de la parole, on ne peut pas lui assigner d'autre finalit que cette
universalisation. C'est bien pourquoi Lacan, lorsqu'il devra situer un particulier irrductible dans le dsir, le
situera en-de, c'est--dire comme la cause du dsir.
La jouissance, par contre, excde la problmatique de la reconnaissance. Elle suppose qu'on admette un
particulier irrductible, et dont j'oserai dire qu'il ne dsire pas tre reconnu. Quand on introduit la jouissance
dans la problmatique de la reconnaissance, on obtient un certain nombre de paradoxes dont on ne peut se
dfaire.
C'est ce que fait prcisment Lacan quand il entreprend de formuler la volont sadienne de jouissance
dans les termes des droits de l'homme. La problmatique des droits de l'homme, c'est une problmatique o la
rciprocit est tout fait prsente. La dmonstration est faite par Lacan que lorsqu'on y introduit la jouissance
comme un droit, toutes les coordonnes de cette problmatique des droits de l'homme vacillent aussitt. Il y a
certainement l un tour de force faire valoir, et pour la premire fois, la jouissance contrario d'une position
stricte de l'universel. C'est ce que fait Lacan dans L'thique de la psychanalyse.
La morale de Kant est par excellence une morale de l'universel. C'est peut-tre mme la premire,
puisque pour qu'elle soit dgage avec cette puret, il fallait sans doute que le discours de la science ait pris cette
forme newtonienne, et qu'on puisse dire authentiquement : La science.
Eh bien, cest un tour de force de dgager la place de la jouissance partir d'une morale de l'universel.
videmment, elle n'y est pas l'il nu, puisque le principe seulement formel de cette morale a justement pour
effet d'exclure tout ce qui est de l'ordre pathologique, de l'ordre de ce qui affecte le corps, l'homme et son esprit.
a exclut les considrations de dsir et de douleur. C'est certainement une condition pour que la jouissance
trouve sa place, la jouissance comme absolue.
Mais cet absolu, paradoxalement, est un absolu pathologique, un absolu qui affecte, c'est--dire un
absolu particulier. C'est ce qui rend cette jouissance insituable dans ces coordonnes. En effet, ce qui apparat
normalement du registre du pathologique est statutairement relatif, variable, et prcisment non universalisable,
non constant, n'tant pas susceptible de livrer une valeur absolue.
Ce qui fait le paradoxe intrinsque de ce concept de jouissance, c'est qu'il saisit un absolu particulier.
C'est au point que Lacan va jusqu' dire que c'est Kant qui, mieux qu'aucun autre, a entrevu la fonction de das
Ding, la fonction de la Chose, tout en ne l'abordant que par les voies de la philosophie de la science . Je continue de
citer Lacan : Il est en fin de compte concevable que ce soit comme trame signifiante pure, comme maxime universelle,
comme la chose la plus dpouille de relations l'individu, que doive se prsenter le terme de das Ding .
J'ai nagure fait valoir, partir d'une phrase prcise des crits, l'opposition, l'antinomie de la Chose et de
l'Autre. C'est ce que Lacan dit approximativement dans l'thique quand il qualifie cette Chose comme hors
signifi. La Chose, qui est jouissance, n'est pas dans le champ de l'Autre. Mais l'Autre, pourtant, mord sur la
Chose. Autrement dit, le langage efface la jouissance. Il dsertifie la jouissance. Il la rsorbe.
La question s'ouvre alors de ce qu'il n'y ait pas d'quivalence entre l'Autre et la Chose. Cette quivalence,
on peut en rver, mais l'Autre ne rsorbe pas la Chose. Il ne la rsorbe pas totalement. C'est pourquoi on aurait
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tort de qualifier l'objet a en disant qu'il s'agit de la jouissance. L'objet a, cest ce qui reste de labsorption de la
Chose dans lAutre. Cest ce qui reste de leffacement de la jouissance.
Cest pourquoi Lacan qualifie lobjet a de plus-de-jouir. Cest construit, vous le savez, sur le terme
marxiste de plus-value. La plus-value, cest ce qui reste en plus lorsque lchange est consomm. Quand vous
avez obtenu lobjet de votre demande contre du numraire, la plus-value est ce qui reste de surcrot et qui pourra,
pourquoi pas, devenir la cause dun dsir.
Voil poss les repres qui rendent problmatique la position de ce reste quant lAutre.
Ce reste, o est-il ? O est ce reste de jouissance ? Est-il quil est en dehors de lAutre ? Eh bien, le dernier
pas conceptuel aujourd'hui, cest de poser que cet objet est reporter dans lAutre. Ce qui nous sert de repre et
dont nous devons faire dans lexprience analytique un axiome, cest que lobjet a est contenu dans lAutre :

a c A

Cest l ce que jannonais comme ce qui est objet en lAutre, et il sagit de savoir sous quel mode il est
contenu dans lAutre.
Nous le posons certainement de faon distincte de ce que nous pouvons crire pour ce qui est de notre
mathme du signifiant de la jouissance. La jouissance a un signifiant. Cest le signifiant u, que nous crivons
pour justement qualifier la rsorption de la Chose dans lAutre. Cette rsorption, nous lcrivons de deux faons.
En tant quelle est un effacement de la jouissance, nous lcrivons (- ), et en tant quelle est opre par un
signifiant, nous lcrivons grand u.
Ce u, si paradoxal quil soit, du seul fait que nous disons que cest un signifiant, nous pouvons crire
quil est un lment de lAutre :

u e A

Cest une erreur grossire de penser que ce que Lacan crit S(A barr) veut dire que le signifiant
phallique manquerait dans lAutre. a serait strictement incomprhensible. Ce que Lacan crit S(A barr), cest
que x nest pas un lment de A :

x eA

C'est cette formule-l qui est le signifiant d'un manque dans l'Autre. Mais elle n'est nullement
quivalente grand u, sauf considrer que ce signifiant est lui-mme dans lAutre. Ce signifiant de lAutre
barr, rien n'interdit dcrire qu'il est lment de l'Autre :

u eA S(A barr) x eA

S( A barr ) e A

Je pose l des repres, mais, en court-circuit, je vous dirai que le Sminaire du Transfert peut apparatre
mal compos, puisque environ sa moiti est occupe par des considrations sur Le Banquet de Platon, et que,
aprs, il y a un dveloppement qui vise introduire ce symbole de grand u, cest--dire un dveloppement sur
le phallus dans l'exprience analytique.
Or, dans lenseignement de Lacan, la production de ce symbole est strictement appele par lisolement
de cette formule - qui n'est pas crite explicitement dans Le transfert -, savoir que l'objet a est contenu dans
l'Autre. C'est parce que c'est a que Lacan a amen dans Le transfert, qu'il a t conduit aussitt a produire le
signifiant u. J'en dvelopperai la logique ultrieurement.
Cet objet a qui est contenu dans l'Autre, c'est quelque chose que Lacan annonce dj dans L'thique, sous
une forme un peu ferme et qui ne trouvera son dveloppement que dans le Sminaire qui suit le Sminaire du
Transfert. Il annonce cet objet a contenu dans l'Autre d'une faon qui est peu saisissable sur le moment aussi bien
dans L'thique que dans Le transfert. Il le fait par une analyse de ce qui, dans la langue, dsigne l'Autre, l'adresse
lAutre, savoir: Toi ! Qu'est-ce qu'on veut dire quand on s'adresse l'Autre en disant a ? C'est une figure.
Voici ce que dit Lacan, page 69 de lthique: Qu'est-ce que nous reprsente l'mission, l'articulation, le
surgissement hors de notre voix de ce Toi ! qui peut nous venir aux lvres dans tel moment de dsarroi, de dtresse, de
surprise, en prsence de quelque chose que je n'appellerai pas en toute hte la mort, mais assurment un autrui pour nous
privilgi, autour de quoi tournent nos proccupations majeures, et qui n'est pas pour autant sans nous embarrasser ?
Je ne crois pas que ce Toi [] - soit simple. Je crois qu'il y a en lui la tentation d'apprivoiser l'Autre, l'Autre
prhistorique, l'Autre inoubliable qui risque tout d'un coup de nous surprendre et de nous prcipiter du haut de son
apparition. Toi contient je ne sais quelle dfense - et je dirai qu'au moment o il est prononc, c'est tout entier dans ce Toi, et
pas ailleurs, que rside ce que je vous ai prsent aujourd'hui comme das Ding .
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Ce qui apparat l comme une fleur de rhtorique, c'est l'annonce de ce que j'inscris comme mathme de
l'objet a inclus dans lAutre :

a c A

Vous en avez l'indication dans ce Toi qui vaudrait comme Je ne sais quelle dfense . On peut rallonger a
: je ne sais qu'elle dfense... contre la jouissance. C'est ce que Lacan rallonge de la considration de ce que veut dire
Moi : A ce Toi que j'ai appel d'apprivoisement, et qui n'apprivoise rien, Toi, de vaine incantation, de vaine liaison,
correspond ce qui peut nous arriver quand quelque ordre nous vient de l'au-del de l'appareil o grouille ce qui avec nous a
affaire au das Ding. C'est ce que nous rpondrons quand quelque chose nous est imput notre charge ou notre compte
Moi ! Qu'est-ce que ce Moi ? Moi tout seul, qu'est-ce que c'est ? si ce n'est un Moi d'excuse, un Moi de rejet, un Moi de
trs peu pour moi. Ainsi, ds son origine, le moi [..] en tant que dfense, en tant que, d'abord et avant tout, moi qui rejette
et qui, loin dannoncer, dnonce, le moi dans l'exprience isole de son surgissement qui est peut-tre considrer aussi
comme son dclin originel, le moi ici s'articule, C'est de ce moi que nous reparlerons .
Eh bien, dans cette analyse du Moi et du Toi, il y a dj cette problmatique de ce qui dans l'Autre reste
de la Chose. videmment le mode d'inclusion de l'objet a est toute la question. L'a-t-il ou ne l'a-t-il pas ? Il l'a mais
pas sa disposition. Il l'a mais il n'en a pas la proprit. L'a-t-il ou ne la-t-il pas ?
Il y a l un carrefour, un carrefour que jai annonc comme tant celui de lamour et de la jouissance. En
effet, cest le mme paradoxe que vhicule la dfinition de l'amour savoir : donner ce qu'on n'a pas. Dans cette
dfinition mme, le paradoxe de l'inclusion est prsent. Pour qu'on puisse le donner, il faut bien l'avoir sur un
certain mode qui est celui de ne l'avoir pas. Ce qui met l'amour et la jouissance du mme cot par rapport au
dsir, c'est que ce qui est en question dans les deux cas, cest un absolu particulier, savoir a et pas un autre, un
a qui n'est pas n'importe quoi. Par rapport cela, le dsir comporte une fonction d'annulation. Le mouvement, la
dynamique propre du dsir vont plutt vers l'quivalence, plutt dans le sens du manque--tre. Mais pas
l'amour et la jouissance.
Ce mode dinclusion singulier, cest celui que Lacan annonce discrtement dans L'thique. Il lannonce
discrtement mais dune faon
ncessaire, et qui rejaillira, bien longtemps aprs, dans ses Sminaires suivants.
Nous avons une prsentation la plus lmentaire que l'on puisse faire de ce paradoxe de l'inclusion du
reste de la Chose dans l'Autre, savoir le dessin de la vacuole. Ce terme de vacuole, vous le trouverez mentionn
dans L'thique. Ce terme n'est pas une invention de Lacan mais celle dun de ses auditeurs. Ce terme qualifie
prcisment la place de das Ding: Cette place, tel d'entre vous, me parlant de ce que j'essaye de vous montrer dans das
Ding, l'appelait, d'une faon que je trouve assez jolie, la vacuole. Je ne rpudie pas cette expression bien que ce soit une
rfrence presque histologique qui en fait le charme. Cest en effet de quelque chose de cet ordre quil s'agit .
Ce terme, il reviendra, bien des annes aprs, dans le Sminaire intitul D'un autre l'Autre, o Lacan
parlera de la vacuole de la jouissance.
Vous savez ce que c'est qu'une vacuole. C'est une petite cavit qui peut dans l'organisme tre
biologiquement remplie de liquide ou, de gaz. On peut parler de texture vacuolaire. a fait image pour la
position qui est celle de l'extime, c'est--dire de ce qui, de l'intrieur, est dfendu d'accs. C'est ce qui, tout en
tant inclus, n'est pas du mme tissu de ce qui l'environne.






Ce que Lacan dit propos du Toi, c'est que ce Toi vise cette vacuole dans l'Autre. Le Toi s'adresse ce
reste de la Chose qui est dans l'Autre. Qu'est-ce que c'est que cet apprivoisement ? Le Toi essaye de trouver le
signifiant qui conviendrait au reste de cette Chose. C'est pourquoi Lacan ajoute que cet apprivoisement est vain.
Ce n'est que la tentative de trouver le signifiant qui pourrait adquatement appeler et mobiliser en l'Autre le reste
de la Chose.
C'est pourquoi aprs L'thique, Lacan a fait le Sminaire du Transfert. Le Sminaire de L'thique introduit
dabord das Ding en croisant Freud et Heidegger, et en faisant de Kant celui qui a le mieux situ la place de la
Chose. Si le Sminaire du Transfert vient aprs, il ne faut pas se surprendre que ce ne soit pas sous les espces du
sujet suppos savoir. Le transfert est au contraire prsent sur la base de l'inclusion de l'objet dans l'Autre que
prpare et ncessite le Sminaire de L'thique.
Au chapitre III, Lacan souligne en passant : Celui qui vient me trouver le fait par leffet de principe de cette
supposition quil ne sait ce qu'il a. Dj, l, est toute l'implication de l'inconscient, du il ne sait pas fondamental .
Le sujet est dj l supposer qu'il ne sait pas ce qu'il a. Il y a l l'amorce du sujet suppose savoir,
d'autant plus que Lacan note que le sujet en est conduit supposer que l'analyste en dtient le secret. Vous avez
donc l, d'une faon fugitive, l'amorce par Lacan de ce qui prendra la forme conceptuelle du sujet suppos savoir.
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Mais pourtant, tout ce Sminaire a pour objet de marquer que le principe du transfert est l'inclusion du reste de la
Chose dans l'Autre.
Aprs L'thique et Le transfert, l'Autre de Lacan ne sera plus jamais le mme. Au dpart ce concept se
construit partir de l'laboration de la reconnaissance et de la logique du sens. Puis c'est partir de ces deux
Sminaires que ce concept va s'manciper et devenir le concept complexe auquel nous avons affaire. De L'thique
au Transfert, a pourrait se rsumer ainsi : de la jouissance l'amour, ou comment de cette dfense devant la
jouissance, on passe cet apptit de l'amour, alors que dans la jouissance comme dans l'amour, c'est bien l'absolu
particulier de ce qui reste de la Chose dans l'Autre qui est vis.
Je crois que l, et mme si c'est en court-circuit, je vous ai motiv cette solidarit de la jouissance et de
l'amour par rapport au dsir. Je vais vous dire maintenant un petit mot sur Le Banquet de Platon dont Lacan parle
dans Le transfert. Je ne vais pas le faire en dtail parce que ce n'est pas sorcier. Vous le constaterez lorsque vous
aurez le commentaire de Lacan entre les mains. Et puis c'est un accs que je ne veux pas vous gcher
prmaturment. Je vais cependant vous en dire quelques mots, car a m'a quand mme occup.
Il n'est pas sorcier de comprendre ce qui a motiv Lacan d'aller chercher ce Banquet de Platon. Ce qui l'a
motiv, c'est que ce Banquet se conclut et converge sur ce fait que l'Autre inclut l'objet et cela de la faon la plus
explicite, la plus patente. Ce n'est pas une construction logico-mathmatique, c'est le rcit mme de Platon, et un
rcit qui a en plus l'avantage d'avoir t lu et comment pendant des sicles. Je crois pouvoir dire, sans parti pris,
qu'il n'y a pas d'quivalent cette lecture du Banquet par Lacan dans tout ce que la littrature exgtique a pu
nous donner sur ce texte. Si vous lisez les commentaires les plus rcents des hellnistes distingus, vous ne
pouvez pas vous empcher de trouver a tout fait fade, tout fait insuffisant par rapport la lecture
foudroyante, saisissante, de Lacan. C'est une lecture - Lacan s'en plaint parfois - qui a l'air davoir t accueillie
avec un certain billement par son auditoire dalors. C'est un auditoire qui se runissait la clinique des maladies
mentales, et qui pouvait penser quavec ce Banquet, on tait trs loin du sujet.
Ce Banquet, c'est une runion, disons-le, entre intimes. Ils ne se gnent pas entre eux. Ils prennent
seulement la prcaution de se recommander de ne pas trop boire, de rester lucides, pour faire l'loge de l'amour
qui est le sujet de ce Banquet.
Je relve seulement que celui qui va donner, sinon le fin mot de l'histoire, du moins le plus prcieux, est
quelqu'un qui ne fait pas partie de ce cercle dintimes, savoir Alcibiade. Alcibiade, il arrive la fin, comme un
intrus, et, lui, il ne s'est pas gard de picoler trop - il est au contraire compltement paf. Disons qu'il occupe, l, la
place de l'extime. Il va se retrouver, venant de l'extrieur, au cur de ce dont il s'agit. Le cur de ce dont il s'agit,
Lacan l'a fait entendre ses auditeurs pendant dix sances, dix sances durant lesquelles les dits auditeurs n'ont
vraisemblablement pas lu Le Banquet.
L'inclusion de l'objet dans l'Autre, c'est ce que Alcibiade amne de faon tout fait ouverte quand il
compare - le passage est bien connu - Socrate un Silne. Je vais vous lire le passage: Cest ainsi que, je le dclare,
il ressemble on ne peut plus ces Silnes que les sculpteurs exposent dans leurs ateliers, dans la bouche desquels ces artistes
mettent un pipeau ou une flte, et qui, si on les ouvre par le milieu, montrent dans leur intrieur des figurines de dieux .
Ce qui est traduit figurines de dieux, c'est le mot agalmata, pluriel d'agalma. Lacan va le prlever dans Le
Banquet, exactement en 215 b, pour en faire un quasi mathme du discours analytique, et pour qualifier
prcisment l'objet suppos inclus dans l'analyste.
C'est donc par l que commence l'loge de Socrate par Alcibiade. On en trouve encore une deuxime
rfrence en 216 d: C'est un autre fait encore qu'il ignore toutes choses, qu'il ne sait rien. C'est un air quil se donne. Ces
faons ne sont-elles pas Silnes ? Tout ce qu'il y a de plus, ma parole! Cela, en effet, c'est l'enveloppe extrieure du
personnage, comme est le Silne sculpt. Mais l'intrieur, une fois qu'on la ouvert, de quelle quantit de sagesse il est
plein! Vous le figurez-vous ?
Vous avez encore, un peu plus loin, en 216 e: Or, faire ainsi, dans ses relations avec autrui, le naf et le
plaisantin, il passe sa vie entire. Mais quand il est srieux et que le Silne a t ouvert, y a-t-il quelqu'un qui y ait vu les
figurines de divinits qui sont l'intrieur ? Je l'ignore, mais moi, dj, il m'est arriv de les voir, et je les ai trouves a tel
point divines et toutes d'or, tel point superbes et merveilleuses, que je n'avais plus, en bref, qu faire tout ce que
mordonnerait Socrate .
C'est en ayant vu en Socrate ces choses si prcieuses qu'Alcibiade tombe sous le coup des
commandements de Socrate. Il doit faire ce que Socrate lui commande. Autrement dit ce qui a motiv le choix par
Lacan de ce commentaire du Banquet, c'est ce passage qui, de faon tout fait explicite, implique, articule cette
inclusion de l'objet dans lAutre.
Pour y arriver le chemin est certes complexe. Alcibiade n'est que le septime ou le huitime prendre la
parole. Le Banquet, vous le savez, est fait dune succession de discours que vous verrez comments les uns aprs
les autres par Lacan. Il y a le discours de Phdre, le mythologue. Il y a le discours du riche qui est celui de
Pausanias. Il y a le discours du mdecin, Eryximaque. Le discours du pote comique, Aristophane. Puis le
discours du pote tragique, Agathon. Et enfin le discours de Socrate qui est fort bref et o il rapporte
essentiellement ce que lui a dit quelqu'un d'autre, savoir la prtresse Diotime. a prte interprtation :
approchant de la question de l'amour, Socrate laisse la place une femme. Ensuite, nous avons enfin Alcibiade.
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Cette succession est pleine de richesses. Il faut voir ce que Lacan arrive tirer de ces textes qui ont
suscit des interprtations innombrables. Nous verrons comment la parution de ce Sminaire sera accueillie par
les hellnistes de profession. En tout cas, on le leur enverra pour savoir.
Je ne rsiste pas maintenant au plaisir, mme si c'est une digression, de vous indiquer ce que Lacan fait
prcisment du riche dans l'affaire. On a perdu le sens des mots. a fait dj toute une commotion de nos jours
quand on recommence employer le mot de pauvre. On dit : les nouveaux pauvres. Comme s'ils avaient disparus !
Pour Lacan, lecteur de lvangile, le riche et le pauvre sont des positions subjectives fondamentales.
Vous en retrouvez l'cho dans quelqu'un qu'on rdite aujourd'hui, savoir Lon Bloy, qui a crit La femme
pauvre. C'est une rfrence frquente de Lacan.
Alors, pourquoi la question du riche vient-elle l, dans ce Sminaire du Transfert ? Eh bien, le riche, si
c'est une position subjective fondamentale, c'est la position de celui qui a. Et, s'agissant de l'amour, o la question
est de donner ce qu'on n'a pas, il est bien naturel qu'on y introduise la considration du riche. Vous pouvez dj
prvoir que le riche comme tel a des difficults avec l'amour. Comment donner ce quon n'a pas quand on a tout ?
Il s'agit l du vrai riche.
Ce n'est pas simplement que le riche compte et que par l, dans ce chiffrage, il soit au service de l'Autre -
ce qui comporte l'occasion de ne pas jouir. C'est connu : pour avoir, ne pas jouir, trouver sa jouissance
seulement dans le fait davoir. a implique l'occasion qu'on permette au riche de gaspiller. a a t, dans les
cultures, une pratique tout fait code. a a t mis en valeur par Marcel Mauss et repris par Georges Bataille
avec le potlatch. C'est la possibilit de pouvoir s'allger de ce qu'on a.
Je nhsite donc pas vous lire cette anecdote que Lacan confie ses auditeurs. Vous trouverez a au
chapitre IV du Transfert. Il introduit a comme un commentaire du discours de Pausanias dans Le Banquet. C'est
plein de vrits de dtail, de vrits d'exprience, et c'est en mme temps strictement relatif un mathme tout
fait prcis, savoir la problmatique de l'inclusion de l'objet a dans l'Autre.
Ce passage, je vais vous le lire, je vais prendre plaisir vous le lire. Moi, je dois le dire, je n'ai pas
vraiment connu un riche comme a. Peut-tre une femme, une femme riche, mais pas un homme.
Voil le passage en question: Il s'agit de quelqu'un que j'ai rencontr, non pas en analyse - je ne vous en
parlerais pas -, que j'ai rencontr assez pour qu'il m'ouvre ce qui lui servait de cur . Vous voyez qu'il y a dj, dans cet
ouvre, l'vocation du Silne entrouvert.
Je continue la lecture : Ce personnage tait vraiment connu, et connu pour avoir un vif sentiment des limites
qu'impose, en amour prcisment, ce qui constitue la position du riche. Ctait un homme extrmement riche, il avait, ce
n'est pas une mtaphore, des coffres-forts pleins de diamants - parce que l'on ne sait jamais ce qui peut arriver. C'tait tout
de suite aprs la guerre, et toute la plante pouvait flamber.
C'tait un riche calviniste. Je fais mes excuses ceux qui, ici, peuvent appartenir cette religion. Je ne pense pas
que ce soit le privilge du calvinisme que de faire des riches, mais il n'est pas sans importance den donner l'indication, car
on peut tout de mme noter que la thologie calviniste a eu cet effet de faire apparatre comme un des lments de la direction
morale que c'est sur terre que Dieu comble de bien ceux qu'il aime. Ailleurs aussi peut-tre, mais ds cette terre. Que
l'observation des commandements divins a pour fruit la russite terrestre, n'a point t sans fcondit dans toutes sortes
d'entreprises. Quoi qu'il en soit, le calviniste en question traitait l'ordre des mrites qu'il s'acqurait ds cette terre pour le
monde futur, exactement dans le registre de la page d'une comptabilit - Achet tel jour ceci. Et toutes ses actions taient
diriges dans le sens d'acqurir pour l'au-del un coffre-fort bien meubl.
En faisant cette digression, je ne veux pas avoir l'air de raconter un apologue trop facile, mais il est impossible de
ne pas complter ce tableau par le dessin de ce que fut son sort matrimonial. Un jour, il renversa quelqu'un sur la voie
publique, avec le pare-chocs de sa grosse voiture, et bien qu'il conduisit toujours avec une parfaite prudence. La personne
bouscule s'broua. Elle tait jolie, elle tait fille de concierge, ce qui n'est pas du tout exclu quand on est jolie. Elle reut avec
froideur ses excuses, avec plus de froideur ses propositions d'indemnit, avec plus de froideur encore ses propositions d'aller
dner ensemble. Bref, mesure que s'levait plus haut pour lui la difficult de l'accs cet objet miraculeusement rencontr,
la notion en croissait dans son esprit. Il se disait qu'il s'agissait l d'une vritable valeur. Tout cela le conduisit au mariage.
Ce dont il s'agit est la mme thmatique qui est celle qui nous est expose par le discours de Pausanias. [..]
C'est donc la mesure de ce qui dpasse la cote d'alerte que nous pouvons juger de ce que c'est que l'amour. C'est
le mme registre de rfrence que celui qui a men mon bon calviniste, accumulateur de biens et de mrites, avoir en effet
pendant un certain temps une aimable femme, la couvrir bien entendu de bijoux, qui chaque soir taient dtachs de son
corps pour tre remis dans le coffre-fort, et puis arriver ce rsultat quun jour, elle partit avec un ingnieur qui gagnait
cinquante mille francs par mois .
Eh bien, voil donc cette petite anecdote sur donner ce qu'on n'a pas. Je peux d'ailleurs la complter de ce
que dit Lacan plus loin, au chapitre XXIV, toujours sur le riche: pour le riche [...] aimer ncessite toujours de refuser.
C est mme ce qui agace. Il n'y a pas que ceux qui on refuse qui sont agacs. Ceux qui refusent, les riches, ne sont pas plus
l'aise. La Versagung du riche est partout. Elle n'est pas simplement le trait de l'avarice, elle est bien plus constitutive de la
position du riche, quoi qu'on en pense [...] Je dirai mme plus pendant que j'y suis - les riches n'ont pas bonne presse.
Autrement dit, nous autres progressistes, nous ne les aimons pas beaucoup. Mfions-nous. Peut-tre que cette haine du riche
participe par une voie secrte une rvolte contre l'amour, tout simplement. Autrement dit, une ngation, une
Verneinung des vertus de la pauvret, qui pourrait bien tre l'origine d'une certaine mconnaissance de ce que c'est que
l'amour.
27
Le rsultat sociologique est d'ailleurs assez curieux. C'est qu'videmment, on leur facilite comme a beaucoup de
leurs fonctions, aux riches, on tempre chez eux, ou plus exactement on leur donne mille excuses se drober leur fonction
de fte. a ne veut pas dire qu'ils en soient plus heureux pour a.
Bref, il est tout fait certain pour un analyste qu'il y a chez le riche une grande difficult d'aimer - ce dont un
certain prcheur de Galile avait dj fait une petite note en passant. Il vaut peut-tre mieux le plaindre, le riche, sur ce point
plutt que le har, moins qu'aprs tout, le har ne soit un mode de l'aimer, ce qui est bien possible.
Ce qu'il y a de certain, c'est que la richesse a tendance rendre impuissant. Une vieille exprience d'analyste me
permet de vous dire qu'en gros, je tiens ce fait pour acquis [..]. Le riche est forc d'acheter, puisqu'il est riche. Et pour se
rattraper, pour essayer de retrouver la puissance, il s'efforce, en achetant, de dvaloriser. C'est de lui que a vient, c'est pour
sa commodit. Pour a, le moyen le plus simple par exemple, c'est de ne pas payer. Ainsi quelquefois il espre provoquer ce
qu'il ne peut jamais acqurir directement, savoir le dsir de l'Autre .
Lacan passe ensuite une rfrence La Femme pauvre de Lon Bloy Il est certain que seule la femme
peut incarner dignement la frocit de la richesse. Mais enfin, cela ne suffit pas, et cela pose pour elle, et spcialement pour
celui qui postule son amour, des problmes tout fait particuliers.
Eh bien, jespre vous avoir aujourd'hui au moins montr que les anecdotes de Lacan ne sont que des
mathmes dguiss. la semaine prochaine.
28
V 11 dcembre 1985.

La dfinition opratoire du transfert partir du sujet suppos savoir a eu pour consquence de voiler la
fonction de lobjet dans le transfert. C'est au point que ce n'est qu' propos de la fin de lanalyse que cette fonction
est restitue sa place, ou propos du statut de l'analyste lui-mme dans le transfert. Or, cest pourtant la
considration du transfert qui a conduit Lacan devoir laborer un statut de l'objet indit jusqu'alors, et que nous
manions aujourd'hui familirement sous le nom d'objet a. C'est mme propos du transfert qu'est devenue
insistante, dans son enseignement, la question que nous abrgeons par cette formule :

a c A

C'est une formule qui comporte l'inclusion de l'objet a dans l'Autre - inclusion qui est complexe et qui fait
cette anne notre thme sous le titre Extimit. C'est ce que nous essayons cette anne de ressaisir. Nous essayons
den ressaisir la ncessit dans l'exprience, dans l'uvre de Freud, dans l'enseignement de Lacan. Nous
essayons de penser la possibilit de cette relation d'inclusion.
C'est la difficult prcisment en cause dans ce rapport qui a motiv la topologie de Lacan. Ce qui
motive cette topologie, c'est moins le statut du sujet, voire celui du signifiant que le statut de l'objet, une fois
qu'est problmatise son inscription quivoque dans le signifiant. S'il ne s'agissait que du sujet et du signifiant, les
graphes et les circuits pourraient tre considrs comme suffisants. Le rapport d'inclusion de l'objet motive les
figures topologiques de Lacan. C'est ainsi que a se prsente dans la chronologie de son enseignement. a se
prsente mais, videmment on n'en voit pas le lien. On croit qu'il n'y a pas de rapport, alors que je vous fais valoir
le rapport troit qui prcipite Lacan de son Sminaire de L'thique son Sminaire du Transfert.
Voil donc ce qui est notre vise. C'est vers l que nous allons, et il faut d'abord rendre problmatiques
les rapports du rel et du symbolique. Cela peut sortir de l'ornire familire de nos formulations.
Il faut d'abord constater qu'il y a toute une part de l'enseignement de Lacan o on pourrait crire une
formule de cette sorte, pour signifier que le rel nest pas inclus dans le symbolique :

R . S
Il y aurait une position dextriorit du rel par rapport au symbolique. C'est une position d'extriorit
que lon reporte trop souvent abusivement sur l'objet a, une fois qu'on l'a dfini comme rel en expliquant que
c'est un objet chu du symbolique. Eh bien, ce dont il s'agit avec la structure d'extimit, c'est de rendre plus
complexe ce rapport de chute.
C'est dj quelque chose, s'agissant de l'exprience analytique, que le rel soit extrieur au symbolique.
Je dis dans l'exprience analytique pour autant que sa dfinition partir de Fonction et champ de la parole et du
langage campe cette exprience dans le symbolique. Cest mme par l que Lacan s'est impos l'attention
publique. Parole et langage dsignent le symbolique, la mise en action du symbolique.
Si Lacan tait tout btement hglien, c'est--dire pour autant que l'on pourrait faire quivaloir le
rationnel de Hegel au symbolique, il faudrait alors que dans l'exprience analytique, tout le rel soit rationnel et
tout le rationnel soit rel - sans reste. La seule position d'un rel comme extrieur au symbolique inscrit donc dj
une limite ce que peut faire l'exprience analytique.
C'est une rserve que, dans leur passion pour la psychanalyse, les analystes peuvent mconnatre. Cette
passion de la psychanalyse, ce n'est rien d'autre que ce dont l'analyste souffre du fait de la psychanalyse, savoir
un certain nombre d'illusions : le symbolique pourrait tout, y compris tenir distance la mort. Que la
psychanalyse fasse croire cela, ce n'est pas plus mal : a aide. a aide passer ct de certaines occasions qui
pourraient glisser dans l'accident. Mais enfin, a peut aussi y prcipiter sous les formes de l'acting-out.
Que l'on rserve, mme sous une forme brute, un rel extrieur au symbolique, instaure dj une limite
qui rappelle que tout n'est pas symbolique. C'est au moins la vertu que l'on peut reconnatre la tripartition de
Lacan, celle du rel, du symbolique et de l'imaginaire. Sa vertu est de rappeler que tout n'est pas imaginaire, mais
aussi bien que le symbolique n'est pas tout. Seulement, je lai dit, cette position du rel extrieur au symbolique
est une position brute. C'est une position sommaire. Ce n'est qu'au-del que se pose la question de l'extimit.
Cette extriorit du rel par rapport au symbolique, j'ai dj eu, ici, l'occasion de la souligner dans
lenseignement de Lacan. Si j'en reprends la voie, c'est aujourd'hui dans un autre contexte.
Cette position est relative l'ide d'un rel pralable, non pas pralable au symbolique qui, comme
structure, est toujours dj l dans le langage qui ne nous a pas attendus pour exister, mais pralable au processus
du symbolique que Lacan dnomme symbolisation. Il y a dabord du rel, et ce rel vient tre symbolis.
Au fond, la psychopathologie peut tre relative diffrents accrocs, diffrentes insuffisances ou
incompltudes de la symbolisation de ce rel, de l'admission du rel au registre du signifiant, sa possibilit d'tre
parl et de trouver sa place dans le langage. On peut crire le processus de symbolisation du rel ainsi :

S(R)

29
Il m'est dj arriv de souligner qu'il n'y avait pas lieu de confondre le rel et l'tre. L'ouverture l'tre -
comme le dit Lacan en rfrence explicite au premier Heidegger - tient non pas au rel, mais bien la
symbolisation du rel. Les lecteurs de Lacan ont reconnu ici le concept mis en jeu par Lacan dans sa Rponse Jean
Hyppolite, propos de son commentaire du texte clbre sur la Verneinung. Il fait du jugement dattribution, le
distinguant la suite de Freud, du jugement dexistence, la condition primordiale pour que du rel quelque chose
vienne s'offrir la rvlation de l'tre. Il y a l l'indication sans quivoque d'un processus qui, s'il tait total,
nous ferait ensuite oprer sans aucune rfrence au rel ainsi aboli. Or, l'exprience oblige prserver un rel
proprement dit, qui est comme le rsultat d'une soustraction :

Rp - S(R) = R

Le rel proprement dit est le rsultat de la soustraction du rel symbolis au rel pralable. Le rel
proprement dit, c'est comme le dit Lacan la page 388 des crits, le domaine de ce qui subsiste hors de la
symbolisation . Je note ce terme de domaine qui est sans doute approximatif. C'est bien difficile dsigner, mais, en
tout cas, a vite de dire lment. On ne peut qualifier comme un lment ce qui est ici hors de la symbolisation.
C'est seulement au niveau de la symbolisation du rel que peuvent s'isoler des lments, des lments qui sont
toujours signifiants.
Je note aussi ce hors de, ce hors de la symbolisation. a qualifie une extriorit pure et simple. a dfinit le
rel comme ce qui n'existe pas pour le sujet. contrario, tre symbolis, c'est pouvoir exister pour un sujet.
C'est proprement parler, la condition de la subjectivation. C'est un terme que j'ai dj aussi nagure
soulign.
Au fond, la topique explicite de la Verneinung freudienne, c'est la distinction pure et simple, semble-t-il,
d'un dehors et d'un dedans. C'est ce qu'on trouve en termes propres chez Freud, quand il voque ce qui peut tre
introduit dans le sujet ou ce qui est expuls hors du sujet. Il sagit l nouveau, dit-il, d'une question du dehors et
du dedans. C'est dans ces termes que l'on continue de penser l'exprience chaque fois que l'on parle de linterne et
de l'externe, des diffrents modes d'introduction et dexpulsion par rapport un espace, disons un espace
psychique pour tre vague comme il convient.
Bien entendu, on trouve a chez Lacan. Car enfin, aprs ce fameux Rapport de Rome qui marque le dbut
de son enseignement il isole la faveur de son Sminaire - sur lequel est prleve la matire de son commentaire
sur la Verneinung en relation avec le commentaire de Jean Hyppolite -, il isole, il accentue le statut du rel par
rapport au symbolique. La topique qui est l en cause est une topique du dehors et du dedans. Je le dis parce que
c'est une phrase de Freud. Mais c'est tout de mme repris, transform par le concept mme du symbolique tel que
Lacan l'labore.
Qu'est-ce qui se passe quand le rel est symbolis ? Disons qu'il devient dialectisable. a veut dire
d'abord qu'il se fragmente, qu'il se significantise, puisque le signifiant ne vient que par lments discrets. De ce
seul effet, le manque s'introduit, puisque les lments signifiants ne peuvent tre poss que dans le couple dont
les termes sont relatifs l'un lautre, savoir, au plus simple, la prsence et l'absence. Vous savez que Lacan a
utilis le Fort-Da pour y voir la matrice lmentaire du signifiant avant d'y mettre en fonction la fonction de
l'objet. Symbolisation, c'est donc dialectisation, et a introduit du manque.
Mais, au-del, on peut dire que la symbolisation du rel est une annulation du rel. Rien n'existe dans le
symbolique que sur le fond de sa propre absence. On peut donc dire, comme le formule Lacan, que rien n'existe
dans cet ordre symbolique en tant qu'il n'existe pas. Cela vaut dtre not. En effet il suffit de situer la jouissance
comme rel pralable, pour en dduire que la symbolisation de la jouissance laisse tre un reste de jouissance :

Rp - S(R) = R

J ( - ) a

On peut poser J comme pralable. Le seul fait, ensuite, que a puisse se dire, se significantiser, est
dabord corrlatif d'une annulation. C'est cette annulation que nous appelons (-). Elle laisse un reste qui est petit
a. videmment, l'criture mme de cette annulation de la jouissance pralable, nous ne pouvons l'crire (- ) que
parce que nous utilisons dj ce qu'elle devient dans le symbolique. Nous utilisons ce qui la significantise.
Si on s'occupe des effets de la symbolisation sur un rel pralable qui est le vivant, il faut dire alors que
l'annulation que comporte la symbolisation est quivalente une mortification du vivant. C'est ce que Lacan
appellera plus tard la mortification que le signifiant impose la vie . C'est ce mouvement que vous trouvez dans les
termes extrmes du graphe de Lacan, au second tage, sur un vecteur qui va de la jouissance la castration.
C'est une notation qui a son incidence sur la pure et simple extriorit du rel par rapport au
symbolique. Je ne dis pas que a la remet en cause. C'est plutt au contraire construit sur un rapport dextriorit
qui est tout fait distinct de celui de l'extimit, puisque cette dernire suppose au moins - pour le dire
mtaphoriquement, approximativement - que le dehors revienne dans le dedans. Le schma de la dialectisation
du rel ne fait donc pas objection cette extriorit.
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Mais est-ce que Lacan pose que le rel est hors jeu une fois pour toutes ? Ce rel final, est-il hors jeu une
fois pour toutes ? Eh bien, Lacan rpond non, et on peut dire que c'est l que les difficults de structure
commencent. Il rpond non, bien que a n'existe pas pour le sujet. Il faut dire que si ce rel tait hors jeu une fois
pour toutes, a serait en dfinitive quivalent dire que tout le rel passe dans le symbolique. Tout le rel
passerait dans le symbolique si on nentendait plus jamais parler du reste de rel aprs.
Quand je disais que c'est l'exprience qui nous empche d'tablir ce pur rapport d'extriorit entre le rel
et le symbolique, je n'entendais pas seulement l'exprience analytique, mais l'exprience, pas niable, que le sujet
est affect. L'affect, en effet, a lui tout seul, fait objection ce qu'on pose une rsorption entire du rel dans le
symbolique.
Il y a deux exemples que Lacan mobilise pour montrer que le rel nest pas hors jeu une fois pour toutes :
celui de l'hallucination et celui de l'acting-out. C'est l quelque chose qui, au gr des exigences que Lacan a lui-
mme dveloppes, est dans ce texte un peu de traviole. Lacan dit : Certaines apparitions erratiques dans le domaine
du rel . Ce sont des apparitions qui se manifestent pour le sujet comme trangres lui, trangres bien qu'il y
soit concern.
Vous savez que Lacan, pour lhallucination, prend rfrence au doigt coup de l'homme aux loups. Il est
conduit poser que bien que a n'existe pas pour le sujet, eh bien, a ek-siste, crit ek-sister la mode
heideggrienne qu'il francisera plus tard en ex-sister. a veut dire que c'est poser dehors mais en rapport avec. Il y
a l quelque chose qui essaye de se dire. a n'est pas subjectiv, le sujet n'y trouve pas sa place, et pourtant, a
n'en est pas moins l.
Dans ce texte sur la Verneinung, a nous est prsent par Lacan d'une faon rhtorique, complexe. a
essaye de faire valoir un rapport que nous essayerons de mathmiser, de formaliser, mais l, dans ce texte, c'est
dit sous une forme rhtorique par les effets du bien que et du nanmoins : bien que a n'existe pas, nanmoins a ek-
siste. Bien que ce ne soit pas subjectiv, nanmoins a vaut d'une certaine faon pour le sujet.
C'est pourquoi Lacan emploie le vocable d'erratique. Pourquoi est-ce que a apparat erratiquement ? Il
s'agit videmment l d'hallucinations qu'on ne se provoque pas. On peut vouloir provoquer la matrise sur le rel
jusqu' se provoquer des hallucinations. Mais enfin, si a apparat erratiquement, a veut dire que a apparat
toujours comme pas sa place. C'est le symbolique qui donne des places, mais c'est justement parce qu'il s'agit
d'apparitions dans le domaine du rel, dans le grand R final, que statutairement a n'apparat jamais sa place. a
n'apparat pas sa place, mais c'est l.
Le paradoxe de l'extimit, Lacan, l, le fait dj valoir en posant que ds lors que le sujet - l'homme aux
loups - est identifi inconsciemment une position fminine dans le symbolique, la castration relle n'existe pas
pour lui mais nanmoins apparat. a se manifeste dans l'hallucination. a n'existe pas, mais a se met ek-sister.
L'exemple de l'hallucination, vous le savez, est complt de l'exemple de l'acting-out. Ce qui justifie le
couplage de l'hallucination et de l'acting-out, c'est que dans l'hallucination d'une faon manifeste, le sujet subit le
phnomne, alors que dans l'acting-out il agit. Il agit mais il agit d'un acte qui est de lui-mme incompris, et mme
qui se trouve - c'est le terme de Lacan - tranger au sujet. C'est un acte tranger au sujet mais un acte o nanmoins
il agit. Nous retrouvons ce mme balancement, cette mme torsion.
Je ne fais pas le commentaire de ce que Lacan interprte alors comme un acting-out dans le cas clbre de
l'homme la cervelle frache. Il fait valoir prcisment l'acting-out comme le retour, l'mergence de quelque chose
qui a t non symbolis, primordialement retranch du symbolique. Ce qu'il considre comme un acting-out, c'est
la vadrouille du sujet devant les restaurants quand il sort de sance en qute de cervelles fraches. Il considre
que le rel non symbolis qui fait retour dans cet acting-out est une relation orale. C'est a son diagnostic. Il y a
une relation orale qui na pas t symbolise et qui revient cette occasion, mais occasion prise dans le transfert
Je dirai deux mots de plus sur cette relecture du cas, puisqu'elle est significative. Mais, pour l'instant, il
s'agit de l'hallucination et de l'acting-out comme manifestations d'un rel non symbolis, qui ne reste pas
tranquille, et qui se manifeste erratiquement.
Ce sont l deux phnomnes que l'on peut dire limites, qui sont sur le bord de l'exprience analytique. Ils
en marquent plutt les bornes. a pose la question de comment ce rel non symbolis revient interfrer dans le
symbolique. Dans ce passage de Lacan, vous n'en avez pas plus. Il isole simplement. Il isole l'interfrence entre le
rel et le symbolique, interfrence qui reste entirement construire. Il y a l uniquement l'indication du
problme appuye sur des rfrences cliniques, avec deux expressions que Lacan emploie dans ce texte :
l'interfrence entre le symbolique et le rel et l'intersection du symbolique et du rel. Je vous renvoie la page 383 des
crits.
Ce qui empche nanmoins de considrer qu'il ne mette cela en valeur qu'aux limites de l'exprience
analytique, c'est que c'est tout de mme l, la suite de Freud, qu'il resitue, mais comme en passant, les affects,
savoir ce qui d'une symbolisation primordiale conserve ses effets jusque dans la structuration discursive .
La phrase n'est pas claire. Il y en a beaucoup qui sont claires, et quand une phrase ne l'est pas, on s'en
aperoit. Que veut dire cette phrase ? Pourquoi est-ce que je dis que ce n'est pas clair ? Je ne dis pas seulement que
c'est flou, je dis que a laisse un flou trs prcis dans ce d'une symbolisation primordiale . Car la question est de
savoir si c'est symbolis ou pas, si ce qui l se conserve est symbolis ou pas.
Lacan dplace la question du rel symbolis primordialement la structuration discursive conue dj
comme un ordre beaucoup plus complexe qui est celui du discours et de l'articulation. Quand nous disons
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symbolisation, a couvre et la symbolisation primordiale et la symbolisation discursive. a couvre ce qui est de
l'ordre de la parole et du langage. Quand Lacan dit symbolisation primordiale, il restreint le champ de
symbolisation, et il dgage par l-mme la complexit de la structuration discursive. Mais a ne tranche pas sur
la question, sur la question qui est : s'agit-il de quelque chose qui a t oui ou non symbolis ?
a reste indcis. a suppose une question dont on peut penser que Lacan n'est pas alors en mesure de la
rsoudre : comment se pourrait-il que quelque chose du rel se conserve dans le symbolique ? Pas hors du
symbolique mais dans. Ceci est encore attnu par le conserve ses effets , puisque a laisse encore la possibilit
que ce rel soit bien hors.
Ce qui est l en question, mais qui n'est pas pos explicitement, c'est dj la structure d'extimit qui est
suppose pouvoir conjuguer le dehors et le dedans, et nous mettre en mesure de construire la prsence du rel
dans le symbolique, le mode de prsence du rel dans le symbolique. Ce n'est pas par hasard que c'est propos
de l'angoisse, propos de l'affect de l'angoisse distingu entre tous, que Lacan mettra un jalon supplmentaire sur
le chemin allant vers le statut rel de l'objet. Mais ici ce qui annonce la notion de cette structure d'extimit, c'est
cette interfrence, cette intersection du symbolique et du rel. Reportez-vous la page 283 des crits, et vous
verrez les contorsions mritoires qui y sont faites pour approcher cette notion d'extimit.
Le problme est donc l'inclusion du rel dans le symbolique. Mme si nous dfinissons le sujet partir
du symbolique, nous ne pouvons pas pour autant le dfinir comme un pur esprit. Le seul fait quil ait des
motions - qui vont jusqu' l'hallucination - et qu'il soit mis en mouvement dans l'acting-out, nous oblige
qualifier ce sujet du symbolique par une autre puissance. a nous oblige le relier une autre cause, jose dire le
mot de cause, puisque nous avons ici le mot d'effet. Il y a l une cause qui, bien que retranche de la symbolisation
primordiale, conserve ses effets jusque dans le discours.
Je peux maintenant, pour entamer la seconde partie de ce que je vous dis, sauter jusqu'au second
commentaire que Lacan a donn de l'acting-out. a fait trs bien voir comment cette problmatique du rel et du
symbolique est passe au second plan pendant toute une part de son enseignement.
Quand Lacan reprend le cas dans sa Direction de la cure , il ne met plus en valeur l'acting-out comme
intersection du rel et du symbolique. La catgorie centrale qu'il fait valoir, c'est le dsir. Il ne s'agit pas de rel
mais de dsir. Ce que Lacan souligne, c'est le dsir en jeu chez ce patient aux cervelles fraches, ce patient tout
occup - et c'est un drame - de la crainte de voler les ides d'autrui, d'tre plagiaire, de penser aussitt que tout ce
qu'il pense n'est pas de lui. Lacan met en jeu le dsir de ce patient : en fait il ne vole rien, mais il vole rien. Lacan
met l en fonction la fonction de la mtonymie, celle qui introduit le manque--tre dans la relations dobjet. a
lui permet donc de qualifier ce cas danorexie mentale, c'est--dire d'anorexie quant au mental . Il donne l un
diagnostic dinversion dans le dsir, de difficult avec le rien. L'anorexique mental mange rien. Ce n'est pas saisi
l comme un retour du rel, mais comme une difficult avec le rien.
Il n'y a rien, cette date, qui permette de s'apercevoir que ce qu'il y a de commun entre le rien et le rel,
c'est l'objet, l'objet au sens o Lacan l'pinglera de petit a. L'objet a, si j'employais ce terme dans le commentaire de
Lacan sur la Verneinung, c'est ce qui mdiatise le rel et le rien. C'est le joint du rel et du rien. Mais c'est l
prcisment que l'on s'aperoit que la problmatique du dsir comme mtonymie du manque - problmatique
mise au premier plan d'abord par Lacan - aboutit un passage l'ombre de ce rel non symbolis. Le dsir est
essentiellement dfini comme une symbolisation, comme un effet de la symbolisation.
Le point prcis o se voit un dcalage, c'est quand Lacan voque l'objet partiel partir de Mlanie Klein.
Les objets partiels, il les numre rapidement comme tant le sein, l'excrment, le phallus. un moment, il y a
cette chane-l qui situe ces objets partiels premirement comme fantasmatiques, et deuximement comme
signifiants.
Peut-tre que par le rapprochement que je fais ici de ce passage, page 614 des crits, et de la
symbolisation du rel, saisissez-vous tout le prix qu'il a souligner ce statut-l. En effet, a implique que quoi ?
a implique que Lacan, dans La direction de la cure , ne fait pas du tout de l'objet partiel un rel non symbolis.
Au contraire, il fait de l'objet partiel un objet imaginaire et symbolique. C'est tout sauf un rel. C'est ce qui fait
qu'il peut parler des signifiants de la demande comme de signifiants oraux, anaux, etc. C'est dire que l'objet
partiel n'est pas rel mais imaginaire et symbolique.
De fait, il faut donner raison Lacan. L'objet partiel kleinien est imaginaire et symbolique. C'est bien
pour cela, aprs tout que Lacan a cr l'objet a, objet qu'il fera quivaloir au rel non symbolis, au terme dun
parcours que nous suivrons ici.
Il faut bien s'apercevoir que de considrer comme fantasmatiques et signifiants les objets partiels, c'est ce
qu'il y a de plus naturel. Quand nous les voquons comme sein, excrment ou phallus, nous les voquons partir
de leur forme et de leur matire. Nous les voquons partir de ce qui est perceptible. Ils relvent d'une faon
vidente du registre que Lacan a qualifi d'imaginaire. Nous pouvons aussi les considrer pris dans le
symbolique, partir du moment o nous disons qu'ils ont une valeur d'change, qu'ils sont des objets de don ou
de refus ou de prlvement - de prlvement quand il s'agit du sein, de don ou de refus quand il s'agit de
l'excrment. Toute La direction de la cure repose l-dessus. Les objets sont des signifiants imaginaires. J'ai
dailleurs dj soulign, nagure, l'quivoque de ce terme de signifiant imaginaire que Lacan fait valoir propos du
phallus dans son analyse du cas Schreber.
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Ces objets sont donc plutt l'intersection du symbolique et de l'imaginaire, et l la problmatique du
rel n'est pas sa place. Elle na rien pour se supporter ce niveau d'laboration. L'objet a est dabord signifiant
imaginaire, puis va venir prendre ensuite son statut de rel. Cest un mouvement assez complexe dans
l'enseignement de Lacan. L'objet et comme signifiant imaginaire est justement d'abord ce qui leurre la place de la
jouissance. Ce sont les lments imaginaires du fantasme, lments venant leurrer, habiller, coloniser cette place
de la jouissance, qui vont se trouver dans l'enseignement de Lacan venir dsigner, au contraire, ce qui reste de la
jouissance aprs la symbolisation. C'est donc exactement le contraire et c'est pourquoi on ne voit pas comment on
pourrait laborer une dogmatique de Lacan.
La direction de la cure est l'crit de Lacan qui conclut tout un mouvement dlaboration qui prcde son
Sminaire de L'thique. Il faut voir que le mouvement qui va tre inaugur aprs, va justement conduire l'envers
de la premire laboration, c'est--dire inventer pour l'objet un statut qui nest plus seulement celui du signifiant
imaginaire.
Je trouve ncessaire, dans le cheminement de cette anne et pour que vous puissiez apprcier les
Sminaires paratre, de marquer ce quest alors la thorie du transfert. Cette thorie du transfert il faut dire
qu'elle nous parat certains gards presque inexistante, puisque nous n'avons, cette date, ni les coordonnes
du sujet suppos savoir, ni les coordonnes de l'objet dans lAutre. Nous avons donc plus un ngatif de cette
thorie qu'un positif. Mais enfui, l'nigme commence apparatre, mme si une convergence ne se fait pas.
Ce qui met dj Lacan sur la ligne de ce petit a inclus dans lAutre, c'est est sa dfinition de l'amour.
Cette dfinition de l'amour est en effet un pur paradoxe, puisque c'est le don de ce qu'on n'a pas. a parat tre
simplement un Witz, une pointe d'esprit, alors que c'est dj la formulation du problme qui nous occupe. Si on
peut donner ce qu'on n'a pas, a demande un statut singulier de l'inclusion. Pour le donner, il faut bien avoir de
quelque faon ce qu'on n'a pas. C'est bien a le point de dpart de Lacan sur le transfert : l'analyste n'a rien d'autre
donner que ce qu'il na pas. Et c'est bien pour a que ce qu'on attend de lui c'est son amour : Le psychanalyste
n'a rien autre donner, mais, mme ce rien, il ne le donne pas. Cela vaut mieux, et c'est pourquoi ce rien, on le lui paye, et
largement de prfrence, pour bien montrer qu'autrement cela ne vaudrait pas cher.
L'amusement est l prcisment la place d'une structure. Il est l la place de la dfinition de cette
inclusion qui nous occupe. Lacan voque d'ailleurs, aussitt aprs, la prsence de l'analyste : On remarquera que
l'analyste donne pourtant sa prsence . Or, cette prsence de l'analyste, c'est une fonction tout fait dcisive. Elle le
deviendra ds le Sminaire XI. C'est alors la prsence de l'analyste qui, dans l'exprience analytique, peut valoir
comme telle pour le reste de rel non symbolis.
Quand on est un peu emport par la passion de la psychanalyse, on pourrait vouloir faire son analyse
distance, on pourrait vouloir faire sa passe rel par crit. Ce fantasme-l, c'est le fantasme de la rsorption totale
du rel dans le symbolique : ne pas le faire en prsence. Nous, nous savons la valeur de ce terme de prsence.
Nous savons de quoi il est porteur, dans l'enseignement de Lacan.
On remarquera que l'analyste donne pourtant sa prsence : on ne peut donc pas dire qu'il ne donne rien. Il
faut bien alors une articulation entre ce fait qu'il ne donne rien et que nanmoins il donne sa prsence. Ce qui
manque ici, c'est le joint du rien et du rel.
On remarquera que l'analyste donne pourtant sa prsence :. c'est dj une objection que commence se
faire Lacan et qui marque bien un mouvement que j'ai dj soulign ici, savoir que Lacan pense contre Lacan. Et
il poursuit : Mais je crois qu'elle n'est d'abord que l'implication de son coute et que celle-ci n'est que la condition de la
parole.
Je pense que l'on peut parcourir toute La direction de la cure sans trouver une seule fois introduit ce je
crois. C'est un style qui est au contraire toujours assertif. Si l nous avons ce on remarquera ... mais je crois , qui
est si peu du style de Lacan, c'est parce qu'il s'efforce dvacuer l'lment de rel de la prsence de l'analyste. Il
lvacue en posant qu'il n'y a pas de parole sans coute, et que sil y a coute, il y a alors prsence. C'est une pure
dduction de la ncessit de la prsence partir des exigences de la parole, c'est--dire partir des exigences du
symbolique. Loin de valoir comme telle, cette prsence est l dduite des exigences du symbolique.
Au reste, le sentiment le plus aigu de sa prsence est-il li un moment o le sujet ne peut que se taire, c'est--
dire o il recule mme devant l'ombre de la demande . L, il y a dj quelque chose qui s'introduit. C'est dj
l'indication de ce qui lie cette prsence de l'analyste au silence de la pulsion, et c'est dj l'amorce de ce que devra
tre, cette place, la position de l'objet a.
Il est intressant de voir que le dveloppement qui suit voque la mre, mais la mre comme l'Autre du
signifiant, comme la toute puissance maternelle, et les identifications qui peuvent se produire ses signifiants. On
n'voque pas - comme, aprs tout a serait possible - la mre kleinienne, le corps de la mre comme lieu ultime de
la jouissance. Vous savez ce que Lacan fera l'anne suivante dans son thique, mais, cette date, l'embranchement
qu'il prend partir de ce point-l, partir de la prsence de l'analyste, le conduit lAutre du signifiant. La
demande s'adresse lAutre du signifiant, et il faut donc que cet Autre dispose des signifiants daccueil et de
refus. Le sujet en est serf et est conduit s'identifier primairement ces signifiants de la toute puissance de
l'Autre. De la fonction de la prsence, qui pourrait conduire considrer le rel non symbolis, Lacan est conduit
au contraire la puissance de la symbolisation.
Je ne peux qu'voquer rapidement la double identification qui est ici en cause : l'identification aux
signifiants de la demande, et l'identification l'objet de la demande damour.
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On comprendrait de travers cette opposition si on ne rappelait pas que l'objet est en l'occurrence encore
un objet qui est si signifiant imaginaire. Nous avons l des identifications deux versants du signifiant. C'est ce
qui permet Lacan de parler de l'identification l'objet. Ce n'est concevable que si l'objet est dans le symbolique,
que s'il est significantis.
Dans ce texte, vous trouverez aussi l'articulation du transfert et de la rgression, dont le mouvement est
repris dans le Sminaire Le transfert. Si dans ce Sminaire on peut passer du Banquet des considrations - qui ont
l'air tout fait disjointes - sur la demande et le dsir aux stades oral, anal et gnital, c'est que c'est le mme
mouvement que dans La direction de la cure, mais cette fois-ci repris et recompose avec un statut de l'objet qui n'est
plus simplement l'objet signifiant.
Je ne dis pas qu'il n'y ait pas de thorie du transfert dans cette Direction de la cure. Il y en a une. Il y en a
une qui est de confondre le transfert et la demande. a donne comme clef de la cure analytique ceci, que toutes
les demandes, qui s'taient articules dans l'analyse, n'taient que transfert. a conduit situer le transfert sur cet
axe droite du graphe :



C'est dire que les demandes n'taient que transfert, mais c'est dire aussi que la position juste du transfert
est au niveau de la pulsion :

transfert ($ <> D)

Voici ce que dit Lacan : Le transfert est en lui-mme dj analyse de la suggestion [a, c'est simplement le
dcalage d'un axe l'autre] en tant qu'il place le sujet l'endroit de sa demande dans une position gui ne tient que de son
dsir . a oblige crire le transfert avec son signifiant qui est chez Lacan celui de la pulsion. Je dis a pour les
gens qui ont dj le maniement de ces petits mathmes, et aussi pour marquer que dans La direction de la cure ,
le transfert est ce qui fait merger ce statut de la pulsion. Il est inscrit effectivement sur le vecteur de la demande :
demande de et l'Autre, et demande pulsionnelle puisque la pulsion est une demande.
Ce qui sera la nouveaut que nous approchons, et qui n'est pas du tout de l'vidence de l'exprience, ce
sera de poser l'objet - pour le dire approximativement - comme hors symbolisation, comme hors symbolisation
par rapport ces objets imaginaires et symboliques. C'est ce qui est dj impliqu dans cette confluence du
transfert et de la pulsion, mais a supposera aussi bien de poser l'objet de la pulsion dans un statut de rel, et non
pas de supposer que la pulsion est articule en termes de signifiants, comme vous le trouvez dans La direction de la
cure, et mme dans les textes suivants. Ce sera poser l'objet non comme symbolique et imaginaire, mais comme
rel. Cela n'a aucune vidence. Les vidences sont au contraire de l'autre ct, du ct imaginaire et du ct
symbolique.
Ce qui prpare cela, c'est je vous l'ai dit, la confluence du transfert et de l'amour. a oblige dj dfinir,
dans l'Autre, ce qu'il n'a pas, ce qu'il n'a pas et qui lui sert dappt.
Je vais en venir maintenant au troisime moment de mon entretien d'aujourd'hui. C'est un troisime
moment dont la bascule se fait prcisment sur ce thme de l'amour.
Ce qui va, chez Lacan, rnover le statut de l'amour de transfert c'est qu'avant d'y venir, il a mis en place,
de faon pathtique, la fonction de das Ding, c'est--dire une place de la jouissance situe comme vacuole. Qu'est-
ce qu'il y a entre cette Direction de la cure et Le transfert, sinon que la question de la jouissance comme vacuolaire a
merg ? Lacan commence penser comment quelque chose, quelque chose n'a pas t symbolis, conserve ses
effets jusqu'au sein du symbolique. Dessiner la vacuole, c'est dessiner cette place. Au centre du systme des
signifiants, il y a cette place de la vacuole. Ce n'est pas, il faut le dire, une dmonstration, mais c'est dj une
criture sommaire de ce qui devra tre labor par mathmes, savoir l'inclusion de ce qui a t laiss dehors :



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L'thique pourrait avoir comme emblme cette vacuole, ce qui est l simplement un double rond, un
cercle avec un autre cercle intrieur, dans des rapports encore tout fait lmentaires, mais qui se compliqueront
topologiquement quand on commencera tablir sur cette vacuole des relations de bord.
Le Sminaire du Transfert par rapport L'thique, disons que a en est la mise en scne. Le transfert est la
mise en scne de cette vacuole. Cette mise en scne est la mise en scne du Banquet, et spcialement de l'animation
qu'Alcibiade donne ce rapport en nous prsentant Socrate comme ce Silne qui, en son intrieur, contient l'objet
prcieux. C'est, proprement parler, une mise en scne de ce rapport.
L'Autre du discours est par excellence Socrate qui, en effet, na jamais prtendu autre chose qu tre
dans le symbolique, et qui parcourt les rues de la cit pour interroger, questionner le savoir en mobilisant toutes
les ressources du symbolique. Il ne rpond rien dautre. Il ne prtend mme pas l'amour d'Alcibiade. Ce qui
len protge, ce qui l'arrime et le fait tenir tranquille, c'est son mariage avec quelqu'un qui l'accompagne. Pas dans
les rues, mais enfin, il sait que quand il rentre, c'est l. Vous verrez d'ailleurs, dans Le transfert, la notation que
Lacan fait ce propos sur la femme de Freud et la femme de Socrate.
Socrate donc ne prtend rien d'autre, et c'est bien l que se fait voir le paradoxe o, ne se voulant lui-
mme qu'effet du signifiant, il y aurait quand mme l'illusion qu'il y aurait l'intrieur de lui, l'objet prcieux. Ce
n'est pas par hasard qu' cette date Lacan met dj en place son intrt pour les anamorphoses. Les circuits
signifiants sont comme se condenser dans l'image merveilleuse de l'agalma, et donnent l'illusion de l'image de
l'objet prcieux.
Ce qui met de l'ordre dans cette affaire, c'est ce que Lacan, emprunte au premier discours du Banquet,
celui de Phdre, savoir la distinction de lerastes et de l'romnos, l'amant et l'aim. Il est remarquable que la
premire dfinition que Lacan donne de l'amour soit une dfinition partir du signifiant, savoir que l'amour est
une mtaphore, c'est--dire une substitution : la place de l'romnos se substitue la fonction de l'erastes :

erastes.

eromenos

C'est une dfinition signifiante de l'amour mais qui repose sur l'objet. En quoi ? Phdre le dit de lui-
mme. Celui aime, l'erastes, c'est celui qui na pas. Celui qui est aim, l'romenos, cest celui qui a. Ce qui fait le
paradoxe de l'amour tel que Lacan le fait valoir, ce qui fait le paradoxe de lamour dans un sujet, cest que celui
qui est aimable, celui qui a, laisse place se poser comme celui qui n'a pas. C'est bien entendu, la difficult propre
du riche, qui est celui qui a.
Cette dfinition signifiante de l'amour repose donc, en fait, sur des coordonnes d'objet. Je peux vous
citer le passage en question : La situation fondamentale de dpart de l'amour, pour tre vidente, n'a jamais t, que je
sache, situe dans les termes o je vous propose de l'articuler tout de suite, ces deux termes dont nous partons - l'erastes,
l'amant, et l romnos, l'aim. Il n'y a pas lieu de jouer au jeu de cache-cache. Nous pouvons le voir tout de suite dans telle
assemble - ce qui caractrise lerastes, l'amant, pour tous ceux qui l'approchent, n'est-ce pas essentiellement ce qui lui
manque ? Nous, nous pouvons tout de suite ajouter qu'il ne sait pas ce qui lui manque, avec cet accent particulier de
l'inscience qui est celui de l'inconscient Et, d'autre part, l'romnos, l'objet aim, ne s'est-il pas toujours situ comme celui
qui ne sait pas ce qu'il a, ce qu'il a de cach et qui fait son attrait ?
C'est dj partir de l que Lacan pourra rendre compte de ce qui est si ouvertement prsent Socrate,
savoir le mythe de la naissance de l'amour, d'ros, comme fruit de la conjonction ou de l'intersection de Poros et
Aporia - Poros comme la ressource, comme celui qui a, et Aporia comme celle qui na pas, et qui vient pendant le
sommeil de Poros se faire faire le petit ros. Aporia est videmment tout fait situe comme celle qui n'a a pas,
puisque, prcisment elle n'est pas invite au festin des dieux. Elle est l tourner autour, dans sa misre, dans
son manque. Elle prend Poros qui est l avin, et c'est elle qui s'active. a laisse Lacan expliquer, partir de ce
mythe platonicien, en quoi, foncirement, ce sont les femmes qui sont actives en tant qu'elles sont prcisment
dans la position d'aporie.
Reste, articul cette aporie, ce que j'avais nagure articul de la question hystrique, la question comme
dfinissant le statut hystrique du sujet. Je ne vais pas faire de longs dveloppements ce propos. Je rduis la
chose faire valoir que l'on peut dfendre que c'est ce qui structure la situation analytique. C'est ce que Lacan fait
alors, mais il ne le fait qu' la condition que l' analyste soit situ comme l'ayant et comme refusant pourtant d'tre
aimable. Refus, en ce qui le concerne, de la mtaphore de l'amour. Il refuse de s'admettre comme laim.
Qu'est-ce qui fait qu'il s'y refuse ? C'est qu'il doit savoir pourquoi se produit, titre d'anamorphose du
savoir, le mirage de l'amour son propos. C'est ce qu'est Socrate. Son essence, c'est un rien. Lacan conserve ce
rien. Il arrive mme en faire, dans le discours analytique, quelque chose de rel. C'est inclus en l'analyste mais
ce n'est rien qui soit aimable, sinon par l'anamorphose du savoir produite dans le discours.
C'est annonc d'emble ds le dbut de l'arrive de Socrate dans Le Banquet. Il arrive en retard. Socrate
n'est pas l'extime comme Alcibiade, mais enfin, tout le monde est dj attabl lorsqu'on est encore l'attendre. On
l'attend car il a une ide et qu'il reste comme dhabitude immobile l'endroit o cette ide l'a frapp. C'est le ct
hystrique de Socrate qu'voquait Lacan. Il arrive donc en retard et va s'asseoir ct d'Agathon, le beau garon
de l'assistance, qui se rvlera la fin, par l'interprtation de Socrate, comme le vritable amour dAlcibiade.
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Il va donc s'asseoir ct d'Agathon et il lui dit pourquoi il le fait : Quel bonheur ce serait, Agathon, si le
savoir tait chose de telle sorte que ce qui est plus plein, il put couler dans ce qui est plus vide, pourvu que nous fussions,
nous, en contact l'un avec l'autre [...] Si c'est ainsi que se comporte le savoir, j'apprcie hautement le fait d'tre auprs de toi
sur ce lit, car j'imagine que, partant de toi, beaucoup de beau savoir viendra m'emplir. Le mien, vois-tu, a toute chance d'tre
un maigre savoir, si mme il nest pas tel un rve, une ralit discutable.
C'est effectivement situer d'emble Agathon comme le plein., comme celui qui a - Socrate, lui, ne
prtendant n'tre, mme quant au savoir, que le creux de ce savoir. Il ne prtend rien d'autre qu' tre le non-
savoir, le non-savoir comme vide au centre du savoir. Socrate n'a jamais prtendu autre chose que d'incarner cette
position de vacuole. C'est ce qu'il fait en matire rotique o ce qu'il y a savoir est avant tout de l'ordre du
manque.
Ce qui est l le pivot de la situation, c'est certes que par l'effet de cette relation, il apparaisse, aux yeux
d'Alcibiade, tre l'objet le plus digne de son amour, mais c'est aussi quil se refuse en mme temps y acquiescer.
On ne trouve rien chez Socrate, pourtant savant en matire drotisme, qui soit de l'ordre de ce rayonnement
d'amour que le christianisme a mis au centre de son discours. On ne trouve pas non plus, dans la psychanalyse,
quelque chose qui soit de l'ordre de ce rayonnement de l'amour. Bien que nous n'ayons que ce mot de transfert
la bouche pour qualifier l'opration analytique, nous ne couvrons pas du tout le prochain de cet aimer comme soi-
mme.
La leon que nous pouvons en tirer n'est de l'ordre d'aucun humanisme. rasme reste pour nous le
paradigme de cet humanisme quand il avait un sens. Il est peut-tre de ceux qui ont pens au plus loin la
rduction de l'homme au signifiant, la rsorption du rel dans le symbolique. Ce n'est pas par hasard que ce soit
au moment o rasme a merg comme humanisme, que Luther ait fait valoir sous les espces les plus fortes, les
plus brutes l'occasion, ce que nous pouvons appeler, nous, le statut de l'objet a. Dans le Sminaire de L'thique de
la psychanalyse, vous verrez, en passant, le parallle d'rasme et de Luther, parallle qui devrait avoir le mrite de
vous retenir au moment o l'on s'imagine pouvoir faire revivre peu de frais un humanisme aux coordonnes
bien naves.
la semaine prochaine. Ce sera la dernire leon de ce trimestre.
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VI - 18 dcembre 1985.

J'ai eu, pendant cette semaine, bien des contentements. En particulier samedi dernier en Espagne, dans la
ville de Barcelone, qui est dans ce pays une sorte de phare pour la psychanalyse.
Pour ceux qui s'intressent au rapport de la psychanalyse et de la politique, il est un fait que ce n'est
qu'aprs le rgne franquiste que la psychanalyse a pris son essor dans ce pays. Il est difficile de ne pas constater
que la psychanalyse a partie lie avec la dmocratie politique. C'est ce quon appelle d'un terme qui est plein de
got pour ceux qui savent l'espagnol, savoir le destape. a veut dire que l'on peut s'en donner cur joie. La
psychanalyse en Espagne fait visiblement partie de ce destape.
Ce contentement je l'ai eu d'une confrence de clture pour le sminaire du Champ freudien Barcelone,
qui est tout fait autre chose qu'un ensemble de confrences culturelles telles que parfois, de ci, de l, on en
demande des psychanalystes. C'est un vritable sminaire qui est fait dune tude suivie dun crit de Lacan -
tude qui prsente srement plus de difficults pour ceux dont le franais n'est pas la langue maternelle. Mais, en
un autre sens, il y a peut-tre une plus grande facilit, puisque beaucoup ltudient partir de la traduction
espagnole qui est videmment simplificatrice.
Cette tude d'un crit de Lacan est double d'un sminaire de cas cliniques. a fait que dans cette ville
est maintenant install un morceau de la Section clinique, c'est--dire ce qui se fait ici toutes les semaines, le
mercredi, ou tous les quinze jours, le soir, pour ce qui est des confrences de l'IRMA. En Espagne, a ne se tient
qu'une fois par mois.
Cette confrence de clture tait pour une fois ouverte au public, l'Institut franais de Barcelone. J'ai pu
y vrifier qu'un public, un public non prvenu de ce que je fais ici dans ce Cours, pouvait suivre. J'ai eu le
sentiment, peut-tre trompeur, dtre entendu.
Mais enfin, ce n'est pas pour vous faire part de cette autosatisfaction que voque cela. En effet, le plus
grand contentement, je l'ai prouv dans le sminaire de cas cliniques qui a suivi et o des cas ont t prsents
par deux praticiens de Barcelone. C'est cela que je voudrais mettre en valeur. a sera le premier point
d'aujourd'hui aprs cette petite introduction.
C'est fou ce qu'on apprend par la psychanalyse! Dans un de ces cas, sur lequel je ne m'tendrai pas, on
avait des vignettes de la vie ouvrire en Espagne. On n'a pas souvent a en France, il faut le dire. C'tait l, en
effet un sujet dont la profession tait d'tre ouvrier dans une usine de cosmtiques. Cet ouvrier se trouvait tre le
seul homme dans cette usine de femmes et ce n'tait pas sans lui poser quelques problmes. a mettait en
vidence son destin de sujet hystrique mle. C'tait sensible, d'une faon presque paradigmatique, dans le fait
que l'analyste avait reu un coup de tlphone d'une femme qui avait pris rendez-vous pour ce sujet. sa grande
surprise, l'analyste avait vu arriver un couple. Et la femme, tournant la tte vers l'homme qui l'accompagnait, dit :
C'est lui !
Ds cette premire prsentation, tout le problme est l comme en concentr. Il tait sensible pour lui s'il
convenait ou non qu'il parle par la bouche des femmes. Le fait qu'il ait fini par se promettre de ne plus parler par
la bouche de sa femme, lors d'un incident survenu plus tard, peut tre d'ailleurs dj considr comme un
progrs de sa cure.
Il lui tait aussi revenu que, assez petit - et c'est dj l toute l'Espagne -, il avait eu suivre sa sur ane
sur l'ordre de son pre. Il avait reu l'ordre de ne pas la quitter des yeux sur le chemin conduisant de la maison
jusqu'au bal. Il avait sept ou huit ans, et il l'attendait donc la porte du bal. Il y a l quelque chose qui est bien fait
pour nous illustrer Aporia qui est condamne rester la porte du banquet des dieux. a illustre aussi en quoi ce
sujet avait pu idaliser ce qu'on appellera brivement la position fminine.
Ce qui fait l'essentiel de son problme, c'est, me semble-t-il, un ordre contradictoire du pre,
contradictoire avec ce suivre la femme qui d'ailleurs se fait bien entendre en franais : je suis une femme. Mais enfin,
mme le seguir espagnol peut avoir une certaine valeur d'tre. a peut signifier continuer tre.
En opposition avec ce dit, il y en avait un autre qui semble avoir de toujours pes sur le sujet, au point
qu'il donnait la mfiance comme un des traits constants de son caractre - mfiance qui ne va pas sans poser des
questions dans la cure. En effet, ce n'est pas un trait de caractre, mais la caractristique du sujet. a qualifie son
rapport lAutre comme tel. Ce dit paternel, ce dit contradictoire avec le prcdent, c'est : On n'a rien pour rien.
Chez ce sujet, ce dit rsonnait comme un grand principe de la nature des choses, du style : La nature a horreur du
vide. C'tait comme la loi de la gravitation des rapports humains.
On n'a rien pour rien : a comporte chez ce sujet - vous pouvez le saisir en court-circuit - des difficults
spciales avec l'amour, avec le donner ce qu'on n'a pas, l'horizon duquel il y a toujours ncessairement une
certaine gratuit. C'est ncessaire la sustentation du sujet hystrique. C'est une gratuit qui peut prendre
l'aspect, on le sait de la gesticulation, de l'excs, de quelque chose qui se fait pour rien et qui va de pair avec la
rclamation d'obtenir aussi quelque chose pour rien, sans payer le prix. On paye le prix avec sa propre
gesticulation, avec son propre tourment. Ce dit paternel - c'est en tout cas ce qu'on peut penser - avait comme
soustrait ce recours ce sujet qui se prsentait comme vou une tristesse, un malheur dont il n'est pas du tout
assur qu'une cure psychanalytique, mme si elle peut surmonter la mfiance subjective, puisse l'en dfaire.
L'enjeu apparaissait clair, savoir l'mergence de ce rien, et que a puisse avoir sa place dans les rapports
humains. Jusque-l, on n'avait qu'une strilisation de ces rapports.
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Je voudrais maintenant souligner davantage l'autre cas qui est celui d'une hystrique fminine
dveloppe, qui relve tout fait du destape aprs-franquiste, et qui prend le nom, dans l'espagnol d'aujourdhui,
d'une chica a gogo.
Cette personne gogo se trouvait tre un mannequin de publicit dont la vie libre tmoignait des
possibilits de l'Espagne nouvelle. Elle avait une certaine agitation amoureuse : hommes, femmes... Elle s'tait
marie vingt ans et tait spcialement tolrante l'endroit de son mari, lequel, souvent en voyages d'affaires, se
livrait un certain nombre d'infidlits, non seulement avec des femmes mais aussi avec quelques travestis et
homosexuels.
Cette personne se trouvait donc tre tolrante lendroit de son mari, mais pourtant, lorsqu'elle arrive en
analyse, elle est dans une longue dpression depuis plusieurs annes. Cest une dpression survenue
soudainement. C'est mme ce soudain qui a son intrt propre puisqu'il y a l un pisode qu'on peut effectivement
cerner. Quel est cet pisode ? Quel est cet pisode initial de cette dpression ?
Elle rejoint son mari qui est en voyage d'affaires et qui est install dans un htel depuis quelque temps.
Elle monte dans sa chambre et elle y trouve les restes d'un petit djeuner pris deux. Elle demande de qui il s'agit
et le mari lui rpond - a aussi c'est espagnol en diable - que c'est la petite nonne qu'elle aura vue sans doute
passer dans l'escalier en montant. Il ajoute qu'elle tait tout fait sexe, qu'elle n'tait pas sortie de cette chambre
depuis deux jours et qu'elle rentrerait comme novice au couvent dans huit mois.
Alors que cette femme semblait avoir t jusqu'alors spcialement tolrante, la voil qui s'effondre en
larmes. Le mari pour la consoler, lui dit quelle n'a pas s'inquiter car c'tait puro sexo, pur sexe. a n'arrange
rien. a n'arrange rien, mme quand elle lui demande les dtails alors qu'elle semblait ne stre jamais occupe
jusqu'alors de ce qu'il faisait pendant ses voyages, et il en faisait beaucoup.
Les annes suivantes, la voil assaillie par des crises d'angoisse ds qu'elle est seule. Elle doit
abandonner son travail et peine peut-elle soccuper de ses deux enfants qui ont quatre ans. L, ce qui s'isole trs
bien, cest une conjoncture dramatique de dclenchement de ce qu'on a appel grossirement une dpression :
crises d'angoisse et phobie.
a permet de mettre en parallle la fonction du Un-pre que Lacan souligne propos des psychoses,
celle qui est bien connue et qui est mme l'apport majeur de Lacan la clinique de lhystrie, savoir la fonction
de l'Autre femme. Le rcit du cas met d'ailleurs de lui-mme en valeur cette fonction. Il semble que le praticien ne
s'en soit rendu compte qu'aprs coup. Il m'avait, en effet, remis le compte-rendu de ce cas une semaine avant,
puis, sur place, il me remit une page supplmentaire o cette fonction de l'Autre femme lui tait apparue. Est-ce
que a lui a apparu seul ou est-ce qu'on l'a aid ? Je n'en sais rien. En tout cas, il finit par valoriser cette fonction.
Cette fonction, dans la vie mme de cette patiente, apparaissait comme tout fait marque et dramatise.
C'tait un facteur constant de son existence que sa relation sa sur sur qu'elle considrait de toujours
comme tant sans sexe. Ce rapport avait t d'emble un rapport d'annulation, au point qu'elle pouvait prtendre,
durant un an dans la cure, avoir oubli le nom de ladite sur. C'est un nom qui ne lui serait revenu que
rcemment. Il y a l un excs qui fait voir jusqu'o pouvait aller l'annulation de cette Autre femme qu'tait sa
sur.
Pour ce qui est de la mre, elle en parle dans les termes d'une rivale possible, y compris l'endroit de
ceux qui furent ses petits amis. Elle voque aussi que cette mre l'avait place non pas en nourrice, mais aux soins
de bonnes surs, et qu'elle se trouvait donc tout naturellement les appeler du nom de mre pendant son
enfance. a fait valoir que la rivale de cette patiente ait t, lors du dclenchement dans la chambre d'htel, une
nonne. a prend du sens.
Il y a d'autres lments - le ne vais pas les numrer - qui font d'une faon rptitive valoir cette
configuration. Par exemple ce rve : une femme vtue de noir sort du cabinet de l'analyste o il y a un certain
nombre d'objets de chasse qui sont accrochs aux murs. Il y a aussi la rfrence un film que je n'ai pas vu et qui
s'appelle La faon de China blue. C'est un film qui pour elle se trouve structur par le fait que pour que l'une vive,
l'autre doit mourir. Nous avons donc l un tableau trs rptitif et indicatif de cette relation l'Autre femme.
a se reporte sur une auto-division du sujet lui-mme. C'est une division qui est remarquable quant au
nom propre de la patiente. Catalane, elle avait d changer de nom au temps du franquisme et adopter un nom
purement espagnol Elle conserve et utilise des papiers d'identit avec un nom ou avec l'autre. Cette auto-division
est tout fait aussi en fonction quand elle fait l'amour. On retrouve l un trait classique que j'ai dj voqu
nagure. Elle ne peut faire l'amour dune faon satisfaisante qu' la condition de se penser elle-mme comme une
autre pendant l'acte mme.
On a donc l diffrentes modalits de ce rapport l'Autre en rfrence - a se reconstitue aisment -
lhomme. Par exemple partir de tel rve o elle voit une femme embrasser un homme mais en la regardant
elle. C'est bien une ternarit qui est mise l en fonction, et il ne faut pas beaucoup d'exprience pour rapporter a
ce que furent ses rapports son pre qui la rveillait le matin - et c'est encore l toute l'Espagne - au cri de Arriba
soldado, et qui aussi l'a battue avec son ceinturon. C'est un souvenir chri par elle. Elle en a conserv le souvenir
d'une jouissance extrme. Elle en a conclu ensuite qu'elle avait t la prfre de son pre, la seule qui comptait.
Elle pensait que son pre fut toujours secrtement fier et orgueilleux de sa dsinvolture comme femme. C est l la phrase
mme du sujet.
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Il n'y a pas l dlucubrations saisir que de la mme faon qu'il faut tendre ce couple fminin un
troisime terme qui est l'homme, il faut ltendre un quatrime. On le saisit dans ce cas qui a une certaine
fracheur. Ce quatrime terme est un terme de valeur. Ce terme de valeur est formul de faon limpide par la
patiente elle-mme, par l'effet que a lui fait. C'est le sexo puro, qui vient aussi dans la bouche de son man pour
qualifier cette Autre femme qu'est la nonne, cette nonne qui est comme ce sexe dont elle a toujours pos que sa
sur en tait dpourvu.
Cela fait dj valoir que la psychanalyse doit bien avoir recours au terme de symbole phallique pour
qualifier cette valeur, puisqu'au niveau anatomique, elles sont l loges toutes les deux sur le mme plan. Il y a
donc l une enseigne qui est dune autre nature. C'est bien installer le quatrime terme dans ce ternaire que lon
peut expliquer l'effet ravageant, foudroyant, de la scne qui forme la conjoncture de dclenchement. Elle se
trouve l, par rapport l'Autre, prcipite la place o elle est dpourvue de valeur. Toutes les assurances de son
mari, savoir que cest elle qu'il aime, ne font pour des raisons de structure, qu'accentuer sa dperdition.
a justifie ces critures utilises par Lacan: l'pinglage du sujet sous le signifiant imaginaire du phallus,
ou encore $ sur petit a pour qualifier spcialement le statut du sujet hystrique - petit a tant alors l'emblme de
cette valeur rotique gnralise. Dans la premire formule cette valeur est nomme partir du signifiant
phallique imaginaire. Dans la seconde, elle est dsigne partir de objet a :

$

$ a

Tout cela est dgag d'une faon trs classique, mais il y a quelque chose qui, dans ce cas, me parat plus
notable pour ce qui nous intresse. Cette criture a l'avantage de prsenter en rsum ce paradoxe qui est que le
sujet hystrique est en un sens le sujet par excellence, et, en mme temps, que la vrit de ce sujet c'est l'objet, que
c'est son propre statut d'objet. Je dis que le sujet hystrique est le sujet par excellence, puisque Lacan le qualifie du
$ qui est comme tel le sujet du dsir ou le sujet du signifiant. Mais ce qu'ajoute ce mathme de l'hystrie, ce
qu'ajoute $ sur petit a, cest que la vrit du sujet est son statut d'objet.
Il faut d'abord prendre les choses par le ct subjectif. Il est clair que la phobie apparente de ce sujet
concerne spcialement son statut, ds lors quil a perdu le reprage phallique essentiel le maintenir en place.
Cette problmatique est mme tout fait patente lorsque sortant de ce comportement phobique grce un certain
temps d'analyse, la patiente dit elle-mme : J'ai dcouvert que si je sors d'un endroit, c'est parce que je vais dans un
autre . Cette phrase fait valoir la signification de sa phobie. Elle n'est jamais sre, quand elle va quelque part,
quelle va aller ailleurs.
C'est bien l une problmatique de la place du sujet qui est en question. Il est sensible que c'est ainsi que
l'on peut faire valoir la fonction phallique ce qui donne une place, ou bien la fonction de l'objet de l'objet qu'elle
veut tre - comme ce qui la stabilise sa place. C'est ce descellement inaugural qui lui enlve toute assurance de
pouvoir faire un trajet. Si avant, elle pouvait sortir d'un endroit pour aller dans un autre, c'est quelle tait toujours
accompagne de ce signifiant phallique. C'tait son compagnon.
Ne nous y trompons pas: si nous arrivons sortir d'un endroit pour aller dans un autre, c'est grce
cette inscription-l. a se fait voir - l aussi d'une faon classique - sa raction lorsque l'analyste quitte sa place
pour tirer ses rideaux ou prendre son tabac sur la chemine. Son analyste se met dplacer une plante et il y a
alors une raction de la patiente: Eh bien ! Vous faites des expriences sur les tres humains ? . Partout o il y a
changement de place, elle est spcialement signifie comme sujet. Le praticien note avec tact qu' un moment
donn elle s'tait tout fait intresse au fait qu'il avait laiss une de ses plantes la porte de son cabinet. Ce tre
la porte de, c'est une phrase qui est certainement emblmatique dans l'hystrie.
Par rapport ce statut de sujet foncirement dplac, il est sensible que cette problmatique a sa contre-
valeur dans le statut d'objet que la patiente fomente travers ses agitations subjectives. Dans son rve, on peut
noter les objets de chasse accrochs aux murs. a lui revient au moment o elle rve de son pre croquant un
poulet entier. Je passe les dtails, mais, dans ses associations, il lui revient que le poulet c'est elle. D'o, plusieurs
mois aprs, cette remarque pertinente qu'elle fait propos de ce rve: Ce qui se passe, c'est que je m'offre comme
proie, et, la proie, c'est de la chair entre les dents d'un tigre. Je ne sais pas aimer d'une autre faon, mais, en ralit, c'est moi
qui domine parce que je fais en sorte qu'ils me traitent comme a .
On peut dire que tre une proie est le recours essentiel de ce sujet - recours qui, pour en tre un, doit tre
aurol de la valeur. C'est par ce tre une proie qu'elle trouve, en tant qu'objet a, la place qui lui fait dfaut en tant
que sujet barr. La place qui lui fait dfaut au niveau du signifiant, elle la trouve en se fomentant soi-mme
comme la proie.
Au bout d'un certain temps d'analyse, le sujet doit constater qu'il est plutt plus triste qu'avant. En effet,
se battre avec son conjoint, c'est ce qui la maintenait vivante. Leffet de sdation de la psychanalyse n'a pas
forcment sur l'humeur des effets euphorisants.
Je voudrais noter quelque chose d'exceptionnel - exceptionnel mais pas au sens dune bizarrerie. C'est
quelque chose qui me parat inhabituel mais qui est remarquable pour ce qui est de nous rvler ce dont il
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pourrait s'agir dans l'affaire du sujet hystrique. Cette patiente rvle un trait dont vous verrez vous-mmes qu'il
n'est pas commun mais qu'il a une valeur tout a fait paradigmatique.
D'elle-mme, avant de se marier, elle s'tait rendue chez un notaire et avait sign un document o il tait
dit que le mariage durerait ce que son mari dsirerait, et o il tait dit aussi qu'elle ne croyait pas dans les
engagements ternels. Elle a donc sign, avant de se marier, qu'elle renoncerait tout lien avec son mari ds lors
quil ne la dsirerait plus - ce document restant conserv chez le notaire.
Ce trait d'apparence saugrenue se met en valeur par rapport une figure de la garantie signifiante. Elle a
mis en sret, dans lAutre du signifiant le fait qu'elle joue au jeu du dsir, et cela dans un mouvement tout fait
paradoxal. En effet, c'est, dun ct, avoir recours cette garantie signifiante, mais pour spcifier, d'un autre ct,
qu'elle va vivre sans garantie, sans autre garantie que de continuer tre la proie de son dsir. Il y a l comme
une sorte de pari : elle continuera, elle, a dtenir cette valeur rotique en se soustrayant toutes les garanties de la
loi devant la loi. Cela pour subsister seulement laide de ce compagnon phallique, dont elle fait l le pari d'une
faon admirable. Elle fait le pari auprs de l'Autre, et il y a par l-mme une sorte de dfi l'Autre du signifiant :
elle peut se passer de la garantie lgale du manage, conservant seulement cette valeur suprme.
Nous voyons l'intensit qu'a, pour ce sujet, cette inscription dtre la proie du dsir. Dans ce mouvement,
qui est a la fois appel l'Autre du signifiant et provocation son endroit, on peut constater cette double scansion
contradictoire que Freud notait propos du fantasme hystrique. Ce cas fait apparatre cette passion d'tre ce qui
te manque sans mme que tu le saches. C'est l que l'on peut voir contraster l'hystrique comme sujet et
l'hystrique comme objet.
Pour ce qui est du sujet comme tel, pour ce qui est du signifiant du sujet, on peut dire que ce signifiant
n'est pas un lment de l'Autre :

S . A

Mais c'est bien parce que nous dfinissons l'Autre d'tre l'ensemble des signifiants que c'est sur le
signifiant mme du sujet que nous reportons cette barre : $. Cette barre de non-appartenance comme lment,
nous la reportons sur le sujet lui-mme. Faisant cela, nous pouvons, par exemple, penser stabiliser la position du
sujet comme ensemble vide - ensemble qui, dans la thorie des ensembles, connat en effet un fonctionnement
tout a fait stabilis.
Par contre, c'est une tout autre question que je mets en valeur cette anne en posant l'inclusion, comme
partie, de l'objet a dans l'Autre:

a c A

Nous crivons cette formule parce que nous ne pouvons qu'crire que lobjet a n'est pas un lment de
l'Autre :

a . A

Ce qui diffrencie ces deux formules - qui ce niveau-l peuvent paratre quivalentes -, c'est que,
s'agissant du sujet nous reportons sur son signifiant cette barre : $, tandis que sagissant de l'objet a, une fois que
nous en avons ni l'appartenance comme lment l'Autre, nous lui conservons, si je puis dire, une positivit
inliminable. Le sujet est statutairement ngativ. L'objet a, lui, est non ngativable dans sa dfinition. Ce n'est pas
dun seul coup que Lacan lui a donn ce statut mais on peut constituer la part de symtrie qu'il y a dans le statut
du sujet et de l'objet.
cet gard, ce tre une proie est fondamental pour le sujet hystrique, c'est--dire le sujet conduit son
culmen, l'excellence de la position subjective. L'excellence de la position subjective se paye prcisment de ceci,
qu'il faut en temps tre une proie, y compris tre en proie . Le sujet hystrique s'annonce spcialement en raison
du recours qu'il trouve dans la vrit de cet objet en le situant en position de vrit, comme tant en proie , c'est-
-dire expos des tourments.
On ne dit plus dune faon absolue tre en proie. C'est dommage. On le disait. On trouve encore, dans Le
Littr, tre en proie utilis absolument : elle est en proie. Dans Le Robert a a disparu. Ce nest mme pas not
comme vieilli ou comme tant dun usage ancien. Il faut rveiller cette expression de sujet en proie : le sujet
prenant l'apparence, la fonction de la proie.
La vritable valeur de ce dont le sujet hystrique peut allguer, savoir ses tourments et l'crasement
dont il est sujet, ainsi que la perscution qui l'entoure, voire mme la ngligence perscutrice, cest la position
dtre en proie. Par l-mme, un gain est soustrait. On reste en carafe. Rester en carafe, c'est strictement
quivalent tre en proie. En dpit des vidences psychologiques, la carafe et la proie concident en un point. Il y
a une faon de se plaindre dtre nglig qui est strictement quivalente cet tre en proie.
C'est un biais propice pour justifier la position de Lacan dclarant sa prfrence pour le statut de l'objet.
C'est un thme essentiel dans le Sminaire du Transfert, puisque c'est le Sminaire qui restitue la position de
l'objet dans lAutre - objet qui, par l-mme, se reporte sur le sujet. Il peut y avoir l une insurrection : prendre
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l'Autre pour un objet serait tout fait indigne. On pourrait voquer le principe moral de ne pas traiter les autres
comme des objets. Vous verrez, dans Le transfert, que Lacan s'lve contre a et que c'est ncessaire pour arriver
au statut de l'objet a.
On s'imagine que lorsqu'on parle de l'objet, un objet en vaut un autre - et cela mme si nous sommes dj
habitus autre chose avec l'objet a. Ce serait du ct du sujet qu'il y aurait l'unique, ce qu'on appelle la valeur
proprement unique de chacun. l'inverse, on considre que tous les objets se valent. Ils sont censs tre objets
pour servir. La position de l'objet chez l'hystrique fait valoir que cette dfinition ne vaut pas du tout dans ce cas.
Lorsque nous parlons de la proie, il s'agit d'un statut de l'objet tout fait autre. Ce n'est pas du tout un objet
quelconque, dvalu par l'change. C'est au contraire, un objet unique qui n'a pas du tout une fonction
omnivalente.
C'est avec une conception triqu de l'objet que les analystes avaient construit comme principe thique -
principe atteint au stade lev du gnital - de traiter vraiment l'autre comme un sujet et non plus comme un objet.
On se voulait parent de Kant traiter l'autre comme une fin et non comme un moyen, comme un sujet et non
comme un objet. C'est une vritable inversion de cette position que Lacan construit dans Le transfert. Il dmontre
que c'est le sujet pur, le sujet comme manque de signifiant, qui est sans aucune particularit au niveau subjectif.
Toutes les particularits sont annules pour n'tre plus que le manque d'un signifiant. C'est le sujet comme tel qui
est omnivalent. Un sujet en vaut un autre. C'est au contraire, du particulier de l'objet qu'une valeur unique peut
merger et s'instaurer.
Il ne faut cependant pas s'imaginer que Lacan nous donne l une dfinition standard du sujet qu'on va
pouvoir utiliser toutes les sauces. Il nous donne une dfinition du sujet relative cette problmatique qui, dans
Le transfert, vise asseoir l'inclusion de l'objet dans lAutre. Il dfinit alors le sujet ainsi : Le sujet strict, c'est
quelqu'un qui nous pouvons imputer quoi ? Rien d'autre que d'tre comme nous cet tre qui s'exprime en langage articul,
qui possde la combinatoire, et qui peut, notre combinatoire, rpondre par ses propres combinaisons, donc que nous
pouvons faire entrer dans notre calcul comme quelqu'un qui combine comme nous .
Ce que Lacan accentue l, c'est l'universel du sujet du signifiant. Mais, ce sujet rduit sa propre
division, rduit sa propre barre sur tous les attributs et les particularits, il y a un corrlatif, le corrlatif objet du
dsir , dit Lacan. C'est a l'objet et non pas l'objet de l'quivalence, du transitivisme des biens, de la transaction sur les
convoitises. Cet objet, qui est la vise du dsir comme tel [l, Lacan n'a pas encore plac l'objet comme cause], accentue
un objet entre tous d'tre sans balance avec les autres .
Dans cette prsentation, vous avez une stricte inversion de la position commune de l'objet et du sujet.
partir du signifiant, c'est le pur sujet qui en vaut un autre. Ce qui est particulier est tout entier concentr, dpos
dans le statut d'objet. C'est ce dont tmoigne, d'une faon limpide, le sujet hystrique, y compris prcisment dans
sa dvalorisation du signifiant. Au niveau du signifiant pas moyen d'tre sans balance avec les autres. Le
signifiant est ce qui annule les particularits, il est universalisant. La qute propre du sujet hystrique va contre
cette universalisation. Elle vise restituer le prix du particulier. a se rsume trs bien dans ce tre en proie.
On peut trs bien dj saisir l, et bien que dans Le transfert a se cherche encore, que c'est cette place
que Lacan viendra rinscrire l'objet partiel comme objet sans balance avec les autres. C'est l moins la partie qui
est concerne, que cette position d'tre sans quivalence avec les autres. C'est ainsi qu'il faut, dans cette affaire,
reprendre la fameuse dialectique du besoin, de la demande et du dsir.
Ce qui fait la valeur de cette dialectique, et aussi bien son dsquilibre que Lacan rglera petit petit,
cest quil y a une dialectique du dsir pour autant que le dsir vient de l'Autre, mais quil y a aussi bien, dans le
dsir, quelque chose qui n'est pas accessible sa dialectique. C'est bien pourquoi Lacan finira par faire de l'objet
une cause du dsir. C'est montrer l ce qui dans le dsir n'est pas accessible la dialectique, la conversion dans
lAutre.
Cette part du dsir non accessible la dialectique, Lacan en a d'abord fait, vous le savez, l'inertie
imaginaire par rapport la dialectique symbolique. Il en a d'abord fait l'inertie imaginaire du fantasme, dont il
importait que le dsir se dsenglue. Ds lors, le thme de la traverse du fantasme simpose. Puis, aprs avoir fait
une inertie imaginaire de cette part du dsir, Lacan viendra en faire une inertie relle dans son statut de cause
du dsir.
Ce que comporte cette position de la cause non dialectique du dsir dialectique, ce nest pas qu'au terme
d'une analyse l'objet choit. On pourrait croire que c'est cela. L'analyse dit que l'objet choit et l'objet chut. La chute
de l'objet, elle est de dfinition, elle est de structure, puisqu'elle est cette part non symbolisable du rel. Ce statut-
l est donc d'origine. Mais ce dont il s'agit la fin de l'analyse, c'est bien plutt de la chute du sujet suppos
savoir, ou, plus exactement de son vanouissement. Si nous nous rfrons - avant de le compliquer au trimestre
suivant - au schma de la vacuole, nous inscrivons ici l'Autre, et l le petit a.



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A cet gard, l'vanouissement de lAutre comme sujet suppos savoir dnude l'objet a. C'est l'objet a,
comme extime au signifiant qui sisole. La question est de savoir ce qu'il en est fait. Disons que cette fin danalyse,
elle peut se parler comme d'une rduction de l'Autre au petit a, comme d'une transmutation du statut de l'Autre.
C'est de cela qu'il s'agit : une transmutation de lAutre du savoir, de lAutre du discours, et cela au point qu'on ne
puisse pas dire que ce qu'on on retire d'une analyse est proprement parler un savoir sur l'objet. Il y a bien plutt
quivalence de structure de ce petit a au non-savoir comme extime au savoir.
D'o le paradoxe de vouloir prcisment faire transmission de ce moment-l. Il y a paradoxe parce que
c'est impossible. C'est impossible sinon par un serrage qui ne peut pourtant nullement abolir l'extimit de l'objet.
Quand Lacan formule de sa passe que c'est un chec, il faut entendre que c'est un chec de structure, un chec qui
va de soi. Bien sr, tous les checs ne se valent pas. Il y a des checs fconds et il y a des checs purs et simples.
L, c'est d'un impossible dont il s'agit. C'est un impossible qui est impossible transmettre par le signifiant. Il faut
donc plutt parler de dnuement de l'objet que de chute de l'objet. Il s'agit d'un moment d'vanouissement de
tout savoir. a ne veut pas dire pour autant que le savoir n'est rien. Le savoir est beaucoup, puisque c'est
seulement de cette zone de savoir que peut tre cern cet objet On ne peut pas sinstaller comme a dans le non-
savoir, car c'est alors la relation elle-mme qui s'vanouit - relation qui ne se maintient que dans cette tension de
serrage de ce non-savoir comme extime au signifiant.
J'ai dit que je pensais qu'on ne peut pas viter d'voquer ici le statut du besoin, de la demande et du
dsir. J'ai dit que c'tait partir de l qu'il fallait reprendre cette dialectique. En effet, ce qui est au cur de ce que
Lacan prsente classiquement comme la dialectique de ces termes, c'est la question du particulier. Quand il pose
le besoin dans la dimension du particulier, c'est pour dire que l'Autre auquel s'adresse le besoin est un Autre qui
a. C'est un Autre qui je m'adresse comme ayant besoin de ce qu'il a, et dune chose prcisment. La demande, au
contraire, la demande comme signifiante, elle a un effet universalisant et, aussi bien, annulant. C'est la dfinition
lacanienne : la demande comme telle annule les particularits. Ce n'est plus prcisment de ceci ou de cela qu'il
s'agit dans la demande. Il S'agit de l'obtenir, de l'obtenir comme venant de lAutre. Par l-mme, vous avez cette
conversion clbre, analyse par Lacan, de l'objet particulier en preuve damour. a permet de parler, par rapport
un besoin toujours conditionn dans le particulier, de l'inconditionn de la demande d'amour. cet gard, la
demande d'amour est l'horizon de toute demande. L'horizon de toute demande, mme si elle s'appuie sur le
besoin, ce n'est pas que lAutre donne ce qu'il a, mais qu'il donne ce quil n'a pas. La demande vise l'Autre comme
priv de ce quil donne. C'est mme ce qui fait la dfinition de l'Autre de l'amour. L'Autre de l'amour, c'est
toujours lAutre en tant que priv de ce qu'il donne.
Cette annulation de toute particularit, on peut dire que c'est ce qui incarne au mieux le pouvoir du
signifiant. La mise en fonction du signifiant dans la arole annule et universalise les particularits. La mise en
fonction du signifiant dans la parole vire toujours la demande, laquelle culmine dans la demande d'amour. La
demande d'amour, c'est aussi bien que lAutre demande. C'est mme ce qui accentue la position du nvros, au
point que Lacan pouvait dire, dans une formule approximative, que pour le nvros il n'y a en dfinitive pas
dautre objet dans son fantasme que la demande elle-mme.
C'est conforme au statut de la proie, de la proie quon chasse, savoir que le sujet se refuse. C'est mme
par excellence en se refusant qu'il acquiert ce statut de proie. Il se refuse de faon tre sollicit. Mais il faut aussi
bien que l'Autre demande pour pouvoir refuser. C'est en quoi Lacan peut formuler que les demandes dans
lanalyse ne sont que transfert, c'est--dire rapport d'amour l'Autre. Quand il est question du refus oppos la
demande, c'est dans la mesure exacte o la demande n'est que transfert partir du moment o elle entre dans
l'analyse, et aussi bien partir du moment o toute demande a pour horizon dvelopp la demande d'amour. La
position socratique est prsente dans tout ce qui est de l'ordre du refus de la demande.
Nous reviendrons sur la demande comme transfert. C'est la rvlation que Lacan, une certaine date,
considre comme celle qui se fait la fin de l'analyse. Mais, avant d'y venir, prcisons comment il introduit le
dsir dans ce rapport du particulier et de l'universel.
Pour le dire rapidement, il fait du dsir une mdiation du particulier du besoin et de l'universel de la
demande. Il accentue dans le dsir ce qui joint le particulier, et qui est prsent dans le besoin, l'inconditionn
que comporte toujours la demande d'amour. Le dsir s'affirme, dit-il, comme condition absolue . a signifie que le
dsir s'affirme partir d'un sine qua non. Il s' affirme partir d'un particulier absolu. C'est ce que Lacan fera valoir
comme la cause du dsir, non sans paradoxe puisque le dsir, en tant qu'il est du signifiant, est dialectique. Ses
objets s'quivalent. Mais, sur un autre versant il est li, connect un particulier absolu qui est sa cause.
Qu'est-ce que c'est cette cause ? Lorsque Lacan dit que les demandes ne sont que transfert, il ajoute :
transfert destin maintenir en place un dsir instable, douteux et problmatique . Il faut certainement, l, faire
correspondre transfert avec maintenir en place. Dans le transfert, il y a en effet une valeur de dplacement qui
contraste avec ce maintenir en place. C'est un dplacement qui a pour fonction de maintenir en place autre chose.
Qu'est-ce que cest cette problmatique du dsir o ce dernier peut tre douteux et instable ? Nous
savons ce qui fait la problmatique du dsir et qui est distinguer de sa dialectique. Ce qui fait la problmatique
du dsir, c'est ce qui fait son rapport au fantasme. C'est du fantasme que ce dsir dialectique - dsir
universalisant, glissant qui n'a d'autres objets qu'omnivalents - tire ce qu'il peut avoir de stabilit, puisque c'est
dans le fantasme qu'est log ce qui le cause. C'est de petit a que peut venir la stabilit du dsir. C'est ce qui peut le
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rendre non douteux. C'est de la relation entre la cause du dsir et le sujet du dsir, que peut venir une stabilit de
sa problmatique et une certitude de celle-ci.
cet gard, on peut dire que la demande, en tant qu'elle n'est que transfert et qu'elle n'est dveloppe
que comme demande d'amour, est ce qui supplmente un rapport biais la cause du dsir. Ce qui installe la
cause du dsir la place de la preuve d'amour, c'est ce que qualifie la fin de l'analyse. contrario, on peut
qualifier la nvrose comme ce qui met la preuve d'amour la place de la cause du dsir. La preuve damour la
place de la cause du dsir, c'est bien ce qui introduit le nvros la vrification, la vrification de la preuve
d'amour. a peut mme, l'occasion, lui faire exiger de lAutre la dmonstration de jouissance, une jouissance
vraiment dmonstrative.
J'avais nagure fortement accentu cette phrase de Lacan : Le nvros identifie le manque de lAutre sa
demande . Il faut voir que a constitue, en tous les cas, une rduction la demande. Il y a, comme le dit Lacan,
une prvalence donne la demande, la demande comme signifiante, sur la jouissance. C'est en effet bien la
jouissance qui est en position d'extimit. Quand Lacan, dans le mme texte, formule la fois que la jouissance est
interdite qui parle comme tel et qu'elle ne peut tre dite quentre les lignes, que fait-il d'autre, joignant ces deux
phrases, que de dsigner la structure d'extimit de la jouissance. La jouissance est interdite qui parle comme tel,
mais, en tant que plus-de-jouir, elle est dite entre les lignes.
C'est pour cela qu'il y a malfaon quand c'est la demande qui vient causer le dsir, quand elle devient
elle-mme la condition absolue. De la mme faon que la demande d'amour est lhorizon de la demande, ce qui
est l l'horizon, c'est une position, un statut o la demande, voire l'amour, ne serait pas la condition absolue du
dsir.
Je m'arrte l-dessus et je reprendrai le 8 janvier.
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VII - 8 janvier 1986.

Eh bien, il y a un Pre Nol pour le Champ freudien. Il y a un Pre Nol qui, pour un certain nombre, a
procd une distribution dont on peut se demander si elle est conforme la justice distributive, c'est--dire celle
qui distribue chacun ce qui lui revient. Il y a donc eu la distribution d'un cadeau. L'objet en question, c'est ce
bouquin. Je dois dire que je suis sous le coup de la surprise que ce cadeau a provoqu chez moi, et aussi peut-tre
sous le coup de la promesse qu'il reprsente. Pour ceux qui ne l'ont pas, je prcise que c'est un volume de 460
pages qui contient lensemble des rapports faits pour la quatrime Rencontre internationale du Champ freudien
qui va se tenir du 14 au 17 fvrier 86, c'est--dire bientt. Cette Rencontre est centre sur le thme Hystrie et
obsession , avec pour sous-titre: Les structures cliniques de la nvrose et la direction de la cure .
Ce volume que j'ai l n'est pas le seul. C'est un exemplaire, c'est--dire un mode de l'objet qui est de
nature nous retenir, puisque ces exemplaires sont normalement tous identiques, moins quil manque des
pages dans quelques-uns, mais il ne semble pas. De toute faon, mme s'il manque des pages dans certains, ils
sont quand mme rfrs au type idal de l' objet, par quoi justement on peut sapercevoir, l'occasion, de leur
dficience. S'ils ont des pages en trop, c'est aussi une dficience du point de vue de l'dition. Mais je ne voudrais
pas vous faire penser que c'est bourr de dfauts, alors que c'est au contraire impeccable. partir de l'vnement
que constitue cet objet, on se dit tout de mme que le Champ freudien se met exister. a me dpasse d'autant
plus que mme si jy suis pour une part, je n'y suis pas pour l'ensemble. C'est en effet un travail de lordre du
collectif. Je le dis avec simplicit : je suis pat.
De l'hystrie et de lobsession, nous aurons donc l'occasion de parler pendant les quatre jours de la
Rencontre, pour laquelle, il faut le dire, on vient quasiment des quatre coins du monde. a nous donne l'ide
d'une extension qui nous dpasse et qui nous interroge. Il s'agit l d'un tmoignage qui va de lArgentine la
France. Il y a aussi maintenant les tats Unis et lAustralie qui pointent leur nez. Et dfaut d'un rapport du
Japon, il y a la Socit de Recherche Psychanalytique de Tokyo qui figure dans la liste de ceux qui patronnent
cette publication. C'est donc vraiment les quatre coins du monde. Le Champ freudien se met exister comme un
espace de communication, c'est le moins que l'on puisse dire. Nous pouvons, bien sr, ravaler d'emble notre
contentement en disant que l o il y a communication, il y a malentendu. J'imagine que l'on puisse dj faire la
fine bouche priori, sans en faire l'exprience. Pourtant, ce qui fonde une exprience authentique, c'est que a ne
s'imagine pas l'avance. a figure dans Lacan.
Sur hystrie et obsession, il y a donc une quarantaine de groupes qui ont entrepris simultanment d'y
consacrer leur attention, avec des rfrences sensiblement communes, et mme, malgr les traductions, un certain
style de syntaxe commun, un certain style qui arrive tout de mme passer : le style de Lacan - style qui, sur une
chelle jamais atteinte jusqu' prsent, fait cho.
J'ai employ le mot de groupe, mais je remarquerai que ce n'est est que secondairement que c'est une
affaire de groupes lgaux. Il y a, dans la liste prliminaire de ce volume, un certain nombre de groupes - peut-tre
mme la majorit - qui ont pris la prcaution de se donner une lgalit selon les lois diverses des diffrents pays,
mais pas tous, loin de l ! En fait, l'institution, si il y en a une ici, c'est l'institution du discours analytique. C'est
partir de cette institution-l qu'il peut y avoir ou non association.
Je dirai que cette dimension du collectif nous en impose doublement. D'abord parce que les textes qui
sont l sont peu prs tous des textes de groupes, des textes dont la responsabilit est assume par plusieurs. Si
nous ne sommes pas l dans le registre de l'exprience qui fut celle de la revue Scilicet, savoir celle de la non-
signature, nous sommes tout de mme dans quelque chose qui n'est pas sans rapport avec la signature collective.
Quoi qu'on pense, ce volume pourrait tre sign Champ freudien, ou bien IRMA, puisque de la rfrence de
Lacan Bourbaki, nous avons invent ce nom de IRMA. Je trouve que ce volume pourrait trs bien tre considr
comme le travail d'IRMA. Nous avons donc d'abord des textes de groupes, et puis ensuite le fait que ces
diffrents textes de groupes soient venus s'assembler dans le mme format.
Cette instance du collectif reste cependant problmatique, vous le savez, dans le Champ freudien. Et
pourtant le Champ freudien l'implique. Il m'est arriv de justifier le mot de Champ partir de celui de gravitation.
En effet le Champ freudien gravite autour de la chose freudienne. On ne peut pas disqualifier le rapport du
champ et de la chose. Pour aller vite, je dirai que le champ n'est pas harmonique la chose. Je dirai mme que ce
que nous savons, cest que la chose est extime au champ. Elle est la fois en son centre et dehors. Il n'y a pas de
continuit du champ la chose.
a peut conduire, a conduit mme communment penser que l o le dveloppement de Lacan
dveloppe ses consquences, il y a lieu de choisir entre la chose et le champ. On peut s'imaginer quil y a l un
choix sous la forme dun ou bien... ou bien, sous la forme d'un ou exclusif. Le champ tout seul serait du bavardage.
Il ne mriterait plus le qualificatif de freudien. Il faut corriger ce choix d'une autre faon que celle de l'alination
en disant : pas la chose sans le champ. La chose freudienne n'existe pas toute seule. Elle est le produit du champ
comme freudien. L'inconscient mme est aussi le produit dun champ.
La cause freudienne, nous n'irons pas l'identifier au champ freudien. a serait la rabattre sur le registre
des entreprises de matrise, l'occasion hroques. Mais, cette cause, nous ne pouvons pas non plus l'identifier
tout simplement la chose. S'il y a lieu de parler de cause psychanalytique, comme le faisait Lacan en arguant de
sa relation qu'il entretenait avec elle Seul, disait-il, comme je l'ai ai toujours t - s'il y a donc lieu de parler de
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cette cause, c'est quelle est bien plutt faite du rapport de la chose et du champ. C'est un rapport qui est certes
bancal. Lorsque Lacan voque sa relation la cause psychanalytique comme tant ce quil entretient seul, c'est
prcisment dans le temps mme o il fonde son cole. a n'est donc pas l se refermer sur une solitude -
solitude qui est connue, qui est celle de tout un chacun. Lacan faisait valoir l'absence d'homonymie entre seul et le
seul. Dire je suis seul ne veut pas dire la mme chose que je suis le seul.
De cet acte de fondation de l'cole, nous en avons dans ce volume le dernier surgeon, puisque nous ne
sommes pas ports dchiffrer ce que veut dire cole sur les registres de la loi sociale.
On peut sans doute se demander comment le champ freudien a pu merger dans son rapport la cause
freudienne. C'est l que le terme de got est sa place. Pour rendre compte de l'mergence du champ freudien,
Lacan n'a pas mis en fonction autre chose que ce qui chemine dans les profondeurs du got . C'est une expression
que jai dj nagure ponctue. Les coordonnes que Lacan donne cette mergence, savoir l'articulation de
Kant et Sade, sont l'indice que dans ce contexte il faut prendre le terme de got dans sa prcision kantienne. Pour
que quelque chose soit possible, il faut que a ait chemin dans les profondeurs du got. Peut-tre qu'il y en a
parmi vous qui prennent a comme un bien entendu que a existe. Mais, pour moi qui suis prcisment entr dans
cette cole de Lacan au moment o il l'a fonde, en 1964, je peux vous dire qu'il a bien fallu que quelque chose
chemine dans les profondeurs du got pour que a ne soit possible que maintenant savoir quelque chose que
Lacan appelait de ses vux sans l'avoir jamais vu venir.
Ce got, dans sa prcision kantienne, nous renvoie un type de jugement que Kant isole comme distinct
de tout jugement de connaissance et dont le statut est esthtique, savoir qu'il n'est pas logique. Esthtique veut
dire que a a rapport au sentiment du plaisir et de la peine. Le sentiment de plaisir et de peine a bien des raisons
de nous retenir, puisque vous savez la place et la nouveaut que Freud a introduites par son concept de principe
de plaisir.
Au sens de Kant c'est dans ce sentiment de plaisir et de peine que le sujet ressent comment il est affect
par la reprsentation. cet gard, ce sujet, il est concern pathologiquement. C'est ce que comporte le terme
affect. Dire que c'est l dans la dimension subjective, c'est dire, pour Kant seulement que ce sentiment de plaisir et
de peine ne dsigne rien dans l'objet. a concerne seulement quelque chose qu'prouve le sujet. Il prouve
comment la reprsentation l'affecte.
a fait-bien voir ce qu'il il y a d'exorbitant dans la fonction que nous donnons l'angoisse dans
l'exprience analytique. En effet la dfinition kantienne de cette affection subjective par la reprsentation, a ne
nous choque pas. a ne nous choque pas par rapport ce que nous appelons, dans notre jargon, les affects. Mais
l'angoisse, nous lui donnons, et lgitimement, une place distinguer dans les affects. Nous lui donnons cette
place en disant que c'est l un affect qui ne trompe pas. Dire cela, a comporte dj que pour nous l'angoisse
dsigne au contraire quelque chose dans l'objet, et mme dsigne l'objet. Certes pas l'objet de la reprsentation,
mais c'est bien pourtant ce propos que Lacan se trouve formuler que l'angoisse n'est pas sans objet.
Il y a un paradoxe de cet affect et par l-mme un paradoxe de l'objet dont il s'agit savoir l'objet a,
l'objet a qui a dans le registre des objets, dans l'objectit, c'est--dire dans le cadre de la dfinition de tout objet, un
statut tout fait part. Cet affect peut dailleurs tre mobilis par cet objet-ci, par ce volume sur hystrie et
obsession. Le lisant, on peut penser que le manque manque. C'est le sentiment que Lacan voquait en rfrence
langoisse. Je ne crois pas qu'on parerait cet affect en ajoutant quelques pages blanches ce volume.
Puisque je suis sur Kant, je remarquerai que Kant aussi a fait sa place, une place part un sentiment
pas comme les autres. Il ne l'appelle pas l'angoisse. C'est pour lui, comme vous le savez, le respect. C'est un
sentiment paradoxal, puisque Kant refuse de l'appeler pathologique. Il l'appelle un effet pratique, parce que sa
cause dterminante est pour lui la raison pure pratique sans mdiation. a fait que cet affect-l nest pas un
mobile pour l'homme moral mais la moralit mme, moralit qui est considre subjectivement comme anodine.
C'est mme ce qui fait le statut paradoxal du devoir, puisqu'il n'y a pas de devoir s'il n'y a pas une soumission
libre l'exigence de l'axiome moral.
Mais en mme temps qu'il comporte cette libert, le devoir comporte aussi une contrainte pratique. Vous
savez que c'est prcisment ce propos que Lacan considre l'objet qui se drobe tout au long de la Critique de la
raison pratique, mais qui ne se drobe pas par hasard, puisque Kant dmontre au contraire comment il se drobe.
Lacan, lui, du point o il est, identifie cet objet comme tant l'objet a - la question restant ouverte de savoir si cet
objet est un objet qui est oui ou non offert l'intuition. Si je relve ce terme de groupe, ce n'est donc pas
simplement pour relativiser l'apprciation des goteurs qu'il va y avoir, mais, aussi bien, parce qu'il est appropri
l'exprience analytique.
Il ne faut pas confondre ce que j'ai voqu du sentiment de plaisir et de peine avec le jugement de got.
Ce qui distingue le jugement de got, c'est qu'il se dit, c'est qu'il s'nonce, tandis que ce n'est pas forcment le cas
pour le sentiment. Le jugement de got s'nonce, et il s'nonce diffremment de ce qui est du registre goteur -
du genre : a m'est agrable ou pas. Le jugement de got s'nonce pour tous.
Vous savez que Kant distingue svrement le c'est agrable, qui ne vaut que pour moi, du c'est beau qui
vaut prsomptivement pour tous. Le paradoxe qu'il y a lieu de retenir l, c'est qu'il s'agit d'un jugement fond
subjectivement, fond sur une affection subjective, et qui pourtant prtend en mme temps tre valable pour
chacun. Tout en tant distinct d'un jugement logique, d'un jugement par concept, le jugement esthtique y
ressemble pourtant par ce trait quon peut le supposer valable pour chacun.
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C'est l ce que mrite l'enthousiasme le lecteur de la Critique du jugement. Lacan lui-mme tmoignait de
son apptit pour cette Critique de la raison pratique, du charme discrtement rotique qu'il y trouvait. De la mme
manire, on peut tre l enthousiaste par ce qui, dans cette Critique du jugement, est expos d'une universalisation
qui n'est pas fonde objectivement mais subjectivement, et qui prtend pourtant la validit pour tous. Kant
souligne ce trait de la communication universelle de ce qui est une sensation, et qui se ralise sans quon puisse en
donner le concept. a le conduit considrer que a prsuppose un sens commun, un sens commun de
l'humanit, titre d'Ide. Il s'agit d'un sens commun sur la base duquel on peut communiquer pour tous sans
concept.
Que Lacan voque ce qui chemine dans les profondeurs du got, a implique dj qu'il historicise ce
sens commun. Des poques se distinguent, des poques o se produisent des mutations du got, c'est--dire des
mutations de ce qui se communique tous sans concept. C'est du registre de la contagion, de la contagion du
dsir, dont le discours hystrique nous donne le repre. C'est mme ce qui permet de joindre l'Histoire et
l'hystrique, comme la succession de ce qui se communique tous sans concept. En tout cas, c'est ce que nous
devons impliquer pour rendre compte de l'mergence de la psychanalyse, et de ce qui dans la psychanalyse,
certains moments, se met merger comme consquences de son pas premier.
Ici, il faut faire attention. Il faut faire attention parce qu'il est possible, sur cette base, de ravaler la
Critique du jugement. C'est quoi tel sociologue se rfre explicitement quand il baptise sa collection du terme de
Sens commun. Il s'agit de Pierre Bourdieu, pour ne pas le nommer. C'est un sens commun historis qu'il implique.
Alors que Kant distingue le jugement esthtique de ce qu'il soit dsintress, le sociologue y ramen l'intrt
social comme son fondement. Un c'est beau n'est plus alors qu'un insigne, qu'un signifiant d'identification
sociale. Il ne s'agit pas de dire que le sociologue a tort, mais que par l se manifeste peut-tre une dngation de
ce qui dans le jugement de got concerne l'objet a en tant que distinct de tout signifiant matre.
La psychanalyse pourrait tre considre comme tombant sous le coup de lantinomie du got. Je me
suis nagure essay a, justement un moment o une variation se produisait dans le Champ freudien, dans les
prodromes de la dissolution de l'cole freudienne. cette date, j'avais essay d'voquer la place de l'antinomie
du got dans la psychanalyse, et ceci en simulant ce que serait le jugement psychanalytique sur le modle du
jugement esthtique - jugement esthtique qui consisterait dire que ceci est analytique et que cela ne l'est pas. C
est un exercice a quoi on samusait beaucoup dans l'cole freudienne. On s'est heureusement tempr depuis.
Je constatais donc que ce jugement analytique ne se fondait certainement pas sur des concepts. Si cela
tait, on pourrait, pour savoir si c'est analytique ou pas, dcider son propos par des preuves. C'est le cas quand
les mathmatiques sont en jeu. Le deuxime terme de l'antinomie vient aussitt : il faut pourtant bien que ce
jugement psychanalytique se fonde sur des concepts, sinon on ne pourrait mme pas discuter son sujet, on ne
pourrait mme pas prtendre ce que l'Autre dise oui. Or, chacun qui se livre au jugement analytique prtend
que l'Autre puisse dire oui. Mme si le jugement analytique n'est qu'un jugement de got, nous lui supposons
une communicabilit universelle. Ce n'est pas de circonstance s'il y a au moins l une allusion l'universel,
l'humanit que j'voquais tout lheure sous les espces du quatre coins du monde. C'est oblig tant donn ce
qui est de l'ordre esthtique dans la psychanalyse.
Mais ce n'est pas la que s'arrte le problme de la communication en psychanalyse. L, il faut bien voir ce
qui distingue ceux qui s'emploient donner cette communication un registre aussi tendu. On connat la
solution qu'a cru trouver cette tendance psychanalytique qui a t dominante et qui l'est peut-tre encore. Je veux
parler de l'egopsychology. a n'a t qu'une tendance au dbut, mais elle a progressivement domin les autres
tendances qui se prsentaient.
Lacan y a rsist. Le moment de son rapport de Rome est un moment qui est aussi un moment de
scission de ceux qui, l'poque, rsistaient leur faon l'egopsychology. Il faudrait un jour en faire le registre. Il y
avait, par exemple, quelqu'un comme Karen Horney, et qui, cette mme ate aux tats Unis, tait l'occasion de
scissions qui rebondissaient tous les ans. Il y a eu beaucoup d'histoires, un peu ensevelies aujourd'hui, de cette
rsistance. New York, a avait pris la forme dune rsistance des autochtones l'gard des analystes imports
d'Europe, spcialement l'gard des gens forms la berlinoise et qu'on trouvait particulirement insupportables
dans le contexte new-yorkais.
Cette egopsychology offrait, et offre encore, un type de solution la difficult de la communication en
psychanalyse. Se rfrant la psychologie gnrale, elle la prend comme modle dune scientificit. Elle simule ce
modle-l dans son style de communication, dans ses compte-rendus, en affichant des citations accumules qui
sont comme la dmonstration qu'il y a authentiquement une accumulation du savoir dans le champ analytique.
Le rsultat de cette simulation scientifique, Lacan l'a dit. C'est la simulation de l'glise catholique. a
comporte donc, conformment la structure de la religion, une mfiance l'endroit du savoir. C'est une mfiance
qui se dmontre de conserver les rfrences les plus cules de Freud, sans en dgager, au-del de la signification
qu'elles n'ont plus pour nous, le sens qui les structure.
Mais quelle est la signification de la solution au paradoxe de la communication en psychanalyse que les
lacaniens laborent ? Je dis lacaniens car il faut bien simplifier. J'appelle lacaniens ceux qui sont dans ce volume.
Je dois dire que c'est avec cette question que je vais lire trs soigneusement ce volume sur la prochaine Rencontre
internationale. Je vais le lire en essayant de savoir comment se pose la question du problme premier de la
communication en psychanalyse.
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Le problme premier de cette communication, c'est qu'elle ne peut pas tre une communication
scientifique, et cela pour autant que le savoir scientifique adopte une forme logique qui comme telle - c'est une
expression de Lacan - suture le sujet que ce savoir implique. Le savoir scientifique, s'il suture le sujet, accomplit
aussi bien une forclusion de la cause.
Vous savez que Lacan ne nous a pas laisss sur ce problme premier. D'abord, dans La science et la
vrit , la fin des crits, il nous laisse sur ce problme qui est que la solution de la communication en
psychanalyse ne peut pas tre du ct de la religion, ni tre non plus du ct de la science, et cela pour deux
raisons : suture du sujet, et forclusion de la cause. Dans ce texte, Lacan ne donne donc pas sa solution. Sa solution,
il ne l'a donne que juste aprs. Laquelle est-ce ?
Ce volume sur la prochaine Rencontre, si on veut le goter, il faut le mesurer un critre que Lacan a
labor et qui a un empan beaucoup plus vaste qu'il pourrait sembler, savoir la passe. La solution, c'est la passe.
C'est la passe pose comme principe de la communication en psychanalyse. Cette communication se distingue en
effet par ceci, qu'elle ne peut pas ne rien vouloir savoir de la cause. Toute communication digne de ce nom en
psychanalyse quivaut la passe, est de la dimension de la passe.
Toute communication en psychanalyse est de la dimension de la passe. Et pourquoi ? Parce que le sujet
doit y tre contraint reconnatre ce en quoi il est partie prenante du savoir. a implique aussi bien que le
destinataire soit lui aussi contraint reconnatre en quoi il est partie prenante. Nous savons ce qu'est cette partie
prenante, ce en quoi le sujet est partie prenante. Nous savons que la partie prenante est ce que nous appelons
l'objet a. Si c'est le sujet qui est partie prenante, alors c'est l'objet qui est partie prise. C'est en cela que
l'engagement dans la cause psychanalytique n'est pas du tout voquer en termes de parti-pris, mais en termes
de partie prise. C'est prcisment ce que comporte la passe au sens de Lacan. Il s'agit de tmoigner d'un
engagement dans la cause psychanalytique, mais partir de la partie prise, partir dun certain on ne peut pas faire
autrement. C'est tout fait distinct d l'idologie du choix de l'engagement, et c'est comme cela, je pense, qu'il y a
lieu de lire ce singulier ouvrage sur la Rencontre, et dvaluer les chances que a peut, oui ou non, dgager pour
l'avenir.
Ce qui est intressant ce nest pas simplement que l'analyste a noncer en position d'analysant, comme
Lacan le dit rapidement. En position d'analysant, mme s'il est philosophe, le sujet ne dit rien qui soit valable
pour tous. Ce qu'il dit ne vaut mme que dans la mesure o a perd sa particularit, son rapport particulier
l'objet a, son rapport particulier ce qui l'affecte sur le mode de la jouissance. La question intressante, c'est de
savoir en quoi la jouissance n'est pas un affect mme si c'est pourtant le nom dont nous dsignons un certain type
daffection du sujet, une affection qui est mme drlement pathologique.
Que l'on voque la jouissance comme un affect a vous choque tout de suite. Mais il ne faut pas se
contenter de cette insurrection, il faut savoir en quoi cette jouissance se distingue par rapport aux affects. Il ne
suffit donc pas de dire que le psychanalyste est en position danalysant il faut aller jusqu' dire - et c'est ce que fait
Lacan - qu'il nonce en position de passant, en position de passant l'universel, de passant pour tous. a
comporte videmment qu'on examine cette fonction de l'universel.
Il faut constater que Lacan dfinit le mathme comme ce qui se transmet intgralement. Il y a, bien sr,
du tout qui est impliqu dans cet intgral. Intgralement, a veut dire sans brouillage, et spcialement sans perte.
Mais si Lacan dit intgralement, c'est plutt pour viter de dire universellement, mme si, par ailleurs, il voudrait
que la psychanalyse soit conforme aux postulats de dpart de la science, c'est--dire quune partie au moins de la
psychanalyse soit enseignable tout le monde. Il faudra, bien sr, revenir sur ce que peut tre le statut de
l'universel dans ce registre de la communication. Rcemment, un physicien disait que mme si la catgorie
pouvait tre suspecte, nanmoins, dans la science, les formules restent. C'est un physicien qui a lu Lacan.
Ce volume, il faut donc le lire sur la base de cette question : est-ce qu'on y nonce en position de passant
?
Il y a une tension - pourquoi le nier ? - l o s'activent les psychanalystes. C'est une tension qui tient au
fait que la communication semble faire s'vanouir la jouissance, la jouissance silencieuse. C'est du fait que ce qui
vient de l'Autre du langage n'est pas cela o la Chose se tient. Vous savez pourtant qu'il y a une criture qui
comporte qu'il y a un rapport de A et de petit a, c'est--dire que l'objet a n'est pas extrieur l'Autre mais qu'il lui
est extime. Cette criture, c'est celle-ci :

a A

Ce que je prtends, c'est que le problme premier de la communication en psychanalyse exige que
l'extmit de l'objet a soit situe pour qu'elle soit concevable, concevable d'une faon proprement analytique,
cest--dire que la communication ne soit pas qu'une affaire didentification. C'est cela qui est mis en question par
l'existence d'un truc comme ce volume. Aprs tout, je ne lui en fais pas immdiatement le crdit. Je compte le
tester. Je compte le tester pour savoir s'il n'y a l quune affaire didentification. Notre question, s'agissant de la
communication en psychanalyse, est fonder sur autre chose que la communication.
Plus haut dans l'anne, jai voqu le passage du Sminaire de L'thique au Sminaire du Transfert
comme allant de la Chose l'objet dans l'Autre - objet dont l'image emblmatique est prleve sur Le Banquet de
Platon. Je relverai maintenant les deux Sminaires suivants de Lacan qui eux aussi s'articulent l'un par rapport
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l'autre, savoir L'identification et L'angoisse - le premier explorant le registre du signifiant, et le second permettant
dobtenir une mutation du statut de l'objet. C'est entre ces deux ples que se trouve situ le problme de la
communication.
Est-ce que la communication, c'est simplement de se reconnatre pareil ? C'est l la grandeur de
l'idalisme philosophique. Je pense Fichte que Lacan voquait - c'est mon souvenir - lors de la premire runion
de lcole freudienne de Paris. a m'avait enthousiasm, puisque par ailleurs, et pour de tout autres raisons,
j'analysais cette destination du savant. J'cris son nom parce quil semble que a ne soit pas encore populaire :
Fichte. Je ne sais plus en quels termes Lacan l'voquait prcisment, mais ce nom est bien sa place, puisque
Fichte pose bien cette exigence que le propre du sujet est de reconnatre l'autre comme un sujet qui raisonne
comme moi. C'est ce que c'est Lacan qualifiait de sujet omnivalent. Le sujet omnivalent comme tel, cest un sujet
pur, un sujet pur tre raisonnable. Ce sujet, crivons-le ainsi :

S1

$

Le problme de Fichte n'est qu'apparemment juridique. Le concept de socit - et pourquoi un fondateur
d'cole ne s'y rfrerait-il pas, puisqu'une cole c'est une socit -, le concept de socit n'est possible, dit Fichte,
que si l'on prsuppose qu'il y a des marques distinctives qui permettent de distinguer les tres raisonnables de
tous les autres tres qui ne le sont pas. C'est l le minimum de la reconnaissance C'est ce que dit trs bien Fichte
en posant que le concept de droit est la condition de la conscience de soi. Le concept de droit, a marque sa
faon que c'est l'intersubjectivit qui est la condition du sujet comme conscience de soi.
Est-ce qu'on peut s'en tenir l pour tablir le principe de la communication intersubjective ? Ce sujet si
pur qu'il soit pris, il correspond dj pour nous un registre d'identifications. Pour nous, a s'crit dj ainsi : tu es
un tre raisonnable. ce niveau, il y a dj identification, puisqu'il y a l un signifiant matre qui opre :

S1

$

a se voit trs bien dans cette recherche par Fichte des marques distinctives. Avant que l'on arrive cette
omnivalence du sujet on peut trs bien, certaines marques, reconnatre les autres matres, et considrer, par
exemple, qu'on ne s'adresse qu' eux. L'esclave, lui, il a prcisment d'autres marques distinctives. Le sujet
proprement dit est donc reprsent par le signifiant matre. a a un registre historique tout fait dtermin. cet
gard, l'tre raisonnable, c'est un surgeon du Je pense, donc je suis . L'tre raisonnable, c'est dj une
identification o la question sera de savoir comment on pourra y faire entrer le draisonnable, le fou.
Si on s'en tient ce que la communication soit une affaire d'identification, a veut dire qu'on ne parle
l'autre qu' la condition de lui dire qu'il en est un autre. Quand on dit : tu en es un autre, a veut dire : tu es pareil.
Si on s'en tient ce registre, ce registre de s'adresser au raisonnable, on sait ce que a donne dans l' l'exprience
analytique. a donne une pratique de l'interprtation comme endoctrination. On fait alors de l'interprtation elle-
mme une affaire d'identification.
Le transfert apparat alors l comme une interfrence qui aurait se mettre au pas de l'identification. Se
mettre au pas de l'identification, a accentue la dimension de travail du transfert. Et quand il y a des transferts qui
ne se laissent pas modaliser comme travail, quand il y a des transferts qui font rsistance au travail, eh bien on les
limine du discours analytique.
Vous savez que c'est trs tt que l'on a rencontr, dans l'exprience analytique, des transferts qui ne se
prtent pas au travail. Si on fait de la communication une affaire d'identification, ces transferts sont vacus. C'est
au contraire tout autre chose de penser la communication partir du transfert.
Le rsultat, on le voit bien : si on pense la communication comme une affaire d'identification jusque dans
l'exprience analytique, si on ne voit les choses que sur le registre de la communication inverse, on ne peut loger
le transfert qu' la condition de mnager la place du contre-transfert, c'est--dire, comme l'voque quelque part
Lacan, de faire avec le transfert retour l'envoyeur. C'est faire que le transfert obisse la structure de la
communication comme signifiante. La question est alors de savoir si nous devons prendre la communication sur
le registre du S1 ou sur le registre de ($ <> a), c'est--dire le registre du rapport l'objet qui est prcisment
doublement barr dans le discours du matre.
Cet objet a, c'est abusivement que nous l'appelons la jouissance. Dans ce registre, il s'agit, en fait du plus-
de-jouir, c'est--dire de la jouissance comme produite. C'est la condition que l'objet a soit la jouissance produite
que nous pouvons dire qu'il est rel. C'est le rel mais en tant qu'il a dj ptit du signifiant. Cest en ce sens-l
qu'on peut dire qu'il n'y a pas de chose freudienne sans le champ freudien.
Quand nous voquons cet objet a, il ne s'agit pas de je ne sais quelle jouissance pralable - jouissance qui
n'est, pour le coup, qu'une ide, et mme une ide avec un grand I -, il s'agit de ce qui a dj t prouv par le
signifiant. Cet objet a, vous le savez, nous en faisons un produit et non pas un effet. L'effet de signifiant c'est ce
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qui continue de rpondre au signifiant. Quand nous faisons de l'objet a un produit, ou, l'occasion, un reste, c'est
pour dire que a ne rpond plus.
Nous pouvons alors reformuler le problme mme de la cure en disant qu'il s'agit d'obtenir que le
produit devienne un effet. Nous mettons alors la communication en jeu dans l'analyse, car ce n'est pas parce que
nous sommes dpasss par ces produits, que nous ne devons pas nous en considrer comme responsables.
Cette communication que nous mettons en jeu, est-ce qu'elle est fonde sur la reconnaissance,
l'identification, la suture du sujet ? Est-ce qu'elle est fonde sur l'identification tre un membre du Champ freudien ?
Je dirai qu'il y a, en tout cas, des dispositions qui sont prises pour que a ne soit pas a. D'abord parce que le
Champ freudien n'est pas une association. Pas du tout ! Bien que beaucoup de noms s'assemblent dans ce volume
sur la Rencontre - et il y en aura encore bien d'autres dans l'avenir -, il n'y a pas d'appartenance, il n'y a pas
dappartenance un ensemble. Ce que nous visons, c'est dtablir les communications au niveau de ($ <> a). a
ne veut pas dire qu'on puisse en liminer l'autre versant, celui de S1/$. Mais enfin, ce qui est vis est au niveau de
($ <> a), c'est--dire une communication tablie sur le fantasme, et, plus exactement, sur la traverse du fantasme,
sur la passe.
Certes, le fantasme est prcisment ce qui rsiste la communication. C'est mme de l que j'tais parti
pour l'opposer au symptme, signalant que la position daxiome du fantasme tablit dj ses affinits avec le
mathme, puisqu'il s'agit l de sens sans signification. Comment faire alors pour que le fantasme ne fonde pas la
solitude du sujet ? C'est, en effet, le sort commun que le fantasme fonde la solitude du sujet. Il est mme le cur
de la subjectivit, son noyau. Aprs tout il s'agirait moins de reconnatre les autres comme des tres raisonnables,
que comme des tres qui fantasment.
Il faut faire en sorte que le fantasme ne fonde pas la solitude du sujet, mais fonde, si j'ose dire, une
nouvelle intersubjectivit. Je ne prendrai cependant pas a comme slogan. Pourtant, c'est bien ce qu'implique
Lacan dans sa Tlvision, quand il formule: Ce que je sais, c'est que le discours analytique ne peut se soutenir d'un
seul . Il y a l, au plus simple, le principe d'une instance du collectif. Allez voir Tlvision et vous verrez que cette
phrase vient conclure un passage qui concerne le transfert. C'est la condition pour qu'il n'y ait pas, dans la
psychanalyse, que bavardage et silence, et pour qu'on trouve une communication qui n'a pas son principe dans
l'identification mais dans la traverse du fantasme.
J'entame maintenant mon dernier point d'aujourd'hui, qui va nous ramener plus prs de notre thme de
l'anne.
Je vais aborder ce qui fait le statut de l'objet a par rapport aux objets. C'est dj ce que j'avais voqu la
fois dernire, partir d'un passage du Sminaire du Transfert, et dans les propres termes de Lacan : un objet qui
nest pas omnivalent . C'est une dfinition qui s'oppose la communication universelle. L'objet a, s'il n'est pas un
objet omnivalent, il n'est pas un objet valable pour tous, ni un objet qui vaut pour n'importe quel autre objet. C'est
donc l un principe de singularit.
Vous savez que Lacan fait objection ce que l'on considre que le savoir sur l'objet a soit la science de la
psychanalyse. Il considre que c'est la formule qu'il s'agit dviter. Et pourquoi ? - puisque, aprs tout, ce serait l
une voie de solution pour que la psychanalyse soit science. Mais c'est prcisment en ce point que Lacan porte
une objection fondamentale. Il ne prcise pas. Il ne dit pas que a fait objection. Il dit simplement que l'objet a est
un objet qui est insrer dans la division du sujet. Je crois ne pas m'loigner de la question en essayant de saisir
ce qu'est cet objet a en tant qu'insr dans la division du sujet.
Puisque tout lheure je parlais de Kant je suis amen relever que quand nous parlons de l'objet a
comme plus-de-jouir, il ne s'agit pas dun objet qui est convoqu devant le sujet de la reprsentation. Ce n'est pas
un objet phnomnal par rapport quoi on trouverait distinguer ce qui reste du fondement du sujet par rapport
qui il y a justement des reprsentations. Cet objet a, c'est un objet nouveau. C'est un objet construit qui n'est pas
dfini au registre de l'ontologie.
Quest-ce que c'est quune ontologie? C'est une doctrine qui dfinit ce qu'il, y a de commun tous les
objets de l'exprience, tous les objets particuliers, tous les tants. C'est ce qui est commun tous les objets, et
c'est mme ce qui vise donner la dfinition de l'objectivit, de ce qui fait qu'un objet est spcialement un objet
pour un sujet. Ceci avec des conditions : les conditions de temps, les conditions de lieu, les conditions de nombre.
Disons mme quune ontologie, c'est ce qui dtermine ce quest un objet comme tel avant qu'on en fasse
l'exprience. C'est ce qui permet de dfinir l'avance qu'un objet n'est un objet que s'il possde telle ou telle
proprit. Une ontologie, c'est toujours la scurit d'un savoir avant l'exprience. Je parlais tout l'heure de
l'exprience comme de ce qui ne s'imagine pas l'avance. Eh bien, l'ontologie, c'est la part dexprience qui
s'imagine l'avance.
a conduit numrer des critres. Il peut y avoir diffrents types d'objet et on numre les diffrents
critres d'objectivit. C'est, par exemple, ce que Heidegger appelle la pr-comprhension ontologique. Cest une
comprhension avant l'exprience. C'est ce que je sais dj par avance. L'ontologie donne le cadre intuitif et
conceptuel de l'objectivit. Elle donne - disons-le comme Heidegger - les dterminations les plus gnrales de
l'tre d'un tant. Heidegger n'a pas tort de dire qu'une ontologie est toujours faite - et mme quand on mconnat
l la fonction et le champ de la parole et du langage de ce qu'on peut dire de l'objet. C'est l dplacer les choses de
l'exprience suppose muette au dire, et considrer - c'est la formule de Heidegger - que la structure de la chose
va toujours de pair avec la structure de l'nonc. Une ontologie, c'est ce qu'on peut dire de la chose ce qui s'en
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condense. Heidegger le dit dans une formule qui n'est pas si loigne de Lacan: Ce qui du dire, est dpose sur la
chose . C'est ce qu'on a appel, dans l'histoire de la philosophie, les catgories. J'y reviendra peut-tre fois
prochaine. C'est dAristote Kant, et au-del.
Je ne vais pas dvelopper ce que sont ces catgories et ce que chacune pose comme question propre,
sinon pour dire que dans ces catgories, il y a la place pour l'objet a. L'objet a, tel que nous l'utilisons, c'est certes
une autre objectivit, mais c'est un objet qui n'est pas convoqu devant le sujet de la reprsentation. Ds lors que
la structure de la chose va de pair avec celle de l'nonc, les reprsentations sont de l'ordre du symbolique et
tournent autour de cet objet tel que nous l'utilisons. Cet objet nest pas articul un je pense intgral, mais, comme
le spcifie Lacan, articul un sujet divis. Il n'est pas articul un sujet de la reprsentation, c'est--dire un
sujet qui se reprsente soi-mme comme un tre raisonnable, un sujet qui se reprsente soi-mme comme un
je pense, un sujet qui est reprsent tout le registre de l'exprience. Cet objet est articul a un sujet qui est
reprsent. Le sujet divis de l'inconscient, c'est un sujet en tant qu'il est reprsent par le signifiant. cet gard,
nous ne nions pas que le sujet puisse se reprsenter lui-mme quelque chose, mais c'est ce que nous traitons,
nous, non pas dans le registre de l'imagination productrice, mais dans le registre du fantasme. Nous ne nions pas
qu'il puisse tre reprsent quelque chose au sujet, mais nous traitons a plutt sur le registre de l'obsession.
Cet objet a, je dirai la fois prochaine, qu'il est bien sr prlev sur le corps, mais si nous disons qu'il n'a
pas sa place dans les catgories classiques, c'est que nous prenons au srieux le statut qu'il a d'tre hors
symbolique, c'est--dire rel. Qu'est-ce que a veut dire? Ca veut dire un rel sans concept. Nous ne traitons pas le
nom de l'objet a comme un concept. C'est pourquoi Lacan peut dire du dsir que c'est notre tre sans essence.
C'est pourquoi cet objet ne rpond pas aux rquisits minimaux d'une ontologie. Le sujet en question ne rpond
pas au principe d'identit, pas plus que l'objet ici ne rpond au principe de raison. Ce que nous exploitons, c'est ce
que Hegel devait conserver dans son systme, savoir la place de la contingence rmanente.
Je pourrais, pour finir, introduire un couple de concept du Moyen Age, savoir la quiddit et la
quoddit. La quiddit, c'est ce qui est l'ensemble des proprits essentielles de l'objet, cest--dire son essence. La
quoddit, c'est ce qui reste de l'objet quand on en a soustrait sa quiddit, cest--dire qu'il y a, et c'est tout.
L'ensemble de ce dont peut tre qualifi l'objet est du registre de la quiddit. C'est ce qu'on peut en dire, c'est ce
qui du dire peut se poser sur l'objet. Mais il y a autre chose qui s'isole et qui n'est prcisment rien de plus qu'un il
y a, qu'un il y a l, sans qu'on puisse dire ce que c'est. On peut dire simplement que c'est. C'est prcisment cela, ce
quod : que cest, et non pas ce que cest. Il vous est dj certainement apparu que lobjet a est cette prsence sans
quiddit. Lobjet a, cest le quod.
Je marrte ici et je continuerai la prochaine fois vous situer ce quod.
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VIII 15 janvier 1986

Je ne sais pas ce que j'ai mais, c'est un fait chaque fois que je me prsente l'entre de ce btiment dont
l'accs est ferm aux voitures par une petite barrire, on ne me reconnat pas. Je me prsente l pourtant depuis
longtemps et il faut cependant qu chaque fois je force l'entre, que je montre patte blanche. Je dois dire
qu'aujourd'hui, a a atteint un sommet dans la grossiret.
Je me suis demand ce qui tout de mme, l, fait barrire. Je pourrais tre tent de penser que c'est de
l'ordre de ce quod sur lequel j'ai termin la dernire fois, ce quod qui est de l'ordre de ce qui n'a pas de forme et que
par l on ne peut pas reconnatre. Mais enfin, je ne vais pas m'identifier cette fonction, et je vais commencer par
parler de ce qui ne peut pas se dire, avant den venir ventuellement ce qui ne peut pas se reconnatre.
On m'a demand, dimanche, de dire un mot sur comment lire Freud et Lacan. J'ai laiss de ct la
question de comment lire Freud. Je me suis content de dire qu'il fallait le lire partir de Lacan, qu'il me semblait
tout fait vain de vouloir aujourd'hui entretenir un rapport direct avec l'uvre de Freud, et que les choses tant
ce qu'elles sont, il n'y avait pas dissimuler qu'on se fondait de la nouvelle alliance avec la dcouverte freudienne
que Lacan a instaure.
Pour ce qui est de Lacan, je n'ai pu dvelopper qu' partir du principe qui peut se rsumer dans la
formule de lire Lacan contre Lacan. a suppose que lon traite Lacan comme il l'a demand dans son enseignement,
savoir comme un sujet divis et non pas comme un auteur qui sait et matrise ce qu'il dit. On va en avoir
aujourdhui un exemple.
Ce Lacan contre Lacan ne se rduit pas peler chronologiquement son enseignement, mais isoler des
fondements logiques, voire des impasses qui sont chaque fois le ressort de ce dveloppement. Ce sont des
impasses qui sont chaque fois surmontes, mais qui se dplacent et qui, cet gard, sont constitutives de
l'exprience analytique, pour autant que cet enseignement, force, s'est montr identique ce dont il parle. C'est
la dfinition que Lacan donnait nagure de la parole vraie. Elle est valable, me semble-t-il, pour un enseignement
en tant que crateur, crateur de ce dont il parle. C'est ce qui fait que quand a vaut, c'est la chose mme qui parle.
C'est vrai pour tout enseignement. C'est le principe rgulateur que l'on doit poser, ds lors qu'il n'y a pas
de mtalangage, qu'on ne parle pas de lextrieur de la chose ou en la surplombant, mais que ce qu'on dit en fait
partie. Mme si dans dautres champs, on peut discuter cette validit du principe qu'il n'y a pas de mtalangage,
on ne peut pas la mettre en question quant lexprience analytique et agissant de ce que dit l'analysant. En effet,
mme s'il tente de rflchir ce qu'il a dit, il n'en est nullement extrieur. Il ne fait que prendre la suite.
S'il convient de rappeler qu'il n'y a pas de mtalangage, cest avant tout l'analyste, afin qu'il ne prenne
pas ce qu'il peut formuler comme interprtation, pour une matrise en position de mtalangage. L, l'cart de
l'nonciation pourrait pourtant le faire croire. On pourrait croire qu'une interprtation porte de l'extrieur sur
l'nonc de l'Autre qui parle. Il est essentiel - nous y viendrons - de ne pas poser l'interprtation comme le
mtalangage du dsir. La position juste de linterprtation, c'est une position d'extimit par rapport ce que dit le
sujet analysant, et non pas une position d'extriorit ou de surplomb.
La fois dernire, j'ai voqu l'articulation de la chose et du champ propos de ce monumental volume
sur la prochaine Rencontre, volume dont la massivit a surpris tous ceux qui l'ont reu. J'avais mis en question
cette articulation, parce que cet objet nous prsentifiait la difficult qu'il y a ce que dans la psychanalyse, le
champ soit une instance du collectif et que le rapport la chose soit toujours celui d'une solitude subjective.
On sait que si un champ peut tre scientifique, c'est la mesure de la suture du sujet qui s'y accomplit,
la mesure que le sujet puisse ne pas tre partie prenante en tant qu'il opre - qu'il opre par ailleurs ses dpens.
C'est ce qui fait un champ scientifique. Ce qui fait un champ scientifique nest proprement parler nommable
daucun nom propre, et cela la diffrence de ce champ que nous sommes bien obligs encore d'appeler freudien.
La question est donc pose de ce qui pourrait tenir lieu, pour le champ freudien, de la suture du sujet, et
qui permettrait qu'on puisse valablement parler d'un champ sans que le sujet y soit sutur. Il ne suffit pas de
simuler la forme logique au savoir scientifique pour que ce savoir o le sujet est partie prenante ait un statut
scientifique. On peut faire semblant. Le semblant, certes, a son poids. Il faut admettre l son statut, et Lacan, en
dpit de ses mathmes, ne le niait nullement.
Qu'est-ce qui pourrait donc lgitimer que ce discours fait un champ sans suture du sujet ? J'ai dit que
c'tait la passe - la passe qui accomplit non pas une suture du sujet, mais une destitution du sujet et qui donne
accs ce champ comme instance du collectif par le biais de la traverse du fantasme, c'est--dire par le biais d'un
dnouage, d'un dnouement du rapport pathtique la jouissance. Un rapport pathtique, c'est--dire un rapport
dont le sujet est affect solitairement.
a pourrait tre considr comme un mystre, un mystre qui fait que la chose peut tre mise en
fonction comme la cause d'un dsir du champ, la cause d'un dsir qui est vhicul dans un champ. En ce qui
concerne le champ freudien, ce dsir s'appelle le dsir de l'analyste. Par quel schmatisme, par quelle rflexion, la
chose, avec quoi chacun entretient un rapport solitaire, peut-elle venir fonctionner comme la cause du dsir de
lanalyste ? Il y aurait l comme un mystre cach dans les profondeurs de lme humaine.
Il y a pourtant le point de repre que nous donne la passe, et qui devrait tre ce qui ouvre la voie du
pathme au mathme - le mathme tant ce qui est transmissible intgralement et suppos enseignable tous.
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C'est dire que cette question continue de nous installer l o nous posons notre question de cette anne, savoir
celle du sujet entre lAutre et l'objet a :

A a
.
$

Revenons ce qui ne peut pas se dire. Par rapport la masse de ce qui se dit et qui est prsentifie par
cet ouvrage sur la Rencontre, j'ai la dernire fois voqu ce qui nous donnait un petit peu de respiration. C'est une
scurit, un soulagement pour chacun d'avoir une pense pour ce qui ne peut pas se dire. C'est un soulagement
quand on se trouve un peu accabl par la masse de ce qui se dit. Je vous conseille ce recours pour ces moments o
vous pouvez vous trouver dans un quoi bon par rapport une cacophonie assourdissante, cacophonie laquelle
je peux moi-mme aussi bien contribuer. Eh bien, dans ces cas-l, ayons une pense pour ce qui ne peut pas se
dire. a nous aide dvaloriser ce qui se dit. Il ne faut pas non plus en abuser.
Je signalerai ce moment o Lacan lui-mme trouve ce recours par rapport ce que lui-mme a dit. En
effet, la masse de ce qu'on a dj dit, quand on dit beaucoup, a peut peser sur vous. C'est mme l qu'on en sent
vraiment le poids. Quand il s'agit de la masse de ce que l'Autre a dit, on peut encore s'en allger. Mais quand il
s'agit de la masse de ce qu'on a dit soi-mme, on est beaucoup plus encombr.
Puisque nous prenons comme point d'Archimde ce qui ne peut pas se dire, il faut dj constater le
paradoxe qu'il y a le dire. En soi-mme l'expression est paradoxale, puisque de cette faon l, ce qui ne peut pas
se dire, je le dis quand mme et le dfinis ainsi. On pourrait mme penser qu'il y a l un effet de mtalangage.
D'un langage L2, on parvient situer ce que Ll ne parvient pas dire. Mais nous n'avons pas cette commodit
pour dnouer le paradoxe, si nous partons du fait qu'il n'y a pas de mtalangage, comme nous y oblige
l'exprience analytique. C'est l qu'on on peut appeler un quod ce qui ne peut pas se dire, un quod sans quiddit,
un il y a qui serait un des noms du non-savoir, s'il est vrai qu'il n'y a de savoir que des quiddits. Un quod, c'est--
dire un je ne sais quoi.
La dernire fois, peine avais-je termin en faisant une chute sur ce quod, que quelqu'un, la sortie,
m'avait dit : Oui, Janklvitch! En effet cest exact : il a fait du quod le principe de sa philosophie, de sa morale.
cet gard, c'est un auteur qui est tout a fait digne de la question. Ce quod, il en a mme fait le principe
d'une philosophie tout entire morale, qui pour cette raison n'a rien d'une pistmologie, et qui vise rappeler
par rapport tout ordre des raisons, ce quil y a dun tout autre ordre, ce qu'il y a d'a-conceptuel.
l'occasion, Janklvitch il appelle a le charme, le charme comme ce qui chappe l'ordre des raisons.
Le charme, voire la charit en tant qu'elle est par exemple distincte de la justice. La charit ne donne pas ses
raisons. On peut rendre la justice mais on n'a pas rendre la charit par un expos des motifs qui se diraient en
un donner raison ou un donner tort. l'occasion, la charit va mme contre toutes les raisons. C'est mme par l
qu'elle se distingue. Elle implique que ce qui serait une bonne raison de ne pas faire, devienne au contraire une
raison pour faire. Un malgr s'inverse en un parce que. C'est inclus dans ce quod. L'inversion de lobstacle en
moyen, c'est aussi ce qui fonde l'opposition de la lgitimit et de la lgalit.
Janklvitch a monnay cet aperu dans un Trait des vertus qui est tout entier comme une table double.
D'un ct, il y a le bien se conduire selon les raisons, et de l'autre ct, il y a les vertus o dans chacune est prsent un
quod, un je ne sais quoi hors mesure. C'est tout fait suggestif. Dans l'exprience, a se fonde sur une discontinuit
radicale. a ouvre un espace ou le principe de raison dfaille. La charit, par exemple, ne peut s'panouir qu' la
condition d'tre sans pourquoi, comme la rose, et mme dtre contre les pourquoi, d'tre l parce que c'est l, ne
trouvant dautres ressources qu'une tautologie. La tautologie est ce quoi on a recours dans l'ordre du discours
quand on essaye de saisir ce qui chappe aux qualificatifs, c'est--dire aux quiddits.
Pourtant, ce n'est pas l notre thique. On le voit bien s'agissant justement de la question de l'amour. En
dfinitive, cette morale, c'est une morale de l'amour, d'un pur amour. Elle rappelle, bien sr, le sans-raison de
l'amour, et mme l'anti-raison de l'amour - amour qui nmerge que par une sorte d'inspiration. Lamour : enfant
de Bohme. On dit a pour voquer quoi ? Pour voquer la contingence, contingence que Lacan traduit en langue
logique par la contingence de l'amour.
Certes, l'amour, quand on le saisit ainsi, a implique que a ne progresse pas, que a ne nat pas petit
petit. C'est cela l'accent qu'implique ce quod : on n'est pas dans l'ordre du petit petit mais dans celui du tout
coup, de la surprise qui est la modalit temporelle de la discontinuit. Surprise instantane.
cet gard, il n'y a nul apprentissage, nulle progression, mais un seul degr, savoir le maximum, sans
rserve et tout de suite. C'est dailleurs ce qui justifie qu'on puisse employer l'adjectif pur. On dit bien que ce n'est
pas un mixte, que ce n'est pas quelque chose qui s'obtient par un lent dgagement d'une gangue. Ce n'est pas une
induction mais une rvlation. On dira, par exemple, que l'amour commence par lui-mme. C'est ce que dit
Janklvitch.
videmment, nous, nous ne pouvons pas dire de l'amour qu'il commence par lui-mme. Nous, c'est
propos de l'analyste que nous pouvons dire qu'il ny a pas d'apprentissage, de progression et de petit petit. De
l'analyste, il y en a tout d'un coup. C'est en ce sens que Lacan pouvait dire qu'il n'y a pas de formation de
l'analyste mais des formations de linconscient, lesquelles sont de l'ordre du tout d'un coup patatras ! 1 Il ne s'agit
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pas de formations avec le rapport la forme, qui est pourtant l prsente dans le mot lui-mme. Ce qui est l en
question n'est pas une forme, mais bien une certaine fonction de l'in-forme.
Si d'un ct il y a apprentissage, accumulation de savoir, de l'autre ct - et la question est de leur
articulation - il y a ce savoir de la passe qui est rvlation, c'est--dire qui pose la question de savoir qui ce
savoir est acquis, quel particulier, particulier que ce savoir prcisment fait changer, c'est--dire - puisque Lacan
emploie le terme, pourquoi reculer ? - fait renatre. Ds lors, il n'y a que l'analyste qui puisse s'autoriser tre
analyste. Nous, nous ne disons pas que l'amour commence par lui-mme, nous disons que l'analyste ne s'autorise
que de lui-mme - formule qui ne vaut que pour l'analyste, c'est--dire une fois qu'il y a l'analyste. Une fois qu'il y
a l'analyste, il ne peut s'autoriser de lAutre. Une fois qu'il y a de lanalyste, qui surgit du cot de petit a, il ne peut
s'autoriser de l'Autre qui, en dfinitive, valide toujours l'identification.
Mais le quod est justement rebelle l'identification. Il n'y a de l'analyste qu'une fois que lAutre comme
sujet suppos savoir a rvl sa faille. Il faudra savoir ce que a veut dire. Ce n'est pas seulement qu'on lui d-
suppose le savoir, a serait trop facile. l'occasion, c'est d'entre de jeu, et constant.
Que l'Autre suppos savoir soit une illusion induite, c'est ce qui a droite de cette formule - $ entre grand
A et petit a - ouvre ce qu'on pourrait appeler le cynisme de la jouissance. A l'occasion, on pense que c'est cela le
fin mot de l'analyse. On fait du cynisme de la jouissance, la conclusion de l'exprience analytique, et on croit y
remdier en faisant de la sublimation ce qui devrait se conclure de l'exprience analytique. a pourrait tre un
titre : Entre cynisme et sublimation.
Conclure par le cynisme de la jouissance, je l'ai entendu dimanche, de la part de quelqu'un disant :
Quand on est dans l'exprience analytique, comment peut-on s'occuper encore de littrature ! Il tmoignait que
l'exprience analytique l'en avait dgot. Je lui ai rpondu que pour moi c'tait tout le contraire. C'est l qu'on
saisit la valeur de la formule de Lacan, savoir que la psychanalyse, les canailles a les rend btes . Le cynisme de
la jouissance, cest certes, une certaine canaillerie, mais quand a vient sur le fond d'une canaillerie native, a fait
oublier en quel sens il y a tout de mme l'Autre.
La canaille bte, nous en avons des exemplaires parmi les analystes. C'est une typologie clinique. a
conduit la canaille bte afficher son chacun pour soi. Cest la leon qui est alors tire de l'exprience analytique.
a s'arrte avoir saisi ce que jappelais la solitude subjective du rapport la chose. Une fois pass
l'merveillement d'avoir vrifi sa canaillerie sur le mode de la solitude subjective par rapport la chose, a
donne un affichage naf du chacun pour soi qui laisse le Dieu pour tous se perdre du ct du sujet suppos savoir
qui a rvl sa faille.
La btise se voit ce que a ne marche pas comme a. Le chacun pour soi mis en bannire, a ne provoque
pas aussitt un applaudissement gnral. a apparat comme une injustice la btise. Ce n'en est par une, car la
mise en fonction de la chose comme cause d'un dsir de champ, c'est autrement plus cal. La voie de retour vers
l'Autre, exprience faite de sa faille, c'est autrement plus cal. Le cynisme de la jouissance, c'est une btise s'il y a
arrt sur le fantasme.
Il peut sembler qu'il y a un ralisme de la jouissance, et que, du ct de lAutre, c'est un idalisme, voire
un fanatisme collectif. Pourtant ce n'est pas exact, et c'est bien l que le mot de btise vient sa place. C'est un
idalisme de penser qu'afficher le chacun pour soi comme la vrit dernire est compatible avec l'acte. a ne l'est
pas. C'est un idalisme parce que c'est se rvler navement comme la dupe de son fantasme. La btise, c'est de
croire que de son fantasme, on peut faire l'ordre du monde.
Entre cynisme et sublimation, je dirai qu'il faut d'abord, s'apercevoir que le cynisme est toujours la
condition de la sublimation, mme s'il est le destructeur des semblants de la sublimation, et ce depuis l'origine du
terme. Le cynisme dissout les semblants. C'est sa pertinence. Mais il est aussi bien la condition de la sublimation,
c'est--dire de la cration dans l'ordre signifiant, une cration qui suppose la faille du sujet suppos savoir sans
quoi, quoi bon ? C'est bien ce que le cynisme devrait apprendre et ne pas ngliger quand il pense pouvoir se
rgler sur ce reste.
En effet, il n'est pas moins vrai qu'il y a de l'Un. Y a d'l'Un, comme le syncopait Lacan. Il n'y a pas
seulement le quod particulier chacun, il y a de Lun. Nous ne disons pas encore que c'est de l'universel ou de
l'univers, mais nous disons tout de mme qu'il y a de lUn. C'est ce qui empche de penser que le signifiant n'est
qu'illusion, mme si lAutre comme consistance l'est. Dire qu'il y a de lUn, ce n'est pas dire qu'il y a de lAutre.
En dpit que nous ne disons pas il y a pour lAutre, et que nous considrons que son existence est mise en
question dans la passe, on ne peut pas en conclure que le signifiant s'vacue du mme mouvement. C'est pour
cela que Lacan maintient son Y a d'l'Un. Il y a de l'Un, y compris en manque d'Autre.
Il s'agit de trouver l'articulation qui convient entre cynisme et sublimation, et pas seulement en touchant,
dun ct, le cynisme, et en tant anim, de l'autre ct, du dsir perdu d'tre par exemple un crivain - ce qui
signe toujours pour un analyste que ce sujet erre. Je ne sais pas si je dois considrer cela comme une digression,
mais c'est pourtant bien dans le fil de la formule.
L'amour ne commence pas partir de lui-mme, sinon il n'y aurait pas de psychanalyse. Pour nous, il
commence partir et sur le pivot du sujet suppos savoir. Il commence du ct de l'Autre. La guise premire
comme savoir suppos, c'est la guise premire de ce petit a qui dabord se rvle du ct de lAutre, comme
imput lAutre. C'est l'exemple, le paradigme d'Alcibiade. Lui, il ne dit pas que l'amour ne commence que par
lui-mme. Au contraire, il met tout laccent sur la raison de son amour et non pas sur son sans-raison.
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Sans doute l'amour ne s'adresse-t-il qu'aux semblants, mais le savoir y est bien en question. Le savoir est
en question dans l'amour. Je dis qu'il y est en question parce que l'exprience prouve que l'amour peut
l'occasion tre fond - ce n est pas impossible - sur une d-supposition du savoir chez le partenaire. Il se pourrait
bien que l'amour exige un partenaire bte. a pourrait tre une des conditions le lamour. Ce que j'ai dit tout
l'heure sur la canaille bte, a n'empche nullement qu'une canaille bte soit aime. Heureusement pour elle.
Peut-tre mme que a a un attrait spcial. On en a des exemples. C'est un thme littraire.
Il faut mme s'apercevoir qu'on a voulu en faire une rgle. On a voulu faire une rgle du Tais toi! Tais-toi
pour que tu sois toi, toi que j'aime. Si on a t si vigilant en ce qui concerne l'ducation des filles, et spcialement la
leur refuser - leur refuser de se placer du ct de l'Autre du savoir -, c'est peut-tre parce qu'on avait l'ide que
les duquer, a pourrait les rendre moins dsirables. On a suppos que se taire pourrait rendre belle.
C'est d'ailleurs une leon que l'analyste a retenue. On peut, bien sr, lui faire le crdit dtre trs
intelligent, mais si l'occasion on le suppose bte et ignare, a ne fait pas forcment obstacle l'exprience
analytique. a ne fait pas obstacle, puisque, d'une certaine faon, cest vrai qu'il l'est. Il est ignare sur ce qui
compte vraiment et ceci en ne s'immisant pas dans le rapport pathtique et solitaire la chose. Bien sr, il s'y
immisce d'une certaine manire, mais il ne sait tout de mme pas de quoi il s'agit. Il est donc toujours lgitime,
quelles que soient les aises qu'on peut lui supposer avec le savoir, de penser qu'il dfaille sur ce qui ne peut se
dire. C'est d'ailleurs parce que l il ne sait pas, que la prudence veut qu'il se taise, sauf quand il peut penser
pouvoir dsigner, indexer ce qui ne peut se dire.
La solution si lgante de Lacan, c'est de poser, de ce partenaire bte qu'est l'analyste, qu'il vise se
confondre comme tel avec ce qui ne peut se dire. Lorsqu'on lui dira adieu, on commencera alors son deuil de ce
qui ne peut se dire. On le lui laissera, et comme on le laisse en mme temps, on peut dire qu'on laisse en lui ce qui
reste de ne pouvoir se dire. Certes remarquons-le, pour que a se passe, il faut qu'on lui parle. En fait, on fait
toujours la cour celui qui doit se taire, celui qui devrait se taire. Je dis devrais parce qu'il parle toujours trop,
bien sr.
Cela nous ramen, une fois de plus, ce terme de petit a dont Lacan a dit ce qui ne peut se dire. Il y a l
un semblant de mtalangage, puisque pour faire a, il a eu recours l'crit. L'crit c'est ce qu'on a trouv de mieux
pour faire comme s'il y avait du mtalangage. L, on sort de la parole. a ne veut dire pour autant que l'on sort
des effets de langage. Par le biais de ce clivage dans le champ du langage, de ce clivage entre le champ de la
parole et la fonction de l'crit, on arrive simuler le mtalangage.
Il y a quelque chose d'important, d'essentiel propos de ce qui ne peut pas se dire, et sans quoi on en
viendrait faire ses rvrences ce qui ne peut pas se dire. On pourrait adorer ce qui ne peut se dire. L'amour y
porte. Ce quelque chose d'important, c'est de saisir que le ce qui ne peut se dire n'est pas infra, n'est pas d'avant le
langage. Sinon il ne resterait plus qu' chatouiller tout le monde d'une rfrence un vcu comme tel insaisissable
et o serait gisante la vrit dernire.
Ce ce qui ne peut pas se dire n'est nullement d'avant le langage. Le vcu, on n'a pas s'en occuper. On n'y a
accs que de ce qui se dit. C'est dire que ce ce qui ne peut pas se dire, ce c. q. n. p. s. d., il est relatif au dire. Il est
mme postrieur au dire. C'est en cela qu'il peut tre identifi comme la vrit. La vrit, c'est ce qui ne peut se
dire. C'est bien l poser le ce qui ne peut pas se dire comme un effet. Non pas comme quelque chose de pralable,
mais comme quelque chose de successif. C'est un effet, un effet qui suit de ce qui se dit. Par l, bien sr, il se
rforme. On le voit dans l'exprience analytique. Le sujet nous le confie lui-mme : il n'arrivait pas le dire, et
maintenant il le peut. Ce pouvoir dire est donc variable et varie selon ce qui s'est dit, selon la masse de ce qui s'est
dit.
a suit de ce qui se dit, mais c'est mme central ce qui se dit. Par l, on ne peut pas situer ce qui ne peut
se dire sans faire mathme de l'extime. En effet, petit a nomme ce qui ne peut se dire, mais il le nomme comme
produit et non comme effet de l'Autre. La question se pose alors de savoir comment se rapporte l'effet au produit,
comment ce qui ne peut se dire comme effet de vrit se rapporte ce qui ne peut se dire comme produit ou
comme chute.
Lacan en propose une formule approche quand il essaye de prciser comment la vrit touche au rel,
comment est-ce que l'effet vire au produit. cet gard, ce qui indexe tous les effets de vrit qui se produisent
dans une analyse, c'est petit a. C'est mme en quoi l'on peut dire que l'interprtation porte sur la cause du dsir.
Ce n'est possible qu' la condition que l'effet de vrit puisse par un biais toucher au rel. Petit a est comme la
raison de cet effet d vrit.
Mais mme cette formule de Lacan ne nous dispense pas de penser ce que a a d'exorbitant. D'ailleurs,
Lacan ne s'en est nullement dispens. Ce quil y a d'exorbitant c'est de connecter, et comme en court-circuit, l'effet
de vrit et petit a comme produit, comme reste qui a quelque chose de corporel. En effet, nous n'idalisons
nullement ici le dsir. Nous ne le rapportons pas simplement lAutre. Si on dit seulement que le dsir c'est le
dsir de l'Autre, il s'agit d'un idalisme. Au contraire, ce dsir comme dsir de l'Autre, nous restituons la
fonction de la cause qui nest nullement idale. C'est une cause que l'exprience accumule des analystes permet
de prsumer, dans toute analyse, comme tant corporelle, ou du moins prleve sur le corps. La question de la
connexion se repose donc ici, la connexion - serait-elle la limite - entre ces effets de vrit et ce que Lacan appelle
l'occasion une contingence corporelle. Je reviendrai sur cette contingence corporelle.
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L'exprience des analystes, c'est celle qui a permis de mettre l'objet oral et l'objet anal en fonction dans la
jouissance, ainsi que l'objet vocal et l'objet scopique que Lacan a ajouts. Comprenez que a oblige, d'un ct,
matrialiser quelque peu l'effet de vrit, et de l'autre ct, incorporaliser ce produit, cette cause, de telle sorte
que le corporel prenne l les accents de l'incorporel.
Il y a une expression de Lacan qui incarne ce paradoxe. Cet objet a, objet non signifiant, produit et non
effet, prlev sur le corps et apparemment pas sur le savoir, il le qualifie de consistance logique, l o tout le
conduirait le qualifier de consistance corporelle. Nous retrouvons l, au plus prs, l'articulation difficile, en
impasse, des effets de vrit dpendant de l'Autre et de petit a comme produit prlev sur le corps - produit
prlev sur le corps mais que Lacan n'hsite pas qualifier de consistance logique. C'est un scandale mais a nous
met devant quoi nous sommes conduits pour arriver saisir le ressort de l'exprience analytique.
Nous sommes suffisamment avancs pour nous apercevoir que le ce qui ne peut pas se dire, nous n'en
n'avons pas un seul mais deux. Nous en avons deux : la vrit et petit a. Il y a dj un norme bnfice en avoir
deux. a dissipe un petit peu la fascination qu'on pourrait avoir pour ce trou dans le discours. Lacan, a l'occasion,
il se met du ct des mystiques, mais enfin, ce n'est pas tout Lacan qui est de ce ct-l. Il y a l une imagination
avec laquelle Lacan prend ses distances, quand il dit que c'est de cette imagination d'un trou dans le discours que
la mystique a fait un indicible. Par l, elle a bien tmoign de son preuve. Elle a tmoign du pathme. Elle a
tmoign du pathme de cette imagination, alors que l'analyse - c'est sa conqute - en a fait mathme, c'est--dire
en a permis une transmission intgrale, voire enseignable tous.
cet gard, le progrs de cette conqute tient aux lettres dont Lacan a affect ce qui ne peut se dire. J'ai
voqu petit a, mais je crois que l'on peut aussi dcliner les trois lettres qui crivent ce ce qui ne peut pas se dire. Ces
trois lettres, les voici: S(A barr), a, u. Ce sont trois lettres que Lacan met en srie dans le chapitre VIII de son
Sminaire Encore. Elles ont nous intresser ici, parce qu'elles sont dans ce chapitre, et de faon patente,
conjointes un schma d'extimit de la jouissance. Je ne pouvais pas ne pas y venir.
Il y a donc l trois critures pour ce qui ne peut pas se dire. Je vais d'abord retenir le principe selon
lequel Lacan rend compte et ordonne ces trois critures. On peut dire qu'il les ordonne aprs coup, puisqu'il n'y a
pas du tout une structure apparente ni mme construite quand il dlivre ces trois petites lettres. C'est un ordre
d'aprs-coup, et il s'agit de saisir le principe qui permet de les dcliner.
Ces trois lettres sont trois modes de dsigner ce qui ne peut se dire, et Lacan les ordonne aux trois
dimensions du symbolique, de l'imaginaire et du rel. C'est devenu une routine chez nous que d'indexer trois
termes avec ces trois dimensions. Mais l, si Lacan a recours la tripartition du symbolique, du rel et de
l'imaginaire pour situer ces trois lettres, ce n'est pas par une application univoque qui consisterait dire que S(A
barr) est de l'ordre du symbolique, petit a de l'ordre du rel et grand phi de l'ordre de l'imaginaire. Ce qui au
niveau de la mthode est remarquable, c'est quil situe ces termes entre deux dimensions, sur le chemin de l'une
l'autre. Par exemple, il situe petit a entre le symbolique et le rel. De plus, c'est un entre orient et qui est en lui-
mme assez suggestif. Lacan situe petit a sur le chemin du symbolique au rel :

S R
a

Ce n'est pas ainsi que nous le manions d'habitude, puisque nous nous contentons de petit a comme rel.
Je ne dis pas que nous avons tort, je note que ce qui est l suggestif dans cette faon de situer petit a, c'est que a
fait bien voir la contorsion qui est celle du symbolique pour parvenir a dsigner le rel.
Petit a, l, dans le paradoxe qu'il incarne, il est la place de dire ce qui ne peut pas se dire. Il se rencontre
l comme fonction, mais comme fonction de quoi ? D'un ct, comme effort du symbolique pour matriser le rel
en le nommant, mais aussi bien, d'un autre ct, comme vacillation, voire comme vanouissement du symbolique
- vacillation qui laisse entrevoir, sur le chemin d'une traverse, le rel que couvrait le fantasme.
a permet de saisir le paradoxe qu'il y a ce que l'analyste puisse mettre ce petit a la place du
semblant. En effet, si on reste sur la dfinition de petit a comme rel, on ne comprend pas comment il est
concevable que ce petit a vienne la place du semblant. Ici, quand on le localise ainsi, petit a, nest qu'un semblant
d'tre. Ce n'est pas proprement parler un tre. L, ce nest videmment pas le quod de Janklvitch. C'est en soi-
mme un semblant d'tre. Petit a nest pas purement et simplement une consistance ontique. S'il y a de l'ontique -
diffrencier de l'ontologie -, c'est au niveau de la jouissance et pas au niveau de petit a. C'est le mme processus
qui consiste manier la Chose sous les espces de l'objet a.
Mme si, dans Encore Lacan distingue la jouissance et petit a, il sera par la suite, et dans le mme
mouvement, conduit r-indexer jouissance et petit a. Mais a supposera une disjonction, qui est norme, dans la
jouissance mme, une disjonction entre jouissance phallique et jouissance de l'Autre. Je dirai simplement que
situer petit a ainsi, c'est--dire distinct dun quod qui serait pur tre sans essence, a fait saisir en quoi il est
susceptible d'tre mis la place du semblant. Petit a, c'est dj un semblant, mais il faut encore voir pourquoi.
Mme comme produit, c'est une consistance logique, c'est--dire une consistance qui procde tout de mme du
symbolique.
Nous observons pourtant, dans ce schmatisme mme, qu'il est distingu de la fonction du vrai. En effet,
sur le schma, Lacan crit S(A barr) et la fonction du vrai sur le chemin de l'imaginaire au symbolique :
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Cette localisation cette place est trs singulire. En quoi ce S(A barr) s'obtient-il obtient-il sur ce
chemin de l'imaginaire au symbolique ? a indique, me semble-t-il, un certain chemin d'apurement de
l'imaginaire, a indique un apurement de l'imaginaire qui s'obtient de l'exprience analytique, c'est--dire de
l'injonction d'avoir tout dire. On saisit ce qu'a d'imaginaire l'impratif analytique comme tel. Tout dire ! Ce tout
dire, ce dire toute la vrit, c'est sur le chemin qu'il commande que s'obtient l'impossible de dire la vrit, que
s'obtient ce S(A barr), signifiant d'un manque dans l'Autre.
C'est d'un mouvement qui prend son dpart de l'imaginaire et qui conduit ce que veut dire S(A barr),
savoir qu'il n'y a pas d'Autre qui tienne et que l'Autre manque - au double sens que l'Autre a un manque et qu'il
n'y a pas d'Autre -, c'est donc d'arriver ce point de S(A barr), qu'on peut arriver celui-ci qui est petit a. Nous
passons du point des effets de vrit au produit de l'Autre :



Au fond, l'effet de vrit majeur, c'est S(A barr), c'est limpossible de dire tout le vrai. Nous pouvons
voquer cette conversion de S(A barr) en $. J'ai dj fait valoir en quel sens ces critures pouvaient se convertir
l'une dans l'autre. Cet impossible de dire tout le vrai est quivalent au sujet comme pur clivage.
C'est sur le chemin de l'imaginaire au symbolique que l'on peut crire ce qui s'appelle la formalisation.
Qu'est-ce que c'est la formalisation ? Une formalisation, a prend bien son point de dpart de l'imaginaire.
l'occasion, a prend son point de dpart des mots communs, et puis a les indexe de telle sorte que ce qui en est
structure symbolique apparat comme structure formelle. En tout cas, la formalisation suppose bien quelque
chose dantrieur qui se formalise. cet gard, une formalisation va le I S.
C'est ainsi que peut se traduire une analyse : elle est une formalisation. Des formules en mergent chez
l'analysant, des formules qui videmment empruntent au langage commun. Enfin, commun... il arrive que l'on
fasse des analyses dans un langage qui n'est pas la langue maternelle. Ce n'est d'ailleurs pas toujours un
inconvnient, a ralise dj une sorte de formalisation. Mais mme quand c'est dit dans un langage commun, il
faut voir que, petit petit, le langage lui-mme change de valeur et tend se formaliser. Des mots, des formules
mergent, prennent une certaine consistance, et cette consistance mme est une formalisation. a peut mme
prendre la forme d'mergences de formules mathmatiques, d'une introduction de langues mortes, formelles,
c'est--dire de langues qui ne se parlent pas et qui, l'ge o nous sommes, je veux dire celui de la science, ont
une certaine prgnance.
Finissons en traant le dernier ct de ce triangle:



Curieusement le symbole que Lacan affecte ce ct, c'est le symbole phallique. Le symbole phallique,
c'est pourtant trs bien l'un des noms de ce qui ne peut se dire. Dans les Mystres antiques, c'tait prcisment le
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symbole qui, au comble de ce qui tait l'initiation, tait proprement parler rvl, rvl hors discours, rvl
dans sa forme. En situant cette fonction phallique sur le chemin du rel l'imaginaire, le rappel est fait qu'il s'agit
d'un signifiant imaginaire, c'est--dire dun certain habillement de petit a qui, lui, est informe. Ce signifiant
imaginaire rend prsentable cet informe mme. C'est dans la psychanalyse, le principe mme de ce qu'on a appel
le narcissisme : il faut que petit a soit habill. J'oserai dire que s'il ne l'est pas, on s'en formalise.
Il faut maintenant que je rappelle ce qui, par rapport ces termes, fait leur gravitation.


Ce qui fait leur gravitation, Lacan, sur ce schma, l'crit une place d'extimit, et d'autant plus que l ce
grand J n'est que l'initiale d'un mot du langage commun. La jouissance se trouve ici place l'extimit de la
gravitation des diffrents termes. Ce n'est pas un schma formidable. D'ailleurs, Lacan l'a laiss derrire lui. Il
n'est pas formidable parce que cette jouissance, il faut bien qu'il la raccorde au rel, a lui fait alors dessiner une
chose en forme de poche qui est justement la vacuole de la jouissance, et dont il faut bien dire que a ne fait pas
trs propre :



On peut dire que c'est spcialement convenable pour montrer l une certaine dfaillance du mathme,
mais enfin, a cesse d'tre maniable, a n'a pas, bien sr, chapp Lacan. Je dis bien sr puisque nous lui faisons
le crdit de savoir comment il construisait ses schmas.
Ayant fait ce schma, il considre qu'il a apport les termes de S(A barr), de grand phi et de petit a sous
un angle dprciatif . J'ajouterai : dprciatif au regard de la jouissance ici extime.
Eh bien, la fois prochaine, je repartirai de ces trois termes qui gravitent autour de la jouissance, et
j'essayerai d'articuler l'inconsistance de l'Autre la consistance de l'objet. J'amnerai pour a un mathme qui est,
je crois, utilisable.

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59
IX 22 janvier 1986.



Nous allons aujourd'hui avancer dans le sujet de l'extimit qui fait notre titre de cette anne, savoir
l'extimit de la jouissance qui se situe dans la position de vacuole dans ce schma triangulaire.
Cette vacuole est figure dans ce schma par quelque chose quon n'appellera pas une excroissance
puisqu'il s'agit si l'on peut dire, d'une excroissance poussant l'intrieur et qui dtonne par sa forme
approximative au milieu de la gomtrie de ce schma.
Ce schma en triangle a de quoi nous retenir, ne serait-ce que parce qu'il prcde immdiatement le
nud borromen. Ce schma s'inscrit dans Encore, et c'est deux ou trois leons aprs que Lacan, pour la premire
fois, commence inscrire au tableau un schma borromen qu'il exploitera ensuite pendant de longues annes.
Ce schma en triangle est donc juste sur la frontire. Il est mme propre nous faire comprendre ce qui a fait
basculer Lacan dans le borromen, borromen qui est remarquons-le, une forme labore du triangulaire. Ce
borromen a en effet le trois comme cellule minimale. C'est dj cette rduction-l qui est l'uvre dans ce
prsent schma.
Ce schma, qui est donn en 73, regarde donc vers l'avenir de l'enseignement de Lacan, mais il regarde
aussi vers son pass. Il prsente une mise en place qui a certaines vertus de clarification. Je montrerai cela
aujourd'hui en marquant comment ce triangle tente de dnouer une difficult de cet enseignement - difficult
qu'il dplie prcisment sous les trois espces littrales de S(A barr), de , et de petit a.
La dernire fois, j'ai essay de commenter ce schma d'une faon qui rsiste l'preuve du temps, au
moins le temps d'une semaine. Vous vous souvenez que ce commentaire n'attribuait pas au vecteur I S une
domination de l'imaginaire sur le symbolique, mais plutt une progression de l'un l'autre, une progression de
l'imaginaire au symbolique. C'est une symbolisation de l'imaginaire. Il pourrait donc sembler que c'est sur ce
vecteur que s'inscrit le progrs attendre de l'exprience analytique en tant qu'elle est rgie par la rgle
fondamentale qui est un tout-dire, et qui, par l, peut tre situe partir de l'imaginaire, cause justement de tout
ce qu'elle comporte : il s'agit de tout dire et spcialement de dire tout le vrai. Mais cette progression me semble
comporter, mesure que sont prouves dans le pathme les impasses de structure de cette injonction, - le fait
que se vrifie l'impossible d'y rpondre, c'est--dire l'impossible de dire tout le vrai. C'est ce qui est abrger par
l'criture de S(A barr).
Le second vecteur, celui de S R, je ne recule pas le dnommer de l'expression de ralisation du
symbolique. La o il y avait l'impossible de dire tout le vrai, nous voyons surgir l'objet a qui, la diffrence de cet
impossible prouv dans l'impasse, semble tre quelque chose.
Il y a lieu de souligner ce semble tre quelque chose. Il y a lieu de le souligner, puisque, au moins cette
date, Lacan, de ce petit a, ne fait rien de plus qu'un semblant dtre. C'est l un qualificatif tout fait remarquable
aux yeux de ce petit a, puisque c'est lui dnier la subsistance, voire la substance. C'est indiquer la question de
savoir si l'tre serait autre chose que semblant. a implique que cet a se fait prendre pour tre, et au-del, a
comporte mme que l'objet a ne peut se soutenir dans l'abord du rel. C'est le situer sur ce vecteur S R, mais
comme vanouissant.
Il y a l un pivot dans l'enseignement de Lacan qui n'a peut-tre pas t suffisamment soulign, savoir
qu'en dpit de tout ce qui dans cet enseignement rpte et valorise le caractre de rel de l'objet a, il y a l quelque
chose qui pivote et qui met en question que l'objet a puisse se soutenir dans l'abord du rel. Je vois dans ce qui est
l formul, ce qui prcipitera Lacan dans le nud borromen. Pourtant a n'explique pas comment il en arrive l.
a ne l'explique pas et il y a donc l une contradiction d'une anne l'autre dans cet enseignement.
Dans L'tourdit, la position de l'analyste se soutient de placer l'objet a en position de semblant. Lacan,
dans le schma du discours analytique, le situe en haut gauche. Il le situe la place du semblant :

a $

S
2
S
1


Dans L'tourdit, il note en toutes lettres que l'objet a rpugne cette place. Peut-tre que certains d'entre
vous ont cette rfrence en tte. C'est propos des considrations, abondamment cites et commentes, sur le
groupe analytique. C'est la page 31 de L'tourdit, si mon souvenir est bon. Lacan considre l que l'objet a est
daversion l'endroit de la place du semblant. Il rpugne, dit-il, s'inscrire cette place . a se comprend au
60
moins formellement si l'objet a est du registre du rel. Alors, en faire un semblant dans l'exprience analytique,
c'est, si l'on veut, contre nature. a ne convient pas. Dune certaine faon, c'est un forage.
Aprs L'tourdit, ce que Lacan produit dans Encore, c'est un pivotement, car mettre l'objet a la place du
semblant, c'est alors au contraire ce qu'il est juste de faire. a convient sa nature. Il y a l une scansion tout fait
capitale souligner, et qui explique que ce soit sous le mode dprciatif que Lacan dsormais considre son S (A
barr), son petit a et son grand u. Il les considre sous un angle dprciatif au regard de la jouissance.
C'est l que va se situer notre interrogation, pour saisir en retour comment se disposent certaines
quivoques de l'enseignement de Lacan. Il y a d'abord une vertu certaine mettre en srie ces trois limites que
sont S(A barr), petit a et grand u. Ces trois lettres nous vitent de nous contenter au singulier de la limite, On
saisit la rfraction de cette limite dans trois dimensions. S(A barr) concerne ce qui se dit, concerne la limite de ce
qui se dit. Pour le dire de la mme faon suggestive, grand u est de l'ordre de ce qui se montre, il est la limite de
ce qui se montre. cet gard, on peut dire que petit a, sur le vecteur du symbolique au rel, concerne ce qui se
fait, ce qui est situer la limite de ce qui se fait. C'est quoi Lacan a donn, dans un sens spcialis, le nom
d'acte.
Il y a donc l, non pas un couplage, mais, si je puis dire, un triage, qui concerne dabord le champ de la
parole et du langage, puis ce qu'on a appel la perception ou l'ordre sensible, et enfin l'action. Mais on clairerait
davantage les choses si on pouvait en venir marquer comment ce schma est susceptible de s'inverser. On
pourrait voir ce que a donne de complter le premier schma par un schma inverse. La, a fonctionne en sens
contraire :


Il faut ici que je reprenne ce qui tait pour moi la ligne directrice concernant l'examen que nous avons
fait dans un groupe plus restreint pendant ce week-end. Nous avons fait l'examen du phnomne
psychosomatique qui nous semblait justement au mieux pouvoir s'inscrire sur ce schma inverse. Cette fois-ci, ce
qui est en cause, ce sont les limites de la psychanalyse. C'est un schma qui comporte une imaginarisation du
symbolique, voire une certaine ralisation de limaginaire, ce qui est tout fait limite.
videmment, ce phnomne psychosomatique, nous ne l'abordons pas sans notre appareil signifiant. En
tant que psychanalystes, nous l'abordons do nous sommes. On s'aperoit bien, en effet de ce qui peut fasciner
dans le phnomne psychosomatique. Ce qui fascine, c'est qu'il semble prsenter l'incidence directe de la pense
sur le corps. cet gard, le phnomne psychosomatique fait srie avec les motions. Ce n'est pas pour rien que
les phnomnologues ont essay de nous donner une thorie des motions. Par exemple, il nous reste une
esquisse dune thorie des motions par Jean-Paul Sartre.
Pour l'motion, on ne va pas mobiliser des tas de preuves l'appui. Tout le monde a des motions. On
vrifie que dans certaines circonstances, lcoute de certaines paroles, le pouls s'acclre, des vertiges vous
prennent, la sueur se manifeste, et cela, pourquoi pas, jusqu' l'vanouissement. Il semble quil y a l des
phnomnes qui agissent d'une faon vidente sur le corps, dans le corps, et qui apparemment contournent la
structure de langage. Par ce seul fait, lmotionnel peut sembler donner un accs plus direct au vrai. Il peut
sembler tre la sanction du vrai, et ce dans la mesure o prcisment l'motion ne serait pas un semblant. Elle ne
serait pas vaciller dans l'abord du rel, mais au contraire connoterait, avec sa limite de l'vanouissement,
l'incidence directe du rel.
Il n'est pas tonnant que quelqu'un comme Alexander - analyste qui dfinissait l'exprience freudienne
comme une rducation motionnelle - fut en mme temps un chantre de la mdecine psychosomatique. Mais
nous, en tant que psychanalystes, nous ne pouvons aborder ce qui parat limite qu' partir de la structure de
langage. Nous ne disons pas que a nous met en mesure de traiter au mieux ce qui est l concern, mais nous ne
pouvons pas faire autrement que de partir de l. Et, quand on part de l, on labore toujours toute une srie de
cas. On a en effet du mal particulariser. cet gard, pendant ce week-end, on a fait rfrence ce que Lacan
proposait comme le modle de toute une srie de cas qui apparaissent comme limites par rapport la structure de
langage.
En fait, ce qu'il faut faire valoir, c'est quil y a un double modle de toute une srie de cas. On peut
constituer cette srie de cas partir du signifiant, ou bien on peut la constituer partir de l'objet a. Chez Lacan, on
ne trouve explicitement que la srie constitue partir de la structure signifiante, mais on peut la complter
partir du principe que j'ai soulign depuis le dbut de cette srie de cours, savoir le versant de l'autre Lacan ,
qui est celui de l'objet a, et qui essaye de faire de la jouissance un terme opratoire dans l'exprience analytique.
Si on prend le premier versant, celui de la structure signifiante, on peut dire que le modle est le suivant
: x <> S
1
. C'est le modle de toute cette srie de cas qui semblent contourner la structure de langage. Tentons de
l'expliciter.
61
J'ai accentu ce qui distingue le phnomne psychosomatique du symptme en laissant comme
problmatique le fait qu'il y ait vraiment le phnomne psychosomatique. Il faut bien le laisser ainsi, car comment
le vrifier ? De fait, ce phnomne est pour le mdecin souvent rsiduel. Lorsque ce dernier choue trouver une
dtermination somatico-somatique, il introduit une dtermination psychosomatique qui pourrait tre considre
comme quivalente un x. L-dessus, on peut faire du chemin sans sengager au-del de son champ d'exprience.
En effet si le psychosomatique entre dans l'exprience, c'est au prix de tendre y tre dissout, c'est--dire tre
trait comme symptme rpondant une structure de langage. Il donc tre l tout de mme prudent.
Si nous inscrivons de faon problmatique un PPS - crivons-le ainsi pour faire semblant de
mathmatiser le phnomne -, c'est pour voir ce que a donne. C'est supposer qu'il y a effectivement quelque
chose qui peut faire lsion dans le corps, quelque chose qui n'aurait pas de dtermination somatique et qui ne
serait pas proprement parler le symptme. Si on admet a et si on prend les choses du ct de la structure
signifiante, eh bien, d'une certaine faon, on n'a pas le choix. On doit mettre en cause deux mtaphores. On doit
mettre en cause la mtaphore subjective, celle qui permet la reprsentation du sujet par le signifiant pour le
signifiant, et on doit mettre en cause aussi la mtaphore paternelle, c'est--dire le fonctionnement du Nom-du-
Pre. cet gard, notre ami Jean Guir, qui a beaucoup d'exprience dans ce domaine, a prsent un expos a
partir de cas qui tendaient dmontrer que l la position paternelle ne serait pas rgle par la mtaphore
conforme.
partir de la structure de langage, Lacan a voulu formuler quelque chose cet gard, savoir que dans
le cas psychosomatique, nous ne pouvons pas vrifier la reprsentation normale du sujet reprsent par un
signifiant pour un autre signifiant - structure qui permet de saisir ce qu'il en est du symptme freudien, et qui
permet aussi bien de saisir comment ce symptme se modifie par l'effet rtroactif du second signifiant sur le
premier :


Lorsquon implique l du psychosomatique, on doit impliquer une dfaillance de l'articulation qui
suppose que les deux signifiants soient disjoints. C'est le minimum qui est indique par les nombres naturels, le 1
et le 2. Cest le minimum qui est indiqu par le 1, puis par le 1 + 1 qui fait 2. Je ne fais que souligner cela, puisque
nous viendrons aujourd'hui, je l'espre, cette structure du nombre naturel qui a toute son importance dans le
systme signifiant.
Le plus simple quand on traite du phnomne psychosomatique, et aussi bien des positions limites par
rapport la structure de langage, cest de poser que nous n'avons pas une articulation entre S
1
et S
2
mais une
solidification - c'est le terme de Lacan -, une solidification qui fait que nous n'avons plus l'un et l'autre signifiant
mais un signifiant tout seul :


Nous avons une condensation dont on peut dire qu'elle est de gne. C'est mtaphorique si l'on veut mais
c'est ce que Lacan abrge avec x <> S
1
. L, le S
2
est ailleurs. On n'a plus qu'un seul signifiant on a le phnomne
tel qu'on le constate. Si on a deux rougeurs, une de chaque ct du visage, on ne considre pas, mme si elles sont
en discontinuit, que l'une reprsente le sujet pour l'autre. On ne considre pas que l'eczma de gauche reprsente
le sujet pour l'eczma de droite. On considre qu'on a affaire l'un tout seul. Il y a l une absence d'articulation
signifiante que l'on peut appeler le signe corporel, voire la lsion organique. Je dis voire car il y a videmment une
diffrence entre les phnomnes de surface du corps et les profondeurs de l'organisme. Bref, l'effet de cette
solidification signifiante, c'est que le sujet devient irreprable.
Dans l'exprience analytique, c'est au contraire d'un achoppement signifiant - achoppement qui rclame
le minimum de deux signifiants - qu'on tente de reprer le sujet de l'inconscient. C'est mme pass dans une
pratique courante. On donne au lapsus une valeur de reprage de la vrit du sujet. Aujourd'hui, si un homme
politique fait un lapsus, le commentateur prend ce lapsus en compte. J'ai eu le temps de jeter un il sur Le Canard
enchan avant de venir ici, et on y voit que le lapsus d'un ancien prsident de la Rpublique est pris en compte
comme dsignant prcisment ce quoi il aspire. a image simplement que cette articulation est ce qui permet
l'exprience analytique de reprer la vrit du sujet.
Si donc on implique seulement un signifiant dans le phnomne psychosomatique, la position du sujet
apparat problmatique. On ne sait pas alors prcisment o le sujet est reprsent. On peut mme dire qu' ce
niveau - et c'est ce que dit Lacan - le sujet cesse d'tre reprsent. Il va tre reprsent ailleurs.
Durant des annes, nous avons pel ces cas o, chaque fois, on se pose la question de savoir s'il a
vraiment un sujet. Lanne dernire, au CEREDA, qui tudie l'enfant dans le discours analytique, on se posait la
question de savoir s'il y a vraiment un sujet dans la psychose. De la mme faon, on peut se poser la question de
savoir s'il y a oui ou non un sujet de la psychosomatique. C'est lgitimement que l'on se pose cette question, ds
62
lors que font dfaut les mcanismes selon lesquels nous reprons et vrifions la position du sujet dans
l'exprience analytique.
Concernant la psychosomatique, on se plat mettre en valeur l'effet traumatique de tel vnement qui
se trouve ainsi n'tre pas transpos dans l'ordre symbolique, et qui marque, comme en court-circuit le corps.
Alors, comment traiter, comment qualifier ce signifiant unique? Les recours qu'on peut trouver sont toujours
seulement analogiques. On peut par exemple dire que c'est de l'ordre du trait unaire qui est pour Lacan le
foncteur de l'identification symbolique, savoir, un signifiant qui ne s'articule pas un systme mais qui vaut
comme un insigne. On peut aussi l'voquer comme un hiroglyphe. C'est ce que fait Lacan dans telle confrence.
On peut aussi l'voquer comme signature, et la signature, bien sr, a me peut tre qu'un x. Quand on est illettr,
on se contente de faire cet x qui alors suffit comme marque du sujet mme s'il peut mobiliser autour tout un
appareil signifiant pour l'attester. On pourrait parler aussi d'un sceau, ou dire que ce S
1
est comme un nom
propre qui dans le systme signifiant se transpose sans varier d'une langue une autre. A la diffrence des noms
communs qui se traduisent, le nom propre chappe cette variation signifiante.
Le terme de hiroglyphe, lui, est videmment approximatif, puisqu'il il est bien un lment du langage,
un lment figuratif. cet gard le terme d'hiroglyphe traduit bien l'imaginarisation du symbolique.
Lhiroglyphe est un symbole qui figure, et qui par l est prlev sur l'imaginaire. Cependant, pour qualifier le
phnomne psychosomatique, Lacan prfre ce terme de hiroglyphe celui de cri. Le cri est ce qui devient
appel. Il est ce qui prend valeur de faire appel lAutre, alors que l'hiroglyphe, tel du moins qu'il nous est arriv
dans notre contexte nous, ne fait au dsert appel personne. C'est ce qui le distingue comme crit. Il est certes
figuratif mais il n'est pas un cri. C'est un crit qui est dfini comme pas lire. Il reste nanmoins qu'un
Champollion peut le faire entrer dans la structure de langage.
On aurait fait, partir de l, le tour des choses, si on n'introduisait pas que le phnomne
psychosomatique vient biaiser du ct de la jouissance. a demande que dans cette structure suppose solidifie,
on ne se contente pas dexaminer ce quil en est du $, mais qu'on examine galement qu'elle est l'incidence de
cette solidification sur le quatrime terme de ce discours, quatrime terme que nous allons, d'une faon
problmatique, faire quivaloir non pas tant la jouissance qu'au plus-de-jouir :



Quelle diffrence faisons-nous entre Jouissance et plus-de-jouir ? C'est l que le phnomne
psychosomatique nous oblige nous interroger sur le statut du corps que comporte cette structure de langage. a
nous empche d'tre trop nafs propos de ce corps. Nous sommes l directement conduits cette extimit de la
jouissance que nous essayons de situer cette anne.
Pour caractriser la structure de langage, son articulation, nous n'avons pas besoin de parler du corps.
Nous n'avons mme pas apparemment le supposer. C'est ce qui fait l'idalisme apparent de la considration
linguistique de l'inconscient. Mais rien que la considration des motions nous oblige prendre en compte la
considration de l'affect.
Ne confondons pas pour autant les motions et l'affect, et cela pour une raison simple, savoir que
l'affect tel que nous le dfinissons partir de Freud et qui peut tre inconscient, n'est pas simplement une
motion. Une motion, proprement parler, c'est une incidence directe, non transpose, qui passe de la pense au
corps. Dans l'exprience analytique, ce que nous appelons affect, nous le considrons au contraire comme
toujours dplac, c'est--dire pris dans la structure de dplacement du langage que permet l'articulation de S
1
S
2
.
cet gard, si nous reportons l'affect la structure de langage, il faut bien qualifier cette structure de
langage. Il faut bien qu'on la qualifie de son rapport au corps. Nous avons la formule de cet affect, la formule de
sa cause. Ce qui fait l'affect, c'est la structure en tant qu'incorpore. Nous introduisons le corps au regard de la
structure. Ce n'est pas dire que le phnomne psychosomatique introduise, implique l'incorporation de la
structure. Au contraire, on peut distinguer svrement le psychosomatique de l'affect : dans l'affect, il y a
incorporation de la structure (S
1
-S
2
), et dans le phnomne psychosomatique, il y a incorporation dun seul
signifiant qui se trouve ainsi aux limites de l'ordre symbolique.
Une incorporation de structure, c'est ce qui rtroactivement peut faire qualifier le signifiant d'incorporel.
Dans un premier temps, le signifiant serait incorporel, et, dans un second temps, il s'incorpore. Il sincorpore et un
corps devient alors son lieu et son support.
Quel est le rsultat de l'incorporation ? Quels sont les effets de la structure de langage sur le corps ?
J'ai dj eu l'occasion de dvelopper ce terme et sa rfrence dans Radiophonie de Lacan. C'est un thme
qui n'a pas cess de retenir Lacan ds l'ore de son enseignement, et c'est ce qu'il a abord dabord sous les
espces du fantasme du corps morcel.
Ce fantasme, il en a trouv un norme recueil dans l'exprience de Mlanie Klein. Il l'avait isol comme
ce que l'exprience analytique dmontre, savoir ce corps dmont, en morceaux, rcurrent dans les rves et les
fantasmes. Il a dabord repr une imago, non pas du corps total mais du corps en morceaux. Puis, partir de son
Rapport de Rome, il en a donn en quelque sorte la raison. Pourquoi est-ce que l'homme rve au corps en morceaux
63
? Sa rponse est simple. C'est parce qu'il est sujet au langage et que le corps se brise selon larticulation signifiante.
C'est l'articulation signifiante mme qui est morcelante pour le corps. La structure signifiante, ne serait-ce que
parce que le symbole est le meurtre de la chose, de s'incorporer, dvitalise le corps, lui te une part de vie. Pour
tre encore plus radical,, disons que le langage tue le corps. L'essence d'un corps habit par le langage, c'est le
corps mort. C'est un corps qui est habit par un sujet qualifi par son rapport la mort.
cet gard on peut noter l'intrt de Lacan pour les modes d'enterrement dans l'espce humaine. Dans
l'espce humaine, on tend conserver le corps mme quand il est mort. On considre qu'une valeur continue de
lhabiter. On sait bien que ce qu'on trouve rgulirement comme traces des civilisations anciennes, cest
prcisment a : des tombeaux. C'est, au fond, ce qu'on a le mieux protg. C'est ce sur quoi on rassemble un
certain nombre de marques qui tmoignent que, comme le dit Lacan, du corps, il est second qu'il soit mort ou vif .
Il est secondaire de savoir s'il est mort ou vif. Dans le rapport au langage, le corps peut subsister ou subsiste d'une
certaine faon aprs la mort. cet gard, la fonction de la spulture distingue minemment l'espce humaine des
autres espces. Ce par quoi le corps tient au symbolique n'est pas li ses fonctions vitales.
Comment traduisons-nous cela ? Si l'incorporation de la structure a un effet mortifre, la jouissance, elle,
est une fonction vitale et ne peut affecter qu'un corps qui vit - sauf nous poser la question limite de la jouissance
des morts. On sait bien que c'est l le principe de beaucoup de mythes de revenants qui, en dficit d'une
satisfaction, vont la chercher au dtriment des vivants en leur pompant quelque chose de leur jouissance. Il y a
une vertu croire cela. C'est un point l'horizon, qu'il faille complter le pre mort par l'offrande dune
jouissance, par l'offrande de la monstration de la jouissance.
L'homme aux rats nous en donne le paradigme quand il pense que son pre revient la nuit pendant qu'il
se mire en rection devant le miroir. Il y a donc l un point qui a sa validit. Ce n'est pas pour rien que Godel,
dans les annes qui ont suivi sa dcouverte de son fameux thorme d'incompltude et d'inconsistance, croyait
aux fantmes. Il s'intressait la logique d'une main, et, de l'autre, il collectionnait les extraits de journaux qui
semblaient dmontrer le retour des revenants. C'tait chez lui apparemment tout fait compatible avec sa
position scientifique.
La jouissance, il faut en faire une fonction vitale. Il n'y a qu'un corps vivant qui jouit. Comment se traduit
l'incorporation de la structure? - sinon par un vidage de la jouissance dont la spulture nous donne le modle.
Qu'est-ce qu'on trouve dans les spultures ? On y trouve le corps mort entour de ce qui a servi le satisfaire
pendant son existence. C'est sur le pourtour. Ces ossements au milieu, cette momie, nous pouvons l'appeler un
ensemble vide, l'ensemble vide du corps mort. Et c'est sur le pourtour, comme rejets l'extrieur, que sont les
instruments de la jouissance :


C'est une faon de saisir comment Freud peut distinguer ce qu'il appelle les zones rognes, qui sont des
zones-limites du corps o se trouve en quelque sorte rfugie la jouissance qui en est chasse. Elle reste de faon
rsiduelle.
La srie de cas que nous pouvons construire symtriquement celle qu'implique l'chec de la
reprsentation signifiante, c'est une srie de cas qui est la mme, mais qui est considre comme retour de la
jouissance dans le corps. Au lieu d'tre chasse l'extrieur ou confine aux limites rognes du corps, la
jouissance fait intrusion dans ce qui devrait tre l'ensemble vide du corps. Nous en avons le modle le plus
catastrophique dans la schizophrnie, mais nous pouvons aussi bien talonner les choses avec la paranoa comme
identifiant la jouissance au lieu de lAutre, et donc surmontant cette exclusion.
Le phnomne psychosomatique mrite d'tre mis l en srie, en ce qu'il nous donne, sous une forme
quasi signifiante, ce retour de la jouissance. Il y a l toute une srie de cas qui sont des rentres de la jouissance
dans le corps. a implique dj l'extimit de la jouissance. Dans ce qui est foncirement un ensemble vide, la
jouissance va faire retour. Elle va faire retour au cur de cet ensemble qui est htrogne ce qui l'entoure.
Cet ensemble vide, il faut voir qu'il est peupl. Il est peupl non pas de jouissance, mais de signifiants.
Ce qui constitue le lieu de l'Autre, c'est le nettoyage de la jouissance de ce corps. C'est en ce sens que Lacan peut
dire que lAutre c'est le corps. L'Autre, cest le corps en tant que corps mort, en tant que corps qui n'est plus
qu'ensemble vide nettoy de jouissance. Il y a l'expression de dsert de jouissance que jai nagure longuement
commente. C'est une expression qui qualifie le corps mort, le corps mort qui supporte le symbolique. C'est en ce
sens que Lacan peut dire de faon nigmatique que (-1) dsigne le lieu de l'Autre. C'est quoi, (-1)? C'est l'ensemble
vide du corps en tant qu'en a t soustraite la jouissance. Cette jouissance ne devient (-1) que rtroactivement. (-1)
dsigne le lieu de lAutre.
L, nous nous retrouvons avec l'obligation de reprendre S(A barr), qui est, si l'on veut, (-1), et d'entrer
dans ce qu'on peut appeler des minuties mais dont Lacan a su tirer des effets qui culminent dans la permutation
et le glissement de son enseignement.
64
Je reviens donc ce S(A barr) dont l'mergence mme, il faut le dire, se rfre la thorie des
ensembles. Cette rfrence est dj prsente dans l'vocation de cet ensemble vide du corps nettoy de la
jouissance, et qui conduit poser que l'Autre des signifiants, ce qu'il est matriellement, nest que le corps moins
la jouissance. C'est bien partir de la thorie des ensembles que Lacan peut crire ce S(A barr).
Ce S(A barr), vous savez le mode de dduction que Lacan en donne. Cette dduction, il la donne trs
simplement partir de la structure de langage, savoir que le signifiant reprsente le sujet pour un autre
signifiant. Rien que cette dfinition introduit la question de ce qu'il en est du dernier des signifiants. Si le
signifiant reprsente toujours le sujet pour un autre signifiant, est-ce qu'il y a l'Autre des signifiants? Est-ce qu'il y
a le S
2
dernier.
En un sens, on peut tre tent de dire que a a vocation se poursuivre l'infini, et que le signifiant se
trouve, dans une chane signifiante, toujours vhicul dun signifiant un autre. Le paradoxe surgit partir du
moment o il faut considrer non pas l'infinitude mtonymique du signifiant, mais le moment o on lui impose
une finitude, une compltude qui est au moins celle de sa batterie de dpart. On peut, bien sr, dire qu'on peut
parler l'infini. Il y a la limite de la vie, mais enfin, rien ne nous interdit de constituer l l'humanit dans un sujet,
ou de concevoir je ne sais quelle machine qui en serait susceptible. Mais peu importe, car, de principe, il n'y a pas
d'objection ce que a se poursuive l'infini. Il n'y a pas d'objection poser que ce qu'on peut dire dans une
langue soit infini. Il y a l un principe d'infinitude.
Il a l un principe d'infinitude, mais, en mme temps, il y a un principe le finitude qui se constate ce
que l'on puisse poser qu'il n'y a pas de langue qui soit plus complte qu'une autre. En un sens, toute langue dit ce
qu'il y a dire. On ne peut donc pas, proprement parler, voquer le dficit de l'une par rapport l'autre. Rien
que ceci introduit une compltude de la langue, et, quand on prend les choses par le biais de cette compltude, la
question se pose de ce mcanisme de renvoi qui implique un dernier signifiant. C'est le signifiant faute de quoi
tous les autres ne reprsenteraient pas le sujet, puisque dans cette structure, on ne peut reprsenter le sujet que
pour un autre signifiant. la limite de cette compltude, il faut donc l'Autre signifiant comme tel. Si on pose
l'ensemble de tous les signifiants S
1
qui reprsentent le sujet, on posera un S
2
extrieur cet ensemble :

Nous avons commenc poser qu'il y avait l tous les signifiants, mais, maintenant il y en a un qui fait
objection ce tout. a se dfinit du principe que pour tout signifiant, il y en a un autre. A partir du moment o on
prend tous les signifiants dans la nasse d'un seul signifiant, du signifiant tous, eh bien, il y en aura encore un
autre, un autre qui apparat extrieur. Lacan n'a pas cess de raisonner sur ce fait-l. En un sens - je l'avais
nagure longuement dvelopp quand j'tais Vincennes -, a interdit d'opposer tous les signifiants. a oblige
dire que dans tous les cas, il y a, chaque fois, pas tous les signifiants. Sans a, on tombe sur le paradoxe de faire
le tout des signifiants et d'en laisser un dehors.
Ce qui a fait natre le signifiant S(A barr), ce n'est pas cette considration-l. C'est qu'il faut poser que
l'ensemble dit de tous les signifiants comporte un incomptable. Ce S
2
extrieur est alors apparemment identifiable
au cercle lui-mme qui ferme l'ensemble. C'est ce que Lacan formule quand il dit que ce signifiant est un trait qui
se trace de son cercle sans pouvoir y tre compt. C'est le signifiant par rapport quoi on peut fermer l'ensemble,
et c'est donc en un sens le cercle lui-mme.
Mais ce n'est pas exactement ce que Lacan dit. Il s'agit l d'une faon de figurer la fonction limite de ce
signifiant qu'est le trace du cercle. Mais ce que Lacan expose comme S(A barr) - o le A barr semble justement
dmentir qu'on puisse faire le tout des signifiants -, c'est qu'il est symbolisable par linhrence d'un (-1)
l'ensemble des signifiants . C'est ce terme d'inhrence que je voudrais accentuer dans cette phrase. Ds lors qu'on ne
peut pas compter ce signifiant dernier parmi tous les autres, eh bien, dans cet espace de tous les signifiants,
crivons un (-1). Il y a un signifiant qui l fait dfaut et nous l'crivons :


A cet gard, S (A barr) conduit inscrire l'intrieur ce signifiant dernier qui a vocation tre
l'extrieur. Mais nous ne pouvons pas l'crire l'intrieur comme tous les autres. Il est inscrit l'intrieur par une
sorte de forage signifiant. Ds lors, ce (- 1), je dirai quil est en position extime dans l'Autre du signifiant. Cette
inhrence du (-1), c'est exactement son extimit. S(A barr), on ne lcrit donc pas l'extrieur du systme
signifiant, mais en son cur intime et en mme temps interdit :
65

Ce (-1), nous savons ce que c'est. Il dsigne le lieu dit de l'Autre. C'est donc au cur mme de lAutre
qu'il y a, en position extime, le lieu mme de lAutre. Cette extimit, nous lcrivons aussi bien A barr. Le lieu de
lAutre est comme redoubl, en son extimit, de sa propre place :


Je vais bien sr essayer de donner un peu de chair a. Pourquoi n'crivons-nous pas ce signifiant
dernier lextrieur de lAutre? Mous pourrions le faire. Il suffirait pour a de poser qu'il y a un Autre de l'Autre,
c'est--dire qu'il y a un mtalangage. Mais partir du moment o il n'y a pas d'Autre de l'Autre, nous sommes
conduits rendre cet extrieur inhrent l'Autre. Il n'y a pas d'Autre de lAutre mais nous sommes conduits
logiquement inclure un Autre dans l'Autre. En un certain sens, il y a un Autre dans lAutre. C'est constitutif de
l'altrit de lAutre. C'est ce que Lacan va distinguer avec l'criture de l'objet a. L'objet a, c'est lAutre dans l'Autre.
C'est ce qui est vraiment constitutif de ce qu'un Autre soit Autre. Si nous dfinissons un autre sujet ce qu'il peut
raisonner comme nous-mmes, nous n'avons aucun fondement son altrit. Nous n'avons un fondement son
altrit qu'en le visant ce point qui est la fois ce qui en lui est plus que lui-mme. C'est le en toi plus que toi .
C'est donc ce (-1) comme lieu de l'Autre qui donne lAutre sa position.
Toute la construction de Lacan dans les pages 819 et suivantes des crits - construction videmment
contourne, difficultueuse -, elle a pour but de faire approcher, partir du signifiant, cet Autre dans l'Autre, c'est-
-dire cette place de la jouissance, place qui est ici construite partir du signifiant, partir de l'appareil signifiant.
On comprend alors que Lacan puisse voquer ce que la psychanalyse a trouv comme solution cette
place, savoir le pre mort, le Nom-du-Pre. C'est la fin de son texte sur les psychoses que Lacan voque le
Nom-du-Pre comme redoublant dans lAutre sa propre position. Mais quand il est abord partir de lAutre
barr, le Nom-du-Pre est dj dprci. Ce n'est est pas seulement quand Lacan s'est mis raisonner sur les
nuds borromens que le Nom-du-Pre s'est dprci. C'est au moment o Lacan a construit son S(A barr) que
le Nom-du-Pre est apparu comme un bouchon, comme le bouchon de cet A barr. Son effort a alors t un effort
pour situer en termes de signifiant ce qui est l la position extime de l'Autre.
Pour nous situer a, Lacan, vous le savez, introduit le nom propre. Il ne fait pas du nom propre
l'quivalent de S(A barr). Ce serait le mme abus que de le faire du Nom-du-Pre. Ce que Lacan fait valoir est
bien diffrent. Ce qu'il fait valoir, c'est que tout nom propre leurre ce (-1). Tout nom propre colmate ce (-1). Tout
nom propre, y compris le Nom-du-Pre. Mais Lacan prend cependant le nom propre comme une sorte d'analogue
de cette fonction de S(A barr), et il dit que prononcer un nom propre, c'est comme oprer avec le (-1). En quoi?
Prcisment en ceci que le nom propre ne reprsente pas le sujet pour un autre signifiant. Le nom propre semble
reprsenter absolument le sujet. Il semble le reprsenter directement. Par l, le nom propre apparat contourner la
structure de langage. Vous ne savez pas le japonais, mais votre ami japonais, au Japon, vous pouvez toujours
l'appeler de la mme faon. Vous pouvez au moins dire a, et alors vous contournez la structure de langage. cet
gard, le nom propre, c'est un signifiant spcial.
Comment peut-on le caractriser ? On peut le caractriser par sa diffrence d'avec tout nom commun, car
un nom commun, on peut toujours demander ce que a veut dire. Son nonc est distinct de sa signification. Par
contre Lacan, Jacques Lacan, qu'est-ce que a veut dire ? Jacques Lacan, a veut dire Jacques Lacan. videmment
a veut dire beaucoup d'autres choses aussi, mais alors a n'a plus de limites. L'nonc du nom propre n'a pas
d'autre signification que cet nonc lui-mme. a pourrait conduire poser de savoir quel est le signifi de (-1).
Eh bien, le signifi de (-1), c'est le sujet comme barr :

(-1)

$

On pourrait s'en tenir l, mais c'est l que l'on voit Lacan se lancer dans une construction beaucoup plus
complexe et qui pose l'nonc comme rsultant du rapport signifiant/signifi:

S
=
s

66
L, Lacan ne se propose rien de moins que de calculer la signification du nom propre, et par l-mme de
calculer la signification de (-1). Si nous posons que l'nonc est gal la signification, nous faisons alors merger
le racine de (- 1) comme signification le (- 1) :

(-1)

1

Racine de (-l) est, comme vous le savez, une valeur imaginaire qui devient la signification de (-1).
Puisque (-1) est la valeur de S(A barr), c'est l nous proposer la signification de S(A barr). Il s'agit l de quelque
chose qui n'est jamais nomm exactement. Nous construisons a sur le modle au nom propre, mais enfin, (-1)
n'est pas un nom propre. C'est un innommable que Lacan introduit pour dire tout de go que c'est l la jouissance.
C'est la, proprement parler, la signification de jouissance en tant qu'elle est aussi innommable que (-l) est
imprononable. C'est l le secret de ce texte, savoir : situer la jouissance en ce lieu de (-1), c'est--dire la vacuole
extime de la jouissance.
C'est ce qu'on trouve, page 819, sous les espces de la place interdite de la jouissance . Cette place
interdite que Lacan a essay d'crire partir de racine de (-1), c'est dj l'extimit de la jouissance. Lacan dit la
signification de la jouissance comme interdite. Ce comme interdite, il ne faut pas l'oublier s'agissant de la jouissance en
question. C'est cela qui est constitutif de son extimit. C'est mme ce qui permet Lacan, de faon blouissante,
de dduire que ds lors que l'Autre comme tel n'existe pas au regard de la jouissance, cette interdiction devient
ma faute moi. Non pas la faute de lAutre mais la mienne. C'est ce que l'inconscient sait sous les espces de la
culpabilit inconsciente. C'est, aussi bien, ce qui a t repris dans le mythe sous les espces du pch originel. a a
t aussi repris sous forme de mythe par la psychanalyse, celui du pre interdicteur, que Lacan corrige en disant
que la castration n'est pas un mythe au sens o Totem et tabou et le complexe d'dipe sont des mythes, c'est--dire
l'effort de donner une forme pique cette structure logique.
C'est darriver situer cette place d'extimit de la jouissance qui fait la fin, la fin tellement commente de
Subversion du sujet et dialectique du dsir dans les crits. Vous y avez un effort pour situer l'extimit en termes de
signifiant. Mais on trouve alors, dans ce texte, une position du phallus comme signifiant de la jouissance, et ce
qu'on nglige, c'est que c'est le signifiant de la jouissance comme interdite. Le signifiant phallique est la marque
de l'interdiction de la jouissance et non pas de la jouissance comme telle. La signification de jouissance, c'est celle
que nous crivons (-), pour dsigner proprement parler la jouissance comme soustraite. Sur le rapport S/s,
nous avons le rapport de S(A barr) et de (-) :

S(A barr)

(-)

La difficult vient du fait que l'on vienne crire ici cette valeur comme grand u. qui est en quelque
sorte le signifiant de la signification de jouissance mais cet tage infrieur, c'est--dire distinct de S(A barr) :
S(A barr)

(-) u

C'est la croix des commentateurs de Lacan darriver savoir si le signifiant grand u. du phallus est la
mme chose que S(A barr) ou s'il est quelque chose de distinct. On saisit qu'il y a l un problme. On a le
sentiment d'un doublet, de quelque chose qui est quand mme instable. C'est pour cela qu'on a intrt se
reprer sur le schma triangulaire o ces deux fonctions sont tout fait distinctes. En retour, on s'aperoit alors de
ce dont il tait question dans cette construction de Lacan.
Aprs le rappel que j'ai fait de S(A barr), il faudrait en venir cette fonction de grand u dont on peut
dire qu'elle est parfaitement clinique. C'est en effet la nvrose obsessionnelle qui a justifi cliniquement
l'introduction de cette valeur grand u, la diffrence de l'hystrie o cette valeur est cache. De la mme faon
qu'il y a difficult dcoller S(A barr ) de u, on pourrait dire qu'il y a difficult dcoller ude petit a.
Cette introduction du signifiant u, Lacan l'a faite dans Le transfert, propos de la phnomnologie de la
nvrose obsessionnelle. Il a valoris deux cas. Le premier est celui d'une personne du sexe fminin qui est
tourmente dans ses dvotions par l'intrusion d'une obsession consistant voir rgulirement les organes
gnitaux mles la place de l'hostie. a drange videmment srieusement les dvotions de ladite personne.
Lacan rapproche cela du fantasme d'un autre obsessionnel qui, ayant trouv une femme sa convenance et avec
laquelle il pouvait trouver le support d'un dsir difficile, plaait une hostie sur le vagin au moment de la
pntration, cela de telle sorte que son membre soit coiff.
Par ce signifiant de l'hostie, Lacan rapproche donc ces deux cas dobsession, et voit quelque chose de
central et dabsolument dterminant dans cette nvrose, savoir, ici, le rapprochement de l'hostie comme
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prsence relle avec l'organe gnital mle. Il en fait comme un rquisit de la nvrose obsessionnelle. L, le phallus
apparat non pas seulement dans sa valeur ngativ, mais dans une valeur positive comme prsence relle. Il
apparat non comme une absence, non comme un dficit, mais comme pure positivit prsente. C'est alors par
rapport cette fonction phallique que tous les objets du dsir de l'obsessionnel se situent. Ils sont comme mis en
fonction par le phallus unit de mesure. Lacan accentue la constante phallique en ce qui concerne l'obsessionnel.
Cette constante phallique, elle s'oppose ce que Schreber nous apprend du va-et-vient de la jouissance.
Vous savez que Schreber, certains moments, se trouve soumis a une affluence de jouissance, et que, d'autres
moments, il se trouve tout fait dsert de la jouissance. Il est proprement parler le sige de (-1). Nous assistons
en grandeur relle la transformation d'un corps associe sa jouissance en un corps qui en est dsert. Or, ce que
Lacan met en valeur chez l'obsessionnel, c'est au contraire la constante de cette rfrence toujours prte surgir
dans la pense, et qui en elle-mme menace tout le systme signifiant et inhibe la pense. C'est ce qu'on appelle
l'rotisation de la pense. C'est plutt une intrusion qui menace lensemble du savoir. a ncessite alors des
penses de manuvre et de conjuration pour viter de retomber sur cette prsence relle que Lacan situe dans les
intervalles du signifiant. Il exprime cela approximativement en disant que cest comme un signifiant exclu du
signifiant. Au moment donc o Lacan introduit ce grand u, il l'introduit dj dans cette situation paradoxale qu'il
laborera ensuite plus compltement.
C'est dans la mesure o ce signifiant est extime au signifiant qu'il ne peut toujours y figurer que par la
bande. Il ne peut y figurer qu'en contrebande et sous une forme toujours dgrade qui peut faire l'objet des
rcriminations de l'obsessionnel, savoir qu'il n'y a aucune fonction imaginaire phallique qui puisse s'galer la
prsence relle de cette fonction phallique. On sait ce qui est promu chez l'obsessionnel comme incarnant le
mieux cette fonction du phallicisme, savoir i(a). L'obsessionnel trouve recours dans l'image du corps qui
constitue proprement parler ce que Lacan appelle l'alination du phallicisme.
Il est dj un peu tard et je reprendrai la fois prochaine avec l'numration de ces trois lettres dprcies :
S(A barr), a, u , pour les rordonner ensuite.
68
X 29 janvier 1986

Il y a du mrite poursuivre car l'ambiance o a se passe commence dj connatre quelques
transformations en raison de l'afflux qui se prpare l'occasion de la Rencontre internationale du Champ
freudien. C'est l'afflux de nos amis de l'tranger qui ont pris comme repre cette priode du 14 au 17 fvrier et qui
commencent dj arriver. Nous avons dj l, cachs parmi l'assistance, des amis brsiliens.
Je suis content aussi de saluer aujourd'hui l'arrive de Nepomiachi qui vient de dbarquer de Buenos
Aires et qui est un des psychanalystes argentins que je connais depuis 1980. A Buenos Aires, il est dans la liaison
la plus proche avec ce que nous faisons ici. Un certain nombre d'entre nous ont dailleurs l'cho de ce qui se fait
l-bas par des publications rgulires. La prsence ici de Nepomiachi est donc dj l'annonce de celles qui vont
survenir pendant la semaine. et que nous pourrons saluer ici. a se marquera bien sr dans ce cours, car je ne
vois pas pourquoi je le tiendrais distance de cette activit. J'espre que certains - et Nporniachi le premier - me
feront le plaisir de s'exprimer ici, d'autant que Nepomiachi a fait des progrs en franais qui sont tout fait
saisissants.
Il s'agit tout de mme de poursuivre, mme si l'ambiance ici se modifie, quitte ce que ce poursuivre
prenne la forme du repasser par. Il est un fait que dans l'allure de ce cours, nous n'adoptons pas le rythme du une
fois pour toutes. Mme si chaque fois nous tentons une passe, cette passe exige qu'on repasse. C'est ce qui justifie
denseigner propos de la psychanalyse.
Vous savez o nous nous sommes arrts la dernire fois. Nous nous sommes arrts, une fois de plus,
sur les rapports de la jouissance et de l'Autre, et, repassant par un texte canonique de Lacan, j'ai essay d'y rvler
ce qui n'y est pas explicite, savoir la position de vacuole de la jouissance, c'est--dire le rapport que nous
appelons d'extimit entre la jouissance et l'Autre. C'est notre thme de cette anne. Il ne va pas de soi que les
rapports de la jouissance et de l'Autre puissent tre dtermins dans une articulation logique.
Je voudrais mme faire valoir que tel qu'on le retrace d'habitude, l'itinraire de l'objet dans
l'enseignement de Lacan est tout fait incomplet. Comment, depuis quelques annes, retrace-t-on ce dplacement
? On voit livre ouvert que cet itinraire est scand dabord par le statut imaginaire de l'objet a tel que Lacan,
pendant trs longtemps, prend soin de mettre en italiques ce qui est le code typographique des termes relevant de
l'imaginaire. cet gard, cet objet est pris sur la relation imaginaire duelle a - a'. Mme lorsque c'est dans le
fantasme, et que c'est comme corrlat du sujet et non plus du moi que Lacan l'inscrit, il l'crit encore comme
relevant de l'imaginaire.
C'est l un statut qui trouve son progrs dans un statut symbolique qui est dj trop souvent oubli :

I S

C'est un statut comme objet mtonymique, c'est--dire comme relevant de la chane signifiante. La partie
classique de l'enseignement de Lacan est faite du nouage entre le statut imaginaire de l'objet et son statut
symbolique, c'est--dire la transposition de la relation a - a' la relation ($ <> a). Cette clbre formule du
fantasme condense ce nouage.
Puis il est apparu que le troisime statut de l'objet tait celui du rel :

I S R

Voil comment se scande, avec les rtroactions d'usage, l'enseignement de Lacan. Rtroactions d'usage
car le statut symbolique de l'objet n'empche pas que l'on doive s'intresser son statut imaginaire, de mme que
son statut de rel n'empche pas que l'on prenne en compte les statuts prcdents. On doit rendre compte
synchroniquement des statuts prcdents :


J'ai dit cela afin de rsumer, car ce qui va nous retenir aujourd'hui est un autre dplacement qui s'opre
l'intrieur de celui-l et qui est plus cach. Ce second dplacement de l'objet est plus cach. C'est celui qui va de
l'introduction de cet objet partir du corps - et comme une partie matrielle de ce corps, c'est--dire comme ce
qu'on pourrait appeler une contingence corporelle - son statut de consistance logique. Nous passons de la
contingence corporelle la consistance logique. Il y a l un dplacement qui est essentiel au regard mme des
rfrences exploites par Lacan dans la littrature psychanalytique. C'est un dplacement sans lequel cette
squence de transformations n'aurait aucune valeur dcisive. Voil donc ce qui est notre cap aujourd'hui.
La dernire fois, j'ai tent de faire valoir l'extimit propos de S(A), propos du signifiant dun manque
dans lAutre. J'ai marqu la valeur donner au terme d'inhrence qui dans sa dduction vient deux fois sous la
plume de Lacan. Nous lisons Lacan la Champollion et cette rptition dun terme a toute sa valeur, toute sa
69
rsonance pour nous. Il est en effet notable que ce soit par le biais d'une dduction logique que Lacan aborde cette
fonction.- dduction logique qui conduit l'extimit, ce que jai appel en raccourci un signifiant extime. C'est
parce que c'est partir de la thorie des ensembles que le trsor du signifiant est structur, quon est conduit
isoler ce qui apparat au premier abord tre un signifiant en trop, un 1 en trop par rapport la fermeture de
l'ensemble. Il y a un Autre signifiant :

C'est un signifiant qui semble pouvoir n'tre situ qu' l'extrieur. En ce sens, il est assimilable au cercle
mme de l'ensemble, au cercle mme de cette fermeture o nous disons que sont tous les signifiants. Nous
retrouvons l la valeur de ce qui en logique formelle s'crit dun A invers et qui signifie pour tous. Ce A invers
n'est dailleurs rien d'autre que la lettre initiale du mot qui veut dire tous dans le langage de Frege et de Russell.
C'est une lettre initiale qui se trouve mathmatise partir de la langue courante.

A cet gard, pour faire le tout de l'ensemble, on pourrait s'en tenir la ncessit de poser un terme exclu,
extrieur. Or, le soin de Lacan dans cette dduction, c'est de marquer au contraire que cette extriorit doit tre
corrige d'une inhrence. C'est la conjugaison de l'extriorit et de l'inhrence que nous abrgeons quand nous
parlons d'extimit. Le terme extrieur doit tre considr comme tant aussi bien inhrent cet ensemble:


Vous connaissez la solution qu'on a choisie en le symbolisant par la valeur (-1). A cet gard, ce que Lacan
crit S(A barr) est gal ou quivalent cette valeur (-1) :

Ds lors que c'est d'un signifiant qu'il s'agit, il est lgitime de poser la question de savoir quel est son
signifi. La premire rponse qui semble s'imposer, c'est que le signifi de ce signifiant est le sujet. On pourrait
donc crire cette formule :

S(A barr)

$
Ce serait la premire rponse par rapport quoi prend sa valeur la dduction de Lacan, puisque ce quil
dduit, cest que ce nest justement pas cette formule qui est la bonne. Pourquoi ? Pourquoi, de ce signifiant du
manque, nous ne posons pas le sujet comme signifi ? Il n'y aurait pas de chane signifiante si le sujet avait son
signifiant unique, son signifiant propre dans l'Autre. Quand nous crivons $ c'est pour crire le manque de
signifiant du sujet. Alors, pourquoi le signifiant du manque de signifiant nous n'en faisons pas le signifiant du
sujet ? Pourquoi n'en faisons-nous pas le signifiant qui aurait pour signifi le sujet ? C'est que nous serions alors
dans une antinomie. Ce n'est pas pour faire peur, puisque nous allons d'antinomie en antinomie, mais ce n'est
pourtant pas cet usage qui dans cette dduction est produit.
quelles conditions pouvons-nous introduire le sujet en tant que signifi ? Quelles sont les conditions
de la signification du sujet.? Nous avons une rponse a. Nous considrons qu'il y a signification du sujet, que le
sujet dans l'exprience analytique est signifi, quand il est reprsent par un signifiant pour un autre signifiant.
cet gard, deux signifiants sont au minimum ncessaires pour que le sujet soit reprsent. Ds lors que la
problmatique ici introduite est celle d'un signifiant et dun seul, nous n'y reconnaissons prcisment pas la
signification du sujet. Ce S(A barr), dans l'usage que nous en faisons, est l'oppos de la signification. Il
n'effectue nullement la signification du sujet.
Pour faire un court-circuit afin de vous sortir de ce qui peut vous paratre des abstractions, je dirai qu'il y
a par l deux modes dinterprtation dans l'exprience analytique. Il y a un mode d'interprtation qui est fond
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sur la signification du sujet. C'est le mode de l'interprtation o le signifiant de l'interprtation est assimilable ce
S
2
:

Le signifiant de l'interprtation, par le fait qu'il vaut alors comme ce pourquoi le signifiant reprsente le
sujet, effectue une signification du sujet. C'est ce que nous appelons l'effet de vrit :



Il y a mme toute une pente qui nous entrane considrer que l'essentiel de linterprtation, ce sont les
effets de vrit. On peut ainsi s'enchanter de ce qui dans I'interprtation est de l'ordre des formations de
l'inconscient, par exemple le mot d'esprit.
De ce mode dinterprtation comme effet de vrit, nous avons a distinguer l'interprtation qui ne repose
pas sur le double signifiant mais sur le signifiant unique. C'est--dire sur le signifiant du manque de signifiant.
Du seul fait qu'il s'agit d'un signifiant et d'un seul, nous ne pouvons pas impliquer la signification du sujet. a ne
veut pas dire qu'on ne puisse pas poser la question de son signifi. C'est l-dessus que repose la dduction de
Lacan. Si la place du signifi n'est pas occupe par la signification du sujet par quoi l'est-elle? Quel est ici le
signifi ?
Vous savez que Lacan implique une valeur imaginaire la place du signifi, celle de racine de (- 1):

Il vaut la peine de peser une fois encore comment il qualifie cette signification. Il la qualifie certes par
rapport au sujet mais au sujet considr dans sa part qui nest pas reprsentable. Quand il y a une articulation
signifiante, nous pouvons impliquer le sujet en tant que reprsentable. Mais, homologiquement, lorsque nous
n'avons plus darticulation signifiante mais le signifiant unique de S(A barr), nous impliquons comme signifi
non plus le sujet dans ce qu'il a de reprsentable, mais le sujet quant ce qui de lui n'est pas reprsentable.
C'est pourquoi, sous la plume de Lacan, vient ensuite la fonction de l'irreprsentable du sujet.
L'irreprsentable, c'est ce qui ne se laisse pas reprsenter par un signifiant pour un autre signifiant. C'est ce que
Lacan qualifie aussi bien d'impensable du sujet, tant donn qu'ici la pense est saisie comme reprsentation,
c'est--dire comme fonction de l'articulation signifiante. Cet impensable du sujet, a qualifie l'interprtation sans
effet de vrit. Pour abrger, je dirai qu'il y a interprtation avec effet de rel, mais c'est videmment une
formulation tout fait provisoire.
Pour avancer, il faut revenir sur le fait que c'est d'un signifiant qu'il s'agit dans cette fonction, un
signifiant qui comporte un certain il n'y a pas, un il ny a pas de rpondant. C est un signifiant qui ne comporte pas
un a parle, puisque le a parle tient toujours l'effet de vrit. Le a parle, c'est l'merveillement. C'est de la
production d'un signifiant, a se met raisonner de tous les cts. Cest un merveillement, un enthousiasme
dont Lacan s'est lui-mme censur. L'enthousiasme du a parle tient en dfinitive toujours l'interprtation
comme effectuant la vrit. Mais s'agissant de S(A barr), s'agissant de ce signifiant il ne s'agit pas d'un a parle
mais dun a manque qui renvoie toujours des formules qui commencent par il n'y a pas.
Ce il n'y a pas, Lacan l'a formul de faons diverses dans son enseignement, jusqu'au il n'y a pas de rapport
sexuel, qui signifie exactement le manque du signifiant de ce rapport. La difficult tient ce qu'il s'agit bien d'une
fonction logique qui peut se commenter, s'abrger dans les termes de il n'y a pas d'Autre de l'Autre. Cela signifie en
particulier que le signifiant SA, nest pas extrieur mais inhrent :


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C'est, l encore, un de ces il n'y a pas qui sont la faon de qualifier, partir du signifiant, le manque de
signifiant. Il n'y a pas d'Autre de lAutre et il n'y a pas de rapport sexuel sont deux faons de commenter la mme
fonction logique. S(A barr), c'est donc un signifiant et a n'a apparemment pour signifi que le manque de
signifiant. Cest de l que drivent toutes ces formules qui nient lexistence. Elles nient l'existence et posent qu'il y
a - c'est l'envers - un manque. C'est une faon de commenter le il n'y a pas que de dire qu'il y a l un manque. a
se retrouve dans les mythes. a se retrouve dans le mythe cr par Freud pour incarner la fonction logique du
signifiant de lAutre barr, savoir le mythe du pre mort. C'est partir de l que Lacan, dans un premier temps
de logification, a trouv le Nom-du-Pre, qui n'est au fond que le corrlat d'un vide, le corrlat d'un vide dans
l'ordre symbolique.
C'est l qu'il faut dabord donner toute sa valeur la notation de Lacan qui peut paratre nigmatique
que dans ce cadre logique : Sans doute le cadavre est bien un signifiant [dans la partie mythe de la thorie, le
cadavre du pre mort est l'incarnation de ce S(A barr)]. Mais le tombeau de Mose est aussi vide pour Freud que celui
du Christ pour Hegel .
Pourquoi ce mais ? Pourquoi ce mais, alors qu'il paratrait au contraire tout fait indiqu, conforme
cette logique, que le tombeau soit vide, c'est--dire qu'il n'y ait, comme corrlat de ce signifiant du pre mort,
qu'un a manque, qu'un il n'y a pas. Il y a quelque chose de tout fait lgitime dans ce il ny a pas, puisqu' partir
du signifiant, on ne peut pas dire autre chose. Cependant, ce mais, cest l'indication que ce n'est pas comme cela
que Lacan l'entend. Sa sduction est au contraire anime le souci de montrer qu'il n'y a pas qu'un vide qui soit
corrlable ce signifiant de l'Autre barr. Il le dit d'une phrase que javais nagure souligne : Abraham aucun
d'eux n'a livr son secret . Cest l'Abraham du sacrifice, mais c'est aussi, singulirement celui de Karl Abraham et
de ce qui l'a amen dans la psychanalyse.
Dans ce petit paragraphe, Lacan, la diffrence de Freud et de Hegel, se pose comme celui qui
Abraham a livr son mystre. Ce mystre, c'est celui de l'objet a. Abord par l'ordre signifiant, a veut dire ici qu'il
n'y a que manque. Mais si on aborde l'affaire comme il faut on ne peut se contenter de dire qu'un signifiant
manque. On doit poser quelque chose qui manque de signifiant. Si josais crire ce signifi-l, il faudrait l'crire
ainsi :

S(A barr)

a
Cest une formule qui de prime abord a quelque chose dimpensable et que Lacan rpugne crire. Mais
a ne lempchera pas de complter ce schma l (1), pour en faire la formule du discours analytique en y ajoutant
petit a :



Le S (A barr) du petit a que je viens dcrire, on le retrouve dans cette formule du discours analytique
ds lors quon isole sa partie droite :

Cest l une articulation peu explicite chez Lacan, et cela pour une raison simple, savoir quil na pas
fait son sminaire sur les Noms-du-Pre. Il na pas fait ce sminaire mais il la pourtant commenc, et prcisment
par le sacrifice dAbraham. La seule leon qui reste de ce sminaire porte sur le sacrifice dAbraham. a nous
promettait larticulation du Nom-du-Pre et de l'objet a. a nous promettait l'articulation de ce Nom-du-Pre
pluralis et de l'objet a.
Pourquoi pluralis ? Pourquoi les Noms-du-Pre ? Eh bien, parce que le Nom-du-Pre n'est pas le nom
propre de l'objet a. Du moment que c'est partir de petit a que lon considre l'ordre signifiant c'est--dire partir
de ce quod qui manque de signifiant et qu'on labore le Nom-du-Pre, on ne peut l'laborer que comme impropre.
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C'est d'ailleurs en quoi le signifiant de lAutre barr n'est pas le signifiant l'objet a. Le signifiant de l'objet a, ce
nest rien d'autre que cette petite lettre : a, qui, elle, ne s'articule aucun Autre. Ds lors, les choses vont de
traviole dans notre lecture de Lacan, parce que cette articulation-l n'a jamais t explicitement livre par lui. Il
s'est mme vant den refuser l'accs aux psychanalystes. Il n'a pas pens que c'tait rparable.
Vous savez qu'il n'a pas tenu pour un hasard le fait que ce soit au moment o il s'apprtait aborder
cette question, il a t proprement parler excommuni de la communaut analytique. Il faut dire que c'est une
excommunication qui est en fait exactement sa mise en position d'extimit. Il est certain qu'il est trop vite dit de
dire que Lacan a t mis hors de la communaut analytique. Il a t, du mme coup, plac en son cur, en son
cur extime. a se voit de plus en plus. On voit de plus en plus que c'est autour de a que tourne ce qu'on
appelle l'IPA. a tourne autour de cette chose-l, chose qu'on a du mal nommer pour ce qu'elle est. Je vais
devoir en parler devant les reprsentants de cette IP-Autre. La seule chose qui les intresse, c'est Lacan, mais ils
ne peuvent mettre son nom dans le titre d'aucun colloque. a serait encore une insurrection.
Rien que cela nous permet de cerner cette place comme celle de l'extimit - l'extimit de Lacan la
communaut analytique. Il y en a qui poussent dans cette veine. J'ai appris hier qu'il y avait quelqu'un - se
prsentant comme venant de Buenos Aires mais qui est surtout attach commenter Lacan pour les gens de l'IPA
de New-York - quelqu'un qui a trouv bon de crer une Fondation freudienne internationale. C'est certainement
avec l'ide qu'on ne la confonde pas avec la Fondation du Champ freudien. C'est pour nourrir le malentendu
l'chelle du monde. a nous promet, parat-il, Paris, dans quelques mois, quelques dbats o on verra des
anciens membres de l'cole freudienne de Paris faire frotti frotta avec des gens de l'IPA, sous le chef - a ne
s'invente pas - de changes cliniques spontans . Eh bien, je leur souhaite bien du plaisir s'ils s'imaginent par l
russir une quelconque mulation.

Je commence maintenant une seconde partie, une seconde partie propos de ce passage de la
contingence corporelle la consistance logique, et aussi bien propos du Mystre d'Abraham.
Il est sensible que dans ces pages, Lacan n'crit pas cette formule de S(A barr )/a, mais qu'il crit la
place celle-ci :

Cette formule se dduit exactement de son texte. Il crit cela parce qu' ce moment, il ne conoit
d'aborder la jouissance que par le biais de son inscription signifiante. Il crit cela parce que a a la signification de
(- ) :

S(A barr)

(- )

De la mme faon qu'il a fait cette quivalence de S(A barr) = (-1), vous trouvez galement celle-ci: (- 1)
= (- ). Il y a donc l un abord de la jouissance partir de son interdiction.
L, videmment, il faut y aller un peu doucement. Il faudrait savoir quels sont les rapports de cette
signification du sujet et de son impensable, les rapports de la signification du sujet et de ce qui du sujet est
irreprsentable. L-dessus, je rappelle que la valeur du terme Je chez Lacan est distincte de sa valeur de sujet. Le
Je, ce nest pas le sujet. Il faut complter le sujet de ce qu'il a d'irreprsentable pour obtenir la fonction du Je. Le Je,
c'est le sujet complt de sa jouissance.
partir du moment o le versant de l'enseignement de Lacan que nous abordons prend son originalit
de la fonction de l'objet a, nous ne nous soucions pas tellement du dsir de l'hystrique et de l'obsessionnel. Nous
ajoutons, sur une trs large chelle, une recherche sur la jouissance de l'hystrique et sur la jouissance de
l'obsessionnel. Par l, il y a videmment un dplacement d'accent dans notre clinique qui est en fait une clinique
du Je et non pas seulement une clinique du sujet. Cette clinique du Je, c'est une clinique dont on peut apercevoir
trs vite la diffrence avec une clinique du sujet.
Ce sujet c'est videmment un certain statut du Je, et la question est de savoir comment nous situons le
statut du Je comme sujet et comment nous situons par rapport lui le statut du Je comme tel. Cest la valeur de
l'exemple - Lacan le prlve sur Freud - du rve o apparat cette figure du pre dfunt et revenant. Chaque fois
qu'il est question de situer la jouissance, il y a, pour des raisons de structure, une affaire de revenants. Rappelez-
vous cette petite histoire que je crois avoir voque ici nagure pour faire comprendre ce dont il s'agit la fin de
l'analyse. C'est une histoire de revenant qui apparat dans le cadre d'une porte-fentre dans la campagne anglaise.
Nous avons la figure d'un pre dfunt revenant, et qui est soutenue dans sa subsistance par la phrase : il ne savait
pas qu il tait mort.
Quelle est la valeur de l'apologue freudien tel que Lacan le relve ? Il a une valeur qui convient trs bien
au sujet comme sujet du refoulement, savoir qu'il s'agit l d'une figure qui ne tient que par son non-savoir. Si
elle peut tre considre comme emblmatique du sujet, c'est qu'elle ne tient que par son non-savoir. Ds lors,
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c'est une figure qui s'abolit partir du moment o elle accde au savoir. C'est en quoi elle est emblmatique du Je
comme sujet, c'est--dire un sujet qui ne subsiste que du refoulement dans l'exprience analytique.
Elle est aussi bien emblmatique du sujet en tant qu'elle n'existe que comme figure d'un mort. Et c'est ce
qu'il faut dire du sujet : le sujet barr du signifiant existe en tant que mort, et en tant que mort qui s'ignore. Lacan
le dit l'emporte-pice: Si j'tais mort, le sujet ne le saurait pas . Ce n'est pas un cri damour. a ne veut pas dire
que si j'tais mort, tu ne t'en apercevrais mme pas. Ca veut dire: si le Je tait mort, le sujet ne le saurait pas. a
veut dire que le sujet comme tel ignore la mort. La fonction du sujet tel qu'il se dcouvre dans l'exprience
analytique, c'est qu'il ignore la mort. Quand nous faisons du sujet une fonction du signifiant et que nous disons
que le sujet n'est pas l'individu mais une fonction trans-biologique, est-ce que nous savons bien ce que nous
disons ? Nous disons qu'il ignore la mort, et la vie aussi bien. Le sujet ignore la mort en tant que fonction du
signifiant qui est spontanment mortifre. cet gard, c'est bien parce que le sujet ignore la mort que nous
pouvons impliquer, comme corrlatif de la chane signifiante, un dsir ternel, un dsir qui ne peut pas mourir.
C'est dans le cadre de cette fonction logique du sujet qu'il faut bien sr, resituer tout ce qui relie
l'obsessionnel et la mort. Le sujet obsessionnel dans sa position de dj mort ne fait que souligner et relever une
caractristique intrinsque et logique du sujet. C'est par ce dj mort que l'obsessionnel radicalise, pousse
extrme cette position du sujet.
Cette position de dj mort va de pair, bien entendu, avec les difficults de l'obsessionnel concernant le
temps. En effet, le dj mort a aussi bien la valeur dterniser son existence, de le faire immortel. Il donne ainsi,
l'occasion, toutes les apparences de la vie dbride, c'est--dire une vie de trompe-la-mort. L'obsession est
foncirement trompe-la-mort. Elle leurre la mort. Ce dj mort signifie: au-del de la vie et de la mort. Par l,
l'obsessionnel fait apercevoir en quel sens c'est dj mort du ct de l'Autre du signifiant. C'est dj mort et a
peut prendre la valeur de ce que lAutre comme tel n'existe pas. C'est pourquoi le cynisme fond sur le
ravalement de lAutre est aussi bien une solution obsessionnelle.
Cette clinique n'est pas du tout en retrait sur la clinique de l'hystrie, puisqu'elle fait au contraire bien
voir en quel sens la jouissance est spare de l'Autre, car la jouissance, elle, est une fonction vitale. C'est pour cela
que Lacan peut formuler que si j'tais mort, le sujet ne le saurait pas . Mais le Je comme tel n'ignore pas la mort.
Ce qui fait le radical de la position obsessionnelle, c'est daccentuer ce qu'il y a de mort dans l'Autre, dans l'Autre
du signifiant, et par l-mme chez le sujet. a radical fait voir, sous les espces la sparation, la jouissance. Il
pousse l'extrme ce clivage qui ds lors constitue un sujet toute preuve.
L'hystrie est aussi bien prise dans cette problmatique. Ce qui la distingue, c'est qu'elle cherche des
preuves de vie dans lAutre. Dans la nvrose, la vie cest bien sr toujours une survie. L'obsessionnel en fait
l'occasion sa plainte, savoir qu'il ne fait que survivre. Mais, aussi bien, il survit beaucoup, beaucoup de ce
qui lui arrive. Il y a l le ct blind de l'obsession. La survie hystrique a une autre note, puisqu'elle conduit au
contraire mettre l'accent sur la menace. En effet, comment n'y aurait-il pas menace sur la vie, ds lors qu'il faut
obtenir de l'Autre une preuve de vie. l'occasion, il faut que a crie, il faut que a tape. La solution pour faire
exister l'Autre, c'est qu'il faut d'un ct, que a crie, et que, de l'autre ct, a cre. Le a cre est une solution pour
faire exister l'Autre. A l'occasion, a s'appelle le culte du pre mort. Cest une solution pour que lAutre, bien que
mort, existe pourtant. cet gard, le a cre est, si l'on veut, une solution commune de la nvrose. Disons que si
l'hystrie accentue le a crie, l'obsessionnel accentue le a cre, au sens de la cration. C'est bien l'occasion de ce
signifiant de cration que se condensent les impasses de l'obsession. Qu'il s'ensuive ou non une cration, c'est
cet gard secondaire. Crer devient signifiant de solution ou d'impasse dans l'obsession.
Donc, c'est cela qu'il faut dire : le sujet ne sait pas si Je est vivant. C'est vrai, c'est vrai que la vie chappe
au sujet, que la vie chappe au signifiant. Dieu sait que nous n'avons pas de complaisance pour les thmes qui
opposent la thorie et la pratique, qui opposent la grisaille de la thorie au verdoiement suppos de la pratique
vcue de la vie. Mais nous ne nous contentons pas d'en ricaner. Nous en connaissons les fondements, savoir
qu' partir du signifiant, on ne peut pas prouver l'existence.
J'ai nagure mis en valeur le terme de vrification, et ici je parle de preuve. Jen parle parce que Lacan lui-
mme en parle quand il pose la question: Comment le sujet pourrait-il se prouver le Je? . C'est bien dans les termes
de la preuve que a se passe. Il s'agit de l'cart qu'il y a entre ce qu'on peut obtenir de mieux du signifiant, c'est--
dire des dmonstrations, et leur impuissance nous donner l'existence.
Cela doit se corriger tout de suite par la considration que le rel, on peut par contre l'obtenir de
dmonstrations d'impossibilit logique. C'est ce que formule Lacan. D'un ct, partir du signifiant, on ne peut
dmontrer l'existence. Aprs tout, a ne fait que reprendre l'impossibilit des preuves de l'existence de Dieu.
Mais, d'un autre ct, si on dfinit adquatement le rel, il se pourrait qu' partir du signifiant et des
dmonstrations dimpossible dans le signifiant, on puisse infrer le rel. a demande videmment qu'on ait dj
distingu le rel et l'tre. C'est ce que nous retrouverons lorsqu'il s'agira de comprendre, propos de l'objet a,
comment on peut passer de la contingence corporelle la consistance logique. On peut opposer le symbolique et
le rel, mais le rel - je vous donne a en court-circuit - c'est tout de mme quelque chose qui est pos en fonction
du symbolique.
Alors, prouver l'Autre, prouver l'existence de l'Autre, on l'a essay. On a essay de le faire partir du
signifiant, et il y a lieu l de reprendre la longue histoire des preuves de l'existence de Dieu. Lacan dit rapidement
que ces preuves le tuent - ces preuves qui finalement articulent toujours un signifiant paradoxal qui est S(A
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barr). Si j'avais le temps, je pourrais vous re-dmonter la structure logique de la preuve de saint Anselme, qui est
strictement homologue, comme les logiciens l'ont aperu, telle dmonstration de Bertrand Russell, ainsi que
strictement homologue pour nous cette mergence de S(A barr). a culmine dans la dmonstration par Kant
de l'impossibilit de la dmonstration de l'existence de Dieu par un clivage du concept et de l'existence, clivage
qui semble tout jamais interdire pour nous de passer de l'Autre du signifiant son existence. Aprs tout, Lacan
ici est kantien. Il est kantien puisqu'il pose que l'Autre n'existe pas. a ne lui fait pas peur.
Il y a une solution chrtienne la question de prouver l'existence de l'Autre. La solution chrtienne - elle
est prcaire -, c'est la solution de l'amour : aimer lAutre. Aimer lAutre pour qu'il existe. Lacan en distingue la
solution psychanalytique. La solution psychanalytique, ce n'est pas l'amour. Elle ne prouve l'Autre qu'en son
point d'extimit. La solution analytique, c'est la jouissance. C'est au point que cette solution analytique puisse
paratre empreinte de cynisme. a pose, en tout cas, la question de r-articuler ensuite l'amour et la jouissance.
Je vais essayer d'voquer ce qui n'est pas la solution chrtienne quant l'existence de lAutre, c'est--dire
ce qui n'est pas la solution de l'amour. Je vais m'amuser repasser par cette solution historique qui nest pas la
solution chrtienne mais la solution juive. Peut-tre cela nous mnera-t-il un peu plus prs du mystre
dAbraham, puisqu'il s'agit de savoir pourquoi Lacan a pu dire que ce mystre avait t pour lui dvoil. Nous
abordons ici une troisime partie de ce cours.

Cette solution juive, j'ai t amen en parler cette semaine. vrai dire, je n'ai accept l'invitation qui
m'a t faite que parce que jai bien pens que a se croiserait avec ce que je vous dis ici. C'est tomb pile comme
je le souhaitais. J'ai donc t amen a en parler dimanche, mais ici je vais pouvoir reprendre a d'une manire tout
fait bien calibre. Je suis en effet beaucoup plus l'aise ici, puisque je n'ai pas de prsident de sance. L-bas,
j'avais un prsident de sance qui se trouvait tre entre tous - je ne l'ai appris que sur place et c'tait mourir de
rire - Jean-Franois Revel.
Jean-Franois Revel est quelqu'un qui nourrit l'endroit de Lacan une dprciation tout fait radicale
depuis trente ans. Mais enfin, ce Jean-Franois Revel est quelqu'un qui m'est cher. Il mest cher - c'est la premire
fois que je le rencontrais parce qu'il est l'auteur d'un pamphlet qui s'intitule Pourquoi les philosophes ? paru au
milieu des annes 50, et qui descend allgrement, comme c'est devenu traditionnel, Heidegger et Lacan entre
autres. Vous savez qu'il y en a rgulirement des surgeons. Il se trouve que c'est dans ce livre - j'tais tudiant -
que j'ai lu pour la premire fois le nom de Lacan. videmment, c'tait trs pjoratif, plutt drle d'ailleurs, mais
cela n'empche que depuis lors, j'ai toujours gard une sorte de gratitude Jean-Franois Revel. J'ai donc t ravi
d'avoir eu l'occasion de lui dire qu'il avait bien du mrite m'avoir aprs tout introduit Lacan. Il a pu
m'apprendre qu'tant professeur Rome, il avait l'poque assist au congrs o Lacan avait dlivr son Rapport
de Rome. Eh bien, ce Jean-Franois Revel, il m'a coup. Il m'a coup parce que j'tais trop long dans ce colloque. Je
ne l'ai pas mal pris, mais enfin, ici, je suis plus mon aise.
Ce colloque, auquel j'ai particip pour des raisons de croisement avec ce que je fais ici, tait un colloque
sur le judasme et les sciences humaine. Entre tout ce qu'on peut inventer, il y a eu des gens pour inventer a : le
judase et les sciences humaines. C'tait avec l'intention dinviter des personnes juives et non juives rflchir sur
la question de savoir s'il n'y aurait pas maintenant une nouvelle alliance entre le judasme et les sciences
humaines, et si le refoul judaque ne serait pas en train de resurgir dans les sciences humaines, pour leur plus
grand bienfait.
Je dois dire que je trouve a absolument extravagant comme ide. Peut-tre n'ai-je pas t absolument
apprci par l'auditoire qui tait celui du Centre des intellectuels juifs. Je n'ai pas dit l-bas que c'tait
extravagant.
J'ai dit que puisqu'il y avait une question, j'allais y rpondre, et que c'tait non. Cet ordre de questions
ressemble un peu certaines histoires juives, du style : si un Juif fait un trait sur les lphants, il intitule a Le
Juif et l'lphant . Ici, on a Judasme et sciences humaines , et c'est vraiment, mon sens, aussi saugrenu que si
on y avait mis l'lphant. Cela dit, je ne me suis pas content d'une fin de non-recevoir qui aurait pu paratre
dplaisante, car, sans m'engager parler des sciences humaines, je pouvais parler de la psychanalyse.
Le judasme et la psychanalyse, c'est une question qui a une certaine vidence. On peut, bien sr,
aborder cette question par la judat de Freud. Moi, je n'en ai rien dit. J'ai laiss a la connaissance gnrale,
puisqu'il a une littrature extrmement abondante qui ne fait qu'accentuer ce que doit Freud la tradition juive.
J'ai seulement relev que l'accent port sur ce que Freud doit la tradition juive, n'a aucune raison de faire oublier
l'effort constant qui a t le sien de d-judaser la psychanalyse pour l'ouvrir aux Gentils. Il n'a pas toujours t
bien inspir dans cette voie, puisque a lui a fait placer le Suisse Jung la prsidence de lAssociation
Internationale, et cela la fureur de tous les psychanalystes juifs de sa bande viennoise. Karl Abraham ne fut pas
le dernier lui dire qu'il ne sortirait rien de bon de ce Jung. De fait, n'a pas t un succs. Mais enfin, on ne
peut pas avoir de doute sur cet effort de Freud pour que la psychanalyse ne soit pas, si je puis dire, une science
juive.
Ce qui tait trs mal avis dans l'intitul de ce colloque, c'est qu'on pouvait croire a, et qu' peine sorti
de la distinction jdanovienne de science bourgeoise et de science proltarienne, il y aurait comme lenvie quelque
part d'opposer science juive et science goy. J'ai dit que je n'tais pas d'accord. J'ai donc fait l'impasse sur la judat
de Freud qui doit tre prise comme l'historiole de la psychanalyse.
75
La question serait plutt de ce qui reste prsent du judasme au cur de la psychanalyse. Ce qui serait
amusant a serait de faire la part du scientisme et du judasme dans la psychanalyse. Il n'y a pas de doute sur le
fait que la psychanalyse a partie lie avec la science, ne serait-ce que parce quelle tend le principe de
causalit. cet gard, on peut dire - et Lacan le dit - que le sujet de l'inconscient mis en fonction dans l'exprience
analytique est le sujet de la science. Eh bien, par rapport a il serait amusant de dire que, par contre, l'objet en jeu
nest certes pas lobjet de la science. L'objet qui nous intresse dans la psychanalyse n'est pas un objet constitu
dans l'objectivit. Ce n'est pas du tout l'objet du discours scientifique, mme si on peut dfendre que le sujet de la
psychanalyse est le sujet de la science. L'objet en jeu, c'est l'objet perdu. Et disons mieux, c'est l'objet sacrifi. C'est
l qu'il serait amusant de dire que cet objet doit quelque chose au judasme.
Il doit bien sr aussi quelque chose au christianisme. C'est Pascal qui faisait justement l'opposition qui
vaut dans la psychanalyse, savoir l'opposition entre le Dieu des philosophes et des savants - qui est l'Autre du
signifiant et o il s'agit des dmonstrations d'existence - et le Dieu qu'il appelait trs bien le Dieu dAbraham,
dIsaac et de Jacob, c'est--dire un Dieu qui commande le sacrifice, et qui, dans le mystre d'Abraham, exige
mme le sacrifice du plus prcieux.
Le sacrifice reste bien sr minemment prsent dans le christianisme, mais il est li l'amour. Dans la
tradition, les penseurs juifs ont mal pris - et tort - la distinction faite par saint Augustin de la nouvelle religion
comme tant celle de l'amor, et de lancienne comme tant celle de timor, la crainte, la peur. Il n'est pas sr que
timor n'apparaisse pas plus toucher au rel que amor. C'est trs singulier, puisque finalement Freud ne tarit pas
d'loges concernant le christianisme. On trouve chez lui des indices qui indiquent par quelle voie cette religion
d'amour pourrait paratre surclasser ancienne. Il y a une veine comme a dans le judasme, une veine qui avait
par exemple conduit Bergson la conversion. S'il s'est gard de se faire baptiser, c'est parce que c'tait vers les
annes 39. En conservant son appartenance, il voulait affirmer sa solidarit avec les victimes. Mais enfin, son
chemin propre l'avait conduit la conversion.
Avec sa goujaterie habituelle, le nomm Revel avait prouv le besoin de dire qu'on ne voyait pas
pourquoi on pourrait penser que les Juifs seraient les penseurs critiques, puisque Bergson justement ne lui
paraissait pas du tout un penseur critique. Je lui ai fait la remarque que ctait mal choisi comme exemple, parce
que s'il y avait un Juif qui avait vers dans le christianisme, c'tait bien Bergson, et que donc cet exemple ne
prouvait rien.
Moi, je pense qu'il y a un sens donner ce quon peroit l confusment dans cette solidarit d'une
position juive et de lesprit critique. Je dirai ce qui me parat avoir l sa valeur, mais il faut avancer sur ce chemin
dlicat o, bien entendu, je marche sur des ufs. Je marche sur des ufs, car la question intressante est celle-ci,
mais c'est aussi de savoir qu'est-ce que la psychanalyse pourrait bien clairer du mystre juif. Pas simplement de
la persistance du peuple juif, mais de la persistance de la valeur de ce mot mme, ce mot qu'on aimerait bien
remplacer par ce qui passe pour un euphmisme et qui est le mot disralite. C'est l une invention absolument
incroyable.
Il est clair que lorsqu'on demande aux Chinois ce qu'ils ont le plus de mal comprendre de l'Occident, ils
rpondent quils n'arrivent pas comprendre quelle valeur peut avoir ce signifiant de Juif pour nous autres.
C'est une question sur quoi la psychanalyse devrait dire quelque chose. Elle devrait pouvoir dire
quelque chose sur comment se transmet ce signifiant-l. Tout ce qu'on peut dire sur les dterminations
historiques, sociologiques, n'puise pas du tout la question. Tout le monde le sent bien. Tout le monde sent bien
que a qualifie, pour le dire approximativement, une certaine position subjective. Nous pouvons dire - nous
n'avons pas reculer devant a - que a qualifie une race, une race qui est, bien entendu, une race de discours,
comme sont toutes les races. a essaye de cerner une race de discours qui a ses traits propres.
J'ai employ, dimanche, ce mot de race. a ne passe pas bien, et cela d'une faon tout fait abusive. Il y
avait le crtin de service qui tait l pour dire qui ny avait pas un seul trait imput aux Juifs qui ne se retrouve
dans l'humanit tout entire, et que a n'a donc aucune spcificit. Je trouvais insens qu'on puisse dire a dans
un centre qui s'appelle le Centre des intellectuels juifs. Ce n'est pas du tout mon point de vue. Je considre au
contraire qu'est l dsigne une position minente. Il n'appartient pas la psychanalyse d'tre pour ou contre,
mais il me semble qu'un analyste ne peut que tmoigner de la consistance de la race de discours. Ce n'est pas
forcment pour qu'on sy enferme. Il y a ce qu'on appelle la traverse du fantasme qui peut ne pas tre sans effet
sur cette position-l. Mais avanons un petit peu.
Qu'est-ce qui est prsent du judasme dans le freudisme ? Il est quand mme incroyable de voir que ce
qui a l'air d'tre le plus populaire, ce soit la position sartrienne, position qui consiste dire que le Juif n'existe pas,
qu'il nexiste que par le regard d'autrui. a devrait susciter une insurrection, prcisment dans ce centre o on
vous tartine de la spcificit juive, spcificit qui reprsente l'existence mme dun tel centre. Dans la
mconnaissance la plus absolue, on fait a d'un ct, et, de l'autre, on est sartrien. Eh bien, cet gard, je suis
lacanien. Je ne pense pas que c'est le regard d'autrui qui est constitutif de cette position. Mais je ne pense pas non
plus que l'on doive tartiner a longueur de journe.
Ce qui est prsent du judasme dans le freudisme, disons que c'est dabord le pre, la fonction du pre.
La question se pose de ce qui fait du pre le Dieu des Juifs. C'est l - Lacan l'a soulign - un pas dcisif, puisque a
incarne pour nous la rupture avec tout ce qui dans l'histoire antique a t de l'ordre des religions de la mre.
L'mergence du monothisme paternel a consomm la grande religion maternelle. Il y a une chose qui est claire
76
dans la Bible, dans toute la tradition hbraque, et dont le christianisme est l'hritier, c'est l'aversion pour les rites
sexuels qui dans la fte unissent la communaut la jouissance du dieu. On en a des exemples innombrables dans
l'Antiquit. partir du judasme est proscrite cette grande tradition de l'orgie, de la jouissance orgiaque sans fin
comme tant une voie daccs la divinit. C'est une faon de se prouver lAutre partir, de la jouissance. C'est la
jouissance sans frein et a donne sa valeur au thme de la Loi comme mise distance et rgulation de cette
jouissance.
Ce qu'on peut recomposer du passage des religions de la jouissance de l'Autre au monothisme paternel,
a rpte la structure du complexe l'dipe. Ce que Lacan a appel la mtaphore paternelle, c'est exactement a :
le Nom-du-Pre venant mtaphoriser le dsir de la mre. C'est un pas historique. C'est le pas du monothisme.
Quand Freud parle du monothisme, c'est toujours d'une manire valorisante par rapport aux autres types de
religion. Le rsultat - rsultat que j'abrge en disant judasme et psychanalyse -, c'est que la figure du pre a repris
de notre temps une certaine force, et ceci grce au complexe d'dipe, grce Totem et tabou, grce la
psychanalyse.
Vous savez que Lacan a pouss les choses en disant que les dix commandements n'taient rien d'autre
que les lois de la parole, en ce sens que sans la nommer ils commandent la prohibition de l'inceste avec la mre.
Ces lois tiennent le sujet distance de la ralisation de l'inceste. Ces lois sont les commandements de lAutre en
tant qu'ils tournent autour de l'extimit de la jouissance. Il s'agit de la jouissance interdite et qui justement n'est
pas dite dans les dix commandements. C'est assez remarquable. a n'est dit qu'entre les lignes. Ces lois tournent
autour de cette jouissance interdite qui n'est pas dite. Ce que le judasme a introduit, c'est un certain type de pacte
avec l'Autre. C'est un pacte qui est aussi bien dans le christianisme.
Dans le christianisme, il y aussi un reste, un reste qui est laiss par le dsir de Dieu. C'est un reste qui
joue une fonction qu'on approche l'occasion dans la psychanalyse, savoir le corps souffrant du Christ. Ce
corps souffrant est le vecteur d'identifications idales et laisse ouvert tout ce qui est de l'ordre de ce qu'il faut bien
appeler le masochisme chrtien. C'est ce qui scande cette haine du corps dans le christianisme et dont il faut dire
que la prsence nest pas avre dans l'histoire judaque. l'occasion, on fait au contraire du Juif un corporel, un
matriel. Cest l-dessus que se branchent tous les fantasmes qui concernent sa jouissance. Il y a cette jouissance
du Juif.
Dans le judasme, il est sensible que le rapport ce reste n'est voil par aucun idal, par aucune
identification idale. La proscription de la reprsentation imaginaire a l, aussi bien, toute sa valeur. Ce reste n'est
pas voil, il est matriel. Le pacte avec lAutre passe par le sacrifice d'une partie matrielle du corps qui incarne la
fonction de l'objet perdu, et cela non mtaphoriquement mais dans le corps vivant, en prlevant sur ce corps
mme - c'est tout fait dcisif - une partie dont je ne dirai pas qu'elle est en soi-mme peu intressante, mais qui,
enfin, n'offre pas du tout les ressources de la reprsentation du corps souffrant. Il n'y a aucun art qui puisse surgir
de la reprsentation du prpuce.
cet gard, le peuple, ce n'est pas seulement le peuple du Livre - tradition sur laquelle on s'appuie pour
expliquer d'o procde l'analyse. Le peuple juif, c'est aussi le peuple de la livre, de la livre de chair qui connote
1'engagement de la dialectique avec l'Autre. Le peuple juif n'est pas seulement le peuple du Livre mais aussi le
peuple de la livre de chair incarne dans une contingence matrielle. La haine du corps n'est pas de tradition
hbraque.
Je vais finir l-dessus. Je reprendrai la prochaine fois sur l'opposition de amor et timor partir de saint
Augustin.

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XI - 5 fvrier 1986.

Intervention de Monsieur Nepomiachi et de Monsieur Sawicke

Nepomiachi a voqu une confrence que javais faite Caracas et qui a t publie dans Ornicar ?, sous
le titre: D'un autre Lacan . Cette confrence visait diffrencier le Lacan du signifiant celui qui jusqu'alors avait
t lu, d'un Lacan qui met l'accent sur ce qui n'est pas signifiant, et qui rordonne les constructions premires des
annes 50, pour faire de ce qui n'est pas extime de son enseignement.
Pour ma part c'est ce sillon que je continue de creuser depuis cette date. Je le fais encore cette anne en
essayant d'y apporter la prcision ncessaire et den tablir les consquences dans la pratique. Je remercie
Nepomiachi et Sawicke d'avoir dit ce qu'ils nous ont dit et je vais poursuivre le cours que je fais ici.
J'ai plac ce que j'ai dit la dernire fois sous le chef de ce que j'ai appel le passage de la contingence
corporelle la consistance logique. Cest aux fins de savoir ce quil y a lieu de dduire de cet autre Lacan. Il ne va
pas, de soi, en effet, que l'objet a, introduit comme contingence corporelle, puisse tre situ en mme temps
comme une consistance logique. Si je souligne cette formule, c'est parce qu'elle pourrait avoir l'air de rsorber
dans le signifiant ce qui n'est pas signifiant en rduisant l'objet une fonction dtermine par la logique. Ce qui
est en jeu ici est une construction trs dlicate qui touche la fonction du corps dans l'exprience analytique et
par rapport laquelle il faut que nous soyons au point.
Pour situer cet objet a de la contingence corporelle la consistance logique, je me suis appuy sur deux
signifiants qui l'encadrent dans tel schma de Lacan que j'ai rappel. Ces deux signifiants sont S(A barr) et grand
u, et je vais reprendre maintenant ce que j'ai dit la dernire fois sur ce S(A barr), puisqu'il semble que a a fait
difficult pour certains.
Ce que j'ai fait valoir propos de S(A barr) en tant que signifiant, c'est qu'il y a un signifi. Ce signifi, il
y a lieu de ne pas l'oublier, mme si vous n'en trouvez pas ainsi l'criture chez Lacan. Ce signifi, c'est (-),
savoir la fonction phallique :

S (A barr)

(-)

Il faut videmment faire attention quand on ajoute aux textes de Lacan une formule qui n'y figue pas.
Mais cette formule est pourtant oblige pour justifier ce que j'ai dit la dernire fois et qui a paru aventur pour
certains.
Je voudrais tout de suite vous signaler qu'il y a l une reprise de la mtaphore paternelle. Vous savez ce
qu'est la mtaphore paternelle chez Lacan. Rien n'a t plus vulgaris que a. C'est une sensation de l'dipe
partir de ce quon peut appeler une rhtorique logicise. C'est une prsentation qui arrive nouer en une seule
formule la fonction du pre et celle de la castration: le pre comme signifiant et la castration saisie partir de la
signification du phallus. Le phallus est la signification produite par l'imposition du signifiant du Nom-du-Pre.
Vous savez comment Lacan crit la formule de la mtaphore comme substitutive. Je vous renvoie ces pages
clbres des crits que nous ne rougissons pas de reprendre ici. Voici cette formule:
1
S (---)
s
En haut, nous avons un 1 qui indique une place occupe positivement. C'est cette formule qui se trouve
applique l'dipe freudien pour donner celle-ci qui condense le rsultat:

Autre
NP
phallus

Nous avons l'Autre la place du 1, et, en-dessous, le phallus. La formule paternelle selon Lacan se
rsume a. Je ne vous demande pas den comprendre plus, car ce que j'entends faire valoir, c'est qu'il y a une
seconde mtaphore paternelle.
Nous avons l une corrlation entre le Nom-du-Pre et la signification du phallus. C'est un Nom-du-Pre
qui est quoi? J'ai assez insist l-dessus pour le dire d'une phrase. C'est le signifiant de lAutre en tant que lieu de
la Loi. Le Nom-du-Pre, il suffit d'en donner la dfinition pour s'apercevoir ce qu'il a d'apparent avec S(A barr).
En effet dans la mtaphore classique, il s'agit du Nom-du-Pre comme signifiant de lAutre non barr. Ce premier
terme du Nom-du-Pre se pose en rapport avec la consistance de l'Autre. C'est marqu par le fait que dans cette
application, l'Autre vient occuper la place qui tait occupe par le 1. C'est un Autre qui vaut 1, et le 1 vaut l'Autre
aussi bien.
78
Le phallus, lui, il est crit en toutes lettres, ce qui n'incite pas ici le considrer comme ngativ. Ce
morceau classique de l'enseignement de Lacan qu'est la mtaphore paternelle articule le signifiant de l'Autre
comme 1, comme consistant la signification du phallus dont on na pas poser ce stade qu'il est ngativ.
Par contre, dans sa Subversion du sujet, Lacan donne les lments d'une seconde mtaphore paternelle. Il
s'agit alors d'une mtaphore paternelle revisite, restructure. Je vous ai montr, pas pas, comment Lacan l'a
construite. Il l'a construite partir de quelle formule? A partir de celle-ci :

S -1
=
s 1

Nous retrouvons les termes de signifiant et de signifi, mais l, la valeur donne S n'est plus 1 mais (-1).
La valeur donne au signifi alors 1 . Nous avons l tous les lments de la mtaphore paternelle mais ils sont
transforms. Je peux ds lors mettre cette formule en parallle avec celle-ci :

A
S( )
-

Vous avez l la deuxime structure de la mtaphore paternelle o les termes apparaissent ngativs.
Nous avons un parcours. 1) On va, quant l'Autre, de la consistance l'inconsistance. 2) On va, quant au phallus,
de phi moins phi. 3) On va, quant au signifiant de lAutre, du Nom-du-Pre S(A barr)
Pour que l'extimit surgisse comme une articulation incontournable, il faut la fois que l'Autre soit
aperu comme inconsistant et que le Nom-du-Pre en tant que point de capiton soit saisi comme signifiant qui
leurre et non pas qui touche au rel.
La mise en cause du Nom-du-Pre par Lacan dans les annes 70, on s'en est tonn. Eh bien, cette mise
en cause se faisait dj la fin des annes 50. Ce Nom-du-Pre est mis en cause dans ce que j'appelle la seconde
mtaphore paternelle. Le Nom-du-Pre avant cette remise en cause, ce nest que le signifiant de l'Autre dans
l'Autre. a n'a rien de paradoxal. Ce n'est pas plus paradoxal que le catalogue des catalogues qui se mentionnent
eux-mmes. Ce catalogue n'a rien de paradoxal : il se mentionne. cet gard, le Nom-du-Pre est dedans. Il en va
tout autrement de S(A barr). Si on dit encore que S(A barr) est le signifiant de lAutre, on ne peut plus dire qu'il
est le signifiant de lAutre dans lAutre. On peut dire au plus qu'il est extime lAutre. Comme corrlat il a le
catalogue des catalogues qui ne se mentionnent pas eux-mmes. Vous savez le paradoxe qui s'engendre l. Ce
catalogue se mentionne-t-il lui-mme ou pas ?
Donc, du Nom-du-Pre S (A barr), il y a une diffrence tout fait essentielle, une diffrence de
structure logique. Ds lors qu'on pose que la structure authentique de lAutre est celle qui est abrge par A barr,
la fonction du pre, si opratoire qu'elle puisse tre, apparat foncirement comme un mythe freudien. Elle perd
l son unicit. C'est davoir introduit le S(A) que Lacan s'est trouv amen parler des Noms-du-Pre et rcuser
ainsi son singulier. Ce A barr peut vouloir dire un manque dans lAutre, mais il se traduit aussi bien par ce qui
ds cette date fait la position de Lacan sans qu'on s'en aperoive, savoir que l'Autre n'existe pas.
Quand j'ai rappel cela, il y a deux ans, a a fait insurrection pour certains. Ils croyaient l enfin arriv ce
qu'ils attendaient depuis si longtemps, savoir que je dvie enfin du sillon de Lacan. Que l'Autre n'existe pas,
c'est pour Lacan la position mme de lAutre. C'est avec a que son enseignement s'est poursuivi: lAutre n'existe
pas comme 1. C'est cette mme place que s'inscrit la suite de ses noncs qui sont de l'ordre du il n'y a pas. Tous
ces il n'y a pas ne font que dcliner cet A barr. Ce il n'y a pas est toujours chez Lacan - relevez-le - au niveau du
signifiant y compris le il n'y a pas du rapport sexuel. Mais c'est prcisment ce il n'y a pas qui accentue
corrlativement ce quoi Lacan tente de donner une animation, savoir un il y a. Le il y a qu'appelle le il n y a pas,
c'est ce qu'il a dabord crit sous la forme de grand u.
Il faut l-dessus, puisque je suis dans la clarification, reprendre ce que nous avons jusqu'ici plac comme
signification phallique. C'est en effet une rfrence vitale. C'est la rfrence un terme o le sujet, dit Lacan,
s'identifie avec son tre de vivant . C'est cela qu'crit phi. Quand nous faisons prcder ce symbole par un moins,
nous en inversons la valeur. Ce (- ) devient le symbole mme de l'tre de mort du sujet. Par l, il est aussi bien le
signe du meurtre de la chose.
Le troisime terme qui alors s'introduit, u, fait du phallus le signifiant de la jouissance. Ce signifiant de
la jouissance est paradoxal. Au niveau de Subversion du sujet, ces deux termes de (-) et de grand u sont enjeu. Ils
sont en jeu l'un et l'autre comme se rfrant la jouissance: l'un, (-), comme sa signification, et l'autre, u, comme
son signifiant. En tant que signification de jouissance, ce (-) vaut d'une faon nigmatique - nous y reviendrons -
pour la partie manquante de l'image dsire dit Lacan.
Qu'est-ce qu'introduit ce curieux signifiant de grand u qui semble, si j'ose dire, tre le rsultat d'une
dialectique du phallus ? Lacan commence par le poser positivement: , puis il l'inverse: (- ), puis il nous le fait
retrouver u :
79

(-) u

Je vous conduis l travers des symboles. Il s'agit de les animer. On voit que ce qui se laisse lire travers
ce symbole de grand u, c'est la disparition del fonction du moins. Par rapport la ngativation o l'on n'a
aucune peine dchiffrer la castration imaginaire, nous avons avec grand u une valeur singulirement positive. Il
faut en accentuer l'expression.
En effet, ce qui semble au cur de l'articulation dialectique, c'est le manque. C'est mme le rappel d'un
manque inliminable. Nous ne cessons pas de le rappeler quand nous faisons valoir que le sujet ne trouve jamais
son signifiant propre. Cest prcisment l'preuve qu'il fait dans l'exprience analytique sous le fouet de la rgle
analytique. C'est aussi bien ce que nous rappelons au niveau de la sexualit quand nous disons qu'il n'y a pas de
rapport sexuel. Ce sont autant de versions que nous donnons au manque central de la dialectique signifiante.
Or, ce qui se trouve amen avec ce grand u, c'est une valeur positive dans cette dialectique, et mme une
valeur impossible ngativer. Ce sont l les termes de Lacan. Nous avons affaire une fonction qui parat
contradictoire la dialectique signifiante elle-mme. Lacan introduit ce symbole nigmatique comme une
positivation de (- ), mme s'il vient remplir un manque, le manque de l'Autre.
En disant qu'il y a l un impossible ngativer, on touche au rel. Ce qu'avec grand u Lacan a essay
dcrire, c'est ce paradoxe dun signifiant du rel. cet gard, grand u assure certaines des fonctions qui dans
l'enseignement de Lacan vont tre supportes par petit a. Ce qui permet de dcliner ensemble grand u et petit a,
ce qui fait leur caractre et leur trait communs, c'est l'impossible ngativer. Pourquoi parle-t-on de la fin de
l'analyse comme traverse du fantasme ? On en parle comme traverse du fantasme prcisment parce qu'on
implique un impossible ngativer. Cet impossible ngativer n'est pas de l'ordre du signifiant car ce qui est
constitutif du signifiant c'est qu'il se constitue par la ngativation et qu'il est en lui-mme une ngativation. C'est
ce que Lacan disait dune faon image lorsqu'il posait que le mot est le meurtre de la chose.
Reconnatre un impossible ngativer, a oblige dj modifier les formules mmes de la fin de
l'analyse. a oblige ce qu'on ne puisse pas dire que la fin de l'analyse soit simplement l'assomption de la
castration. Avec l'assomption de la castration, on ne fait que viser ce manque central mais on ne dsigne pas ce
qu'il y a lieu de faire avec l'impossible ngativer.
C'est l une autre clinique qui se dessine. Il y a chez Lacan une clinique qui est pense partir de et de
(- ), une clinique qui est pense partir du signifiant du dsir de l'Autre. Cette clinique, on la connat. On la
connat parce qu'elle est dveloppe de faon trs vivante dans le texte des crits intitul La signification du
phallus . L, la clinique du rapport entre les sexes est aborde dans les termes des signifiants du dsir, dans les
termes du phallus comme signifiant du dsir. Bien qu'il n'y ait pas de mathmes dans ce texte, il ne peut pas nous
chapper que ce signifiant du dsir, c'est ce que Lacan crirait (-).
Il y a mme dans ce texte une extraordinaire insistance sur un terme prcis, celui de Verdrngung, le
refoulement. Cette Verdrngung du phallus est mise en fonction la page 693. Et, pages 694-695, nous retrouvons
deux fois la mme expression: la Verdrngung inhrente au dsir et la Verdrngung inhrente la marque
phallique du dsir . a s'abrge trs exactement dans le symbole (- ). a fait proprement parler de (-) la
marque phallique du dsir.
De cette clinique, on peut dduire beaucoup de choses. On peut s'apercevoir que c'est une clinique
diffrentielle de la sexualit. En effet, le refoulement du dsir est moindre chez la femme et il est plus important
du ct homme. C'est ce qu'on peut dduire de cette clinique. On peut aussi en dduire une dialectique de la
demande et du dsir qui met en place le contraste de la demande damour et du dsir, posant par l que du ct
femme, amour et dsir convergent vers le mme partenaire, alors que du ct homme, de faon typique, amour et
dsir divergent. Cela tant videmment pos avec tous les amnagements possibles.
Ce qui est au cur de cette dialectique, c'est une fonction du ngatif. C'est partir de ce symbole de (-)
que l'on rencontre la fois et de l'amour et du dsir. On rencontre de l'amour en tant que c'est donner ce qu'on n'a
pas. Vous connaissez cette dfinition. C'est demble faire du partenaire amoureux le contenant de (- ). cet
gard, le partenaire de l'amour est statutairement chtr. Lacan le fait dcouvrir mme dans l'amour pour un
homme, o il faut dceler ce qui dans cet amour s'adresse lui, lui qui a l'organe, au point prcisment o il en
est dpourvu, priv.
Mais la fonction du ngatif est aussi bien du ct du dsir, puisque c'est cette place que Lacan situe la
mascarade fminine, savoir que cest en tant que la femme n'a pas qu'elle se jette dans cette mascarade du
semblant. Ce qui est l le principe de son rection comme objet du dsir, c'est le moins. Si une femme peut
signifier le phallus, s'il n'y a pas de meilleur signifiant du phallus quune femme, c'est parce qu'elle incarne cette
fonction ngative.
Dans La signification du phallus , la clinique sexuelle tourne tout entire autour de la fonction ngative.
Par contre, ce qui est esquiss dans Subversion du sujet , seulement esquiss, c'est un clinique de la jouissance.
Cette clinique, il faut le dire, a un autre allure. Elle a une autre allure parce qu'elle est cette fois-ci fonde non plus
sur une fonction ngative, qu'elle intgre pourtant mais sur l'impossible ngativer. C'est seulement esquiss
dans ce texte. Le thme central, on ne l'aperoit pas. On ne l'aperoit pas parce que Lacan commence l'effort
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d'intgrer ses considrations prcdentes. Le thme central, c'est la jouissance de l'Autre. On ne s'en aperoit pas
parce que dans cette Subversion du sujet , tout a l'air de partir de nouveau du ct du dsir de l'Autre.
Dans l'abord partir du dsir de l'Autre, il y a une promotion de la valeur absolue du manque. Dans la
pratique de la cure analytique, il est alors question d'un savoir faire avec le manque. Par contre dans l'abord
partir de la jouissance de l'Autre, il y a une promotion de l'impossible ngativer et a demande que l'on
reconsidre toutes les donnes de la clinique. En effet, si la jouissance manque lAutre, comment alors cette
jouissance lui est-elle assure ? La clinique s'ordonne alors aux diffrentes voies qui permettent d'assurer la
jouissance de l'Autre. C'est parce qu'il y a une fonction ngative au cur de la dialectique du dsir, que l'on ne dit
jamais que le dsir manque l'Autre. Et c'est prcisment parce qu'il y a l'impossible ngativer s'agissant de la
jouissance, que l'on peut poser que la jouissance manque l'Autre, l'Autre qui n'existe pas.
Ce dont il est question, c'est exactement de l'antinomie de l'Autre et de la jouissance. A cette antinomie,
nous donnons l'articulation de l'extimit. Cet impossible ngativer, c'est un positif, mais ce n'est pas, si je puis
dire, un positif comme les autres. Ce n'est pas un positif comme les autres, puisque, comme signifiant, c'est aussi
bien le signifiant du manque--jouir, c'est--dire le signifiant de la jouissance en tant qu'elle manque.
Le dsir de l'Autre, ce d(A), qu'est-ce qu'il fait au sujet ? Nous savons ce qu'il lui fait foncirement,
savoir qu'il l'angoisse. Et c'est pour autant que le dsir angoisse qu'il est couvert, qu'il est couvert par le fantasme.
C'est dans cette veine que l'on peut dire que le fantasme est dsir de l'Autre. a veut dire aussi bien qu'il est l
une interprtation. Le fantasme est une interprtation ou une signification du dsir de l'Autre. Mais a ne dit pas
quelle est sa fonction. a ne le dit que sur le versant signifiant. La fonction du fantasme, si on la rapporte lautre
versant, est dassurer la jouissance de l'Autre. A cet gard, ce qui va de pair, c'est que la jouissance de lAutre est
d'un ct refuse, et que, de l'autre ct, elle est assure dans le fantasme. C'est pour a qu'il y a des fantasmes.
C'est pour assurer la jouissance de l'Autre en tant prcisment qu'elle est refuse.
Il y a l un terme qui est tout fait mettre en valeur, savoir le terme de refus de la jouissance. Il ne
s'agit pas l de refoulement. On dit refoulement du dsir. On dit refoulement du dsir pour qualifier le moins. Et
on le dit du dsir pour autant qu'il est vhicul dans la chane signifiante. Eh bien, on ne trouve pas dans Lacan le
terme de refoulement de la jouissance. On trouve le terme d'interdiction de la jouissance. Le refoulement du dsir,
ce n'est pas l'interdiction ou le refus de la jouissance.
Ce refus de la jouissance est ce qui qualifie la fois, dans la nvrose, la position obsessionnelle et la
position hystrique, ceci la condition de poser ces deux positions de la nvrose dans leur diffrence d'avec la
position perverse. Ce dont il s'agit dans l'obsession et l'hystrie, c'est que l'Autre ne jouisse pas de moi. cet
gard la formule mme de la fin de l'analyse bouge. Elle ne peut pas tre seulement formule en termes
dassomption de la castration. Elle doit en dfinitive tre formule en termes de solde de jouissance. C'est le pas
que Lacan fait avec son S(A barr). La castration n'est pas en avant du sujet elle n'est pas foncirement ce quoi il
a accder. Cest l que Lacan lui-mme se corrige. La castration du nvros est au contraire inaugurale. C'est
d'emble. Cette dperdition de jouissance est demble. Elle est constitutive du sujet mme. La castration
imaginaire du nvros est inaugurale.
Ce qu'introduit Lacan, c'est que le nvros aime cette castration comme lui-mme. C'est ce que Lacan
rvle sous les espces de ce qu'il appelle limagination du moi fort et dont il donne la formule. Le moi fort, ce
nest rien d'autre que le sujet en manque--tre du langage, mais imaginaris par la castration :

$

(-)

C'est en quoi la castration n'est pas seulement pose comme ce qui doit se rvler au dcours de
l'exprience analytique. Cette castration est au dpart.
Dans ces conditions, que serait l'assomption de la castration ? Il faudrait revenir sur ce qu'est cette
imaginarisation du moi fort, cette imaginarisation du moi je suis moi. Ce rien d'autre que le culte de la
personnalit, culte qui est bien plus rpandu qu'on ne le pense. Le culte de la personnalit, c'est le culte de sa
diffrence subjective. La diffrence subjective, elle est crite $. Tout le monde y a droit personne n'y coupe. Mais
l'lment de culte de la diffrence subjective, c'est ce qui est introduit par l'imaginarisation de cette diffrence
subjective.
cet gard, l'assomption de la castration a toute sa valeur quand Lacan la formule en termes de
sacrifice. Il a prfr ensuite le terme de traverse du fantasme qui permet de s'imaginer qu'on fait a en
paquebot. Sacrifice, videmment c'est plus saignant. Ce qui fait la dure des analyses, c est le refus acharn du
nvros de sacrifier sa castration la jouissance de l'Autre. a veut dire aussi bien qu'il ne veut pas sacrifier sa
diffrence subjective, c'est--dire un rien - rien dautre que la coupure mme. Le nvros ne veut pas sacrifier
l'Autre sa diffrence. a prend la forme du et moi et moi et moi.. a se fait entendre jusqu' la fin de l'analyse.
Lacan en propose une formule : Tout mais pas a! Dans ce tout mais pas a, on entend exactement l'impossible
ngativer.
C'est aussi bien ce qui fait voir en quoi la diffrence subjective, celle qui est marque d'un $, est
strictement quivalente l'objet a. Elle est dans ce a qu'on ne veut pas toucher et pour lequel on est prt
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sacrifier tout. On est prt tout sacrifier, tout ce qui est de l'ordre du signifiant, condition qu'on ne touche pas
ce qui enrobe au plus intime l'extimit mme. C'est en quoi la perversion apparat toujours comme une voie de
sortie. Le pervers, la diffrence du nvros, se voue la jouissance de l'Autre. Quand Lacan reformule la fin de
l'analyse, ce nest plus en termes dassomption de la castration, mais en termes de solde de jouissance perverse. Je
ne vais pas, sur ce point, aller plus loin aujourd'hui.
La dernire fois, j'ai prcis l'articulation du sujet et de la jouissance. Loin que dans la fonction phallique
le sujet soit identifi son tre de vivant, il est dj mort. Le sujet du signifiant est dj mort et il est mort en tant
que mort qui s'ignore. Il faut donc mettre en question un grand J qui est celui du Je. C'est aussi bien le J de la
jouissance. Le sujet ne sait pas que le Je est vivant. a revient dire: que lAutre ignore tout de la jouissance. C'est
ce que dit, mais d'une faon diffrente, Schreber de son dieu.
C'est l que revient ce que je ne voudrais pas laisser de ct, savoir le mystre d'Abraham. La dernire
fois, j'ai parl de amor et timor, qui sont le placement par saint Augustin du christianisme et du judasme. a a t
toujours rappel, me semble-il, au dtriment de la condition laque. Amor, l'amour, sadresse toujours au semblant
et ce semblant dans le christianisme, c'est le Christ. C'est le Christ multipli sur les murs des glises. Ce Christ est
une forme totale. C'est la forme totale du corps souffrant. C'est un corps total, mme s'il reste l comme on ne sait
quelle vengeance de la divinit. Il s'agit de la forme totale d'un corps, et c'est parce qu'il y a forme totale qu'il peut
justement y avoir une idalisation et une identification idale. C'est l qu'un certain masochisme est prsent dans
le christianisme. Il s'agit d'un tourment qui porte sur tout le corps.
Il faut se demander pourquoi, historiquement il n'en est pas de mme dans le judasme. Si le corps est
prsent dans le judasme, c'est partir non pas du tourment, mais du prlvement d'une ptie du corps. Il s'agit
d'un prlvement opr sur l'organe mle, qui paye ainsi le prix d'une certaine normativation. a incarne dans le
corps cette Verdrgung inhrente au dsir, et a consacre par l un rapport norm lAutre. Cest l toute la valeur
que Lacan a donn au rite de la circoncision. a installe en premier, en vidence quelque chose qui est plutt
informe et avec quoi il ny a pas en d'identification idale concevable. Il s'agit d'une partie matrielle du corps. Il y
a l la figure d'une contingence corporelle qui fait l'objet d'un sacrifice l'Autre. Par l, c'est aussi bien le sacrifice
d'une certaine diffrence subjective l'Autre pour tre un Juif comme les autres. Et c'est aussi par l quil y a,
d'une certaine faon, accs tout. Le tout mais pas a est franchi. Il est franchi institutionnellement, dans
l'institution mme de la religion. On peut dire que ce n'est pas trs lev comme ide. Le christianisme est une
religion qui comporte beaucoup plus d'lvation. C'est mme pour cette raison qu'elle est clbre par Hegel, par
les philosophes.
Au Juif, en effet, l'imputation est faite du matriel. Le Juif matriel. Il y a un rapport distinct avec la
jouissance, un rapport qui semble accord la jouissance. Par l-mme, a laisse la place toutes les imputations
que l'on peut faire sur le Juif. Par exemple, une cupidit de jouissance. Comme si la normativation ouvrait sur un
rapport toujours excessif avec la Chose. C'est oublier que sur le versant juif, il y a un pacte de jouissance. Il y a
jouissance mais dans un pacte. Vu du versant juif, c'est chez les Gentils qu'on ne sait pas s'y prendre avec la
jouissance. Il y a une expression juive pour dsigner cela: les plaisirs stupides des goys. Il y a l quelque chose qui est
justifi par rapport ce que sont toutes les vertus familiales juives. Il y a l'ide d'une non-normalisation de la
jouissance l o matriellement ce prlvement n'a pas t fait.
a conduirait dire, mais ce n'est pas facile, qu'il ne faut pas prendre les effets sgrgatifs, ces effets qui
dominent l'histoire des Juifs, comme si la position juive n'tait que passive. Matriellement, c'est le cas. Elle est
victime, et une grande chelle. Mais il y a quand mme l un principe actif. Il y a un principe actif dans le
judasme. Ces effets de sgrgation sont prpars par ce qu'on peut appeler l'exclusivisme juif, par l'lection. En
effet, sil y a bien un sacrifice de la diffrence subjective qui est constitutif de cette collectivit, il faut dire aussi
quil y a collectivement la culture de cette diffrence. On peut dire que le Juif ne veut pas sacrifier sa diffrence
l'Autre. Et il le paye d'un prix extrmement lourd. Il y a un certain tout mais pas a proprement juif. Cet
exclusivisme est aussi bien celui du Dieu des Juifs. C'est un Dieu qui ne dit jamais qu'il est le seul. Il sait bien que
les autres peuples ont des idoles et d'autres dieux, mais il entend tre le seul l o il est. L o il est, il ne faut pas
qu'il y en ait un autre. C'est pourquoi on dit le Dieu jaloux.
Je naurai pas russi, pendant cette premire partie de l'anne, atteindre la limite o j'aurais pu vous
proposer quelques mathmes, et je vais donc finir sur ce versant en insistant sur ce terme de sacrifice dans
l'histoire juive.
Je dois dire que je n'aime pas beaucoup le terme dholocauste pour qualifier la disparition de quelques
millions de Juifs au cours de la Seconde lierre mondiale. L'holocauste, c'est quelque chose de trs prcis dans la
Bible. Au dbut du Lvitique, vous trouvez les prescriptions sur les sacrifices, et on y voit que l'holocauste est un
type de sacrifice tout fait prcis. C'est un sacrifice o la victime monte sur l'autel pour y tre consume et dont la
fume monte vers Dieu. Ce qui est propre l'holocauste, c'est que la victime tout entire est porte sur l'autel. On
n'en garde pas des parties pour les redistribuer. C'est l'ensemble de la victime qui est amen l'autel, et rien n'en
revient celui qui offre cette victime. La victime est entirement brle. Pour ce qu'on appelle l'holocauste de la
Seconde Guerre mondiale, je ne pense pas qu'il s'agisse de sacrifice. O y a-t-il l sacrifice ? S'il y avait un
sacrifice, il faudrait penser que c'est un sacrifice au Dieu des Germains.
Il y a quelqu'un qui a parl de a d'une faon unique. Il en a parl sans lvation, sans l'lvation de cette
fume qui monte pour flatter les narines de je ne sais quel tre Suprme en mchancet. Aprs tout, c'est un
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soulagement de se dire que lAutre n'existe pas. Celui qui en a parl dune faon unique, je vais vous dire son
nom. Il s'agit de Marek Edelman. Il a publi un livre intitule Mmoire du ghetto de Varsovie. J'ai eu l'occasion de le
rencontrer pendant ces trois semaines qu'il passe en France avant de retourner dans son pays. Vous lirez le
premier texte qui s'intitule Le Rcit sans phrases. Je ne connais pas de texte qui soit plus sans phrases que celui-l. Il
dcrit comment il a de ses yeux vu passer 400 000 personnes vers la destruction. Voyant ces 400 000 personnes, il
tait un endroit en face duquel il y avait un poteau de bton. Le poteau de bton existe toujours, et il va encore
le voir. Ce qui reste mystrieux, c'est pourquoi il reste l-bas. Qu'est-ce qu'il fait exactement viss l-bas? Eh bien,
je crois que nous le savons. C'est un incroyant mais je dirai pourtant que c'est ce qu'on peut faire de mieux pour
tre digne de S (A barr).
Je donne rendez-vous le 19 fvrier ceux qui connaissent lespagnol, et le 26 fvrier aux autres.

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XII 26 fvrier 1986

La semaine dernire, jai fait mon cours hebdomadaire en espagnol. J'ai parl en espagnol du dbut
jusqu' la fin. Il y eut pourtant une petite interruption due un vnement inopin qui a t une alerte la bombe
dans cette cole des Arts et Mtiers. Alors, s'il y a de nouveau une alerte, il faudra vacuer la salle trs posment
n'est-ce pas ? Rang par rang. Vous aurez tout le temps d'aller dans la rue pour vrifier que a n'explose pas.
J'ai donc fait mon dernier cours en espagnol et je me suis aperu que je me faisais entendre du public qui
tait l. a m'a donn l'occasion de prsenter un parcours ramass de ce que j'ai dvelopp ici depuis le dbut de
l'anne. Je me suis ainsi aperu de la marche que je suis. Non pas qu'elle ne soit pas labore d'avance, mais
devoir prendre la suite chaque fois, devoir enchaner, les lignes de force parfois se brouillent.
Avec ce second semestre, nous avons un second chapitre ouvrir. Il va s'ouvrir par un hapax qui
malheureusement ne se renouvellera pas. J'ai en effet cette semaine saisi par les cheveux l'occasion qui est celle
d'avoir ici la prsence de Diana Rabinovich qui se renvole pour buenos Aires dans deux jours. Je vais donc avoir
l'avantage de l'couter ici avec vous, et pendant un temps sensiblement moins long que celui qui nous runit
dhabitude en ce lieu. a fait que pour une fois, il sera possible de poser des questions. Pas moi mais elle. La
prsence de Diana Rabinovich parmi nous est rgulire. Elle vient en France presque tous les ans. Elle est venue
Paris spcialement pour la Rencontre internationale, Rencontre qui pour moi sachve seulement maintenant,
puisqu'il y a quelques rebondissements de sminaires et d'entretiens divers.
C'est une Rencontre qui a t un vnement. Elle se tient seulement une fois tous les quatre ans en
Europe, Paris, et ce une fois tous les quatre ans justifie les remous que cette Rencontre cause dans l'organisation
de ce cours. Je ne sais pas combien d'entre vous ont t cette Rencontre, mais elle a t l'occasion de vrifier que
ce qui se dit ici et la Section clinique est en rsonance avec ce qui se dit dans des parties fort loignes du
monde. Il sest cr, depuis les cinq dernires annes, une communaut de comprhension partir de
l'enseignement de Lacan. a parat vrai pour les amis, mais a parat vrai aussi pour ceux qui le sont moins, c'est-
-dire ceux qui continuent de s'accrocher l'IPA. Je ne peux pas vous en dire plus. Je ne le peux pas parce qu'on
m'a donn un document confidentiel. Je n'en ai jamais eu avant. C'est un document confidentiel de l'IPA qui dit
en toutes lettres que ce que nous faisons leur parat extrmement proccupant. On disait dj a il y a deux ans.
Qu'est-ce que a doit tre maintenant! Ils trouvent a extrmement proccupent et, moi, ils me trouvent
extrmement actifs. Je suis heureux de le savoir. Ils se disent que peut-tre force de les attaquer, on va les
regonfler. C'est en tout cas leur espoir. a signale pourtant que c'est dj bye bye IPA.
Le volume impressionnant sur la Rencontre dont je vous avais parl, il est maintenant diffus et il donc
est possible de se le procurer. Il y a aussi un ensemble de deux cents communications cliniques qui se sont faites
pendant cette Rencontre. Leur effet ne va videmment pas se mesurer tout de suite. Certaines de ces
communications apparatront sans doute dans diverses publications travers le monde, mais il faut un certain
temps pour que l'on sache ce qui s'est pass. Ce que l'on sait tout de suite, c'est quil y a le souhait de remettre a
dans deux ans. a se passera vraisemblablement en Argentine et une poque de l'anne qui ne perturbera pas
notre anne scolaire.
Je reviens Diana Rabinovich. Certains dentre vous la connaissent et dautres pas. Que vais-je dire pour
la prsenter ? Je l'ai connue en 1979. C'tait alors une exile argentine au Venezuela, o elle travaillait dans sa
maison de Caracas avec un petit groupe de quinze personnes. Depuis 1986, elle est professeur l'Universit de
Buenos Aires. Il y a environ deux mille tudiants attachs sa chaire, mais enfin, ce ne sont pas les chiffres qui
importent l. Ce qui importe, c'est qu'elle soit devenue un repre Buenos Aires. Elle est un repre pour ceux qui
s'intressent l'enseignement de Lacan en Argentine. C'est un repre qui est par nous assum et qu'elle-mme
assume avec beaucoup d'aisance. Elle veille aussi la traduction du Sminaire de Lacan, ainsi qu' la diffusion de
nombreux textes, en particulier ceux qui s'laborent autour de la Section clinique, autour de l'cole de la Cause
freudienne. Elle fait galement un enseignement, des confrences. Nous avons mme eu l'occasion, en 83, de faire
ensemble un sminaire du Champ freudien Buenos Aires, sminaire qui a t publi l-bas et qui a jou un
certain rle de rfrence sur quelques questions.
Diana Rabinovich prpare une thse en France. C'est une thse qu'elle passera la rentre prochaine. La
difficult sera de trouver des enseignants qui jugeront cette thse, puisque Diana Rabinovich est plutt elle-mme
du type membre de jury que candidate. Cette thse porte sur la conception de l'objet en psychanalyse. Je pense
que c'est d'une partie de ce travail qu'elle va vous entretenir ici, et cela pendant le temps qu'elle voudra. Nous
aurons ensuite l'occasion d'un dialogue, ce qui est toujours difficile tant donn votre nombre. Mais il n'y a pas de
raisons qu'avec de la bonne volont, nous n'y arrivions pas. Je vais maintenant lui passer la parole.

Expos de Diana Rabinovich

Pendant que dautres prparent des remarques et des questions, je voudrais dire quelque chose.
Comment cette affaire de jouissance s'introduit-elle dans Lacan? Il l'a plutt introduite au niveau du besoin.
L'emploi mme du terme de jouissance est au niveau de l'usage de quelque chose. Dans le vocabulaire juridique,
le droit de jouissance est un droit d'usage. Par exemple, vous avez le droit de jouir d'un bien, mais vous n'avez
pas le droit de le vendre ou de laliner. Jouissance va avec usage. cet gard, il n'y a pas de problme situer
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sur la mme ligne le besoin et la jouissance comme tant du registre du rel, rel qui, au dpart chez Lacan, est
trait comme il l'est chez Lvi-Strauss.
C'est assez simple: lorsqu'on dcide que l'on va formaliser un certain nombre de relations humaines, on
dcide qu'un certain nombre de ces relations apparemment trs complexes sont susceptibles d'un traitement
mathmatique. On va dcider que des formations de parent obissent des formules mathmatiques que l'on va
appeler structures lmentaires. C'est l'ide de Lvi-Strauss : distinguer des atomes de parent, des relations trs
simples de succession, et les ordonner comme Jakobson a ordonn les phonmes. Ds qu'on traite une ralit
ainsi, on opre aussitt un clivage entre ce qui est formalis et la faon dont a s'incarne. La distinction de
l'lment symbolique formel et de l'lment dimage est donc immdiate. La ralit est alors le rsidu de cette
analyse. La tripartition est donc de dpart.
C'est comme cela que Lacan introduit le besoin, voire l'organique. Quand il distingue frustration de
jouissance et frustration d'amour, il n'est pas trs loin de donner la jouissance cette valeur-l. C'est une
distinction dont on pourrait dire qu'elle est corrlative de celle de la demande et de la demand d'amour. La
premire est demande de jouissance, demande d'avoir la chose en main. La seconde est prise dans un circuit long
qui suppose le don. On n'y vise pas l'usage en tant que tel, mais le fait que cet objet nous ait t donn et remis.
Donc, au fond, la diffrence entre frustration de jouissance et frustration damour, c'est une diffrence qui rpond
celle de la demande concernant le besoin ou la jouissance d'usage et la demande d'amour.
Il y a une logique implacable partir du moment o Lacan dcide de centrer la psychanalyse sur la
fonction et le champ de la parole et du langage. Le pas suivant est alors de structurer les choses partir du
signifiant et du signifi. Puis nous avons encore un pas qui est la distinction de la demande et du dsir. a obit
la mme rpartition que celle du signifiant et du signifi. La dichotomie de la demande et du dsir est strictement
construite sur la dichotomie S/s:

S D

s d

On voit aussi pourquoi le terme de jouissance tait propre recevoir les dveloppements qu'il a reus.
En effet qu'est-ce qui se passe une fois qu'on a situ la jouissance au niveau du rel, au niveau de l'usage ou de
lobjet ? Qu'est-ce qui se passe quand il s'agit de la jouissance sexuelle ? A ce moment-l, le seul fait de parler de
jouissance sexuelle indique dj que cela concerne l'objet rel dans lAutre. a concerne, admettons, le besoin.
Mais quand on introduit le sexe, a oblige considrer comment s'introduit la fonction sexuelle dans cette
conomie, et cela au niveau du corps propre et avec tout le problme de ce que peut bien vouloir dire jouir du
corps de l'Autre.
Vous savez que cette question, Lacan continue de la poser jusqu la fin de Encore. Au niveau de la
jouissance sexuelle, il y a effectivement un paradoxe : on ne jouit sexuellement que du corps propre. Alors, que
veut dire jouir du corps de lAutre? Quelle est l'opration, quelle est la mtaphore qui permet d'introduire cette
notion ?
Je voudrais encore faire une remarque avant de passer la parole la salle. C'est une remarque propos
justement de l'objet phobique. La phobie, videmment, impose le statut de lobjet d'une faon vidente. On classe
les phobies en se demandant quel est prcisment l'objet en question. Il y a un objet dont on a peur, quon ne peut
pas toucher ou quon craint de voir arriver. Le statut de l'objet est donc d'une faon vidente phnomnologique,
reprsent. La merveille c'est lorsqu'on arrive montrer que cet objet est un signifiant. Voil alors que la
substance de cet objet s'vanouit. On trouve une mtaphore et l'objet s'clipse. C'est donc un cas clinique qui nous
arrte sur le statut de l'objet dans l'Autre. C'est ce que j'crivais un peu rapidement ainsi :

a c A

Avec la phobie, nous avons un objet qui est tout fait rsorb dans l'Autre. Si on prend la phobie comme
repre, on voit que l'objet se rduit une concrtion signifiante. Il s'agit comme le dit Lacan, dun signifiant tout
faire. Ce n'est pas petit a, c'est un objet comme imaginaire. Je laisse maintenant la place aux questions.

X - question (inaudible) pose J -A. Miller

Il y a effectivement une opposition faite entre l'idalisation et la perversion. a se fait trs bien. Pour les
kleiniens, il y a une extriorit entre les fonctions que nous appelons signifiantes et petit a. Il y a une extriorit
entre lAutre et l'objet a. crivons cela ainsi. droite, nous avons les perversions, et gauche les idalisations
sociales :

A // a

idalisations sociales perversion
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Ce qui pour certains est impensable, c'est la structure d'extimit qui inscrit, au cur mme de l'espace de
l'Autre, ce point extime auquel la perversion est spcialement appareille. C'est dire quoi ? C'est dire qu'au cur
de lAutre, ce qui prvaut n'est pas l'amour. L'amour n'est pas le cur de ce qui est l'Autre. Dans La direction de la
cure, Lacan rsume la position de la ligne abrahamienne et kleinienne par deux quations. Il y en a une qui est la
capacit de transfert, c'est--dire la capacit d'aimer, et qui mesure l'accs au rel. C'est une quation qui domine
le courant abrahamien et kleinien.
Il s'agit l d'une question tout fait fondamentale. Qu'est-ce que veut dire que la capacit d'amour
mesure l'accs au rel ? Qu'est-ce que nous pensons, nous, de cela? Est-ce que nous serions pas beaucoup plus
prs de penser que c'est la volont de jouissance qui mesure l'accs au rel, et que le rel comme tel n'a rien
d'aimable ? Pour quil y ait accs au rel, et non la ralit, c'est--dire l'imaginaire qui l'enveloppe, il faut qu'il
y ait division du sujet :
a --- > $

On sait qu'une des difficults pour Lacan, c'est de diffrencier la position perverse et le discours
analytique. Est-ce que l'on considre que c'est l'amour qui mesure l'accs au rel ou est-ce que l'on considre que
l'amour s'adresse au semblant ?
Je remercie Diana Rabinovich. Je lui souhaite, en notre nom tous, un bon voyage pour vendredi soir. Je
reprendrai la fois prochaine le second semestre sur l'extrmit.

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XIII 5 mars 1986

Je me suis promis aujourdhui darriver au bout de ce que j'ai l'intention de dire et donc de limiter
svrement mes digressions. Je vais me livrer une de mes occupations favorites qui est de commenter les crits
de Lacan, ou plutt, aujourd'hui, de les scander, pour traiter la question que j'avais annonce, celle de l'objet a, qui
va de la contingence corporelle la consistance logique. Si j'y parviens, j'arriverai un symbole que je vais
d'ailleurs crire tout de suite au tableau. Il s'agit du symbole e. J'introduis par ce symbole la question de la
consistance logique de l'objet a.
Ce que je vais faire maintenant c'est, d'une faon scande, de nous mener au seuil o se pose la question
de cette consistance logique. Je vais donc d'abord traiter de la contingence corporelle et je vais nouveau inscrire
au tableau les homologies que j'ai faites valoir durant ce que je considre tre le dernier cours que jai fait ici. Ce
sont des formules que vous trouvez dans l'crit de Lacan sur les psychoses :

S (
s
1
)

NP (
phallus
Autre
)

Il m'avait paru possible dcrire en parallle, partir de Subversion du sujet, les formules suivantes que j'ai
baptises seconde mtaphore paternelle :

Je fais ce chemin dans l'ide de parvenir, avant la fin de l'anne, dgager l'extimit comme une relation
logique. Nous manions en effet communment l'extriorit, l'intriorit, l'opposition, la contradiction, qui sont
autant de modes de relation. J'ai mme russi introduire, dans notre vocabulaire courant, le terme de
corrlation, qui consiste poser qu'il y a une relation entre deux termes. C'est finalement ce qui s'crit du losange
de Lacan. C'est d'ailleurs par rapport quoi il faudrait situer le il ny a pas de rapport sexuel, puisque Lacan n'a
jamais rien crit qui puisse se traduire dans ces termes: H <> F. Il a crit par contre, des relations qu'il s'est efforc
de rendre logiques entre le sujet et lAutre, et entre le sujet et l'objet a.
Pour aborder cette contingence corporelle, je vais partir du b a ba. Je ne dvelopperai pas le premier
point qui se rsume la proposition de l'inconscient structur comme un langage. On peut en dduire la
tripartition du symbolique, du rel et de l'imaginaire, qui est dj prsente dans le texte de Lvi-Strauss que je
vous invite relire, celui intitul L'efficacit symbolique. Cette tripartition est mme dj tellement l, que Lvi-
Strauss, au moment mme o il critiquait svrement Lacan, l'a reprise comme tant de son cru - ce qui n est pas
vrai.
J'aborde maintenant le deuxime point. Il est certain que l'accent a t mis demble par Lacan sur la
relation entre le symbolique et l'imaginaire, et ce dans des termes sans quivoque qui comportent une
subordination de l'imaginaire au symbolique. C'est de l que Lacan a pu rinscrire, resituer son Stade du miroir,
dont l'expos mme est sur ce point parfaitement ambigu. L'crit si comment du Stade du miroir apparat aprs
coup, du fait du dveloppement de l'enseignement de Lacan, comme confondant le plan imaginaire et le plan
symbolique, comme confondant le rapport a - a' avec le rapport S - A. Au premier plan de l'exprience rapporte
dans Le stade du miroir, il y a l'quivalence, en position de reflet de l'individu et de son image rciproque. Puis, au
second plan, apparat une relation de dtermination qui installe l'image dans une position dominante, directrice,
formatrice, et qui est tout fait distincte. Dans le premier rapport il y a quivalence, rciprocit et symtrie. Dans
le second rapport il y a, mme si c'est sous la forme d'un circuit deux vecteurs distincts :


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L'individu, dans la ralit, produit sans doute cette image, mais cette image, en retour, il la ressent
comme dominante. Elle est formatrice. Dans Le stade du miroir, cela est situ dans le registre de la causalit
imaginaire. C'est ce que la distinction de l'imaginaire et du symbolique permet de replacer. Nous avons alors la
distinction devenue classique de la relation duelle et du rapport symbolique qui, lui, est causal, dterminant, et
qui se rpercute dans cet enseignement partir de ce schma circulaire. Il est circulaire mais il comporte des
termes non symtriques, non rciproques, et un fonctionnement dit d'aprs-coup :



Comme rfrence ici, je vous donne les pages 548 et suivantes des crits. Ce sont celles o figure le
schma Z. Il est prsent par Lacan dans ces termes : La formulation scientifique de la relation cet Autre du sujet .
Si certains veulent lire cette phrase autrement qu'ils s'y essayent. Les questions sur la diversit des lectures ne
portent quapparemment sur de grandes units. Elles se dcident au contraire au niveau de l'expression. Donc,
cette phrase de Lacan, qui peut paratre ambigu en franais, je la lis comme se traduisant ainsi : la relation du sujet
l'Autre. Ceux qui pensent qu'il y a une autre lecture possible ont tout le loisir de gamberger s'ils le dsirent.
Nous avons donc cette phrase : la formulation scientifique de la relation du sujet lAutre. Quelle est, ce
moment-l, cette relation ? Quelle est cette relation pour Lacan ? Si nous la considrons du point de vue de la
recherche qui nous oriente, elle va sensiblement au-del de l'inconscient structur comme un langage.
Linconscient structur comme un langage ne permet pas lui tout seul de construire ce schma-l :

Cette relation comporte que non seulement l'inconscient est structur comme un langage, mais aussi que
l'inconscient est le discours de l'Autre. Il y a l, non seulement une doctrine sur la structure de langage de
inconscient mais aussi, d'une faon non contradictoire, un dit sur l'articulation de l'inconscient. a comporte que
l'inconscient est articul comme un discours. Il est structur comme un langage et il est articul comme un
discours. Le terme de discours est l l'oprateur qui fait entrer la fonction de la parole dans le champ du langage.
a permet dintroduire, au point de le rendre quivalent, le concept de lAutre dans l'inconscient.
L'Autre comme concept ce n'est pas la structure de langage qui limplique immdiatement. C'est la fonction de la
parole qui introduit l'Autre, et cela pas seulement pour Lacan. partir du moment o on analyse la fonction de la
parole, et dans l'atmosphre phnomnologique qui tait celle de ce temps, on est conduit indirectement situer
lAutre qui cette parole s'adresse. Le terrain en quelque sorte natif du concept de lAutre, c'est la fonction de la
parole.
Mais, formuler que l'inconscient est articul comme un discours, on peut dplacer lAutre au point de
considrer que l'inconscient n'est rien dautre que le discours de cet Autre, de l'Autre inconscient. Vous avez la
formule mme dans ces pages des crits : l'Autre inconscient . C'est une expression qui peut vous paratre
galvaude. Elle est pourtant dj l'indice d'un dplacement.
Cet Autre inconscient, qui scrit dans une relation symbolique domine et dtermine le sujet. C'est ce que
Lacan formule dans une phrase simple: La condition du sujet dpend de ce qui se droule dans l'Autre . Ce qui se
droule, c'est videmment un discours. Ce n'est pas une suite d'vnements.
On peut noter en passant que cette condition du sujet, c'est la condition clinique du sujet. C'est a qui
centre l'intrt de Lacan. Cette condition, il la prcise donc en ces termes : nvrose ou psychose. Il est suggestif
que le terme de perversion ne figure pas dans cette alternative. Je ne veux pas trop appuyer l-dessus, bien qu'on
pourrait lui donner tout son sens du fait mme que plus loin, dans son crit Lacan traite effectivement de la
perversion.
Si on admet que la condition clinique du sujet dpend du discours de l'Autre, une question se pose. C'est
une question qui va se rpercuter tout le long de l'enseignement de Lacan. La question se pose de savoir comment
le sujet est intress au discours de l'Autre. Il y a l tout ce qui fait notre problme. En effet, la seule criture de
l'Autre, un degr redoubl de l'altrit, fait valoir l'extriorit de l'Autre par rapport au sujet. Et c'est aussi bien
cette extriorit qu'implique la notion mme de la subordination du sujet l'inconscient, savoir qu'il n'y peut
rien. a lui est extrieur, et, l'occasion, a lui sert d'excuse. Dire qu'il faut bien que le sujet soit intress ce
discours, a revient dire prcisment que la relation dextriorit pure et simple ne suffit pas qualifier ce qu'il
en est du rapport l'Autre. Il y a donc lieu de formuler par quoi et en quoi le sujet n'est pas l purement extrieur,
mais concerne dans son tre mme par le discours de lAutre.
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Ce schma Z, si nous le reprenons de ce point de vue, il indique par quels termes le sujet est intress
l'Autre. Il y est intress doublement. Il y est intress par une relation qui est une relation la relation duelle, et
il y est aussi intress par la relation l'Autre :

S <> (a - a')

S <> A

Cette criture, S, du sujet n'est nullement l'criture du sujet en tant qu'il parle. Au contraire, ce point de
dpart comporte que a parle dans 1Autre. C'est l la valeur du a parle de Lacan, qu'il a par aprs regrett. On
peut dire que ce schma unilatralise la fonction de la parole qui se trouve en quelque sorte absorbe dans le
discours de l'Autre. Il n'en reste rien du ct du sujet comme tel. C'est ainsi que ce sujet - je vous prie de noter les
termes prcis qu'utilise Lacan - est qualifi dans son ineffable et stupide existence . Il ne faut pas lire a trop vite. Il
y a ce terme d'ineffable, et, le sujet relatif l'Autre, il est ici prcisment le sujet qui ne parle pas. C'est le sujet qui
est sans parole. On peut opposer terme terme l'existence ineffable et stupide du sujet A, au lieu de l'Autre, o,
corrlativement se pose la question de son existence. D'un ct, on a l'existence comme stupide, ineffable, hors de
la parole, et, de l'autre ct, on a la parole tout entire attribut de lAutre. Pour le lecteur press, Lacan prend soin
de souligner que du ct de l'Autre, la question de l'existence ne se prsente pas comme ineffable. Sont construits
l deux termes opposs, partir de ce prdicat de l'ineffable.
Ce qui est positif dans ineffable n'est pas fable, mme s'il y a l-dedans une question de fable - la fable qui
se raconte ton sujet dans l'Autre, la fable qui se dit dans l'Autre et qui te concerne, t'intresse. Mais enfin, le
terme de fable n'est pas, dans l'usage, employ comme le contraire d'ineffable. Le terme que Lacan fait valoir
comme antonyme, c'est celui d'articul. La question n'est pas ineffable, elle est articule. Le sujet dont Lacan a
alors usage est un sujet tout fait dessaisi de l'articulation. Ce (S <> A) crit l'articulation du sujet l'articulation.
Dans ce schma Z, le sujet, le grand S, c'est un terme rel. Il faut le dire : c'est un terme rel, hors
symbolique. C'est un terme rel, hors symbolique, et aussi bien hors imaginaire. C'est l toute la valeur de
l'adjectif stupide. Ce sujet est en dehors des significations et de l'articulation signifiante.
Si vous croyez que je force les choses en disant qu'il y a un terme rel qui figure dj dans ce schma, je
vous prie de noter que dans ce mme texte sur la psychose, Lacan situe un quatrime terme. Le fait qu'il soit
quatrime a dj toute sa valeur. a a toute sa valeur si on sait comment sont construits les schmas qui
viendront par la suite, jusqu' celui du discours analytique o le quatrime terme est l'objet a comme rel. C'est ce
qui m'avait fait dire, en court-circuit, que cet objet a tait en haut gauche sur ce schma :

a





Lacan qualifie le quatrime terme comme le sujet dans sa ralit comme telle forclose . Vous me
permettrez de penser que dans l'crit mme o Lacan introduit le terme de forclusion dans toute sa rigueur
propos de la psychose, cet adjectif vaille la peine d'tre soulign. La ralit du sujet c'est son existence stupide et
ineffable, comme telle forclose dans le systme.
Je pourrais faire ici quelques digressions, mais, comme je veux marcher d'un bon pas, je poursuis. Je
poursuis en vous ordonnant trois registres que comporte ce schmatisme.
Le premier, c'est l'articulation du signifiant.
Le second, c'est la signification du sujet.
Le troisime, c'est la subordination de l'imaginaire.

Pour ce qui est du premier registre, il est certain que la diffrence d'accent que l'on trouve dans cet crit
par rapport au rapport de Rome, s'explique par l'avance mme de Lacan dans son Instance de la lettre. L'accent, l, il
est mis sur la disjonction entre signifiant et signifi, de telle sorte que le discours de lAutre, tout discours qu'il
soit, est considr comme rductible une chane signifiante. a veut dire qu'il est plutt du registre de l'criture.
Le rsultat de l'entre de la fonction de la parole dans le champ du langage, c'est la promotion de la fonction de
l'crit comme tel, c'est--dire distinct et subsistant hors de la lecture qui permet d'accder au signifi.
Limage que Lacan mobilise ce moment-l pour marquer l'extriorit du discours de lAutre est l'image
des hiroglyphes encore indchiffrables dans la solitude du dsert . Cette image est aussi propice mtaphoriser le
symptme dans sa fixit mais aussi dans sa lisibilit potentielle. Les hiroglyphes, il y a un moment o on ne peut
pas les dchiffrer, et puis il y a un nomm Champollion qui arrive et qui les dchiffre. Il a fait a dans une petite
maison qui n'est pas loin de l'Acadmie Franaise. Vous pouvez y passer. Il n'y a pas de muse mais une plaque
sur la maison, parce quun type s'est cass la tte, il y a donc un moment o ces hiroglyphes sont dchiffrables.
91
Il faut bien dire qu' l'poque, l'optimisme thrapeutique de Lacan apparat son extrme, puisqu'il
pose, conformment cette mtaphore des hiroglyphes, que les symptmes se rsolvent quand ils sont
dchiffrs. Vous savez que cet optimisme la Champollion cdera le pas, et que le hiroglyphe nest pas cet
gard une si bonne mtaphore du symptme. En tout cas, ce n'est qu'une mtaphore partielle.
Je laisse de ct les digressions que pourrait nous inspirer le dsir de Champollion, et j'attire votre
attention sur le second terme, celui du signifi, propos duquel Lacan pose sa thse centrale qui modifie
l'inspiration saussurienne, savoir que les signifiants imposent aux signifis leur structure. Il n'y a donc aucune
symtrie entre ces deux termes. Il n'y a pas de rapport de causalit qui serait celui de la conception classique du
signifi au signifiant. a ne va pas dans le sens d'un j'ai quelque chose dire, alors je mobilise le signifiant. a va
rebours. Les signifiants imposent aux signifis leur structure et induisent dans ceux-ci la signification. Je ne
commente pas davantage ce rappel, sinon pour indiquer tout de mme que l'on voit dj l pointer le concept de
la direction. C'est un concept que Lacan rend fameux dans La direction de la cure. Il est dj l impliqu par cette
causalit signifiante qui comporte la subordination de l'imaginaire et la fonction directrice de l'articulation
signifiante.
J'en viens maintenant au deuxime point, savoir la signification du sujet. Ce sujet, nous l'avons pris au
dpart dans sa ralit, et il devient maintenant la signification induite par le signifiant. Au point de dpart, ce
sujet est pris dans sa ralit brute, puis le discours de lAutre le fait signifier. Il le fait signifier dans sa vie mme et
il le fait signifier dans une analyse. Il le fait valuer, relaborer ce qu'il est comme signification. C'est ce que Lacan
dit en toutes lettres: Le sujet dans sa ralit comme telle forclose dans le systme, devient le sujet vritable mesure que le
jeu des signifiants va le faire signifier . Ce qui est l impliqu, cest une relation que nous connaissons chez Lacan.
Nous la trouvons tous les coins de page. Ce qui est l impliqu, c'est le rel comme non symbolique et gagn par
le symbolique progressivement significantis.
La question se pose alors de savoir si cette symbolisation comporte ou non un reste. C'est pourquoi
nagure, je me permettais dj de dire que la vraie place de l'objet a comme reste est indique dans le schma Z
par le symbole S. Ce grand S est un sujet faux. Il est seulement potentiel. Il est en puissance. Il est en puissance
dtre signification. Je pourrais aussi bien dire: sujet suppos. Il est aussi bien une faon dcrire la supposition du
sujet en puissance.
Ne croyez pas qu'en martelant ainsi les pas de Lacan, je vous mne dans une zone que nous aurions
dpasse depuis longtemps. N'oubliez pas la phrase qui m'a servi d'appui dans mon cours intitul Les rponses du
rel. C'tait une phrase des annes 70, une phrase de Lacan o le sujet est toujours qualifi d'effet de signification,
avec cette rallonge que, dans l'analyse, il vaut comme rponse du rel.

Le troisime point que je voudrais relever maintenant, c'est la subordination de l'imaginaire. Lacan ne
pose pas du tout la relation duelle comme indpendante de la relation lAutre. Elle y est au contraire
subordonne. Dans le schma Z, elle est bien encadre par les termes de la fonction symbolique. Le sujet ne
pourrait pas tre un Narcisse s'il n'y avait pas l'Autre. C'est un fait avr dans l'thologie. Nous savons que
l'animal n'est pas narcissique. C'est l'animal humain qui se distingue par lintrt prvalant qu'il porte sa propre
image. Lacan rserve le cas des animaux qui sont attraps dans le discours de lAutre via leur propritaire. Il
prcise que la relation lAutre n'est pas nulle chez l'animal domestique, mais rduite de sporadiques bauches
de nvrose. C'est une considration qui ne varie pas chez Lacan. Le petit chien ou le petit chat sont parfaitement
qualifis pour s'inscrire comme grand S au niveau ineffable et stupide, mais certaines relations sont cependant
susceptibles de s'tablir avec leur propritaire, c'est--dire avec le discours de lAutre, de telle sorte que leur
condition alors en dpend.
Je pourrais amener ici, si je voulais faire une digression, des exemples de nvroses canines que j'ai pu
observer. Vous connaissez l'importance de parler aux plantes. Moi, j'ai voulu m'acheter un bonsa et j'ai t dans
un magasin pour demander les soins qu'il fallait dispenser cette chose. On m'a rpondu qu'il fallait lui parler
gentiment. Je suis ressorti de la boutique parce que je n'tais pas sr de pouvoir m'adresser avec suffisamment
d'affection cet arbre. Il est clair quil pourrait lui aussi baucher une nvrose.
Le sujet dans sa ralit, Lacan l'aborde conformment une doctrine plus gnrale concernant la
causalit signifiante, savoir que cette causalit utilise, emprunte les bances du rel. Les sillons couvrent les
signifiants dans le monde rel. Le signifiant va chercher, pour les largir, les bances que le monde rel lui offre
comme tants. a trouve son point d'application concernant prcisment la ralit du sujet, puisque vous savez
qu'il parat cette date essentiel Lacan que le sujet humain dans son existence ineffable et stupide soit un sujet
prmatur. Au niveau mme de sa ralit organique, il offre dj une bance dont peut s'emparer le signifiant.
Lacan nhsite pas parler de la symbiose avec lAutre. Ce terme de symbiose, cette date, qualifie la relation du
sujet l'Autre, dont la formulation scientifique est donne par le schma Z.
Nous pouvons donc dire que nous avons d'abord le sujet rel qui est promis devenir significatoire
grce au jeu des signifiants, et qu'il y a ensuite un Autre qui est l'ensemble de la chane signifiante, le jeu
combinatoire des signifiants. C'est un Autre qui vaut 1. Je l'ai dj rappel. C'est un Autre complet et consistant.
Puis il y a enfin une relation duelle imaginaire, faite de deux termes rciproques, mais elle-mme subordonne au
symbolique.
92
Par rapport tout ceci, il est sensible qu'il y a chez Lacan un franchissement. C'est l une doctrine qui a
sa consistance et qui est tout fait capable de resituer la seconde topique freudienne partir du schma R du
texte sur les psychoses. a permet mme d'unifier la premire et la seconde topiques de Freud. a permet de faire
sa place l'introduction au narcissisme. Dans cet crit sur la psychose, vous avez un expos extraordinairement
consistant qui ramasse les trois grandes poques de l'enseignement de Freud. On pourrait s'en satisfaire. Mais
pourtant, par rapport a, il y a franchissement.
Le franchissement je peux le scander sur les trois points que je viens de faire valoir, savoir l'articulation
du signifiant, la signification du sujet et la subordination de l'imaginaire.
Pour ce qui est du franchissement du premier point, je ne dvelopperai pas. Je dirai seulement que
Lacan, un peu plus tard, crira le signifiant comme articul. Il l'crira partir de deux termes :

S --- > S
1
S
2

Ce sont deux termes numrots. Ils ont pour indice des nombres naturels. Si nous arrivons e, nous
donnerons cette numrotation toute sa valeur. Dire que le signifiant est toujours articul, demande que l'on
traite la question partir de deux signifiants au minimum et de la relation articule qu'ils entretiennent.
J'en viens maintenant au second point, celui de la signification du sujet. Je dirai qu'on va, l, de la
signification du sujet au sujet barr. On voit merger, dans l'enseignement de Lacan l'criture du $. Cest un terme
sur lequel je me suis dj longuement appesanti, mais je vous fais ici valoir que quand on l'crit comme sujet
barr, on ncrit plus la signification du sujet : on tente dcrire le sujet partir du signifiant. partir de l, on est
prcisment conduit l'crire comme un signifiant en moins. ce moment-l on n'crit plus le sujet dans son
ineffable et stupide existence, on l'crit en tant qu'il parle.
Jespre que j'arrive rveiller pour vous la valeur de ce en tant qu'il parle. En fait a ne va pas de soi. Le
premier dpart de Lacan tait tout fait l'oppos : le sujet tait saisi dans son existence ineffable, c'est--dire en
tant quil ne parle pas. C'est vraiment accoucher d'un sujet nouveau que de le saisir en tant qu'il parle. C'est l
crire, disons-le, le sujet vritable. Ce $, dit Lacan dans La direction de la cure, crit la refente que le sujet subit de
n'tre sujet qu'en tant qu'il parle . Le sujet subit d'tre vritablement sujet en tant qu'il parle. Dans le double
emploie du mot sujet dans cette phrase, il y a comme un cho du dcalage prcdent. C'est l indiquer un tout
autre statut du sujet. Je vous invite relire la parenthse qui figure la fin de la page 634 des crits: (Ce que
symbolise la barre oblique de noble btardise dont nous affectons l'S du sujet pour le noter d'tre ce sujet-l : $.) Je pense
que vous tes en mesure de saisir la valeur de ce tre ce sujet-l, c'est--dire le sujet en tant qu'il parle.
Ce franchissement fait par Lacan va avoir des consquences tout fait dcisives. En effet, quand on
raisonne sur grand S, on raisonne sur un sujet plein, on raisonne sur ltre-l stupide du sujet, mais quand on fait
fonctionner le sujet en tant qu'il parle, c'est--dire en tant que $, on fait fonctionner un sujet en manque--tre, on
introduit le manque comme essentiel sa dfinition. L'effet de saisir le sujet dans son manque--tre laisse un
reste. a laisse la place d'un complment ce manque. C'est l'objet a qui viendra cette place dans l'laboration
de Lacan. C'est de la fission subi par ce sujet initial, que nous verrons s'laborer ces deux termes corrlatifs que
sont $ et petit a.

$

S

a

L'objet a va prcisment conserver ce statut d'ineffable et stupide, au moins en pendant tout le temps de
l'laboration. C'est pour cela que j'ai choisi ce grand S pour vous faire parcourir les carts de l'laboration de cet
objet a.
Dans l'enseignement de Lacan, ce franchissement est connot par la place primordiale, centrale, que
prend pour lui, cette date, la fonction du dsir. C'est cela le secret de La direction de la cure et les principes de son
pouvoir. C'est un crit qui est tout entier fait pour distinguer, d'un ct, les pouvoirs de la direction de la cure, qui
sont fonds sur les effets de la demande, et, d'un autre ct, les pouvoirs qui prennent leur dpart dans la
fonction du dsir. C'est un crit qui a pour objectif de restituer la fonction du dsir dans la direction de la cure.
Pour vous donner une formule qui marque l le pas franchi, je vous donnerai celle-ci, que vous pourrez mettre en
srie avec les premires que je vous ai rappeles : le dsir est le discours de l'Autre.
Il faudrait l rentrer dans le dtail de tout ce qui est modifi par cette implication qui fait du dsir mme,
le discours de lAutre. Mais je me contenterai de vous indiquer que la dichotomie de la demande et du dsir est
homologue la distinction au signifiant et du signifi :

S D

s d
93

Elle comporte que le sujet en tant qu'il parle soit le sujet du dsir, ceci prs que le dsir dfini partir
du signifiant n'est plus articulable la reconnaissance. Il y est au contraire dfini comme assujettissement. a
veut dire que le dsir est articul au sujet en tant qu'il parle, c'est--dire au sujet barr et non plus aucune
existence du sujet. Le terme qui vient alors remplacer celui de reconnaissance du dsir est celui d'interprtation.
J'avais nagure construit cette opposition : interprtation/reconnaissance du dsir.
partir de l, nous avons une nouvelle criture du rapport du sujet l'Autre et du rapport du sujet
l'imaginaire :

s <> A ---- > $ <> D

a - a ----- > $ <> a

L'articulation signifiante telle qu'elle est saisie alors dans sa distinction davec le signifi, l'articulation
signifiante comme parole, elle prend figure de la demande. C'est pourquoi j'cris ($ <> D) comme homologue au
rapport du sujet l'Autre qui figurait dans le schma prcdent. partir de lexprience analytique, lAutre du
signifiant est saisi, mis en fonction comme demande. C'est le mode de la parole. La demande est le mode de la
parole. Le terme est mme employ comme quivalent celui d'articulation signifiante. a fait que dans cet crit,
il n'est jamais question que de signifiant de la demande . On a mme le sentiment de 1absence complte de la
dimension de l'objet, puisque les termes d'oral, d'anal, et mme de gnital, se trouvent qualifier des signifiants de
la demande. C'est dire combien la demande est l un des noms de lAutre du signifiant.
Ce qui est mis en fonction, c'est donc ce sujet barr, qui est qualifi avant tout par sa propre disparition
nonciative. Le sujet en tant qu'il parle est singulirement situ par ce terme que Lacan emprunte la technologie
moderne, celui de fading. Il faudrait ici quelqu'un qui puisse nous parler trs prcisment de l'effet fading en
technologie. Nous avons le sujet en fading qui devient de terme de rfrence. C'est au point que cette criture de ($
<> D) devient pour Lacan l'criture mme de la pulsion - pulsion du sujet, pulsion dont la problmatique est
essentiellement au niveau du signifiant et non pas de l'objet. La pulsion n'apparat l tre intresse dans
l'exprience analytique qu partir des signifiants de la demande.
Pour aborder maintenant l'criture du fantasme, il faut en revenir au troisimement de tout lheure,
c'est--dire la subordination de l'imaginaire. Nous passons l de la relation duelle au fantasme :

a - a ---- > $ <> a

Nous pouvons nous reporter au graphe de Lacan. Il inscrit ce que le petit schma Z se trouvait incapable
de situer. Il connote ce franchissement que j'ai dit, ce dpliement qu'implique le passage de S $. En effet dans ce
graphe qui est un quaternaire redoubl, nous voyons se distinguer la relation imaginaire - crite m-i(a) - et le
fantasme comme tel. Le passage de cette relation duelle - qui est comme un norme sac formations imaginaires -
au fantasme est tout fait capital. Je parle du fantasme au singulier, du fantasme dans son usage fondamental. Il
y a l quelque chose qui dans l'isolement de l'objet a, est tout fait dcisif. a a une toute autre valeur que laxe a -
a'.
L'axe axe a a, c'est une multitude, c'est un foisonnement c'est une catgorie. C'est une catgorie qui est
celle de l'imaginaire et qui est trs maniable. On fait dessiner les enfants, on leur fait commenter leurs dessins, et il
en ressort toujours quelque chose. On peut le vrifier. On peut aussi prsenter aux adultes des figures et en faire
des tests. On arrive coder assez bien ces exprimentations avec l'imaginaire. Tout cela se laisse parfaitement
situer au niveau a - a'. Mais un pas considrable est franchi lorsque de ce sac imaginaire, on extrait et on valorise
le fantasme au singulier, et un petit a en fonction dans le fantasme - petit a qui n'est justement pas une catgorie
mais un particulier : celui-l et pas un autre. Lacan commente cela en parlant du sujet en fading devant l'objet du
dsir.
Je ne peux pas faire ici les digressions que j'ai faites nagure. Je mettrai seulement l'accent sur la ncessit
o se trouve Lacan de distinguer le signifiant du dsir et l'objet du dsir. Le signifiant du dsir, c'est ainsi qu'il
baptise le phallus dans sa Direction de la cure, mais il en distingue et cest ce qui doit nous retenir ici - l'objet du
dsir.
Je voudrais vous faire valoir ce que comporte un cas qui a t maintenant plusieurs fois comment et qui
est la fin d'analyse d'un obsessionnel. Vous savez que a tourne autour dun rve rapport par une femme son
homme, et qui a comme rsultat de lui rendre, cette femme, une valeur rotique pour cet homme. Lacan
s'interroge : comment fait-elle donc, travers ce rve qu'elle rapporte, pour se rendre cette valeur rotique ? Vous
savez que cest un rve ou cette femme se voit dote d'un organe mle. Lacan isole ceci : Avoir un phallus ne suffit
pas lui restituer une position d'objet qui l'approprie un fantasme . Qu'est-ce que comporte cette indication, pour
saisir le point o il en est de son laboration ?
a ne sufft pas, dit-il. a ne suffit pas car ce qui fait d'elle vraiment un objet du dsir, cest que non
seulement elle l'a, mais que le fait de l'avoir ne la laisse pas moins le dsirer. Il y a l une opposition tout fait
prcise entre le signifiant du dsir et l'objet du dsir. a nous indique comment Lacan traite l l'objet du dsir.
94
L'avoir, au fond, c'est une ruse. C'est une ruse qui n'a d'impact qu laisser le manque--tre derrire cet avoir.
Elle est tout de mme sujette un manque--tre. Le point subtil que Lacan fait valoir, c'est que le fait de l'avoir a
pour effet ici de toucher le manque--tre. C'est ce qui indique ce qu'est pour lui l'objet du dsir, et en quoi cet
objet ne peut pas figurer sur laxe a - a'. La dimension imaginaire est insuffisante situer l'objet du dsir, parce
que ce qui est constitutif de cet objet c'est de ne pas y tre, d'tre perte. C'est au point que la satisfaction de la
demande drobe l'objet. Le fait de l'avoir lui laisse tout de mme un dsir. La demande, apparemment satisfaite,
laisse pourtant place une insatisfaction foncire.
Si la satisfaction de la demande drobe l'objet il faut dire alors - et c'est l la distinction propre de la
demande et du dsir - que c'est l'insatisfaction de la demande qui est constitutive de l'objet du dsir. C'est
proprement parler ce que Lacan, cette date, peut faire valoir comme petit a. C'est un objet qui a rapport
l'insatisfaction de la demande et aussi l'insatisfaction du besoin en tant qu'il est articul la demande. On a
donc une formule de l'objet du dsir, une formule en ngatif : plus la demande est satisfaite, ou plus le besoin
articul dans la demande est satisfait et plus le sujet est priv de l'objet du dsir.
Mettre l'accent l-dessus, partir de la distinction de la demande et du dsir, fait sortir l'objet du dsir
du registre imaginaire. a le fait jaillir de cette dimension o jusqu' maintenant Lacan le structurait trs bien. Il
le structurait trs bien parce qu'il n'articulait pas les choses partir de la distinction de la demande et du dsir. Le
dsir tait pour lui une fonction imaginaire. L'objet du dsir tait essentiellement une formation imaginaire. Mais
l, articuler le dsir la demande, c'est--dire au signifiant, a comme effet corrlatif de faire jaillir cet objet et de le
rendre tout fait distinct. C'est un objet qui, cette fois-ci, est li l'insatisfaction.
Nous ne sommes pas trs loin du franchissement suivant que nous allons rencontrer. Le franchissement
suivant, c'est celui o ce n'est pas seulement l'insatisfaction de la demande qui sera en jeu, mais l'insatisfaction de
la pulsion. Le terme dinsatisfaction garde toute sa valeur, mais ce qui va proprement parler faire de l'objet a un
plus-de-jouir, c'est le moment o Lacan l'articulera non plus la demande, mais la pulsion, l'insatisfaction de
la pulsion, c'est--dire un manque--jouir. La satisfaction la plus simple de la jouissance, c'est d'tre la
satisfaction d'une pulsion. La dfinition de l'objet a comme plus-de-jouir a quand mme comme pivot cette
insatisfaction.
Dans cette Direction de la cure, nous trouvons une dfinition de la notion du fantasme, prsente comme
telle. et qui tente de nous valoriser l'objet du dsir qualifi partir de la demande, c'est--dire partir du
signifiant et non plus partir de l'imaginaire. Je vous rappelle cette dfinition : Le fantasme inconscient est une
image mise en fonction dans la structure signifiante . Nous pouvons tre surpris que Lacan qualifie le fantasme en
l'introduisant comme position par rapport l'autre [ici mon semblable] que le sujet soutient en tant que sujet . Nous
sommes l dans une position que l'on peut dire tout fait intermdiaire de sa doctrine - position qui distingue
lobjet du dsir, petit a, de l'ordre imaginaire, pour le mettre en fonction dans le symbolique.
Mais Lacan, en mme temps, lui conserve d'une faon tout fait explicite ses adhrences imaginaires en
mettant l'accent sur ce qui dans le fantasme est image et par l-mme rapport au semblable. La phnomnologie
ne va pas l contre. Tout ce que les analystes ont ramass sous la rubrique du fantasme comme scnario
imaginaire se prte tout fait cette dfinition. La dimension imaginaire du fantasme n'est pas niable.
Cet objet a, c'est donc, d'un ct, une image, mais, d'un autre ct, il y a exigence qu'il soit mis en
fonction dans la structure signifiante, ne serait-ce que pour rendre compte de son statut d'insatisfaction de la
demande. En effet, dfinir l'objet par l'insatisfaction de la demande, qu'est-ce que a exige ? a exige qu'on se
situe par rapport l'Autre. a suppose que cet objet mme, cet objet-image, n'en a pas moins un rapport lAutre
du signifiant. Si le sujet en tant qu'il parle est manque--tre, si l'exprience mme de parler est une exprience de
dperdition d'tre, ce qui en est corrlatif, c'est lappel recevoir le complment de lAutre - recevoir de l'Autre le
complment du manque--tre.
Nous avions un tre plein, S, qui ne parle pas. Quand, cet tre, nous le dfinissons en tant qu'il parle, il
subit un manque--tre. Nous avons donc, de toute faon, rendre compte de son complment d'tre, savoir
l'objet a, objet qui ne cessera pas d'tre ce complment d'tre du sujet. C'est ce que je rappelais tout l'heure par ce
schma :

$
S
a

D'o vient ce complment d'tre du sujet ? Je dirai que la rponse massive, toujours valable, c'est que ce
complment dtre lui vient de son corps. C'est ce que Lacan articule dans les crits : Le sujet vient pourvoir
son implication dans la squence signifiante avec les images qu'active son ros d'individu vivant . Le sujet vient a
pourvoir son manque--tre par les images, c'est--dire par les formations imaginaires qui sont celles mmes
qui se situent dans la relation a - a'. Le sujet en prlve un lment pour en faire un complment. Toute la
contingence corporelle de cette image est l introduite.
Nous n'avancerons qu'en nous demandant ce que c'est que ce corps. Quel est le vrai statut de ce
prlvement corporel ? Ce terme de prlvement corporel, je vous signale quil figure dans le petit texte de Lacan
sur L'acte psychanalytique qui est paru dans le numro 29 d'Ornicar ?, page 22. Je dirai que dans tous les cas, c'est--
95
dire tout le long de l'enseignement de Lacan, l'objet a est un prlvement corporel. C'est un prlvement corporel
qui a pour fonction de combler le manque--tre corrlatif de l'inscription, de limplication subjective dans la
squence signifiante.
La question est de savoir ce qu'est ce prlvement corporel. Nous avons le passage de ce prlvement
corporel comme image au prlvement corporel comme jouissance. C'est l que, progressivement nous verrons
cette image corporelle, si manifeste dans le fantasme explicite, cder la place un prlvement corporel invisible,
un prlvement corporel qui est un prlvement de jouissance. A cet gard, il n'est plus l'objet imaginaire.
C'est partir des ambiguts de la notion dobjet partiel que Lacan va pouvoir passer, dans la rubrique
du prlvement corporel, de l'image la jouissance. La notion d'objet partiel, dit-il, nous parat ce que l'analyse a
dcouvert de plus juste. Mais, au prix de postulats sur une idale totalisation de cet objet, se dessine le bnfice de cette
trouvaille . C'est l dabord mettre l'accent sur le corps morcel, mais il faut voir que l'attention de Lacan se porte
sur la fonction que l'objet du dsir reoit du symbolique. a veut dire que son attention se porte sur la
transmutation de l'image corporelle que le sujet subit du fait de sa prescription dans le symbolique, ne serait-ce
que par l'insatisfaction de la demande. C'est l que se fait le pas qui conduit distinguer les appendices du corps
de ce que ce prlvement devrait l'image du semblable.
Ce qui s'accomplit ici, c'est une dissymtrisation de l'objet a. L'objet a, quand on le repre dans la
dimension imaginaire, il est prcisment par excellence reflet. Il est un double. Le paradoxe de l'laboration de
Lacan, c'est, au contraire, d'appeler dsormais petit a ce qui n'a pas de double. Par l, la fonction de l'objet du
dsir, la fonction que l'objet du dsir prlev sur le corporel reoit du symbolique, elle ne comporte pas daltrit,
elle ne comporte pas d'image spculaire. L, nous sommes dj une dsimaginarisation de la place de cet objet.
Mme si Lacan attendra dix ans pour rvler son auditoire que l'objet a est du rel on peut dire que c'est dj ici
implicite.
Je ne suis pas encore aujourd'hui arriv jusqu' e, mais j'ai quand mme march d'un bon pas. La fois
prochaine, je reprendrai exactement ce point savoir comment l'lment corporel vire de l'image la jouissance,
et comment se fait plus pressante la ncessit de lui restituer une structure logique.

96
XIV 12 mars 1986

Je vais achever aujourd'hui le parcours de la contingence corporelle la consistance logique concernant
l'objet a. Une fois atteint ce plateau, nous pourrons ensuite traiter cette consistance logique. C'est le minimum que
nous puissions faire pour nous rendre nous-mmes saisissable l'quivalence que nous manions comme si elle
allait de soi, savoir l'quivalence de l'objet a et du psychanalyste dans l'exprience freudienne.
la suite du rappel que j'ai fait la dernire fois dans un certain style, il n'est pas inconcevable que vous
ayez pu vous demander quelles oprations singulires pouvaient permettre Lacan, et depuis lors nous, de
faire valoir le psychanalyste lui-mme comme tant l'quivalent de l'objet a dans l'exprience. Le chemin suivi, il
faut le dire, semble au contraire nous en loigner. Ce chemin allait - nous l'avons parcouru la dernire fois - de
l'image au rel de l'objet a. Si on en restait au statut imaginaire de l'objet, on pourrait saisir en quoi l'analyste
pourrait tre dit quivalent l'image du semblable. Mais le chemin suivi nous carte pourtant de cette possibilit,
puisque c'est un chemin de rduction et de morcellement, qui vient converger avec l'objet partiel dAbraham et
avec l'objet transitionnel de Winnicott.
Il faut parvenir la consistance logique de l'objet - c'est l ma thse pour rendre saisissable que le
psychanalyste soit, dans l'acte analytique, quivalent l'objet a. Il faut une extrme sophistication du concept de
l'objet pour y parvenir. Si j'aborde cette question cette anne, cest que c'est une condition pour laborer en tant
que telle, c'est--dire logiquement, la relation d'extimit.
Le cours de la dernire fois tait comme un dpart, qui a sans doute fait soupirer ceux qui s'y
connaissent. Ils ont pu penser qu'ils connaissaient dj a. Mais moi, je pense aussi aux autres que je prends par la
main dans ce ddale. Je pense aussi que ce dplacement d'accent tait quelque chose qui m'a paru nouveau. Ce
mouvement va trouver aujourd'hui son point de capiton.
La dernire fois, j'ai donc rappel le bien connu rapport a - a' en marquant son quivoque. quivoque car
il a l, d'un ct, rfrence la forme totale du corps qui est en fonction dans le stade du miroir, et d'un autre ct,
ralit de l'exprience du corps comme morcel. D'un ct, nous avons la forme totale, et, de lautre ct, le
morcellement rel. a donne au moi le statut dune forme au sens imaginaire. Il y a l un rapport au corps qui est
propre l'tre humain. On peut en trouver les rfrences imaginaires dans lart de Jrme Bosch par exemple, ou
aussi bien dans les rves.
Aborder la dimension imaginaire partir de ce morcellement rel, a conduit multiplier ces formes
grimaantes, ces fantasmagories. Il faut une srieuse rduction matrielle pour que de l'efflorescence de ces
fantasmagories, dmontrables de la faon la plus patente dans le rve, on passe au fantasme au singulier, au
fantasme dans son usage fondamental.
Au moment o Lacan voque Jrme Bosch, il voque aussi Mlanie Klein, mais il ne fait pas tout ce qu'il
pourrait faire de la notation qu'il donne page 115 des crits. Il y dit qu'il n'y a pas, chez Mlanie Klein, que la
fantasmagorie des mauvais objets internes, mais aussi bien la fonction dun objet distingu entre les autres, et qui
rend compte du caractre fondamental de la position dpressive. Cette position, il la traduit comme la
subjectivation d'un mauvais objet - il emploie l le terme grec de kakon - qui est dj l'amorce de la fonction
fondamentale du fantasme. Fonction fondamentale veut dire que l'on traite le fantasme au singulier, donc hors du
registre des fantasmagories, et que l'on traite aussi bien l'objet en cause comme un seul. Il y a l une rduction que
j'ai mise en valeur la dernire fois, et qui a, lorsqu elle est produite, beaucoup de consquences.
Sur le graphe de Lacan, vous retrouvez le paralllisme de l'image de l'autre et du moi, c'est--dire un
stade du miroir partialis : i(a) --- > m. Mais ce rapport n'est pas tout le stade du miroir. Le stade du miroir
complet c'est a a avec l'implication que a comporte du morcellement et des fantasmagories. C'est alors une
formule beaucoup plus gnrale, qui ne met pas simplement en place la cristallisation unitaire du moi sur la
forme totale du corps, mais qui comporte aussi une rfrence aux phnomnes du morcellement et la
multiplication des fantasmagories. Sur le graphe, vous trouvez donc une formulation partielle du stade du miroir
en parallle avec d --- > ($ <> a), la deuxime formule distinguant le fantasme au singulier avec son objet unique :

i (a) ---- > m

d ---- > ( S <> a)

La dernire fois, j'ai fait valoir que la diffrence du moi et du sujet n'est est pas le tout de la question.
Dans un premier temps, le statut unitaire du moi se dplace au sujet comme grand S. C'est un sujet dont on peut
dire qu'il a une certaine consistance smantique. L'criture de $ contredit cette consistance smantique. Je n'irai
pas jusqu' dire que le sujet prend alors un statut dinconsistance, puisque pour qu'il y ait inconsistance, il faut
qu'il y ait systme, mais personne ne niera que le sujet perd l son statut unitaire.
La vraie formule parallle i(a) --- > m, c'est a --- > $, qui ne figure pas sur le graphe et que Lacan mettra
un temps supplmentaire crire :

i(a) - - > m

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a ---- > $

J'ai, la dernire fois, marqu que $, criture du fading du sujet, comporte une perte d'unit et, au-del, un
manque--tre qui oblige formuler une contrepartie. C'est en tant que contrepartie du manque--tre du sujet
induit par le signifiant que l'objet a trouve son statut ncessaire. L'unit cristallise, qui trouvait avant son support
dans le moi, se trouve en quelque sorte fragmente en ces deux lments qui se rpondent : $ et petit a.
La formule du fantasme en elle-mme n'est pas explicite sur la valeur spcifique de petit a. Lorsque
Lacan, dans La direction de la cure, la commente en disant qu'elle crit la position du sujet l'endroit de son
semblable, petit a vaut alors pour le semblable. la limite, on peut alors crire le fantasme ainsi : $ <> i(a) -
rapport du sujet barr i(a). On peut admettre que cela ne manque pas de vraisemblance ds lors que le scnario
fantasmatique met volontiers en scne un certain nombre de petits autres qui y sont manies et anims.
De cette criture, il faut cependant distinguer le ( $ <> a) proprement parler. L, petit a nest plus
l'image du semblable, mais, pour employer l'expression de Lacan, un appendice du corps. Ce n'est plus la forme
totale mais une partie. C'est l que Lacan peut dfinir le fantasme comme une image mise en fonction dans la
structure signifiante. La formule du fantasme joint le sujet comme effet du signifiant ce qui, dans tous les cas,
que ce soit la forme totale du corps de l'autre ou un appendice du corps, est un lment qui est htrogne ce
sujet.
partir de l, la problmatique de l'objet a restera, travers tout l'enseignement de Lacan, celle-ci :
comment un lment, un terme qui relve du signifiant peut-il tre articul un lment qui lui est htrogne ?
Ce problme, nous allons le voir se rpercuter dans l'enseignement de Lacan. C'est toujours le ntre. Si
pour nous l'inconscient est langage, qu'en est-il de l'lment htrogne qui y est pourtant localis ? Je dirai que
c'est l qu'il est essentiel de situer logiquement la relation d'extimit. dfaut de cette relation et de la
gnralisation de cette relation, cette problmatique est recouverte. Cette relation d'extimit est justement faite
pour rendre saisissable l'articulation du signifiant l'htrogne au signifiant. C'est seulement par ce biais-l que
nous pouvons rendre raison des espoirs que nous portons quant l'exprience analytique, qui vise spcialement
atteindre, toucher, voire a modifier, cet lment htrogne partir du signifiant, et cela dans un rapport de
causalit mais compliqu par extimit de cet lment mme.
On peut s'en tenir lantinomie du signifiant et de ce qui lui est htrogne, et placer ce moment-l
l'espoir dans des pratiques qui font l'impasse sur le signifiant en essayant de traiter directement llment
htrogne, l'occasion dans le silence. On intervient par exemple, directement sur l'image du corps. C'est
toujours, il faut le dire, une certaine sorte de gymnastique qui est propose. Une gymnastique par exemple
rotique, qui d'ailleurs, dans le pass, a t extrmement savante. Il s'agissait de soutenir, dactiver ce que nous,
nous appelons avec Freud la libido. C'est aujourd'hui un secret un peu perdu. a ne dpasse pas tellement la
gesticulation. Gnralement, on ny place pas d'aussi grands espoirs que dans la psychanalyse.
Ce qui est en jeu ici faut le voir. Ce qui est en jeu, c'est pourquoi on parle dans l'exprience freudienne.
Qu'est-ce qui fait qu'on puisse penser traiter la contingence corporelle partir du blablabla ? A partir du moment
o on a reconnu l'inconscient structur comme un langage, c'est l la question fondamentale de l'exprience
analytique. Nous avons l nous instruire du chemin de Lacan, qui est au fond conduit faire de cet lment
htrogne une consistance logique. Il y a l comme rassembl le paradoxe mme de l'exprience analytique et de
ses limites comme discipline, voire de sa bute comme pratique d'une cure.
Cette problmatique, au plus simple, est la suivante.
Posons, premirement, ce que j'appelais le blablabla comme articul. Nous l'articulons comme une
squence, une chane signifiante ordonne. Nous lcrivons S
1
S
2
.
Deuximement, nous posons que le sujet y est impliqu. Dy tre impliqu, il se trouve annul. C'est ce
que nous crivons $.
Troisimement, a nous oblige poser la fonction dune contrepartie - une contrepartie que nous
observons dans l'exprience. Le sujet se trouve donc annul dans le signifiant. a s'anime de ce Qui suis-je?,
auquel, d'entrer dans la chane de ses reprsentations signifiantes, le sujet n'chappe pas. La simple poursuite de
cette squence articule met en effet en question la reprsentation prcdente. Cet effet dannulation, je l'ai dj
comment abondamment. ce niveau-l, le sujet ne sait mme pas quil est vivant. C'est au niveau de la
contrepartie qu'il entre comme vivant.
L'analyse nous a montr, dit Lacan, que c'est avec les images qui captivent son ros d'individu vivant, que le
sujet vient pourvoir son implication dans la squence signifiante . Dire qu'il a pourvoir son implication, c'est
dire prcisment qu'il est dpourvu. Il est dpourvu du seul fait qu'il est sujet du signifiant. Il est dpourvu de
toutes ses capacits qu'il laisse la porte du cabinet analytique. Il est dpourvu de toutes ses capacits, sinon, on
l'espre, celle de parler. Mais il y a aussi bien des sujets qui peuvent aller jusqu'au point de se montrer en
dperdition de parole dans l'exprience analytique. C'est quand mme conforme, il faut le dire, lhorizon de la
pratique. C'est simplement un petit court-circuit, mais si nous parlons de traverse du fantasme, c'est bien pour
dire que la dperdition de parole est tout de mme l'horizon de l'exprience. l'occasion, des sujets flirtent avec
cet horizon en se ralisant demble comme dpourvus de parole. Je ne dis pas qu'il faut les laisser s'y tablir,
mais enfin, ce n'est pas un tel scandale. a ne doit pas tre une surprise pour le psychanalyste.
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Le sujet peut tre immdiatement dpourvu de beaucoup dautres choses encore. Par exemple, il peut se
trouver tre dpourvu de sa capacit captiver l'ros de l'Autre. Le sujet peut trs bien ne pas supporter de ne
pas voir l'analyste, ou, plus simplement ne pas supporter de ne pas tre vu par lui, ou au moins de ne pas le
savoir. Il ne supporte pas de ne pas se voir tre vu. Cette barre sur le S peut aussi se traduire, dans certains cas,
par ne pas tre beau ou belle. Cette barre peut impliquer qu'il faille dposer aussi l'attrait physique. Il y a l un
consentement qui nest pas ncessairement donn. Il y a des sujets qui prfrent dposer la capacit de parler
plutt que de dposer la capacit de sduire, de sduire par la forme. Je n'ai pas besoin d'insister pour indiquer
quelle structure clinique peut tre l particulirement concerne. Sacrifier plutt le dicible que le visible.
Si Lacan voque l'ros de l'individu vivant, c'est que a soppose terme terme la mort constitutive du
sujet du signifiant. Il y a opposition entre cet ros et le dsir. Le dsir comme fonction signifiante nest pas
strictement quivalent lros comme fonction du vivant. Il y a l un clivage entre le dsir et autre chose
concernant le vivant. C'est dj l'amorce de ce qui sera plus tard l'cart entre le dsir et la jouissance. Cette
proposition que je vous ai rappele - vous la trouverez pag 710 des crits -, elle a dj son ambigut puisqu'elle
fait appel la fantasmagorie, au scnario fantasmatique Dans ce moment de l'enseignement de Lacan,, nous
avons comme un certain flou sur cette fonction fantasmatique et qui fait que sa fonction cruciale dans cet
enseignement n'apparatra que par la suite. On peut mme dire que la fonction essentielle du fantasme n'est pas
immdiatement dchiffrable dans les crits. Elle l'est, bien sr, en retour, mais elle ne l'est pas au premier abord.
ce manque--tre du sujet il lui faut donc une contrepartie qui lui vienne de ce qu'il est comme vivant,
c'est--dire de ce qu'il est hors signifiant. a conduit la difficult daccorder l'objet et le phallus. Il s'agit en effet
de saisir en quoi ce qui est hors signifiant comme imaginaire peut se retrouver mis en fonction dans la structure
signifiante. C'est la que Lacan est conduit, et contre ses premires articulations, distinguer le phallus comme
signifiant et l'objet comme non signifiant. Le phallus prend alors le statut du manque--tre. C'est par quoi il
s'oppose aux objets mais c'est par quoi il est aussi bien le vecteur qui permet la mise en fonction signifiante des
objets.
Lacan a trouv une solution lgante. Il a mis d'abord le phallus comme part de la squence des objets.
a a beaucoup frapp ses lecteurs et auditeurs, au point que c'est rest le nec plus ultra de la doctrine sur ce sujet.
Il a mis d'abord le phallus en tant que signifiant part des objets, mais ensuite, il a considr que c'est ce phallus
part qui significantise les objets, qui accomplit la mise en fonction des objets dans la structure signifiante. C'est ce
qu'crit petit a sur (- ). Cette formule indique que c'est le phallus qui donne sa fonction signifiante aux objets du
dsir.
Il y a, toujours dans cette page 710, une indication tout fait prcieuse qui est apporte comme un
lment de dmonstration. Il s'agit de la coloration par lobjet de la relation l'Autre, et prcisment l'Autre
sexuel. Lacan voque le statut d'objet oral que peut prendre lAutre du signifiant en tant que partenaire sexuel. Je
m'imagine qu'il se rfre l au style oral des panchements amoureux qui sindique dans le je te mange. C est aussi
prsent dans le titillement des enfants par les adultes. a se retrouve galement dans le folklore franais. C'est un
folklore qui est dj extrmement logifi au regard du folklore allemand qui est bien plus fleuri. Dans le folklore
franais, sorti des ogres et des fes, il ne reste pas grand chose. Il suffit de comparer les contes de Perrault leur
source. Il suffit de les comparer au rpertoire des frres Grimm.
Le statut dobjet oral qu'est l'Autre se retrouve au niveau fantasmatique comme des images
d'introjection. Lacan l'attribue au caractre oral que doit prendre la demande. a se formule par la bouche. La
demande sexuelle, dit-il, seulement devoir se prsenter oralement, ectopise dans le champ du dsir gnital des images
d'introjection . Le terme dectopie a l pour nous toute sa valeur. C'est indiquer un rapport d'espace et de situation
: topos, en dehors : ek. Il y a l dj l'amorce dune relation d'extimit. Cette extimit, je la relve dans cette
ectopisation des images de dvoration dans le champ du dsir.
Quand l'Autre du signifiant est pris au niveau o il est incarn comme le partenaire sexuel, a conduit
reprer son ravalement au rang d'objet. C'est pourquoi, ds lors que la problmatique sexuelle deviendra
prvalante dans l'enseignement de Lacan, le statut de l'Autre, du mme mouvement, trouvera s'incarner sous
les espces de l'objet. Nous en avons dj l une matrice, mais, cette date, Lacan recule devant cette quivalence.
Il y a l une lision.
Lacan crit, et a reste une indication clinique tout fait prcise et prcieuse: Ce qui se produit
l'extrme, cest que le dsir trouve son support fantasmatique dans ce qu'on appelle dfense du sujet devant le partenaire pris
comme signifiant de la dvoration accomplie . Lacan invite ce qu'ici, on pse les termes. Si nous les pesons, la
premire chose que nous pouvons faire, c'est de remarquer que dans cette phrase, qui commente ( $ <> a ), le
support fantasmatique est le petit a. Lacan insiste sur le fait qu'il ne s'agit l pas tellement de lobjet oral mais d'un
signifiant. cette date, dans ce paragraphe, il recule devant le statut propre de l'objet a. Il ne peut pas admettre
qu'il y ait l un lment si foncirement htrogne au signifiant. Il s'agit pour lui d'un objet dans son statut de
signifiant.
Le signifiant de la dvoration accomplie, c'est la mre. On peut apporter l tout un matriel clinique
probant en tant que tel. Cette ectopie de la ralit dans le champ du dsir et dans certaines difficults de la vie
amoureuse trouve l son fondement clinique. Je relve encore que dj ici, le fantasme est qualifi clairement de
dfense du sujet. C'est un pas avant de qualifier le dsir mme comme dfense. Vous savez que Lacan y viendra
un peu plus tard.
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Si je veux maintenant presser le pas et franchir une tape, je dirai que la logique contenue dans ce ( $ <>
a ) conduit poser petit a comme l'tre du sujet. C'est parce qu'on l'a introduit comme contrepartie du manque--
tre que l'on peut dire qu'on est irrsistiblement conduit llaborer comme l'tre ou la substance du sujet. Lacan
dira plus tard que s'il y a quelque chose d'ontique dans l'exprience analytique, c'est dans la jouissance qu'on peut
le trouver. Eh bien, vous en avez dj ici l'amorce, la ncessit anticipe.
Il y a un carrefour de l'enseignement de Lacan dans ces annes 58-59. Il y a un carrefour qui aurait pu
conduire rduire l'objet dans le signifiant. On en voit, ici et l, les indices dans les crits. Considrer que
l'inconscient est structur comme un langage, a oblige, chaque fois qu'il est question d'un objet dans la thorie
analytique, de dmontrer que cet objet est mis en fonction dans le langage, dans la chane signifiante. a pourrait
passer pour tre la consquence de l'axiome de dpart de Lacan. Or, la formule du fantasme incite tout autre
chose. Elle incite accorder l'objet un statut distinct du signifiant. Ce n'est pas parce que l'objet est mis en
fonction dans la structure signifiante, qu'il s'vanouit dans le signifiant.
partir de l, pour se reprer, on peut poser la question : quelle est la fonction que l'objet imaginaire
reoit du symbolique ? Poser cette question, c'est dj admettre qu'il ne s'vanouit pas. Une seconde question
serait celle-ci : quel est le rapport de l'objet et du dsir ? Comment se fait-il qu'il y ait un objet qui soit en fonction
dans le dsir, dans le dsir qui, lui, est articul au manque--tre ?
Dans la Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, vous avez cette expression de Lacan : L'exprience du
dsir est celle du manque--tre . Il est vident que cette phrase est partiale. L'exprience du dsir nest pas
seulement celle du manque--tre. Le dsir est aussi concern par un objet. Comment s'articule le manque--tre
du dsir - et donc le fait que le dsir est dsir de rien - avec le statut des objets qui y sont concerns.? On sait que
a fait difficult. Le dbutant qui apprend et rpte l' l'aveugle que le dsir est dsir de rien, se trouve ensuite
surpris de la problmatique toujours renaissante de l'objet du dsir. Vous savez que c'est ce qui conduira Lacan
mettre l'objet en-de du sujet du dsir. Le dsir peut tre dsir de rien, mais il a un objet pour cause.
C'est la ncessite darticuler le manque--tre du dsir et le statut de l'objet qui conduit Lacan,
prcisment dans ce texte sur Lagache, poser que la structure comme telle comporte un lment htrogne au
signifiant. J'avais rappel cela : si tout est structure, pas tout est signifiant. Je l'ai mme prsent de faon logique.
Il faut que vous en voyiez l'enjeu proprement analytique, l'enjeu dans l'exprience. Que la structure comporte un
lment htrogne au signifiant, c'est la condition pour pouvoir articuler le manque--tre du dsir comme effet
de signifiant aux objets qui hantent ce manque--tre.
L, je peux vous faire valoir ce qui est quand mme une tentative de solution par Lacan. Dans Remarque
sur le rapport de Daniel Laquelle, il est conduit, pour rendre cela pensable, voquer une transmutation de l'objet
qui admet, premirement, que l'objet est slectionn dans le corps, mais qui implique, deuximement qu'il se
trouve sublim de par sa mise en fonction signifiante. Il se trouve lev une fonction qui le dpasse. Il y a l un
quasi-mathme que Lacan n'a pas crit mais qui est la formule de cette solution. la question sur la fonction que
l'objet imaginaire reoit du symbolique, Lacan rpond que l'objet est comme l'exposant de la fonction du dsir.
On pourrait donc crire cela ainsi, l'objet tant l l'exposant du dsir comme manque--tre :
d
a

Vous savez ce qu'est un exposant. C'est ce qui exprime la puissance laquelle une quantit est leve.
Lacan propose donc de traduire ainsi la sublimation signifiante de l'objet C'est une solution lgante qui vise
rendre en mme temps pensables le rien du manque--tre, c'est--dire l'absence d'objet qui est celle de ce dsir
de rien, et le fait qu'un objet soit pourtant en cause dans cette fonction. Cette formule, d
a
, essaye de coordonner le
manque d'objet du dsir et l'objet qu'il y a pourtant.
Pourquoi cette formule ne restera-t-elle pas chez Lacan? Celle qui restera, c'est celle qui met l'objet en-
de du sujet et qui articule le rien et le quelque chose de l'objet :

d
a $

a comporte l'obligation de poser quil y a une part de l'objet qui nest pas imaginaire. Pas tout objet est
imaginaire. C'est pourquoi, rflchi dans le miroir, il ne donne pas seulement a. Mme si l'objet est emprunt la
fonction imaginaire, il ne s'puise pas dans cette fonction. Il a aussi une fonction proprement symbolique. Cet
objet ne donne pas seulement a', il est restitu au champ de lAutre. Rien que l, nous avons cette problmatique
que nous avons abrge comme tant celle-ci :

a c A

Le seul fait de creuser la mise en fonction signifiante de l'objet oblige distinguer, concernant l'objet, sa
part imaginaire, o il se trouve redupliqu par le miroir, et sa part symbolique. De cette mise en fonction
signifiante, Lacan tire les consquences : l'objet figure aussi au champ de l'Autre. La mise en fonction signifiante
veut dire que l'objet figure aussi au champ de lAutre. Il figure au champ de l'Autre, dit Lacan, en fonction
100
d'exposant du dsir dans lAutre. Nous avons l lamorce d'une extrme sophistication de l'objet, et on ne peut
pas, partir de l, chapper une logification de l'objet a.
Ce statut d'exposant du dsir, il ne parle pas beaucoup l'imaginaire. C'est une tentative pour rsoudre
une question thorique dont je vous ai montr la valeur. Ce petit d et ce petit a, a essaye de nouer, dans la mme
formule, le fait que pourtant il y en a un. Ce paradoxe, Lacan ne le dnouera qu'en posant l'objet comme cause du
dsir. a implique que si l'exprience du dsir est celle du manque--tre, la ralisation du dsir, elle, ne l'est pas.
Elle nest pas exprience du manque--tre. Ralisation du dsir, c'est, au contraire, annulation du manque--tre.
La ralisation du dsir, telle qu'elle peut tre situe l'horizon de l'exprience analytique, est sans doute une
annulation du sujet, mais condition de saisir qu'il s'agit l dune annulation qui comporte l'abolition du
manque--tre. Cette ralisation du dsir apparat dj comme autre chose qu'une exprience de signifiant. Elle
apparat comme la limite de l'exprience avec le signifiant.
Pour arriver la fin de mon parcours qui est e, je passerai rapidement sur le pas suivant que fait Lacan,
page 818 des crits. Cest une radicalisation de ce que je vous ai soulign. C'est une radicalisation qui consiste
dfinir l'objet a comme tel par ceci, qu'il n'a pas d'image spculaire. C'est l un pas de plus. Dans sa Remarque sur
le rapport de Daniel Lagache, Lacan distingue la part imaginaire et la part symbolique de l'objet. Ici, il simplifie les
choses en dfinissant l'objet a comme chappant compltement l'imaginaire. Il chappe au miroir. Lacan ne dit
plus que l'objet rflchi dans le miroir ne donne pas seulement a', il dit qu'il chappe au miroir.
Je ne suis pas conduit vous animer a, puisque la prsentation que je vous fais ici est trs formelle et en
appelle trs peu l'exprience. Il faudrait cependant apercevoir le rle que joue le fait d'largir la liste des objets
freudiens. Est-ce que c'est parce qu'il a rencontr le regard et la voix dans l'exprience, que Lacan est conduit
cette laboration de l'objet qui chappe au miroir, ou est-ce que ce sont les ncessits logiques de cette laboration
qui le conduisent saisir ces nouveaux objets dans l'exprience ? Personne ne le saura jamais. Il n'est pas sr que
ce soit de l'ordre du sachable pour Lacan lui-mme.
Ce qu'on voit, c'est qu'il a en effet largi la liste des objets freudiens. Si on ne pense qu' l'objet oral ou
qu' l'objet anal, on ne saisit mme pas ce que peut vouloir dire le fait qu'ils chappent au miroir. Ce sont des
objets matriels. On ne voit pas en quoi les fces chapperaient au miroir, et on ne voit pas pourquoi l'objet oral,
qui est comestible et qu'on se met dans la bouche, chapperait au miroir et pas la bouche. Mais quand on ajoute
le regard et la voix ces objets freudiens, la proposition chapper au miroir va de soi.
Il faudrait encore, l, bien sr, sophistiquer les choses, puisque, aprs tout on peut rendre la voix visible.
De mme, confondre le voir et le regard, on peut penser capturer le regard. Mais enfin, on admettra sans
difficult que ce sont des objets qui apparaissent singulirement dmatrialiss. Pour pouvoir les ajouter la liste
des objets, il faut dj avoir une dfinition extrmement sophistique de l'objet. Il faut dj au moins avoir une
dfinition de l'objet qui en fait l'exposant d'un dsir. Il faut dj saisir que l'objet dans le dsir est dj sublim.
N'oubliez pas qu'en faisant cette liste, Lacan distingue les objets freudiens et les objets lacaniens. Les
objets freudiens, dit-il, sont des objets articuls la demande. Cest pour cela qu'on les a d'abord trouvs. Les
objets lacaniens, eux, sont directement articuls au dsir. Ils font corps avec la division du sujet. Les objets de la
demande se prtent une rectification ducative, spcialement l'objet anal. Les autres non. videmment, a peut
se discuter. a peut se discuter puisque vous apprendre ce qu'on peut ou ce qu'on ne peut pas regarder fait aussi
partie de votre ducation. C'est d'ailleurs vous indiquer ce qui est spcialement intressant. C'est immdiatement
vous indiquer la place du regard. Il y a aussi une ducation qui porte sur la voix. Pas seulement sur le comment
bien s'exprimer. Il y a une ducation qui porte sur le ton de la voix, sa sculpture, sa tonalit, etc. Il est sr que a
demande que l'objet voix soit sophistiqu. Je ne vais pas m'tendre sur cette distinction des objets freudiens et des
objets lacaniens qui nous retiendra peut-tre l'anne prochaine, mais je serais plutt port penser que c'est
lextrme exigence de cette construction logique qui a permis de dcouvrir, dans l'exprience, des objets
supplmentaires quun matrialisme vulgaire passait las.
Donc, cet objet se trouve tre maintenant dfini comme strictement exclu de la dimension imaginaire. Il
est dfini comme non rflchi. Il est insaisissable au miroir , dit Lacan, page 818 des crits. Il y a l une
radicalisation de la dfinition de l'objet a. A ce moment-l, on peut crire une bonne fois cette formule de i(a) sur
petit a. C'est poser clairement qu' cet objet insaisissable au miroir, limage spculaire donne son habillement :
i(a), qui est la partie totale et saisissable au miroir, et qui n'est rien que le voile de l'objet en tant que tel :

i(a)

a

Il faut maintenant que je vous amne au pas suivant. Je le situerai dans le petit texte de Lacan qui
s'appelle. Du Trieb de Freud et du dsir du psychanalyste. L, la mise en fonction de l'objet dans la structure
signifiante, qui implique une domination du statut de l'objet sur le signifiant, cde la place au fait que c'est le sujet
qui est en division par lobjet. La solution que Lacan conservera de cette problmatique, ce nest pas l'objet
comme exposant du dsir, mais c'est l'objet cause du dsir. Il y a donc deux solutions distinctes de l'articulation
du manque d'objet et de l'objet comme quelque chose qui est conserv par le dsir. La premire solution, c'est d
a
.
101
Mais Lacan s'arrte la deuxime solution, c'est--dire l'objet cause du dsir. C'est l qu'on peut dire que
l'exprience du dsir est la fois celle du manque--tre et celle de quelque chose qui se trouve en-dea :

d
a ------ > $

Je vous ferai alors remarquer comment Lacan dfinit la structure du fantasme. Cette structure du
fantasme est faite, dit-il - je simplifie du rapport qu'il [le dsir] mconnat, de cette division [du sujet et du dsir]
un objet qui la cause . Nous avons, d'un ct, la division du sujet et du dsir, et, de l'autre ct, nous avons un
objet qui la cause. Voil le rapport. On s'y perd puisque le dsir dans cette phrase est deux places. C'est fait pour
a. Vous trouverez ce paragraphe page 853 des crits. C'est une toute nouvelle dfinition de la structure du
fantasme. Ce n'est plus la dfinition du fantasme par la mise en fonction symbolique de l'image, c'est la dfinition
du fantasme partir du rapport de la division subjective l'objet qui la cause.
Cette division subjective, Lacan l'appelle ici la division du sujet et du dsir. Dans la formule ( $ <> a), petit a
s'introduit comme une contrepartie l'effet du signifiant, mais dans la dfinition que je viens de vous donner, les
choses bougent. Elles bougent puisque c'est l'objet comme tel qui est pos comme causant la division du sujet.
Nous avons une formule qui attribue le sujet barr l'effet du signifiant et une formule qui l'attribue a un effet de
l'objet. Vous connaissez les accords entre ces deux formules rparties et non contradictoires dans l'enseignement
de Lacan :

($ <> a) a -----> $

Qu'est-ce que drobe cette structure du fantasme? Elle drobe une formule, savoir que c'est la pulsion
qui divise le sujet et le dsir. Il suffit de mettre ensemble ces propositions, pour saisir que nous avons alors la
pulsion mme comme petit a, ou disons, l'objet de la pulsion. Nous avons l un glissement qui est fait, il faut le
dire, trs brivement. Ce sont seulement deux ou trois petits paragraphes qui nous le signalent. Dsormais, l'objet
qui n'a plus rien de saisissable au miroir, l'objet qui peut tre la voix ou le regard, ne peut plus se dfinir par
l'insatisfaction de la demande. La gnralisation mme du concept de l'objet empche de le dfinir par
linsatisfaction de la demande. Ds lors, il ne peut plus tre dfini que par l'insatisfaction de la pulsion, par
l'insatisfaction de la demande comme pulsion, c'est--dire ce qui ne se demande pas, ce qui ne passe plus
seulement oralement. La seule faon de trouver une substance cet objet insaisissable au miroir, c'est de poser
dsormais qu'il concerne la satisfaction de la pulsion, c'est--dire qu'il concerne la jouissance. Nous avons ici une
problmatique nouvelle qui, n'est plus celle de la fonction de l'objet comme imaginaire ou symbolique. Nous
avons une problmatique de la fonction de l'objet comme jouissance de la pulsion.
Quelle est la fonction que l'objet comme jouissance de la pulsion reoit du symbolique? C'est ce
moment que Lacan pose cette antinomie que j'ai souligne depuis longtemps : le dsir vient de lAutre / la
jouissance est du ct de la Chose. La formule qui rsume a, c'est la formule de tout lheure :

d
a -------- > $

La problmatique que nous allons rencontrer maintenant sera la problmatique - et l nous approchons
de la consistance logique - de la jouissance et de lAutre, ou disons, de la jouissance et du savoir. Si je veux vous
laisser avec des repres certains, il faut que je vous renvoie au pas suivant de Lacan, toujours dans les crits. C'est
le pas marqu par le texte Position de l'inconscient, qui labore non plus seulement le ($ <> a), c'est--dire le
rapport de l'objet contrepartie du sujet ou de l'objet cause de la division du sujet, mais la problmatique du
rapport de lAutre comme barr l'objet a :
(a <> A barr)

Il y a l une exigence logique. Si on pose l'objet comme insr dans la structure symbolique alors il faut
lui trouver une place dans lAutre. Quelle est sa place? O s'inscrit-il, cet objet? Vous savez qu'extimit est le
terme que je propose pour dnommer cette inscription. Mais, pour y arriver, il faudra que vous fassiez une petite
station dans ce Position de l'inconscient, dont les schmas du sujet et de lAutre, si on les fait apparatre, impliquent
bien une position dintersection de l'objet :

102
C'est une position qui fait de l'objet perdu l'objet du dsir de lAutre. Si le sujet ne l'a pas, cet objet
lAutre l'a-t-il ? Les formules logiques que Lacan construit nous conduisent dire qu'il n'est pas sans l'avoir. Il a,
dans ce champ de lAutre, une part-limit, une zone rserve o cet objet s'inscrit.
Je dirai que Position de l'inconscient est l-dessus trs sommaire. On doit se contenter dune indication.
L'objet se situe encore dans le registre de la contrepartie. On trouve, page 849, cette formule : Dans la pulsion, le
sujet cherche un objet qui lui remplace cette perte de vie qui est la sienne dtre sexu . C'est une phrase qui se situe
encore dans le registre de la contrepartie. a introduit l'objet comme un complment du sujet. Mais, du ct de
l'Autre, comment peut-on qualifier le rapport de cet objet avec l'Autre ? On est bien conduit poser qu'il y a un
rapport. Il faut bien restituer cet objet au champ de lAutre. On ne peut pas se contenter de poser une relation
d'extriorit entre l'objet et l'Autre.
Vous savez que Position de l'inconscient se termine par un paragraphe qui dit ce qu'il y a du ct de
l'Autre. Vous pouvez le lire avec moi. Il faut le lire en se demandant si Lacan, dans la liste de ce qu'il met du ct
de l'Autre, va mettre l'objet ou pas. Voici ce paragraphe :
Du ct de l'Autre, du lieu o la parole se vrifi de rencontrer l'change des signifiants [nous sommes
d'accord, c'est la moindre des choses, nous savons a depuis longtemps, depuis le rapport de Rome], les idaux
qu'ils supportent, les structures lmentaires de la parent [il y a l toute la thse de Lvi-Strauss], la mtaphore du pre
comme principe de la sparation [vous avez l le -Nom-du-Pre], la division toujours rouverte dans le sujet dans son
alination premire [on a l le $], de ce ct seulement et par ces voies que nous venons de dire, l'ordre et la norme doivent
s'instaurer qui disent au sujet ce qu'il faut faire comme homme ou femme .
Vous voyez qu'alors qu'il y a une exigence poser, quel est le statut de l'objet au lieu de lAutre, Lacan
ne formule pas o est l'objet dans lAutre. a nous donne un repre trs certain. Nous sommes en effet presque
la fin des crits. Nous sortons donc maintenant des crits, sauf en ce qui concerne le dernier texte qui est La
science et la vrit.
Il y a toujours cette exigence - exigence toujours renouvele - que l'objet soit inscrit dans l'Autre du
signifiant. Tant que l'on opre avec lAutre comme grand A, il n'y a aucune chance qu'on puisse y loger l'objet,
c'est--dire le terme htrogne au signifiant. Le rapport (A <> a), on ne parvient pas l'crire. Il y a une ncessit
ce que ce rapport soit pos comme tant celui de S(A barr) <> a. Le rapport de la jouissance et du savoir nest
abordable que si l'on part de l'inconsistance de l'Autre.
(A <> a) est lcriture de sa consistance et S(A barr) <> a est lcriture de son inconsistance.
L'articulation du sujet barr avec l'objet est une articulation de manque--tre : l'objet est un complment d'tre.
Mais quand on essaye d'crire le rapport de lAutre et de l'objet, on ne peut lcrire que comme le rapport d'une
inconsistance une consistance. C'est l que lexpression de consistance logique doit nous retenir et constituer
notre horizon.
Il y a, chez Lacan, d'une manire tout fait explicite, le rappel que la structure de lAutre est logique. Elle
s'crit S(A barr). C'est la condition pour pouvoir restituer l'objet a au champ de l'Autre. Dire que la condition est
que cette structure soit considre comme logique, c'est aussi dire qu'il ne suffit pas qu'elle soit considre comme
linguistique. Quand Lacan introduit l'objet a comme consistance logique, il pose que dans l'analyse, on vrifie
dans cet objet est la cause du dsir. C'est rappeler qu'on ne peut pas, dans l'analyse, vrifier dans lAutre sa
consistance. C'est rappeler que la consistance de l'Autre n'est pas vrifiable. C'est ce quon abrge en disant qu'il
n'y a pas d'Autre de lAutre.
cet gard, tout l'artifice analytique repose sur cette structure logique, mais le problme est alors celui
de ce prlvement corporel par quoi nous pouvons abrger, commenter l'objet a. Nous disons prlvement corporel
et cette expression laisse indistinctes les choses entre le dtachement d'image et le dtachement de jouissance,
puisque image et jouissance tiennent au corps. Le prlvement corporel est dj fait quand le sujet vient
l'analyse. C'est notre hypothse de dpart : l'objet a est dj l. cet gard, on peut dire que cet objet prcde
l'analyse. Mais en quoi consiste l'exprience analytique ? - sinon connecter cet objet la chane signifiante, c'est-
-dire l'laboration du savoir. a modifie donc dj le sujet en le faisant apparatre comme pur clivage de
l'nonciation. C'est dans la mesure o l'exprience analytique est un apurement de logique, que l'objet a peut tre,
dans l'exprience, pos comme production de l'exprience.
Le premier point, c'est que d'une certaine faon le prlvement corporel est dj l. Le prlvement de
jouissance est dj l.
Le second point, c'est que dans l'analyse ce prlvement est connect au savoir.
Le troisime point, c'est que le sujet se dgage comme pur clivage. Apparat alors, corrlativement, ce
prlvement corporel comme objet a. L'artifice analytique consiste faire apparatre comme production de
l'exprience, ce qui est dj l comme prlvement de jouissance. Cest la valeur trs surprenante de cette phrase
de Lacan que vous trouvez la page 23 du n 29 d'Ornicar ?: Suffira-t-il de remarquer qu'en l'acte psychanalytique
l'objet a n'est cens venir qu'en forme de production?
Qu'est-ce qu'implique ce n'est cens venir ? a implique que nous pouvons dfinir l'objet a partir de
l'exprience analytique comme telle, partir de son artifice. a implique que nous pouvons dfinir l'objet a
comme une production de l'exprience, distinguer du prlvement corporel qui pourtant est dj fait. C'est par
l que l'on peut dire que l'objet a n'merge qu' la fin de l'analyse. Il y a l une prodigieuse logification de l'objet
103
que je ne fais que vous faire miroiter. Il y a une logification de l'objet par rapport ce qui est son point de dpart
savoir les images qui captivent l'ros vivant.
Cette connexion de savoir, Lacan la dit en termes propres. Il appelle a la mise la masse de l'en-je [qui
qualifie l le prlvement corporel premier] par une prise dans le savoir . Vous savez ce qu'est la mise la masse en
lectricit. a consiste relier, lectriquement, directement la masse. C'est ainsi que Lacan qualifie la chose :
relier directement le plus-de-jouir au savoir. a fait apparatre une connexion ncessaire de l'inconsistance de
lAutre la consistance logique de l'objet. a oblige, aussi bien, laborer la prsence de cet objet dans lAutre sur
le mode de l'extimit.
Eh bien, je crois maintenant que j'ai encore le temps darriver jusqu'au e. J'ai pris a comme repre d'un
statut logique de l'inconsistance qui me parat tout fait propre introduire le statut d'extimit de l'objet dans
lAutre. Je vais vous animer a la fois prcisment et rapidement.
Au fond, qu'est-ce qui peut nous imager au mieux lAutre comme consistant, lAutre o se font les
changes signifiants, o tourne la chane signifiante ? Le seul fait qu'on abrge cette chane avec S
1
-S
2
montre ici la
place minente du nombre naturel, de l'entier positif dans la dfinition de l'Autre. Vous avez donc cette squence
des nombres: 1, 2, 3, 4, 5, etc. Vous pouvez mettre aussi le zro. C'est mme conseill. Vous savez que cette
squence des nombres a toujours apparu comme quelque chose dabsolument primitif partir au moment o on
s'est mis vouloir formaliser les mathmatiques. Il y a quelque chose de si primitif dans ces nombres, qu'il faut
vraiment l'Autre pour les avoir crs. Vous connaissez la parole clbre de Kronecker en 1886. Elle est connue. La
date, par contre, j'ai t la chercher. Cette parole tait que Dieu a fait les nombres entiers, et que, tout le reste, c'est
le travail des hommes.
Qu'est-ce qui se passe quand on entreprend de formaliser cette suite des nombres ? La formaliser, a
veut dire que c'est la dsubstantialiser. C'est la considrer comme une squence d'objets quelconques qu'il s'agit
de gnrer mthodiquement, comme si on n'avait jamais eu l'exprience de cette suite des nombres. Vous savez
que celui qui on rapporte classiquement cette formalisation, c'est le mathmaticien italien Peano. Il s'est aperu
qu'il y avait l des proprits lmentaires qu'il pouvait caractriser sous forme daxiomes indpendants, c'est--
dire non dductibles les uns des autres. Il en a numr cinq.
Dans cette chane des nombres entiers, il y a d'abord un nombre qui est le premier et qui n'a pas de
prdcesseurs. Puis, partir de cet lment premier, il faut considrer que l'on peut passer toute la suite. C'est
lopration qui permet de former 1 partir de 0, de former 2 partir de 1, etc. Il y a un objet initial et puis la
fonction de succession. On peut donc trs bien se contenter d'une opration, une opration qu'en logique on
appelle unaire puisqu'elle ne porte que sur un lment. L'addition, par exemple, est une opration binaire puis
puisqu'elle porte sur deux lments relis par le symbole +. a a donc conduit, Peano inventer un symbole pour
l'opration de succession.
Je vais vous numrer les cinq axiomes.
Le premier caractrise le 0 en disant que 0 est un nombre. Voil un axiome dont on ne peut se passer
pour dfinir la suite. Il faut de toute faon, avoir un lment initial. Peano crit simplement cela avec le signe
d'appartenance :

0 e N

Ce grand N est ici l'ensemble des nombres naturels. C'est aussi une figure trs valable pour notre grand
A comme consistant. 0 e N, c'est le premier axiome.
Le second axiome, c'est que si petit n - un nombre quelconque - est un nombre naturel, alors n' est aussi
un nombre naturel. Si n fait partie de grand N, alors n' fait partie aussi de N :

n e N ----- > n' e N

Le troisime axiome consiste dire que les seuls nombres naturels sont ceux qui sont produits par ces
deux axiomes. C'est un troisime axiome dinduction.
Le quatrime axiome consiste dire que si m' = n', alors m = n. a veut dire que si deux nombres, m et n,
ont les successeurs gaux, ils sont gaux.
Le cinquime axiome, c'est que pour tout n, n' est diffrent de 0. C'est simplement marquer qu'il y en a
un qui n'a pas de successeur.
Il faudrait, bien sur, commenter ces cinq axiomes qui marquent une date tout fait importante dans
l'histoire de la logique, et dont nous pouvons dire qu'ils nous donnent une caractrisation trs acceptable de
lAutre de la chane signifiante, partir du moment o on la prend comme ordonne. a parat tre tout fait
consistant. partir de l, on ne trouvera aucune contradiction, on ne verra jamais apparatre une proposition et
son contraire. On peut donc s'imaginer avoir ainsi caractris les nombres entiers. partir de l, aucune chance
que lon puisse rencontrer autre chose qu'un nombre entier dans N. C'est a l'assurance que l'on croit avoir. C'est
l'assurance que dans cet Autre dit grand N, on ne trouvera rien dhtrogne. C'est la ce qu'on croit tre lAutre.
C'est ce que Peano a cru. Il a cru qu'il y avait l un Autre qui s'galait au Dieu qui avait cr les nombres naturels.
104
Eh bien, pas du tout ! En dpit de la simplicit de cet ensemble de cinq axiomes, on a dcouvert que
c'tait tout de mme inconsistant. Il ne s'agit pas dune inconsistance ravageante, sinon on ne pourrait mme plus
compter. Ce n'est pas une inconsistance ravageante mais une inconsistance tout a fait subtile et qui a t baptise,
par Gdel en 1931, l'inconsistance.
On peut trs bien avoir un systme de l'arithmtique tout fait consistant mais qui, nanmoins, contient
au moins un lment qui n'est pas un nombre naturel standard. C'est cela l'inconsistance e. Bien qu'on ait bouch
toutes les issues et que donc ce systme est consistant, on ne peut pas dmontrer qu'un filou de nombre ne s'est
pas gliss dans N pour sy trouver en extra.
Les cinq axiomes de Peano ne parviennent pas caractriser compltement la suite des nombres. Il y a
des modles qui ralisent parfaitement les axiomes de Peano mais qui pourtant comportent un lment
htrogne. La suite des nombres entiers est videmment l'un de ces modles. On peut parfaitement dfinir le
modle N compatible avec les axiomes de Peano mais comportant un lment htrogne.
La question, c'est qu'il n'y a aucune dfinition de N qui permette de dmontrer - c'est a l'important - que
N ne contient que 0,1, 2, 3, 4, 5, etc. Et pourquoi ? Nous posons trs bien que 0 fait partie de N, puis que le
successeur de 0, c'est--dire 1, fait partie de N, puis encore que le successeur de 1, c'est--dire 2, fait aussi partie de
N, et ainsi de suite :


0 e N
1 e N
2 e N

Nous pouvons trs bien faire cette suite. Mais il n'y a aucune contradiction supposer un extra, un
lment extra, un lment extrieur que nous pouvons peut-tre - a ira plus vite - appeler petit a. Il n'y a aucune
contradiction supposer un lment a faisant partie de N. Cet lment a fait partie de N, et il est aussi diffrent de
0, de 1, de 2, etc. Le seul lment positif l, c'est que a fait partie de N. Puis nous avons a comme diffrent de 0, de
1, de 2, de 3, et ainsi l'infini :

a e N
a = 0
a = 1

Or - et c'est l le truc - une dmonstration ne peut utiliser qu'un nombre fini de prmisses. Pour
dmontrer que a e N est contradictoire, on sera toujours oblig, pour oprer la dmonstration, d'arrter la liste
un moment donn.
Or, si on l'arrte un moment donn, c'est toujours vrai. Il est toujours vrai qu'il y a un lment qui fait
partie de N et qui est distinct de 0, de 1, de 2, de 3 ou de 4. Toute liste finie de ces prmisses est toujours vraie
pour quelque lment a. On ne peut pas dmontrer que c'est contradictoire. C'est l force du thorme de Gdel
de 1930 que de dmontrer qu' partir du moment o il n'y a pas de contradiction, un modle existe. Tout
ensemble de conditions qui sont remplies par des nombres naturels admet ncessairement un modle non
standard. Il y a toujours, pour les axiomes de Peano y compris, une interprtation qui laisse entrer au moins un
lment comme petit a. Ce n'est pas du tout, l, pure inconsistance. Ce n'est pas du tout quil y a une
contradiction. C'est le fait qu'on ne peut pas dmontrer de contradiction partir de l, et que donc ce modle
existe. C'est un thorme des annes 50 qui pose que tout ensemble de conditions remplies par les nombres
naturels admet galement un modle non standard, c'est--dire un modle qui comporte ce petit a fantomatique.
C'est l l'utilisation la plus brillante du concept e qui a t pos par Gdel.
J'ai t videmment forc d'abrger un petit peu les choses. Cette inconsistance e, c'est de l que nous
repartirons pour caractriser le rapport de l'objet et de l'Autre.

105
106
XV 19 mars 1986

La dernire fois, nous nous sommes arrts sur un phnomne logique qui s'appelle l'inconsistance e.
C'est une forme que l'on peut dire attnue de l'inconsistance. Dans lAutre, trs bien reprsent par le grand N
dsignant l'ensemble des nombres entiers naturels, on peut introduire comme en fraude un lment que j'ai crit
petit a. Cet lment, on peut dire qu'il est un lment de N sans tre un entier naturel normal, et cela de telle sorte
qu'on ne peut pas dmontrer, partir des axiomes de Peano, que cette proposition est fausse. C'est de l qu'il
nous faut repartir pour arriver cerner logiquement la relation de A et de petit a. Cette relation, vous le savez,
nous l'avons baptise extimit.
Je ne vais pas faire cours aujourd'hui. Je ne savais pas que je n'allais pas le faire, puisque, la semaine
dernire, je ne savais pas dans quel tat je serai en dbarquant de l'avion ce matin 8 heures. J'ai en effet pass la
semaine aux tats-Unis. Javais donc demand ric Laurent, ici prsent, de nous prparer une communication
sur le thme de l'objet chez un psychanalyste amricain que, nous connaissons et qui s'appelle Otto Kernberg .
ric Laurent a prpar cette communication et nous allons l'entendre dans quelques instants. Mais enfin, il se
trouve que je suis frais comme un gardon. a me surprend moi-mme tant donne la vie que j'ai mene pendant
cette semaine.
Cet Otto Kernberg, je lai rencontr. Je dois dire quil n'en perdait pas une miette. Il tait dans
l'assistance, l, juste en face de moi. Il nest pas beaucoup intervenu. J'ai mme eu le sentiment qu'il se tenait
carreau parmi les autres analystes amricains de l'IPA o j'tais invit. Il avait cependant pris la prcaution de me
noyer au milieu de cinq autres analystes. Il n'est intervenu qu'une fois de la salle. C'tait dailleurs un privilge,
puisque, par mesure de prcaution, on avait demand lassistance de poser les questions par crit pour que a
puisse tre class auparavant. Il n'est intervenu que pour dire quil tait d'accord avec les autres analystes et non
pas pour dire quil n'tait pas d'accord avec moi. Son intervention consistait en deux mots. C'tait pour dire que
sur la question de l'affect il tait d'accord avec madame ou monsieur Untel, parce que if you forget affects, you
loose 50 % of analytic experience . Je dois dire que je ne me suis pas senti tenu de rpondre a. Il pratiquait l, en
effet, une sorte d'inoculation. Il voulait prendre une petite dose de lacanisme afin de savoir comment fabriquer
des anticorps. a, je le savais avant de partir et je n'ai donc pas voulu les immuniser.
Je dois dire que les choses les plus instructives que j'ai rencontres l-bas ne sont pas arrives dans ce
cadre-l, mais dans un cadre tout fait improvis de Greenwich Village, o il y avait certaines ttes que je
connaissais et dautres que je n'avais jamais vues. Elles taient plutt sympathiques dans l'ensemble, plutt
marginales. On m'avait demand de commenter la transcription de deux sances analytiques. Dans les annes 60,
pour un projet de recherche, un analyste et son patient avaient accept la prsence d'un magntophone pendant
les sances. a ne semble pas avoir donn grand chose, mais enfin, j'avais l commenter deux sances, deux
sances menes, parat-il, par un important didacticien de l'IPA New York.
Important didacticien... il a fallu qu'on me le dise, car je n'ai jamais eu sous les yeux quelque chose qui
me donne autant le sentiment d'tre a mess. C'tait videmment des sances de 3/4 d'heure, chacune un mois de
distance. La premire chose que a faisait apparatre, c'tait l'identit du plan de la sance. Chacune de ces
sances commenait par une question qui, par son contenu, tait tout fait sans intrt pour le patient. C'tait du
style : Est-ce quon a bien eu une sance ce vendredi dernier ? Et l'analyste de rpondre: Mais oui, oui, oui.. La seconde
fois, c'tait : Vous m'aviez bien donn la facture pour les sances que je vous, ai payes ? Et l'analyste de rpondre : Mais
comment donc! Puis le patient d'enchaner : Mais pourriez-vous m'en donner un double ? a faisait entendre la mme
note d'entre en sance.
Puis ensuite, pendant une demi-heure, le patient raconte sa vie. Par exemple qu'il est tomb, la nuit
dernire, sur un type saoul, arm d'un couteau, et qui se mettait taillader les gens qui passaient. a se poursuit
pendant une demi-heure ! Le type dit : Au fond, je me suis demand si j'allais faire quelque chose, et puis je me suis dit
que je n'avais rien prouver et j'ai tourn les talons. Je suis plutt fier de a. Et l'analyste dit : Mais comment donc! Nous
nallons pas plaider pour l'hrosme, mais enfin, cette approbation de lchet faite avec grand cur est quand
mme assez saisissante. a continue donc comme a pendant la moiti d'une heure.
Enfin, pendant les dix dernires minutes, le type raconte un rve. Le rve est fort bien rendu mais a fait
un paragraphe. Ce qui est formidable, c'est de voir que ce qui intressait lanalyste, c'tait de savoir quels taient
vraiment les sentiments du patient entre le lundi et le vendredi. C'tait de reconstruire sa semaine. Le rve passe
tout fait l'as. Et c'est la mme chose pour les deux sances loignes d'un mois.
On voit que c'est dans les dix dernires minutes que le type dit quelque chose dintressant. C'est la
premire fois que j'ai de tels documents devant les yeux. Ce sont quand mme des documents de type
exprimental qui vrifient ce que dit Lacan, savoir que le sujet analysant adapte ce qu'il a dire au temps qu'on
lui donne. Puisque l-bas ce qui les occupe, c'est la sance courte, je nai pas eu de mal leur dire que la sance
courte est celle qui commencerait la ligne tant et qui se terminerait la ligne tant - dans ce cas-ci, au rcit du
rve -, et que c'est certainement autre chose que ce mli-mlo qui dure comme a pendant 45 minutes.
J'ai videmment commenc par lire la seconde sance. Par principe. Comme on me fournissait deux
signifiants, j'ai commenc par le second pour m'y retrouver. Dans le rve, le patient se voyait parler, aprs le petit
djeuner, avec sa mre dont il disait : Unrealising the facts of the day life.
107
C'est videmment dans cette position qu'il situait l'analyste. a se vrifiait de la premire sance o,
aprs avoir bassin l'analyste avec des histoires de types au couteau, il parlait, pendant les dix autres minutes, du
rhume qu'il avait eu. Tout cela ne faisait que confirmer que, prcisment il en avait marre. Il en avait marre de la
position de son analyste.
Il y a aussi un rve o il y avait son grand-pre au volant d'une voiture et qui n'apercevait pas les
couleurs. Vous voyez ce que a donne quand on est dans une ville au volant dune voiture... Ce grand-pre roulait
et roulait et roulait un train denfer. Lui, il tait derrire avec sa mre. Ce grand-pre qui dpassait toutes les
bornes, moi je lisais a comme un appel de ce patient sortir de l'homostase o le maintenait visiblement son
analyste. Il y avait l, dans ce rve, un appel une tout autre pratique de la psychanalyse.
J'ai comment a pendant deux heures. Je ne vais pas le refaire ici mais il est quand mme intressant de
savoir que de tels documents existent et qu'ils nous donnent un exemple de la pratique quotidienne dun
analyste, pratique o ce dernier, d'une faon dlibre, choisit de s'intresser rien d'autre qu' la reconstruction
de la semaine de son patient avec les sentiments qui l'ont anim, d'un jour sur l'autre.
Mais enfin, ce fut par hasard que je me suis trouv dans ce cercle-l. En fait, j'tais all l-bas pour les
gros poissons, les gros poissons de l'Association pour la mdecine psychanalytique. C'est un des plus grands
Instituts de l'IPA New York, issu dune scission du New York Institut dans les annes 50, qui passe pour plus
ouvert et qui, en tout cas, produit des dignitaires importants du mouvement international.
On m'a donn l'occasion davoir affaire avec Harnold Cooper, qui est vice-prsident de l'Internationale,
et dont on dit qu'il sera son prochain prsident. La veille, lors dune rception, on a parl gentiment et je lui ai dit
que le fait mme d'avoir mis Langage et inconscient comme titre de ce colloque, c'tait dj du Lacan, mais non
pas tant parce qu'il y avait le mot de langage que parce quil y avait celui d'inconscient. Il m'a rpondu : Je ne vois
pas ce que vous voulez dire. Je lui ai alors dit : Je m'excuse, mais dans le livre de 64, on ne trouve pas a. Et j'ai rajout :
J'ai apport le livre. Il faut dire que j'avais transport l-bas une petite bibliothque Jai donc apport le livre le
lendemain, j'ai lu le passage, et j'ai attendu la rponse de monsieur Cooper. Mon Monsieur Cooper tait dans la
salle mais il n'a pas rpondu. Il faut dire que l-bas, ils ne transportent pas les livres. a doit tre pour eux un
travail duniversitaire. Puis, un moment il y a quelqu'un qui a dit : Lacan dit quelque part J'ai rpondu : O ?
Je dois vous dire aussi que j'ai fait un saut Chicago. Pour nous, Chicago, a a toujours t un institut
particulier aux tats-Unis. a a t la maison dAlexander, puis celle de Kohut qui fut un analyste important et
qui fit la paix avec Kernberg. Nous lui portons un intrt connu. Nous avons dit un grand livre sur les deux
analyses de Monsieur Z., avec une prface de Serge Cottet. Pour nous, Chicago, c'est Kohut. Eh bien, c'est
formidable, ce nest plus a du tout! Il est mort il y a seulement quatre ans, et pourtant il a disparu de Chicago.
Jen ai t stupfait. Cet analyste charismatique ne laisse rien derrire lui. L'aprs-midi, j'ai t l'universit de
Chicago, puis, le soir, une runion chez un thologien o je suis arriv avec le dernier livre publi de Kohut
dont jai parl ici nagure. Et qu'est-ce qu'on m'a dit ? Eh bien, ceci : Finalement, Lacan nous intresse beaucoup plus
que Kohut. Ah, Chicago! a vaut ce que a vaut, mais enfin, il y a l le style propre de Chicago, savoir une
sensibilit l'air du temps et une distance par rapport la rigidit de la cte Est.
Avant de passer la parole ric Laurent, je vais quand mme parler de ce qui tait le morceau de
l'affaire, savoir ce colloque intitul Langage et inconscient .
Il y a eu le discours dintroduction d'Harnold Cooper. J'aimerais le relire parce que c'tait vraiment un
morceau danthologie, et cela de la part de quelqu'un qui essaye quand mme de cerner de quoi il s'agit. Il est
parti du fait qu' leur surprise, la psychanalyse s'est mise intresser beaucoup de gens - des littraires, des
philosophes -, qu'il fallait bien qu'ils en tiennent compte, puisque tout a donnait une nouvelle jeunesse la
psychanalyse, et que donc lAssociation pour la mdecine psychanalytique ne pouvait pas ne pas accueillir tous
ces esprits qui apportent quelque chose la psychanalyse. Et qui devons-nous a ? s'est-il alors demand. Il n'a
pas dit a avec le ton emphatique que j'emploie l. C'est drle que ces gens qui parlent tout le temps des affects...
enfin bon.
Donc, qui devons-nous a? Eh bien, nous devons a Paul Ricoeur. Nous le devons aussi Jacques
Derrida. qui le devons-nous encore? Je ne me souviens plus bien des noms. Umberto Ecco, peut-tre... Nous le
devons galement Roland Barthes. Et le malheureux, pour finir, il a ajout: Probably Lacan. Quand mme,
l'assistance, qui tait l de deux cents personnes, elle a rigol. Je dois dire que ce fut pour moi un moment
extraordinaire que ce probably Lacan. Il tait, en ouvrant le colloque, d'un tact irrprochable, et brusquement ce
probably Lacan lui est sorti. Est-ce qu'il l'avait crit ? C'est la fois : probablement et peut-tre bien Lacan. On sait que
pendant trente ans, dans ces immenses tats-Unis, il n'y a pas eu un groupe de psychanalystes pour inviter
Lacan. Pendant trente ans ! Il faut quand mme voir ce que a peut reprsenter de contrles et de blocages. Eh
bien, c'tait l la premire fois qu'on laissait un petit interstice se faire, qu'on mnageait un certain contact avec ce
qu'avait pu tre l'enseignement de Lacan. C'est sorti sous les espces de ce probably Lacan. a voulait dire quen
fait, tout le monde tait l pour a.
Il faut dire qu'au dbut - je le sais - ils avaient voulu appeler ce colloque, Colloque sur Lacan. Mais ils ont
tout de suite rectifi. Ils m'ont fait venir de France, mais ils mont coll cinq autres personnages pour que je ne
puisse pas trop bouger. Chacun avait sa petite demi-heure et on m'a coup. J'ai ador a. J'ai ador a puisque je
leur ai dit que je n'allais pas faire semblant de faire une conclusion et qu'ils n'auront eu ainsi qu'un tiers de ce que
je voulais leur dire. L'ide qu'ils en ont manqu deux tiers, a les a videmment occup toute la journe.
108
Ces deux tiers, je ne les ai pas lchs, mme par la suite. En effet aprs les interventions, nous tions
censs parler tous ensemble. Celui qui a parl aprs moi, c'tait le mieux. Il n'y allait pas par quatre chemins : Le
langage, d'accord! D'ailleurs, dans la psychanalyse, on parle! Mais enfin, ai-je dit, qu'est-ce que c'est le langage ? Eh
bien, le langage, c'est comme le foie. Le langage, c'est un organe. C'est aussi biologique que le reste. Aprs tout, il
pouvait - il ne l'a pas fait - se recommander de Chomsky. Il y avait l quelque chose de trs instructif : le langage
daccord, mais a ne nous fait nullement sortir de la nature foncirement biologique de l'inconscient. Je n'avais
pas entendu a jusqu' prsent. Dans le dbat je lui ai un peu demande ce quil faisait de sa biologie. Il m'a
rpondu quil coutait ce que disent les gens, pour trouver des mystres cachs. Je dois dire que c'tait un peu
imprcis. Je lui ai demand de prciser mais il ne comprenait pas. partir du moment o ce sont des sens cachs,
je lui ai demand quel rapport il fallait tablir entre l'inconscient et le sens. Il ne comprenait toujours pas. Je n'ai
pas insist.
Alors, ce qui est amusant c'est qu'au moment de la discussion finale, Harnold Cooper a dit : Maintenant,
monsieur Miller va tout de mme pouvoir nous dire quelque chose des deux tiers qu'il ne nous a pas dits. Alors j'ai dit non.
Il parait que a ne se fait pas de la part d'un invit, mais je n'avais aucune intention de lui donner la petite pilule
qu'il attendait de moi sur un certain nombre de choses. Puis monsieur Cooper a dit : Mais enfin, monsieur Miller
nous dit que Lacan ne sacrifie rien de Freud, contrairement d'autres. Est-ce que a veut dire alors, monsieur Miller,
que vous pensez que Freud est infaillible? Cela aussi a m'a appris quelque chose. Je lui ai rpondu que Freud avait
certainement fait des erreurs mais que les erreurs de Freud sont beaucoup plus intressantes que les vrits de
quelqu'un dautre. C'tait en effet du style : est-ce que Freud ne peut pas se tromper comme n'importe qui ? Je me
suis permis de dire que je ne croyais pas que Freud tait comme n'importe qui d'autre, et que ce prjug de
l'galit des minds ne me paraissait pas devoir s'appliquer dans la circonstance.
Donc, ce dbat, vous le voyez, tait centr sur ceci : d'un ct, les mots daccord, mais, de l'autre ct, les
affects. D'ailleurs, ds le dbut, c'tait une affaire de ct, puisque le panel du matin, auquel j'tais convi, portait
sur cette phrase: The unconscious : the other side of language. Je leur ai dit que Jacques Lacan n'avait jamais dit que
l'inconscient tait l'autre ct du langage, mais qu'il avait plutt dit exactement le contraire, savoir que
l'inconscient est du mme ct que le langage. Je leur ai mme dit, en prenant la formule la plus provocante, que
l'inconscient est langage. Il s'est trouv quelqu'un, dans le dbat, qui m'a dit ce moment-l que Lacan avait dit
que l'inconscient tait structur comme un langage et que ce n'tait donc pas tout fait ce que je disais.
Dans les crits, on trouve pourtant, mme si ce nest qu'un ct des choses, cette perspective radicale. Je
la leur ai rappele parce que je savais bien ce qui allait venir ensuite, savoir que Lacan n'tait pas le premier
dans la psychanalyse avoir parl du langage. Je voulais qu'il soit bien entendu que ce n'tait pas une question
d'accent ni de soulignage, mais une question de perspective radicale.
Comme le mot side figurait dans le titre, a m'a permis d'entrer tout de suite dans le vif du sujet. Je
voyais bien ce qui les intressait dans l'ide d'un autre ct. Je leur ai expliqu que les affaires de ct, a
demande des conditions gomtriques tout fait particulires, que pour avoir des cts, il faut avoir des
coupures n moins n dimensions dans une varit n dimensions, et donc qu'effectivement dans l'espace trois
dimensions, nous avons l'intrieur et l'extrieur, la surface et la profondeur, mais que c'est justement pour cette
raison que Lacan avait pris des objets un ct. Je n'ai pas recul, dans les premires minutes, leur donner la
bande de Moebius, pour qu'ils apprennent quelque chose sur les cts. Je ne leur ai rien appris du tout, puisqu
la au dbat, ils revenaient encore sur word and affect. Ma rponse a t de leur dire que les mots et les affects, c'tait
comme sur une bande de Moebius, et que mme si a paraissait deux cts, cette affaire-l tait un seul ct.
Peut-tre s'apercevront-ils que l'on peut raisonner ainsi sur les choses, mais le problme, c'est qu'ils n'arrivent pas
croire qu'il puisse avoir l du nouveau.
Javais d'ailleurs demand : Est-ce que vous croyez quand mme qu'il arrive quelque chose de nouveau dans la
psychanalyse ? J'avais demand a monsieur Cooper. Il m'avait rpondu, avec un ton charmant et inimitable :
News things do happen, c'est--dire : Oui, il se peut, il en arrive bien. Je leur ai dit que la bande de Moebius par
exemple, en 1868, c'est nouveau, et qu'avant personne ne l'avait tudie. Mais ils ne sont mme plus srs que la
dcouverte de Freud, ce soit nouveau. Le nouveau, ils l'attendent de la biologie. Il y a mme une petite dame,
venue de France pour la circonstance et ayant fait pourtant de vagues tudes smiotiques dans le pass, qui ne
parle, en Amrique, que d'un ct et de l'autre du cerveau.
Je leur ai pos le diagnostic de leur situation. Ce qui m'a frapp, c'est qu'ils n'ont pas franchement dit le
contraire. Je leur ai dit que maintenant il tait clair qu'on n'tait plus satisfait de l'egopsychology aux tats-Unis,
et que comme ses fondements n'ont pas t critiqus au dbut comme Lacan l'avait fait, a nous donne un
clectisme qui envahit tout. Je leur ai dit aussi qu'ils pouvaient videmment, prendre un petit morceau de Lacan
pour rparer l'egopsychology. Je me suis plac l sous le contrle de monsieur ( ?) qui tait dans l'assistance et
dont le travail consiste essayer de rnover legopsychology partir de ce qu'il appelle la thorie de la relation
d'objet, travers Abraham, Winnicott, etc. C'est le tmoignage du type deffort clectique qui est fait dfaut de
critiquer radicalement concept de l'ego et de sa sphre. Sa sphre, vous le savez, c'est l'quivalent d'un plan infini.
Scheffer, qui tait aussi prsent et qui est un luminaire de cette association, qu'est-ce qu'il fait
maintenant? Il est novateur parce qu'il rappelle aux Amricains que la psychanalyse est une narration. Le sujet
raconte quelque chose et racontant quelque chose de son existence, il en modifie le sens. C'est ce qui fait alors la
109
dynamique analytique. Eh bien, je leur ai dit que monsieur Scheffer marchait sur les traces de Lacan. En 1986, il
marche sur les traces du Lacan de 53. Il y a l le tmoignage que quelque chose bouge.
Je vais donc maintenant passer la parole ric Laurent qui va nous parler de ce sujet-l c'est--dire de
l'usage de l'objet fait par Otto Kernberg pour rnover lapproche de l'egopsychology. a nous maintiendra, je
pense, dans le cadre de lexamen que nous poursuivons cette anne, savoir les rapports entre ce que nous
appelons, aprs Lacan, grand A et petit a.

Expos dric Laurent

Je remercie ric Laurent de son intervention qui tait tout fait dans le fil de ce dont il sagit pour nous
cette anne, y compris dans ces avatars et ces voyages. Je vous donne donc rendez-vous de lautre ct des
vacances universitaires de Pques, c'est--dire le 9 avril, pour la poursuite de ce cours.
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XVI 9 avril 1986

Lors de mon dernier cours, je me suis content de vous faire part de souvenirs de voyage. Le cours, c'est
ric Laurent qui l'a fait. Mais, auparavant, pressant un peu le pas, j'avais pu conduire les choses jusqu'au symbole
e, symbole dsignant l'inconsistance Omga de Gdel. Jy ai trouv un support pour articuler la relation
d'extimit de petit a et de A. Eh bien, aujourdhui, je vais continuer. Je vais continuer en cherchant dabord un
appui, un tremplin dans Freud, et prcisment dans trois de ses textes qui se succdent en 1895, 1896 et 1897. Je
trouve en effet de temps en temps utile de vrifier que nos constructions, qui reprennent celles de Lacan, sont
fondes dans l'exprience freudienne et mme dans les intuitions les plus originelles de Freud.
Ces trois textes appartiennent au registre de la correspondance avec Fliess. Freud, par la suite, dans ses
constructions, a remis en cause de nombreux lments. Je ne sais pas - pour faire allusion la question de
Harnold Cooper - si Freud est infaillible, mais il est un fait que lui-mme s'est de nombreuses fois repris et
corrig. Ce que Lacan nous apprend sur Freud - ce n'est pas l un de ses moindres mrites - nous permet de
reconstituer ce qu'on peut appeler la continuit de la pense freudienne. Je dis pense avec le poids propre qu'il faut
donner ce terme quand on lemploie ans notre champ. Il y a l la cohrence d'une logique que Lacan n'a fait que
mettre au jour, pour en mme temps la radicaliser.
Il mest arriv de faire un sort ce que Lacan a appel les profondeurs du got - expression qui nous
introduit de hautes questions d'esthtique. a nous amne, par exemple, considrer que les conditions de
possibilit historiques de la psychanalyse s'laborent ds la fin du XVIIIe sicle avec Kant et avec Sade, et nous
permettent de prendre dans une parenthse une bonne partie de la littrature du XIXe.
Donc, le got. a ne doit pas nous conduire oublier le dgot. Le dgot est un affect, et il mrite d'tre
mis part. On le fait couramment lorsqu'il s'agit de l'angoisse. Freud lui-mme inscrivait la srie inhibition,
symptme, angoisse. Cela Lacan l'a ponctu. L'angoisse est un affect part. C'est un affect qui, entre tous, a le
privilge d'tre li une certitude. C'est l'affect qui ne trompe pas. Le dgot n'est cependant pas ranger au rang
de tous les autres affects. Dans sa premire dfinition par Freud, le refoulement c'est le dgot. Dans les textes
que j'ai voqus, on trouve une quivalence du refoulement et du dgot.
J'ai eu l'ide de reprendre les choses partir de l, pour que nous n'oublions pas que les constructions
signifiantes que nous pouvons faire - par exemple celle du refoulement - ne sont pas simplement du registre du
savoir. Il s'agit en effet encore de savoir ce qu'il en est du je n'en veux rien savoir du refoulement.
L'quivalence du dgot et du refoulement a parle tout le monde : on refoule ce qui nous dgote.
Cette quivalence est bien faite pour nous ramener au nud originaire du savoir et de la jouissance. Cest l un
chemin qui doit nous ramener l'articulation de petit a et de A. Cette quivalence du refoulement et du dgot
est dj en elle-mme bien faite pour vrifier la question de la jouissance dans la psychanalyse, et d'abord celle de
son vacuation. Le terme de dgot a retenu Freud quand il a essay de saisir ce qu'il y a d'essentiel derrire le
refoulement. Ce qu'il a trouv dessentiel derrire le refoulement c'est la jouissance -jouissance par rapport
laquelle le sujet se spare.
Je voudrais voquer le premier des textes que je vous ai signals et qui se trouve dans le recueil intitul
La Naissance de la psychanalyse. C'est un recueil qui est incomplet. Il a t censur pour l'dition. Nous disposons
aujourd'hui du texte complet qui a t publi in extenso il y a quelques mois, en langue anglaise, par mon ami Jeff
Masson. Ce recueil sera vraisemblablement bientt complt dans l'dition franaise. De toute faon, les ajouts
qui ont t faits ne portent pas sur le texte dont je veux vous parler.
Donc, en 1895, Freud, dans ce texte, s'occupe de la mlancolie. Il donne des explications de la mlancolie
qu'il critiquera par la suite, mais nous ne nous intressons pas ici aux critiques de Freud sur lui-mme. Nous nous
intressons ce qui perdurera en dpit de l'autocritique de Freud. Il faut dire que le terme de mlancolie qu'il
utilise ce moment-l est un terme attrape-tout. C'est quivalent un autre terme dont on fait usage aujourd'hui,
savoir la dpression. Ce que Freud situe comme l'affect correspondant la mlancolie, c'est l'affect du deuil. Vous
savez que par la suite, il fera un sort ce couplage. Cette mlancolie-dpression, il la situe par rapport ce qu'il
appelle lui-mme l'objet disparu. Ses considrations lui font alors donner une place centrale la perte de libido. Il
donne alors cette dfinition de la mlancolie-dpression : un deuil provoqu par une perte de libido, et il fait un
parallle avec l'anorexie comme perte d'apptit.
Nous sommes ici, nous pouvons le dire, dans le registre du petit a, du petit a privatif. Freud, en effet,
accentue spcialement le phnomne d'anesthsie dans la mlancolie-dpression. L'esthsie qu'il y a dans ce
terme danesthsie, nous la retrouvons aussi bien dans l'esthtique du got. L'anesthsie, c'est un phnomne de
perte. C'est un phnomne de perte mis spcialement en valeur par Freud dans la mlancolie propos des
femmes. C'est la question bien connue de la frigidit comme absence des sensations voluptueuses attendues de
l'acte sexuel.
Dans cette problmatique qui est demble une problmatique de perte, Freud construit un schma tout
fait lmentaire du somatique et du psychique, avec des distinctions fines que je ne reprends pas ici. Il y a des
sensations somatiques qui devraient aller une instance psychique pour tre prouves, reconnues. S'il y a de
telles anesthsies chez les femmes, il faut alors supposer que ces sensations - cette volont - sont pousses dans
une autre direction. C'est l que Freud met en fonction le dgot et la dfense.
112
Nous voyons l, dcrite avec les moyens de l'poque, une clinique de l'vacuation de la jouissance. Ce
qui est l dnomm libido ou volupt, c'est ce que nous appelons, nous, la jouissance. Cette vacuation est
videmment lment pathologique. C'est ce qui se trouve accentu et confirm dans le texte de 1896 sur Les
nvroses de dfense. L encore, en effet, de quoi est-il question du dbut jusqu' la fin ? - sinon des formes cliniques
de l'vacuation de la jouissance. Je dis clinique dans la mesure o Freud distingue la tendance du normal la
dfense - tendance qui existe toujours et qui consiste en un vitement du dplaisir. Cette tendance s'articule une
fonction distincte que nous, nous appelons la jouissance, et dont le paradoxe est introduit aussitt par le fait du
dgot, un dgot qui porte sur le sexe.
Cette connexion, introduite modestement par des remarques cliniques, est tout fait accentuer comme
celle du sexe et du dplaisir. Il est clair qu'il ny a pas, dans la psychanalyse, une exaltation de la tendance
sexuelle. D'emble, dans les textes premiers de Freud, la sexualit est mise en fonction partir du dplaisir, c'est-
-dire partir d'un refus, d'une ngativation. Lacan a montr que l'on trouvait dans ces premiers textes de Freud,
de la faon la plus palpitante, une traduction presque immdiate de ce que l'exprience clinique apporte et
manifeste. L'exprience montre que les reprsentations sexuelles peuvent tre vites pour raison de dplaisir.
Il faut accentuer le terme de sexe mais, aussi bien, celui de reprsentation. Ce qui demble est en question
dans ce texte, ce n'est pas labord direct de l'acte sexuel, mais c'est ce que Freud appelle des rptitions mcaniques,
des souvenirs qui concernent la pense. Tout le raisonnement de Freud, est ici construit sur une logique d'aprs-
coup.
cet gard, la pense est lie la pubert. Pourquoi Freud met-il ainsi en fonction la pubert dans sa
thorie, la pubert qui est une priode de latence? sinon pour mettre en valeur logiquement les effets d'aprs-
coup. Freud emprunte au registre du dveloppement et de la maturation organique parce qu'il a logiquement
besoin d'une coupure qui met en fonction la logique de l'aprs-coup. La pubert, dit-il , intensifie normment les
effets de la reviviscence , c'est--dire les effets de la rptition mnmonique, les effets du souvenirs. cet gard,
cette logique de l'aprs-coup exige un premier coup, un premier temps, et puis un second. C'est la pubert qui
fournit le moyen de reprer et de rendre lisible cet aprs-coup.
Cette logique exige donc ce que Freud appelle un incident provocateur sexuel , qui se produit avant la
maturit sexuelle et qui se trouve ensuite pens aprs coup. Un tel incident, une telle irritation sexuelle prcoce
est foncirement la cause de ce que Freud appelle les nvroses de dfense. On pourrait presque les appeler les
nvroses de dgot. Il s'agit d'une irruption prcoce de la jouissance sexuelle refuse aprs coup dans la pense.
C'est l, demble, lier le sexe et le dgot. Le sexe est un affect de dplaisir irrpressible qui seul explique le
refoulement. C'est accentu dans des termes tout fait probants par Freud : En recherchant l'origine du dplaisir
qui est engendr par une excitation sexuelle prcoce, sans laquelle aucun refoulement ne serait explicable, nous pntrons au
cur mme du problme psychologique . Vous savez qu' lpoque, c'est une dification d'une psychologie
scientifique que Freud s'est vou. Ce phnomne est donc pour lui le cur mme de son investigation.
La discussion qui suit et qui dans ses dtails est passionnante, fait dj introduire des instances qui
seront plus tard rassembles et presque formalises dans l'instance du surmoi, puisque Freud voque ce propos,
comme venant tout de suite l'esprit, la pudeur et la moralit. Lorsque le sujet est amen se positionner par
rapport une jouissance sexuelle prcoce une fois qu'il a eu accs aux grands idaux de la socit, il s'avre que
cette jouissance sexuelle prcoce le dgote et qu'il s'en dtourne. Cette hypothse sera plus tard pose dans les
termes du surmoi comme cause du refoulement.
cet gard, il y a comme un axiome de Freud emprunt au fait du voisinage que la nature a donn aux
organes sexuels, lequel voisinage doit invitablement susciter, au moment des expriences sexuelles, un
sentiment de dgot. Ce fait, Freud ne cessera pas de le souligner dans la suite de son uvre, aussi bien dans ses
Trois essais que dans Malaise dans la civilisation. On trouve des traces de cet axiome dans toutes les priodes de
luvre jusqu' la fin.
Il y a, par Freud, une discussion de cette thse. C'est mme une discussion assez robuste et qui laisserait
entendre de grandes diffrentiations sociales quant l'vacuation de la jouissance, quant ce dgot : Il n'y pas
de refoulement et par consquent pas de nvrose, l o la pudeur fait dfaut, l o la moralit est absente comme dans les
basses classes de la socit, l o le dgot se trouve mouss par les conditions d'existence comme la campagne .
Autrement dit, pas de nvrose pour le proltariat, et pas de nvrose pour les agriculteurs ! Mais enfin, j'ai bien dit
que ces ides, Freud les discute. a ne lui parat pas trs satisfaisant, de telle sorte que rapidement, avec le style
de recherche qui est le sien, il formule ceci : A mon avis, il doit se trouver dans la sexualit, une source indpendante
de dplaisir . a, c'est tout fait capital. On ne peut pas expliquer ce dgot par une causalit externe, on ne peut
pas l'expliquer par la pression sociale, mme si Freud, au fil de sa plume, en voque la possibilit. On ne peut pas
expliquer ce dgot l'endroit du sexuel par l'antagonisme de la moralit sociale et de la sexualit individuelle.
mon avis , dit prudemment Freud. son avis, il y a dans la sexualit mme, une source propre de dplaisir.
On est par l loign de toute ide d'accomplissement de la ralisation sexuelle comme tant toute positivit. Il y a
l, au contraire, la supposition dune sexualit contradictoire avec elle-mme. Le dgot ou le dplaisir est
intrinsquement attach cette sexualit.
Ensuite, vous avez une chose qui est prcieuse, mme si elle est dpasse par l'uvre mme de Freud,
savoir une typologie clinique de la nvrose obsessionnelle, de l'hystrie, et aussi de la paranoa, puisque, cette
date, une certaine forme de paranoa est classe par Freud dans le registre des nvroses de dfense.
113
Pour la nvrose obsessionnelle, l'incident primaire est accompagn de plaisir, et c'est prcisment ce qui
donnera naissance des reproches aprs coup. Le symptme de l'auto-accusation parat alors comme dcisif
Freud dans cette nvrose. Il lui faut videmment rendre compatibles cet incident primaire de plaisir et sa thse
concernant le dplaisir, et il se met alors construire une squence pour sortir de la question de savoir si ce plaisir
se transforme seulement par aprs-coup en dplaisir ou s'il est demble nou au dplaisir. La question a tout son
intrt, mais je ne donne ici que les grandes lignes. L'hystrie, elle, c'est le cas pur. L'incident primaire est
demble teint de dplaisir. Pour la paranoa, on a aussi, lorigine, ce nud plaisir/dplaisir, cet affect
contradictoire primaire de la sexualit comme dans la nvrose obsessionnelle, sinon que l, le reproche n'est pas
fait au sujet par lui-mme, mais est projet sur le prochain considr alors comme responsable de ce dplaisir.
Il est suggestif que Freud voque une lacune dans le psychisme comme tant un des premiers stades de
l'hystrie. L'irruption premire manque d'un corrlat psychique. C'est ce qui fait que a va aller se promener
ailleurs - dans le corps -, dsarrim de reprsentations psychiques. C'est partir de l qu'on peut essayer de
rendre compte des circulations surprenantes de la jouissance dans l'hystrie. Il manque une reprsentation
psychique, dit Freud, et c'est l qu'il utilise par deux fois cette expression : Il y a l une lacune dans le psychisme .
C'est--dire un dfaut de reprsentation de l'irruption primordiale de la jouissance.
Je vais dire un mot maintenant sur le texte de 1897 - non pas pour tre complet puisque ces trois textes
que j'numre demanderaient une exgse beaucoup plus dtaille. C'est l que Freud pense pouvoir saisir ce qui
se trouve dessentiel derrire le refoulement. Cest l qu'il donne une dcouverte qu'il tablit comme lui tant
propre, en dpit des rfrences qu'on peut trouver. Cette dcouverte de ce qu'il y a dessentiel derrire le
refoulement, on peut, bien sr, considrer que la suite la dmentie. Ce n'est pas du tout grce Lacan, notre
point de vue. Ce qu'il y a dessentiel derrire le refoulement, dit Freud, c'est un lment organique. Nous, l, nous
ne voyons pas simplement une rfrence biologique de Freud. Cet lment organique est ce quoi Lacan
continuera de se rfrer quand il parlera de prlvement corporel.
Qu'est-ce que c'est que cet lment organique qui est l'essentiel de ce qui se trouve derrire le
refoulement ? Freud est conduit - mme si pour cela il s'appuie sur des considrations organiques de spcialistes
du dveloppement de l'espce - supposer l'abandon de zones sexuelles anciennes. Cette supposition est cette
date indispensable Freud pour rendre seulement concevable le refoulement. Il faut supposer qu'il y a d'abord
plus de zones sexuelles que de zones gnitales. C'est dj l l'amorce de ce que Freud appellera les zones rognes
et les stades. Les zones sexuelles anciennes abandonnes seront les zones anale et buccale. Freud y ajoute aussi le
pharynx. Ces zones, dit-il, sont investies pour l'animal et sont au contraire atrophies chez le sujet dvelopp . Il lui
faut donc mettre en fonction ce mot d'atrophie qui est encore pour nous ce que nous prenons dans la parenthse
de l'vacuation de la jouissance. Sous l'expression dabandon d'anciennes zones sexuelles, ce que Freud prsente, c'est
cette vacuation progressive de la jouissance hors du corps. On saisit a moins bien quand c'est formul en termes
de stades. ce moment-l, en effet on ne voit qu'un dveloppement finalis. On croit y voir une progression,
alors qu il s'agit seulement dabandon de zones sexuelles.
Pourquoi donc y a-t-il dgot ? Il y a dgot lorsque revient le souvenir dexcitations appartenant aux
zones sexuelles abandonnes. a produit, dit Freud, une dcharge de dplaisir, c'est--dire une sensation interne
analogue au dgot ressenti dans le cas d'un objet . Un dplaisir quant l'endroit dun souvenir est tout fait comme
le dgot l'endroit d'un objet. Freud dit encore : Pour nous exprimer plus crment, le souvenir dgage maintenant la
mme puanteur qu'un objet actuel. De mme que nous dtournons avec dgot notre organe sensoriel tel le nez devant les
objets puants, de mme le prconscient et notre comprhension consciente se dtournent du souvenir. Cest l ce qu'on
nomme refoulement . Vous voyez que je ne force pas les choses en parlant d'une quivalence entre le dgot et le
refoulement chez Freud - quivalence qui met en fonction ce facteur organique derrire le refoulement.
Freud gnralise sa thorie de la lacune dans le psychisme en disant qu'une quantit de libido provenant
du souvenir des excitations anciennes ne parvient pas tre reprsente dans le psychisme. Il y a l un dfaut de
significantisation. Libido et dgot, dit-il, se trouvent ici associativement lis . Voil la connexion essentielle qu'il
maintient pendant les deux ans de cette laboration scande par les textes que je vous ai rappels. C'est l aussi
que viendra s'inscrire la possibilit des processus intellectuels complexes, comme la moralit, la pudeur, etc. C'est
au point que c'est le choix de la nvrose de dfense qui dpend du stade d'volution o est possible le
refoulement, c'est--dire o une source de joie intrieure se transforme en dgot intrieur . Freud fait dpendre le
choix de la nvrose de la conversion de jouissance en dgot. Selon alors le stade o se produit le refoulement, on
peut talonner les types de nvrose. Cette expression de choix de la nvrose que nous avons dj ici, nous lui avons
donn nagure toute sa valeur. Ce choix est li au mode de sparation d'avec la jouissance. Chaque nvrose serait
qualifie par le mode de sparation subjective d'avec la jouissance abandonne.
Il y a, cet gard, une prcision intressante de Freud sur la sexualit fminine. La femme est conduite
abandonner une zone essentielle qui subsiste chez l'homme, c'est--dire ce qui est chez elle la zone gnitale mle
savoir le clitoris. Nous avons l une formule trs simple de la diffrence de la sexualit fminine. Quand Lacan a
dit que les femmes n'taient pas prives de la jouissance phallique, on a pris a pour une norme nouveaut.
C'tait pourtant dj inscrit dans Freud qui reconnaissait une zone gnitale mle chez la femme. Celle-l, on sait
o elle est. Il y a aussi la difficult de localisation de la jouissance vaginale qui est laisse aux lucubrations, voire
aux dlires potiques, de chacun et chacune.
114
Nous voyons donc que la logique de l'vacuation de la jouissance est constante chez Freud. Elle est
mme l'armature de la recherche de Freud sur le problme psychologique et le choix de la nvrose. Lorsque
Lacan formule qu'il n'y a que l'acte acte sexuel, il ne fait que donner cette laboration freudienne sa frappe et sa
formule : Il ny a dacte sexuel dont la pense ait lieu de se dfendre . Nous pouvons dire que tous ces textes de
Freud ne disent pas autre chose. La pense n'a lieu de se dfendre que de la sexualit. L'accent mis sur la pubert
et l'aprs-coup est l pour nous faire bien saisir quil sagit de la pense et de la dfense dans la pense. La thse
de Lacan dune dfense constitutive de la pense contre la jouissance est fonde aux premiers temps de
l'exprience freudienne.
Ce il n'y a que l'acte sexuel est certes chez Lacan corrig d'un il n'y a pas d'acte sexuel : Il n'y a pas
d'acte sexuel qui fasse le poids affirmer dans le sujet la certitude de ce qu'il soit d'un sexe. C'est bien parce que
l'acte sexuel ne dlivre pas une certitude didentit sexuelle, que Lacan en abandonnera la formule pour mettre en
fonction le rapport sexuel. L'acte, en effet, vaut la certitude. On peut, l, prendre tous les textes de Lacan : acte vaut
certitude. Le sophisme, des trois prisonniers, par quoi Lacan illustre son Temps logique, n'a pas dautre finalit que
de dmontrer que la certitude de son identit de prisonnier - avoir un rond noir ou un rond-blanc, ou bien tre
d'un sexe ou de l'autre - n'est engendre chez le sujet que dans l'acte mme o il s'affirme tel. Tout Le temps logique
et l'assertion de certitude anticipe n'est fait que pour marquer la connexion de l'acte et de la certitude. Si Lacan
viendra parler du rapport sexuel pour dire qu'il n'y en a pas, c'est dans la mesure mme o le sexuel ne mrite
pas le nom d'acte, c'est dans la mesure o le sexuel ne fonde pas l'identit sexuelle. Rien ne le marque mieux que
les considrations de Freud qui mettent justement en jeu les zones sexuelles abandonnes, c'est--dire
prgnitales. Le seul point o s'introduit la diffrence sexuelle cet gard, c'est celui de la zone sexuelle
supplmentaire qui serait abandonne chez la femme. La mise en fonction d'une formule mme de cette
diffrence, cest celle que l'on trouvera dans les formules de la sexuation, qui donnent une identit logique aux
mles et aux femelles, mais qui est tout fait disjointe de l'acte.
En fait, qu'est-ce qui rsume cette recherche freudienne sur ce qu'il y a derrire le refoulement ? C'est que
petit a est cause de la refente du sujet. Il y a un affect de la refente du sujet, un affect tout fait originaire. On peut
dire que cet affect est le dgot. Le dgot freudien, le dgot tel qu'il est situ par Freud, mrite dtre lev
une dignit comparable l'angoisse. J'ai commenc par l au dbut de ce cours. J'ai rapidement propos d'lever
le respect kantien la dignit de l'angoisse. Je pense que le dgot freudien mrit aussi dtre lev cette
dignit. De mme qu'il y a la triade inhibition, symptme, angoisse, de mme la triade dgot, respect, angoisse mrite
d'tre construite et d'tre commente.
Ce n'est pas ce que je vais faire ici, puisque j'attire maintenant l'attention sur une connexion qui
formellement est pour nous immdiatement vidente partir des considrations que nous faisons, savoir la
connexion entre le dgot sexuel est le fantasme.
Le fantasme est appel par l'vacuation de la jouissance. Cette jouissance est ce nud insaisissable de
plaisir et de dplaisir qui a pour corrlat une lacune dans le psychisme. Chez Freud, l'ide de la sexualit gnitale
comme processus finalis a dissimul la problmatique de l'effacement de la jouissance. Cette problmatique est
celle que Lacan a mise au premier plan dans ce que comportent de redistribution les rapports de la libido et du
corps. En fait c'est de cela dont Freud parle. Avec les stades, on ne voit qu'un progrs, mais ce dont il s'agit en
ralit, c'est que la libido nest pas fixe une fois pour toutes dans le corps. Sa distribution y est variable. Il y a des
zones du corps qui en sont abandonnes.
La fonction du corps demande d'abord - et c'est ce que fait Lacan - tre distingue de celle de la chair.
Le corps se distingue de la chair en tant que le corps freudien est avant tout un corps en tant qu'il se vide de
jouissance. Lacan en rend compte par l'empreinte du signifiant sur la chair, si on appelle la chair le corps plus sa
jouissance. Que la chair soit le corps plus sa jouissance, on ne peut le dire qu'aprs coup. On ne peut le dire
qu'une fois que l'vacuation de la jouissance a laiss le corps dj mort du signifiant. Cest exactement ce que
Lacan dit dans une phrase que j'ai dj commente et qui est - j'espre vous l'avoir montr parfaitement
freudienne : Ainsi ne va pas toute chair. Des seules qu'empreint le signe les ngativer, moment de ce que corps sen
spare, les nues au suprieur de leur jouissance, lourdes de foudre redistribuer corps et chair . a, C'est freudien. On ne
s'en rend peut-tre pas compte tout de suite mais c'est parfaitement freudien. a ne parle mme que de a. Ce que
Lacan y ajoute, c'est que c'est le lieu de l'Autre qui spare le sujet de sa jouissance. C'est mme l que s'introduit
logiquement l'quivalence du lieu de lAutre et du corps, du corps vid.
C'est aussi bien par l que Lacan peut introduire la rfrence la jouissance en tant qu'elle ouvre
l'ontique. L'ontique, ce n'est pas l'ontologie. L'ontologie, a concerne l'tre. L'ontique, a concerne ltant et,
loccasion, la substance. Les questions d'ontologie dans la psychanalyse, quand Lacan les emploie, ont toujours
affaire avec le sujet et prcisment avec son manque. Les questions d'ontique, elles, ont toujours affaire avec
l'objet a. Nous allons donc en venir maintenant cet ontique de la jouissance et ce qui a conduit Lacan
laborder logiquement.
Ce qui est premier cet gard, c'est l'effacement de la jouissance, la ngativation de la chair. C'est ce qui
prend foncirement la forme de la plainte. C'est ainsi qu'il faut couter les plaintes. Les plaintes ont bien sr, des
tas de raisons, mais la plainte, si on l'entend comme il faut, se rfre cette ngativation premire, en-de de
laquelle on a situer comme un inconnu la jouissance que ce serait - un certain Un de jouissance qu'on n'atteint
prcisment pas, et dont on n'a aucune preuve qu'il soit unitaire. C'est bien cette ngativation de la jouissance qui
115
fait que nous avons en distinguer svrement ce qui en reste et qui ne sera jamais qu'un surplus. a a conduit
Lacan, pour dnommer la jouissance ultrieure, celle qui reste, utiliser le terme de plus-de-jouir. La jouissance
ultrieure, c'est le plus-de-jouir. La jouissance citrieure ou antrieure, elle, reste problmatique dans son criture.
Quelle est la cause de cet effacement ? La rponse lacanienne globale, c'est que la cause est le langage, le
signifiant. Mais il y a aussi une rponse particulire, dfinie. Cette rponse dfinie et particulire, c'est le discours.
C'est mme l que Lacan a introduit le discours du matre. Le discours, c'est un lien social, c'est--dire que a rend
compte aussi bien de ce qui, dans le texte de Freud, fait rfrence moralit et pudeur. C'est par ce discours du
matre que Lacan introduit la jouissance ultrieure comme plus-de-jouir.
Vous savez que ce terme de plus-de-jouir, il le dcalque du terme de plus-value de Marx, et donc de cette
notion marxiste des changes qui se produisent sur le march. Ce march, on en fait dailleurs notre nouvel idal
de consensus national. Comme hros, on nous propose les astucieux du march. On ne s'arrte mme pas
l'entrepreneur, on va jusqu'au financier, dont on dresse dun commun accord le statut. Dans la notion mme de
march, les changes, toujours quitables, laissent pourtant un en-plus de valeur que tel ou tel peut s'approprier.
C'est dj pour le dire d'une faon plus ramasse, l'quivalent de ce nombre fantomatique qui hante l'ensemble
des nombres naturels sans qu'on sache comment le chiffrer.
Cette rfrence l'ensemble des nombres naturels n'est pas du tout mal approprie la rfrence au
march. Ce dont il s'agit c'est bien en effet de chiffrage, c'est bien de comptabilit, c'est bien de ce quiproquo entre
le signifiant et la jouissance qui consacre le renoncement la jouissance. Quel est notre repre quand on soccupe
de la naissance du capitalisme ? Le repre le plus sr, c'est de regarder partir de quand on a mis au point des
techniques modernes de comptabilit. Les grands inventeurs de comptabilit, on va les trouver Florence. De la
mme faon, on s'occupe de savoir quelle tait la conception du monde, ou la forme de religion, qui poussait le
plus au renoncement la jouissance. On a en gnral situ a du ct du protestantisme. C'est bien lorsqu'on a un
profond indice d'un renoncement la jouissance, d'une contention gnrale dans le renoncement la jouissance -
non pas d'un abandon des zones sexuelles anciennes - qu'on essaye de situer les conditions de l'mergence du
march.
Ce sont l les rfrences de Lacan s'agissant de l'vacuation de la jouissance. Ce n'est pas proprement
parler l'histoire de la naissance du capitalisme qui l'intresse, encore qu'il n'y soit pas indiffrent dans les annes
daprs 68. La leon qu'il donne est de dplacer dans les rfrences historiques concernant l'mergence du
capitalisme, les considrations que Freud fait sur les zones sexuelles anciennes d'o la jouissance se retire. Ce qui
est important pour nous, c'est d'y voir l'uvre exactement la mme logique formelle. L'effacement de la
jouissance relve de cette comptabilit incarne dans l'histoire. Lacan formule cela dune faon qui peut paratre
surprenante: Linconscient, c'est--dire la comptabilit . Vous savez que c'est ainsi qu'il dfinit le dplacement
freudien, savoir faire passer la jouissance l'inconscient, cest--dire la comptabilit .
On peut dire que toute la question est l. De quelle faon la jouissance passe-t-elle la comptabilit ?
Comment cet Autre, que nous pouvons nous reprsenter par l'ensemble des nombres naturels, peut-il faire sa
place la jouissance ? Le plus-de-jouir est-il ou non inscriptible ? Ces questions nous les abrgeons en parlant de
l'inclusion de a dans A.
La premire rponse, nous la connaissons. Pour que l'Autre puisse faire sa place la jouissance, il faut
qu'il soit inconsistant. Faire sa place ne veut pas dire rsorber. cet gard, la limite inscrite par Freud, bien aprs
ses textes de 1895-97, c'est qu'il a un refoulement originaire. C'est au fond ce que Freud a trouv d'essentiel
derrire le refoulement. Ce qu'il a trouv d'essentiel, c'est qu'il y a un refoulement qui ne pourra jamais tre
surmont. a veut dire qu il y a un noyau de savoir qui ne pourra jamais venir tre su. Par l-mme, la formule
faire passer la jouissance l'inconscient, c'est--dire la comptabilit n'implique pas. que la jouissance soit
comptable.
Au contraire. Et c'est bien pourquoi l'laboration de Lacan concernant le plus-de-jouir pour rendre
pensable l'articulation de A et de petit a, ncessite le concept de discours. Le concept de discours rend compte,
mme si tout nest pas signifiant, mme si tout n'est pas comptable, mme si tout n'est pas naturel, que pourtant
tout est structure. C'est avec ce concept de discours que Lacan entreprend de montrer en quoi tout est structure,
car si la jouissance primordiale nest pas inscrite, le plus-de-jouir, lui, l'est. C'est cela le tour de force de la
structure de discours.
J'ai dj ici mis l'accent sur l'ambition que comporte le concept de discours. Ce concept de discours, o se
trouve inscrit comme une fonction le plus-de-jouir, traduit une logicisation intgrale de l'objet a. Cela se traduit
pour nous par la question : en quoi le facteur organique, le prlvement corporel le facteur ontique, est-il une
consistance logique ? a tient dabord l'artifice qui est le propre de l'exprience analytique. Cet lment
dartifice de l'exprience, on ne peut pas l'oublier. Par certains cts, on peut toujours dire que I'exprience
analytique, c'est monsieur Untel qui fait du bluff. Seulement, cet artifice, il repose prcisment sur la structure
logique, et, comme le dit Lacan, on a toujours raison de lui faire confiance. On a toujours raison de faire confiance
la structure logique. Encore s'agit-il de savoir laquelle. C'est dans cette logique, qui est une logique de
l'inconsistance, que nous allons nous engager dcidment.
Pour l'introduire au plus simple, partons de l'Autre, de l'Autre comme champ du savoir, comme
ensemble des signifiants, de l'Autre de la comptabilit, de lAutre o nous mettons ce qui se dit, tout ce qui se dit,
116
et que Lacan a appel le discours universel. Partons de cet Autre et examinons de quelle faon il pourrait faire sa
place au facteur organique, au prlvement corporel, pour le rduire une consistance logique.
Cet Autre, prenons-le comme un ensemble de tous les signifiants. Est-ce que l nous ne voyons pas dj
une difficult, une difficult qui est vrai dire tout fait lmentaire ? Sil y a tous les signifiants, il ne faut pas
oublier le signifiant qui dsigne l'ensemble de tous les signifiants.
N'oublions pas ce signifiant, et donc, ce signifiant, mettons-le aussi dedans. Il n'y a pas de problme.
C'est un ensemble qui se contient lui-mme. C'est un type d'ensemble qui ne fait pas de difficult. C'est mme ce
qui pourrait nous reprsenter de faon amusante le savoir absolu : l'Autre s'incluant possiblement lui-mme.
Que se passe-t-il si on rduit la formule son essentiel ? On obtient une relation du signifiant et de
lAutre. Je ne prends pas toute la ribambelle des signifiants, j'en prends un seul. Je suis alors oblig de poser que
A est la relation du signifiant l'Autre. LAutre s'inclut lui-mme. Vous tes daccord? Il ne faudrait pas, en effet,
qu'il y ait de difficult ici. Comment peut-on dplier A ? Dplier A, a suppose de rcrire A et puis au moins un
autre signifiant. C'est une rcriture, rien de plus. C'est le schma que Lacan introduit sa faon dans son
Sminaire D'un autre l'Autre, quand il dit : Posons comme signifiant de la relation, le mme signifiant qui intervient
dans la relation . Cest bien ce que nous faisons ici. Dans la relation de S et de A, nous reposons, pour dsigner
cette relation, un signifiant qui intervient dans cette relation, c'est--dire A lui-mme. On pose comme signifiant
de la relation, un signifiant qui intervient dans la relation elle-mme. On peut dvelopper ainsi l'infini. Chaque
fois que l'on retrouve A, on peut le dvelopper comme S-A, et ainsi de suite.
Dans un premier temps, Lacan se contente de cette dfinition de l'Autre : l'Autre comme le signifiant
dun ensemble constitu partir de la relation de S A, du signifiant lAutre. Le seul rsultat de ce
fonctionnement, de cette rcriture lmentaire, c'est que l'Autre apparat comme insaisissable, puisqu'il ne donne
place qu une rptition indfinie o on ne peut jamais arrter le recul de A. On a l une reprsentation
lmentaire du refoulement originaire que Lacan donne comme un noyau de savoir toujours hors de porte du
sujet.
partir de cette figuration tout fait lmentaire, nous avons dj la notion d'une forme de l'extimit.
En effet, la limite la plus extrieure de ce fonctionnement, c'est encore A. Vous avez A la fois au cur de
l'ensemble et l'extrieur comme dsignant cet ensemble de signifiants. Par l, l'enveloppe la plus interne
retrouve ce qui est au dehors. Nous avons l, de la faon la plus simple, la structure du plan projectif. a veut
dire que l'intriorit qui est l en question n'est jamais qu'apparente. Le cur mme nest que ce qui est le plus
extrieur. C'est l le point de dpart de la logique de l'inconsistance.
Nous ne sommes partis pour l'instant que d'un ensemble qui se contient lui-mme, c'est--dire dun
ensemble normal, dun ensemble qui n'est nullement paradoxal. Il introduit pourtant dj ceci qu'en son cur il
ne contient rien de plus que son propre signifiant. Nous pouvons abrger cela ainsi : S(A).
Eh bien, la fois prochaine, je reprendrai ce point pour en modifier la construction - modification
ncessaire pour que cet Autre puisse inclure quelque chose quoi ? - de la jouissance.

117
118
XVII 16 avril 1986

J'ai t distrait par mon pope en Angleterre. Je ne l'ai pas faite seul mais en quipe. Les Anglais ont
voulu avoir sur place ce que vous avez ici toutes les semaines, c'est--dire la Section clinique. Un certain nombre
denseignants de la Section clinique se sont donc dports l-bas. C'tait assez rjouissant pour les Anglais
d'entendre ces Franais s'chiner transmettre leurs lucubrations, transmettre Lacan dans un contexte o
certains, parfois, le connaissent tout juste.
J'ai donc, cette semaine, davantage pens cet auditoire anglais qu' l'auditoire franais. a m'a mme
fait apercevoir que c'tait un auditoire franais. D'une certaine faon, en effet, c'est plus facile avec les Anglais,
puisque, au fond, ils ne savent rien. Ce quil faut voir avant tout, c'est ce qui les empche daborder Lacan. C'est
ce phnomne qu'il faut avant tout s'attaquer. C'est donc plutt eux que j'ai pens, mais a ne va pas
m'empcher de poursuivre pour vous, mme si j'en viens ici a r-voquer ce colloque. Aprs tout, c'est une faon
de rintroduire le problme que nous avons avec le grand A, avec le champ du savoir, puisque cette culture
anglaise, pourtant si proche mtriquement, est tout de mme exotique. Mtriquement c'est proche, mais, selon la
topologie du savoir, se manifeste dj une multiplicit dont il nest pas dit qu'elle soit le moins du monde
rductible ou unifiable. C'est ce qui limite dj demble les lans missionnaires.
C'est donc sur grand A comme champ du savoir que j'ai, la fois dernire, rintroduit un petit schma de
Lacan, un petit schma qui part de l'vidence, mme si elle peut tre controuve, de ce champ comme un
contenant. Il y a un sac ou des armoires, des armoires de savoir. Vous savez que nous n'en utilisons qu'une toute
petite partie en ressassant quelques auteurs qui sont prlevs sur des archives. Ces armoires de savoir que nous
ouvrons sont parfois poussireuses et nous ne pouvons plus en tirer les signifiants qui y sont contenus. Nous ne
devons pas oublier que certains de ces savoirs ont t en leur temps mis en fonction dans les discours. Anims par
un dsir, ces savoirs ont eu des consquences sur les vivants, des consquences sur leur faon de se tenir dans le
monde. Tout cela, mme si nous ne le connaissons plus, s'avre tre nanmoins du savoir. La psychanalyse est un
de ces savoirs qui pour notre temps a ses consquences.
Cette faon de voir nous oblige distinguer le savoir et la connaissance. Le concept de savoir n'implique
nullement la connaissance.
C'est dailleurs une distinction qui manque cruellement l'anglais, puisque le seul vocable de knowledge
a ces deux valeurs. Il y a aussi, quand cest possible, le vocable de learning mais ce mot lui-mme est tout fait
limite. Il faudrait mme parler de scholarship, avec ce que a comporte d'rudition. Il faut ruser avec cette
difficult-l. Cette distinction pistmologique du savoir et de la connaissance est ncessite par l'abord le plus
lmentaire de l'inconscient. Il ne s'agit pas d'une pistmologie gratuite. La distinction propre de l'inconscient
exige un savoir sans connaissance. cet gard, il n'y a rien qui se prte mieux comparaison, s'agissant du
discours qu'est l'inconscient, que les armoires poussireuses du savoir, pleines ras bord de signifiants dont nous
ne savons pas ce qu'ils veulent dire.
Ce champ du savoir, si multiple, si pluriel, si dsaccord, il y a quelque paradoxe apparent vouloir
labrger par un symbole et lui donner une loi, ou, plus prcisment, une structure topologique. C'est ce que
comporte ce schma, bien entendu partiel, que j'ai introduit la dernire fois :

Son principe d'engendrement, aussi lmentaire qu'il soit, repose sur ce qu'on peut appeler une
rcriture. Si nous crivons le mot alphabet et si nous demandons ce qu'il a dans le ventre, ce qu'il comporte, nous
pouvons crire sous une forme dveloppe les lettres que ce mot abrge. De la mme manire, le chiffre 4 se prte
tre dvelopp en 1+1+1+1. Je considre qu'aprs ces deux exemples, la rcriture d'un symbole est la porte
de tout le monde.
Ce que Lacan propose, c'est de rintroduire une rcriture pour le symbole A. Cette rcriture consiste
crire S(A). Ce que lon voit, c'est que le symbole rcrire figure dans la rcriture mme. Grand A se rcrit au
moyen d'une formule qui comporte A lui-mme. A, il est trs diffrent de l'crire S(A) et de l'crire simplement A
ou sur le modle du 4 avec une suite de S :

A ---- > S, S, S, S

Ds lors que A figure dans la formule rpte, a ne s'arrte pas. a va l'infini. C'est une formule qui
n'est pas terminale. Elle est encore susceptible d'une rcriture, puisque nous avons une formule de rcriture
pour A. Nous n'avons pas de formule de rcriture pour S mais nous en avons une pour A. Nous avons ainsi :

A ---- > S(A) ---> S(S(A)) ---- > S(S(S(A)))

119
a met videmment en question l'ide mme de comprhension, puisque a fait apparatre tout de suite
une certaine difficult comprendre A - une difficult pouvoir expliciter, articuler ce qu'il a d'Autre dans A. A
partir de la formule, nous avons une succession de S, et mme une succession de S tout fait numrots. Rien
qu'en comptant le nombre de parenthses qui figurent droite, nous pouvons savoir le nombre cardinal des S qui
prcdent. Nous avons une ordination de ces S, une succession ordinale. Cette formule est bien faite pour nous
donner l'ensemble des nombres naturels mais avec un lment de plus, le A, dont on peut dire trs simplement
quil est inpuisable, puisque ne cesse de s'appliquer son propos la rgle de la rcriture. a implique que le
savoir est trou, que le champ du savoir est trou. La premire faon de saisir ce trou, c'est que l'on ne peut pas
savoir ce qu'il contient, sinon son propre signifiant. C'est une formule de Lacan qui traduit la faille du savoir.
Ce n'est pas la seule faon de commenter cette formule. Cette formule repose, en effet, sur la double
position de lAutre. Il se trouve que A est la fois le nom de l'ensemble et le nom d'un lment de cet ensemble,
et, tel que nous le prsentons ici, le nom du seul lment de cet ensemble :

Voil un ensemble qui se contient lui-mme et qui vous rend tout de suite sensible l'quivoque sur quoi
a repose, savoir l'ambigut de la signification et de la rfrence de ce terme A.
Il est clair qu'on peut remdier a. On peut y remdier en posant une rgle, une rgle qu'on poserait
parce qu'on ne veut pas que le savoir soit trou. On poserait la rgle comme quoi le nom dun ensemble ne peut
pas tre le nom d'un lment de cet ensemble. On peut par exemple, poser que tout ce qui est nom d'un ensemble
comportant des lments n doit tre lui-mme dun ordre suprieur, c'est--dire n + 1. En ce cas, on peut
distinguer entre les deux A et ne pas les confondre. n + 1 se rcrit S(A
n
), et ce moment-l, nous n'avons pas de
rcriture pour A
n
. Donc, nous nous arrtons l, nous n'avons pas engendr le mme effet de coup que tout
l'heure. Le logicien Quine appelle a la stratification :

Il est certain que l'effet de trou dans le savoir tient ce que, au dpart nous utilisons des symboles d-
stratifis. De quoi est-ce que a peut se fonder, cette d-stratification ? a se fonde trs simplement si on admet
qu'il n'y a pas de mtalangage. Vous savez que c'est la formule de Lacan.
Indexer les deux A dindices diffrents, a consiste tablir un mtalangage au niveau des symboles. A
n

+ 1 est un mtalangage pour parler des lments de A
n
. C'est ce il n'y a pas de mtalangage au niveau de la parole
que nous mettons en uvre pour faire voir, comme sa consquence, le surgissement de ce trou dans le savoir.
C'est au fond un effort pour crire la parole. J'ai parl de, rcriture, eh bien, c'est une rcriture qui vise capter
les paradoxes de la parole et faire saisir qu'un trou en surgit invitablement.
Cette articulation, qui est essentielle l'extimit, il faudrait dployer ce qu'elle comporte. Il faudrait
d'abord voir comment le trou du savoir est compatible avec la structure mme du signifiant, comment celle-ci
l'exige.
Je vous ai dj familiaris avec la structure diacritique du signifiant, qui veut que tout signifiant soit
relatif un autre signifiant. Cest la dfinition minimale de Saussure. Vous savez que cette dfinition dite
diacritique du signifiant, qui fait dpendre la possibilit d'un signifiant de son rapport avec un autre, semble faite
pour suturer tout trou du savoir.
Si nous posons un signifiant S
1
comme relatif un signifiant S
2
, il ne faut pas s'imaginer que nous
sommes l dans une perspective l'infini. Rien, en effet ne nous interdit, dans cette dfinition, de poser que S
2
est
aussi bien relatif S
1
. Il a toujours sembl aux structuralistes que leur dfinition du signifiant impliquait le tout,
un cercle entre les lments, un systme en tant qu'il fait un et qu'il tablit symtrie, rciprocit, voire quivalence
logique, entre les signifiants. Le terme de structure impose la notion de tout. Il implique aussi bien le savoir, le
savoir en tant qu'articulation signifiante, comme non trou : il n'y a aucune faille dans le savoir.
J'ai dj indiqu ce qui mettait Lacan part de tous ceux qu'on a appels structuralistes. Du
structuralisme, Lacan, lui, en tire une tout autre consquence, sans pour autant nier la validit du systme. En
effet dans les crits, page 806 et 819, il insiste sur la compltude de la matrice signifiante. La compltude garde
toute sa valeur: La batterie des signifiants en tant qu'elle est, est par la-mme complte . C'est accepter, au niveau de
la batterie de dpart la finitude, la compltude de l'Autre. La batterie des signifiants est foncirement finie. Il y a
une exhaustivit donne au dpart la batterie signifiante.
120
Ce qui nous amne au trou dans le savoir, c'est la reprsentation du sujet. C'est dintroduire une
considration du sujet qui dcomplte la batterie de dpart des signifiants. C'est ce qu'accomplit la dfinition du
signifiant par Lacan, savoir que le signifiant est ce qui reprsente le sujet pour un autre signifiant :

S
1
---- > S
2

$

Cet axiome en tant que tel accomplit une dcompltation de l'Autre. De ce seul fait, le champ du savoir
devient le lieu de la vrit. Le champ du savoir n'est plus seulement champ d'criture o tous les mtalangages
sont possibles. Le champ du savoir prend alors fonction de lieu de la vrit. Dans cet axiome du signifiant qui
reprsente le sujet pour un autre signifiant, le terme dfinir figure dans la dfinition elle-mme comme dans le
schma de tout l'heure quand il n'tait pas encore stratifi.
Le signifiant, qu'est-ce que c'est ? Le signifiant, c'est ce qui reprsente le sujet pour un autre signifiant.
Nous avons l une dfinition biaise, puisqu'elle dfinit le signifiant par le signifiant lui-mme. a
consiste mettre le terme de signifiant la fois du ct de ce qui est dfinir et du ct de ce par quoi on dfinit.
Mais est-ce que l'axiome de Lacan ne fait que reproduire cette relativit mutuelle du signifiant ? Eh bien non.
Cette dfinition implique que S
1
reprsente le sujet pour S
2
mais elle n'implique pas que S
2
reprsente le
sujet pour S
1
. Si on voulait tre complet dans cet axiome, il faudrait mentionner que S
2
ne reprsente pas le sujet.
C'est cette clause qui fait qu'il n'y a pas de cercle, qu'il n'y a pas symtrie de l'un et l'autre signifiant, mais qu'il il y
a, au contraire, une dissymtrie foncire. Le cercle nous est interdit et nous sommes livrs la mtonymie des
signifiants. Si S
2
reprsente le sujet, a serait pour S
3
.
Ce trou dans le savoir nous vient donc de la faon dont nous dfinissons le signifiant mme en tant qu'il
est pris dans la chane signifiante. La consquence de ce que S
2
ne reprsente pas le sujet pour S
1
, c'est
d'absolutiser la fonction du dernier signifiant celui par rapport auquel tous les autres signifiants reprsentent le
sujet :



Ce signifiant absolu, Lacan le note S
2
. On se trouve par l introduit un certain nombre de solutions.
Lacan les a faites valoir successivement selon les besoins de ce qu'il avait illustrer. Si nous avons ici des
signifiants qui reprsentent le sujet, il y a la position extrieure de ce S
2
- position extrieure comme totalise si on
veut faire un tout. La dfinition du signifiant par Lacan implique ou bien qu'il y en ait un en plus, ou bien qu'il y
en ait un en moins. Cet un en moins surgit du seul fait que S
2
ne figure pas dans le tout. Il faudrait ly compter et
pourtant il y manque. Dans cette logique, nous avons donc la fois la fonction de supplment et la fonction de
manque. Mais que ce soit du ct de l'un en plus ou du ct de l'un en moins, on peut dire toujours que ce n'est
pas a. Le compte n'y est pas, que ce soit par excs ou par dfaut.
S'agissant de cette totalisation, il y a une troisime solution. La troisime solution, c'est celle de faire
quivaloir le S
2
au cercle lui-mme. C'est, dans Subversion du sujet, un trait qui se trace de ce cercle sans pouvoir
tre compt dans l'ensemble. Nous avons l'un en plus, l'un en moins, et le trait du cercle. Puis il y a aussi une
quatrime solution. Elle consisterait rcrire S
2
l'intrieur tout en le gardant l'extrieur. On peut appeler a le
double o la division, selon la faon dont on veut commenter cette double position intrieure et extrieure du
signifiant.
Il y a enfin une dernire solution. C'est celle de renoncer totaliser, c'est--dire poser que les signifiants
comme tels sont impossibles totaliser. Nous avons alors un cercle bris :



Je vous ai dj dit que c'est de cette logique que Lacan a tir ses formules de la sexuation. Il a tir les
formules de la sexuation mle des paradoxes de la totalisation, et ceci sous la forme la plus simple : si dun ct,
on a tous, il y a ncessairement dans ce tous un en moins et donc un en plus. C'est ce que Lacan a unilatralis du
121
ct de la sexuation mle. Les formules de la sexuation fminine, elles, sont construites partir de la non
totalisation. L, on ne peut pas dire tous, et du seul fait qu'on on ne puisse pas le dire, on ne voit pas surgir l'un en
plus et l'un en moins. C'est ce qui fait que les solutions ne sont pas uniques. Nous n'avons pas l une logique a
une seule consquence.
Pourquoi tout ceci touche-t-il l'extimit ? Rappelons que cette extimit n'a lieu qu' la condition que le
champ du savoir soit saisi comme lieu de la vrit. C'est la validit propre de la parole. Le savoir qui est ds lors
en jeu est un savoir qui ne se sait pas lui-mme. C'est aussi bien ainsi que Lacan a situ son propre enseignement
quand il formule que tout discours qui se pose comme fond essentiellement sur le rapport un autre signifiant est
impossible totaliser . L'enseignement de Lacan, il faut le remarquer, est d'une structure essentiellement
mtonymique. Ce n'est pas un hasard si cet enseignement a pris la forme du sminaire hebdomadaire o chaque
sance renvoie indfiniment la suivante.
Alors, l'extimit? L'extimit, elle est dj vidente si on considre cette mise en place dstratifie. De part
et dautre de cette ligne verticale qui distingue l'extrieur et l'intrieur, nous avons A :

Ext Int

A A

Vous savez que la droite infinie sur le plan est topologiquement quivalente au cercle. Cette double
place de A, comme nom de lensemble et comme nom de l'lment de l'ensemble, se traduit topologiquement sur
le fait qu'il y a l'extrieur le mme terme qu' l'intrieur. On retrouve le cercle, avec le A l'extrieur qui se
retrouve l'intrieur :



Le paradoxe de cette double position est strictement quivalent l'extimit. L'extrieur s'identifie
l'intrieur. Il faut s'en souvenir puisqu'on glisse toujours s'imaginer que l'inconscient c'est du profond. C'est
mme par ce biais que j'ai pris les Anglais. Je les ai pris par les valeurs culturelles qu'ils avaient manifestes tout
au long de ce Colloque o nous nous sommes vertus communiquer avec eux. J'ai essay de leur faire
apercevoir qu'ils ne nous entendaient qu' partir de leurs prjugs. Qu'est-ce que c'est qu'un prjug ? C'est ce que
l'on pense mais cest plutt ce qu'on exprime, ce qu'on exprime sans y penser. Par l, le prjug conflue
l'inconscient.
Le A entour, le A compris dans notre schmatisme, nous sommes oblig de dire qu'il fuit devant le
signifiant. Bien que nous l'entourions, il ne peut pas tre englob. Englob, c'est un terme que Lacan a employ. Il
y a l un trou. Ce A crapahute indfiniment en avant de la chane signifiante. a implique beaucoup de choses.
a implique d'abord que nous allons renoncer a crire A. Dsormais, nous crirons A barr.
Qu'est-ce que c'est que cette structure o, parti de A, on ne retrouve que A ? On pourrait se contenter de
dire que c'est un cercle. A est l, et on le retrouve au bout du chemin :



Cette figuration n'est pas suffisante pour rendre compte de notre structure. En effet, dans notre structure,
le premier A est intrieur et le second est extrieur. Il y a inversion. Il y a un circuit supplmentaire, celui que
Lacan a appel le huit invers et qui rpond cette structure :

122

Cette structure n'est rien d'autre que l'objet a. C'est le trou. Il s'agit videmment de savoir si l'objet a est
ce circuit mme ou est ce qui tombe de la coupure faite partir de ce cercle. Conservons cela pour l'instant : cette
structure n'est rien d'autre que l'objet a, l'objet a comme extime. cet gard, nous ne saisissons pas du tout l'objet
a partir de l'objet partiel. Nous nommons objet a un de ces deux Nous nommons objet a le grand A intrieur.
Dans D'un autre l'Autre, on trouve une sorte de deuxime version de ce schma de dpart que je vous
ai mis au tableau - schma que je ne vous ai pas introduit comme une contradiction de Lacan, puisque j'essaye de
vous montrer par quelle voie il en sort. Ce schma est repris par Lacan sous une forme qui est la suivante :



Les parenthses, Lacan les indexe A, et c'est au cur de ce processus qu'il crit petit a. Ce qui est l
baptis objet a, c'est proprement parler le point extime du champ de l'Autre. L'objet a est alors une structure
logique et topologique.
C'est par l-mme que Lacan peut poser la question : Qu'est-ce qui fait que l'objet a peut fonctionner
comme quivalent de la jouissance ? Sa rponse est univoque. Ce qui fait que l'objet a peut fonctionner comme
quivalent de la jouissance, c'est que c'est une structure topologique. Il est clair que cette structure topologique est
ici tout fait quivalente une structure logique. En quoi ? C'est dans la mesure mme o la jouissance ne vaut
dans l'analyse que dtre vacue de l'Autre, que nous pouvons la faire quivaloir l'objet a en tant que trou du
champ de lAutre.
Vous savez que Lacan en viendra des formulations plus serres quand il distinguera la jouissance du
plus-de-jouir. Pourquoi distinguera-t-il la jouissance comme vacue, comme trou, et la jouissance du plus-de-
jouir? C'est parce que petit a est la fois, pour le dire dune faon image, le trou et le bouchon. Petit a dsigne
la fois l'absence de ce qu'il n'y a pas en ce centre, et le bouchon qui comble cette absence. C'est ce qui fait que petit
a a deux faces. Il a une face de positivit. C'est celle que j'ai appel sommairement le bouchon. Il a aussi une autre
face o il est strictement quivalent une absence, un moins. Cela se retrouve dans l'criture indiquant que
l'objet a inclut la castration. Nous posons l'objet a en tant qu'il inclut ( - ) :

L'exprience analytique nous montre la valeur phallique d'un certain nombre de parties du corps. Si
j'avais le temps, je vous lirais les passages d'Abraham o il montre, d'une faon tout fait prcise et inaugurale
dans l'exprience, la fonction qu'il appelle gale pnis. Il montre que cet = pnis peut dans sa course prendre les
seins, les doigts de pieds, les cheveux, etc. Il y a ainsi une quivalence gnrale.
C'est ce que nous retrouvons ici, lorsque nous disons que petit a est la fois le trou et le bouchon. On
peut considrer petit a comme consistant partir de sa face externe, mais on le considre comme manque partir
de sa face interne. Les analystes et les lecteurs de Lacan, s'ils ne saisissent pas la structure dans ses diffrents
versants, peuvent se chamailler indfiniment pour savoir si petit a c'est du plein ou du vide. Petit a, c'est donc
dabord le trou et le bouchon. C'est ce qui conduira Lacan distinguer la jouissance vacue du plus-de-jouir
C'est de l que nous pouvons saisir encore que lAutre n'existe pas. Que l'Autre n'existe pas, a ne veut
pas dire quil n'a pas de consistance en tant que tel. En tant que tel, il fuit toujours, il se dfait dans le mme
mouvement o il s'expose.
cet gard, a indique aussi bien la place de linterprtation et ce qui devrait distinguer le signifiant de
l'interprtation du signifiant de la chane signifiante ou le sujet analysant est vhicul. La notion du signifiant de
l'interprtation, c'est la notion du signifiant qui vise petit a. Le signifiant de l'interprtation est cet gard distinct
des signifiants qui ratent l'objet a. La question se pose alors de ce que doit tre ce signifiant de l'interprtation
pour se distinguer des signifiants de lAutre.
Le signifiant de l'interprtation doit rpondre la structure de S (A barr), la structure du signifiant de
l'Autre barr. Je pourrais ajouter - ce n'est pas excessif - que le signifiant du sujet est un signifiant qui totalise. Et
123
c'est bien sr parce qu'il totalise qu'il rate. L'ide de l'interprtation, dans son maniement, ce serait le signifiant
qui ne totalise pas, le signifiant qui rpond la division de lAutre. Le maniement de l'allusion ou de l'quivoque
dans l'interprtation ne rpond pas au dsir dgarer le sujet. Le maniement de l'interprtation rpond au dsir en
visant prcisment ct, dans cette marge qui est ct des signifiants de l'Autre. C'est le boug mme de la
vise qui donne quelque chance de taper dans le mille. a peut tre videmment pris comme une anticipation. Il
s'agit du ratage des signifiants par rapport leur rfrence. C'est mme ce qui permet de dire qu'il n'y a pas de
rfrence. cet gard, la seule rfrence dans le champ du savoir, cest petit a - une rfrence qui par une de ses
faces est effacement. C'est l que lon peut dire nouveau que lAutre n'existe pas, puisqu'il n'a pas ici de
consistance. La seule consistance qu'on peut distinguer, cest celle de l'objet a.
Pour faire comprendre cliniquement cette structure, Lacan a eu recours au sujet qui en tient le plus
compte, et ce justement parce qu'il la dment de toute son activit. Il ne s'agit pas du nvros. Le nvros est
englu dedans. Il est englu dans ce quil a dire. Il est aussi bien englu dans les identifications. Le sujet qui
nous rvle au mieux cette structure, ce nest pas le nvros, c'est le pervers. Lacan s'appuie l sur l'exprience et
sur sa lecture de Sade. a pourrait tre encore affin avec Jean Genet.
Lacan donne du pervers une formulation structurale : restitution de petit a grand A. C'est une formule
qui ne peut se saisir qu' la condition d'avoir d'abord assimil la notion que cet A est le A barr, est le A avec un
trou. L'activit perverse consiste s'vertuer transformer le trou en bouchon. Elle consiste faire venir dans
lAutre, faire venir l'Autre le plus-de-jouir qui lui fait dfaut. Ce n'est pas dire qu'il s'agit, pour lui le pervers,
de jouir. Il s'agit au contraire de faire jouir l'Autre. Il s'agit de rintroduire toutes forces, dans cet Autre, la
jouissance vacue, qui est pourtant, en son vacuation mme, constitutive du champ de l'Autre.
Il faut videmment tenir compte du fait que lAutre c'est le corps, et quil sagit pour le pervers de faire
jouir ce corps. Mais la notation propre de Lacan, cest que l'Autre c'est aussi l'Autre, c'est--dire qu'il ne s'agit pas
seulement du corps du sujet. Il sagit foncirement dun dvouement l'Autre. Il s'agit d'un dvouement l'Autre
dont on dplore qu'il ne jouisse pas. C'est ce qui fait que Lacan appelait le pervers un vrai Crois de l'Autre,
svertuant faire exister cet Autre, lui restituer une consistance. Qu'est-ce qui montre le mieux cette activit de
restitution sinon le masochisme ? Le masochiste prend quelqu'un d'assez quelconque pour en faire l'Autre absolu,
pour lui remettre les cls de l'autorit, de la haute autorit. Le masochiste se voue faire en face de lui exister une
figure toute puissante de lAutre.
C'est l que Lacan, propos de la perversion, met en valeur les deux objets qu'il a ajouts la liste
freudienne des objets partiels, savoir le regard et la voix. Prenons dabord le regard.
C'est trs familier la faon dont Lacan structure rapidement lexhibitionnisme et le voyeurisme. Si on
part de ce que l'Autre n'existe pas, puisqu'il y a un trou en son centre, on pourrait dire que le sujet exhibe
prcisment une partie du corps de faon combler ce trou de l'Autre. A cet gard, le bouchon serait l'objet
exhib. Mais ce n'est pas du tout comme a que a se passe Il sy prendrait mal, l'exhibitionniste, s'il s'agirait de
combler lAutre de sa distinction. Ce n'est pas ainsi que Lacan structure la chose. Ce que poursuit en fait
l'exhibitionniste, c'est de faire natre le regard au champ de l'Autre. C'est de complter lAutre de son propre
regard. Il donne voir et, donnant voir, il donne regarder. Il force l'Autre porter son regard l o
culturellement il le dtourne. On croit que ce qui va combler l'Autre vient du sujet, alors que Lacan fait valoir que
a vient de l'Autre. Ce qui est offert exhibition par le sujet n'est que le dclencheur de ce qui est en lAutre.
Quand il s'agit du voyeurisme, on pourrait dire que le voyeur semble complter lAutre avec ce qui est
voir. Mais, l non plus , ce n'est pas ainsi que Lacan voit la chose. Le sujet bouche le trou de l'Autre avec son
propre regard en interrogeant chez l'Autre ce qui peut se voir. Vous voyez bien ce qui fait obstacle dire l que ce
serait l'objet vu qui serait le bouchon. Ce qui caractrise le voyeur, cest qu'il n'arrive jamais voir ce dont il
s'agirait vraiment. L'intime du plus intime, s'il est insaisissable pour le voyeur, c'est qu'il s'agit de son propre
regard, qui bien sr n'a rien dintime, qui est proprement parler extime. L'erreur est de structurer,
l'exhibitionnisme et le voyeurisme partir de l'intimit, partir du donner voir ou du chercher voir l'intime.
Quand on se fascine sur l'intimit, ce qui est l'uvre surgit du ct o on ne l'attend pas, du ct de l'extime.
C'est ce qui, dans chaque cas, est extorqu. Le regard de l'Autre lui est extorqu par l'exhibition. Le regard du
voyeur est extorqu dans la propension voir.
Lacan, aprs le regard, met aussi en valeur la voix. Il s'agit de la voix de lAutre que le sujet extorque
l'Autre. Le pervers force lAutre le commander. Vous avez lu Sacher-Masoch mais je vous conseille de ne pas
oublier son pouse. Elle a en effet crit ses mmoires. les lire, on saisit combien a lui cotait de battre son mari
et de le commander. Il s'agit de commander lAutre de vous commander. cet gard, lAutre tout puissant nest
que la marionnette du sujet masochiste. Le sujet s'approprie les fonctions essentielles de l'Autre et les met en
scne. Ce dont il s'agit pour Sade, c'est au contraire dter la voix et de soumettre le sujet comme Autre au fait que
son sort soit devant lui dbattu par ses bourreaux. C'est cela que Lacan pose comme problmatique de la position
de Sade. A cet gard, la voix du sujet comme Autre n'a pas droit au chapitre. Il y a l une certaine symtrie dun
sado-masochisme sur la fonction de la voix.
La formule qui d'aprs Lacan vaut pour le pervers, c'est S(A), en tant que le pervers est celui qui se voue
la compltude et la consistance de l'Autre. a conduit poser pour le nvros la formule suivante : s (A barr).
a veut dire quoi ? Dans quel esprit Lacan a-t-il introduit cette formule ? Qu'est-ce que nous pouvons en faire ?
a nous montre que le nvros est accroch au champ du savoir par prcisment la faille de ce savoir. Il est
124
accroch en cet chec o il est de faire exister le savoir. L'analyste est ncessaire au nvros parce qu'il en a besoin
pour faire exister lAutre. Lacan disait que c'tait cela le tour du nvrose : ne pas arriver distinguer savoir et
jouissance. Le nvros s'imagine dans la vie que l'Autre jouit du savoir qu'il lui communiqu. Le petit s de la
formule nous l'indique : a se passe au niveau de la signification. Si a se passait au niveau du signifiant, au
niveau de S(A barr), a serait fini, le nvros serait au niveau de la structure comme telle.
s (A barr) comme formule de la nvrose, a veut dire dabord que le nvros souffre. Il souffre de
l'inexistence de l'Autre. Pour le nvros l'Autre manque, ou est divis, au niveau du signifi. Ce qui entre dabord
en jeu chez le nvros, c'est ce qu'on a appel le narcissisme, c'est--dire les significations du moi. Ces
significations du moi sont certains gards, homologues mais inverses de l'articulation la cause du dsir. Ce qui
qualifie le nvros dans sa plainte, c'est que cette dfaillance de l'Autre vient pour lui se signifier. a lui a t
signifi en gnral dans la famille. Et le nvros a trait a par une identification. Passer de s(A) S(A barr), c'est
suivre le chemin qui va de l'impuissance l'impossible, et que se rvle - c'est le mot de Lacan - la structure.
Je poursuivrai la semaine prochaine.

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XVIII 23 avril 1986.

On m'a fait savoir que le style des comptes-rendus de cas - style qui sest impos depuis cinq ans dans le
milieu que nous constituons - on m'a fait savoir que ce style, a commence bien faire. Il est lgitime que nous
examinions la pertinence de ce diagnostic. La question est de savoir si ce style n'aurait pas fini de dlivrer ses
meilleurs effets, s'il ne serait pas sur la voie d'un aplatissement.
C'est un risque qui, il faut le dire, tait prsent d'emble. Ce risque, pour ma part je l'ai pris volontiers,
ds lors qu'il s'agissait d'ouvrir une contre-exprience par rapport au milieu prcdent qui s'tait trouv sur la
pente de s'loigner de l'exprience analytique. Cet loignement pourrait tre lgitime, dans la mesure ou il
s'agirait de prendre une perspective du dehors, mais cela supposerait aussi - ce qui n'tait pas fait - qu' cette
exprience, on y revienne. Ds lors que ce retour n'a pas t tabli, le milieu prcdent sest dfait. Ce retour la
clinique a constitu un ciment de recherches qui, si elles ne sont pas menes en commun, sont tout de mme
interactives. On a donc vu, malgr les pronostics, se crer un milieu qui n'tait pas donn d'emble.
Nous aurons peut-tre l'occasion de revenir sur la faon dont il faut entendre ce terme de milieu, de
Umwelt. Vous savez que Lacan se rfre l'thologie en distinguant l'Umwelt et l'Innenwelt. Il est de fait que le
caractre trs particulier de l'Innenwelt de l'analyste rclame, en dpit des illusions qu'on peut nourrir sur son
auto-suffisance, un Umwelt qui est lui aussi assez particulier. Ce milieu, qui est ncessaire la subsistance de
l'analyste, rpond en dfinitive toujours aux caractres de son monde intrieur. On peut mme dire qu'il en
exhibe les traits. C'est bien pourquoi il peut en tre tenu effectivement pour comptable. La question pose sur le
vieillissement de ce milieu mritera donc d'tre considre.
Je peux tout de suite dire que je suis, moi, port rpondre d'emble que ce n'est pas en abandonnant le
compte-rendu clinique que lon rafrachira la situation. Il faudra au contraire - c'est la position de Lacan -
accentuer le ct logique de l'exprience clinique. Ce que j'ai rappel la fois dernire, savoir les linaments de la
perversion une certaine date chez Lacan, est bien fait pour nous montrer le rle de la fonction de la logique dans
l'exprience. Toute la clinique de la perversion chez Lacan rend tout son relief de la logique. Elle tmoigne de
l'effort dune logification de l'exprience. C'est un effort qui s'est toujours accentu chez Lacan. C'est de laccent
mis sur la logification par rapport la description et la narration, ventuellement par rapport la narration
significative du cas, que nous pourrons progresser, et, l'occasion, progresser rebours de la phnomnologie et
de ce qu'elle reprsente d'vidences.
C'est manifeste dans la clinique lacanienne de la perversion : l'vidence voudrait qu'on commence par
mettre en fonction le dni de l'Autre. Ce n'est pas dire que ce ne soit pas reprendre et mettre sa place, mais
l'on doit d'abord s'apercevoir que la clinique de Lacan va l'encontre de cette vidence. Dans sa clinique, tout
tourne au contraire autour du fait qu'il impute au pervers non pas de dnier l'Autre mais de le faire exister. a
demande une dfinition de l'existence et une dfinition de l'Autre que l'on ne rencontrera pas seulement peler
l'exprience. C'est, l'occasion, ce qui peut lasser dans le compte-rendu de cas: on considre la structure de
l'exprience comme donne une fois pour toutes, et puis, sur cette base d'un bien entendu, on montre ce qui se
passe. Peut-tre faudrait-il, pour rveiller ce style, montrer dans chaque cas comment l'exprience se construit,
comment l'exprience et la structure se construisent. Il faudrait non pas tant parler de modifications du dispositif,
que du discours et de la construction de la structure de l'exprience.
Alors, l'existence? Cette existence, mise en cause dans la formule qui veut que le pervers se voue faire
exister l'Autre, est d'une dfinition tout fait stricte et qui n'a son statut que logique. Comment sinon, arriver
faire la diffrence entre le il y a et l'existence? Lacan implique pourtant qu'il y a une diffrence entre l'existence et
le il y a. Sil formule qu'il n'y a pas dAutre de lAutre, il ne formule pas quil ny a pas l'Autre. Il formule par
contre que l'Autre n'existe pas. a implique des diffrences fines et prcises entre l'existence et le il y a.
Je peux, pour voquer cette existence, vous rappeler la mmoire laxiome existentialiste, savoir que
l'existence prcde l'essence. C'est l la formule comprim que Jean-Paul Sartre avait donne pour ce qui semblait
tre l'intuition fondamentale de sa philosophie. Que l'existence prcde lessence, qu'est-ce que a veut dire ? a
veut dire que le quod prcde le quid et qu'il lui est cet gard indpendant. Il y a le fait que c'est, et ce fait est
avant le dit de ce que c'est. a veut dire quil y a d'abord un donn, un donn personne. C'est ce qui fait le style
de l'existentialisme : il y a un donn mais un donn personne. Il y a dabord un jet dans le monde, un donn
personne, et aprs on essaye de s'arranger avec. a a donn, loccasion, un certain pathos de l'absurde. C'est un
pathos qui est tout fait futile, puisque l'accent est mettre au contraire sur la signification que l'on fabrique avec
ce donn personne.
Disons que cette intuition, c'est celle de l'tre-l, ainsi qu'on a dabord traduit en franais le Dasein
heideggrien. Aprs, on est pass une autre traduction, encore plus folklorique, et qui fut voue l'chec
puisque la premire tait dj peu prs acclimate. Les heideggriens sourcilleux ont voulu imposer la
traduction de Dasein par tre-le-l. a faisait un peu lonlalonlaire et a ne correspondait pas au style de l'intuition
mme. Il y a donc cette intuition de l'tre-l. Ne relevons que a: les dfinitions, les proprits viennent aprs. Il y
a, dans toutes les dfinitions, dans tous les cadrages de l'tre-l, un certain arbitraire.
Comme Heidegger c'est tout spcialement l'homme qui est l'tre-l, il faut bien dire que a met par
exemple les droits de l'homme dans un certain suspens, si on parle de ces droits comme touchant l'essence de
l'existence humaine. Si l'existence prcde son essence, les droits de l'homme sont en suspens. C'est bien ce qui a
127
donn l'existentialisme son statut - vident pour les gens de l'poque - d'anti-humanisme. Ce terme nest pas
synonyme de frocit ou de cruaut. Pas du tout ! Ca veut dire simplement que l'existence prcde l'essence.
C'est aussi bien un anti-biologisme, un anti-biologisme qui est soulignons-le, tout fait durable chez
Lacan. Il y a bien sr, chez lui, une pente qui va l'encontre des ides moyennes, des ides communes, mais il y
en a tout de mme une autre qui caressait dans le sens du poil l'idologie de l'intelligentsia franaise de l'aprs-
guerre. a se continue de nos jours, et spcialement sur ce point de l'anti-biologisme qui comporte que les
dfinitions, les droits, les statuts, les rles, les fonctions de l'humain lui viennent aprs le fait brut de son
existence. On s'esbaudit encore que Simone de Beauvoir ait dit qu'on ne nat pas femme mais qu'on le devient. En
ce moment, on entend a partout, la radio, dans les journaux. On nous le serine. Eh bien, cette phrase-l
appartient tout fait ce contexte que je dis. La proprit dtre une femme du ct de l'existence, Beauvoir la
met du ct de cette essence qui s'labore, de cette essence qui n'est pas absolue mais qui est un produit de
transformations - ce qui dnie tout dterminisme biologique de l'essence fminine. Aprs tout c'tait sa faon
elle, et pas celle de Lacan, de dire que la femme n'existe pas - trait d'anti-humanisme repris et renouvel par
Lacan.
Ce nest d'ailleurs pas un dni de la biologie, une ngation de l'organisme. L'accent est mis sur ce qui de
ce donn est transform quand l'homme doit l'assumer. Ce thme est dvelopp dans l'existentialisme par le
pathos de la responsabilit. Le seul fait dexister dans un milieu, dans des conditions, voire dans un corps, qu'on
n'a nullement choisis, est quivalent un choix subjectif. C'est ce thme qui a nourrit le thtre de Sartre et les
romans de Malraux. Ds lors que toutes les dterminations supposes naturelles, natives, dj l, deviennent
humaines, il sy ajoute du sens. Par l-mme, ces dterminations sont transcendes dans le sens. Elles deviennent
porteuses de signification, elles deviennent imputables au sujet. Ces dterminations naturelles n'agissent pas de
faon brute, directe et immdiate.
a peut dj vous faire apercevoir que quand Lacan accentue la symbolisation du rel et qu'il structure
l'exprience analytique partir de ce qui a t non symbolis - spcialement pour faire une diffrence entre
nvrose et psychose -, il fait rsonner des chos de l'idologie que l'existentialisme avait labor. Cest bien sr
pour cela quau dpart de son enseignement, il fut fort bien reu par le milieu philosophique franais qui, au
moins par certains cts, sy retrouvait. Le milieu philosophique s'y retrouvait dans cet anti-biologisme et dans
cette symbolisation du rel. Nous, nous y sommes tellement habitus que nous ne voyons pas tout ce que a
comporte de nouveau et d'extravagant.
Il s'agit de ne faire entrer les dterminations naturelles dans le champ de la ralit humaine qu' la
condition que ces dterminations soient transcendes. Transcendes par quoi ? Nous, nous pouvons rpondre
qu'elles sont transcendes par le langage. C'est dailleurs l que nous nous distinguons de l'existentialisme.
L'existentialisme mettait l'accent sur la signification humaine de ces dterminations naturelles, sur le fait qu'elles
sont le produit de son activit, mais il se passait presque totalement de toute considration sur le langage pour
donner leur statut ces significations. C'est au point que la donation de sens n'avait qu'un statut de miracle.
Comme par miracle l'homme donne du sens, loccasion sur le mode de le dcouvrir dj inscrit dans le monde.
On a alors une version qui est plus celle de Merleau-Ponty que celle de Sartre. Il y a comme un miracle de
l'harmonie smantique de l'homme et du monde. Le miracle est vraiment le dernier mot de l'affaire. Le Visible et
l'invisible - dernier ouvrage de Merleau-Ponty reconstitu partir de notes et que Lacan commente dans le
Sminaire XI - est une lecture qu'il faut faire, non seulement parce que c'est une rfrence importante de Lacan,
mais aussi parce que vous pourrez y vrifier que ce mot de miracle est vraiment l'alpha et l'omga de cette
tentative. a ne fait que faire valoir ce miracle smantique qui culmine dans l'existentialisme.
Il est vrai que ce n'est pas du tout un terme sartrien. Sartre ne met pas du tout l'accent sur l'accord que la
nature donnerait la signification mme. Il met plutt l'accent sur l'antipathie foncire de la nature pour cette
signification. Mais ce qui est commun, c'est cependant une ncessaire transsubstantiation des dterminations
naturelles - ce qui s'accompagne dans l'existentialisme par une dvalorisation du langage. C'est bien cette
poque que nous devons la persistance aujourd'hui, dans le commun, de cet accent mis sur le vcu, sur le vcu de
signification qui dborderait toujours le dit. Nous le retrouvons dailleurs dans la psychanalyse, avec la
valorisation indue et pas du tout oprante de ce qu'on appelle les affects, qui seraient des significations qui
dborderaient toujours le dit.
Lacan, il a admis que l'existence prcde l'essence, il l'a mme si bien admis qu'il a donn son statut cet
tre-l dont j'ai parl tout lheure. Le statut quil a donn au Dasein est un statut tout a fait prcis, bien qu'il soit
modul de faons fort diverses dans son enseignement. ce Dasein, il lui a donn le statut de l'objet a. L'objet a
prcde l'essence. Nous pouvons dire que nous sommes plus prcis que l'existentialisme quand cet objet a nous le
qualifions de plus-de-jouir. se situer au niveau du plus-de-jouir, le sujet peut faire l'exprience de sa drliction.
Drliction est un terme existentialiste qui ne veut rien dire dautre que le fait d'tre laiss en plan, que le fait
d'tre jet dans le monde. Un jour quelqu'un fera un Sartre et Lacan, et il pourra considrer que toute une part de
l'enseignement de Lacan est faite pour rendre compte de points signals par l'tre et le nant de Sartre. J'ai dj fait
voir que c'tait bien Sartre qui s'tait avanc vers une dfinition ngative du sujet, une dfinition vide du sujet.
Lacan, dans son Sminaire II, n'a pas manqu de lui rendre hommage.
Cet objet a, il faut dire que c'est ce qui existe comme supplment de jouissance au champ de lAutre, au
champ de lAutre comme dsert de jouissance. a introduit la question de savoir comment cet objet a s'inscrit
128
dans ce champ de l'Autre, de quelle faon il le hante. Si l'objet a existe, il faut alors tenir compte de ce que l'Autre
comme tel n'existe pas. Que l'Autre n'existe pas, a veut dire d'abord qu'il ne jouit pas. La premire dfinition que
nous pouvons donner de l'existence est une dfinition partir de la jouissance. L'Autre ne jouit pas. Il ne jouit pas
parce que d'abord il n'est pas un corps vivant. Il n'est corps que comme corpse - mot anglais qui vient de la mme
racine latine mais qui a le sens de cadavre. C'est l une condition ontique de l'existence.
a fonde, il faut bien le dire, un certain ralisme, puisque a fait forcment la diffrence entre ce qui
existe et les fictions. Les fictions, on peut bien en parler comme si elles existaient. On peut mme dire qu'on est
oblig d'en parler ainsi. Le fait de ne pas exister ne les empche pas d'avoir des effets, et mme des effets sur le
corps vivant. De les appeler fictions ne les dvalorise nullement, puisqu'elles relativisent tout fait le statut de
l'existence. cet gard tout ce qui est de l'ordre symbolique est fiction, tout en tant ncessairement support par
du matriel. Ces fictions ont des effets sur le corps vivant. Elles ont tout fait des effets sur son mode de
jouissance. Elles ont des effets qui peuvent tre transitoires comme les affects. Il n'empche qu'il convient de
distinguer ce qui existe du statut de la fiction. C'est l qu'il faut faire passer le couteau. Il faut le faire passer entre
les deux termes que Lacan unit dans une formule paradoxale quand il parle de l'objet a comme en-soi d'une
consistance logique . En-soi et consistance logique sont deux termes strictement antithtiques. L'en-soi est un terme
qui nous justifie tout fait d'voquer Sartre aujourd'hui. C'est bien l, en effet un des deux termes qu'il met en
scne dans l'tre et le nant. Il met en scne l'en-soi vis--vis du pour-soi qui est le nom sartrien pour la rflexivit.
L'en-soi dans son usage sartrien, c'est ce qui n'a pas encore de signification. C'est un pur donn. C'est un
tre rel au sens o le rel serait extrieur au symbolique. Si par une opration fictive, nous serions amens
dduire de la ralit tout ce qui est de l'ordre symbolique, admettons qu'il nous resterait un en-soi. Cet en-soi, il
veut dire que je n'y suis pour personne. Aprs tout, c'est une bonne dfinition de la drliction.
Seulement, l'en-soi lacanien, c'est--dire l'objet a, si on peut dire qu'il est sans essence, on ne peux pas
dire pour autant qu'il prcde le langage donateur de sens. L'en-soi lacanien - c'est l son paradoxe - est au
contraire introduit par le symbolique. Le symbolique prcde l'objet a. Lorsque nous abordons la jouissance par le
biais de l'objet a, il convient de ne pas oublier que nous n'avons affaire en rien un rel brut. C'est dj, si je puis
dire, un rel ouvrag. Quelles que soient les rsistances qu'offre, dans l'exprience analytique, le mode d'une
jouissance d'un sujet, quelle que soit la force d'inertie qu'il dveloppe, le mode de jouissance est un produit du
langage.
C'est dans la mesure mme o cet en-soi lacanien n'est pas un pralable mais un produit, que Lacan peut
tout fait le qualifier de consistance logique. Cette consistance ne prend sa valeur que de l'inconsistance de lAutre.
De la mme faon que rpond au manque--tre la contrepartie que constitue l'objet a dans le fantasme,
l'inconsistance de l'Autre est articule la consistance logique de l'objet a :

$ <> a
A <> a

Cela nous demande un certain retour sur le sujet suppos savoir, pour nous permettre de l'aborder dans
l'exprience dune faon qui tienne compte de cette formule de A <> a. Le sujet suppos savoir, c'est en effet une
figure de lAutre. C'est la figure de lAutre comme consistant. C'est prcisment ce qui est exig de l'analyste. La
consistance est exige de l'analyste. Le point fixe en est l'occasion : toujours la rgularit. Si nous pouvons crire
la dfaillance de l'Autre comme A barr, il faut bien tenir compte du fait que dans l'exprience cette dfaillance
est interdite l'analyste, que la consistance est toujours de lui exige. C'est au point que Lacan prcise qu'il ne faut
pas, pour l'analyste, ngliger la dfaillance, faute de quoi le transfert s'ternise. La vacillation calcule de la
neutralit consiste bien faire paratre la dfaillance. Le sujet suppos savoir, est en dfinitive la supposition que
l'essence prcde l'existence, que le sens est dj l.
Alors, que pouvons-nous ajouter l, du seul fait que nous soyons partis depuis quelques semaines de
considrations logiques ? Ce que nous pouvons ajouter, c'est que le sujet suppos savoir est logiquement aussi
bien un sujet suppos jouir. J'avais nagure parl du sujet suppos savoir comme sujet suppos dsir. Je ne reine
pas cette construction-l, mais elle ne nous fait videmment pas sortir du versant signifiant. J'y ajoute aujourdhui
que Lacan traite du sujet suppos jouir dans I'exprience. Je dis que c'est logique du seul fait que le transfert situe
le petit a au champ de l'Autre. C'est mme pour a, que Lacan a entam son Sminaire du Transfert par le fameux
exemple du Silne dAlcibiade. a comporte que la problmatique du sujet suppos jouir soit prsente.
Quelqu'un, qui m'coute ici et qui par ailleurs me parle dans l'exprience analytique, m'a fait l'objection
que quand je vous parle, je nimagine pas vous causer du plaisir. Il a mme ajout que je pense vous causer du
dplaisir. Eh bien, tout est l. a justifie que ce soit de jouissance que nous parlons. Il faut encore ajouter que le
sujet suppos jouir ne dpend pas du tout de ce qu'on s'imagine. Pas plus dailleurs que le sujet suppos savoir. Il
suffit que le terme mme y soit prsent, l'occasion sous les formes mmes de la dngation. C'est pour cette
raison logique que Lacan est amen formuler que, pour le nvros, le savoir mme est la jouissance du sujet
suppos savoir. C'est une proposition dont je n'avais pas vu nagure l'articulation. Je pense que l j'arrive vous
la recomposer et vous l'amener. a a d'ailleurs des consquences pour le nvros. a a pour consquence de lui
barrer la voie de la sublimation qui, elle, suppose au contraire la disjonction du savoir et de la jouissance du sujet
suppose savoir. C'est mme l que le pervers est, si l'on veut, l'anti-analysant par excellence.
129
C'est l'existence qui m'a men jusque-l, et je pose la question de savoir si on peut simplement opposer,
comme nous le faisons communment, la fiction de l'Autre et le rel de l'objet a. Que l'Autre soit fiction, a nous
oblige, certes, ne jamais oublier le caractre dartifice de l'exprience analytique, qui va jusqu ces effets de
vrit dont nous savons qu'ils sont strictement contextuels. Nous le vrifions prcisment dans les compte-rendus
de cas. Plus nous essayons de situer l'effet de vrit dans l'exprience analytique, plus il apparat que cet effet de
vrit est un effet de contexte. Nous le vrifions spcialement cette anne dans le cycle des confrences de l'IRMA,
qui portent sur le calcul de l'interprtation, et qui essayent donc de cerner au plus prs l'effet de vrit dans
l'exprience. Ce qui fait le mrite de ces travaux cette anne, c'est d'essayer de donner un peu de consistance un
effet qui relve par excellence de l'inconsistance et qui est par excellence vanescent.
Cette fiction de l'Autre, nous ne devons donc pas l'oublier. Est-ce pour autant que dans cette dyade de A
barr et de petit a, nous pouvons nous contenter du rel de l'objet? Est-ce que nous pouvons nous contenter de
dire que l'objet est rel ? Bien sr, Lacan l'a dit. Il l'a dit pour marquer qu'il n'tait pas imaginaire, mais ce nest
pas l'omga de l'affaire. Ce que nous essayons de reprendre cette anne n'aurait aucun sens si l'objet a tait
purement et simplement rel, si nous nous imaginions que nous avons affaire, dans l'exprience mme, au rel de
la jouissance. Ce nest que par une commodit que nous nous exprimons ainsi, mais c'est une commodit qui a
pour rsultat de freiner, voire de rendre impossible, la logification de l'exprience.
L'objet a, c'est aussi une fiction de l'exprience. C'est par l que l'on peut concevoir de l'inscrire la place
du semblant. L'objet a est certes sur la voie qui va du symbolique au rel. Il est sur le chemin qui va du
symbolique au rel, mais ce nest pas dire qu'il ne plit pas aux approches du rel :
a
S R

Si on ne s'aperoit pas de a, il n'y a plus de diffrence entre l'analysant et le pervers. Le pervers ajoute
lui aussi le petit a au grand A, il supplmente le champ de l'Autre comme dsert de jouissance, il le supplmente
de jouissance. Mais, ce plus-de-jouir, il l'ajoute dans le rel, il ne lajoute pas fictivement C'est par l qu'il fait si
bien exister lAutre et quil na nul besoin de rentrer en analyse. loccasion, a lui barre mme l'entre du
discours analytique. Cet Autre, il le fait si bien exister, que le rsultat c'est que le sujet suppos savoir c'est lui-
mme. Le contre-exemple du pervers est l probant pour faire voir quil ne s'agit pas, dans l'exprience
analytique, d'un en-soi de jouissance dans le rel, mais bien de l'en-soi d'une consistance logique.
cet gard, le pervers est son aise avec le savoir. a donne mme de trs grands rudits. Dans la
perversion, il y a un accs tout fait spcial au maniement du savoir, y compris le savoir scientifique. Le ct non
dupe du pervers, le ct connatre le dessous des cartes, ne vient pas du tout de la ngation pure et simple du
sujet suppos savoir. Il ne vient de cette ngation qu' la mesure mme d'une identification foncire. C'est partir
de cette identification que l'on peut faire prcisment le non-dupe, c'est--dire ne jamais rencontrer le sujet
suppos savoir dans le monde, parce que cette duperie fondamentale, on la constitue soi-mme. C'est ce qui,
l'occasion, allge le pervers dans les tractations du monde.
Le nvros, lui, il est embarrass par le savoir. C'est pour cette raison qu'il cherche en obtenir le fin
mot, qu'il cherche en obtenir la vrit travers l'exprience analytique. Il cherche obtenir des effets de vrit
du savoir. Le rsultat, cet gard, c'est de faire surgir l'ininterprtable dans l'analyse, c'est--dire la prsence de
l'analyste quivalente la consistance logique de l'objet a. C'est parce que l'en-soi en question est une consistance
logique que l'analyste peut s'en faire le semblant c'est--dire imiter le plus-de-jouir. Il l'imite spcialement par ce
trait de pulsion qu'est le silence. C'est, disons-le, une affectation, au sens o affecter veut dire feindre. L'analyste
affecte cette consistance logique. Il l'affecte essentiellement en se dissimulant dans le champ de la vision et en se
taisant. Ce sont l des traits essentiellement ngatifs, des traits de soustraction. C'est dailleurs ce qui donne tout
son relief ce qu'il fait quand il parle. Chaque fois qu'il parle, il met en danger cette affectation fondamentale. La
seule chose qui le lui permette, c'est que l'on peut concevoir quand mme que la cause du dsir cause. Dj en
latin, l'quivoque se fait de la cause et du procs. C'est bien parce que causer veut dire plaider qu'on est arriv
l'ide de bavarder. C'est parce que l'objet a est une consistance logique que l'analyste n'est pas dans l'exprience
exprience comme sujet, mais qu'il fait toffe, de par son tre mme, la production d'un irrel . Ce que Lacan
appelle ici la production d'un irrel, c'est l'objet a. L'objet a n'est pas saisi ici comme rel mais comme un irrel, c'est-
-dire comme tant du mme tissu que les fictions.
a demande en tout cas que l'analyste, quand il parle, se dmontre n'tre pas sujet aux effets du
signifiant. Il faut qu'il apprenne causer comme petit a. Il faut quil dmontre, quand il cause, son je ne pense pas,
puisque les marques de la pense, ce sont les formations de l'inconscient.
Dmontrer son je ne pense pas quand il cause, c'est permettre l'analysant de vrifier son je ne pense pas.
C'est d'ailleurs pourquoi on peut tre court sur les affects de l'analyste. L'analyste ne doit pas tre affect. Comme
il l'est comme tout un chacun, a demande qu'il affecte de ne pas tre affect. C'est un hypocrite. Il faut bien dire
que c'est tout ce que certains ont l'air d'avoir appris de l'exprience analytique. Il n'affecte pas seulement de ne
pas tre affect, il affecte ses affects. Ce n'est pas dire que ses affects, il les joue. Il n'y a pas besoin de se donner
cette peine. Ce qu'il faut voir, c'est que ses affects sont toujours affects. Ils sont toujours affects au sens o ils
sont toujours destins un usage. C'est cela quon dit quand on dit qu'on vous a affect tel poste. Les affects de
l'analyste, qu'il le veuille ou non, sont toujours destins un certain usage signifiant du ct de l'analysant. Que
130
ce soient les tmoignages de son plaisir, de sa joie, de son intrt, de son dgot, de sa colre ou de son irritation,
a induit pour l'analysant que l'Autre existe. a, on n'y coupe pas.
C'est bien pour a que seriner que l'Autre n'existe pas ne drange nullement le droulement de
l'exprience. Pour l'analysant, a vaudra toujours comme signe que l'Autre existe. a serait cela l'affect de
l'analyste : force, il est vou linauthentique. C'est en tout cas ce que lui fait subir l'exprience analytique. Il ne
faut pas compter pour rien les rsistances que fait l'analyste cette pente, si on veut pouvoir jauger de son
exercice. Faire profession de semblant, a a des consquences de l'autre ct, du ct de l'analysant. Si ce que
lanalyste subit de l'exprience analytique c'est l'inauthenticit, on peut dire que a vicie proprement parler son
exercice mme.
Tout ceci veut dire qu'il a un affect du psychanalyste que ce dernier doit plutt cultiver, et qui est le seul
le mettre mme dchapper la consomption de l'inauthentique. Cet affect du psychanalyste, c'est, dit Lacan,
qu'il soit suspendu l'anxit de savoir o donner sa place son je ne pense pas . Lacan dit anxit, il ne dit pas
angoisse. Il s'agit, avec l'anxit, d'un un affect de manque. C'est dire, aprs tout, que ce que lanalyste,peut faire
de mieux, c'est tout de mme garder a de la nvrose : un embarras avec le savoir, un embarras condition de ne
pas s'en dbarrasser. C'est la condition de l'authenticit de son exercice. C'est aussi la condition pour faire
parvenir l'analysant la dsupposition du savoir, pour que le sujet analysant laisse lAutre dsaffect - dsaffect
comme on laisse les lieux d'une baraque: une baraque dsaffecte. a ne veut pas dire simplement qu'on ne les
aime plus, a veut dire que a ne fait plus usage. C'est qu'on saisit en quoi Lacan pouvait parler du masochisme
intrinsque la position de l'analyste, puisque l'exprience le conduit sa propre dsaffection.
J'ai dit que le pervers tait l'exemple du contre-analysant. Eh bien, lorsque nous voquons le maniement
de l'objet a dans l'exprience, gardons cela en mmoire. Sachons quil nous faut diffrencier ce que nous pouvons
dire de l'objet a de l'usage qu'en fait le pervers. Rien que a, si nous le faisons prcisment, nous mene
distinguer le statut du plus-de-jouir dans le rel de son statut dirrel dans l'exprience. C'est dailleurs pour cela
que Lacan peut donner le sigle S(A) comme emblmatique du pervers. Il n'y a pas de barre ici sur le A. a figure
assez bien ce qu'on a appel, chez le pervers, le dni de la castration. a a, comme corrlat de signification, un je
sais. Il y a un je sais du pervers.
Le sigle s(A barr) que Lacan propose pour le nvros, c'est au contraire un je ne sais pas. Je ne sais pas et
je l'prouve. Il ne faut pas croire que le je ne sais pas, qui vient scander lnonc nvrotique dans l'exprience, soit
si banal que a. C'est l'mergence, la traduction en mots de ce mathme de s(A barr). Cest ce qui fonde le sujet
suppos savoir et le cortge d'affects qui va avec. Ce je ne sais pas merge aussi bien dans l'nonc du fantasme
avec un je n'en sais pas plus. On voit bien l, dans cet nonc, ce qui est prlev d'un savoir sur la jouissance, juste
sur le bord d'un foncier je ne sais pas.
Lnonc du fantasme, tel que Freud lui-mme le prsente c'est juste ce qui peut tre entr'aperu et qui
est aussitt connot d'un je n'en sais pas plus. C'est juste prlev sur le je ne sais pas. Je ne sais pas, c'est une premire
faon de traduire ce s(A barr).
La deuxime faon, c'est de remarquer que pour le nvros, au contraire du pervers, le dsir de lAutre
se signifie. Pour le pervers, il ne se signifie pas. Ce qui se signifie n'est rien dautre que la volont de jouissance.
Lacan voque la phobie comme voquant au mieux ce s(A barr). La phobie est la structure o la place o ce s(A
barr) se signifie pleinement. On voit sous quelles espces. On y voit comment le sujet est affect, de la faon la
plus probante, du dsir de l'Autre, auquel il donne dans l'imaginaire les formes les plus fleuries. On sait que ces
formes peuvent tre aussi strictement invisibles - ne reste visible que la barre qui interdit daller plus loin.
J'arrive par ce biais tre peu prs en mesure de traiter le petit a comme consistance logique. Il ne suffit
pour cela que de la thorie des ensembles, et nous mettrons la fois prochaine nos pas dans ceux de Lacan.
Pour finir, je me contenterai de marquer ce qui tmoigne de l'articulation du savoir et de la jouissance.
Ce qui en tmoigne au mieux - et on peut en faire l'hommage Simone de Beauvoir - c'est la peine qu'ont pris les
hommes, pendant des sicles, pour empcher les femmes de savoir, pour leur prescrire les formes dans lesquelles
elles avaient savoir. Il est certain que quelque chose l est fini maintenant, mais pas depuis si longtemps. Il n'y a
qu' voir ici l'auditoire, pour voir quel point nous sommes loin dune sgrgation des sexes. C'est vrai qu'une
Simone de Beauvoir est justement contemporaine, dans notre socit, de ce moment o est tombe en dsutude
cette interdiction de savoir porte sur les femmes, ou ce souci spcial pour l'ducation des filles, qui avait t
pourtant comme un thme oblig des penseurs depuis la plus haute Antiquit.
Seulement, il faut s'apercevoir que cette interdiction tait deux faces, c'est--dire qu'elle rvlait que les
hommes taient en mme temps vraiment persuads que les femmes savaient quelque chose que les hommes ne
savaient pas. Les hommes taient persuads que les femmes avaient, elles, un savoir qui tait interdit aux
hommes. Ils prenaient au fond une revanche en leur interdisant le savoir que pniblement ils lucubraient. Ce
savoir attribu aux femmes par les hommes, c'tait un savoir sur quoi ? Ils pensaient qu'elles avaient
naturellement accs un certain savoir de lamour, un certain savoir de la jouissance, et dans la mesure
justement o, cette jouissance, ils pensaient qu'elles en ont davantage.
Eh bien, c'est peut-tre par la psychanalyse que les hommes ont fini par s'apercevoir que l-dessus les
femmes n'en savaient pas davantage, et que d'avoir l'exprience de cette jouissance supplmentaire ne les mettait
pour autant pas en mesure de la savoir. C'est d'ailleurs de cette dception que Lacan s'est fait femme dhonneur
pour construire ses schmas de la sexuation fminine. C'est peut-tre de ce temps, de ce temps marqu par la
131
psychanalyse, que les barrires de toujours quant au savoir sont tombes. Il n'est pas dit d'ailleurs, que ce soit au
profit de quiconque.
la fois prochaine.
132
XIX 7 mai 1986.

J'ai fait, il y a quinze jours, en matire de commencement, un petit excursus sur le cas. Je me suis aperu
que a avait retenu l'attention en dpit de son caractre allusif la logification de l'exprience. Qu'est-ce que
l'analyste peut faire pour transmettre son exprience, pour la transmettre en dehors de la cure, c'est--dire pour
en faire autre chose qu'une initiation ?
Il y a d'abord ce qui rpond au cas, et ce dont tmoigne l'effort persvrant qui fait cette orientation, cette
orientation vers le dtail. Ayant nagure rappel l'tymologie du terme de cas, a me rapporte aujourd'hui celle
du mot de tracas. Eh bien, tracas vient de traquer. a veut dire battre un bois pour en faire sortir le gibier. Au XVe
sicle, le trac, c'est la piste des btes. C'est l aussi bien qu'est employ, la mme poque, le mot de tracas, et
qu'on dit tout trac pour dire qu'on est sans rflexion.
La liaison, si elle n'est pas vidente, est nanmoins pour nous suggestive. Il n'y a pas, vous le voyez, que
le terme de cas qui soit appropri la psychanalyse. Le terme de tracas l'est aussi bien, puisqu'il nous apporte le
tout trac d'o nous attendons des rsultats dans lexprience analytique, des rsultats quant la traque qui est la
ntre. C'est de l aussi que vous avez le terme de tracasser. Un compte-rendu de tracas serait aprs tout peut-tre
plus exact quant ce qu'on attend de cet exercice de la psychanalyse.
Qu'est-ce qu'on vrifie propos du calcul de l'interprtation ? On vrifie prcisment que cette
interprtation se fait tout trac et que la prmditation est l svrement limite. Les tmoignages honntes que
nous pouvons en avoir vont dans le sens de ce tout trac. Ils vont dans le sens du tout trac, bien plus que dans le
sens de la mditation.
La conclusion qu'ont peut tirer des tmoignages accumuls, c'est que ce calcul de l'interprtation est
distinct dune prmditation. D'une faon gnrale, la mditation nest pas du tout accorde l'inconscient. Une
mditation ne vaudra jamais un lapsus ou un mot d'esprit. Au lieu de dire calcul de l'interprtation, on pourrait
aussi bien dire surprise de l'interprtation. Mais dire calcul - sans mettre l'accent sur la mditation de celui qui serait
son agent, savoir l'analyste - tait dj fait pour donner son accent logique la pratique mme. Il y a ce dit de
Lacan que sans la logique, linterprtation serait imbcile. Le bon logicien, comme le veut le dicton, est odieux au
monde.
Cet effort de logification de l'exprience, Lacan le rappelle dans Le temps logique . Jean-Pierre Klotz a
fait le rapport entre ce temps logique - au dchiffrement duquel il voue ses efforts actuels - et mon effort pour
rappeler et saisir la consistance logique de l'objet a comme extime dans l'Autre. Il est clair que Lacan a voulu
donner une consistance logique au temps, et qu'il y a lieu de se souvenir de la reprise qu'il en fait dans le
Sminaire Encore, prcisment l o l'objet a vire au semblant.
propos du temps logique, Lacan rappelle que la fonction de la hte est relier l'objet a. On peut faire
du temps logique une dimension de l'objet a. Je suis d'accord l-dessus avec Jean-Pierre Klotz. a suppose qu'on
reconnaisse au processus logique - c'est l'ambition de Lacan - une structure intrinsquement temporelle et non
pas spatiale comme l'criture nous porte l'imaginer. Le Temps logique est construit sur le temps qui presse, et
dans la mesure o cette presse temporelle n'est pas contingente mais fait partie du mouvement logique lui-mme.
cet gard, l'urgence et la sanction sont parties intgrantes du processus logique. Ce n'est pas une dtermination
psychologique qui, du dehors, serait apporte au processus logique. Il n'y a pas de sujet psychologique dans ce
temps logique. Il y a un sujet de pure logique, dfini de telle sorte que l'on puisse dire que le temps presse.
a suppose videmment une autre logique que celle que nous croyons classique. On s'imagine que la
logique n'irait pas avec l'inconscient qui, ne connaissant pas le temps, ne connatrait pas davantage la
contradiction. On se sert pour a de la rfrence freudienne. Pourtant, ce n'est pas une objection. Ce n'est pas une
objection ds lors qu'il y a des logiques qui admettent la base la contradiction. Elle font au moins sa place la
contradiction et de faon opratoire. Elles ne lexcluent pas et pourtant elles se formalisent, c'est--dire qu'elles
sont des logiques de purs mathmes. Si on ne se souvient pas de a, on laisse carrire l'obscurantisme propos
de l'inconscient - obscurantisme o Lacan pose le nom de Jung et mme celui dAbraham. Cet obscurantisme a
libre carrire ds lors que l'on pose que l'inconscient n'a rien faire avec la logique mais qu'il a affaire avec
l'instinct, la maturation, la biologie, alors que ce qui intresse prcisment le cas, chaque cas, c'est son rapport la
structure.
Cette structure, en tant quelle intresse le cas, on peut l'entendre au moins de trois faons. Le cas
intresse la structure d'abord comme structure clinique. Il n'y a pas de cas qui vaille s'il n'a rapport la structure,
que ce soit la structure clinique, la structure du discours analytique, ou la structure prise absolument. Il y a en
effet, chez Lacan, cet usage de dire la structure comme telle, avec le la dunicit et de notorit. La structure prise
absolument, c'est ce que Lacan crit S(A barr). Je ne sais pourquoi se rpand aujourd'hui cet usage dfectueux de
dire A barre au lieu de A barr. Lacan, ma connaissance, n'a jamais dit a. La barre n'est pas ct, elle est
dessus et, par l, il faut dire A barr. Je ne sors pas de l.
Donc, sur un des trois modes que je viens d'voquer - structure clinique, structure du discours
analytique, structure prise absolument -, le cas doit se rapporter la structure. C'est la condition pour que ce cas
soit un paradigme. Ce terme s'est rpandu partir de l'accent port sur ce dont Lacan s'est vant, savoir de ne
pas prodiguer les exemples cliniques sinon pour les porter la valeur du paradigme. Tout le monde comprend,
dans la langue franaise, ce terme de paradigme. C'est un terme qui est de l'ordre du vocabulaire presque courant.
133
Mais quand Lacan l'utilise, et nous aprs lui, on peut tout de mme gagner se souvenir que paradigme est un
terme spcialement platonicien, et qu'il comporte un rapport la forme, ces formes platoniciennes que Lacan
nhsitait pas qualifier de signifiants. Il lui est arriv de moquer Platon comme tant un dbile flottant entre les
discours, mais, sur un autre versant, ces formes platoniciennes sont pour lui autant de signifiants. C'est par l que
le terme de paradigme a sa valeur. Paradigme veut dire ici exemple - exemple d'une forme, exemple sensible,
exemple, dans les choses sensibles, de ces formes idelles. videmment, si on rentre dans Platon, il y a des usages
plus complexes, puisqu' l'occasion c'est la forme mme qui peut tre dite paradigme - au sens de modle par
rapport aux choses sensibles.
Je m'imagine que Lacan, lorsqu'il employait ce terme de paradigme, avait en tte cette petite tude, trs
connue en son temps, de Victor Goldschmidt : Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. C'est un travail norme
puisque l'ensemble des dialogues de Platon pourrait tre reclass partir de cette tude qui recense les diffrents
usages des paradigmes platoniciens. Cette tude nous rappelle le procd dialectique qu'est le paradigme, et dont
l'exemple le plus clair est peut-tre donn par Le Sophiste. Je cite la traduction de Goldschmidt : Or, quel que soit
le sujet... Il s'agit ici du sujet sur lequel on discute, puisque, dans les dialogues de Platon, on discute. C'est dur de
discuter dans la psychanalyse. On sessaye justement propos des cas. Ce n'est sans doute pas un hasard si c'est
propos de ces cas qu'on discute finalement le plus. Sinon, on nonce. C'est ce que je fais ici.
Je reprends la citation : Or, quel que soit le sujet, il faut toujours se mettre daccord sur la chose mme plutt
que sur le nom seul sans dfinition Mais dans toutes les grandes entreprises qu'il faut mener bonne fin, une rgle gnrale
et ancienne veut qu'on s'y entrane au rglable sur des sujets petits et faciles, avant d'aborder les plus grands. Voil la route
que je te propose, moins que tu n'en aies, toi, une autre plus accessible indiquer. - Non, je n'en ai pas. - Veux-tu donc que
nous poursuivions quelque objet banal, pour essayer de le poser comme paradigme de notre grand sujet ?
Voil un passage du Sophiste qui situe le paradigme comme un exercice pralable pour la rflexion et qui
peut tre un exemple comme on l'utilise en grammaire. Si vous voulez savoir comment dcliner en latin telle
classe de mots, vous en donnez l'exemple sur un mot qui vaudra pour tous les lments de cette classe. De la
mme faon, pour les verbes franais, on vous apprend des dclinaisons paradigmatiques. Si vous savez dcliner
le verbe aimer ses diffrentes personnes et ses diffrents temps, vous savez alors aussi dcliner le verbe
manger, mais pas, pour le verbe har.
Mais enfin, le paradigme ne s'arrte pas l. a ne s'arrte pas cet usage d'un objet banal avant
daborder le grand sujet, encore que c'est une valeur de choisir un terme qu'on se rserve pour la suite, et de
prendre d'abord quelque chose qui apparemment n'a pas beaucoup d'importance, quoi on ne tient pas, et qui
neutralise l'affect qu'on pourrait avoir pour ce qui est la chose mme dont il s'agit. l'occasion, on s'aperoit que
ce qu'on avait choisi et mis de ct comme banal a peut-tre des rapports plus troits qu'on ne le croyait au dpart
avec ce qu'il s'agissait d'illustrer. Il s'avre alors que le choix du paradigme n'est pas aventur, hasardeux. Aprs
tout, il trouve souvent mais pas toujours, une valeur minente.
Alors, qu'est-ce qui fait la valeur propre du paradigme ? C'est qu'il prsente un cas particulier, mais que,
de ce particulier, on peut tirer des consquences qui valent pour le gnral, qui valent pour le genre. On peut, de
ce particulier, et avec l'avantage que donne cette incarnation banale, remonter ce que nous devons appeler,
nous, non pas le genre mais la structure. Ce qui fait dun exemple un paradigme, y compris dans la grammaire,
cest que cest un cas do on exhibe la structure. lever l'exemple clinique au paradigme, c'est exhiber la
structure dans le cas. Ce n'est donc pas un hasard si Lacan introduit un tel terme platonicien dans sa clinique.
Cest rappeler que la clinique psychanalytique et l'exprience analytique sont ralistes. a veut dire quelles ne
sont pas nominalistes. Je me suis dj expliqu l-dessus. J'ai dj expliqu le choix par Lacan du ralisme au sens
mdival par rapport au nominalisme. C'est un choix qui au premier abord pourrait paratre paradoxal, ds lors
qu'on peut trs bien penser que le nominalisme met avant tout l'accent sur le signifiant. Il faut bien dire que la
plupart des structuralistes se croient nominalistes. Roland Barthes, par exemple, se croyait nominaliste. J'ai fait
valoir nagure en quoi Lacan s'en distingue. Il s'en distingue par son ralisme de la structure.
Je vous conseille ce propos de lire un livre qui vient de sortir et qui ne sera pas, loin de l, un succs de
librairie. Ce livre s'intitule Le Statut parisien des nominalistes. L'auteur en est un nomm Paqu. C'est paru au PUF.
J'ai pass une partie de la nuit dernire dvorer cet ouvrage. C'est vraiment la premire fois que l'on comprend
quelque chose cette affaire. C'est un ouvrage qui est sorti en allemand en 1977 et qui vient d'tre traduit par
Martineau qui est un minent traducteur de Heidegger. C'est la premire fois que l'on comprend quelque chose
dans cette affaire sombre du statut parisien des nominalistes.
C'est un texte, un dit qui est un pas clbre dans la logique mdivale, qui date de 1340, et par lequel la
Sorbonne condamnait apparemment la doctrine de Guillaume d'Occam, celui que son rasoir a quand mme
rendu notoire. Seulement, on n'a jamais vraiment compris de quoi il s'agissait. Cet dit montre qu' l'poque on
prenait vraiment au srieux ces questions-l. Il y a bien une sorte de statut parisien de Lacan et des lacaniens.
C'est vrai, il y a eu une sorte d'dit dexcommunication mais qui n'avait tout de mme pas la porte de celui dont
nous parlons ici et qui prcipitait quand mme des gens dans des chteaux-forts amis pour se garder de la prise
par corps. l'poque, quand on ne touchait pas comme il fallait au signifiant on risquait gros. C'est tout fait
diffrent de ce qu'il nous arrive aujourdhui, o il faut vraiment employer le bazooka pour se faire prendre au
srieux. On ne prend pas les nominalistes aussi au srieux que les terroristes. l'poque, les nominalistes taient
certainement des terroristes.
134
Le problme de cet dit c'est que l'on n'a jamais vraiment compris qui a visait. a montre que la
scolastique tait dj paisse pour les scolastiques eux-mmes. Il taient dj, l'poque, presque aussi
embarrasss que nous, et il a fallu ce monsieur Paqu pour nous expliquer les dessous incroyablement subtils de
ce Statut parisien. Paqu nous fait valoir que a a t sign par le recteur Buridan qui tait lui-mme un occamiste,
et dont il faut penser qu'il s'tait arrang dans ses condamnations pour que personne n'y retrouve ses petits et
qu'ainsi les nominalistes puissent continuer tranquillement leur travail de sape comme auparavant.
Monsieur Paqu, qui n'est pas un logicien de profession mais un diplomate - il a pass sa vie dans les
instances internationales -, fait en passant un sort la personnalit de Buridan. Vous connaissez Occam par son
rasoir, et vous connaissez aussi l'ne de Buridan. C'est un paradigme logique. Un ne est situ entre deux meules
de foin et il ne sait pas laquelle manger. Donc, si a reste comme a, il va mourir. On n'a jamais su de quoi, c'tait
le paradigme. a peut servir des tas de choses. Par exemple que quand l'estomac lui tirera un peu, l'ne
mangera n'importe quelle meule. a peut aussi bien conduire une exaltation de la libert de dcision sans
fondements arguments. a peut encore illustrer le doute. a se prte beaucoup de choses. En fait, a montre
simplement que Buridan n'tait pas un ne, et qu' sa faon de tordre le signifiant, on ne savait pas si c'tait oui
ou non. Vous connaissez la lgende propos de Buridan et de la reine Jeanne dans la tour de Nesle. La famille
royale, en ce XIVe sicle, s'en payait de bonnes du ct fminin. La reine attirait des jeunes gens pour des orgies,
et les supprimait ensuite en les jetant dans la Seine. La lgende veut que Buridan y soit all et quil s'en soit tir. Il
avait demand, au moment o on le liait, de lui laisser le bras droit libre pour pouvoir faire le signe de croix dans
l'eau. Il y avait aussi des copains sur la Seine pour le tirer de l. a rend vraisemblables les astuces incroyables
qui sont incluses dans ce Statut parisien des nominalistes. La bulle d'excommunication de Lacan qui avait t
rdige par l'IPA est bien loin de ces finesses. Je vous recommande la lecture de ce volume de Paqu. C'est la
premire fois que l'on a une prsentation aussi vivante des dbats de cette poque, partir d'un document
d'autorit, d'un signifiant matre trafiqu de tous les cts.
Le nominalisme, il est sympathique aux auteurs. Il est en effet subversif dans l'histoire de la pense. Il
constitue une rupture dans la pense sur le langage et dans la pense - rupture qui prpare ce dont on se glorifie
sous les espces de la pense moderne. Le nominalisme, a consiste d'abord poser - je simplifie outrageusement
- que la seule ralit c'est les choses singulires de l'exprience, les choses singulires qui existent hors de l'me,
c'est--dire hors de la sphre de la conscience. Si la seule ralit, c'est ce qui existe un par un dans l'exprience,
l'universel et les formes ne sont alors que des concepts - des concepts avec ce que a comporte d'arbitraire. Ces
concepts, en effet, on peut les changer. C'est l, aussi bien, ouvrir une large carrire au matre et possesseur de la
nature. On a dsign les nominalistes par le fait que pour eux les universalia taient autant de conceptus, autant de
terminus. On les a appels terministes ou conceptistes. Si a a fait une insurrection, c'est que a avait des
consquences politiques tout fait certaines. Si l'glise et le pape ne sont que de l'ordre du conceptus, ils vacillent
sur leur base. C'est une atteinte l'autorit que de rappeler que le signifiant matre n'est qu'un semblant. C'est l
la valeur de ce nominalisme.
Ce n'est pourtant pas la voie que choisit Lacan. La voie qu'il choisit, et prcisment dans sa logique et sa
clinique, c'est la voie ancienne, c'est la voie du ralisme. C'est celle qui pose que les universalia, ou disons plutt
les formes, les signifiants, ne sont pas des concepts. Le signifiant a bien sr un versant qui touche au semblant,
spcialement dans le discours du matre. Mais le signifiant a un autre versant. Il y a un autre versant o le
signifiant est une chose, une res. Il faut ici prendre la prcaution de dire qu'en l'occurrence chose ou res, c'est Sache
et non Ding. Nous ne parlons pas ici de la Chose. Il s'agit d'une chose, d'une res au sens de Sache, c'est--dire que
l, a existe, a existe au dehors de l'me. Le ralisme, c'est de poser que les choses singulires n'existent pas
seulement dans la ralit. C'est de poser que dans la ralit il existe aussi les universalia. Il n'existe pas seulement
cette chose rouge et puis cette autre chose rouge - on pourrait les compter. Le ralisme pose que le rouge, la
couleur rouge, a existe plus vraiment que les choses rouges. Pour les ralistes, la chose particulire, ce n'est qu'un
cas. C'est quelque chose qui tombe de l'universel. C'est un cas passager de la res universalis.
videmment, nous, aujourd'hui, nous avons du mal saisir a. Aujourd'hui, la diffrence de ce que
c'tait au XIVe sicle, c'est le ralisme qui est subversif. Nous sommes, en effet tous nominalistes, nous sommes
traiter les signifiants comme des reprsentations de conscience. C'est bien pourquoi Lacan ne fait pas quivaloir le
signifiant la reprsentation. a serait du nominalisme. Il fait quivaloir le signifiant au reprsentant de la
reprsentation. Il met tout l'accent sur cette diffrence.
S'il peut qualifier l'expression freudienne de reprsentant de la reprsentation, c'est parce que le
signifiant est une chose au sens de Sache. Cest l un point crucial de l'enseignement de Lacan. Sinon on pourrait
lui opposer la distinction freudienne de la reprsentation de mot et de la reprsentation de chose, pour faire valoir
que ce qui compte pour Freud dans l'inconscient, ce sont les reprsentations de chose. ce moment-l, on lit
Freud comme s'il tait un nominaliste. Lacan rpond que quand Freud parle l des choses, il s'agit de signifiants.
L'enseignement de Lacan porte sur ce point. C'est ce qui donne sa valeur son retour Freud. Le signifiant n'est
pas que semblant. Il n'est pas reprsentation mais reprsentant de la reprsentation. Les structures, telles les
universalia, subsistent indpendamment. C'est a le ralisme, et c'est ce qui est en jeu dans l'lvation du cas au
paradigme. Les structures ne sont pas faites pour rester au placard, elles sont prsentes dans le cas, et il s'agit de
les y dmontrer. Il s'agit d'enrichir ce que nous pouvons savoir de la structure partir du cas. Il ne s'agit pas de
135
jeter je ne sais quel discrdit sur la narration et lui substituer la logique. Il s'agit de rappeler, dans le compte-
rendu de cas lui-mme, le ralisme de la structure.
a nous ramne au rapport de la thorie des ensembles et de la psychanalyse, Nous ne pouvons pas en
faire l'conomie si nous voulons reprer la consistance logique de l'objet a, et donner sa formule l'extimit.
Premirement, Lacan sest vant, sur un mode plaisant, davoir rduit la psychanalyse la thorie des
ensembles. Deuximement cette thorie des ensembles, dans l'usage qu'en fait Lacan, on peut la considrer
comme un paradigme - un paradigme qui s'offre l'analyste pour qu'il s'exerce, dans le mathme, aux passes et
aux impasses que lui propose l'exprience analytique. Ce qui peut valoir comme paradigme, comme exercice
pralable, cest le noyau de paradoxes qui se dcouvre ds le commencement de la thorie des ensembles.
Troisimement il faut dire que la thorie des ensembles n'est pas un paradigme parmi dautres pour Lacan. En
effet, ce qu'il qualifie tre la structure mme, savoir S(A), il l'extrait prcisment des paradoxes que dmontre la
thorie des ensembles. On a donc l un nud, et on ne manquera pas de citations de Lacan qui peuvent se glisser
sous une de ces trois rubriques: 1) la rduction de la psychanalyse la thorie des ensembles. 2) le cte exercice de
cette thorie. 3) le fait que a qualifie la structure mme.
On pourrait simplement faire la doxographie de Lacan. Rapporter des opinions de Lacan, c'est faire la
doxographie de cette uvre importante qui peut nourrir des opinions parfaitement contradictoires. On peut faire
se battre - et dailleurs on y assiste - Lacan contre Lacan. Il y a une polmique interne son enseignement. Nous
ne rechignons pas souligner ces contradictions, en gnral progressives, mais nous essayons avant tout d'y
retrouver l'orientation. Nous ne faisons donc pas nos dlices d'une doxographie lacanienne.
Pour commencer, peut-tre faut-il dire un mot sur lensemble et revenir sur la dfinition de 1895 qu'en a
donne Cantor : Un ensemble est une collection faisant un tout d'objets dfinis et distincts de notre intuition ou de notre
pense. Les objets sont appels les lments ou les membres de l'ensemble . Vous pouvez constater que c'est une
dfinition qui n'a rien de formalise. C'est une dfinition nave. Tout le monde peut la comprendre sans passer
par des formules. partir de l, on dira que ces lments appartiennent l'ensemble ou que l'ensemble contient
les lments. On peut noter l l'exigence du tout qui prside l'ensemble. Vous avez dj une ide de l'orientation
qui est celle de Lacan sur la question. Son usage principal de la thorie des ensembles, cest de faire buter sur des
collections qui ne font pas tout. C'est de mettre en valeur, de faons diverses, le pas-tout que la thorie des
ensembles dlivre peu prs immdiatement.
Je pourrais encore souligner l'expression objets dfinis. a veut dire quelque chose de tout fait prcis.
a veut dire que pour un ensemble donn et pour n'importe quel objet, on doit toujours pouvoir dcider si cet
objet appartient ou non l'ensemble. Un ensemble suppose une dcision, il suppose un oui ou un non. Il suppose
une dcision binaire toujours possible en principe, mme si elle n'est pas effectivement toujours possible dans
l'exprience. On peut aussi souligner l'expression objets distincts. a veut dire que le concept cantorien de
l'ensemble comporte que tous les lments du mme ensemble sont diffrents. Un lment figure ou ne figure pas
dans un ensemble, mais il n'y figure pas plusieurs fois. Cette dfinition cantorienne est simple mais comporte
donc cependant des rquisits assez prcis.
On peut mme dire que c'est ce genre de prcautions qu'un esprit aussi distingu que Frege a nglig.
Vous savez que c'est propos de Frege que Russell a invent son paradoxe. Ce paradoxe, vous le connaissez peut-
tre sous les espces du barbier du village qui rase tous ceux qui ne se rasent pas eux-mmes - la question tant
alors de savoir s'il se rase lui-mme. On peut dire tout de suite qu'il y a des tas de solutions a. Par exemple que
le barbier aille ailleurs, hors du village. C'est donc pour Frege que Russell a invent ce paradoxe. Aprs le rasoir
d'Occam, l'ne de Buridan, il y a le paradoxe de Russell. Ce sont des noms propres qu'on a du mal situer la
bonne place, mais enfin, ce paradoxe a suffisamment dfray la chronique de son vivant pour que vous en ayez
une ide prcise.
Pour Frege, cest quand mme tout l'ouvrage de sa vie qui fut mis bas par une petite lettre de Russell.
Cette lettre, je l'ai traduite il y a dix ans. Je lavais cite dans un cours Vincennes. Elle n'a jamais t traduite en
franais et je m'tais promis de la publier. Je ne l'ai pas fait. Il faudra que je le fasse.
Si Russell peut avancer ce paradoxe si destructeur pour Frege, c'est sans doute parce que ce dernier avait
nglig cet objet dfini qui figure dans la dfinition de Cantor. videmment, a se discute. J'aurais pu dtailler les
choses si j'avais commenc a plus tt dans l'anne. Il y a un dbat autour de cette affaire. Il y a un texte important
qui est une recension par Cantor des Fondements de l'arithmtique de Frege. Tout dpend comment on l'interprte.
J'en ai l le texte traduit en franais. Il faudrait le publier. Les diteurs de Cantor pensent que Cantor a tort de s'en
prendre la dfinition de Frege. Ils pensent que Cantor a mconnu ce qu'il y avait de commun entre Frege et lui.
Ce nest pas ce que je pense. Je pense plutt - et c'est la pente dun autre logicien vivant qui sappelle Kreisel - que
si Frege avait tenu compte de cette exigence-l, il ne serait pas tomb sous le coup du paradoxe de Russell.
Le reproche de Cantor, c'est que Frege ne tient pas compte du fait que l'extension d'un concept n'est pas
toujours dtermine : Frege omet tout fait que l'extension d'un concept est quantitativement dtermine . Quest-ce
que a veut dire, ce reproche-l ? a veut dire que Cantor, en 1885, reproche Frege d'avoir nglig de se poser la
question de savoir si un concept a toujours une extension bien dfinie, c'est--dire si tout prdicat, toute
proprit logique, correspond un ensemble, un ensemble au sens de la dfinition, c'est--dire une collection
faisant un tout dobjets dfinis et distincts.
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Cette ngligence prcieuse de Frege a donn occasion ce que surgisse ce paradoxe de Russell qui joue
un rle tout fait essentiel dans la dfinition de la structure au sens de Lacan. La structure au sens de Lacan, celle
de S(A barr), c'est la structure en tant qu'elle inclut le paradoxe de Russell, en tant qu'elle en inclut tous les effets.
Il s'agit de savoir si tous les concepts, toutes les proprits logiques, dfinissent ou non des ensembles, s'ils sont
oui ou non susceptibles de produire une collection faisant un tout. Le paradoxe de Russell invite et oblige tout de
suite rpondre non.
Il y a des proprits quoi ne rpondent pas des ensembles en tant que tout. C'est tout fait dcisif. C'est
tout fait dcisif si nous n'oublions pas de quoi il s'agit avec l'ensemble dont nous partons. Il s'agit d'un tout,
mais ce n'est pas assez dire. Il s'agit d'un tout, c'est--dire d'un partage, d'un partage du dehors et du dedans.
Pour que l'ensemble fonctionne, il faut que cette dcision puisse tre prise. Ou c'est dehors ou c'est dedans. cet
gard, l'ensemble ne connat pas l'extimit. La structure raliste de Lacan, on doit au contraire la dfinir en tant
qu'elle rend possible et mme ncessaire l'extimit.
Le paradoxe de Russell, on peut dire qu'il vient de la supposition qu'il existerait un ensemble particulier
- on peut l'appeler omga - rpondant la dfinition cantorienne. Pour qu'il rponde la dfinition cantorienne il
faut que l'on dfinisse une proprit pour savoir ce qu'on va mettre dans cet ensemble dont on pose qu'il existe.
On peut essayer de mettre dedans - je vais maintenant aller vite - tous les ensembles. Tous les ensembles font
partie d'omga si et seulement si ils ne font pas partie deux-mmes. Il s'agit donc dune quivalence :

E ee E e E

C'est une criture tout fait raisonnable du paradoxe de Russell. Il existe un ensemble tel que pour tout
E, E fait partie d'omga, si et seulement si E ne fait pas partie de soi-mme. Omga est aussi un terme propos de
quoi on se pose la question de savoir s'il appartient ou non omga. Est-ce que le barbier se rase lui-mme s'il ne
rase que ceux qui ne se rasent pas eux-mmes ? Ds lors que lon pose, dans cette formule, qu'omga est aussi en
E, on substitue omga E, et on obtient ceci, qui fait quand mme quelques difficults :

e e e < ------ > e e e

Il suffit l dune substitution, une substitution d'omga E, pour qu'on en dduise le paradoxe. C'est
exactement ce que dit Russell. Je vais vous lire cette lettre de Russell qui est poquale dans l'histoire de la pense
logique et qui est date du 16 juin 1902 :
Cher collgue, je connais vos Fondements de l'arithmtique depuis un an et demi, mais j'ai ai d attendre
jusqu' maintenant pour trouver le temps ncessaire l'tude approfondie que je voulais faire de votre uvre. Je me trouve
parfaitement d'accord avec vous sur tous les points essentiels [c'est comme a que Russell annonce la catastrophe],
particulirement quand vous rejetez de la logique tout lment psychologique , et quand vous attachez une grande valeur
une idographie [donc lcriture formaliste] pour tablir les fondements des mathmatiques et de la logique formelle,
lesquels peuvent difficilement tre distingus. Sur bien des questions, je trouve dans votre uvre des discussions, des
distinctions et des dfinitions qu'on cherche en vain dans celles d'autres logiciens. Il y a seulement un point o j'ai rencontr
une difficult. Vous dites, page 17, qu'une fonction peut aussi jouer le rle de l'lment indtermin. Cela, je le croyais
auparavant [a veut dire : je croyais qu'omga pouvait toujours tre substitu E] mais cette ide me semble
aujourdhui douteuse en raison de la contradiction suivante. Soit le prdicat : tre un prdicat qui ne peut tre prdiqu de
soi-mme [c'est dans le langage des proprits, ce que je vous ai transcrit trs vite dans le langage des ensembles].
Est-ce qu'omga peut tre prdiqu de soi-mme? De chaque rponse oppose, lautre s'ensuit. Par consquent, nous devons
en conclure qu'omga n'est pas un prdicat. De mme, il n'y a pas de classe comme totalit, il n'y a pas de classe qui,
chacune prise comme totalit, n'appartienne pas elle-mme. De cela je conclus que dans certains cas une collection
dfinissable ne fonde pas une totalit. Je suis sur le point de finir un livre sur les principes des mathmatique pour lesquels
j'aimerais discuter votre uvre d'une faon trs approfondie.
Il y a la rponse de Frege o il dit avoir reu une enveloppe vide qui parat lui avoir t adresse par
Russell. Cette rponse de Frege est dans son ensemble dune trs grande noblesse, puisquil voit l s'effondrer ce
qui tait le point essentiel de son travail :
Votre dcouverte de la contradiction m'a caus la surprise, et je dirai mme la consternation la plus grande. Elle
branle en effet la base sur laquelle j'entendais construire l'arithmtique. Il apparat donc que cette transformation n'est pas
toujours permise, que ma rgle V est fausse (...) Je dois rflchir plus avant sur ce sujet. Cela est d'autant plus grave qu'avec
la perte de la rgle V, ce ne sont pas seulement les fondements de mon arithmtique mais aussi les seuls fondements possibles
de l'arithmtique qui semblent s'vanouir. Nanmoins, je pense trs volontiers qu'il doit tre possible de poser des conditions
(..) de telle sorte que a se rpare .
Les diffrentes tentatives par Frege de rparer ce dfaut est une histoire qui a t tudie par les
logiciens. Je ne peux videmment pas ici vous faire saisir toute la saveur de ce dfaut. Je ne vous en donne que le
noyau. La premire de ces solutions, c'est de dire qu'il n'y a pas cet omga. crivons a comme Lacan le fait : - e.
Bien que nous ayons E e E, qui est une proprit logique parfaitement recevable, nous pouvons dire
que la collection de ces termes ne fait pas un ensemble. Nous avons une collection mais c'est une collection qui ne
fait pas un tout. a revient dire que a n'existe pas.
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La solution la plus conomique, la plus invisible, consiste se donner un ensemble pralable partir
duquel on pratique une slection tranquille. On est assur auparavant quun ensemble existe. Je reviendrai peut-
tre l-dessus la fois prochaine avec un peu plus de dtails. C'est ce qui a oblig, dans l'axiomatique de la thorie
des ensembles, d'ajouter un axiome dit de slection, qui a prcisment pour but dempcher la formation de
l'ensemble Russell.
Il y a encore un autre type de solution. J'y ai dj fait allusion. C'est la stratification. a consiste mettre
des indices de part et d'autre du signe d'appartenance. Sil y a l'indice n avant le signe d'appartenance, il y aura
l'indice n + 1 aprs. On ne traiterait alors que sur omga indice n et omga indice n + 1, pour qu'ainsi on ne puisse
pas dduire une contradiction pure et simple, et qu'on ait au contraire un univers stratifi:

n e n + 1
e n e e n+ 1

Il y a, au fond, une solution beaucoup plus radicale. C'est justement sur celle-l que Lacan nous invite
rflchir quand il soutient les logiques qui admettent la contradiction, c'est--dire des logiques qui ne rayent pas
purement et simplement la formule d'quivalence comme contradictoire, mais qui, au contraire, lui font une
place. Ce qu'on appelle prcisment les logiques de l'inconsistance, ce sont les logiques qui font une place cette
formule contradictoire :

e e e e e e

Au fond, a consiste ddramatiser cette affaire, ddramatiser cette formule contradictoire, et se
demander quelles conditions elle est une contradiction. Pour qu'il y ait ici une contradiction, il faut que l'on
considre qu'il s'agit l d'une proposition, c'est--dire quelque chose qui doit tre vrai ou faux. C'est alors qu'on
l'limine comme n'ayant pas de sens, et cela par un certain nombre de manipulations comme l'axiome de
slection. Russell, lui, pour rendre impossible l'criture mme de la formule contradictoire, il avait invent la
thorie des types, qui revient la stratification.
Mais on peut parfaitement tenter d'accepter cette criture sans en faire une proposition. a revient quoi ? a
revient poser, pour les logiques qui sy essayent, qu'il faut faire la place un terme que la ngation mme laisse
inchang. Qu'est-ce qui diffrencie e e e et e e e? C'est qu' la seconde s'ajoute une ngation par rapport la
premire. En dfinitive, c'est quivalent e = e. La tentative des logiques inconsistante, c'est dadmettre une entit
que la ngation laisse inchange, c'est--dire une entit qui est comme impermable ou rfractaire la ngation. Il
s'agit d'une entit qui ne peut pas tre nie. On utilise tellement cette proprit dans la logique quon appelle la
logique combinatoire, que l'on peut construire, pour tout x, une entit rfractaire que cet x laisse inchange. Dans
cette logique combinatoire, telle qu'elle a t formule par un logicien qui s'appelle Curry, on peut faire figurer un
combinateur paradoxal qui est un terme qui se rduit sa propre ngation. Ce n'est pas tellement difficile
expliquer mais je nai plus le temps. Jy reviendrai ventuellement la fois prochaine. C'est ce qui, dans ces
logiques de l'inconsistance, nous permet en tout cas de faire sa place au signifiant, de faire driver une logique du
signifiant de la thorie des ensembles, une logique du signifiant qui est la seule pouvoir situer et rendre pour
nous opratoire l'extimit.
Lacan, dans un premier temps, a inscrit la psychanalyse dans le sillage de la linguistique, avec Jakobson
et aprs que Lvi-Strauss lui en ait montr le chemin. Mais il n'a aucunement reduit la psychanalyse la
linguistique. Il est rest dabord dans le sillage phnomnologique et heideggrien, mais sans syncrtisme.
Il n'a pas fait le syncrtisme d Cantor, de Jakobson et de Heidegger, mme s'il a fait vibrer leurs noncs
d'une faon qui le fait croire, qui le fait mme croire, l'occasion, leurs spcialistes. Il a pris tout a comme
matriaux pour construire lautonomie du discours analytique. La logique, cet gard, pour Lacan, si elle est un
paradigme, est un paradigme plus foncier que la linguistique, et cela dans la mesure mme o la logique ne
prend pas en compte les effets de signifi. La logique traite du signifiant pur, du signifiant qui ne signifie rien, et,
par l, elle rend d'autant plus pur l'effet de sujet. Elle permet de distinguer l'effet de sujet des effets de signifi.
Mais, cet effet de sujet, elle le mconnat en mme temps, elle le refoule, elle le suture.
C'est l qu'il y a chez Lacan un intrt effectif pour les paradoxes. Cet intrt lectif est le premier
rsultat de l'effort pour penser le signifiant tout seul, pour lui donner une cohrence totale. Frege a eu cette
ambition de donner une cohrence et une consistance totales au signifiant. Sont arrives alors ces quelques lignes
de Russell qui ont fracass cet idal. De la mme faon, un peu plus tard, c'est l'utopie de la consistance
mathmatique de Hilbert qui a donn sa fonction si ravageante au thorme de Gdel. Il n'est nullement en lui-
mme un paradoxe, mais c'est parce que prcdait cette utopie de la consistance mathmatique de Hilbert, qu'il a
affect comme une dchirure les logiciens et les mathmaticiens. On peut tout de mme dire que la logique est
depuis un savoir dispers. On prtend aujourd'hui, dans les manuels les plus rcents, faire la fine bouche sur les
paradoxes en disant que finalement a n'a pas t si important que a. C'est facile dire aprs cinquante ans. Cela
n'empche que si aujourd'hui on ne peut plus dire la thorie des ensembles, c'est bien parce qu'elle s'est fracasse,
disperse selon les diffrentes faons de suturer les paradoxes auxquels elle a donn naissance. Cette totalisation
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moderne du savoir, il faut le dire, a chou, et disons que ce n'est pas par hasard que cela soit contemporain de la
psychanalyse. Je poursuivrai la prochaine fois.



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XX 14 mai 1986

Il mest difficile aujourd'hui de faire ce cours partir des dveloppements qu'avait celui de la semaine
dernire, et dont la prparation, tant donn ce que je vous expose, demande toujours un temps et un soin que je
n'ai pu cette fois lui consacrer, et ce pour des raisons qui sont toutes extrieures ce qui se droule ici. Ces
raisons, je considre que je n'ai donc pas vous les exposer, puisqu'elles ressortissent au priv, et mme
prcisment la sphre familiale. Ceci pour vous dire que j'abrgerai sans doute le temps habituel de ce cours, et
pour m'excuser d'un manque de serrage qui pourrait ventuellement s'y rencontrer.
Je nai cependant pas voulu manquer ce rendez-vous hebdomadaire avec vous, et je ferai donc ce que je
peux. a m'a dailleurs fait voir ce qu'est la concentration intellectuelle et en quoi elle est tout fait distincte de la
tranquillit d'esprit. Je n'ai jamais de tranquillit d'esprit, je peux vous le dire. L'urgence et mme les affects
n'empchent pas du tout de prparer le cours que je vous fais pendant l'anne. Il en va autrement quand ce n'est
pas l'esprit qui est agit mais quand c'est le Dasein qui est touch. C'est ce qui m'est arriv, et la concentration m'a
fait dfaut.
J'en tais donc, la fois dernire, vous parler du paradoxe de Russell. Ce paradoxe n'est pas un jeu de
l'esprit. C'est un jeu de signifiants qui a sa ncessit propre partir du moment o on essaye d'aborder la logique
dans l'criture. C'est ainsi qu'un paradoxe comme le je mens, connu depuis toujours, n'a - c'est un fait - donn lieu
aucun dveloppement dans l'Antiquit. Il n'a eu aucune consquence quant au savoir. Il a t gard comme une
sorte de mot d'esprit bien significatif d'une position subjective toute particulire et sans consquences quant
l'laboration et la mise en forme du savoir. Il en va tout autrement notre poque quand la structure de ce mot
d'esprit du je mens est dgage, et qu'elle donne matire a Gdel pour construire, de faon homologue, un
raisonnement, une argumentation qui a branl dans notre sicle le concept mme de savoir. Ce rapport du mot
d'Epimnide Gdel figure en note dans le mmoire originel de Gdel. Ce n'est pas un rajout fait aprs coup.
Gdel y fait lui-mme rfrence.
Que le paradoxe de Russell ne soit pas gratuit vous pouvez l'apercevoir au seul fait que la question de
savoir si un ensemble est lment de soi-mme ou non, peut tre formule dans le langage courant sans recourir
aucune formalisation. C'est l'exemple du barbier. Cet exemple non formel, on peut le dire autrement, d'une faon
qui est aussi non formelle mais qui est plus srieuse. Par exemple, si on croit savoir ce que c'est qu'une pierre, on
peut imaginer pouvoir former l'ensemble des pierres. Cet ensemble des pierres, du seul fait que c'est un
ensemble, il n'est pas lment de soi-mme, et ce dans la mesure ou un ensemble n'est pas une pierre. Par contre,
si partir de cet ensemble des pierres, on forme l'ensemble des noms Pierre, on peut dire, au contraire, que
lensemble des noms Pierre est lment de soi-mme. On peut donc admettre que la question de savoir si un
ensemble est ou non lment de soi-mme a du sens. a a du sens et on peut s'en servir comme d'un principe de
discrimination pour savoir o l'on place tel lment. C'est en effet de a dont il est question : est-ce d'un ct ou
est-ce de l'autre ?
Ce paradoxe, je le souligne, a un rapport troit et est mme constitutif de la logique du signifiant telle
que Lacan l'a dveloppe. Ce paradoxe intervient quand on s'occupe des ensembles qui ne sont pas lments
deux-mmes et dont on essaye de former l'ensemble. C'est un redoublement que le langage courant lui-mme
rend sensible. Il s'agit dun ensemble densembles qui ne sont pas lments deux-mmes. La question surgit de ce
qu'en formant cet ensemble-l, on sort des normes logiques qui valent pour les ensembles. Cet ensemble apparat
lui-mme comme insituable et non homogne aux autres ensembles. On ne peut pas dire de quel ct il est. Il
dfait les classifications. Il apparat tre nomade, et son existence mme, ds lors qu'il est anormal, peut tre mise
en question.
Ars tout, ce n'est pas un fait qui est indit dans le domaine mathmatique, ds lors que l'on constitue un
ensemble d'objets et qu'on admet une opration, une fonction dfinie pour cet ensemble d'objets. Il n'est pas
indit dans l'histoire des mathmatiques qu'une opration dfinie pour un ensemble d'objets fasse apparatre des
objets extrieurs, diffrents, et dont le statut existentiel mme est en question.
Lorsque vous avez un ensemble dobjets formels et une opration qui sapplique ces objets, il peut se
faire, mais ce n'est pas obligatoire, que le rsultat soit de mme nature que les termes de dpart. Prenez, par
exemple, l'ensemble des entiers naturels, et dfinissez, par rapport cet ensemble, l'opration de l'addition. Vous
obtiendrez toujours des entiers naturels comme rsultats, c'est--dire que vous ne sortirez pas de l'ensemble
dfini au dpart. Cette opration vous donnera toujours des nombres naturels qui font partie de l'ensemble que
vous avez dfini au dpart. La multiplication a aussi la mme proprit. On dit alors que l'ensemble en question
est ferme ou stable pour l'opration de l'addition et pour l'opration de la multiplication.
Par contre, quen est-il pour la soustraction ? La soustraction ne donne pas la mme assurance. En
appliquant la soustraction sur l'ensemble des entiers naturels, vous pouvez vous trouver avec des nombres
ngatifs qui ne sont plus de la classe des entiers naturels. Si vous avez 3 - 4, vous vous trouvez devant une entit
bizarre qui ntait pas prvue au dpart. La question se pose, et s'est pose, de savoir si ce nombre de -1 est
vraiment un nombre, ds lors qu'il n'est pas un entier naturel. Ce nombre, pour pouvoir le naturaliser, il faut
procder une extension de l'ensemble d'objets de dpart. Ce statut du nombre ngatif est dj un saut, un pas de
la pense.
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Avec la division, vous vous trouvez devant un problme comparable. Les dcimales apparaissent et ds
lors, on n'est plus dans les entiers naturels. La question se pose, l aussi, dtendre l'ensemble de dpart. Il peut
d'ailleurs se faire que ces nombres vous apparaissent si repoussants que vous ne puissiez vous faire l'ide
dtendre l'ensemble de dpart.
Le problme se pose aussi bien s'agissant des oprations statistiques. Ceux d'entre vous qui en ont fait
par exemple pour leurs tudes de psychologie, savent qu'en faisant des moyennes sur des populations, on peut
faire apparatre un individu moyen qui est absolument inviable et qui n'est susceptible daucune incarnation. Il
faut alors modrer l'automatisme des oprations que l'on met en jeu. Une opration dfinie sur un ensemble
d'objets peut donc faire apparatre des objets extrieurs cet ensemble, des objets absurdes, voire des objets
impossibles, selon la dfinition admise au dpart.
cet gard, le paradoxe de Russell est dans cette classe de problmes. En effet, partir de la dfinition
d'appartenance un ensemble, on se trouve sortir de la norme de l'ensemble. Ce paradoxe est au fondement de la
logique du signifiant. Il faut que je vous en rappelle la donne de base.
La donne de base de cette logique du signifiant, c'est que le signifiant ne se pose qu'en s'opposant. C est
sa dfinition diffrentielle. On ne pose pas le signifiant comme une substance dont les proprits seraient
dfinissables en elles-mmes. On pose le signifiant comme non substantiel. Je viendrai peut-tre tout l'heure
cette opposition importante de la substance et du substitut. Le champ du signifiant tel que nous lhritons de la
linguistique, na au dpart qu'un un seul principe. Ce principe, c'est la diffrence. Cest la seule opration qui vaut
pour le signifiant. De ce seul fait, on introduit du paradoxe dans la logique.
Je pourrais vous redonner l'argument trs simple que jen ai forg en partant d'un ensemble quatre
lments, que nous identifions par les lettres minuscules : a, b, c, d, et dont aucune ne peut tre dfinie autrement
que par diffrence. Dfinir par diffrence, c'est d'abord mettre au premier plan le tout, le systme comme tout
form par ces quatre lments :
a b c d
Avec la diffrence, on irait l'infini. Donc, pour qu'il y ait dfinition, il nous faut un tout. Disons plutt
qu'il nous faut du tout. Le principe diffrentiel conduit ncessairement au tout. Si on admet ce tout comment
allons-nous dfinir l'lment a ? Nous le dfinissons par sa diffrence avec chacun des trois autres lments :

a =/= b
a =/= c
a = d

Nous pouvons faire la mme chose avec b, c et d. Ce que nous appelons une dfinition, nous ne
lobtenons qu partir de sous-ensembles de lensemble de dpart. La dfinition de a est en fait le rapport que
nous tablissons avec les sous-ensemble form par b, c et d.

Il est clair que par ce biais nous navons aucun moyen dobtenir lensemble exhaustif de dpart. Nous
nobtenons que quatre partialits qui laissent chaque fois un lment extrieur :

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Il y a donc un cart entre l'ensemble de dpart et les diffrents tout qui sont dfinissables partir de
notre opration. Cela ne nous donne un tout qu' la condition que, chaque fois, un n'y soit pas. Dans le cadre de
cette logique, nous pouvons avoir des tout mais ce sont des tout partiels, des tout qui comportent une exception.
On peut ajouter, au terme de diffrence que nous avons fait valoir, le terme de tout. Vous voyez que la
conjonction de la diffrence et du tout nous fait buter invitablement sur l'exception. Nous avons: diffrence, tout
exception. Voil une chane que nous venons de construire d'une faon tout lmentaire, et qui, si elle n'est pas
dmonstrative, est du moins illustrative.
On voit bien ce qui changerait si au lieu de l'unique oprateur de diffrence, nous avions un oprateur
didentit. Si nous avions un oprateur d'identit, nous pourrions crire a = a. C'est cela que nous n'avons pas le
droit dcrire dans notre notation. Si nous pouvions crire x x = x, nous aurions le tout total. Ce x = x est, aussi
lmentaire soit-il, le cur de la logique formalise. C'est le cur dune logique o il n'y a pas de sens. Ce x = x
est un zro de sens. C'est en mme temps le dernier mot du chiffrage de la logique. C'est mme ce sans quoi le
nombre rel ne peut pas mme tre pos - nombre rel qui n'est jamais achev et qu'il faut poser comme lidentit
hors sens.
Il est certain que prendre comme point de dpart une logique de la diffrence, a se justifie, au dernier
terme, par le fait que ce que nous visons dans la logique au signifiant, c'est la langue - la langue qui vhicule du
sens. Du point de vue smantique on est toujours amen mettre en question le principe didentit. C'est ce que
disait le logicien Quine : comment peut-on savoir si le mot lapin se rfre rellement au lapin qui court, l, dans la
campagne ? Par l, on est dj conduit une rgression dans le langage, qui nous amnerait finalement esprer
que ce soit en montrant avec le doigt le lapin qui court, que l'on pourrait savoir ce que c'est.
Mais, en fait - et Quine le note lui-mme -, quand nous essayons en pratique de dterminer la rfrence
d'un mot du langage courant, nous finissons toujours par nous mettre daccord dans notre langue maternelle,
nous finissons toujours par nous mettre d'accord pour prendre les mots de cette langue comme ils se prsentent,
comme ce pour quoi ils se donnent. On ne se met daccord - c'est Quine qui le dit - que dans la langue maternelle.
Montrer le lapin avec le doigt ne suffit pas. Il y aura toujours l'ambigut de savoir ce qu'on montre exactement :
un bout ou l'autre du lapin, ses oreilles, ou, s'il est en cage, la cage elle-mme, etc. Donc, dans la langue, pour
s'entendre, il faut accepter la langue comme elle est. Dans la langue, il n'y a aucun mot qui veut dire exactement la
mme chose quun autre.
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C'est seulement dans la logique que vous pouvez, par exemple, poser que F(x) est quivalent P(x). Mais
partir de quoi pouvez-vous ainsi poser que deux fonctions, deux proprits, deux concepts, deux notions sont
les mmes? Comment pouvez-vous poser que deux indices smantiques sont les mmes ? Vous posez qu'ils sont
les mmes, dans votre logique formalise, lorsqu'ils dfinissent la mme extension, c'est--dire lorsque les
lments runis dans un ensemble par F et les lments runis dans un ensemble par P sont, du point de vue de
l'extension, quivalents. Mais il n'en va pas de mme lorsqu'il s'agit de la smantique. Dans la langue, on ne peut
pas substituer une valeur smantique une autre salva veritate, pour le dire comme Leibniz. On ne peut pas
substituer une valeur une autre en gardant la vrit sauve. On peut le faire dans le domaine de l'extension et du
formalis, mais on ne peut pas le faire dans le domaine smantique.
On peut substituer un terme un autre - la rfrence restant la mme - en disant le nom propre d'une
personne et en admettant que l on s'accorde sur la rfrence. On peut aussi dsigner cette personne par des
attributs sans quivoques dans un contexte donn: la rfrence reste la mme. La rfrence reste la mme mais le
sens nest pas le mme. Le sens n'est pas le mme entre le nom propre d'une personne et le fait que je dsigne
cette personne comme tant celle qui est derrire le pupitre. La rfrence est la mme mais pas le sens. On peut
mme dire que cest cela la dfinition du sens. Du point de vue du sens, il n'y a pas de substitutions salva veritate.
C'est peut-tre, du point de vue formel, la meilleure dfinition que l'on puisse donner du sens. Aucun terme
smantique n'a d'quivalent.
C'est bien pour a que nous sommes conduits, partir de la langue maternelle, considrer la diffrence
comme une opration foncire. Qu'il n'y a pas de substitutions quivalentes, c'est ce qui fait qu'on ne peut pas
dfinir didentit au niveau smantique. Il n'y a pas de norme d'identit au niveau smantique. C'est ce que dit
trs bien Quine quand il dit que quand on veut faire de la smantique, on a affaire des demi-entits scintillantes
auxquelles le concept d'identit ne s'applique pas . Quine parle mme de demi-entits qui sont inaccessibles
lidentit.
Quand le logicien formel est devant les problmes de la langue naturelle, il faut, s'il veut les traiter, qu'il
largisse normment son ensemble de dpart. Quand il fait de la logique formelle, il part de termes qui
rpondent au principe d'identit, mais ds qu'il s'avance vers la langue maternelle, il faut qu'il admette des entits
bizarres. Pourquoi Quine dit-il demi-entits ? Simplement parce que ce n'est que la moiti du principe didentit.
On ne peut pas le rpter deux fois. On ne peut pas mettre quelque chose de l'autre ct du signe gal : a = ... On
ne peut certainement pas mettre un b, puisqu'aucun mot ne veut dire exactement la mme chose qu'un autre.
Dans la langue, on ne peut pas dire a = a. C'est l toute la valeur diffrentielle du je le dis et je le rpte. Si vous le
dites une deuxime fois, a n'a plus, dans la langue, la mme valeur que la premire fois.
Ce qui fait l'ide de base de la logique, c'est qu'il y ait des substitutions possibles, c'est que l'on puisse
dfinir deux proprits comme identiques, ds lors qu'elles dterminent la mme extension, ds lors qu'elles ont
mme rfrence. C'est dailleurs ce quoi Quine lui-mme se tient. Il y a, pour la logique formelle, un principe
d'extentionnalit qui est sa condition de possibilit. Mais ds qu'on raisonne dans la langue naturelle, on ne peut
dterminer deux proprits qui soient pareilles. C'est peut-tre ce qui pour vous, et au-del des considrations
propres de Saussure, peut le mieux fonder cet artifice qui est de considrer l diffrence comme une opration.
Rien que par ce raisonnement lmentaire, il apparat qu'il n'y a pas de tout vritable, de tout intgral dans la
logique du signifiant.
On peut dj en dduire ce principe que Lacan a repris son compte, savoir que rien n'est tout. Mais il
y a peut-tre une autre forme que lon peut donner ce principe du rien n'est tout. Nous avons vu, tout l'heure,
que nous avions chaque fois, selon les quatre termes a, b, c, d, des ensembles partiels qui dpendent dun terme
extrieur. Si nous voulons former l'ensemble de ces quatre lments, il nous faut alors un un en plus :


Le principe de la logique du signifiant, rien n'est tout, peut alors tre dit dune autre faon : il y a toujours
un en plus. Cet un en plus, c'est un oprateur de totalisation. C'est un totalisateur qui s'excepte de l'ensemble qu'il
totalise. Ce que Lacan appelle S(A barr) rsume les deux principes la fois. a rsume le principe rien nest tout
et le principe toujours un en plus :

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Il y a toujours, entre cet lment en plus et l'ensemble, une corrlation antinomique. L'ensemble ne peut
tre form que grce cet un en plus, et, en mme temps cet un en plus n'est pas rsorbable. Il ne peut pas
devenir un normal. Il nest pas rsorbable structurellement. Si vous rvez dtendre votre ensemble afin davoir a,
b, c, d, x, vous ne pouvez le faire qu' la condition davoir un x' :

Vous voyez que nous avons l un processus l'infini. C'est un troisime principe quivalent aux deux
autres. Il y a, dans la logique du signifiant, des processus interminables. Ceci vaut pour toute chane signifiante.
Toute chane signifiante est lie un signifiant en plus. Toute chane signifiante comporte l'implication d'un autre
signifiant qui chappe. Par l-mme, le manque est rendu prsent dans toute chane signifiante. Cet autre
signifiant chappe sans que a soit de nature, sans qu'il soit de nature diffrente. Il n'est pas diffrent mais il
chappe. C'est pourquoi Lacan crit le signifiant de grand A barr avec un grand S, c'est--dire avec le grand S du
signifiant: S(A barr). Ce signifiant n'est pas de nature diffrente mais il chappe. Vous savez que, d'aprs Lacan,
c'est cette logique que Freud a peru dans Inhibition, symptme, angoisse, quand il admet un refoul originaire. a
ne sera jamais l. a sera toujours pas l. Vous savez aussi que c'est dans cet espace que Lacan a t amen
formuler, d'une faon inoubliable, le S
1
S
2
, qui est un abrg de la logique du signifiant.
Je vous ai, je l'espre, assouplis l'ide qu'il n'y a pas qu'une seule solution ces paradoxes. Le paradoxe
se dcline. Nous avons ici des principes qui sont apparemment trs diffrents mais qui, en dfinitive, exploitent le
mme fait signifiant.
Il y a la question de savoir comment on pourrait, sans un en plus, rsoudre le problme de former
l'ensemble {a, b, c, d} ? Nous savons quavec ce principe : a =/= b, a =/= c, a =/= d, nous n'obtenons que des
ensembles partiels. Comment avec ce principe et sans un en plus russir obtenir lensemble {a, b, c,d} ? Eh bien,
vous avez cette possibilit que Quine nous autorise exploiter, cette possibilit d'crire que a est diffrent de a.
Admettez seulement que vous puissiez crire a =/= a, c'est--dire avoir un terme non identique soi. Si vous osez
crire a =/= a, alors vous avez la liste suivante, o vous pouvez faire figurer a dans l'ensemble des lments
diffrents de a :


A la place du un en plus, vous introduisez un lment non identique soi-mme. De cela, nous pouvons
faire un quatrime principe : pour toute totalit signifiante, il y a un lment non identique soi-mme. Cet
lment non identique soi-mme, nous savons comment Lacan l'crit. Il l'crit $. Vous voyez l la parent du
paradoxe de Russell avec cette logique.
Russell lui-mme, pendant dix ans, a tent plusieurs solutions. Je vais les voquer rapidement. Ces dix
annes sont tout fait admirables dans sa recherch intellectuelle. Nous n'avons videmment pas en retenir
tous les lments, puisque le choix qu'il a pu faire de telle ou telle solution rpondait des critres purement
logicistes. Ce qui, en effet occupait Russell et lui servait de repre pour discriminer entre les solutions, c'tait ce en
quoi chacune permettait ou non de logiciser les mathmatiques. Ces diffrentes solutions ne permettent pas
chacune la logicisafion des mathmatiques, et il y avait donc l un choix faire. Cette enqute est en elle-mme
tout fait passionnante mais ce n'est pas notre objet ici. Nous ne retenons ces solutions que sur le fond de ce qui
nous intresse, savoir cette logique du signifiant dans laquelle il s'agit de trouver la juste place la relation
d'extimit. C'est cela notre orientation.
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Ds qu'il a publi ce qu'il avait dcouvert de paradoxal et d'antinomique dans l'uvre de Frege, Russell
a donn une premire analyse du paradoxe pour essayer de trouver des solutions. Il a demble situ le problme
au niveau de l'articulation entre proprit valable pour des lments d'une classe ou dun ensemble et formation
de l'ensemble. J'utilise les deux mots de classe et densemble, puisque Russell utilise le mot de classe, et que les
consquences du paradoxe font qu'il faut bien distinguer les deux concepts.
Peut-on dire ou non que toute proprit dfinit un ensemble ? Russell part de l'instrument frgen, qu'il
appelle la fonction propositionnelle : phi de x. a peut tre une phrase dans laquelle on prlve un lment ou un
terme comme variable : x. Phi peut tre l'occasion l'abrviation de toute une phrase, de tout un discours. Vous
avez par exemple : le ciel est bleu.
Vous rayez le ciel et vous avez un x. Puis vous allez essayer de voir si les diffrents termes qui viennent
cette place rpondent cette proprit :

Le ciel est bleu

x est bleu

place proprit

a peut tre une phrase beaucoup plus longue, mais nous avons l le mcanisme lmentaire pour
logifier. C'est une prsentation tout fait traditionnelle. On fait des trous dans les phrases. Quand on a le mot ciel,
cest une proposition. Quand on fait un trou et qu'on met un x, a devient une fonction propositionnelle au sens
de Russell. La fonction propositionnelle, c'est une proposition dans laquelle on a fait un trou et mis un x pour
faire varier le terme de rfrence.
Russell raisonne donc sur x, et se demande dans quelle mesure a dfinit dans tous les cas, un
ensemble des lments qui possdent la proprit . Pour tout x, peut-on dfinir l'ensemble des lments qui
contiennent tous le x ? Nous avons l, si vous voulez, un principe naf. Russell s'en est aperu ds 1903. Il a
remis en cause une intuition naturelle qu'il faut bien dire nave. Le paradoxe de Russell branle une intuition tout
fait foncire. Nous, comment pourrions-nous dire cela ? Nous pourrions dire que a branle profondment
notre imaginaire de totalit. Ce que nous apporte ce paradoxe d'criture, C'est quil nous montre comment les
fonctionnements symboliques dconcertent nos intuitions imaginaires. Les critures de Russell ne rpondent pas
au principe naf qui serait que toute fonction propositionnelle dfinit un ensemble ou que tout ensemble pourrait
tre dfini par une fonction propositionnelle. C'est ce que Russell appelle le principe de comprhension -
comprhension o a fait des tout, des choses sur quoi on peut mettre la main. Dans comprhension, il y a
prhension. C'est ce sur quoi on peut mettre la main, comme sur un ensemble. Quine appellera a le principe
d'abstraction. C'est ce principe qui est remis en cause par le paradoxe de Russell.
Qu'est-ce que c'est ce principe, quand on l'analyse ? Cest qu'en tous les cas, il existe un ensemble Z tel
que pour tout x, x est quivalent x e Z :

- Z x x XeZ

Ceci est l'criture formalise du principe de comprhension ou dabstraction. Si on dfinit par x par x
e x, on obtient alors le paradoxe. On est oblig de poser qu'il existe un ensemble omga tel que x e x est
quivalent x e e :

- e x x e x x ee

Lorsqu'on se pose la question pour omga mme, on obtient le paradoxe de Russell. Nous avons alors
cet ensemble omga qui est contradictoire :

Cette analyse, Russell l'a faite ds 1903. Ce qui lui a paru tre la solution, c'est de mettre l'accent sur
l'ambigut du terme dappartenance - une ambigut qui tient en ce que a ne veut pas dire la mme chose du
ct gauche et du ct droit du signe dappartenance :

... e

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Lorsque nous faisons figurer un terme gauche du symbole d'appartenance pour dire qu'il est un
lment qui appartient , nous prenons cet lment comme un. Mais de cela nous ne sommes pas sr droite.
droite, nous avons un ensemble dont rien ne nous dit encore qu'il fait un tout. Russell distingue alors la classe
comme une et la classe comme multiple, et qu'est-ce qu'il essaye par l de faire valoir ? C'est qu'il y a un certain
nombre d'ensembles qui peuvent figurer droite du signe d'appartenance mais qui ne peuvent pas figurer
gauche. a veut dire qu'il y a des classes qui peuvent tre des lments et d'autres qui ne peuvent pas, par
exemple l'ensemble omga. On a tout fait le droit daller jusque-l dans le raisonnement, c'est--dire poser qu'il
existe omga qui rpond cette dfinition, parce que l omga est seulement droite et qu'on n'a pas le droit de
le faire figurer gauche :

- e x x e x x ee

Vous voyez donc que Russell peut prserver toute une partie de ce raisonnement grce cette
distinction. C'est une solution pour ne pas tomber dans le paradoxe.
La leon que tire Russell en 1903 du paradoxe est la suivante. Je le cite : La classe comme une ne satisfait
pas la fonction par laquelle elle est elle-mme dfinie comme multiple . Il est intressant de voir comment Russell a
dvelopp et multipli cette intuition de solution de dpart. Il a distingu trois grands types de solutions. Je dirai
qu'elles sont en quelque sorte pour lui alternatives, tant donn qu'elles ont des consquences diffrentes quant
la logicisation des mathmatiques. Nous, nous pouvons les retenir, non pas comme alternatives, mais
simultanment.
Je vais vous donner les noms russelliens de ces trois solutions. La premire, c'est la thorie zigzag . La
seconde, c'est la thorie dite limitation de taille . La troisime, c'est la solution pas de classe . Chacune a pour
nous son intrt, et je peux dj dire un mot sur la troisime.
La thorie dite pas de classe , c'est au fond la solution nominaliste. C'est celle qui consiste crer et
poser une criture selon laquelle les classes et les ensembles ne sont que des faons de parler. C'est une solution
qui consiste dire que l'on va crer une notation pour les ensembles, mais que a ne voudra dire que le x. a ne
sera qu'une faon de parler, qu'une faon d'abrger un discours, tant entendu que la seule chose qui existe, ce
sont les lments individuels qui ont cette proprit. C'est une solution nominaliste. a suppose que les
ensembles sont des abstractions vides et que ce sont les lments qui existent. Vous voyez que c'est une voie de
solution qu'ouvre dj l'ide de distinguer les classes comme une et les classes comme multiples. a consiste
poser que de dire que la classe est toujours comme multiple, ce nest qu'une faon de parler. Ce n'est pas un
lment qui existe. a peut comporter, dans certaines versions, quon ne puisse jamais crire un ensemble
gauche du signe dappartenance. On a le droit de rcrire droite mais pas gauche.
Cette solution dite pas de classe est videmment celle qui est la moins proche de nous, puisquelle
consiste croire que les universaux ne sont que des faons de parler. Ce qu'il y a d'extraordinaire, c'est que s'il a
une discipline qui est bien fonde sur le contraire, c'est la psychanalyse. Les psychanalystes sont en effet
couramment des nominalistes. C'est a qui est l'enjeu de l'inconscient structur comme un langage. C'est bien
parce que les psychanalystes sont couramment nominalistes qu'ils cherchent une substance instinctuelle ou
affectuelle pour lester le monde dabstractions qu'ils ont dfini.
Les solutions de Russell sont au fond autant de diffrentes faons de dmentir, de corriger ou de limiter
le principe de comprhension. Toutes ces solutions aboutissent faire constater quon ne peut pas faire
correspondre automatiquement un ensemble toute fonction propositionnelle. a conduit donc devoir poser -
et c'est cela qui est si intressant pour nous - qu'il y a certaines fonctions qui dfinissent des ensembles et dautres
qui n'en dfinissent pas. C'est l le point commun de ces diffrentes solutions. Les fonctions qui dfinissent un
ensemble, Russell les appelle les fonctions prdicatives. Les fonctions qui ne dfinissent pas un ensemble, il les
appelle des fonctions non prdicatives.
Sur quoi Russell fait-il pivoter sa rflexion ? Sur ceci qu'on obtient le paradoxe quand on dfinit une
fonction qui, lorsqu'elle est applique l'ensemble, donne un lment extrieur l'ensemble. On fait donc
fonctionner une opration pour laquelle l'ensemble de dpart n'est pas stable, nest pas ferm. Cet lment
extrieur, s'il tait purement extrieur, a ne ferait pas problme. Seulement il s'avre que cet lment extrieur est
dot de la mme proprit que celle des lments de l'ensemble. On obtient la contradiction ds lors que, cet
ensemble, on le dfinit comme groupant tous les lments qui ont la proprit de dpart. Il y a deux effets de cette
fonction qui sont incompatibles quant au mme lment. Il y a, premirement, l'extriorit, c'est--dire le fait que
cet lment soit extrieur l'ensemble de dpart, et, deuximement, le fait que cet lment soit tout de mme la
proprit de dpart.
Cette analyse tout fait originale conduit isoler de faon trs simple ce que Russell appelle la thorie
zigzag . Cette thorie consiste poser tout simplement qu'il y a une fonction non prdicative. C'est celle que
Russell crit ainsi : ! x. Cette fonction est assez troublante. On prend par exemple deux ensembles, l'ensemble E
et l'ensemble non E. Quelles sont alors les caractristique d'une proprit non prdicative ? Il y a certains
membres de E pour lesquels elle est fausse, et il y a certains membres de non E pour lesquels elle est vraie. Elle ne
permet ni dun ct ni de l'autre de dfinir exhaustivement l'appartenance.
146
Je reviendrai ventuellement l-dessus mais il est sduisant de voir combien cette dfinition de la
fonction non prdicative est pleine de rsonances pour nous. En effet, pour l'ensemble E - et a vaut pour tout
ensemble -, elle appartient quelques-uns mais pas tous. Pour l'ensemble non E, c'est pareil : elle appartient a
quelques-uns mais pas tous. Ce qui est essentiel dans la fonction non prdicative de Russell, c est que dans tous
les cas, c'est pas tous. C'est une faon de dire que cette fonction ne peut, pour aucun ensemble, tre quivalente
l'appartenance de cet ensemble. C'est proprement cela que Russell appelle le zigzag . Quel que soit
l'ensemble qu'on met en regard de ! x, cette fonction ne vaudra jamais pour tous.
On se dit que si c'est vrai pour quelques-uns, il y a qu' mettre alors ces quelques-uns de ct, et que, ce
moment-l, a vaudra. Mais la dfinition intrinsque que Russell donne de la fonction non prdicative, c'est
qu'elle n'est finalement jamais sgrgative. Elle ne permet pas la sgrgation, elle ne permet pas de mettre de ct
tous les lments. Russell concentre le paradoxe de ce fonctionnement sur la dfinition d'une fonction d'un type
particulier, tout fait anormal, qui ne permet d'oprer aucune sgrgation. Dans le texte de Russell, a s'appelle
phi. Quand Lacan tentera de dfinir le phallus freudien dans son fonctionnement de sexuation, il le dfinira
partir de la fonction propositionnelle de Frege et de Russell, et il l'crira u x, c'est--dire comme fonction d'un
argument qui est le sujet. a se dcline en avoir le phallus, tre le phallus, n'avoir pas le phallus, n'tre pas le
phallus. Ce que Lacan abrge par grand u, ce sont ces quatre propositions phalliques que vous pouvez cueillir
la pelle dans Cinq psychanalyses de Freud. Le sujet lui, est rduit l'argument de la fonction propositionnelle. Un
des secrets de la logique de la sexuation par Lacan, c'est qu'il dfinit la fonction phallus comme non prdicative
au sens de Russell :



a montre que a n'est qu'au prix de paradoxes que l'on peut former des ensembles, en particulier
lensemble d'un sexe et de l'autre. C'est cela que Lacan rduit la tragdie du rapport sexuel, savoir qu'il tourne
autour dune fonction non prdicative. C'est autre chose que cette bisexualit quoi Freud tait arriv. a fait
valoir que si bisexualit il y a, elle ne tient aucune confusion des sexes. Elle tient au fait que le rapport sexuel
soit dconcert par le zigzag de la fonction phallique.
J'ai fait une petite digression sur la thorie zigzag de Russell. Je vous parlerai la prochaine fois de ses
autres thories. Je vous remercie.

147
148
XXI 21 mai 1986

Je vais commencer par inverser la perspective qui a t la ntre la semaine dernire et qui est une
perspective paradoxale. C'est une perspective qui garde toute sa valeur inaugural. Elle se prsente comme un
trbuchement dans l'laboration logique formalise attache au nom de Frege. Elle a ncessit pour la thorie des
ensembles - thorie des ensembles comme thorie fondamentale des mathmatiques - des rparations au niveau
axiomatique. Ces rparations, il n'y en a pas qu'une. On s'aperoit ds les premires tentatives de Bertrand Russell
que jai voques la semaine dernire. C'est parce qu'il y a plusieurs rparations qu'il y a aussi plusieurs
axiomatiques de la thorie des ensembles, axiomatiques qui sont plus ou moins commodes selon des critres qui,
dans la mesure o nous ne faisons pas des mathmatiques, n'ont pas lieu de nous retenir ici. Nous nous situons
au niveau de la logique du signifiant dont les mathmes sont bien peu mathmatiques. Si ces mathmes ouvrent
un calcul, ce n'est que le calcul de l'interprtation.
Nous avons pourtant quelque chose apprendre de cette nouvelle perspective et prcisment sur le
signifiant de Lacan : S(A barr), pour autant qu'il peut se traduire - Lacan le traduit ainsi au moins une fois - par
la proposition articule significative : rien n'est tout. On peut s'imaginer que quelque chose est tout, on peut
s'imaginer que l'on dit tout mais, pour des raisons de structure, c'est impossible. Cest mme ce qui donne son
lieu, son lieu fuyant l'inconscient. J'ajouterai que si S(A barr) est une criture du manque, ce n'est pas dire que
le manque est simple. Il y a lieu, cet gard, de distinguer le manque d'incompltude et le manque
d'inconsistance. Les syntagmes d'incompltude et dinconsistance qualifient le mot de manque, mais il faut
distinguer logiquement le manque qui fait un ensemble incomplet c'est--dire qu'il en manque au moins un, et le
manque qui fait que tout l'ensemble est inconsistant.
J'inverse donc la perspective en partant prcisment d'un axiome qui, si on s'y fie, si on le respecte dans
le maniement signifiant fait que des paradoxes ne se produisent pas. Pour que la thorie des ensembles tienne au
regard des paradoxes, pour que l'on ne voit pas ces paradoxes merger dans le champ de la thorie, on a cr un
axiome crucial. Il nous vient de Zermelo et c'est l'Aussonderungsaxione. Il porte, en anglais et en franais, le nom
daxiome de comprhension ou de spcification. Comprhension est ici prendre dans la valeur de prhension.
C'est aprs tout ce que l'ensemble est cens permettre. Il est cens permettre qu'on puisse mettre la main sur un
tout. Cet axiome, on peut dire qu'il proscrit les phnomnes de l'inconscient de la thorie des ensembles.
Pour que vous puissiez vous accrocher quelque chose de prcis, je vous donne le texte de cet axiome :
A tout ensemble A, et pour toute condition F(x), il correspond un ensemble B dont les lments sont exactement les lments
x de A pour lesquels F(x) est vrifi. Le terme de condition renvoie pour nous aux termes d'attribut, de prdicat ou
de proprit.
Cette formulation axiomatique est donc de nature proscrire les phnomnes paradoxaux. Vous pouvez
vous apercevoir de ce qu'elle ajoute la supposition nave que nous avons tudie la dernire fois, savoir qu'il
suffit de formuler une proprit d'objets ou de dfinir un prdicat, pour qu'automatiquement on puisse former
l'ensemble qui runira, titre d'lments, tous les objets qui rpondent cette proprit. Cette supposition nave
qu' toute proprit correspond un ensemble est justement celle que le paradoxe de Russell dmentit.
S'apercevoir qu'on ne peut pas automatiquement former l'ensemble de tous les objets qui rpondent une
proprit, c'est la condition mme pour avoir un juste concept de l'ensemble. On est bien oblig de faire entrer la
prohibition incluse en cet axiome dans le concept mme de l'ensemble.
Qu'est-ce qu'ajoute donc cet axiome la supposition nave ? Si vous amputez le dbut et la fin de cet
axiome, vous retrouvez la supposition nave : toute condition F(x) correspond un ensemble. Seulement, cette
supposition nave, elle est, dans cet axiome, encadre. Il y a cette prcision apparemment anodine : tout ensemble
A. Cette simple expression suffit bloquer le paradoxe. Elle comporte qu'avant de former l'ensemble
correspondant la proprit, il faut dj en avoir un sous la main. Il faut dj avoir un ensemble. Il faut avoir un
ensemble pralable, qui est aussi plus grand et l'intrieur duquel la condition fera une partition.
Voyons ce qui se produit si on essaye sur cette base de faire surgir le paradoxe. Vous savez que pour
faire surgir le paradoxe, il suffit de dfinir la proprit x e x pour F(x). C'est l le pivot du paradoxe de Russell :

F(x) : x e x

Nous nous engageons maintenant dans la voie russellienne en essayant de former l'ensemble
correspondant cette proprit. Nous allons donc, en suivant notre axiome, former l'ensemble B. Comment sont
dfinis les lments de B ? Ces lments de B, nous allons les appeler y. Nous pouvons alors dire qu'un lment y
appartient B, si et seulement si y nappartient pas y. Cet lment y est aussi lment de A, et nous avons donc :

B : y e B y e y. y e A

Il correspond un ensemble B dont les lments obissent la condition tablie et qui sont les mmes que
ceux de l'ensemble A pour lesquels cette condition vaut. Il ne faut pas omettre qu'il s'agit d'lments appartenant
A. Ce qui joue le rle de contrle sur lensemble paradoxal, cest prcisment ce grand A pralable. Les lments
de B sont les lments du grand A pralable.
149
Nous vrifions de suite quel en est l'effet sur le paradoxe. Vous savez comment on obtient le paradoxe de
Russell. On se contente de remplacer y par B dans la formule :

B : y e B y e y

et on obtient immdiatement le paradoxe :

B e B B e B

La question ici se complique d'un cran. La question se complique, puisque, pour pouvoir le faire, il faut
encore savoir si B est lment de A. Il y a une question supplmentaire qui nous empche immdiatement d'crire
le paradoxe B e B B e B. Nous avons, en plus, une condition supplmentaire et pralable: y e A. Nous
devons donc nous poser la question de savoir si B est lment de A : B e A ? Il y a deux faons de rpondre. Soit
B est un lment de A, soit il ne l'est pas :

B e A
B e A

Le paradoxe de Russell, dans cette nouvelle inscription, ne vaut que comme la dmonstration qu'il est
impossible que B soit lment de A. Si B est lment de A, nous avons alors contradiction :

B e B B e B

Nous sommes donc forcs de choisir la seconde alternative : B e A. Et si B est lment de A, nous
voyons surgir la contradiction :

B e B B e B

J'espre que je suis assez simple. Je vais vraiment pas pas. Si B est lment de A - c'est une des
possibilits -, on voit se reproduire le paradoxe de Russell. B ne vrifie pas que B e A. Nous sommes donc forcs
de choisir que B e A.
Comment pourrais-je dire des choses si simples en tant plus simple encore ? Reprenons. Il y a la
condition qu'il y ait un ensemble pralable A :


Sur cet ensemble pralable, nous faisons fonctionner une condition. L'ensemble pralable, a peut tre
l'ensemble des tres humains qui sont ici cette heure dans cette salle. Nous tudions une condition F(x) par
exemple: x est une femme. a nous permet de distinguer dans l'ensemble A, l'ensemble B. Nous faisons une
partition sur l'ensemble le pralable :

Ce processus n'a absolument rien dextravagant. Qu'est-ce qui fait la diffrence avec la supposition nave
qu'on peut dans tous les cas former cet ensemble ? Cette supposition nave implique qu'on prend au dpart tout
ce qu'il y a. Puis on dit que dans tout ce qu'il y a, on peut toujours, partir d'une condition, former les ensembles
qui rpondent cette condition. Tout cela, aprs tout, ne fait pas problme, sauf que Russell amne son x e x qui
se met aussitt perturber l'intuition nave de dpart. Dans laxiome dont nous parlons, nous avons dit qu'il
fallait au pralable un ensemble dj l. La consquence, c'est qu' la simple condition F(x), nous ajoutons
toujours la condition x e A. Nous jouons toujours sur une double condition :

F(x) x est une femme
x e A

150
Ds lors, du ct droit de la formule, il y a une condition supplmentaire qui ne laisse pas B seulement
en tte tte avec ses lments, mais qui se rfre un ensemble qui est dj l :

B : y e B <-> y e B. y e A

Il y a donc forcment une question supplmentaire qu'il faut poser propos de B. On ne peut
videmment pas se contenter de savoir que B est l'ensemble des lments y, puis aprs de poser la question : B
est-il ou non un y ? On doit en plus se poser une question supplmentaire qui rpond la seconde condition
qu'on a voque au dpart: x e A. Quel est l'avantage immdiat qu'il y a poser cette question supplmentaire ?
C'est qu' ce moment-l, le mcanisme paradoxal est resitu dans cette criture comme une dmonstration que B
e A est impossible. Donc, si on fait fonctionner la condition paradoxale de Russell dans le cadre de notre axiome,
on ne dmontre rien dautre que B e A. On bloque les choses l.
J'avais, il y a dix ans, dtaill cette dmonstration dans mon sminaire Vincennes. Je ne vois pas
pourquoi le niveau aurait tellement baiss en dix ans, pour que a soit devenu inatteignable. Et encore... je ne sais
mme pas quel niveau, puisque a demande de ne connatre que le b-a ba de la thorie des ensembles. a ne va
pas plus loin. Vous aurez donc la possibilit, en repassant ces notes d'criture que je viens de faire, de vrifier
cette ligne de raisonnement. Sinon, il faudrait supposer, non pas une baisse de niveau, mais un progrs de la
btise qu'il n'y a absolument pas lieu de mettre en cause. Vous devez donc tre mme, aprs un petit temps
d'acclimatation, de refaire ces critures.
Alors, la conclusion ? Quelle est la conclusion de cet axiome ? A quel fait signifiant cet axiome donne-t-il
criture ? Il ne faut pas oublier que l'ensemble A que nous avons pris est tout fait arbitraire. A, c'est n'importe
quel ensemble. Ds lors, ce que dmontre la condition russellienne, x e x, c'est qu'il y a toujours quelque chose
qui n'appartient pas l'ensemble A, et quel que soit A. C'est une conclusion tout fait sensationnelle par sa
gnralit. Quel que soit l'ensemble pralable et aussi grand qu'il soit, il y aura toujours quelque chose dans
l'ordre du discours qui n'appartiendra pas cet ensemble. Rien ne contient tout. Cette proposition si lacanienne
nest pas de Lacan mais dun mathmaticien. C'est ce que Lacan a enjoliv en disant rien n'est tout. La
dmonstration signifiante que rien n'est tout, vous l'avez maintenant au tableau sous la forme de la conjonction
de l'axiome de spcification et de la condition de Russell.
Il y a encore une autre faon, recevable pour un mathmaticien, de dire a. C'est quil ny a pas d'univers.
Dans la thorie des ensembles, il n'y a pas dunivers. Il n'y a pas d'ensemble de tous les ensembles. C'est l'univers
que les logiciens comme Boole appelaient l'univers du discours. Dans l'univers du discours, rien n'est tout. La
glose du mathmaticien est pour nous tout fait probante. Il ne s'agit pas de savoir si c'est l'univers du discours
d'un seul - pour autant que a pourrait exister - ou l'univers de discours de plusieurs qui discutent ensemble.
Dans toute discussion, il n'y a pas un ensemble qui contienne tous les objets qui entrent dans cette discussion. Le
fait de garder a en mmoire est au moins de nature vous vacciner contre la notion nave du savoir absolu, pour
autant qu'on essaye de poser comme lui tant quivalent cet ensemble de tous les ensembles.
cet gard, le S(A barr) de Lacan crit ce rsultat. Il crit que grand A nest pas un univers. De
l'ensemble B, on en parle. Ce n est pas niable. Et non seulement on en parle mais on le fait fonctionner comme
l'ensemble qui runit les lments y. Eh bien, cet A, il manque du signifiant de cet ensemble B. Le signifiant de cet
ensemble B - c'est--dire la lettre B majuscule nest pas un lment de A :

B e A

a dit qu'il y a un manque S(A barr) dit qu'il y a un manque dans lAutre. Il le dit sous les espces de
l'incompltude. On se rsigne ce que A soit incomplet. Pourquoi s'y rsigne-t-on ? Pourquoi difie-t-on cet
axiome dont la seule conclusion force est que A est incomplet ? Eh bien, c'est parce qu'on prfre, dans la thorie
des ensembles, l'incompltude l'inconsistance. Si on choisissait l'autre branche de l'alternative, celle o B est
lment de A, on pourrait dire qu'il ne manque plus rien A. On dirait que A est complet. On dirait que A inclut
tous les objets de la discussion. Seulement, ce serait au prix de voir se produire la contradiction B e B. A serait
complet mais inconsistant. Il y a donc deux conclusions : A comme inconsistant et A comme incomplet :

B e A A inconsistant
B e A A incomplet

Ce que nous repoussons, lorsque nous ne voulons pas de l'inconsistance, c'est l'aberration de
l'quivalence entre un terme et sa ngation. Je ne crois pas quil y ait une faon plus simple de vous amener a.
L'astuce, cest que les lments y de B sont des lments de A :
151


L'ensemble B lui-mme n'est pas un lment de A. Il est l'extrieur. C'est peut-tre ce qui fait pour vous
difficult. L'ensemble B comme un est l'extrieur de A, alors que l'ensemble B comme multiple, c'est--dire saisi
par le biais des lments qu'il inclut, est lment de A. Tout repose, dans cette dmonstration, sur la scission, la
sparation entre l'ensemble comme tel, qui n'est pas lment de A, et les lments de cet ensemble qui, eux, sont
lment de A. a vous incarne au mieux le concept de l'ensemble. Ce qui est invisible dans l'ensemble, c'est
l'ensemble lui-mme en tant qu'lment, en tant que un. Il est, comme tel, l'extrieur de A, mais, comme
contenant, il n'est pas l'extrieur de A. Tout son contenu est l'intrieur de A. B comme pur signifiant est
l'extrieur de A.
Tant qu'on est au niveau de B e B B e B, l'lment B lui-mme, par rapport B et ses lments, est
tout fait insituable :

Si on pose que B e B, alors B n'est pas lment de B, et le contraire. Au niveau du paradoxe, nous avons
un lment insituable, nous avons un lment qui ne s'inscrit pas d'une faon stable dans cette topique. Par
contre, si nous y ajoutons l'axiome, nous avons alors une rponse univoque : B est extrieur A.
Voil donc les deux choix. Ils sont clairs : ou l'incompltude ou l'inconsistance :


Il faut s'apercevoir que Lacan joue la fois sur l'incompltude et l'inconsistance. Il n'est pas tenu par la
ncessit de donner des fondements consistants aux mathmatiques. Il n'est pas tenu de retenir la premire
branche de l'alternative. Ce qui est proprement parler la logique du signifiant admet les deux voies de solution
que sont l'incompltude et l'inconsistance. Lacan retient celle qui vaut dans chaque cas. Il les admet ensemble.
Je peux vous en donner, comme a, l'emporte-pice, un exemple. On peut temporaliser cette ligne de B
e B B e B. On ajoute du temps, le temps mme du raisonnement cette ligne. Quand on expose, on fait
souvent ainsi : on dit que si B e B, alors BeB. On peut faire a dans le sens inverse. On temporalise, et nous
avons l exactement ce que Lacan nomme le battement en clipse de l'inconscient :


Nous avons cette proprit des formations de l'inconscient qui est que a fulgure, que a ne vient qu'un
instant et que, l'instant d'aprs, a disparat. Ce battement en clipse sur deux temps est dj suffisant nous
reprsenter, au niveau signifiant, le demi-tre, le mi-tre des formations de l'inconscient, et vous mettre sur la
voie de ce que Lacan appelle le mi-dire. a ne peut se dire qu' moiti dans l'ordre mme du discours. Ce
fonctionnement est prsent tous les points, tous les carrefours et de l'enseignement de Lacan et de la faon
dont il formalise un champ qui comprend l'inconscient.
Je peux aussi vous montrer une autre alternative, deux branches, qui est dductible de ce qui est l
crit. Prenons les choses dans la gnralit la plus grande de F(x). Ne nous occupons pas de x e x ou de x ex :
152

Ne nous occupons pas de quel ct de la partition sur A nous nous situons. Contentons-nous de faire
fonctionner cette condition sur A. Ne nous occupons pas de voir si F(x) peut dire une chose ou son contraire, et
voyons ce que a nous donne une fois que a a fonctionn sur A. a nous donne tous les lments x qui
rpondent ce trait d'tre lment de A et d'avoir la proprit F(x) :

x, x e A. F(x)

Ceci est quivalent conformment l'axiome que nous avons pos, x e B :

x, x e A. F(x) x e B

Mais quest-ce que nous savons des conclusions que nous avons tires du raisonnement prcdent ?
Nous savons quil existe un B qui a la proprit F(B), mme si nous ne savons pas laquelle, et nous savons de plus
que ce B nest pas lment de A :

- B F(B) . B eA

Cest notre conclusion de tout lheure. Jai laiss F dans lindistinction, puisque dans le raisonnement
prcdent nous concluions ceci : est-ce que B est lment de B ou pas lment de B ? a ne nous intressait plus au
niveau de notre raisonnement, mais il est bien un des deux. Je laisse donc F dans lindistinction. Vous voyez que
ce que nous avons dmontr tout lheure saccommode de cette double criture :

x, x e A. F(x) x e B
- B F(B) . B eA

Il nest pas difficile il suffit de se dcider de faire un seul prdicat de ce double prdicat. Nous avons
dabord un double prdicat : la condition F(x) et tre lment de A. La condition unique de cette double
condition, est-ce quil y a quelqu'un qui ferait objection ce que jcrive u x ? Personne ?...

[X eA F(x) ] u x

Eh bien, si on lcrit ainsi, nous avons x u x pour [x eA. F(x)], et nous avons - x u x pour
[F(B).BeA]. Il ny a pas crit u x mais u x. Une des deux conditions nest pas vrifie. La conjonction de ces deux
formules est celle dont Lacan sidre son auditoire quand il la pose comme donnant la formule de la sexuation
masculine dans son paradoxe :

x u x
- x u x

Bien sr, tout a est fond sur ce que Lacan dduit de Freud et de lexprience analytique, mais ce que je
veux faire valoir aujourd'hui, cest en quoi ceci est fond dans la logique du signifiant son niveau le plus
lmentaire. Cette formule de la sexuation masculine est strictement dductible du fonctionnement du paradoxe
soumis et enchan de laxiome de spcification.
On peut obtenir un fonctionnement corrlatif si on part purement et simplement dune condition F(x)
quelconque. Quest-ce que nous voyons si nous partons de cette condition F(x) ? Si nous partons de cette
condition F(x), et ce sur le mme fonctionnement que nous avons tabli auparavant, quest-ce que nous
observons ?
Du ct de A, nous avons x, x eA . F(x). Du ct de B, nous observons que B a aussi cette proprit F,
mme sil na pas la proprit dtre lment de A. Autrement dit, si nous nous rglons sur la proprit F(x), nous
ne trouvons aucun des lments que nous avons voqus qui ne soit pas F(x). Au niveau de la proprit F(x),
nous pouvons dire quil nexiste pas de x qui ne soit F(x) :

- x F(x)

Par contre, partir de la mme formule, nous sommes obligs de nier quil y ait un ensemble qui
contienne tous les lments F(x). Cest ce que nous avons constat tout lheure. Nous avons constat quil ny
153
avait pas de A qui contienne tous les lments F(x), puisque llment B lui-mme qui dans la formule
prcdente avait cette proprit ne peut pas tre lment de A. Nous avons constat que tous les lments de A
avaient bien la proprit F(x), quil y avait B qui avait aussi cette proprit, mais quil ntait pas lment de A.
Nous sommes donc obligs de dire que nous ne pouvons pas faire le tout des lments F(x).

Vous voyez que ce que je vous ai amen est un dcrochage entre la proprit u et la proprit F.
Jajouterai que Lacan, du ct femme, pose que F(x) est quivalent u (x) :

F(x) ~ u (x)

En remplaant F par u, vous avez le deuxime volet des formules de la sexuation qui vient complter le
premier :



Je ne fais que vous montrer ici que ces constructions de Lacan se dduisent de la confrontation de
laxiome de Zermelo et de la condition de Russell. Je crois toucher l, de la faon la plus ramasse quil est
possible, en quoi cette proprit grand u est non prdicative au sens de Russell. Elle laisse toujours en dehors
dun tout certains lments qui devraient y tre. Et si llment supplmentaire est homogne aux autres, alors
cest le tout quon ne peut pas former. Avec - x u x, nous avons illustr lincompltude, et avec x F(x) nous
avons illustr linconsistance. a ne cesse dtre paradoxal que lorsquon analyse la proprit grand u comme
abrgeant la condition [F(x) xeA]. Cest lorsquon fait cette conjonction des proprits que a cesse dtre
paradoxal, puisquici on a bien la proprit F(x) mais que cest la seconde condition qui est annule :

[F(x) x eA ]

Lorsqu'on lit u x et u x de but en blanc, on a l'impression qu'il y a une contradiction pure et simple,
puisque tous doivent tre l et qu'il y en a un qui n'a pas cette proprit. Le paradoxe cesse lorsquon considre
cette proprit comme abrgeant une conjonction et que la ngation ne porte que sur la deuxime branche. Selon
les fois logiques, si dans une conjonction on nie un des lments, on est bien oblig dcrire, pour l'abrger, u x.
Vous pouvez encore retourner a dans plusieurs sens.
Nous avons ici illustre l'alternative de l'un en plus qui se convertit dans l'un en moins de
l'incompltude. Nous avons vu cette conjonction de l'un en moins et de l'un en plus, la conjonction de l'extrusion
et de l'inclusion sur le premier versant. Sur le second versant, nous avons vu en quoi l'inconsistance est lie au
pas-tout. La logique de ces deux branches est conditionne par les particularits de la condition u qui est non
prdicative au sens de Russell. Elle est toujours dsaccorde par rapport au tout. La premire branche est fonde
sur grand A, sur un A toujours incomplet. Elle incarne donc, si je puis dire, la volont de lUn. C'est le versant
masculin. La deuxime branche est fonde, elle, sur le renoncement l'Un, et il y a par l constitution dun espace
qui ne fait pas tout.
J'ai eu rcemment une trs belle illustration de ces branches, lors des Journes dtude, o j'ai t content
de voir runis deux exposs. Le premier portait sur l'ennui, c'est--dire la rduction de lAutre l'Un. C'est la
dfinition que donne Lacan de l'ennui. Le second expos portait sur les pudeurs. Dans ce couplage de l'ennui et
des pudeurs, je n'ai pas pu m'empcher de voir une illustration, au niveau des affects, de cette logique que je
viens de vous prsenter ici.
Il faudrait s'apercevoir que cette logique parcourt tout l'enseignement de Lacan. Les quatre mathmes
fondamentaux de Lacan sont issus de cette logique. Ces quatre mathmes fondamentaux sont les suivants: u, $,
S(A barr), a. Ils sont issus de ce qu'on pourrait appeler, s'il n'y avait pas les axiomes de la thorie des ensembles,
l'axiome de Lacan, savoir que le champ du langage ne constitue pas un ensemble ferm. Il n'y a pas - c'est ce
qu'on peut dduire de cette logique - d'entire consistance du discours. C'est mme pour cette raison que la seule
consistance logique en fonction s'crit par un symbole, petit a, qui nest pas comme tel, la diffrence des trois
autres, le nom dun signifiant :
154

u $ S(A) a

Il y a eu, il faut le dire, une premire tentative de Lacan pour introduire ce qui n'est pas un signifiant
dans l'ordre signifiant. Le tmoin de cette tentative, c'est lcriture de u - grand u non pas comme une fonction
prenant comme argument le sujet, mais comme symbole phallique. Le symbole phallique, c'est le symbole
signifiant de la jouissance. a a gar, il faut le dire, des gnrations dauditeurs et de lecteurs de Lacan. a
a fait croire que la jouissance pouvait trouver un signifiant adquat, paradoxal mme certes, mais tout de mme
signifiant. a l'a fait croire dans la mesure mme o ce symbole est d'abord venu s'inscrire comme le symbole de
ce qui manque lAutre. Ce n'est que dans un second temps que le manque de l'Autre s'est trouv crit petit a,
c'est--dire le manque en tant que le signifiant n'y supple pas. L'criture par Lacan du symbole phallique a
sembl complter l'Autre. A cet gard, je considre que dans toute une part de l'enseignement de Lacan, ce grand
u n'est pas sans quivoque, et ce parce qu'il condense S(A barr) et petit a :

S(A barr)
u
a

Ce grand u fait croire que la jouissance trouve un signifiant adquat. Or, quand Lacan le commente en
disant que c'est le signifiant de la jouissance, le le est justifi - le phallus existe -, mais ce le n'est pas pourtant un le
dadquation. La jouissance ne trouve pas une rsorption dans l'ordre signifiant. Il semble que u tait comme le
symbole du manque au sens de l'incompltude. Petit a, tel que Lacan est venu le faire fonctionner, dsigne le
manque au sens de l'inconsistance.
C'est l qu'il faut reprendre ce qui introduit le manque au niveau de l'Autre du signifiant. un premier
niveau et pour donner une figuration symbolique, on peut appeler l la question. La question figure le manque de
la faon la plus massive et nous oblige situer ce manque par rapport la compltude de la langue. Une langue
n'est jamais en dficit sur ce qu'il s'agit de dire pour un sujet. Cet axiome linguistique de compltude est un
axiome que Lacan ne remet pas en question. C'est un axiome qui vaut au niveau phonmatique comme au niveau
du signifiant. Il vaut la peine de noter que c'est par la question - la question d'un sujet qui ne sait pas mais qui
veut savoir - que se trouve figure, de la faon la plus vidente, l'intrusion du manque. Il suffit de rappeler le rle
que joue l'poque des questions dans le dveloppement de l'intellect. a a t not par le psychologue. Le sujet
manie comme plaisir ce manque qu'il introduit dans le savoir, et ce au point, l'occasion, de n'tre jamais
satisfait de la rponse. Une autre faon de faire, c'est de ne pas tre celui qui pose des questions, mais dtre celui
qui donne les rponses. Il y a l un partage trs prcoce des positions subjectives.
La seule rponse qui vaille - prouvez-le - c'est l'absence de rponse, savoir la rponse ne fait que
redoubler le manque dont la question tmoigne. L'absence de rponse cest, comme l'voque Lacan, le rien n'est
sr. Cest la rponse qui a parcouru la structure et qui met prcisment en question le dsir de savoir dont la
question tmoigne. C'est la seule rponse qui vaille pour qui sait qu'il y a toujours quelque chose dont le sujet ne
veut rien savoir. Cest sur cet impossible, dont il me semble que cette logique nous donne une dduction solide,
que je reprendrai la prochaine fois.
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XXII 28 mai 1986

Ce que jexplique ici n'est pas abstrait mme si on peut supposer que ce dont il sagit est abstrait de la
langue qu'on parle. Ce nest pas abstrait en tant que tel, mais concret. C'est ce qu'il y a de plus concret dans la
psychanalyse.
Dans ces dmonstrations, on peut saisir qu'il s'agit d'un maniement de la lettre, et on s'imagine que c'est
parce que Lacan a fait valoir l'instance de la lettre partir du champ littraire, qu'elle trouve l son incarnation
vivante. Ce que je fais ici est un rappel de la valeur de l'instance logique de la lettre. Ce n'est nullement ngliger
dans une orientation qui a rappel la fonction de l'objet dans l'exprience analytique. Je me demande comment on
pourrait la fois me reprocher de ngliger la lettre et me faire grief du primat du mathme. C'est un grief qui
dure depuis dix ans, depuis quune certaine Journe des mathmes avait convuls l'cole freudienne de Paris.
La dernire fois, je crois avoir expos et anim la diffrence de l'incompltude et de l'inconsistance. Je
crois mme avoir fait remarquer que la logique pourrait l se convertir en clinique, et ce de la faon la plus
directe. Il y a, en effet, une clinique de la compltude et il y a une clinique de la consistance. C'est mme par l
qu'on aurait pu aborder, d'un cot, l'obsession et, de l'autre ct, l'hystrie. En effet, l'criture de B e B = B e B
est une criture valable du proton pseudos, du mensonge primordial de l'hystrie isol par Freud, et qui a ce
paradoxe de n'tre pas un mensonge qui cache la vrit mais d'tre un mensonge qui est la vrit. cet gard, la
plainte de l'inauthenticit dans l'hystrie est parfaitement authentique. Elle se conjugue volontiers avec la position
de se faire le porte-parole de la vrit. Ce paradoxe subjectif ne fait que rpercuter cette quivalence crite de Be
B = B e B entre une position et son contraire - position qu'on diffame lorsqu'on qualifie le discours qui s'ensuit de
mythomanie. La mythomanie hystrique est un diagnostic qui ne peut tre pos que par quelqu'un qui croit au
mtalangage. La mythomanie hystrique est au plus prs de la vrit, de la vrit comme structure de fiction.
J'ai dit, la dernire fois, que l'obsession pouvait se placer dans une clinique de la compltude. La
perversion en fait aussi partie. Elle fait partie de cette clinique de la compltude. En effet la passion perverse est
bien d'obtenir, non pas par le signifiant mais par l'objet, la compltude de lAutre, la subsistance de lAutre
comme complet. C'est ce qui peut donner naissance au reprage clinique du fantasme de la mre phallique. J'ai
donc, la dernire fois, dploy l'ambigut prsente dans A barr. C'est une ambigut fconde et sur laquelle il
faut jouer. Il s' agit de l'ambigut du manque dans lAutre : l'incompltude, et du manque de l'Autre :
l'inconsistance.
Pour faire saisir en quoi ce maniement de la lettre, ce maniement de la fonction de l'criture, est concret
dans l'analyse, il faut prendre les choses la base. Il faut prendre les choses la base, puisque ce qu'on a fini par
admettre, c'est que la fonction de la parole est opratoire dans l'analyse. Il y a, bien sr, un glissement, une
mutation passer de la fonction de la parole la fonction de l'criture. C'est un passage qui est sensible dans
l'enseignement de Lacan, mme si partir de l'explicitation de cette fonction de l'criture, on s'aperoit que c'tait
impliqu depuis le dbut dans la fonction de la parole. Il n'empche que le rapport de Rome porte le titre de
Fonction et champ le la parole et du langage et que la fonction de l'criture n'y est pas mise au premier plan.
Du fait de l'exprience analytique, considre radicalement, nous prenons le sujet en question, c'est--
dire aussi bien le sujet qui pose sa question, le sujet en tant qu'il est question, en tant qu'il ignore en quoi il est
rponse, en tant qu'il ignore ce qui en lui est dj rponse. Nous prenons ce sujet en question comme constitu
dans le champ du langage. Nous le prenons comme institu dans ce champ. En cela, il y a un ralisme nous
dans l'analyse. Libre dautres d'avoir le leur. Chaque discours a son ralisme. Ralisme biologique par exemple,
ou sociologique. Le problme est que ces ralismes ne donnent rien si on les importe dans la psychanalyse. A cet
gard, notre position est une position de prudence. Nous ne nions pas ces ralismes mais nous nous occupons du
ralisme qui fonctionne dans notre exprience. Ce ralisme peut tre tax didalisme par les autres ralismes,
mais enfin, nous en avons autant leur service.
Notre ralisme nous est au niveau du signifiant. Comment illustrer ce propos si gnral ?
Andromaque, je pense a vous! C'est cela le ralisme au niveau du signifiant exploit par le pote. Andromaque, je
pense vous! - et Andromaque est l. Elle est l bien que l'on ne pense elle que de ce qu'elle soit absente,
recule dans le temps, dans une zone dont on doit bien supposer que la notion qui nous en est apporte par la
lettre est mythique. Pourtant de cet appel, de cette nomination, elle est l, elle est rendue prsente. Je prfre
illustrer ainsi cette fonction que par l'exemple de l'lphant que donne Lacan dans son Sminaire I.
Cette fonction, on peut la dire avec les termes de Baudelaire lui-mme, non pas avec les termes qu'il
emploie dans le pome, mais dans le compte-rendu, qui constitue une projection de son esthtique, de son essai
sur Constantin X, le peintre de la vie moderne, comme il a nomm. Il y a l, comme le dit Baudelaire lui-mme,
un effet rsurrectionniste : Il y a une contention de mmoire qui dit chaque chose : Lazare, lve-toi! . Cest un effet
qui est hors de toute esthtique volontaire. Cet effet, il abonde dans l'exprience analytique. Derrire Lazare qui
se lve, se lvent aussi, pas forcment en ordre, pas forcment l o on les attend, les affects, qui donnent comme
un sceau de garantie cette contention de mmoire.
Il faudrait reprendre le pome intitul Le Cygne, qui dbute par cet Andromaque, je pense vous! . Si
Andromaque est l d'entre de jeu dans le personnel imaginaire de ce pome, c'est en tant qu'elle est par
excellence la veuve, celle qui a perdu son poux. Le pome - c'est l sa cl dbutant par cette vocation qui rend
prsente Andromaque, est un pome lobjet perdu. L'avant-dernire strophe le montre sans ambigut : A
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quiconque a perdu ce qui ne se retrouve / Jamais, jamais . Ce pome l'objet perdu fait dailleurs basculer
Andromaque elle-mme dans le statut du dchet. La seconde fois o son nom figure dans le pome montre
qu'elle est elle-mme ainsi cadre. Elle est cadre par sa chute : Andromaque, des bras d'un grand poux tombe . Il
y aurait beaucoup de choses exploiter de ce vers.
Ds le second vers, il y a une vocation du miroir : Pauvre et triste miroir , puis, un peu plus loin, est
voqu le Simos menteur . Ce Simos figure exactement l'vocation d'Andromaque par Virgile : Un cours d'eau
qui imitait le Simos ... Le Simos est un fleuve troyen, et Andromaque n'a, l o elle est en exil, en pire, qu'un
semblant de Simos. la traduction si exacte de Baudelaire qui adopte ce faux Simos, ce Simos menteur , je
donne la valeur de viser explicitement - dans la douleur la plus vraie : l'immense majest de vos douleurs - le
proton pseudos. On ne peut videmment pas sempcher ici de songer la faon dont Baudelaire pouvait tre
intress secrtement la position d'une veuve remarie de force, puisque vous savez que la tragdie de son
existence vient du remariage de sa mre.
Maintenant et bien que je sois tent de poursuivre sur ce pome, je vais aller ce qui peut seulement
dans cette vocation, nous servir propos du champ du langage, propos de la fonction de la parole et de celle
de l'criture.
Vous savez o a lui vient cette pense, Baudelaire? Je le cite : Comme je traversais le nouveau
Carrousel , ce Carrousel, nous le connaissons encore, mais il faut savoir que ce que nous connaissons aujourd'hui
sous les espces majestueuses et dgages du Carrousel et de la place du Louvre tait avant trs diffrent. Cette
place du Louvre, elle fait dailleurs toujours causer. a fait toujours insurrection pour savoir ce que l'on va
construire dessus. On a, l'poque, soigneusement nettoy ce qui tait au fond tout un quartier, pour donner cet
espace que je dis majestueux. Il y avait, avant, un quartier misrable et dcrpit. Vous en avez l'vocation chez
Grard de Nerval. Vous en avez, il me semble, aussi l'vocation au dbut de La Cousine bte de Balzac. C'est dans
les ruelles de ce quartier que Balzac fait commencer son roman. Baudelaire, d'un mot, l'voque comme un bric--
brac confus .
Ce quartier, de par la volont hausmannienne, a t balay. Il n'y a pas de meilleure image pour ce
admet Lacan voque comme le terre-plein nettoy de la jouissance . Si on admet dincarner ce terre-plein nettoye
de la jouissance par ce quartier balay de la ville, alors, le Cygne, qui donne son titre au pome - et pourquoi ne
pas faire Baudelaire le crdit de lquivoque phonmatique de ce titre - prend sa valeur emblmatique. Il prend
sa valeur emblmatique de ce qui reste sur le terre-plein nettoy, o la jouissance, qui n'est plus rveille que par
la mmoire - la mmoire fertile , dit Baudelaire a t vide. Ce vidage est exactement ce que le pome met en
scne. Ce pome commence avec l'vocation de l'eau, avec l'vocation de ce petit fleuve nourri des larmes
dAndromaque. Il commence par cette vocation liquide, aquatique, mais ds lors que surgit l'image du terre-
plein nettoy, on est sec : c'est prs d'un ruisseau sans eau la tte ouvrant le bec que nous rencontrons dabord le
cygne.
Je ne vois pas pourquoi j abuserais votre bonne volont - ds lors que je suis ici, je suis invinciblement
conduit la supposer - en fixant sur ce cygne le grand phi, le signifiant de la jouissance, condition de prciser,
comme le veut le fonctionnement correct du symbole, qu'il s'agit de la jouissance assche. La belle Andromaque
plore prs du petit fleuve se rvle en une autre image : Prs d'un ruisseau sans eau la bte ouvrant le bec . Et
c'est alors que cette figure se rvle ronge, dit Baudelaire, d'un dsir sans trve . S'il y a un fil prsent dans Les
Fleurs du Mal, c'est bien le fil de cette insistance. C'est l l'image baudelairienne de la crature humaine : la bte
ouvrant le bec . Elle est parfois prsente d'une faon moins dlicate et franchement horrible, par exemple dans le
pome intitul Une charogne.
Dans Le Cygne, Baudelaire voque sa faon Ovide : J'y vois ce malheureux, mythe trange et fatal, /
Vers le ciel quelquefois, comme l'homme d'Ovide, / Vers le ciel ironique et cruellement bleu, / Sur son cou
convulsif tendant sa tte avide, / comme s'il adressait des reproches Dieu! Il y a l une rfrence trs prcise
aux Mtamorphoses d'Ovide, exactement sur un point qui a retenu Freud, savoir la station debout de l'tre
humain, o il voyait la distance prise par l'homme avec ses dchets, prcisment avec l'odeur de ces dchets.
Voici ce que dit Ovide : Le Crateur leva le front de l'homme, lui ordonna de contempler les cieux et de fixer ses regards
vers les astres . a, c'est la version optimiste de la station debout de lhomme. La version freudienne est
sensiblement diffrente, et celle de Baudelaire se boucle sur le mot qu'il faut : Comme s'il adressait des reproches
Dieu! .
C'est l qu'il ne faut pas ngliger le mot de mal inclut dans le titre des Fleurs du Mal. Ce mot trouve l sa
garantie divine. La figure constante des Fleurs du Mal, c'est bien, en effet que Dieu veut le mal. cet gard,
Baudelaire, et pourquoi pas Le Cygne, s'inscrit dans la prhistoire de l'analyse, au sens mme o Lacan, dans les
conditions qui ont prcd et prpare l'mergence de Freud, prend en compte ce qu'il appelle la monte
insinuante, depuis Kant et Sade, du thme du mal dans la littrature et du bonheur dans le mal. Cette longue
histoire peut tre dtaille travers une littrature que l'on baptise trop vite romantique, mme si c'tait le
qualificatif qu'elle se donnait. Dans le cours de cette histoire de la littrature romantique, Baudelaire, de l'aveu
des critiques, marque une sorte de point de capiton, partir duquel cette littrature peut tre relue.
Nous reviendrons sur ce thme de Dieu qui veut le mal. Je me suis laiss un peu entran par cet
Andromaque, je pense vous !. J'ai voulu simplement reprendre la donne de base du champ du langage et je n'ai
pas pris comme un poncif cet Andromaque, je pense vous !.
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Je me suis mme dit qu'on pourrait complter la fin de ce pome nigmatique l'objet perdu - disons
plutt le pome de l'objet perdu, puisqu'il ne s'adresse pas cet objet mais ceux qui l'ont perdu. Vous avez le
distique final : Je pense aux matelots oublis dans une le, aux captifs, aux vaincus !... bien d'autres encor ! Ce sont
les analysants qui se plient, qui se rompent cette exprience-l. En effet que veut dire le Andromaque, je pense
vous ? Il veut dire : je pense ce qui vous manque. C'est Andromaque, si je puis dire. Je pense ce qui manque et qui est
ce quoi, vous, vous pensez. Il est clair que le cygne est une mtonymie dAndromaque. C'est comme cela que j'ai lu
le vers qui vient tout de suite aprs l'vocation du cygne : Auprs d'un tombeau vide en extase courbe . Ce mot de
courbe fait dAndromaque la mtonymie du cygne.
Je pourrais donner aussi sa valeur ce que, dans le pome, le cygne est amen comme un cygne. Il ne
devient le cygne que par le titre. Il ny a donc l, comme c'est le cas le plus souvent chez Baudelaire, aucune
vocation de La femme. Toute la valeur poignante de cet Andromaque, je pense vous, vient de ce qu'il s'agit d'une
femme. C'est l ce qui donne son sceau dauthenticit ce pome. Il n'y a rien l qui soit de l'ordre de l'ternel
fminin entendu comme La femme.
Admettons que dans cette excursus nous avons tout de mme employ, peut-tre de faon mmorable,
ce pome de Baudelaire, qui n'tait pas fait pour a, comme un moyen mnmotechnique pour se rappeler la mise
en place de quelques fonctions capitales dans l'enseignement de Lacan, et en particulier la fonction phallique, que
clbre, dune faon si ridicule et si sublime, le cygne du pome de Baudelaire sur le terre-plein nettoy de la
jouissance. C'est de ce lieu que s'lve le pome. Le pome est lui-mme le mmorial de ce vide-l. C'est de l que
son chant s'lve.
J'en viens maintenant cette articulation de la fonction de la parole et de la fonction de l'criture, pour
mesurer la mutation du concept de l'Autre qui est reprable dans l'enseignement de Lacan. Il en va de la
structuration mme de l'exprience analytique, puisqu'une psychanalyse est un certain parcours dans l'Autre, un
certain parcours de l'Autre. Il faut donc ici que je dcline cet Autre au sens de la dclinaison.
D'abord, je ne rappelle que pour mmoire - mmoire que jespre fertile - l'Autre du langage. Invoque
ainsi, tout de go, cet Autre nintroduit ni l'incompltude ni l'inconsistance. Comme Autre du langage, il est par
dfinition complet. On peut mme dire qu'il est homogne. Cest un Autre sans extimit. C'est certain, et c'est
pour cela qu'il peut faire l'objet d'une investigation scientifique. C'est pour cette raison que l'on a pu dgager, au
niveau phonmatique, une batterie complte, mme si elle est diversement situe selon les linguistes
structuralistes. C'est cela qui a conduit la linguistique structuraliste ne se fier qu'au tout, exiger, pour la
pratique de son analyse elle, des tout partout. Cela avec certaines valeurs dtonnement, de divertissement,
voire de distraction, puisquon sest attach dcouvrir partout dans la vie quotidienne, des systmes de
signifiants.
cet gard, on pourrait aborder le pome Le Cygne comme un systme de signifiants. Vous savez que
c'est justement Baudelaire qui a fait les frais de cette tentative. Vous connaissez sans doute ce texte qui est l'un des
textes critiques les plus fameux du sicle et, qui est l'exgse structurale par Jakobson, flanqu de Lvi-Strauss, du
pome Les Chats. Il y aurait beaucoup dire sur cette tentative. D'ailleurs, tout le monde a trouv beaucoup en
dire, au point que les commentaires souvent critiques sur ce commentaire structuraliste constituent une norme
bibliothque. Il y a vingt-cinq ou trente articles qui ont t crits depuis l'apparition de ce commentaire qui a t
fait il y a prs de vingt ans. Il y a une trentaine d'articles qui ont t faits sur Les Chats. J'ai prfr prendre Le
Cygne et ne pas l'aborder comme un systme de signifiants, mais enfin, ne ricanons pas, car cet abord a eu toute sa
valeur. Vous en retrouvez le concept chez Lacan, mais situ un niveau o rien ne manque, un niveau o
lAutre est tout et sert d'horizon et de rfrence.
Peut-tre pouvons-nous, pas pas, distinguer, de cet Autre du langage, l'Autre de lalangue - lalangue en
un seul mot. C'est une cration de Lacan. C'est une cration d'criture, puisque, dire cette expression, il est
difficile, sauf jouer sur le rythme de la voix, de faire entendre cette liaison de l'article et du substantif. Pourquoi
cet artifice ? Eh bien, prcisment pour se situer en-de du langage, et faire valoir que ce que nous appelons le
langage est dj une construction, une construction du grammairien et du linguiste. crire lalangue en un seul
mot, c'est faire sentir que le langage et ses catgories sont dj le fruit, dit Lacan, d'une lucubration sur lalangue .
A cet gard, le langage fait compltude de lalangue. Ce n'est pas dire pour autant que l'on puisse taxer lalangue
dtre incomplte par rapport au langage. Elle n'est pas incomplte, dans la mesure mme o on adopte la
position de principe que tout peut s'exprimer dans une langue - je l'ai dj dit la dernire fois.
C'est au point qu'on ne puisse pas mettre les motions, les affects comme motions, en dehors de cette
langue. Les affects, si ineffables qu'on les suppose, sont strictement dtermins par ce qui peut s'exprimer dans
une langue. C'est mme ce qui nous donne l'ide, pour opposer ethnologie et anthropologie, quil peut bien y
avoir des motions dont nous navons pas le concept. C'est bien ce qui rend vaines les tentatives
anthropologiques, psychologiques ou philosophiques qui pensent pouvoir tablir une gamme, une classification
des motions de lhomme. Les motions sont relatives une langue, et ce principe implique que ce qui ne peut
pas s'exprimer dans une langue n'est pas ressenti. Il y a une dpendance de l'motion par rapport lalangue.
a implique corrlativement que pour ressentir, il faut qu'il y ait du sujet. Et nous, nous prenons, de par
notre perspective de l'exprience analytique, le sujet comme constitu dans le champ du langage. C'est donc
cette condition du langage qu'il y a du sujet et quil y a mme du signifi au sujet. On ne peut, en effet, ter aux
motions et aux passions que ce sont des signifis au sujet. C'est mme pour cette raison que Freud, de la faon la
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plus explicite, dans le chapitre III du texte mtapsychologique intitul L'Inconscient, nie qu'il puisse y avoir des
motions inconscientes. Il pose trs bien le critre qu'une motion doit tre signifie au sujet.
Il faudra videmment partir de l, savoir faire sa place ultrieurement l'expression quivoque et
difficile de sentiment inconscient de culpabilit. On a fait glisser cette expression jusqu' celle d'angoisse
inconsciente. Mais ne rentrons pas encore dans cette zone o figure, il faut le dire, le Dieu qui veut le mal.
Tenons-nous en la condition de la subjectivation, comme ce qui d'un sujet est valable pour un autre sujet. a se
dfinit pour rester au plus simple, partir de l'interlocution. J'y reviendrai.
ce niveau de lAutre, il n'y a donc pas de signifiant qui manque, ni dans lAutre de lalangue ni dans
l'Autre du langage. Pour aller vite je dirai que si a ne manque pas dans lalangue, si rien ne manque dans lalangue,
c'est bien plus sur le mode de l'inconsistance que sur le mode de l'incompltude. C'est dailleurs au moment o
Lacan promeut l'inconsistance de lAutre et en tire les consquences - a s'tend sur plusieurs annes - qu'il
invente, dans son Sminaire Encore, le terme de lalangue. Il ne la substitue pas au langage, il introduit l un terme
de plus, quoi il doit articuler son usage ancien du langage. Il ne dit pas pour autant que l'inconscient est
structur comme lalangue, puisque le concept mme de structure est justement solidaire de celui de langage.
cet gard, si rien ne manque dans lalangue, c'est parce qu'il n'y a pas de tout de lalangue. Visser l'article
au substantif est une faon de rayer le la de la langue, cest une faon de soutenir et de vrifier ce la, mais cest
aussi en mme temps une faon de le dplacer, de le dplacer puisqu'il y a les langues et qu'aucune n'est
substituable une autre. Il y a l un principe de l'impossible de la traduction. Ce principe, qui est un principe de
Quine, est l impliqu. Il est impliqu dans cette notion de lalangue. Il ny a pas l de manque reprable. Autant
on peut dire que dans le systme langage comme tout, il n'y a pas de place pour l'extimit, autant on peut dire
que l'inconsistance de lalangue ne fait pas barrage ou forclusion de l'extimit. C'est lorsqu'on prend le point de vue
du grammairien ou du linguiste structuraliste que l'on raisonne en termes de systme. cet gard, mme
Chomsky n'y change rien. Le point de vue de lalangue lui, est distinct.
Le point de vue de lalangue s'introduit ds qu'il est question d'tymologie. Il y a l deux perspectives tout
fait distinctes : prendre la perspective des grammairiens ou faire des tymologies. Dans ce registre de
l'tymologie, on est toujours dans le bric--brac. Il ne manque jamais rien. On en a mme plutt trop. On a un
nombre infini de racines et de drivations. On est toujours assur de trouver, un petit peu avant, ce que a voulait
dire. Il n'y a donc pas de manque ce niveau-l, mais a n'empche pas qu'on puisse en rajouter ce niveau du
concept bien discutable de la vie des mots. La vie des mots, a veut dire qu'on ajoute. On ajoute, par exemple, le
terme de lalangue. Peut-tre qu'un jour a fera flores, peut-tre qu'un jour on cherchera savoir comment ce
vocable bizarre est entr dans la langue franaise. On dira peut-tre que c'tait cause d'un Prcieux du XXe
sicle qui s'appelait Jacques Lacan. Donc pas de manque, mais non pas sur le versant de la compltude ferme.
Pas de manque sur le versant de l'invention possible.
Aprs lAutre du langage et l'Autre de la langue, disons maintenant un mot sur lAutre de la parole.
C'est par cet Autre de la parole que Lacan a commenc. Il a commenc par l, c'est--dire partir de
l'interlocution. Cet Autre de la parole, il la connect, d'une faon que rtrospectivement on peut dire htive, avec
lAutre du langage. L'Autre de la parole, il est au fond l comme interlocuteur. Mettre cet Autre un grand A,
c'est dire quil est toujours dj l, mme quand il n'y a personne en face. cet gard, l'Autre de la parole est le
suppos de la parole. L'interlocuteur est suppos - c'est l la figure la plus simple, la plus banale - savoir la mme
langue que vous. Il est suppos savoir vous rpondre. Il est suppos vous entendre et vous rpondre.
Cela change quand on introduit cet Autre comme lieu et non plus comme sujet. L, l'Autre de la parole
est poser en tiers. Cet Autre en tiers, c'est dabord le langage auquel se rfre l'un et l'autre. Mais la
psychanalyse oblige le tiers rpondre. C'est l un des thmes de Lacan, qui distingue, dans l'exprience
analytique, la relation duelle de la relation qui s'tablit du tiers au sujet, qui fait le quatrime.
Dans la mesure o cet Autre est toujours dj l, il faut bien supposer que c'est avec lui que l'analysant a
des difficults. Cet Autre, en effet, il a, dans I'exprience analytique, l'incarner sous les espces de l'analyste.
C'est pourquoi toute entre authentique en analyse est connote de A barr. Elle est connote de difficults avec
l'Autre. Elle est vectorialise par un appel l'Autre. L'analyste n'erre pas s'il garde cette boussole de l'appel
lAutre, et cela mme si l'analysant formule cet appel - c'est son droit le plus strict et c'est mme le mode le plus
courant - sous les espces de la dngation. Cet appel, on ne le formule videmment jamais bien. On le formule
l'envers ou bien on le formule trop fort. De toute faon, il n'y a pas de mot juste cet gard.
Si je dis que l'analyste n'erre pas tant quil garde cette boussole, c'est parce que c'est ce qui a une chance
de le protger, c'est--dire protger l'exprience elle-mme, de l'acting-out. C'est ce quon peut dduire et analyser
des circonstances et des conjonctures de l'acting-out en suivant Lacan qui se situe alors toujours en position de
contrleur. Il contrle Ernst Kriss comme il contrle Ruth Lebovici. Je fais l allusion aux deux analyses des
conjonctures d'acting-out qui figurent dans La direction de la cure. Chaque fois que Lacan, en position de contrleur,
met en place cette conjoncture de dclenchement de l'acting-out, il l'impute au rabattement de l'appel fait lAutre
sur la relation duelle. Le seul fait que la dimension de l'Autre ne soit pas soutenue par l'analyste, dirige aussitt
l'analysant sur une tentative d'obtenir en court-circuit un plus-de-jouir, un rapport comme direct avec l'objet a,
sous des espces qui sont, il faut le dire, de semblant. C'est a que je dis comme. Ces espces sont du semblant et
elles peuvent faire penser, sous des modes graves ou bnins, des perversions transitoires. cet gard, l'acting-
out nous prsente, comme en rduction et de faon quasi exprimentale, ce quil advient lorsque se lve la
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dimension de lAutre, c'est--dire lorsqu'elle s'efface et que le sujet se trouve alors comme en prsence avec ce qui
se cachait derrire cet Autre, savoir une forme, une concrtion d'objet a.
Vous pouvez voir sous quelles espces a se prsente dans La direction de la cure . a se prsente sous un
mode o le simili est tout fait manifeste. Il y est question d'odeurs. Il s'agit d'aller humer quelque chose. Quand
lAutre ne vous tire pas le visage vers le haut il ne vous reste qu' aller renifler ce dont votre crateur avait eu soin
de vous dtourner en dirigeant votre museau vers les sublimations de la parole. Le Andromaque, je pense vous !,
c'est, bien sr, un semblant. C'est un semblant qui peut se transformer, se mtamorphoser, comme l'indique la
rfrence de Baudelaire Ovide.
C'est pour cela aussi que le psychanalyste incarnant lAutre, l'incarne comme homme de paille. Il est en
effet tout fait vain de rnover le compte-rendu de cas en exigeant qu'on sente l'homme-analyste quand il rend
compte d'un cas. Il n'est pas question que dans le compte-rendu de cas, on ait toucher l'homme-analyste, comme
je l'ai entendu formuler rcemment. L'homme-analyste, c'est l'homme de paille. Cet homme de paille, dans ce
cadre-l, on n'a pas le renifler.
Au fond, nous sommes rests jusqu'alors dans un registre, qu'il soit de compltude ou d'inconsistance o
rien ne manque. Pour introduire le manque au niveau de la parole, il y a la question. La question est la dimension
subjective par excellence dans la fonction de la parole. La question enfantine est intarissable, jamais satisfaite. Elle
peut toujours rebondir. Elle tmoigne du processus interminable dans le langage. La question de l'enfant
tmoigne du recul que le sujet peut prendre par rapport tout usage du signifiant. Et l'Autre rpond. Comment
lAutre de la parole peut-il rpondre ? Il ne peut rpondre que par des paroles. cet gard, on ne peut pas en
sortir. On ne peut pas en sortir mais ce n'est pas dire que la parole soit un espace ferm. La parole est un espace
ouvert mais qui na pas d'extrieur. Son extrieur est a l'intrieur mme. la parole rpond la parole. On peut
s'imaginer, dans le champ du langage, qu'il a mtalangage. Dune faon gnrale, on se l'imagine partir de
l'criture. C'est lorsqu'il y a fonction et champ de l'criture et du langage que lon peut faire semblant de
mtalangage. Mais au niveau de la parole, il n'y a pas de mtaparole.
cet gard, la fonction dite par Lacan de la bonne foi de lAutre est indpassable. C'est seulement si on
admet la bonne foi de l'Autre qu'il y aurait une mtaparole. Ce qui, le plus souvent peut dans l'analyse faire
fonction de mtaparole, c'est la coupure de la sance. Aprs a, on ne discute plus. On sait qu'aprs a rebondit
tout le temps, mais enfin, cette coupure de la sance fait comme si la bonne foi de lAutre tait pose. a marque
un lment de consentement qui nest pas liminable. C'est un consentement qu'il n'y a pas lieu de travestir sous
les termes dalliance thrapeutique ou de contrat analytique, qui en rajoutent sur ce consentement de structure. Le
consentement est dj rendu ncessaire par la fonction de la parole.
Qu'est-ce qu'on y ajoute quand on dit alliance thrapeutique? On y ajoute que ce serait pour le bien du
sujet. On se mettrait d'accord pour le bien du sujet. Avec le contrat analytique, on fait croire qu'on pourrait en
appeler l'extrieur pour vrifier que le contrat est respect. cet gard, il ny a aucune chance d'appel. La
dimension de l'exprience est spcialement prive d'appel l'Autre de l'Autre. Cet Autre de l'Autre est en effet
ce qui rode dans l'ide de contrat analytique. a fait croire qu'il y a un Autre de l'Autre, alors que c'est au niveau
de la fonction de la parole que Lacan peut poser qu'il n'y a pas d'Autre de l'Autre. Ce consentement on pourrait
dire qu'il est ludique. C'est un consentement jouer le jeu. C'est videmment toujours ouvert au pourquoi me dites-
vous a? Ce pourquoi me dites-vous a est ce qui, derrire l'nonc, met en question l'nonciation, met en question le
dsir. Cette question est inliminable de la fonction de la parole.
C'est l que s'introduit la question de la garantie. La garantie, c'est avant tout un problme de
compltude. La garantie, elle n'a de sens que si elle est dehors. Mais au niveau de la parole, il n'y a pas de dehors,
et il n'y a donc pas de garantie. Ce qui pourrait faire croire la garantie, c'est s'il y avait dedans un signe que c'est
vrai. a, c'est une fonction, celle que Lacan appelle le Nom-du-Pre. C'est une fonction qui fait croire qu'il y a,
l'intrieur, un signe comme quoi a tient, un signe comme quoi rien ne manque.
Quand on parle de lAutre de lAutre, on peut imager au mieux la distinction de ces deux Autres. On
peut l'imager au mieux dans ce qui se dcouvre sur le chemin de la mditation de Descartes. Descartes commence
prcisment sa mditation par un Autre sans garantie. Il l'appelle lAutre trompeur. C'est, il faut le dire, la
supposition la plus raisonnable du monde. De cet Autre trompeur, Descartes n'extrait rien qui soit exact. Il
n'extrait comme seule rfrence qu'une certitude. Il extrait la certitude qui est celle du sujet mais comme vide.
Descartes n'extrait rien de l'Autre trompeur sinon un terre-plein nettoy. C'est ce qu'il appelle le je pense, je suis.
Aprs tout, l'exprience analytique se tient ce niveau-l. Elle se tient au niveau de ce je pense o on peut
parfaitement formuler : Andromaque, je pense a vous !, a, c'est le je pense baudelairien. C'est un je pense . Il est
cohrent avec le je pense cartsien qui ne me permet pas de penser pour autant que je suis quelque chose, que je
suis ceci ou cela. cet gard, il n'y a pas d'abus considrer que le sujet de ce je pense est un sujet sans signifiant.
C'est un sujet sans signifiant tant qu'il est sous la dpendance de l'Autre trompeur, de lAutre qui ne vous veut
pas du bien au niveau de la connaissance. Ce sujet est sans signifiant et il est mme rductible au manque de
signifiant.
Vous savez qu'ensuite, sur son chemin, Descartes dcouvre un autre Autre. Aprs le Dieu trompeur qui
est sa premire supposition, et la suite de dductions qui dpendent daxiomes non dmontrs, il en arrive un
second Autre qui est l'Autre de la bonne foi qui est le Bon Dieu. a laisse videmment dj se profiler l'ide du
Dieu mauvais, celui qui on pourrait s'adresser pour lui faire des reproches. Cet Autre de la bonne foi Descartes
160
le pose comme garant de vrits ternelles. C'est en quoi la psychanalyse n'est pas cartsienne. Elle l'est au niveau
de son sujet, mais a ne fait qu'merger pour tre aussitt combl.
Chez Descartes, il y a, au contraire, un Autre de lAutre. Cet Autre de l'Autre, c'est l'Un, c'est le vieil Un.
Descartes a le bon got de poser que, aprs tout, on ne s'occupe pas de ce qu'il pense. Une fois que cet Autre de la
bonne foi est l, a n'a plus d'importance. Ce quil pense n'a plus d'importance. On fait ses petites affaires avec le
signifiant qu'on a, et avec lequel on va tre rapidement capable de ravager terre entire. a s'est vrifi. D'autres,
cet gard moins prudents, ont considr que, cet Un, on pouvait tre uni par la pense. Ils ont appel a
l'intelligibilit. C'est pourquoi on a pu voir revenir, au sein mme de cet univers cartsien, toutes les fictions
unitives les plus cules, jusqu' croire que Spinoza n'tait qu'une resuce des lucubrations gnostiques.
La garantie dans l'analyse prend plutt la figure d'tre l'preuve qu'il n'y en a pas. Sauf de ce que
l'analyste garantit de sa prsence. Il garantit que ce qui se fait vaut. L, il n'y a lieu de distinguer deux positions
de l'analyste. Il ne faut pas croire que Lacan a plaid pour que l'analyste fasse le Pre. Il a pu prter l'quivoque
en restituant la fonction paternelle chez Freud. Il a pu prter l'quivoque de l'analyste comme Nom-du-Pre.
Mais cette dviation ne peut se produire que si l'on saisit la garantie comme un problme de compltude. On
voudrait que l'analyste analyse partir du Nom-du-Pre, parce que le Nom-du-Pre est la condition de la
compltude.
On sait bien maintenant que ce n'est pas l'analyste-Pre qui est l'horizon de l'enseignement de Lacan.
C'est, pour le dire vite, l'analyste-femme. Cest lanalyste en tant quil ny a pas le L majuscule, quil ny a pas
Lanalyste, comme il ny a pas La femme. Cest cela qui, dans lexprience analytique, met en fonction, non pas le
Nom-du-Pre, mais la jouissance de lAutre. Ce qui nest pas liminable de lexprience analytique nous, nous le
savons que trop sous les espces camoufles de la raction thrapeutique ngative -, cest quil y a jouissance. Ici,
il y a jouissance.
la semaine prochaine.

161
XXIII 4 juin 1986

J'ai termin, la dernire fois, sur un ici il y a jouissance. Je voulais dire, par l, le ici et maintenant de
l'exprience analytique. C'est bien parce qu'ici il y a jouissance que Lacan peut dire que l'acte analytique est la
merci de l'acting-out. Il est toujours la merci de l'acting-out. En effet, dans l'acting-out, l'Autre est suspendu, est
mis entre parenthses, mais il n'en est pas moins toujours l comme spectateur, comme destinataire. C'est pour
l'Autre que le sujet se met en frais dans l'acting-out.
Il y a pourtant, dans l'acting-out, un court-circuit, car la vocation de lAutre dans l'exprience analytique
n'est pas celle d'tre spectateur. Sa vocation est de prendre part au drame, et d'y prendre part en ce que le sujet se
dplace dans les limites qu'il fixe, sur le terrain qu'il dfinit comme tant de la parole et le champ du langage. Le
court-circuit du champ du langage est un certain type d'acte dnomm acting-out. Il s'agit d'un acting-out de
l'Autre, d'un acte hors de l'Autre. a n'en maintient pas moins lAutre, puisque c'est pour l'Autre que c'est agi. Ce
court-circuit, nous pouvons l'crire ainsi :

$ (A) a

C'est un court-circuit qui met apparemment le sujet au contact direct de l'objet. Cet objet, le sujet croit
l'obtenir dans la ralit. C'est en quoi on peut dire que ce court-circuit de l'effet et du produit du discours fait
obtenir au sujet - exprience paradoxale mais propre lacting-out - la vrit de jouissance. La vrit de jouissance,
je l'cris donc aussi ainsi :

$ (A) a

a condense la vrit : $, et le plus-de-jouir : a. L'acting-out fait obtenir au sujet la vrit de jouissance,
mais il la lui fait obtenir pour lAutre. On peut mme ajouter : pour la jouissance de l'Autre. C'est pourquoi ce
sont des perversions transitoires qui, dans la littrature analytique, illustrent les acting-out.
Quand Lacan cherche analyser les cas d'acting-out dans La direction de la cure , on voit en fonction des
odeurs qui sont comme l'exemplification relle et nave de l'objet a. L'odeur est effectivement spcialement rebelle
la significantisation. L'Autre n'a pas d'odeur. C'est ce qu'on a essaye de dire sous les espces qui monnaient
lAutre en disant que l'argent n'a pas d'odeur. L'odeur figure assez bien ce qu'on obtient comme objet dans
lacting-out. Ce n'est pas du tout l'objet dans son statut propre, convenable l'exprience analytique quand elle se
droule conformment sa structure, mme si des analystes ont pu formuler, l'occasion, que la fin de l'analyse
tait marque par le fait qu'enfin le sujet serait en mesure de sentir son analyste. Dans cette voie, il n'y a pas de
raison de s'arrter. C'est conforme la logique de cette erreur qui tient au statut de l'objet dans l'exprience
analytique, son statut de rel qui n'a rien faire avec l'objet vis et obtenu dans l'acting-out. On ne peut pas
prendre l'objet ou la vrit de jouissance dans l'acting-out comme index du statut propre de l'objet. Le statut
propre de l'objet comme rel dans l'exprience analytique reste coordonn l'Autre.
Que l'objet dans l'acting-out ne puisse tre pris comme index, je le corrigerai de ceci que l'acting-out fait
bien voir les affinits du rel et du semblant. C'est dans l'acting-out que le caractre de mise en scne de
l'exprience analytique devient patent, au point de subvertir l'exprience elle-mme. On sort de la scne mais c'est
toujours la scne qu'on se rfre. C'est toujours sur une scne qu'on joue.
Voil par quoi j'introduis aujourd'hui mon thme du rel et du semblant, et je poursuis en posant cette
question : la psychanalyse est-elle une exprience de vrit ou une exprience de savoir ?
L'acting-out est bien l pour trancher dans cette alternative. L'acting-out est en effet une exprience de
vrit. Il est une exprience de vrit de jouissance. L'acting-out, en tant qu'il vise sortir du champ du langage,
perce sa faon l'cran du savoir, fait stopper l'exprience de savoir. Il vise ainsi obtenir un accs direct la
vrit de jouissance. Rien que cela devrait nous induire poser la psychanalyse comme une exprience de savoir.
La vrit n'est pas savoir. C'est un fait, et on n'a pas remis en cause cette dichotomie, quelles que soient les
dfinitions contraries, contrastes, variables, que Lacan a donnes de ces deux termes. Cette antinomie est mme
fondamentale dans la direction de la cure analytique. Ce n'est pas dire que la psychanalyse n'est pas une
exprience de vrit, mais, se contenter de cette dfinition, on met l'analyse la merci de l'acting-out. C'est la
leon que Lacan tire quand il analyse les cas d'acting-out, puisqu'il dmontre les ncessits de production dans
une certaine orientation de la cure.
Vrit n'est pas savoir : c'est l quelque chose de banal, et qui nous fait croire l'occasion que l'ignorance
est plus proche de la vrit que ne l'est le savoir. C'est ce depuis une certaine date, nous a fait penser que
l'enfance, qui est une des figures de l'ignorance, est plus voisine de la vrit que ne l'est celui que, par contraste,
on dnomme adulte. Aprs tout, la psychanalyse a particip ce mouvement de retour lenfance. On lui a mme
reproch, dans les temps, de salir l'enfance, puisquelle imputait celle-ci, suppose innocente, un peu trop de
savoir sur la jouissance, ainsi quun peu trop de libert pour l'obtenir. On peut encore aujourd'hui penser que
c'est viser l'enfant dans l'adulte que la psychanalyse accomplit son exprience. a a suffit, hors de la Sorbonne
ou de ce qu'il en reste, pour qu'on admette que le savoir puisse faire cran la vrit.
162
Il est toujours lgitime - il faut l'admettre - d'interroger un savoir sur sa vrit. La question est de savoir
d'o l'on peut poser cette question. On croit qu'on la pose du dehors de ce savoir, partir d'une position de mta-
savoir. Cette position est toujours justifie ds lors que nous disons un savoir et qu'il y en a d'autres. Les savoirs
s'interrogent les uns les autres sur leur vrit, y compris la Sorbonne. Mais enfin, malgr tous les appels
l'interdisciplinarit, on a cess de s'interroger de savoir savoir. On rgle la question par l'indiffrence, une
indiffrence au savoir des autres.
La psychanalyse, et en tout cas Freud et Lacan, n'a pas, on le sait, donn cet exemple. C'est plutt la
psychanalyse qui figurerait cet idal d'interdisciplinarit qu'on avait promis il y a un certain temps et qu'on a vite
abandonn. On a d'ailleurs abandonn en mme temps la cration de Dpartements de psychanalyses. On en a
cr un, un tout seul, celui de Paris VII. On l'a cr un moment o on tait port interroger les savoirs sur leur
vrit. Puis tout a est tomb l'eau afin que les savoirs poursuivent leur ronde. Il n'est rest, par oubli, par
ngligence, qu'un Dpartement de psychanalyse. On n'a pas multipli d'autres Dpartements. Cet ou oubli, cet
hapax, cest un cas unique dans l'histoire de l'universit. Qu'il n'en existe qu'un seul est tout fait indductible. Je
ne suis donc pas nier la fonction d'interroger un savoir sur sa vrit, au contraire.
Le plus souvent, a prend la forme de l'interroger sur son utilit. On sait - il suffit toujours d'aller la
Sorbonne - qu'il y a des savoirs hors d'usage. Lorsqu'ils sont hors d'usage, c'est la Sorbonne qu'ils finissent. L,
on les entretient et on les expose comme dans un muse. Ces savoirs sont hors d'usage et n'ont plus que l'utilit
de faire vivre ceux qui les conservent. Hors d'usage veut dire hors d'usage de vrit. Personne, se livrer ces
savoirs, n'esprent plus obtenir de la vrit.
Cette question au savoir sur sa vrit prend volontiers aussi la tournure d'interroger un savoir sur le
bien. Derrire le ce quoi a peut bien servir, derrire cette formulation utilitariste, il y a une question pose sur le
bien comme tel. C'est ainsi, l'occasion, que la psychanalyse est somme de rpondre de la psychanalyse. Elle est
somme de rpondre sur sa finalit thrapeutique. On connat le suspens o Lacan a mis cette finalit
thrapeutique de la psychanalyse. a tient solidement la faon dont il a renouvel la dfinition du savoir par la
structure de discours, et la faon dont il a fait apercevoir que la question sur le bien ne fait que voiler et servir de
couverture une question sur la jouissance, jouissance qu'on ne rpugne lgitimement confondre avec le bien.
Est-ce que la jouissance est un bien ? Si cest un bien, c'est un bien qui ne vous fait pas du bien. Dans cet cart se
loge la diffrence entre discours analytique et discours non analytique.
On comprend qu'on ait interroger un savoir sur sa finalit et qu'en mme temps cette question soit
toujours vaine. On comprend cela si on dfinit le savoir par l'articulation, si on dit qu'un savoir est une
articulation signifiante. C'est par l que, petits pas je m'avance vers la diffrence de la fonction de la parole et de
la fonction de lcriture. Si un savoir est une articulation signifiante, c'est alors aussi une cohrence. Un savoir est
une consistance signifiante. Par l, c'est une consistance autonome qui n'a de finalit qu'en elle mme. Tout savoir,
mme s'il s'invente des finalits bnfiques, est un savoir pour le savoir.
C'est l que Lacan - je vous le fais remarquer - a introduit quelque chose de nouveau, en oprant, pour
tout savoir, une diffrenciation interne que nous crivons S
1
S
2
. C'est une diffrentiation qui concerne le savoir
comme tel et y distingue deux instances : S
2
, le savoir proprement dit, et S
1
, le signifiant matre. Cette
diffrentiation interne pourrait aller loin dans ses consquences pistmologiques. Elle comporte qu'il y a, dans
tout savoir, un point-cl, un point o le savoir boucle sa consistance. Ce point est alors pralable au
dveloppement du savoir. Il faut d'abord que soit rig un signifiant premier de ce savoir, pour que ce savoir
puisse se dvelopper et s'accumuler. Ce point mme, dans sa position axiomatique, chappe la juridiction
dfinie par ce savoir. C'est pourquoi, de ce point, on ne peut rien en dire, sinon le situer dans une dimension de
semblant. Tout savoir comporte un lment de semblant. C'est ce que Lacan a apport la dfinition du savoir.
cette diffrenciation dans le savoir, il a aussi ajout deux catgories qui sont celles de l'effet et du
produit : effet de vrit et produit de rel. La vrit n'est pas une articulation. La vrit - c'est aujourd'hui Freud,
presque banal - est ce qui dfait l'articulation. La vrit, aborde partir de Freud, nest pas liaison et conjonction,
mais trbuchement. Je vous renvoie l au dbut du Sminaire XI.
La vrit est dsarticulation, est perturbation de l'articulation. Cette vrit se trahit. C'est essentiellement
ce qu'on doit poser partir de Freud. Trahit, c'est aussi, en latin, se traner. Nous avons l cette quivoque entre
les langues qui nous fait apercevoir que si la vrit est antinomique au savoir, elle lui est en mme temps relative.
Cette conjonction est difficile saisir. On s'imagine qu'un lment antinomique un autre vient
d'ailleurs. On simagine qu'il y a des hommes de vrit et des hommes de savoir. Il y a d'ailleurs, il faut le dire, un
effort de l'ordre social pour distinguer les hommes de vrit et les hommes de savoir. La cration de l'Universit a
spcialement servi a. Elle a servi ce qu'on sache que de ce ct-l, on n'aurait, en tout cas, pas affaire la
vrit. C'tait rserver la place aux hommes de vrit et mme aux hommes des vrits dernires.
La cration de l'Universit a en effet aussi donn une consistance propre, diffrente, antinomique,
l'homme d'glise. On sait que, pendant tout un temps, le christianisme s'tait tabli comme religion d'tat. L o
il n'tait pas religion d'tat, il y aspirait. Ce processus s'est videmment poursuivi au-del de la cration de
lUniversit. Ce n'est vraiment que dans des temps trs modernes, l'poque contemporaine, qu'on a vu l'glise
consentir se sparer de l'tat. Jusqu' la cration de l'Universit, on sait que les hommes d'glise ont t la fois
hommes de vrit et hommes de savoir.
163
cet gard, l'glise a t un conservatoire des savoirs. C'est aux gens d'glise que nous devons tout de
mme la conservation, avec certaines ngligences, de ce que nous savons du savoir antique, y compris les crits
les plus licencieux. C'est ce que Lacan notait propos au Banquet de Platon. Cette gaudriole a t soigneusement
conserve par des mains pieuses. C'tait sacralis comme tant un savoir ancien, antique. Ce n'est donc pas de
toujours que cette antinomie de l'homme de vrit et de l'homme de savoir s'est impose.
La vrit, tout antinomique qu'elle soit au savoir, reste pourtant relative au savoir. Il y a l une difficult
saisir. Ce relative au savoir, on peut le prciser. La vrit est relative au semblant du savoir. Ce semblant, ce
point-cl pralable au dveloppement du savoir, ne reprsente la vrit qu'en la trahissant, qu'en la tranant aprs
lui. C'est ce que Lacan crit ainsi :

S
1
S
2


$

Le semblant ne reprsente la vrit qu'en la trahissant auprs du savoir. Si on Part de la diffrentiation
de S
2
et de S
2
, et de la complmentation de l'effet et du produit, ce qui dfinit un savoir c'est alors qu'il ne
reconnat la vrit que sous les espces du semblant. Si un savoir voit venir vers lui la vrit sous les dfroques du
semblant il formule un c'est bien a.
La question est que a n'est pas si bien que a et mme que ce n'est pas a. Dire que la vrit est relative
au savoir, c'est dire qu'elle est un effet du savoir, et mme, prcisment qu'elle est un effet du semblant. Elle ne
s'aborde que selon le semblant. Il y a l une difficult de conception. C'est la difficult de concevoir un effet
antinomique, un effet rebelle la cause, une consquence qui se retourne contre son antcdent.
Ce paradoxe que nous prsente la vrit comme effet de semblant, c'est ce que Lacan avait pu tent
d'aborder en disant que la vrit a structure de fiction. C'est une de ses premires formules. La vrit comme
structure de fiction, c'est ce qu'il y a lieu, une fois que nous avons ce savoir complt, de retraduire dans les
termes de l'effet de semblant. J'ai dj voqu ici que la vrit avait pour nous une dfinition temporelle et qu'elle
devait tre conue comme une variable. C'est ncessaire pour seulement saisir le fonctionnement de
l'interprtation.
Aprs la vrit, abordons le rel, prcisment ce produit de rel dont Lacan a complment le savoir.
Eh bien, dans ce fil, je peux introduire tout de suite que le rel aussi est relatif au savoir que je prends
aujourd'hui comme la rfrence qui vaut pour ce que je dis. Le rel est relatif au savoir. Cela, l'acting-out le fait
voir.
videmment, on rpugnerait dire du rel qu'il est effet de semblant. Si l'on dit qu'il est effet de
semblant, il ne reste plus qu' confondre la vrit et le rel. La question se pose. Je l'ai dj pose ici nagure. Ce
qui rpugne confondre la vrit et le rel, ce qui oblige isoler la catgorie du rel dans l'exprience analytique
comme exprience de savoir, c'est qu'il n'y a pas seulement cette variable de vrit que dmontre l'interprtation
mais quil y a aussi, et combien, une constance. Ce qui fait objection ce qu'on dfinisse purement et
simplement le rel comme effet de semblant, c'est cette constance dans l'exprience.
Sur le thme du rel et du semblant, il faut dire qu' la diffrence de la vrit, le rel n'est pas connect
directement au semblant. La vrit est connecte directement au semblant sur les modes de la reprsentation
auprs du savoir. Le rel, lui, n'est pas connect directement au semblant. Il ne l'est que par la mdiation du
savoir. C'est ce que dit Lacan. Tout l'heure, je vous ai marqu comment il fallait resituer la formule de la vrit
comme structure de fiction. Eh bien, vous pouvez saisir ici la formule qui dfinit le rel comme impossible. La
vrit comme structure de fiction et le rel comme impossible sont les toutes premires formulations de Lacan.
Dire que le rel c'est l'impossible, a implique le savoir dans la dfinition du rel, dans la mesure o
l'impossible est une catgorie du savoir. L'impossible, vous en avez eu la dmonstration lmentaire avec les
constructions des paradoxes logiques. C'est ce qui surgissait ds lors que, voquant les alternatives, nous en
tions en choisir une et non pas l'autre, parce qu'elle tait impossible. Nous restions alors dans le champ du
possible. Vous avez donc eu l'exemple mme que l'impossible dpend de ce qu'on a pos comme semblant. Si on
pose comme semblant la non-contradiction du discours, a dfinit aussitt un impossible. Je vous ai dj fait
miroiter que si on ne pose pas comme semblant la non-contradiction, le champ du possible s'tend.
L'impossible dpend donc de ce qu'on a pos comme semblant, de ce qu'on a dduit de ce semblant en
tant que savoir. cet gard, le rel, c'est l'achoppement de ce dveloppement, la bute, l'inertie qui se dduit du
semblant via le savoir. Nous parlons de rel pour autant que cet achoppement est toujours le mme. C'est
toujours le mme achoppement en tant qu'il dpend de l'rection du semblant et de ce que cette rection
commande. Cet achoppement est toujours le mme. C'est, cet gard, ce qui peut faire valoir le reste de rel, le
statut du rel comme reste de rel, mais la condition de ne pas oublier qu'il est relatif une construction
signifiante, une construction de savoir.
Ces orientations, qui sont faites par Lacan pour rendre pensable et articulable l'exprience analytique,
permettent en retour de dfinir cette exprience par cette normit que l'exprience analytique consiste, non
seulement mettre le savoir la place de la vrit, mais aussi mettre le rel la place du semblant. Le schma
164
du discours analytique de Lacan comporte cela. Il comporte que le rel du discours du matre - par quoi Lacan
dfinit le premier des discours, le discours matriciel des permutations suivantes - vient la place du semblant :

discours du matre
S
1
S
2

$ a

discours analytique
a $

S
2
S
1

Le fait de substituer petit a S
1
dans cette ronde des discours, oblige se poser la question des affinits
que le rel de discours a avec la place du semblant. C'est solidaire de ce que le savoir vienne la place de la vrit.
Les dcalages, les trbuchements d'o on reconnat la vrit dans l'exprience analytique, sont supposs, dans
cette exprience, s'ordonner au savoir inconscient. C'est ce qui s'abrge dans l'expression de sujet suppos savoir.
Le rel la place du semblant est solidaire de ce que, dans le discours analytique, la vrit soit au travail. La
vrit dloge par le savoir se trouve tre au travail. C'est ce qui lui rpugne essentiellement. Si la vrit est
dsarticulation, si elle est trbuchement et surprise, si elle est de l'ordre de la rencontre, on comprend qu'elle
rpugne essentiellement devenir automaton, tre prise dans le fonctionnement automatique qu'exige du sujet
l'exprien analytique. Le rel la place du semblant est solidaire de ce que le discours analytique dlivre, savoir
que le rel est le semblant mme.
J'espre que tout cela va vous inviter une relecture du schma du discours analytique par Lacan.
J'espre que les affinits du rel et du semblant vont vous y apparatre manifestes.
Par l, nous nous rapprochons de ceci que l'objet a est une consistance logique, c'est--dire une
consistance qui dpend du semblant logique. Ce n'est pas une consistance en elle-mme. Si cet objet est un en-soi,
c'est un en-soi de consistance logique. C'est cela que, en vous rfrant au schma de Lacan, vous faites rfrence.
Cette affinit du rel de discours et du semblant est indispensable pour que nous puissions, avant la fin de
l'anne, prciser ce qui fait notre objet, c'est--dire l'extimit.
La conclusion la plus stricte que Lacan a tire de l'objet a dans son schma du discours analytique, c'est
que l'objet a est en dfinitive imaginaire. a a paru tre un tour tellement incroyable que tout le monde a prfr
l'oublier. Tout le monde a prfr oublier a. Lacan, vous le savez, avait dvelopp l'objet a comme imaginaire. Il
avait sidr une premire fois son auditoire en marquant que cet imaginaire ne fonctionnait dans l'exprience
analytique que significantis, et spcialement dans le fantasme. Il avait sidr une deuxime fois son auditoire,
vers 1966, en marquant que l'objet a tait rel. Tout le monde s'en est tenu l, en faisant l'conomie de la troisime
sidration qui se serait impose si on avait bien voulu l'entendre. C'est celle que Lacan a formule dans Encore :
l'objet a est imaginaire. Eh bien, nous essayons de produire et d'expliquer cette troisime sidration qui n'est
pensable que par la conjonction du rel de discours et du semblant.
C'est l que l'opposition de lAutre de la parole et de lAutre de l'criture peut tre pour nous clairante.
L'Autre de l'criture, c'est l'Autre de rien n'est tout. C'est l'Autre qui impose de lui accorder, comme statut,
inconsistance et incompltude. a l'impose, bien entendu, au gr de Lacan, puisque ce n'est pas la conclusion
laquelle ont t amens ceux qui rflchissaient sur la logique l'poque mme de Freud, savoir les logico-
positivistes. Eux, ils avaient tir de lcriture un tout autre Autre. Ils avaient tire de l'criture un Autre lgislateur
du langage. C'est d'eux que vient l'invention du terme de mtalangage. Ils pensaient que l'criture logique
pouvait donner la boussole la plus sre dans le champ du langage, et mme indiquer le bon usage de la parole.
C'est de l'lation reue du fait d'tudier la fonction de la parole partir de la fonction de lcriture, qu'ils ont
pens pouvoir dfinir les conditions d'un usage lgitime du langage.
Vous savez que celui qui s'est distingu cet gard, c'est Carnap, qui, fort de cet usage qu'il avait dfini
de cet Autre de l'criture, avait entrepris de convoquer un certain nombre d'expressions communes, voire
philosophiques, pour dmontrer que l'on dit nimporte quoi, que a ne veut rien dire. Pour pouvoir dmontrer
que a ne veut rien dire, il faut pouvoir disposer d'un Autre complet et consistant qui se fait juge ou qu'on fait
juge de ce qu'il y a dire. Lacan en a tir une consquence tout a fait oppose. Pour lui, l'criture explicite fait voir
le manque structural de mtalangage. Elle fait croire au mtalangage de par sa diffrence d'avec la parole, mais,
au niveau des paradoxes, elle dlivre une consquence tout fait oppose au logico-positivisme.
C'est toujours l'criture qui est propre incarner cet Autre. C'est d'ailleurs ce que nous appelons ainsi,
dans notre tradition, avec un grand E : l'criture. La parole de Dieu est chercher dans l'criture. Les traditions
sotriques, qui sont censes donner accs par l'initiation la vrit, ont toujours, en dfinitive, un grimoire leur
fondement. Elles ont toujours des pages d'criture ou quelques signifiants gravs dans la pierre.
La consquence pour Lacan de considrer la parole partir de l'criture est tout fait contraire. C'est la
parole qui fait croire l'Autre, qui fait croire qu'il y a de lAutre. C'est mme ainsi que Lacan a dfini de prime
abord l'Autre avec un grand A. Il l'a dfinit comme le lieu de la parole - partir de quoi, disait-il, l'exprience
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analytique peut trouver sa juste balance. En quoi la parole fait-elle croire l'Autre ? Elle fait croire l'Autre dans
la mesure o elle ne peut se formuler qu' se poser comme parole de vrit. C'est la dmonstration que Lacan fait
porter jusque sur le je mens. Dire je mens attire la rponse : en me disant je mens, tu dis la vrit. Quoi que ce soit qui
soit formul comme parole den peut mais, a doit se poser comme vridique.
cet gard, l'appel l'Autre est inclus dans la parole elle-mme. Chaque fois que je parle, je fais resurgir
cet Autre. Ce n'est, ni plus ni moins, que de poser l'Autre avec un grand A comme effet de vrit. C'est un effet de
vrit qui est consubstantiel la parole. Dire que lAutre comme lieu de la parole n'est qu'un effet de vrit, ce
n'est pas lui attribuer l'existence. a oblige dire qu'il y a l'Autre, mais a ne permet pas pour autant de dire qu'il
existe. Il est simplement effectu chaque fois que je parle.
La conclusion que Lacan tire d'interroger la parole partir de l'criture n'est pas simplement de dire que
l'Autre n'existe pas. C'est aussi de dire - et c'est un pas de plus - qu'il n'y a pas d'Autre de lAutre. Ce il n'y a pas
dAutre de l'Autre, c'est ce qui ne peut s'obtenir que d'interroger la parole partir de l'criture. Le sujet rencontre
toujours, dans l'Autre comme lieu de la parole, ce vide que nous appelons pas dAutre de lAutre, et, par l, il
dpend de la bonne volont de cet Autre. Il y a l un point-limite qui est le faire confiance, le faire crance,
inliminable dans toute relation qui s'instaure dans le lieu de la parole. Pas d'autre garantie, rpte Lacan, que la
bonne foi de l'Autre. Mais, cette bonne foi de lAutre, c'est un semblant. C'est un semblant et c'est mme le
semblant qu'interroge et qu'branle le sujet hystrique, en tant que ce sujet vise l'Autre au point o il n'y a pas
dAutre de l'Autre. A la place de cet Autre de l'Autre qu'il n'y a pas, s'rige le semblant. cet gard, la premire
criture du il ny a pas dAutre de l'Autre, c'est $.
La Loi parat tamponner ce il n'y a pas dAutre de l'Autre. J'ai dj fait remarquer - mais ce n'est qu'une
apparence - qu'elle introduit une rgulation. C'est une rgulation qui tiendrait s'il y avait l'Autre de l'Autre. Vous
savez que cet Autre de l'Autre, c'est ce que Lacan a baptis, dans un premier temps, le Nom-du-Pre. Puis il n'a
donn ce Nom-du-Pre qu'un statut de semblant. Remarquons qu'on peut faire jouer les choses dans les deux
sens. a n'empche pas, en effet, que le semblant puisse avoir des affinits avec le rel. Mais ce n'est l que
drobement ce que cette Loi comporte d'insens.
C'est l que le logico-positivisme ne peut aller. Quelle garantie, en effet, pourrait-on demander lAutre
de la Loi lui l'articule dans l'inconscient ? C'est ce paradoxe de la Loi dans l'inconscient, de la Loi comme savoir
la place de la vrit, de la Loi quand il n'y a pas d'Autre de l'Autre, que Freud a appel le surmoi. Le surmoi, a
consiste dire qu'il y a la Loi. Ce n'est pas ici la foi des permutations circulaires, la loi des structures lmentaires
de la parent, qui est la loi du savoir une fois qu'on a bouch par un semblant le il n'y a pas dAutre de lAutre. Au
sens du surmoi, il y a la Loi, mais cette Loi n'a pas de sens et n'a pas de garantie.
C'est ce qui, ce niveau-l, rend incroyable la bonne foi de l'Autre ou sa bonne volont. C'est ce qui rend
intenable que la finalit du savoir soit le bien. D'ailleurs, a ne tient plus dans l'poque. Que lAutre veuille ton
bien est devenu intenable. C'est ce qui s'voque sous les modes divers de la rbellion, de la dissidence. La
proposition que lAutre veuille ton bien ne tient plus. Elle ne tient plus dans cette poque o on sait et o on dit
que Dieu est mort. cet gard, la psychanalyse participe de cette suspicion, puisqu'elle fait apercevoir, en
abordant la Loi par le surmoi de Freud et Les structures lmentaires de la parent de Lvi-Strauss, que l'Autre ne
veut pas ton bien. Disons, pour employer le terme baudelairien, qu'il veut le mal. En plus, ce mal, il a des fleurs.
Ces Fleurs du Mal, c'est ce qui surgit quand on a l'ide que c'est une plaisanterie de dire que la finalit du savoir
est le bien. De toute faon, on n'a pas poser la question de la fin du savoir. On n'a qu' se poser la question de
son produit. Vous savez comment Lacan crit ce produit. Il l'a crit petit a, c'est--dire le plus-de-jouir, le plus-de-
jouir qui n'est pas un bien.
La mort de Dieu n'empche pas que Dieu continue. En effet, ce Dieu Autre qui est mort, il ne sait pas
qu'il est mort. Peut-tre que ce qui fait croire Dieu dans notre temps, ce sont les mathmatiques, o il s'agit tout
de mme d'obtenir de l'interlocuteur qu'il veuille bien admettre un donc. Ce donc est un signifiant matre de la
science. C'est un donc de la consquence logique. Ce donc, il ne vaut qu'auprs de l'Autre du savoir suppos
complet et consistant. Dieu est l dj. C'est ce qu'avait bien aperu le cardinal Newman dont je vous ai dj parl
nagure. Je dois dire que je ne l'ai lu que parce que j'en avais rencontr le nom dans les crits de Lacan. Je parlerai
de lui peut-tre plus longuement un jour. J'ai lu sa Grammaire de l'assentiment, parce que Lacan l'avait mentionne,
et, du coup, j'ai lu aussi ses uvres compltes. Pour ce qui est d'assentir aux rfrences de Lacan, je me pose l !
L'intuition du cardinal Newman tait que le seul fait d'assentir ce que 2 + 2 = 4 est dj une rvrence Dieu. 2
+ 2 donne dj figure et ncessit la position de lAutre. Il a raison, le cardinal Newman! Il a raison, sauf que ce
n'est pas pour autant que cet Autre-l existe. Il est purement et simplement l'effet de cette articulation.
L'assentiment est pourtant exig dans la psychanalyse. Il est exig mais cest un problme technique. Il
est exig sans pour autant que l'on demande que soit formalis en bonne et due forme le contrat analytique. C'est
le bon ct de l'erreur des analystes de lIPA. Ils dsirent la ncessit de cette grammaire de l'assentiment et ils
pensent que a exige la bonne foi du patient. Ils pensent que a exige sa bonne volont. Or, la mfiance, voire le
soupon, que l'analysant peut porter sur la bonne foi et la bonne volont de l'analyste, ne sont pas du tout des
contre-indications. a pourrait mme, dans certains cas, tre considr comme de la jugeote, savoir de saisir que
ce qu'il va y avoir au terme de l'exprience nest pas forcment un bien qui fait du bien. La mfiance et le soupon
ne sont pas forcment une contre-indication pour l'entre en analyse. Ce qui est une contre-indication, c'est que le
sujet n'ait pas de rapport la bonne foi. La mfiance et le soupon ports sur la bonne foi, c'est une faon tout
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fait sensible et prsente d'avoir rapport cette instance de la bonne foi, de s'en poser la question, et, par l-mme,
de faire appel, mme sous les espces ngatives, lAutre.
Peut-tre que la rponse de lAutre sur la question de sa bonne foi ne peut le avoir que statut du
semblant. ce niveau-la, il faut dire qu'il est impuissant. C'est mme le propre du sujet hystrique, ou du sujet
hystris dans l'exprience, que de mettre lAutre au pied de cette impuissance. Il y a un mode tout fait
caractris de cette dmonstration faite lAutre de son impuissance. C'est ce que Freud avait baptis la raction
thrapeutique ngative. Il s'agit l de la dmonstration faite lAutre de son impuissance. On sait qu'il s'agit de
dplacer la question de la dmonstration de l'impuissance la dmonstration de l'impossible. C'est en quoi Lacan
a pu formuler que le produit du discours analytique, c'tait le signifiant matre, le semblant.
Il est certain que le savoir a ses limites. La limite essentielle du savoir est justement celle qui est formule
ainsi : il ne savait pas qu'il tait mort. Lui, le savoir, il ne savait pas qu'il tait mort. C'est cela qui nous incarne au
mieux l'ignorance sur soi du savoir. Cette ignorance sur soi ne se conjugue pas avec la jouissance qui rclame la
vie. C'est l une faon image de dire que lAutre n'existe pas. L'Autre, il ne savait pas qu'il tait mort. L'Autre
n'existe pas. Il n'existe que de logique, il n'existe pas de fait. C'est bien parce que Dieu ne sait pas qu'il est mort
que Lacan a pu formuler que Dieu est inconscient. Dire que Dieu est inconscient, c'est une faon de dire qu'il ne sait
pas qu'il est mort et que a n'empche pas pour autant qu'il continue fonctionner.
Je vous ai dit que lhystrie, et aussi bien l'hystrie induite par le discours analytique, vise ce point.
L'hystrie vise dmontrer que l'Autre est impuissant. a peut se dmontrer sous les espces d'essayer de lui
montrer qu'il est vivant. Cet Autre qui ne sait pas qu'il est mort, on l'incite tre vivant. L'obsession, elle, en
remet. Elle en remet sur l'effort de dmontrer lAutre qu'il est mort. Mais lui dmontrer, c'est faire en sorte qu'il
le sache. Il faut que lAutre sache qu'il est mort.
Alors le surmoi ? Le surmoi dpend de a. Il dpend que lAutre ne savait pas qu'il tait mort. C'est bien
pourquoi Alexander a pu mettre en valeur le caractre de mmorial de la loi surmoque, son caractre archaque.
Cette loi tient du temps o lAutre n'tait pas mort. cet gard, le surmoi, c'est une survivance. Dans sa formule
mme, dans le Jouis! de son impratif, c'est prcisment l'impossible qui se dmontre. Le surmoi dit Jouis! Ce
Jouis!, il peut prendre l'occasion diverses formes. Il peut prendre la forme du Sache ! la forme du Apprend! La
volont de savoir n'est, cet gard, qu'une figure, qu'un masque de la volont de jouissance.
C'est l mettre en fonction dans lAutre ce qui lui est cach. L'Autre comme savoir n'a pas accs ce il ne
savait pas qu'il tait mort. L'objet a vient prcisment la place de ce que lAutre cache. Ce que lAutre cache au gr
du savoir, ce n'est peut-tre rien. Il n'est pas sr que ce soit quelque chose. C'est en quoi il y faut le signifiant.
C'est mme l o la ncessit du signifiant unaire prend sa valeur. En cela, ce trait unaire, crit ici S
1
, il surgit du
vide du sujet. Mais ce $, auquel j'ai dj donn une valeur aujourd'hui, c'est la Chose. C'est la Chose en tant
qu'efface, en tant qu'elle est vide. C'est en tant que Chose vide que l'Autre mrite son inscription. cet gard,
l'Autre, c'est la Chose. Je dvelopperai a la semaine prochaine. L'Autre, cest la Chose en tant qu'vide, et, pour
citer Lacan, rduite son lieu . Cela s'crit :

S
1

$

A la semaine prochaine.

167
168
XXIV 11 juin 1986

Un certain nombre de personnes ont t, la dernire fois, particulirement satisfaites. a m'a d'autant
plus rjoui que, moi, j'tais particulirement mcontent. J'accepte pourtant cette rponse de l'Autre et je me dis
qu'il est temps de songer clore cette anne. a sera donc, aujourd'hui, l'avant-dernier cours de l'anne, sans que
je puisse dire pour autant que j'ai atteint, mon gr moi, ce que je souhaitais laborer, produire, et mme lire, de
Lacan.
C'est une raison pour que je fasse cours l'anne prochaine. Il pourrait sembler que ce cours soit une
pratique automatique qui dbute avec les frimas de la fin octobre. Je dois dire que pour moi ce n'est nullement
saisonnier. Pour rpondre mes obligations d'enseignement, j'aurais des manires bien diffrentes de ce cours
entam il y a cinq ans. Mais enfin, il faut que je me rsigne l'ide d'en faire un autre. Aujourd'hui, je vois que
l'assistance est allge cause de la grve des transports. a change d'ailleurs tout fait la rsonance. C'est dj
un effet d'allgement, de vacances.
Je vais reprendre, devant cette assistance allge, ce par quoi j'ai termin la dernire fois, savoir
l'quivalence - c'est un bon culmen pour cette anne - de l'Autre et de la Chose.
L'Autre, c'est la Chose. Ce n'est pas un dbat scolastique que de formuler a. Ce n'est pas jouer avec les
mots que nous avons reus de Lacan. Je pense, au contraire, que ce dont il s'agit l est de nature rediriger
l'coute analytique, linterprtation analytique, dans la veine que nous suivons et qui est celle de lorientation
donne par Lacan la pratique.
L'Autre, c'est la Chose. Ce fut, la dernire fois, un point d'arrive et c'est aujourd'hui un point de dpart.
Les points de dpart sont les seuls points darrive qui vaillent. Ce sont ceux qui ne nous invitent pas roupiller
sur un acquis mais qui sont au contraire des tremplins. L'Autre c'est la chose est un tel tremplin.
Cette formule brute semble dmentir ce qui est un des axes de ce cours depuis plusieurs annes, savoir
que ce n est pas un monisme qui peut rpondre de la pratique de la psychanalyse, mais un dualisme . Le
fondement de ce dualisme , tel que je l'ai fait valoir et tel que je l'ai accentu, c'est que l'Autre n'est pas la
Chose. a m'impose donc d'abord d'accorder mes violons pour justifier cette formule nouvelle. Il faut la situer
la place qui convient, de telle sorte que la contradiction ne soit qu'apparente.
Vous avez remarqu que j'ai au tableau crit monisme et dualisme entre guillemets. Nous
ctoyons aujourd'hui une zone-limite, dlicate, puisque l'quivalence pure et simple de la Chose et de l'Autre
porte un nom, un nom de Lacan : la magie. Nous savons que notre effort constant est de distinguer la
psychanalyse et la magie. Cet Autre c'est la Chose est un point que nous ne dpasserons sans doute pas cette anne
propos de l'extimit.
Pour entourer cet Autre c'est la Chose, il faut partir au ras de l'exprience analytique, c'est--dire de la
question qui fut celle de Lacan : Qui parle ? Je dis au ras, c'est--dire que je parle de l'entre en scne du
personnage qui vous narre ses aventures, qui vous fait partager ses penses avec ce qu'on peut appeler un certain
abandon, qui vous commente ses sensations, qui se souvient, qui se plaint, qui fait des plans, qui fait appel vous
ou qui vous admoneste, et qui, l'occasion, aussi se tait. Il faut partir de l, il faut partir de cette phnomnologie
de celui que jappelle ici le personnage. Il faut partir de la varit de cette phnomnologie, de la varit des
contenus de ce personnage, de son ton, de son style pendant des annes.
Qui parle ? Ce personnage, il faut bien le qualifier. Il faut bien le dfinir, ne serait-ce que pour savoir
comment s'adresser lui. J'ai dj fait valoir, dans le pass, que de le qualifier comme un ego, un self, ou un sujet,
ce n'est pas du tout la mme chose. Le dfinir comme un ego, c'est l'couter en tant qu'il aurait affaire, travers
cette aventure qu'il vous narre, son surmoi d'un ct, et ses pulsions de l'autre. C'est dj rduire la narration.
C'est en rduire l'aspect imaginaire, car il nest pas dans la rgle que le personnage en question vous prsente
directement son dbat avec ses pulsions ou avec son surmoi. Il prsente son dbat avec sa famille, avec ses amis,
avec ses rencontres, avec son corps, avec le corps de certains autres. Il y a donc une rduction de cette narration,
lorsqu'on soriente, pour l'entendre, sur la seconde topique de Freud. En dfinissant le personnage comme ego, on
implique qu'il essaye de contrler, d'ordonner, de matriser ses rapports avec le surmoi d'un ct et avec le a de
l'autre ct. L'analyste l'aide. Il l'aide, en lui parlant, un effort de matrise. L'ego, c'est une transposition
thorique du personnage, et je ne crois pas tre excessif en disant que c'est une transposition qui se situe en
termes de pouvoir et de matrise. Par l, c'est une transposition qui conduit une obsessionnalisation de la
pratique analytique.
Le self, c'est un avatar de l'ego, mais la transposition thorique est faite alors en termes d'amour. Peut-tre
que cette transposition en termes d'amour est susceptible de faire davantage sa place l'hystrie.
Le sujet , partir de quoi nous introduisons lAutre comme la Chose, il n'est ni ego ni self. Le sujet, c'est
une transposition en termes de quoi ? Prenons d'abord le sujet comme sujet de la parole. Ce fut la premire
dfinition de Lacan, celle de son enseignement proprement dit. Avant 1953, il avait introduit le sujet comme sujet
du sens. Si nous introduisons le sujet comme sujet de la parole, et mme, plus prcisment, comme sujet parlant,
c'est en termes de reconnaissance et non plus en termes de matrise et d'amour que nous sommes amens
effectuer la transposition thorique. Ds lors qu'on dfinit ce sujet en termes de reconnaissance, on peut dire qu'il
n'aspire pas essentiellement la matrise ou l'amour. Il aspire la reconnaissance, c'est--dire un Tu es... Les
points de suspension indiquent que cette formule est complter. Elle est complter d'une fonction. On ne peut
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pas dire, en effet, que ce qui manque l, c'est la variable. Ce qui manque, c'est la fonction de cette variable
subjective : F(S). C'est ainsi qu'on peut crire le Tu es. cet gard, ce qui distingue essentiellement le sujet parlant
de l'ego et du self, c'est que ce sujet est une question en lui-mme. C'est en lui-mme un point d'interrogation.
Cette reconnaissance quoi le sujet aspire, qu'est-ce que c'est ? Il faut bien que je retraduise a. Il le faut
pour que je puisse tout de mme vous indiquer la continuit de l'laboration de Lacan dans laquelle nous sommes
pris.
La reconnaissance laquelle aspire le sujet parlant, c'est l'mergence d'une vrit qui ouvre un savoir.
La reconnaissance, c'est dj, dans l'laboration de Lacan, un certain type de savoir. C'est un certain type de
savoir qui rpond au sujet comme question. Cette question du sujet est foncirement un Qui suis-je? Il est tout
fait diffrent dans la pratique - vous en conviendrez -, d'couter le patient comme un ego qui aspire la matrise et
de l'aider cette fin, que de lentendre comme une question. L'entendre comme une question, c'est considrer que
tout ce qui est dit est sous-tendu, en-dessous de la barre, par un Qui suis-je ? C'est une question qui peut se
prsenter sous des modalits diverses, par exemple : Pourquoi suis-je? Ce pourquoi suis-je ?, Lacan en faisait la
modalit propre de la question obsessionnelle. C'est celle dont il vantait la haute dignit, ds lors que c'est celle
qui traduit le mieux le souci de justifier son existence. Il y a aussi la modalit de la question hystrique : Que suis-
je ? homme ou femme ?
Mais nous ne tenons ici aucune question-type, sinon celle qui est strictement quivalente au sujet.
Avant d'arriver cet Autre c'est la Chose, nous en passons par le sujet, par le sujet comme question. Le sujet, c'est
sa question.
couter ainsi le sujet parlant, a implique qu'au dpart le sujet est vide. Il est vide quel que soit ce qui
l'amne du fait d'avoir tran dans lexistence depuis un certain temps. On sait, si on excepte la psychanalyse pour
enfant qu'il y a dj un sujet fait. a ne nous empche pas de considrer le patient comme un sujet vide de
dterminations. C'est dans cet espace vide que sa parole peut merger. Il faut mme, d'une certaine faon, lui
communiquer qu'on le prend comme un sujet vide, pour que a commence parler. L'art de l'analyste, - que le
sujet le sache ou non, - est d'introduire le patient ce vide, et mme de maintenir ce vide. Il ne faut pas
simplement considrer que ce vide se remplit au cours de l'analyse. Ce qu'on peut dire, c'est qu'il se dtermine au
cours de l'analyse, et ce dans tous les sens du terme. Ce n'est pas seulement au sens o le se dterminer peut tre
oppos l'indtermination principielle du sujet. C'est aussi au sens ou le se dterminer implique le choix. Nous
pouvons mme dire - ce sont les termes mme de Lacan - que ce sujet se ralise.
cet gard, on comprend pourquoi ce sujet n'est foncirement rien d'autre que suppos. Il est suppos
dans la mesure o l'analyse n'a de sens que parce qu'on ne sait pas ce qu'il est. C'est le sujet suppos non savoir.
Mais c'est aussi bien le sujet suppos savoir, dans la mesure o c'est ainsi que nous traduisons ce que Freud a
introduit comme le refoulement. Au dpart, le sujet ne sait pas, mais on suppose qu'il sait dj pourtant quelque
part. C'est pourquoi nous utilisons cette expression du sujet suppos savoir qui inclut savoir et non-savoir.
L'expression de sujet suppos savoir inclut ces deux valeurs opposes. Elle a le mrite de montrer d'emble que
lorsqu'on parle du sujet, et mme si on l'enrobe sous les aspects de la reconnaissance, c'est en termes de savoir
que l'on traite l'exprience analytique. C'est en termes de savoir et pas en termes de matrise et d'amour.
Peut-tre qu' ce moment-l, il vous apparat tout de suite que de dire sujet parlant, c'est encore trop.
Sujet parlant, a suppose des capacits linguistiques, voire, via Chomsky, des capacits bio-physiologique. a
suppose des capacits linguistiques que nous ne pouvons nullement attribuer notre sujet suppos, si nous allons
jusqu'au bout de notre dfinition qui est de le tenir pour une pure supposition, une pure supposition, qui comme
telle est vide.
cet gard, dire sujet parlant, c'est encore trop. Le terme auquel Lacan est venu dans les annes 70, c'est
sujet parl. Dire sujet parl, c'est conforme la notion de supposition. a n'attribue au sujet aucune autre proprit
que le fait qu'on en parle. C'est seulement avec ce sujet parl que nous atteignons au sujet de pure logique. Le
sujet n'est qu'une supposition. C'est seulement l que le sujet mrite son sigle de $, qui veut seulement dire : il est
parl de quelque chose, de quelqu'un. Entre ce quelque chose et ce quelqu'un, je ne tranche pas. Le sujet en est parl.
C'est seulement comme sujet parl que le sujet est vraiment manque en tant que pure indtermination. Il
n'y a ici nulle scolastique. Cette position est absolument dcisive pour le moindre mouvement que l'analyste peut
faire dans le champ freudien, dans la pratique. La rserve de l'analyste le tient pas seulement la prudence que
l'exprience peut lui avoir apprise maintenir. Elle tient ce qu'il se rgle sur $. Mme ceux qui prennent comme
index de la pratique l'ego ou le self, le savent bien. Ils savent bien, quelque part, que la position de l'analyste est
avant tout dfinie par son je ne sais pas ce que a veut dire. Ils le dmontrent en questionnant le patient sur ce qu'il
veut dire par l quand il dit quelque chose. Ce n'est pas seulement un truc pour qu'il en dise davantage.
L'analyste vise $, et il constate par l que tous les liens de sympathie et de connivence sont, au niveau
proprement analytique, dnous. Il y a toujours difficult dans la pratique quand ces rsonances sympathiques et
cette connivence de la comprhension ne cdent pas l'exercice mme de l'analyse. C'est mme pourquoi Lacan
encourageait plutt le choc des cultures et des langues. C'est ainsi que je trouve trs parlant le fait qu'il ait
parachut le seul Arabe musulman de son cole au sein de la synagogue, au sein d'une communaut de grande
densit juive, celle de Strasbourg, qui appelait un analyste. Entre tous ceux qu'il pouvait envoyer l comme
missionnaires, il a justement choisi celui qui tait spcialement extime cet ensemble. C'tait au fond prendre
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l'assurance qu'on ne nagerait pas dans la connivence qui annule $. Mais enfin, il faut dire que a n'a que trop bien
russi. Les connivences ont en effet t multiplies. a a t l'amour fou.
L'analyste, donc, ne se suppose pas le savoir. Il faut tre clair l-dessus. L'expression de sujet suppos
savoir n'implique pas du tout que l'analyste s'identifie. La valeur mme de l'expression est exactement inverse. On
peut souponner Lacan d'avoir su, en la forgeant, que cette expression serait entendue de travers.
Aprs avoir essay de rveiller ce statut du sujet que nous galvaudons trop, j'en viens maintenant
lAutre, lAutre de la formule l'Autre c'est la Chose. J'en viens lAutre qui est une position, une instance
corrlative celle du sujet.
Pour le dire trs simplement - et a peut se reprer dans l'volution et la transformation de
l'enseignement de Lacan -, je dirai que l'Autre se gonfle de tout ce qui est vid du sujet. Il y a l comme ce
phnomne des vases communicants que Freud nous a prsent avec les dplacements de la libido - libido qui
vient s'investir l un moment, et se dplace en un point diffrent un autre moment. Ici, nous avons un
transvasement du sujet l'Autre. Il est sensible que l'Autre de Lacan est gonfl par tout un nombre d'attributs, de
proprits, de capacits, qui sont retirs du sujet. Plus le sujet est pauvre, plus lAutre est riche.
Il est clair que si nous prenons les choses par le biais de lAutre de la parole, cest--dire quand on le
dfinit aussi bien comme le destinataire que comme le lieu de la parole, a change l'coute clinique. a change la
conception mme que l'analyste se fait de sa fonction. a donne une vritable dfinition sa neutralit, qui n'est
pas une simple passivit, de je m'en fous, avec un sourire bienveillant. La vritable neutralit, c'est de n'tre ni l'un
ni lAutre dans le circuit de la parole. C'est d'tre ce qui supporte l'change. C'est de cette position de support de
l'change que l'analyste peut au mieux en devenir le destinataire. Il est clair que pour que la question Qui suis-je ?
puisse se dvelopper, il faut qu'il y ait lAutre et que le sujet l'identifie. Il faut qu'il l'identifie la mesure mme de
son indtermination comme sujet. Corrlativement cette indtermination du sujet, il y a dtermination de
l'Autre. C'est symtrique et inverse.
Les analystes n'ont pas manqu de relever les diffrentes figures sur lesquelles le patient, diffrents
temps de la cure, peut identifier l'analyste. Les analystes ont t intarissables sur ce registre de rptition
imaginaire. Le rve inaugural du transfert peut souvent tre repr comme tel. On y observe la premire
reprsentation de l'analyste, que ce soit en personne ou pas, voire la premire reprsentation du processus
analytique lui-mme. a peut prendre la forme d'un je suis tomb et j'ai mal au genou, et on farfouille dans le
genou. Quand a vient au temps inaugural de l'exprience, a peut tre considr comme valant comme
reprsentation imaginaire. C'est le processus pistmologique de la cure. Je passe sur ce registre qui est connu et
qui marque seulement quel point le surgissement du sujet comme question implique aussitt une dtermination
de lAutre.
L'Autre de la parole ne suffit pas situer lAutre. Il faut le situer galement comme Autre du savoir,
mais du savoir en tant qu'il ne se dit pas. Cest en cela que la dfinition de lAutre comme Autre de la parole est
seulement partielle. L'Autre du savoir en tant qu'il ne se dit pas, en tant qu'il est minemment suppos du fait
qu'il ne se dit pas, il faut l'appeler par son nom : c'est lAutre de l'criture - l'criture comme savoir qui ne se dit
pas. C'est pourquoi Lacan avait introduit l'expression de discours sans parole. C'tait pour marquer que le surmoi
freudien tait prcisment un ensemble de formules. Une formule est une formation signifiante o il n'y a pas de
sens poser la question Qui parle ? C'est anonyme. Il n'y a pas d'nonciation.
On sait que ce pas d'nonciation est l'occasion ce qui fait surgir la figure de lAutre de l'Autre. C'est
mme cet gard que l'on tombe d'autant plus sous le coup de ce qui ne s'est pas dit mais s'est crit. Ce n'est pas
dit mais c'est crit. C'est la valeur du nul nest cens ignorer la loi. Nul n'est cens l'ignorer parce qu'elle crite. On
ne peut pas dire a s'il s'agit d'une loi qui doit tre communique, car, ce moment-l, vous pouvez dire qu'on ne
vous l'a pas dite. Le seul fait que ce soit crit introduit la possibilit du savoir inconscient. Nul n'est cens ignorer la
loi met le savoir inconscient l'horizon.
J'ai parl de l'Autre de la parole, puis de lAutre de l'criture. Parlons maintenant de lAutre du langage.
Est-ce que c'est suffisant pour venir rpondre au sujet parl' ? Il semble que nous ne soyons pas encore
compltement faits cette notion du sujet parl. Les vidences phnomnologiques sont si fortes qu'on a du mal
suivre Lacan dans son concept de sujet. Quand on dit sujet parlant, on pense au moins que a s'observe. Le sujet
parl, lui, ne peut pas se fonder sur l'observation. Corrlativement, on ne sait pas encore ce qu'est lAutre du sujet
parl. On ne le sait pas et dautant moins que, quantitativement, les dveloppements de Lacan portent sur lAutre
du sujet parlant.
Il ne suffit pas, dans la pratique, de se dire qu'on coute en tant qu'Autre. Il ne suffit pas de se dire qu'on
interprte en tant qu'Autre. a ne suffit pas parce que a implique le sujet parlant. a implique, en dfinitive, que
le patient sexprime. Ce n'est pas ce que nous faisons, et, pour aller plus loin dans cette direction que je vous
indique, celle o je vous montre l'Autre dot de tout ce qui est retir au sujet, il faut dire que c'est l'Autre qui est
parlant. Il suffit de le formuler pour s'apercevoir que Lacan a toujours dit a. Qu'est-ce que nous prsente son
schma de la communication inverse ? Il nous prsente le message comme venant du rcepteur vers le locuteur.
a ne veut pas dire autre chose que l'Autre est parlant. Le message vient de lAutre : c'est ce que dit Lacan. a
implique une scission, une division de lAutre et du sujet, et en mme temps leur solidarit et leur articulation.
Par contre, le patient nous prsente une unit et une continuit qu'il faut bien qualifier d'imaginaires.
C'est justement cette unit imaginaire, ce le patient parle, qui se trouve scinde entre le sujet et l'Autre. Je veux dire
171
que ce n'est pas l'analyste qui introduit ici lAutre, mme si sa prsence compte. La scission se fait entre le sujet
comme question, le sujet suppos non savoir, et lAutre qui parle et qui est le sujet suppos savoir. Je dirai que
cette scission se fait du cot du patient. Pourquoi est-ce que l'Autre parle? Pourquoi est-ce que l'Autre parle par la
bouche du patient ? L'Autre parle en raison de la question subjective qui lanime.
a oblige, bien sr, distinguer le sujet et le Je. J'ai dj marqu que le sujet n'est pas le Je. Cela, c'est un
chemin vers l'Autre c'est la chose. Le sujet, ce n'est pas le Je. Le sujet n'est pas le Je, d'abord parce que le Je parle,
alors que le sujet est parl. Pour qu'on ait un je parle, il faut une certaine coalescence de A et de $. C'est pourquoi
la question Qui suis-je ? mrite d'tre rtrcie en un Qui est Je ? Ce Qui est Je ? fait saillir que le Je n'est pas le sujet.
Si je vous ai conduit par la main jusqu' ce message qui vient de l'Autre, je peux maintenant aller vite sur
la dfinition de Lacan qui dit que le dsir vient de l'Autre.
Comment le dsir comme mtonymie du message ne viendrait-il pas de l'Autre, alors que le message en
vient. Le dsir, c'est un nom pour qualifier la permanence, l'insistance de la question subjective, l'insistance du
point d'interrogation du x subjectif. C'est en quoi le dsir n'est rien qu'une question sur le dsir. C'est ce que vous
retrouvez mis en place par Lacan, puisqu'au Qui suis-je ? rpond un Que veux-tu ?
Si on admet ceci, qui vaut avant tout par l'accent que j'y porte, il ne faut pas dire que le patient parle. Il
faut l'couter, ce patient, en tant que c'est l'Autre qui parle - toute la question tant de savoir qui. Il y a, bien sr,
toutes les marques que c'est l'analyste. Mais enfin, nous ne nous occupons pas de ce personnage. Nous suivons
notre petit bonhomme de chemin, et nous sommes, si on est rigoureux, tout fait incapables de rpondre que
lAutre parle un Autre, puisque nous admettons qu'il n'y a pas dAutre de lAutre.
Nous ne pouvons pas dire que l'Autre parle un Autre. C'est pourquoi Lacan en est venu rapidement -
et a a fait trembler notre phnomnologie qui nous sert de repre - qualifier l'exprience analytique de
monologue. C'est un chemin fait depuis l'poque o on voyait au contraire la psychanalyse comme le sommet du
dialogue dialectique. Lacan a fini par dire que lexprience analytique est un soliloque. a implique que la
question n'est pas de savoir qui lAutre parle. a implique la question : de quoi l'Autre parle ?
cet gard, il y a deux faons de l'entendre. Dabord, c'est : partir de quoi? Et l, nous pouvons
rpondre que l'Autre parle partir du sujet comme question, comme indtermination. Mais ce de quoi lAutre
parle?, nous pouvons aussi l'entendre en tant que rfrence. C'est l ce qui a t la dernire laboration de Lacan,
savoir que lAutre parle, partir du sujet, de la jouissance. C'est ce titre qu'il s'agit d'couter le patient. Cette
jouissance, vous savez que Lacan l'a svrement distingue du dsir, et que j'ai nagure soulign cette proposition
capitale : Si le dsir vient de lAutre, la jouissance est du ct de la Chose . J'en ai mme fait l'un des ressorts de ce
dualisme que j'ai voqu en commenant mon cours d'aujourd'hui.
La Chose peut paratre tre l'Autre de lAutre. C'est, aprs tout, le candidat le plus valable pour cette
fonction. Le monologue fait apercevoir en quel sens l'Autre est seul, puisqu'il n'est l'Autre d'aucun Un, d'aucun
Autre de l'Autre. Mais si cette ide du monologue nous fait reculer, si on veut parler tout prix en termes
d'interlocution, on s'aperoit de ce que Lacan formule quand il fixe la place de l'analyste comme plus-de-jouir
dans l'exprience analytique. Il ne le fixe pas comme Autre. L'Autre est, si je puis dire, de l'autre ct. Si vous
voulez toute force un interlocuteur, eh bien, cet interlocuteur, il faut le chercher du ct de la Chose.
La Chose est donc un candidat tout fait valable tre l'Autre de l'Autre. La Chose est susceptible de
rpondre. Dans la magie, dans la dfinition qu'en donne Lacan et que j'avais nagure souligne, la Chose en tant
qu'elle parle rpond aux objurgations du sujet . La magie effectue une quivalence pure et simple entre la Chose et
l'Autre, l'Autre de la parole. Pour obtenir que la Chose comme Autre de la parole se mette rpondre, il faut en
gnral avoir quelque communication avec l'Autre de l'criture. Il y a un grimoire o il est crit ce qu'il faut faire.
Mais nous devons tre plus prudent que d'identifier la Chose avec l'Autre de l'Autre. D'abord parce que
pour nous, il faut bien l'avouer, a rpond de moins en moins sur ce mode. Si la Chose n'est pas l'Autre de
l'Autre, c'est foncirement parce que la Chose et lAutre ne font pas deux. Nous posons une question beaucoup
plus directe en posant que la Chose est de l'Autre et non de lAutre de l'Autre. Si nous ne faisons pas de la Chose
l'Autre de l'Autre, c'est au sens o nous en faisons d'abord l'Autre. C'est l que s'inscrit la formule: L'Autre, c'est
la Chose comme efface . C'est une formule qui est ncessaire pour entendre ce que Lacan crit dans Radiophonie,
savoir que lAutre c'est le corps . C'est un passage sur lequel je suis revenu plusieurs fois. Dire que l'Autre c'est
le corps, a demande tre complt par ceci que c'est le corps en tant que distinct de la chair.
cet gard, cette formule ne trouve se situer que d'une autre qui lui est antrieure et qui comporte que
l'Autre est la Chose en tant qu'efface. dplacer la fameuse formule freudienne, on peut dire : c'est l o a
jouissait que lAutre est advenu. C'est en quoi dire a parle est un court-circuit. C'est dire que la Chose parle.
Il est vrai que la Chose parle, mais c'est dans un registre distinct de celui de la psychanalyse. La Chose
parle dans la magie et pas dans la psychanalyse. C'est pourtant la mme place, et c'est pourquoi l'on peut parler
d'effacement. Freud a aperu a, lorsque, loin de construire les instances de sa seconde topique comme
extrieures les unes aux autres, il marque le prolongement du surmoi dans le a. C'est ce que Lacan a repris sous
les espces de son Kant avec Sade , qui ne dit rien d'autre que ceci : l'Autre avec la Chose. cet gard, ce texte
pose la question de l'extimit. C'est la question de lAutre et de la Chose, de lAutre la place de la Chose.
Je ne vois pas pourquoi je reculerai crire cette substitution au moyen de la barre dont nous usons dans
notre discours :

172
Autre

Chose
C'est en quoi, au champ du langage, la fonction de la parole et, la fonction de l'criture, il nous faut
ajouter la jouissance, dont je ne ferai pour l'instant ni un champ ni une fonction ni une instance.
Toute la question est de savoir si cette substitution est complte ou non, s'il y a dcalage de l'Autre la
Chose ou non. Eh bien, ce que Freud a dcouvert, ce qu'il a dcouvert aprs avoir mis en marche l'exprience
analytique, ce qu'il a dcouvert du fait d'tre parti de l'interprtation, c'est--dire des jeux du signifiant dans le
langage, c'est--dire d'tre parti de lAutre, - ce qu'il a dcouvert, dans ses Trois essais sur la thorie de la sexualit,
c'est que prcisment la substitution n'est pas complte. C'est ce qu'il a baptis objet perdu. Il a fallu Lacan pour le
ponctuer. L'objet perdu, c'est le dficit de lAutre sur la Chose. Comment n'y en aurait-il pas, puisque lAutre du
langage est dj mort. L'Autre du langage est dj mort, mme si ce langage semble vivre, mme si ses mots
semblent tre anims d'une dynamique intarissable qui fait qu'il le a des tats de langue, que a bouge tout le
temps, et que a fait croire que le langage vit. L'Autre est dj mort, et le sujet aussi. C'est la Chose qui, elle, est
vivante. Elle est lie au vivant, au point qu'on ne puisse concevoir de jouissance que du vivant. Ne serait-ce que
par cette opposition sommaire vie/mort, on peut apercevoir le dficit de lAutre comme mort sur la Chose
comme vivante.
cet gard, le dsir, dans les termes de Lacan, reproduit la relation du sujet l'objet perdu. Le dsir
rencontre ce qui perdure de perte pure . Ce qui perdure de perte pure, c'est, chaque fois, pour ce dsir qui vient
de lAutre, le dficit sur la Chose. Lacan dit a trs joliment : Les msaventures du dsir aux haies de la jouissance .
Une haie, c'est une clture. C'est ce qui limite un certain champ et en dfend l'accs sous des aspects
diffremment broussailleux.
Nous pouvons dessiner comme il convient cette zone protge, cette zone que j'appellerai ici tout
simplement le bout de Chose :



C'est construit sur le bout de chou - expression par quoi on qualifie justement cette cause du dsir qui s'est
trouve tre un vivant. Cette zone-l, c'est ce qui empche de dire purement et simplement que l'Autre c'est la
Chose. C'est ce qui fait objection l'effacement total de la Chose dans lAutre. C'est ce qui fait que parler - et Dieu
sait qu'on parle - ne nous libre nullement de la jouissance et son cortge de fleurs du mal.
Cette substitution et ce dcalage de l'Autre et de la Chose, a peut se dire de beaucoup de faons. a se
dit, par exemple, quand on pose qu'il n'y a pas de rapport sexuel. Il n'y a pas de rapport sexuel, et, ce qu'il y a, c'est le
phallus comme signifiant de la jouissance. Le phallus est ce qui fait esprer que la Chose pourrait tre entirement
rsorbe dans lAutre. Mais ce n'est pas pour autant le phallus qui vaut pour le rapport sexuel. Le phallus comme
signifiant de la jouissance ne vaut que pour l'inscription du sujet dans un sexe ou dans l'autre. a n'empche pas
qu'il y ait manque signifiant dans l'Autre au niveau de ce rapport sexuel. Le phallus ne rsorbe pas le bout de
Chose, il essaie. Il essaie pour chaque sexe de le rsorber. Le fantasme, c'est aussi une tentative de rsorber ce bout
de Chose. C'est une tentative imaginaire et symbolique de rsorber le bout de Chose, mais enfin, ce bout de
Chose, a ne l'puise pas. Je ne vais pas y revenir dans le dtail.
Pourquoi Lacan a-t-il d isoler et laborer ce bout de Chose comme tel ? Pourquoi a-t-il d en laborer la
structure ? C'est, si l'on veut, un choix que d'laborer la structure du bout de Chose. C'est un choix, car on
pourrait considrer qu'avec a, il n'y a rien faire, et que a sera toujours rebelle. Dans l'exprience analytique en
tant que fonde sur le champ du langage, c'est--dire procdant de l'Autre, on ne peut pas poser que le bout de
Chose soit pure Chose. Le bout de Chose, c'est le rsultat de l'effacement de la Chose. C'est d'abord un rsultat et
non un donn. Le bout de Chose est le rsultat de l'effacement de la Chose, c'est--dire de sa significantisation.
C'est dans cette mesure-l que Lacan a pu envisager une gense logique de l'objet a. Il a qualifi ce bout
de Chose d'objet a, et il en a donn une gense logique. Il en a fait une consistance logique. Mme si ce bout de
Chose est de la Chose, il est nanmoins pris dans l'Autre, qualifiable partir de l'Autre. C'est l ce qui justifie
l'criture de l'objet a, qui est , si je puis dire, une criture para-mathmatique. Ce n'est pas la Chose comme telle
que nous crivons petit a, c'est la Chose en tant que ce qu'il en reste de par l'opration de l'Autre. Nous avons l
une position de vacuole, et nous parlons d'extimit pour marquer que ce bout de Chose htrogne l'Autre est
pourtant situable partir de l'Autre. En tout cas, dans la psychanalyse, nous n'avons pas le choix. Ce bout de
Chose, nous ne l'atteindrons qu'en tant que situable partir de lAutre.
L'extimit, c'est quoi ? L'extimit qualifie la fois un manque de signifiant et un plein. Elle qualifie un
manque--dire corrlatif d'un plus-de-jouir. Nous pouvons dire que le dsir vient de Autre. C'est un phnomne
de langage. Il n'y a pas de dsir pour qui ne parle pas. Il y a du dsir ds qu'on parle - ds qu'on parle et qu'on ne
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sait pas ce qu'on veut dire. a suffit introduire le dsir. Le dsir, donc, vient de l'Autre. Mais, aussi bien, l'objet a
est cause du dsir. Le seul concept qui permet d'accorder ces deux propositions, c'est l'extimit, o se formule que
dans lAutre est la cause du dsir. La formule est de Lacan. Vous la trouverez dans un texte qui est paru dans le
numro 35 d'Ornicar ? C'est un texte de 1966 et l'exigence de l'extimit y est formule : En l'Autre est la cause du
dsir . C'est en quoi l'indtermination inaugurale du sujet se conclut sur une dtermination de l'objet.
C'est aussi ce qui est ncessaire pour saisir la possibilit mme du transfert. On s'est familiaris avec
l'agalma socratique qui veut dire sa faon qu'en l'Autre est la cause du dsir. Il ne faudrait pas penser que la
formule du sujet suppos savoir supplante celle-ci. La formule mme du sujet suppos savoir est au contraire
faite pour mettre en valeur que la cause du dsir est en lAutre.
Cette cause du dsir, comment est-elle en lAutre ? De quelle faon pouvons-nous en conceptualiser le
mode d'appartenance ? Nous ne pouvons parler de cette appartenance en termes d'lments. Les lments de
l'Autre comme lieu du signifiant sont des signifiants. Le problme qui est le ntre est de qualifier une
appartenance qui n'est pas celle d'un signifiant mais de la cause du dsir, de ce bout de Chose qui est manque--
dire, mais qui n'est pas manque--crire de par l'opration de Lacan.
Eh bien, le recours que nous avons cet gard, c'est celui de distinguer l'lment de l'ensemble et la
partie. Il suffit pour cela de raisonner sur l'ensemble et sa logique, et de confronter, non seulement lAutre et la
Chose, mais le signifiant et la jouissance. Il suffit de raisonner sur le plus simple de tous les ensembles :



Cet ensemble est un ensemble un lment. Il n'y a que du signifiant dans lAutre qui nous est ici
symbolis par cet ensemble. Il ny a que du signifiant. Pour avoir l'ide qu'en lAutre est la cause du dsir, il nous
suffit, en nous fiant cette logique-l, de distinguer les parties de l'ensemble. Pour ce qui est des lments, il y en
a un et c'est tout. Pour ce qui est des parties de l'ensemble, il y en a deux. Il y a deux parties dans cet ensemble
mme.
Vous savez ce que c'est qu'une partie. On appelle parties de l'ensemble, les ensembles dont tous les
lments appartiennent cet ensemble de dpart. Au niveau des parties, il y a l'ensemble avec l'lment-limite de
cet ensemble :

{ 1 }

Mais il a une seconde partie. La seconde partie, c'est celle de l'ensemble vide, de l'ensemble qui n'a aucun
lment mais qui, titre de partie, est pourtant issu de la composition de l'ensemble de dpart :

{ 0 }

Il s'agit l d'un surgissement logique de quelque chose en plus dans ce lieu de l'Autre minimum que
nous avons. Ce surgissement de quelque chose en plus dans l'ensemble est pour nous propre - je terminerai l-
dessus la fois prochaine - reprsenter en quoi on peut dire - et c'est la formule de l'extimit - qu'en l'Autre est la
cause du dsir.
Voil. Je vous donne rendez-vous la semaine prochaine pour ce qui sera le dernier cours de cette
anne.

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175
XXV 18 juin 1986

Ceci - je l'ai annonc la dernire fois - sera le dernier cours. J'ai d'ailleurs t trs imprudent d'annoncer
a la dernire fois, puisque, du coup, pour moi, c'est termin. Le rsultat, c'est que je n'ai pas pens une seconde
ce cours pendant toute la semaine. Vous voyez aussi que je suis arriv un quart d'heure en retard. Ce sont l
autant de signes qui montrent qu'il tait grand temps que je m'arrte.
J'avais aussi annonc que ce cours se poursuivrait l'anne prochaine, puisque je ne peux en aucune faon
me considrer comme satisfait de ce que j'ai pu formuler cette anne sur l'extimit. Je me souviens galement
vous avoir dit que l'aspect hebdomadaire de ce cours n'est pas quelque chose qui est subjectivit par moi sur le
mode de l'automatique. C'est subjectiv sur le mode de la rencontre - la rencontre avec des choses dire. Par l,
c'est pour moi toujours en suspens. Je ne garantis pas que je continuerai invariablement et sans discontinuit
parler ainsi chaque semaine. En tout cas, je n'en ai, moi, aucune garantie, et ce d'autant que les efforts que je peux
faire, pour utiliser et relancer l'enseignement de Lacan aujourd'hui, sont importants.
Nous ne sommes, en effet, en rien sortis de l'poque de Lacan. Si c'tait le cas, peut-tre prouverions-
nous un certain allgement. Nous n'avons pas isol un point d'Archimde extrieur cet enseignement, un point
partir duquel cet enseignement serait relanc. Lacan a pu le faire de l'uvre de Freud, mais ce n'est pas le cas
pour nous avec Lacan. Et tant que ce n'est pas le cas, eh bien, ce n'est pas le cas ! A cet gard, on ne peut pas faire
semblant. Il est un fait que dans ce mouvement de relance qui nous anime, nous retombons sur ce que Lacan a
formul. Il y a, pour moi, un dbat de tous les instants. a fait que de m'tre absent de cet enseignement pendant
une semaine constitue dj pour moi les vacances.
Il me reste tout de mme aujourd'hui achever le mouvement qui m'a port cette anne, spcialement
celui qui m'a port dans le cours de la semaine dernire, et qui se soutenait de ceci : lAutre, c'est la Chose.
Je me suis employ, la dernire fois, justifier cette quivalence qui n'est pas simple. Elle n'est pas simple
parce que les deux termes n'en sont pas simultans. La simultanit est en effet le minimum exigible pour que l'on
puisse formuler et crire l'quivalence simple. Ici, il n'y a pas simultanit mais substitution, s'il est vrai, comme je
l'ai formul la dernire fois, que lAutre efface la Chose. J'ai d'ailleurs mis au tableau cette mtaphore que nous
pourrions appeler la mtaphore inaugurale de la Chose :


Autre

Chose

Il y a l une substitution. Il y a l une substitution qui pourrait tre complte mais qui ne se fait qu'au
bout de Chose prs. a fait que l'Autre est ingal la Chose. C'est cette ingalit qui est par Lacan note petit a -
petit a comme le rsultat de cet effacement. Cette substitution se reproduit pour nous dire, chaque fois qu'on
parle, chaque fois qu'on se situe dans le champ du langage, que lAutre parle par le biais du sujet et au moyen de
l'analyste. Ce que j'en ai dit la dernire fois a surpris. ma surprise d'ailleurs, puisque ce n'est pas le sujet mais
lAutre qui parle dans l'exprience analytique. Le sujet, dans l'exprience analytique, est parl. La surprise de
quelques-uns m'a donc surpris, puisque je ne faisais l que relancer la formule de Lacan, savoir que
linconscient est le discours de lAutre. Je n'ai fait valoir que des facettes qui, apparemment, n'avaient pas donn
leur clat, tant donn l'usure des formules de Lacan tant de fois et en tant de lieux rptes.
Petit a donc, c'est le rsultat de l'effacement de la Chose par lAutre. Les mots de Lacan concernant l'objet
a, savoir ceux de chute, de reste ou de rsidu, sont d'un usage fatigu parce qu'ils installent l'objet a hors de
lAutre, hors du symbolique. Cela, nous avons prcisment essay de le rectifier cette anne, en faisant appel ce
mot d'extimit qui installe
1
au contraire l'objet a dans l'Autre, mais dans un statut d'inhrence distinct du
signifiant. a peut se saisir rien qu'en formulant les choses aussi simplement que je l'ai fait tout l'heure quand
jai inscrit cette mtaphore inaugurale de la Chose. J'espre qu'elle restera mmorable, mmorable parce qu'elle
est technique. Par l, nous nous trouvons rendre ncessaire l'expression de Lacan concernant l'objet a, savoir le
plus-de-jouir.
De la Chose l'Autre, il y a - le terme est constant chez Lacan - change. Il y a passage, il y a troc. C'est ce
que Lacan a appel, l'occasion, le virage de la jouissance la comptabilit. Certes, c'est l, pour le vivant, lcher
la proie pour l'ombre. La proie est affaire de jouissance. De cette prdation, le sujet n'en est pas l'agent. Il n'en est
pas le prdateur, il en est la proie. Vous vous souvenez du dveloppement que j'ai donn cette anne
l'expression tre en proie a. Cette ombre pour laquelle la proie est lche, c'est l'ombre signifiante. Cette ombre qui
ne retient plus rien de la proie, Schreber la dit dans son langage : l'humanit n'est plus faite que d'ombres
d'hommes la six-quatre-deux. Ce six-quatre-deux est bien l pour nous situer l'ombre du ct signifiant. De cet
change, de ce passage, de ce troc de la jouissance au signifiant, le reste mrite d'tre appel plus-de-jouir, c'est--
dire jouissance comme en excdant sur l'change, sur la substitution du signifiant la jouissance. L'Autre peut
tre dit la Chose condition de prciser que la Chose est vide - terre-plein nettoy de jouissance.
La confrontation de l'Autre la Chose, ou de la Chose lAutre si on veut donner celle-ci le pas
d'antriorit sur lAutre, est ce quoi Lacan a donn la forme, au sens formaliste, de ses quatre discours, qui
176
rpercutent les modes de cette confrontation, mais qui l'ont en mme temps fait oublier en raison de leur caractre
strictement opratoire.
J'ai, la dernire fois, crit au tableau cette formule qui situe $ comme la Chose en tant qu'efface, et qui,
par l-mme, situe la Chose au lieu de l'Autre :

S
1


$

J'ai, la dernire fois, clair pas pas cette formule. Elle fait voir la corrlation de lAutre et du sujet. J'ai
pour cela accentu que c'est l'Autre qui est parlant dans l'exprience analytique. C'est sur ce point que je m'tais
arrt.
La thorie des ensembles est un recours qui a t celui de Lacan pour structurer la confrontation de
lAutre et de la Chose. Cette confrontation se fait aux dpends de la Chose, ceci prs que l'Autre en subit sa
structure barre : A. Ce recours est celui que nous offre trs prcisment l'ensemble vide, dont il ne faut pas
s'empresser de considrer que c'est bien connu pour nous. La meilleure faon de considrer que pour nous ce
n'est pas si bien connu que a, c'est, me semble-t-il, d'articuler la ncessit de cet ensemble vide dans la thorie
des ensembles, ncessit qui s'impose ds lors que l'on admet deux axiomes de cette thorie. Je ne fais l que vous
donner la fleur de mon cours de la dernire fois, que lheure, comme d'habitude, ne m'a pas permis d'achever.
Ces deux axiomes sont fondateurs. Vous en connaissez dj un dans le dtail, savoir celui de
spcification. Je vous en ai donn une formule lorsque nous avons parl des paradoxes. Cet axiome, je vous le
redonne ici : A tout ensemble A et pour toute condition F(x), il correspond un ensemble B dont les lments sont exactement
x de A pour lesquels F(x) est vrai.
Il y a un deuxime axiome qui, vrai dire, antcde celui-l, et qui est vraiment, pour la thorie, son
pivot, sa base. C'est l'axiome dit d'extension. Il donne d'emble le pas l'extension sur l'intention dans la thorie
des ensembles. a fait que toute une thorie des ensembles est une thorie foncirement extensionnelle. Tout ce
qui est de l'ordre de l'intention, tout ce qui est de l'ordre smantique, trouve prcisment se situer dans
l'ensemble vide. Cet ensemble vide, il grouille de significations. L'axiome d'extension est celui-ci : Deux ensembles
sont gaux si, et seulement si, ils ont les mmes lments. Cela efface la donne smantique des conditions, des
prdicats, des qualits, des significations, partir desquels on a dtermin ces ensembles.
Prenez, pour illustrer a, la condition ou le prdicat suivant : l'ensemble qui contient ce que je tiens dans la
main droite. Puisque je tiens une craie dans ma main droite, vous voyez que a dfinit un ensemble a un lment.
Je peux dire aussi : le morceau de craie lev dans cette salle. Comme je ne vois ici personne qui fait la mme chose, a
dfinit galement un ensemble un lment. Simplement, cet ensemble un lment, on l'a obtenu partir d'une
tout autre signification. Si je prends dans ma main ce magntophone de poche qui est l ct de moi, a ne serait
videmment plus le mme lment. Dans ces deux dfinitions de dpart, j'ai formul des significations distinctes
mais qui dterminent pourtant, au niveau extensionnel, le mme lment. Au niveau strictement extensionnel,
que je tienne un morceau de craie dans ma main ou un magntophone de poche, c'est exactement la mme chose :
a fait un. cet gard, le point de vue de l'ensemble et de l'lment est rducteur de la diffrence du morceau de
craie et du magntophone, partir du moment o je les tiens dans ma main. C'est rducteur de toutes les qualits,
de toutes les substances qui peuvent tre dcrites. Il ne reste plus rien que la main et le nombre d'lments qui y
figurent.
Nous avons donc ces deux axiomes de spcification et d'extension. Il faut s'apercevoir qu' partir de ces
deux axiomes, on n'chappe pas la position de l'ensemble vide. L'existence de l'ensemble vide s'en dduit. Les
deux axiomes ne supposent nullement qu'il y ait un ensemble. Ces axiomes sont indpendants de toute thse
d'existence. On peut dfinir l'identit d'ensembles : l'existence d'un ensemble B pour tout ensemble A et pour
toutes conditions sur cet ensemble. Mais rien ne dit qu'il y a un ensemble. La thorie des ensembles doit, pour
s'effectuer, poser une thse d'existence. Elle doit poser un certain il y a. Pour que a commence fonctionner, il
faut poser qu'il y a un ensemble. Ce ne sont pas les deux axiomes qui nous l'assurent. Il faut faire un troisime
pas, qui est de poser qu'il y a un ensemble, sinon, comme le dit le logicien lui-mme, on opre dans le vide. Ce
vide, nous allons prcisment le retrouver comme une consquence ncessaire de ce point de dpart.
Contentons-nous du plus simple des ensembles : l'ensemble A, un lment :



Faisons jouer, sur cet ensemble A, l'axiome de spcification - cet ensemble A et pour toute condition F(x), il
correspond un ensemble B - et choisissons, comme condition de F(x), que x est diffrent de x :
177

F(x) : x = x

vrai dire, toute clause contradictoire ferait aussi bien l'affaire. Nous prenons ici la clause traditionnelle,
celle dont Frege avait fait usage. Nous prenons la clause de la non-identit soi.
Si nous appliquons l'axiome de spcification ce point de dpart, nous pouvons dfinir un ensemble B
tel que x est lment de B est quivalent x est lment de A, et qui respecte la clause pose, savoir que x est
diffrent de x :

x e B x e A . x =/= x

Dans cet ensemble B qui existe ds lors que A existe, il n'y a pas d'lment qui rpond la double
condition: x e A et x =/= x. C'est assez pour dduire, de l'ensemble A, l'existence de l'ensemble B comme vide. Si
maintenant on applique cet ensemble vide B, l'axiome d'extension qui pose l'identit des ensembles qui ont les
mmes lments, il s'ensuit qu'il n'y a qu'un ensemble vide. En effet, les ensembles ont tous les mmes lments,
c'est--dire aucun. On peut ds lors donner un nom propre cet ensemble vide : 0. On crit ainsi cet ensemble
vide unique, dont l'existence se dduit de l'axiome d'extension, de l'axiome de spcification, et de la thse il existe
un ensemble. Il suffit qu'il existe un ensemble pour qu'il existe un ensemble vide.
Il y a un trait supplmentaire dgag par les logiciens concernant cet ensemble vide, savoir qu'il est
sous-ensemble ou partie de tout ensemble. La dfinition de la partie, je vous l'ai donne au dbut de l'anne, et
c'est celle qui a orient tout ce cours : la partie d'un ensemble est un ensemble dont tous les lments appartiennent cet
ensemble. Vous savez que le rapport de partie d'un ensemble un autre est reprsent par une marque : c. Elle
est distincte du rapport des lments l'ensemble: e. La chane signifiante o nous sommes engags, nous oblige
former ceci :

O c A

Pour tout ensemble A, l'ensemble vide en est une partie.
Il y a beaucoup de manires de dmontrer a. Choisissons celle qui opre par l'absurde. Par l'absurde, on
peut dmontrer que a ne peut tre faux, on ne dmontre pas que c'est vrai. On commence par le poser, par
l'crire, et on dmontre ensuite que a ne peut tre faux. partir de la chane signifiante, que nous avons
constitue ici comme thorie des ensembles, personne ne peut vous dmontrer que O c A soit faux.
quelle condition cela pourrait-il tre faux ? Il faut reprendre l la dfinition de la partie. Pour qu'une
partie d'un ensemble soit une partie de cet ensemble, il faut que tous les lments appartiennent l'ensemble. O
c A serait faux, si on arrivait dmontrer qu'un lment de l'ensemble vide n'appartient pas A. Ds lors que
l'ensemble vide n'a aucun lment, vous n'avez aucune chance de pouvoir dmontrer qu'un lment de
l'ensemble vide n'appartient pas A.
a peut vous paratre tir par les cheveux, mais vous pouvez retourner le raisonnement dans tous les
sens, vous constaterez que vous ne pouvez pas conclure autrement. Comme a parat trop simple, vous pourriez
vous sentir justifi d'en carter l'extravagance. C'est pourtant sur cette base-l qu'on peut rendre compte et
justifier une grande part de l'difice mathmatique. Il vaut la peine de prendre au srieux ces jeux de signifiants
quand ils sont arms de cette rigueur tout fait minimale.
La diffrence du sigle d'appartenance d'un lment, e, et du sigle d'inhrence d'une partie, c, est la
condition mme pour que ce que nous dsignons sous le terme d'extimit soit pensable et inscriptible. cet
gard, l'ensemble vide loge tous les lments qui rpondent la condition x =/= x. C'est en quoi il loge tous les
sens et toutes les significations. Il loge, proprement parler, le smantique, puisqu'au gr de la perspective
extensionnelle, les lments smantiques sont diffrents d'eux-mmes. On ne peut, sur eux, donner aucune
condition d'identit. a nous vient tout droit du logicien Quine. C'est pourquoi sa conclusion est de s'en tenir,
dans la logique, strictement l'extensionnel.
C'est ici que nous pouvons justifier le sigle lacanien si proche du sigle de l'ensemble vide et qui est $.
C'est le sigle du sujet comme non identique soi. C'est--dire du sujet freudien en tant qu'il est sujet s'identifier.
cet gard, c'est dire que son tre c'est le vide. C'est dire que son tre c'est le manque. C'est d'ailleurs pourquoi,
du manque, ce sujet, il lui en faut.
Peut-tre apercevez-vous, par ce court-circuit, la logique qui a conduit Lacan a aborder successivement
l'identification et l'angoisse dans son Sminaire : identification d'un sujet qui est manque, angoisse comme effet
qui rpond au manque du manque.
jouer entre l'lment et la partie, nous voyons surgir la fonction de l'extimit. Il suffit de suivre Lacan
quand il prend le premier des ensembles, celui o il n'y a qu'un lment :

178


A ne prendre que cet lment, nous voyons ncessairement surgir, titre de partie, l'ensemble vide dans
cet ensemble :



C'est une figuration que Lacan n'a propose qu'en passant, car elle ne peut tre que suggestive. Cette
figuration efface la diffrence de l'lment et de la partie. Mais enfin, telle qu'elle est, elle est suggestive,
puisqu'elle fait surgir, dans l'ensemble o il n'y a qu'un lment, un lment en plus qui est l'ensemble vide. Cette
figuration fait surgir le un en plus au sein de tout ensemble.
Il suffit de ces trois signifiants : le 1 qui nomme cet ensemble, le 1 interne cet ensemble, et le sigle de
l'ensemble vide, pour donner les conditions minimales de ce que Lacan appelle une structure ou encore un savoir.
Il suffit de cette articulation de base pour qu'on ne puisse plus dire que l'Autre est Un. On ne peut le dire que si
on confond l'ensemble avec son lment 1.
Il y a, disons-le tout de suite, une construction o, pour la thorie des ensembles, on fait cette exception-
l : on confond l'ensemble et l'lment. On appelle a le singleton. Mais l'axiome d'extension combin l'axiome de
spcification fait sortir de tout ensemble l'un en plus qui est l'ensemble vide. Cet ensemble vide, que nous pouvons
crire $, il ne dsigne rien d'autre que l'Autre comme lieu, comme lieu d'inscription :


Il dsigne le lieu d'inscription o viendront ensuite s'enchaner les signifiants. Il faut voir, en effet, qu'un
processus s'enclenche du seul fait que nous avons dcrit ces structures de base au dpart. Ce processus, on peut
l'apercevoir en rcrivant cette figure ainsi :



L o avant nous inscrivions le sigle de l'ensemble vide, nous figurons l'ensemble vide, et, ds lors que
nous l'avons figur, nous y crivons de nouveau les sigles prcdents :


179
A cet gard, s'enclenche un processus infini o le rapport initial se rpercute. Nous sommes, l, dans
cette version de la logique du signifiant qui admet un processus, une rptition infinie. C'est strictement
quivalent ce que nous avons l comme support par l'ensemble vide.
Je vais reprendre a encore d'une autre faon. D'o s'enclenchent les processus infinis que Lacan
prsente partir de cette figuration lmentaire ? Ils s'engendrent d'une construction extrmement prcise qui
consiste faire passer l'ensemble vide du statut de partie celui d'lment. Nous partons de il existe un ensemble :



C'est notre point de dpart. Nous avons l'ensemble et notre phrase il existe un ensemble. Redisons-le
encore une fois : il n'existe qu'un ensemble. Or, de l'axiome de spcification et de l'axiome d'extension appliqus
cet univers o il n'existe qu'un ensemble, nous trouvons un deuxime ensemble. Nous trouvons l'ensemble vide.
Au niveau de notre ontologie, nous avons deux ensembles. Nous sommes, cette fois-ci, avec un univers o il y a
deux ensembles :


Ds lors que nous sommes avec un univers o il y a deux ensembles, nous avons encore l'ensemble vide.
En comptant dans notre ontologie les ensembles comme tels, nous obtenons un dcalage infini. C'est un dcalage
infini qui repose sur quoi ? Il repose sur le fait que l'ensemble vide est un ensemble. L'ensemble vide qui n'a pas
d'lment, c'est bien un ensemble. Il est compt comme 1 dans l'univers des ensembles. L'ensemble vide qui
merge comme partie, peut nanmoins, un niveau ontologique o on compte les ensembles, tre compt comme
1 :



Au fond, dans lAutre, j'ai commenc m'exprimer avec un O = 1, en partant non pas de la thorie des
ensembles, mais de la logique de Frege. J'ai parl, cet gard, de suture.
Cet ensemble vide mrite d'tre dit le signifiant de lAutre. C'est ce que fait Lacan. L'Autre est en effet le
lieu d'inscription des signifiants. Mais cet ensemble vide, si on le dsigne en tant qu'il n'a pas d'lments, on peut
aussi bien l'crire -1:



L'Autre rpond la ncessit qu'il y ait un 1 dedans, un 1 qui en soit lment. D'o l'erreur, suppose
Lacan, de prendre l'Autre pour l'Un. $, qui est le signifiant de lAutre mais d'un Autre qui cette fois-ci est barr,
reoit aussi cette dfinition de n'tre rien d'autre que lidentification de cette structure indfiniment rpte que
dsigne l'objet a . Ce n'est pas l identifier l'objet a un objet qu'on rencontrerait, sur lequel on tomberait, comme
on tombe sur les signifiants. Ce n'est pas mme l'identifier seulement un point d'opacit. C'est dsigner l'objet a
comme rien d'autre que le nom de la structure en tant qu'infiniment rpte.
On s'est alarm de ce que Lacan ait pu donner une dfinition purement formelle de l'objet a. Pour ceux
qui, l'poque, pelaient le Sminaire de Lacan semaine aprs semaine, la dfinition de l'objet a comme
consistance logique apparaissait comme exorbitante et drangeante. L'objet a, si nous essayons de le reprer sur ce
schma, n'est pas le signifiant. Il n'est pas cet 1 que nous pouvons multiplier. Mais l'objet a n'est pas non plus
l'ensemble vide. L'objet a, si je suis exactement Lacan dans cette construction, c'est a :

180


L'objet a, ce n'est que cette forme-l. C'est ce que Lacan a appel rapidement lenforme de A. Vous savez ce
que c'est qu'une enforme. C'est ce partir de quoi on peut, par exemple, multiplier la mme chaussure. L'objet a
comme consistance logique, a n'est rien d'autre que la structure mme de cette rptition. C'est dans la mesure
mme o il y a l une rptition inlassable, que lcriture de petit a condense la puissance de la rptition, le a se
rpte. cet gard, l'objet a comme consistance logique n'est d'aucune substance. Il est puissance de la rptition,
tandis que $, au sens strict, est la Chose comme efface.
Aussi bizarre que a puisse vous paratre, c'est de cette construction que Lacan en est venu crire le
discours de l'inconscient :

S
1
S
2

$ a

Ecrire petit a, c'est dpendant du doublet S
1
S
2
que nous voyons aussitt surgir ce niveau :


Le premier, S
1
, cest celui-ci :

Le second, S
2
, cest celui-l :

Cest alors que cet ensemble vide, nous pouvons lappeler sujet comme reprsent. Si nous crivons petit
a en dessous de S
2
, ce nest pas comme une chose qui de sa substance repousserait le savoir ce savoir que nous
voyons sarticuler et se multiplier. Nous crivons petit a comme lindice de ce qui ne spuise pas de ce savoir :



S
2


a

Si on admet que petit a n'est que la puissance de la rptition, de la structure de la rptition - ce qui fait
que l4Autre n'est pas Un -, on doit en conclure que l'objet a est strictement dtermin chaque instant par la suite
des signifiants qui ont identifi l'ensemble vide. C'est ce qu'il faut entendre, mon sens, par sa consistance
logique. C'est en quoi Lacan peut dire que l'abord par chacun de l'objet a dpend de l'analyse o dans lAutre se
sont trouvs enchans les signifiants qui identifient en chane le manque--tre du sujet.
La Chose, la Chose de dpart, nous ne la connaissons plus que sous les espces de cet effacement, qui
n'est pas si radical puisqu'il oblige ce que se rpte incessamment le signifiant qui connote cet effacement mme.
cet gard, les signifiants ne font pas seulement qu'identifier le sujet. Ils commmorent aussi bien l'effacement de
181
la jouissance qui est du ct de la Chose. La Chose n'est pas l'Autre de l'Autre, mais peut-tre pourrait-on
l'appeler - Lacan l'a fait une fois lAutre rel. LAutre rel est distinguer de l'Autre du symbolique qui est
lAutre proprement parler. L'Autre rel, c'est ce dont on pourrait jouir sans l'Autre symbolique. Cet Autre rel
dont on pourrait jouir sans lAutre symbolique, il faut le laisser au registre du fantasme. Il faut le laisser au
registre du fantasme, car ds lors que lAutre se substitue la Chose, nous ne pouvons aborder le rel que par
l'Autre. Nous ne pouvons aborder le rel que comme l'impossible - impossible que seul lAutre dfinit de cette
barre qui veut dire qu'il ne sera jamais intgral: A (barr).
Je pourrais maintenant conclure sur l'thique qui s'accroche cette consistance logique, consistance
logique que nous pouvons voir sans quivoque comme cause du dsir, ds lors que le dsir n'est rien d'autre que
la mtonymie du signifiant, le dplacement mme dans le processus infini du signifiant, et que nous appelons
petit a, ce vide toujours rpt, partir de quoi les signifiants viennent se prendre en chane. Petit a, nous
l'appelons cause du dsir en tant que nous prenons ce vide pour cause du dsir. Nous aurons articuler l'anne
prochaine - c'est l notre problme - comment ce vide est aussi surplus.
L'thique de la psychanalyse est une thique qui se fie cette mtonymie du dsir. J'ai eu l'occasion de
dire - c'tait ailleurs qu'ici - qu'il est clair qu'on ne va pas chez l'analyste pour qu'il vous fasse la morale. On ne va
pas chez l'analyste pour qu'il vous sermonne. On ne va pas chez l'analyste pour qu'il vous rappelle vos devoirs.
Les devoirs, a ne manque pas dans l'Autre. Mme le public ou l'innocent sait ou croit savoir que l'analyse n'a pas
affaire avec le devoir mais avec le dsir. Que les dsirs contrarient les devoirs, c'est un savoir su depuis
longtemps. Rappeler le sujet ses devoirs n'a qu'un seul sens, celui qu'il lui faut oublier ses dsirs. a a le sens
qu'il faut que ses dsirs cdent le pas aux devoirs.
L'office du psychanalyste, cet gard , est trs diffrent. C'est non pas de rappeler le sujet a ses devoirs,
mais de le rappeler ses dsirs. C'est pourquoi on a pu penser pendant longtemps que la psychanalyse tait
immorale, quelle avait pour effet une libration effrne des dsirs et des instincts. On a tenu la psychanalyse
pour responsable - parfois d'ailleurs pour la louer - des effets de libration sexuelle dont on s'imagine que c'est ce
qui marque vraiment notre poque.
l'inverse, les psychanalystes ont accentu l'effet moralisant de la psychanalyse. a veut dire qu'ils ont
mis, au premier plan, des normes. Les normes sont toujours celles des devoirs. Il ne s'agit pas l des normes de la
nature, mais des normes des devoirs qui sont prescrites par des discours. cet gard, les analystes ont pu
justement construire le mythe d'une sexualit mature. Ils ont mme, pour cela, dtourn les dcouvertes de Freud.
Cette dcouverte scandaleuse de Freud, que l'enfance n'est pas sainte, qu'il y a une perversion polymorphe de
l'enfant, a t tourne au bnfice de la dfinition d'une sexualit mature non perverse. C'est ce que traduit l'ide
d'panouissement gnital qui inscrit strictement la rsorption de l'Autre dans l'Un gnital.
Vous savez que la voie qu'indique au contraire Lacan n'est pas celle de la libration des dsirs par
rapport aux devoirs. Ce n'est pas non plus la rduction des dsirs ce que prescrivent les devoirs. C'est de
rappeler le sujet au devoir qu'il a l'endroit de son dsir. Il a un devoir. Ce devoir est de ne pas confondre le dsir
avec le fantasme qui le supporte. C'est en quoi ce devoir concerne le savoir, le savoir en tant qu'il outrepasse les
limites assignes au dsir par le fantasme. Ce devoir est a l'endroit du dsir, mais du dsir considr, non pas du
ct du fantasme comme support de ce dsir, mais du ct de sa cause. C'est la cause de ce dsir que Lacan a
appel petit a, et qui est l'identification de sa structure indfiniment rpte dont je vous ai donn au minimum le
schmatisme.
Il ne faut pas s'tonner de voir accoupls les mots de dsir et de devoir. C'est mme ce que Freud avait
dcouvert sous le nom de sentiment inconscient de culpabilit, quoi Lacan a donn strictement sa valeur,
savoir que le sujet n'est pas seulement coupable parce qu'il ne se conforme pas aux prescriptions sociales et
religieuses des devoirs, mais qu'il est et se sent coupable parce qu'il n'est pas en rgle avec son dsir. Si le sujet est
infidle ce dsir, eh bien, il en souffre. C'est l un devoir tout intime, si j'ose dire. C'est un devoir qui n'est que
pour lui. C'est un devoir qui pour chacun est absolument particulier.
L-dessus, Lacan a donn les coordonnes d'une thique, une thique - et ce n'est pas compris encore - l
o l'on fait de la psychologie. Dans la psychanalyse, on traite les affects comme si on tait des psychologues. On
traite ces affects comme s'il s'agissait d'une typologie des motions. Lacan, au contraire, passe de la psychologie
l'thique. Il ne traite pas des motions mais des passions. La passion, sans doute, est imaginaire. Elle n'en est pas
moins toujours passion de petit a. A cet gard, Lacan a pu relancer l'expression traditionnelle de passions de l'me.
Il l'a fait dans Tlvision. Ces passions de l'me, nous pouvons leur donner leur nom juste : les passions de l'a, de
l'objet a.
Ce n'est pas l voquer Platon, Aristote et Saint Thomas comme ce qui s'est dit sur les passions. C'est loin
de toute description psychologique, et aussi bien de tout problme de matrise o il s'agirait de ce qui est bon ou
mauvais dans ces passions, o il s'agirait de savoir si ces passions sont oui ou non ordonnes un bien, un
souverain Bien ventuel. Il y a l un dcalage avec les six passions primitives que Descartes avait isoles :
l'admiration, l'amour, la haine, le dsir, la joie, la tristesse. Lacan, lui, en traite six autres. Il a trait six autres de ces
passions de l'me : la tristesse, le gai savoir, le bonheur, la batitude, l'ennui la mauvaise humeur.
L'analyste n'est pas le sage de ses passions mais le saint de ses passions. Il n'est pas celui qui comme le
sage n'est jamais mu ou qui s'y efforce. C'est l le principe de l'apathie chez les stociens et ce qui conduit
182
l'analyste se prendre lui-mme pour lAutre, c'est--dire la Chose efface, le cadavre. Le saint, au contraire, est
sige des passions. Il est assig. Il est assig des passions qu'il suscite et pour lesquelles il n'y a pas apaisement.
Les passions, pour Lacan, sont toutes relatives au savoir. Le gai savoir, qui figure au rang des six
passions, s'oppose, cet gard, la dpression qui est triste savoir. Si Lacan rveille le mot ancien de tristesse pour
ce que nous avons baptis dpression, c'est certes pour marquer qu'il ne s'agit pas d'une qualit psychologique,
mais cest aussi pour marquer que cette tristesse concerne le rapport du savoir la jouissance, c'est--dire le
rapport de l'Autre la Chose, ou plutt ce qui reste de la Chose sous les espces de l'objet a.
C'est en quoi l'thique est thique du bien-dire. Lthique du bien-dire, c'est celle qui prescrit de trouver
un accord, une harmonie du signifiant et de la jouissance. C'est pourquoi la tristesse est affaire de savoir. Il s'agit,
avec la tristesse, d'un savoir triste qui ne peut pas serrer, cerner ce qui ne peut pas se dire. C'est en quoi l'thique
du bien-dire est relative l'extimit.
La psychose est videmment dans le fil du savoir triste, puisque, en elle, signifiant et jouissance sont
coups. La jouissance est extrieure, elle est laisse elle-mme, elle est rejete du langage. Cette jouissance, qui
alors n'est plus extime lAutre mais forclose, fait retour dans le rel. C'est par l que Lacan peut mettre en srie
la dpression et la psychose. Il met en srie dpression et psychose, parce qu'il les ordonne au rapport de lAutre
et de la jouissance. Ce sont des modes de ne pas savoir y faire avec l'extimit.
Ainsi, ce qui s'oppose la tristesse n'est pas, comme chez nos classiques, la joie. Ce qui s'oppose la
tristesse, c'est le savoir gai. Ce savoir gai n'est pas un savoir tout puissant, au contraire. Le gai savoir est celui qui
sait passer de limpuissance du savoir, dont on fait la tristesse, l'impossible qui est le rel. cet gard, on peut
dire que le gai savoir est une vertu, puisqu'il repose sur des principes et non pas sur quelque ralit du
temprament.
Ce n'est pas pour autant que le bonheur qui est li au gai savoir triomphe. Ce n'est pas pour autant qu'il
triomphe, puisqu'il lutte et bute sur l'impossible qui est lui-mme produire. Le bonheur, non pas celui du gai.
savoir, mais celui de tous, on peut en dire ce que Descartes dit du dsir, savoir que c'est la passion sans
contraires. Ce bonheur, il n'est fait que de la dpendance du sujet l'endroit de la structure : qu'il ne jouisse avant
tout, ce sujet, que de la rptition sans en savoir davantage.
La batitude, elle, se distingue du bonheur en ce qu'elle n'est pas du sujet. Le bonheur est du sujet mais
pas la batitude. La batitude est toujours impute l'Autre, l'Autre qui serait coordonn, dans sa jouissance,
Dieu. C'est en quoi la batitude est faite de l'addition de l'Autre et de la jouissance. Par l, la batitude est en
quelque sorte l'ide, la notion d'un Autre intgral, d'un Autre + jouissance. C'est en quoi elle rsorbe l'Autre dans
lUn. Elle identifie l'Autre l'Un.
La batitude identifie l'Autre l'Un, et c'est la dfinition par Lacan de la passion de l'ennui. L'Autre est
pris comme Un et n'a ds lors besoin de rien. C'est bien l ce que dit le dicton : L'ennui naquit un jour de
l'uniformit. Cette uniformit, nous l'avons crite au tableau sous les espces de cet 1 indfiniment rpt. C'est l
l'essence mme de l'uniforme.
Si la batitude c'est l'ennui, peut-tre pouvons-nous alors avoir l'ide que le vrai bonheur, si je puis dire,
a quelque chose voir avec la mauvaise humeur. La mauvaise humeur pourrait tre - Lacan l'voque - un pch
si elle n'est que tristesse. Elle pourrait tre grain de folie si elle est paranoaque. Mais elle peut tre vraie touche
du rel si elle veut dire - et c'est pour cela qu'elle n'est pas du tout incompatible avec le bonheur de tous - que a
ne va pas. La mauvaise humeur peut tre vraie touche du rel si elle veut dire que ce n'est pas a, qu'aucun de ces
1 enchans n'est a. Par l, la mauvaise humeur veut dire quen dfinitive c'est de a qu'on meurt. C'est de a
qu'on meurt dans le champ du langage. La mauvaise humeur veut dire que le rel est impossible supporter. Il
est impossible supporter en ceci qu'il ne cadre jamais avec le signifiant mais qu'il se dfinit des impasses du
signifiant.
Cette mauvaise humeur, je l'appellerai aussi bien, de faon cartsienne, l'admiration. L'admiration, pour
Descartes, est strictement corrlative de la surprise. La surprise, c'est ce qui est antonyme de l'ennui, l'ennui de la
rduction de l'Autre l'Un. Dans la surprise, au contraire, ce qui surgit, c'est qu'il y a de l'Autre. Descartes dit :
Une subite surprise de l'me qui fait qu'elle se porte considrer avec attention les objets qui lui semblent rares ou
extraordinaires . A cet gard, cette admiration, c'est une vertu. C'est une vertu qui porte considrer que tout
n'est pas dj vu. Il faut dire que c'est ce niveau qu'il faut se tenir pour supporter la fin d'une analyse.
Pourquoi Lacan dit-il que cette fin de l'analyse est marque de l'affect maniaco-dpressif ? C'est l une
analogie. C'est une analogie avec ce que comporte effectivement la tristesse, qui peut aller jusqu' la manie
comme rejet de l'inconscient. La fin de l'analyse se dfinit d'avec la sparation de la chane signifiante. Elle se
dfinit donc par un certain mode de rejet de l'inconscient. C'est bien pourquoi la fin de l'analyse peut tre la fois
accompagne du savoir triste et de la manie comme rejet de l'inconscient.
Quel est le bonheur qui s'ouvre alors? - ce bonheur dont l'humanit se situe, dit Lacan. Ce bonheur est
teint d'un rien par la fin de l'analyse. Le bonheur commun devient un bonheur teint de l'horreur, et prcisment
de l'horreur de savoir. Le sujet, la fin de l'analyse, est suppos avoir isol la cause de son horreur de savoir. C'est
en quoi ce bonheur peut tre teint de dpression. Mais pourtant Lacan y ajoute cet affect un rien maniaque qui
est l'enthousiasme. Dans enthousiasme, il y a Dieu. Mais l'enthousiasme n'est pas la batitude. La batitude,
Spinoza en fait dj un affect qui nat de la mconnaissance, un affect pistmologique. La batitude comme amor
intellectualis Dei, Spinoza la dfinit comme la joie qui accompagne l'ide de Dieu en tant que cause.
183
L'enthousiasme lacanien, la diffrence de la batitude spinoziste, je dirai que c'est la joie qui accompagne l'ide
de l'objet a en tant que cause du dsir, du dsir non pas de savoir, mais d'horreur de savoir.
Ce n'est pas dire qu'il devient concevable que l'Autre soit joyeux comme l'est le Dieu de Spinoza. De
toute faon, Spinoza varie l-dessus. Il dit tantt que son Dieu n'prouve aucune joie, et tantt qu'il est joyeux.
C'est une contradiction qui, pour nous, ne se situe que de la difficult qu'il y a pour Spinoza penser l'extimit.
Nous ne dirons pas que l'Autre est joyeux, puisque l'Autre n'existe pas, la diffrence de cet ensemble que nous
posons comme cause dans lAutre. Nous ne dirons pas que l'Autre est joyeux, mais que nous pouvons l'tre, la
condition, non pas de dcouvrir le savoir - il n'y a rien dcouvrir -, mais la condition de construire et
d'inventer le savoir.
l'anne prochaine.

184
185





I 13 nov. 1985 1
II 20 nov. 85 7
III 27 nov. 85 14
IV 4 dc. 85 20
V 11 dc. 85 28
VI 18 dc. 85 36
VII 8 jan. 1986 43
VIII 15 jan. 86 51
IX 22 jan. 86 59
X 29 jan. 86 68
XI 5 fv. 86 77
XII 26 fv. 86 84
XIII 5 mars 86 88
XIV 12 mars 86 96
XV 19 mars 86 106
XVI 9 avril 86 111
XVII 16 avril 86 118
XVIII 23 avril 86 126
XIX 7 mai 86 132
XX 14 mai 86 139
XXI 21 mai 86 148
XXII 28 mai 86 155
XXIII 4 juin 86 161
XXIV 11 juin 86 168
XXV 17 juin 86 175