Tengo Los Pies en La Cabeza

Cuadernos de Literatura
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Poticas y polticas de la Amrica indgena
Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana Mara Ferreira, Juan Guillermo Snchez Pontificia Universidad Javeriana
Volumen XI, Nmero 22, enero-junio de 2007
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Acadmico Antonio Jos Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Catao Catao Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Acadmica Jorge Enrique Salcedo Martnez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernndez Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Snchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura Mara Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestra en Literatura Pblico lector Acadmicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del pas y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Crdenas, Universidad Pedaggica Nacional Dr. Jaime Garca Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraa, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simn Bolvar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comit Cientfico Martha Canfield, Universit degli Studi di Firenze Beatriz Gonzlez Stephan, Rice University Carlos Rincn, Universidad Libre de Berln Mara Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramrez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N 42 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogot Colombia. Telfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas
Coordinacin Editorial Mara Alejandra Tejada Gmez Revisin de estilo Francisco Diaz Granados Diagramacin: Oscar Giovanny Mndez CPT e impresin: Fundacin Cultural Javeriana de Artes Grficas JAVEGRAFTelfono: 3381090, 3208320 Ext. 5421/19 Corroe e: javergrag@javeriana.edu.co Indexacin International Bibliography of Books and Articles on the Modern Language and Literatures, de la Modern Language Association of America (MLA), New York. EBSCO Publishing, Ipswich MA, USA. Latindex sistema Regional de Informacin en lnea para Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal. Asociacin de Colombianistas Derechos reservados de autor Es permitida la reproduccin total o parcial de los artculos publicados en esta revista, con fines acadmicos, citando la fuente y con previa autorizacin de los autores. Pgina electrnica http://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales /publicaciones/cuadernos.htm Correos electrnicos cuadernos.literatura@javeriana.edu.co figueroa@javeriana.edu.co blanco.juan@javeriana.edu.co Correspondencia, venta y suscripciones Cuadernos de Literatura, Departamento de Literatura Pontificia Universidad Javeriana Carrera 5 No. 39-00 of. 304 Tel. 320 8320 ext. 58-90 / Fax: 320 8320 ext. 58-95 Bogot D. C., Colombia http://www.lalibreriadelau.com Canje Seccin de Canje, Biblioteca Central Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7 No. 41-00 Bogot, Colombia Fundacin Fumio Ito Departamento de Literatura Carrera 7 No. 40-62 Tel. 285 4912 Fax: 338 4554 Nmero de ejemplares: 500 Precio $15.000 US$13 10 Formato A5 (148 mm 210 mm)
Contenido
A la memoria de lvaro Flix Bolaos ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubn Daro Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui
Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubn Daro ......................................................... 18
Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32
Betty Osorio El chamn y el agua: smbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetpicos en Antes el Amanecer
The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46
Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58
Juan Guillermo Snchez Martnez Poesa indgena contempornea: la palabra (tziij) de Humberto Akabal Gloria Chacn Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente
Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Akabal .......................... 78
Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94
LOS INTELECTUALES INDGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108
Joanne Rappaport Utopas interculturales (Eplogo)

Intercultural Utopias ....................................................................................................... 123
Ana Mara Ferreira Nocin de escritura en Los pensamiento del indio que se educ dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintn Lame
The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintn Lame ............................................. 136
Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza, de Berich, los uwa y los retos de la cultura del reconocimiento
Tengo los pies en la cabeza by Berich, the uwa and the challenges of the culture of the recognition ....................................................................................... 153
CANTOS Y CUENTOS U MUKNAL A KAABAE . ..................................................................................... 169 El poder del nombre oculto . ............................................................................................. 170 Fernando Urbina Rangel
Las mariposas amarillas y el banco de contar historias .................................................... 171
RESEAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos, una vez ms......................................................................................... 181 Alexander Herrera Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu .......................................... 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo................................................................................................... 188 ndice peridico de nmeros anteriores . .................................................................... 192
A la memoria de
lvaro Flix Bolaos
Dedicamos este nmero de Cuadernos de Literatura a la me moria de nuestro colega lvaro Flix Bolaos (Cartago, 1955 Gainesville, Florida, 2007).En su trabajo, lvaro Flixsiempre resalt con indignacin las injusticias contra la Amrica indgena e insisti en el reconocimiento de las continuidades del colonialismo hoy da.Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retrica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simn (1994); Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002), coeditado con Gustavo Verdesio, y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). La muerte no le permititerminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestrocampo literario. En sus ltimos aos, se dedic a sealar, con gran preocupacin y compromiso tico, lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la Amrica indgena.lvaro Flix encontr en el hispanismola persistencia de patrones de exclusin y denigracinanlogos al orientalismo, que sealara Edward Said. De ese libro inconcluso, Cuadernos de Literatura public un avance en un artculo titulado Hispanismo, literatura colonial latinoamericana y la tarea de los crticos (6: 12, 2001). lvaro Flix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos seala con precisin la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy da y en los aos por venir, y los imperativos ticos del pensamiento crtico en un pas destrozado da a da por la violencia.
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Editorial
Hoy se hablan alrededor de 1.000 lenguas nativas en la Amrica indgena segn afirma Raymond Gordon, en Ethnologue: Languages of the World1, empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. Segn estas cifras, es claro el multilingismo de nuestro continente y, por ende, la riqueza cultural que de ello se desprende. Sin embargo, a pesar de esta singularidad de nuestro territorio, toda la educacin primaria y secundaria, as como la educacin superior, han sido construidas durante dcadas en nuestros pases a partir de lenguas coloniales, como el castellano, el ingls, el francs o el portugus. Es por esto que el estudio de los saberes indgenas de Amrica es un campo incipiente dentro de los estudios literarios, pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo, as como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigacin tradicional. Resultan insuficientes, por lo tanto, las categoras de anlisis y los marcos histricos que hasta el momento han sustentado el canon, heredados de las nociones romnticas de la literatura. La distincin exagerada entre obra, autor y libro, as como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura, mito, literatura e historia, verdad y ficcin, etc., han perjudicado el dilogo intercultural. No obstante, existe desde hace ya varias dcadas un movimiento continental de investigacin en torno a las letras indgenas2, paralelo, por supuesto, al resurgimiento de la produccin literaria e intelectual amerindia3. A mediados del siglo xx, sern los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. Basta recordar a Maritegui (vase, entre muchos otros ttulos, 1976) y Arguedas (vase, 1975, aparte de Los ros profundos, Yaguar Fiesta, etc.) en el Per;
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Disponible en: http://www.ethnologue.com/ A propsito de este recuento historiogrfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indgenas contemporneas, Hugo Nio (1998) escribe un artculo necesario en este proceso de reivindicacin, titulado El etnotexto: voz y actuacin. Sin embargo, debemos aclarar que este resurgimiento y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta produccin indgena para la academia, no ha significado la inexistencia de una produccin continua desde los tiempos precolombinos. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (8-16)
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a ngel Mara Garibay en Mxico (1993); a Gerardo Reichell-Dolmatoff, y su gran contribucin desde la antropologa y la aproximacin a las mitologas, en Colombia (vase, entre muchos otros ttulos, 1963); as como a los etngrafos extranjeros, que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros dilogos, como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grnberg (1994). En 1959 fecha decisiva para los estudios indgenas en las Amricas, Miguel Len Portilla publicar su clebre compilacin La visin de los vencidos4, en la que recoge testimonios de la otra versin de la historia (la conquista) a partir de las crnicas indgenas y mestizas de la Nueva Espaa (Fray Bernardino de Sahagn y sus informantes, los Anales de Tlatelolco, etc.)5. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrir la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios, crnicas y trabajos etnogrficos tanto de los investigadores como de los propios indgenas Rigoberta Mench (2005), Elena Valero, etc., adems de textos con otro tipo de cdigos distintos al alfabtico6. Como resultado de este proceso, con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La Amrica indgena en su literatura: los libros del cuarto mundo, de Gordon Brotherston (1997), que involucran no solo la letra en su objeto de estudio, sino, sobre todo, los otros cdigos, develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado literario de nuestro continente. En toda Amrica con ayuda de estas investigaciones definitivas, la recepcin comenzar a descentrarse, invitando a los lectores a revisar los vacos de la historiografa, as como a cuestionar las manas de la crtica por confinar lo indgena exclusivamente al pasado. Como consecuencia de este movimiento, encontraremos, por ejemplo, a Carlos Montemayor en Mxico (1993), as como a todo el grupo de la Nueva Palabra indgena, cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974, como el totonaca El soador, de la tierra de Papantla. As mismo, de la mano de este fenmeno literario, pero desde distintos pases y desde distintas lenguas, comenzarn a escucharse voces indgenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile), Humberto Akabal (maya kich de Guatemala), Ariruma Kowii (quichua de Ecuador), Jorge Cocom Pech (maya yucateco de Mxico), Miguel ngel Lpez (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) sern algunos de ellos7.
Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico: http://www.biblioweb.dgsca.unam.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959, el empeo de Len-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentar todos los estudios posteriores. Dentro de su extensa bibliografa, vase su ltima antologa, Antigua y Nueva palabra (2005), reseada para el presente nmero por Camilo Vargas. 6 Vase la resea Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu que hace Alexander Herrera para el presente nmero del ltimo libro de Frank Salomon, The cord keepers. Khipus and cultural life in a Peruvian village. 7 A propsito de la bibliografa de estos autores, vanse, en este mismo nmero: Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente, de Gloria Chacn; y Poesa indgena contempornea: la palabra (tziij) de Humberto Akabal, de Juan Guillermo Snchez.
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Ahora bien, en el caso de Colombia ser inaugural el trabajo de Hugo Nio, de 1978, con Literatura de Colombia aborigen (1978), compilacin de mitologas tikuna, siona, murui, andoke, ufaina, siriano, guahibo, wayuu, kogui, embera, chami, paez, muisca y del pacfico afrocolombiano, a partir de la cual la aproximacin a los mitos amerindios entablar un dilogo directo con los estudios literarios. Simultneamente, casi de la misma poca, son relevantes los acercamientos a las tradiciones amaznicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Vase, de estos dos autores entre muchos otros ttulos, 1982). Con el tiempo, en la dcada del noventa, a raz de esta ola de investigadores, vamos a encontrar nuevas alternativas metodolgicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. Etnopoesa, etnoficcin, etnoliteratura, oralitura, literaturas del cuarto mundo, entre muchas otras categoras, comenzarn a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate, vase, Friedemann y Nio, 1997). Como resultado de esta insistencia de dcadas, en Colombia ser relevante la aparicin de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indgenas de Amrica dentro de los currculos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogot, la maestra en Etnoliteratura de la Universidad de Nario, as como los cursos sobre Pensamiento Indgena en la Univer sidad Nacional de Colombia, todos ellos, gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmsfera propicia para el intercambio. De igual manera, son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitucin de 1991 en Colombia (legislaciones especiales, libertad de culto, cultivos ilcitos, presencia del Estado, reservas naturales, desplazamientos, etc.), a partir de los cuales se ha favorecido la inclusin y la defensa de las diferencias. Resultado de esta transformacin en el panorama nacional ser la convocatoria de los Premios de Li teratura Oral Indgena y Negra, a partir de 1993; el primero de los cuales ser otorgado ese mismo ao a uno de los trabajos ms importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia, Tabaco fro y coca dulce, realizado por Juan lvaro Echeverri e Hiplito Candre-Kinerai, a propsito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. Por ltimo, vale la pena subrayar que, en el ao 2004, la Universidad Externado de Colombia fund el Programa de Interacciones Multiculturales en Educacin Superior, a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocucin cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. La conclusin es que hoy, por toda Amrica, los indgenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradicin y desde la invencin.
Vase Urbina (1986), entre muchos otros ttulos; adems del hermoso relato Las mariposas amarillas y el banco de contar historias, incluido en el presente nmero. 9 Premio nacional al rescate de la tradicin oral indgena. 10 Con sociedad mayoritaria nos referimos a la sociedad de raza blanca un decir, y con comunidades de origen, a los antepasados indgenas chibchas, aztecas, de los blancos.
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Por todo lo anterior, este nmero de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se estn haciendo en Amrica en este tema, al tiempo que propone un dilogo con investigadores de otras universidades, buscando comprender y comprendernos en relacin con el pasado y el presente indgenas y llamando la atencin sobre aspectos relevantes de la Amrica indgena hoy, como son: tradicin e intelectualidad, potica y poltica.
Memoria y poticas nativas

Esta seccin examina la relacin entre algunas tradiciones orales y algunas poticas contemporneas, detenindose en narradores y poetas indgenas. Desde este horizonte, el apartado visibiliza una produccin actual en la Amrica indgena que est permeando, indiscutiblemente, las estructuras tradicionales de los estudios literarios. El artculo que abre el nmero, Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubn Daro, hace parte del libro en preparacin de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World, que es secuela y destilacin, a su manera, de La Amrica indgena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). En l, Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Daro a la Amrica indgena. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario potico del vate nicaragense. El texto de Kirstin C. Erickson (Universidad de Arkansas), Paisajes encantados: la memoria, el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui, es resultado del trabajo etnogrfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de Mxico). La investigadora logra un dilogo con los mayores yaqui, que reproduce en su artculo, al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espritus, la violencia, la identidad y los lugares encantados. Aqu la tradicin oral es tambin una forma de solucionar los malentendidos histricos y de reflexionar sobre los vacos culturales del pueblo yaqui. El artculo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indgenas precolombinos en Colombia, adems de indagar por la historia de la guaquera como institucin avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. A partir de esta revisin, visita algunos escritores coloniales que, desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religin que buscaban imponer, plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanizacin de las costumbres y la barbarizacin de sus rituales. En seguida, Osorio seala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha, aclarando as la relacin del agua y de la mujer dentro de la construccin de la sociedad. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia), Once motivos arquetpicos en Antes el amanecer, es el eplogo de la investigacin realizada
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durante el ao 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indgenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camntss, ingas, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, uwas, kogis, wiwas e ikus, Rocha logra reunir en un mismo libro (indito an) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. Aqu la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento, toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. De ah que el eplogo de la investigacin se detenga en analizar algunos motivos, temas y arquetipos que se repiten en los relatos mticos, en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. En suma, este trabajo evidencia las redes simblicas que tejen los mitos, a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. Juan Guillermo Snchez (Pontificia Universidad Javeriana), en Poesa indgena contempornea: la palabra (tziij) de Humberto Akabal, problematiza las categoras con las que se ha nominado la produccin potica de los indgenas hoy. Etnoliteratura, oralitura, literatura y texto entran en tensin en estas pginas y buscan, a un mismo tiempo, un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestacin de la palabra americana. A partir de este debate, Snchez trabaja el dilogo intercultural en la poesa kich de Humberto Akabal, develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo, a partir de la traduccin y las referencias a la cultura maya. Gloria Chacn (University of California) cierra esta primera parte con su artculo Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente, en el que se enfoca en la produccin femenina de la poesa maya contempornea, dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob, Xvet Ruperta Bautista Vsquez, Calixta Gabriel Xiqun y Maya C. La voz de Chacn es reveladora, pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indgena, independientemente de la tradicin, y mucho ms cerca de lo femenino y la subjetividad. Adems, reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. En general, esta seccin sobre memoria y poticas nativas cuestiona la nocin que ve las literaturas indgenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. Todos los autores que aqu investigan revisan tradiciones y poticas que hoy continan en dilogo.
Los intelectuales indgenas y el Estado

Para pensar la Amrica indgena, ms all de la ciudad letrada, es preciso reconsiderar la nocin del intelectual, de corte humanista heredada, desde la Colonia y su relacin con el Estado. La relacin contrahegemnica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse histricamente desde la Colonia hasta nuestros das, y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogneo que
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va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporneos, de Guamn Poma a Rigoberta Mench, para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crtica, que rompen los moldes de la aproximacin esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. Aparentemente lejanas a las letras, nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocrticas. Se trata de textos que, de un modo u otro, generan preguntas acerca de la cultura, el lugar del intelectual, el saber y el poder, la historia, la memoria y la justicia. En las ltimas dcadas vienen cobrando importancia continental un creciente nmero de movimientos indgenas en Colombia, Mxico, Per, Ecuador, Bolivia, Guatemala, Chile y otros pases. Se trata de movimientos glocales que estn cambiando las formas de participacin poltica y cuestionando las polticas culturales estatales. En este contexto, se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indgenas de Amrica11. Como resultado, las demandas polticas y culturales de los pueblos indgenas representan un importante paso en la formulacin de sociedades ms justas y equitativas, al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. As mismo, su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas, la Organizacin de Estados Americanos, la Organizacin Internacional del Trabajo, evidencia que los movimientos indgenas son protagonistas en la creacin de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberana de los Estados nacionales. Sobre todo, como bien lo seala Luis Villoro, la cuestin no se limita a aadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado otorgue derecho de autodeterminacin a los pueblos indgenas. El asunto cala ms hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. El reconocimiento del derecho de autodeterminacin de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indgenas y negar una problemtica ms amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. Por tal virtud, la cuestin indgena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla, como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. Sus races grecolatinas revelan su carcter excluyente, paternalista y patriarcal derivado de la mitologa del mundo griego (17).
Vanse, por ejemplo, Warren y Jackson (2002); Zambrano (2002); Montejo (2005), Correa (1993) y Gros (2000). 12 Derrida, tomando como punto de partida el concepto de Rouge States, usado en la dcada del noventa por la administracin Clinton, en Estados Unidos, argumenta que aunque ha cado en desuso el trmino y pareciera que ya no hubiese ms Estados canallas, la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. Es decir, todo Estado es canalla.
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En este contexto general, los ensayos de esta seccin examinan las relaciones entre los intelectuales indgenas y el Estado nacional latinoamericano. El artculo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche seala el carcter cortoplacista de la historiografa oficial chilena de la posdictadura. En un pas que se jacta de tener una larga tradicin democrtica, interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet, la cuestin mapuche permite cuestionar las categoras que fundamentan la democracia chilena, tales como soberana y ciudadana, y repensar las categoras crticas para pensar la cultura y la poltica. El texto Utopas interculturales de la antroploga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traduccin al castellano del eplogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia (2005), en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indgenas, que incluyen intelectuales indgenas urbanos con estudios universitarios, autoridades tradicionales, colaboradores no indgenas de ONG, acadmicos, polticos, etc. En suma, el libro muestra que las agendas indgenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indgena bien puede considerarse la vanguardia poltica que est llevando el debate sobre el multiculturalismo ms all de lo que planteaba la Constitucin Poltica de 1991. Pero tambin se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales, que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones, en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. Por su parte, el texto de Ana Mara Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crtica que asume Manuel Quintn Lame ante la cultura letrada, en Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas. El texto de Quintn Lame se inserta e interpela estratgicamente en la cultura letrada, aunque tambin se trata de un ideario de amplia circulacin oral en la regin a travs de discursos y lecturas en voz alta, etc. Y en el ltimo texto de estas seccin, Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio uwa Tengo los pies en la cabeza, de Berich, y resalta cmo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemnica. El texto busca conciliar el activismo de la autora, los logros en la organizacin de las comunidades uwa y sus relatos fundacionales. En su conjunto, esta seccin sobre los intelectuales indgenas y el Estado intenta pensar la Amrica indgena ms all del indigenismo, el cual ha sido primordialmente una preocupacin por el Estado y su legitimidad, donde lo indgena es subsumido en lo nacional, mediante la aculturacin o incluso la transculturacin. La inclusin puede ser tan problemtica como la exclusin. El mestizaje, tanto como el multiculturalismo, tiende a borrar esa brecha histrica entre el Estado y los pueblos indgenas. Por esto, en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indgena a la historia de la nacin, habra que desarrollar una historia suplementaria, como lo propone Homi Bhabha (1990), en Nation and Narration. As como un suplemento
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resalta lo incompleto del texto primario, la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemnica, pero sin borrar las exclusiones histricas. A dilucidar esta cuestin contribuye el ensayo de Villalobos. Tambin se puede pensar la transculturacin en reversa, como lo propone John Beverley (1998: 269-283), para quien el punto no est en la manera como lo indgena entra en lo nacional (el camino de Arguedas), sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indgenas (vase Beverley 1998). Esto lo ejemplifican aqu los ensayos de Rappaport, Ferreira y Restrepo.
Cantos y cuentos
Finalmente, no querramos dejar de acompaar este Nmero 22 con una pequea muestra de creacin, paralela a todas las investigaciones aqu presentadas. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de Mxico) y a Fernando Urbina (Colombia), quienes desde su trabajo potico nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. El poema de Cocom Pech, El nombre oculto, es una versin corta de un texto ms extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio, sacerdote maya de quien Cocom aprendi las tradiciones. El nombre oculto recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indgenas de Amrica y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir, ms all de todos los colonialismos y todas las luchas. Por su parte, el relato de Urbina, Las mariposas amarillas y el banco de contar historias, es la recreacin de un cuento de la abuela Filomena Tejada, de la nacin uitoto (Amazonas colombiano). En esta versin que Urbina escribe pensando en Garca Mrquez presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narracin original, para, solo hasta el final, lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesa que subyace en las tradiciones uitoto. Adems, el mambeadero, la chagra, el tigre, la maloca desfilan por estas pginas, al tiempo que van iluminando el da a da de la selva para el lector no indgena que desconoce estas tradiciones. Entre los uitotos, hasta las mariposas se sientan a contar historias. Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana Mara Ferreira y Juan Guillermo Snchez (Pontificia Universidad Javeriana)
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editorial
Obras citadas
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MEMORIA Y POTICAS NATIVAS
Primera versin recibida: marzo 30 de 2007 Versin final aceptada: abril 15 de 2007
Gordon Brotherston, Manchester University*
Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubn Daro

Resumen
Este artculo examina las resonancias del sentido csmico del tiempo del continente americano en la poesa de Rubn Daro que celebra la medianoche. En los trpicos tanto de la Amazonia como de Mesoamrica (donde naci), la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas, trompetas), como atestiguan textos de la regin de proveniencia firmemente no europea. Que la coincidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes, desde la epopeya de jurupari hasta los cdices de Cholula y Tenochtitlan, al indicar adems una preocupacin comn por la medianoche no solo solar sino estelar. Palabras clave: Rubn Daro, Nicaragua, calendarios mesoamericanos, americanismo, nocturnos, astronoma, sacrificio.
* Profesor de la Universidad de Manchester, lo ha sido tambin en Inglaterra (Kings College, London; Essex), Estados Unidos (Iowa; Indiana, Bloomington, Stanford), Canad (British Columbia), Mxico (ENAH; UNAM) y Brasil (So Paulo). Se especializa en literaturas nativas de las Amricas, cdices y encuentros intelectuales entre el viejo y el nuevo mundo. Becario de: British Academy, British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation, American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung, Fapesp (Brasil), CNPq (Brasil), Conacyt (Mxico) y de Stanford Humanities Center. Correo electrnico: Jamesgordon.Brotherston@manchester.ac.uk Este trabajo forma parte del libro en preparacin Dream and Number in the Fourth World, secuela y distilacin, a su manera, de Brotherston (1997). 18 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (18-31)
chorotega cholulteca: los nocturnos de rubn daro
Abstract
Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubn Daro This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubn Daro that celebrates midnight. In the Amazonian tropics as ell as Mesoamrica (where he was born), the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes, trumpets), as it is recorded in regional texts of non European origin, from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices, which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. Key words: Rubn Daro, Nicaragua, Mesoamerican Calendars, Americanism, nocturnos, astronomy, bloodletting. El poeta nicaragense Rubn Daro se propuso, ms de una vez, como ciudadano del continente americano y, con esto, de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. Fiel a hroes paganos de su infancia nagrandana, al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Coln (1892), anunci una perspectiva suficientemente amplia para abarcar las vrtebras enormes de los Andes (A Roosevelt) y las tierras civilizadas de Chibcha, Cuzco y Palenque (A Coln). Se ubica entre el nos a quienes se haba llevado la cruz, lamentando el momento cuando, al reflejarse las blancas velas en las aguas, las estrellas estupefactas vieron llegar las carabelas, presagio, para la pobre Amrica, de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. Pocos desconocern el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. La bella Epstola que mand a la esposa de Leopoldo Lugones (1907), matiza el novomundismo del momento, dejando que los ntimos sentidos del poeta recordasen ondas atvicas de la Atlntida, antdoto contra el temor y muy mala fe con que se haba dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Ro de Janeiro, 1906), vocera del triunfalismo yanqui a bordo del Charleston (es decir, el mismo barco en que Estados Unidos haba obligado a Espaa reconocer la derrota de 1898). Tales son las credenciales del poeta saludado por Csar Vallejo como Daro de las Amricas celestes (donde celeste indicara antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus Himnos continentales (Tala). Adems, con esto, tanto Vallejo como Mistral decan compartir con Daro conciencia de tener races indgenas. El mismo sujeto americano es la referencia comn de los fundamentales estudios El oro, la pluma y la piedra preciosa. Indagaciones sobre del trasfondo indgena de la poesa de Daro, de Jos Juan Arrom (recogido en Certidumbre de Amrica, 1971); El caracol y la sirena, de Octavio Paz (Cuadrivio, 1967); y del anlisis que hizo Max Henrquez Urea de Daro como maestro sin par de la prosodia modernista, por ser posedo de ritmo y espritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo, 1962).
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Al aorar, en el Prefacio de Prosas profanas, lo que tendra su continente de poesa propia, Daro asevera que se encuentra en las cosas viejas, en su antigedad. Invoca el imperio de Moctezuma, con su silla de oro, y el inca fino y sensual, reservando para s mismo, como nicaragense, un lugar intermediario, segn el modelo tripartito del continente observado ya en el poema A Coln (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). Entre Mxico y Per, Daro se pregunta si no correra por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su pas, chorotega, o nagrandano. En la historia literaria, esta autoubicacin da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente, donde se topan lenguas, creencias, economas y calendarios propios, por un lado, de Mesoamrica, con sus huehuenches viajeros, y, por el otro, de Sudamrica. Informa dos largos poemas de Daro, contemporneos de A Coln: Tutecotzim, que mira hacia Mxico; y Momotombo, que mira en la direccin opuesta, hacia los chibchas de Colombia. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas, como Pablo Antonio Cuadra (vanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragense (1968), que tiene un aporte de Jos Coronel Urtecho) y, sobre todo, como Ernesto Cardenal, que recurre a originales indgenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). En los versos del mismo Daro, el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez ntimas y csmicas que vale la pena ponderar. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en el corazn de la noche, que resulta todava ms sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la Amrica antigua. Motivadas por furia extirpadora, los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatras fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indgenas, sobre todo en los cdices mesoamericanos (Len-Portilla 2003) que, por eso mismo, piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Daro.
Sangre de indio chorotega o nagrandano

Volcn que domina Len, el lugar de Nagrandano donde naci Daro (y donde Cardenal public su Homenaje a los indios americanos), Momotombo dio ttulo y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete aos despus en la coleccin El canto errante). Adems de establecer una conexin biogrfica con la infancia del poeta, el texto reconoce otras, literarias, con La Lgende des sicles de Vctor Hugo y con un libro de E. G. Squier, periodista de Estados Unidos. Refirindose a Momotombo, Vctor Hugo, anticlerical, recuerda con evidente placer cmo los misioneros de Cristo, habiendo subido a la cumbre del volcn epnimo, fallaron en su intento de bautizarlo y as anular su fuerza pagana, hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. A su vez, Hugo admite haber aprendido la leyenda, que tanto le gust, del libro de Squier, Nicaragua (1852).
Famoso por los grabados que haba publicado de las pirmides y otras obras arquitectnicas precolombinas de lo que hoy es Ohio, Squier colabor con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interocenico americano en tierras stmicas. Adems de inspirar a Hugo, el copioso informe que le toc escribir sobre Nicaragua, embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este pas centroamericano, vino a ser uno de los fundamentos de su arqueologa y su antropologa. Destacan las imgenes de las estelas y otras esculturas del rea nagrandana, sobre todo Subtiava, la antigua capital chorotega, cuya plaza prehispnica conecta con la plaza de Len por una calle hoy nombrada de Rubn Daro. Darse cuenta de que los indios de la regin todava reverenciaban con incienso las estelas paganas, en pleno siglo xix, no le impidi a Squier mandarlas por barco a Washington D. C., donde estn todava, polvorientas, sin catalogar, en un desvn gubernamental. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo, cuya lgica volcnica, ausente de la Biblia, fue por eso juzgada hertica por Roma hasta el siglo xix. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del doble yo, tpica de la cultura chibcha de Sudamrica, como demostr el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. Consiste en una cabeza humana que emerge, protegida, de fauces de caimn u otra bestia primordial, concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. Anclado en Sudamrica, el mismo motivo del doble yo se extiende ms all de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de Mxico-Tenochtitln, cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas, encerrando el tiempo humano en el tiempo csmico. En nhuatl, la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamrica al llegar Hernn Corts, la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo as como serpiente metamrfica del ao y del tiempo). As, al referirse a Squier el poema Momotombo de Daro intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. Complemento y contemporneo de Momotombo, el poema Tutecotzim tambin vio la luz en El canto errante. El ttulo nombra en nhuatl al hroe que con los suyos, los pipiles, migr desde Mxico hacia el sureste, donde triunf sobre cierta resistencia brbara local antes de fundar su reinado de paz y trabajo en Nicaragua. Se trata de una saga de fundacin nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el hroe epnimo son anunciados por el canto mexicano que profiere en el momento triunfal. Equivale a reconocer la herencia nhuatl (Len-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzim y a su pas adoptivo, Nicaragua (y por el camino desde Mxico, Guatemala y Cuzcatln, hoy El Salvador). Celebrando a este hroe, Daro se adscribe al culto literario del cantar mexicano fomentado despus de la Independencia por traducciones de originales en nhuatl. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal, sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl, poeta y filsofo texcocano del siglo xv, recordado ya por Daro y famoso por sus penitencias nocturnas.
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Al incorporar Tutecotzim a El canto errante, Daro aadi un breve introito, donde reflexiona precisamente sobre la misin, que dice ser suya, del arquelogo americanista. Su piqueta, al trabajar en el terreno de la Amrica ignota, descubre una labrada roca, una estatua rota, un dios de forma ambigua, / o los muros enormes de un templo. Ampliando y domesticando a Squier, declara:
De la temporal bruma surge la vida extraa de pueblos abolidos; la leyenda confusa se ilumina; revela secretos la montaa en que se alza la ruina.
La ruta que sigui el nahuatlato Tutecotzim al viajar de Mxico a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. La etimologa de chorotega viene del nombre nhuatl de la metrpoli Cholula, reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y, tras ellos, extirpadores cristianos. Durante milenios, la metrpoli cholulteca orient a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas, que prefiguran el huehuenche nicaragense. Las Relaciones geogrficas del fin del siglo xvi (Acua) relatan viajes por rutas prehispnicas entre Cholula y Sudamrica, pasando necesariamente por Nicaragua. La filosofa de Cholula, junto con la iconografa y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan, se extendi por gran parte de Mesoamrica. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al espaol), Cuadra construye todo el poema El mundo es redondo como un plato a partir de una pieza cermica chorotega (cholulteca) que haba visto en un pequeo museo regional nicaragense. En el Homenaje de Cardenal, el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. Segn testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos, Cholula concentr su fe en ritos nocturnos. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente ms lento de las estrellas, las respectivas horas de medianoche tenan un significado intenso, mltiple y de gran extensin geogrfica e histrica. La msica que marcaba este momento clave tambin se oa en Amazonas, en el culto de Yurupari, tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciacin temporal. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pas a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitln que centraban el pulso del corazn humano en el corazn de la noche. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524, los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh, seores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primaca de este culto nocturno y en su gran antigedad (naci en la oscuridad original del mundo, cuando an era de noche).
Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronmica) cuando no suprimido por los invasores europeos, el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lgica numrica que en Daro se ha atribuido, con evidente razn, a su pitagorismo. Pero, qu decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos?
Sangre vertida a medianoche

Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolina), uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a Mxico en 1524. Pasando a Lpez de Gmara y de l a Michel de Montaigne, el relato que hizo Motolina de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quera anular. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagn, Motolina da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca, sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. Como se trataba no de una, sino de dos mediasnoches, el mecanismo ritual result incomprensible en la astronoma ferozmente limitada de los frailes. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradicin de Cholula, especialmente el magnfico cdice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su captulo central (29-46) conyuga el ao del sol con el de las estrellas, y sus respectivas mediasnoches. Por su parte, el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagn (Primeros memoriales, para l, pero evidentemente no para sus autores) explica cmo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban, entre sol y sol, las seis horas de la noche. Distinguanse dos mediasnoches (f. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso a medio camino, nepantla, cuando sonaban las flautas (tlatlapializpa); y el quinto, cuando se sangraba (nezouaya, y de ah Nezahualcoyotl), que se llama ticatla. El relato de Motolina (105-107) se detiene en la prctica de sangrarse, por considerarla, junto con el ayuno y la abstinencia sexual ms severos, una parodia diablica de la penitencia monstica cristiana. Nota que el gran seor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducan porque le pareca servicio muy especial y adepto a los dioses. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguracin de estos servicios nocturnos, y el de las inscripciones clsicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban, por ejemplo en Yaxchiln, eran de la gran serpiente metamrfica del tiempo, cuya contraparte mexica, llamada xiuhcoanahual, se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitln. Ms interesante todava es saber cmo el informe hecho por Motolina precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. Empezando en la veintena de penitencia y ofrecer sangre (Tozoztli), despus del equinoccio de marzo, el noviciado se ajustaba al perodo de cuatro aos que, dictado por la serie de cuatro Signos, fundamentaba el
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sistema calendrico no solo en aos y cuartos de ao, sino en rangos temporales que se extendan desde cuartos de das (tres horas locales) hasta los grandes aos o Soles reglamentados por el ritmo csmico de las estrellas. Se nos informa que durante este perodo dos pares de novicios solan abrirse las venas cada veintena o veinte noches, 18 veces por cada uno de cuatro aos, presentando como evidencia de su devocin el juego completo de caas ensangrentadas. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de Amrica que queda por escribir, vale la pena recurrir al original:
Su ocupacin y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartanse de dos en dos [...] Ocupbanse cantando a el demonio muchos cantares, y a tiempos sacrificbanse y sacbanse sangre de diversas partes del cuerpo, que ofrecan a el demonio, [...] y de veinte en veinte das hacan este sacrificio; que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por all sesenta caas [...]; y todas ensangrentadas ponanlas en un montn delante de los dolos, las cuales quemaban acabados los cuatro aos. Montbanse si no me engao diez y siete mil y doscientos ochenta, porque cinco das del ao no los contaban, sino diez y ocho meses a veinte das cada mes.
Es difcil creer que Motolina haya contado tantas caas una por una. Ms probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17.280, indicando que era producto de las cantidades numricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prcticas nocturnas de sangrarse. El ejemplo mximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las guilas del Templo Mayor de Tenochtitln, capital imperial de Moctezuma. Enfrentado de norte a sur, el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes, con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos, mirndose a cada lado del aparato o montn de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja), donde se insertaban las caas ensangrentadas. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del crculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. Las caas se parecen a las que sirven calendricamente para nombrar Tozoztli, la veintena inicial del noviciado de los cuatro aos, que son contados por pequeos discos en cada cuarto crculo del Zacatapayolli. Cada una de las seis caas correspondientes marca una divisin triple en la flecha que suma las veintenas del ao (6 x 3 = 18) y, de las seis, tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano produciran el total de sesenta (3 x 20 = 60). De ah, siguiendo siempre a Motolina: 60 (caas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (aos) = 17.280. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor, de indudable autoridad precortesiana, y el informe de Motolina abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. La lectura y la interpretacin del Zacatapayolli ptreo se afirman al hacer la comparacin con otros textos en tlacuilolli afines, entre ellos (y adems del ya mencionado
Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli, que existe en dos versiones, Telleriano y Vaticanus A; la cuarta Rueda Calendrica de Veytia (discpulo de Boturini, como este lo era de Gaimbattista Vico); el Cdice Mendoza, nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva Espaa; y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes, fundamental para los trabajos del dominico Diego Durn y de los jesuitas Juan de Tovar y Jos de Acosta. Como el Zacatapayolli del Templo Mayor, la Rueda Calendrica divide el ao en seis partes (flechas), cada una de tres veintenas, que se marcan tambin en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. La Rueda explcitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. En Telleriano, las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro caas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de caas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano, que se ven sosteniendo la caa con que se est sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). Constatando la prctica nocturna de sangrarse, Mendoza muestra cmo la hora exacta se lee en las estrellas, cuyas identidades especficas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Plyades, segn nos asegura el Manuscrito de Tepepulco. Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los trminos y las unidades que relata Motolona, estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro aos al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazn de la noche, por el corazn del penitente que se sangra, con el ritmo de las estrellas que lo observan. El alargarse del ao determinado por estas estrellas con respecto al ao determinado por el sol, el tardarse de ticalta con relacin a nepantla, se manifiesta gracias al lento, pero incansable fenmeno astronmico denominado en Occidente la precesin de los equinoccios, y monta en un ao a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). Dada la minuciosidad que implica el total de 17.280 notado por Motolina, el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendra que haberse dado cuenta de esta caracterstica del reloj csmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creacin contada en los cdices como de su propio corazn. El dato de cuntas gotas, impulsadas por el corazn, fueron sacadas de las venas por caa es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en
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Para los textos en tlacuilolli y en lengua indgena citados aqu, vanse: Anales de Cuauhtitlan, en Bierhorst (1992); Borgia, en Nowotny (1961); Cuevas de los siete linajes, en Lafaye (1972); Leyenda de los soles, en Bierhorst (1992); Manuscrito Huitzilopochtli y Cdice Mendoza, en Berdan y Anawalt (1992); Piedra de los soles, Templo Mayor de la Pirmide, Tenochtitlan, en Lpez Lujn (2005); Popol Vuh, en Recinos (1947); Rueda Calendrica, Veytia 4, en Gemelli (1976); Cdice TellerianoRemensis, en Quiones Keber (1995); Manuscrito de Tepepulco, en Anders (1993) y Sullivan (1997); Totecuyoane, en Len-Portilla (1986); Mexicanus, en Mengin (1952); Cdice Vaticanus A or Ros, en Corona Nez (1964); Zacatapayolli, Casa de las guilas del Templo Mayor, Tenochtitlan, en Lpez Lujn (2005). Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (18-31) 25
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tlacuilolli que tratan del asunto. Motolina no lo nota, tal vez a causa de la ignorancia astronmica que caracterizaba la misin romana en aquella poca. Representadas por pequeos discos, las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las caas que las produjeron y constatan la pauta de seis. En el Manuscrito Huitzilopochtli, las imgenes del fluir de la sangre provocado por las caas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazn, esto es, de gotas de sangre por caa. Telleriano marca este nmero en la punta de la caa puesta en la mano derecha, con la que el penitente est sacando sangre de la lengua (las caas que producen el total de 60, mencionado arriba, las tiene en la mano izquierda), y los seis dedos del pie derecho correspondiente, piden la atencin a este 6. En Vaticanus A, las seis gotas se distinguen por haber cado en tres pares debajo del nivel de la punta de la caa. Por su parte, Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que, cayendo de la pantorrilla del penitente, siguen una mucho ms larga que ha llegado ya al suelo. En este caso, el clculo parece obedecer a la cuenta cumulativa segn la cual 3 se extiende a 6, puesto que 1 + 2 + 3 = 6. Este estilo de contar, ubicuo en el ritual mesoamericano, opera en la escena correspondiente de Telleriano, donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo, gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las guilas: en los ritos y los clculos del calendario mesoamericano, el guila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). Tal cual, al establecer la pauta de gotas producidas por cada caa usada por el penitente, la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazn de la noche. Determina la sxtuple divisin: a) del ao representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las caas de flecha triple (sesenta noches); b) de la noche de 6 horas mesoamericanas; y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros), perodo que por ao equivale al avance del sol sobre las estrellas. Aplicada al total de caas que resulta del noviciado de cuatro aos, confirmado en espaol por Motolina (17280), produce la cantidad de 103.680. Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado, este gran total conyuga el corazn del penitente con el corazn de la noche. Porque simultneamente registra, por un lado, los latidos del corazn humano durante las cuatro partes de da y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4.320) y, por otro, los aos que componen 4 grandes aos de precesin (4 x 26.000). Es constatado o aludido en una serie de textos cosmognicos, incluyendo la misma Piedra de los Soles, donde se ajusta a cuatro grandes aos precesionales, calculados en mltiples de 13 x 4 aos, la unidad bsica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). Al posibilitar una reconstruccin aritmtica del rito de medianoche y de su significado mltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas, el conjunto de fuentes indgenas invocado aqu tampoco deja dudas sobre su intencin. En el corazn de la noche, equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la msica que celebra el movimiento del cielo estrellado. Que este corazn doble,
del cielo nocturno y del cuerpo humano, abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenmeno de la precesin, inseparable del relato mesoamericano de la creacin, de la leyenda de los soles. Fundamenta las teoras de la gnesis y de las edades del mundo que entendi Occidente solamente siglos despus, al inventar su geologa y su zoologa evolutiva. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma, justamente esta distincin del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582, que tuvo su gnesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. Apenas cuestionadas hasta hoy, las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporneamente en tlacuilolli por el Cdice Mexicanus (Brotherston 2005). Brillante, este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche, revelando los argumentos implcitos en las cifras que lo gobiernan: la divisin por 4 y por 6; los nmeros primos que conforman las veintenas del ao (11 y 7); y el 13, de vuelo mgico. Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo, rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. Sin duda, con la ayuda de cierto paganismo pitagrico, esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Daro al componer sus tres nocturnos.
Los tres nocturnos

Claro est, sera excesivo proponer que en algn momento Daro debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendrico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saa por la misin romana. Lo sera menos imaginar que, con su inters en haber heredado sangre chorotega, habra intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogona que nutra tales conocimientos. Igualmente, nadie dira que Daro, al escribir los tres nocturnos de 1905-1907, apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. Pero, por qu no detectar tal vez algn eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rtmica de estos poemas, sin par en la lengua importada a Amrica por Espaa, y en la extrema sofisticacin numrica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Toms), los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas, a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tcticas prosdicas y mtricas2, hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. Los versos iniciales corren, sucesivamente: Quiero expresar mi angustia en versos que abolida, Los que auscultasteis el corazn de la noche y Silencio de
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La cuestin mtrica se toca en Spanish American Modernista Poets; Manuel Machado, y Latin American Poetry. Daro como El poeta americano se menciona en La Amrica de Rod (59-71) y en La potica del patrimonio (109-119). El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y Jurupary articula (259-267). Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (18-31) 27
Gordon Brotherston
la noche, doloroso silencio. Los dos primeros nocturnos, de 1905, tienen estrofas de cuatro versos, reminiscentes de la cuaderna va de Gonzalo de Berceo, clrigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invencin del alejandrino espaol. Anticipando en Madrid la actuacin en Londres de su contemporneo Ezra Pound, como poeta americano Daro resucit esta forma medieval europea, que haba cado en desuso, e hizo de ella un triunfo del Modernismo. Su propia poesa indica lo que le habra atrado de la Edad Media, que vea saturada con un sentido del tiempo ms afn a la Grecia pagana que a la Europa que surgi del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. El tercer nocturno, de 1907, sugerira tal vez lo mismo, al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto, forma renacentista por excelencia. El primer nocturno, Quiero expresar mi angustia, consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo, hasta llegar, por los fuertes encabalgamientos finales, a la hora suprema del ltimo despertarse (versos 19-24):
y el horror de sentirse pasajero, el horror de ir a tientas, en intermitentes espantos, hacia lo inevitable, desconocido, y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay ms que Ella que nos despertar!
Esto es, con una sola excepcin, los versos centrales del poema (versos 11-12, 1314) dejan entrever otro nivel de confianza, precisamente en la transicin de la noche hacia posibles matines:
hurfano esquife, rbol insigne, obscuro nido que suaviz la noche de dulzura de plata... Esperanza olorosa a hierbas frescas, trino del ruiseor primaveral y matinal,
El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas comn a Cholula y al monasterio medieval de Berceo, donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazn. Por su parte, el segundo nocturno, Los que auscultasteis el corazn de la noche, tiene no 6 sino 5 estrofas, que rinden un total de versos igual a la veintena, perodo comn a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. Complicando esta divisin en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo ms bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 das) enuncia la palabra corazn nada menos que 4 veces, que se incorporan al verso de 7 + 7 slabas, y que se relacionan entre s, de la manera ms ingeniosa. En los versos 1 y 19 se trata del corazn de la noche y del corazn del mundo; en los versos 12 y 20 se trata de mi corazn y de mi propio corazn. A la vez, mientras que los versos finales, 19 y 20, se dividen en hemistiquios de siete slabas,
tan regulares que formalmente los podra haber escrito Berceo, la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera ms audaz, poniendo nfasis en el mero artculo el y en la primera slaba de corazn, habindola separado del resto de la palabra, para evitar la asonante:
Los que auscultasteis el / corazn de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor- / azn, triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazn del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazn (versos 19-20)
Es decir, al constatar la intercomunicabilidad entre el corazn humano y el de la noche, los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. Contraponen, una a otra, las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4, 4 x 5), al mismo tiempo que oponen principios de diferenciacin entre ambas (ubicacin celeste o carnal; ritmo regular o de giro pausado). Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana, y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas, el tercer nocturno sigue con esta intensificacin de unidades mtricas, hasta llegar a la slaba. Porque entre las 14 del alejandrino, una vale numricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. Contrahecho, porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare, este nocturno de 14 versos, que empieza Silencio de la noche, doloroso silencio, se divide ms bien, por decirlo as, en dos hemistiquios. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios, consiste en 2 secuencias de 7 versos, que numricamente igualan a slabas. Como para ratificar su singularidad, los versos que anuncian la transicin de su primera mitad a su complemento (versos 6-7), su cesura, rezan: Ser la auto-pieza / de diseccin espiritual!, el auto-Hamlet! Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto ingls que lo cre, la cesura de esta cesura, que diseca lo esp-/ritual, correspondera a la genialidad tcnica del inventor del soneto italiano. Como los que en el segundo nocturno auscultaron el corazn de la noche, el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: Oigo el zumbido de mi sangre, / dentro de mi crneo pasa una suave tormenta (versos 3-4). Y como en las estrofas del primer nocturno, invoca la lgica sxtuple, condensada ahora en el maravilloso cristal de las tinieblas (l.10), de nuevo notando el pasar de un transente y preguntndose si ser Ella la que nos despierta. Y va ms lejos, a medida que intensifica mtricamente las slabas del poema. En la prctica, solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 slabas (versos 1, 2, 4, 5, 7, 10, 11, 14); los seis restantes (versos 3, 6, 8, 9, 12, 13) terminan al hacer un hemistiquio, la mitad (anormal, el tercer verso tiene 9 slabas). Obligado por la sinalefa (que hace que vendr el alba cuente con 4 y no
Gordon Brotherston
con 5 slabas), el verso undcimo reduce sus 14 slabas a 13. El decimocuarto verso hace lo mismo, al anunciar al final: Ha dado el reloj trece horas, corroborando la divagacin cronolgica al contar el verso entero no como 14, sino como solo 13 slabas, siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las ltimas 4 (ser Ella). De obvia importancia semntica, estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 slabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. Para el poema en su totalidad, el resultado neto es que este soneto de alejandrinos consiste en versos y slabas que se cuentan no como 14 x 14, sino como 11 x 14 (o 22 x 7). Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la Amrica indgena, las operaciones aritmticas basadas en estos nmeros primos (11, 7) abren otro captulo, riqusimo, que dejamos para otro momento. Representada aqu por solo tres nocturnos, la poesa de Daro es de una genialidad que, calculada en prosodia sin par, incita siempre a ponderar lo que para l eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. Al abundar en estos temas mayores, la filosofa occidental raras veces ha elegido atenerse, por un lado, a la mtrica espaola y, por otro, al sistema calendrico mesoamericano, ni menos ha querido yuxtaponerlos. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto, de reconyugar chorotega con cholulteca, reanime el corazn nocturno que comparten.
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Kirstin C. Erickson, Universidad de Arkansas*
Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1

Resumen
Los yaquis del norte de Mxico identifican ciertas formas topogrficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotricas de saber. Otros lugares encantados atestiguan la destruccin que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. En este artculo, se consideran las relaciones entre la memoria, la identidad cultural y el sentido de lugar a travs de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio; adems, se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensin espacializada de las ansiedades contemporneas, incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. Palabras clave: Yaqui, Mxico, memoria, lugares sagrados, espantos, identidad.
* Profesora asistente de Antropologa, Universidad de Arkansas; doctorada en Antropologa, Universidad de Madison. Ha publicado en: Journal of American Folklore, Anthropology and Humanism, Western Folklore. Pronto aparecer el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place, Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociacin Americana de Antropologa, Sociedad Etnolgica Americana, la Sociedad de Antropologa Sicolgica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies, Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. Correo electrnico: kirstin@uark.edu 1 Traduccin al castellano de Luis Fernando Restrepo. 32 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (32-45)
paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui
Abstract
Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes], gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. Other places are known to be haunted, bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. In this article, I consider the storied relationship between memory, cultural identity, and place through an exploration of Yaqui place narratives. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. Key words: Yaqui, Mexico, memory, sacred places, specters, identity. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo, Regina Valencia y yo estbamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. La haba entrevistado haca unos das sobre la tierra yaqui, su historia y su significado actual. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba, Regina se me acerc y me dijo en voz baja, me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]. Asent y ella continu:
Dicen que haba un nio que quera convertirse en un bailarn de venado, pero que no poda bailar bien. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: te voy a llevar a un lugar donde aprenders a danzar. Y los dos se fueron caminando. Llegaron a una cueva, el viejo le dijo al nio: vas a continuar caminado. Y aunque veas animales asustadores, culebras y otros animales, no mires para atrs, no te asustes. Y entonces el nio sigui adelante y el viejo se qued atrs. El nio encontr culebras [...] y otros animales. Pero l no tena miedo y tampoco mir para atrs. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas, no le dio miedo. Y, por eso, le dieron ese don. Se dice que bailaba muy bien. Bellamente. Y que vino de yo hoara.
La cueva era yo hoara?, le pregunt. S, contest. Yo hoara. Esto es lo que dicen, que est en las cuevas o tambin en los sueos. All, uno puede aprender a bailar bellamente. No solo los danzantes..., tambin los que tocan el violn, el tambor y otros instrumentos..., reciben su talento de esta forma. La tierra desrtica de los yaquis, un pueblo indgena del norte de Mxico, es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado, un lugar literalmente saturado de pasado. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares. La identidad cultural yaqui est basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. Los yaquis identifican lugares especficos en su tierra (ciertas cuevas, montaas, nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (32-45) 33
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res encantados], los cuales sirven de puerta a formas propias y esotricas de saber. Aunque tambin otros lugares (ciertas calles, plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) estn encantados, atestiguando la destruccin que los yaquis han experimentado en el pasado, su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. Vvidos relatos de asaltos, emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espritus que sufren y apariciones de parientes. Este artculo se basa en 16 meses de trabajo etnogrfico de campo realizado en el rea de Potam, un pueblo yaqui en Sonora, Mxico, a finales de la dcada del noventa. En ese trabajo, intentaba entender la relacin entre la memoria yaqui, la identidad y los lugares, representada por medio de historias. La narrativa contempornea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia, un paisaje embrujado y encantado. Nos interesa explorar las tensiones implcitas en estas narraciones, argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensin especializada un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. La reserva yaqui, conocida como la zona indgena o la zona yaqui, abarca menos de la mitad de su territorio original. El rea 485.000 hectreas en el sur de Sonora fue formalmente designada como una comunidad indgena yaqui por decreto del presidente Lzaro Crdenas en 1937 (Lutes 12, Spicer 263-277). Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitucin por lo que haba sufrido: dcadas de represin poltica, desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequn en Yucatn, a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984, Padilla-Ramos 1995, Spicer 1980). Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginacin tnica yaqui. Como una de las minoras indgenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indgena y sus tradiciones religiosas, los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general. Minifundistas, campesinos, pescadores y jornaleros, los yaquis difcilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. La reserva yaqui carece de infraestructura, abunda el desempleo, y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia tnica. A pesar de todos estos retos y presiones, las comunidades yaquis persisten y su discurso tnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. De importancia singular, ciertos lugares en la tierra lugares que son ntimamente conocidos, frecuentemente visitados y continuamente narrados estn atados con fuertes lazos a la identidad.
Esta tierra de lgrimas

Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. El desierto mezquita que desciende de la rocosa
Sierra del Bacatete, rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas, es tambin parte de su paisaje cultural. Los lugares en el campo, socializados a travs de la actividad humana y la narrativa, estn ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. Todos saben que los comerciantes chinos vivan en Potam Viejo, al este del canal, y que todava se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas, ya derruidas; asimismo, que las montaas Bacatete, en la parte este de la zona indgena, sirvieron de refugio a la resistencia yaqui. Todos conocen las ondulantes curvas del ro Yaqui y la mayora de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el ro en el pasado. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado), el imponente pico cerca al Vicam Pueblo, que, se cree, est encantado y lleno de oro oculto. La conexin yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a la tierra yaqui, en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indgena (McGuire 1986, Len 1997). La gente yaqui est profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias estn apegadas (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topogrficas, los cerros y los escabrosos arroyos. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresin inim bwan bwa: esta tierra de lgrimas. Edward Spicer anota que inim bwan bwa se usaba mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros2. Segn Spicer, es probablemente una versin yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al ingls como This vale of tears (este valle de lgrimas) (312). En mi propia investigacin, inim bwan bwa ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. Pedro Molina, anciano de voz baja y carcter intenso, intent explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. Explicando con los ojos semicerrados, me haca prestarle atencin: entender esto, no? inim bwan bwa. En esta tierra nuestra haba muchas lgrimas. Se entenda como esta tierra nuestra. Pedro dijo esto sealando la tierra con ambos dedos ndices, haciendo una pausa por varios segundos, tras enfatizar la palabra esta. Luego continu: Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwa-po como si quisieran mucho la tierra. S. Era una tierra de mucho sacrificio... muy cortante. Inim bwan bwa-po. Muchos dicen que uno viene a esta tierra slo a sufrir. Esto es lo que entendemos. Regina Valencia aadi otro nivel de significado al vincular inim bwan bwa al servicio hecho en la fiesta del pueblo, la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrn. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones pblicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta, Regina me pregunt: No les has escuchado decir inim bwan bwa-po en el sermn?... Es porque, bueno, aquellos que vinieron antes nuestros ancestros dijeron que ellos hacen la fiesta para
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Los maestros son los lderes religiosos indgenas, especialistas en rituales. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (32-45) 35
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mantener el mundo. Para mantener el mundo. Eso es lo que dijeron. Es una gran responsabilidad, esta obligacin. Los relatos tambin pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwa, al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. Una historia surgi inesperadamente en una fra tarde de noviembre en 1996, cuando estaba asando elotes de maz con Marco Usacamea. Le pegunt a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupacin de su tierra por parte de los colonos yoris. Marco me contest que no saba nada de la guerra excepto que haba un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados espaoles3. Marco hizo una pausa momentnea, atendiendo a las mazorcas sobre el carbn, y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. Esos llantos, explicaba, provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados, los gritos de las mujeres con nios en brazos que trataron de protegerlos, los llantos de los bebs que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. Cuando escuch la historia de Marco por primera vez, pens que era una alegora forzada, la produccin cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperacin del despojo. Mentalmente, trat de ubicar las refriegas o batallas a las que aluda. Acaso esta oblicua narracin se refera al ao 1861, cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mat docenas de mujeres y nios? Se refera a la masacre Bacum de 1868, cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenan cautivos? (Spicer 144, Hu-DeHart 88-89). Al pasar el tiempo, he llegado a creer que la historia se refiere a algo ms general. Esta narracin, as como otras similares, pueden indicar una acumulacin de episodios de violenta represin que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros, los lugares fsicos adquieren un nuevo significado, as como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bblicos en inim bwan bwa, traducindolo como en este valle de lgrimas, pero encuentro que la segunda parte de su observacin es ms significativa. l afirma que la frase [inim bwan bwa] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas, una poca de gran sufrimiento para todos los yaquis, y alude a las crueldades inhumanas de la deportacin y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersin (312).
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Mazocoba, una batalla entre los yaqui y el ejrcito mexicano en las montaas Bacatete, en 1900, fue catastrfica para los yaqui. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros; aunque el lder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate), no fue capturado o muerto en esta batalla, s fue asesinado dos aos ms tarde (Hu-DeHart 79, Spicer 153). Significativamente, tras la batalla de Mazocoba, el gobierno mexicano comenz a reubicar a los yaquis en Yucatn (Padilla-Ramos 66). 36 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (32-45)
Esta interpretacin resuena en los discursos contemporneos yaquis sobre la tierra, la historia y la identidad. Igualmente, no debemos descartar la posibilidad de una traduccin mucho ms literal de la frase. Inim bwan bwa es, para algunos, un lugar muy tangible, y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un inconsciente poltico (Jameson 1981). La sociloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad, originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes (134). El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. Al mismo tiempo, a travs de su narrativizacin, tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. Las explicaciones y las historias de Marco, Pedro y Reina hacen de inim bwan bwa un concepto multivalente de gran complejidad. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002), del sufrimiento y de la experiencia de la violencia, tambin expresa cierto valor e importancia, un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. Claro, esta tierra de lgrimas puede ser todo esto simultneamente: un cdigo moral condensado sobre la obligacin y el significado de la comunidad, un depsito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui.
Los espectros de la violencia

Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. Sin embargo, el sentido del lugar (Feld y Basso 1996) tambin figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente, y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. Pero, por qu las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filsofo Edward Casey afirma que los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados... ms que habitantes del mundo (earthlings), pertenecemos a lugares determinados (placelings), y nuestro propio aparato de percepcin, nuestro cuerpo sensorial, refleja los tipos de lugares que habitamos (19). Ya que somos seres corpreos, y porque conocemos el mundo a travs de los sentidos, Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia est de por s emplazada (24). Ms que un teln de fondo para la actividad humana, los lugares participan esencialmente en la construccin de la experiencia. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo, y, en efecto, las historias yaquis estn repletas de referencias a los lugares. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes, quitndoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. Cuando regres a Potam en el ao 2003, not que haba
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un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. Una proliferacin frentica de advertencias, relatos detallados de balaceras y pualadas, comentarios sobre los cholos y los drogadictos... all en Santimea (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen cosas locas e irracionales. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo seguro ni aun en pleno da. Los lugares al otro lado del pueblo, antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo haba visitado regularmente y donde haba entrevistado a algunos amigos), ahora estaban muy lejos para visitarlos acompaantes. Ana Ochoa me previno: No puedes andar sola como antes, Kristi! Aadi que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del da. Julia, una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fbricas, dijo que Potam es mucho ms peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y mala gente4. Sean reales o no, estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8), ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Cuando cuentan estas historias, a m y a otras personas, los narradores prestan atencin al describir el lugar exacto de cada incidente. Haba estado en Potam el ao anterior, y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte aos fue asesinado en la calle, enfrente de la panadera; una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde, en la parte noroeste del llano (una planicie abierta, que es tambin un lugar ritual), frente a la iglesia; al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas, dos por el torso, una en la espinilla y una por la mejilla, cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal, cerca de la cancha. Conoces el cerrito detrs de la iglesia?, me pregunt Ana, para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a salir con un amigo y fueron brutalmente asesinados. Al da siguiente, los encontr un campesino que cabalgaba por all: las desafortunadas vctimas estaban en ese cerrito, uno sobre el otro. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que ya no es como era antes. Esta atencin al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. Una noche, de visita al pueblo de Rahum, Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno poda escuchar llanto en el llano, enfrente de la iglesia de Rahum. Ms tarde, en una entrevista, le ped que me explicara lo que quiso decir esa noche. l respondi: aqu muchos lo han escuchado. Muchos. Y muchos lo habrn escuchado. Nosotros tambin escuchamos el llanto en Rahum. Luego describi la escena. Hace muchos aos, despus de trabajar en una construccin en Rahum, l y sus dos compaeros estaban descansando, tomndose una cerveza:
No s con seguridad que haya un incremento en el nmero de incidentes violentos. La mayora de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la polica local. 38 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (32-45)
cuando escuchamos un llanto, muy agudo. Lo escuchamos que vena de all [apuntando con su mano]. El gero lo escuch cerca de la iglesia. Y luego lo escuchamos otra vez. Y, pues, vmonos!... Y nos fuimos! No s si es el viento, o lo que sea, pero siempre, uno puede escuchar ese llanto... Un hombre pasa por ese lugar, un soldado, dicen. De all, de la iglesia... Rahum. Cada noche, camina... Viene de ese lado. Un soldado. Lo mataron all, hace mucho tiempo.
Pedro explic que su nieto est aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria, y pues, este es el llanto. Y muchos de aqu lo han escuchado. Luego sigui con otra historia:
Y aqu, en esta rea [seal hacia el oeste, un poco al norte] como a un kilmetro o dos de aqu se ha escuchado el llanto tambin. Pero es llorando, llorndote a ti. Esta seora que llora se llama Rosa. La acusaron de hacer hechiceras como las hacan en el pasado. Y esta seora... fue un mircoles. Tenemos que quemarla con lea verde porque es una bruja mala dijeron. Y esto es lo que cree la gente. Pobre mujer, la mataron all. Yo no lo vi.
Le pregunt a Pedro cundo ocurri esto, y me dijo, Pues, creo que fue en los aos veinte, cuando... uno puede escuchar el llanto. Llorando. Como si alguien la estuviera maltratando. Cada mircoles. Y tambin est el fantasma blanco, famoso en Potam, un alma en pena que lleva un vestido blanco, con la cabeza cubierta con un velo, andando por la noche con los pies en el aire, como si estuviera volando. Ana explic que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. El maestro Ral y sus compaeros la vieron una vez donde otros tambin la han visto, en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam, entre los eucaliptos que bordean la va. Aunque ver un fantasma puede atemorizar, no parece que todos esos encuentros sean aterradores. Con frecuencia, los familiares muertos, a quienes se los llama los muertitos, son recordados con gran aprecio. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre, el Da de los Muertos. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros, en los que la abuela de un nio le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro, hacindolo llorar a l y rer a sus tas; alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo; o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo, donde mueve el carrito de beb que est en la cocina para poder pasar. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos, hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agero, anuncio de una desgracia o una seal del mal. En efecto, si ciertos lugares atestiguan un pasado violento, es tambin posible que los fantasmas figuren tambin en la comprensin de los problemas del presente. Tres das antes de un encuentro ominoso, Ana Ochoa me cont que a su hija de 17 aos le toc ver que se estaban entrando a la casa. En dos ocasiones, unos hombres haban saltado la cerca a plena luz del da cuando ella
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estaba sola. Asustada, Margarita se encerr y esper a que regresara la familia. En una segunda ocasin, sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. Una maana, Ana me dijo: No dorm bien anoche. Tena miedo. Cuando le pregunt qu le haba pasado, me dijo: Vi a alguien. Era como un hombre. Alto. Se par al lado de mi catre, y despus se fue por ah. Explic que el bulto se haba ido por la esquina, detrs de la cocina, y recalc que este era el mismo lugar por donde los hombres haban saltado la cerca y asustaron a su hija. Primero pens que era un hombre, pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron. Luego aadi: creo que era un muerto. Lo dijo tranquilizndose, como si la presencia de un muerto, y no un ladrn, fuera menos preocupante. Ana les repiti ese da la historia a su familia y a sus amigos. Cecilia, su hermana mayor, hizo sonrer a Ana cuando le sugiri que quizs se haba tratado del cuado o del primo de su esposo (ambos muertos), que vinieron a visitarla. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). Al contar y comentar los detalles del encuentro, Ana y sus interlocutores intentaban desentraar el significado de la aparicin. Escuch cmo iban labrando sentido en su trabajo de interpretacin (Bakhtin 1981, Kapchan 1986). Por esos das, los poteos que conozco estaban bastante tensos, por los robos y los disparos escuchados en la noche, los asaltos ocurridos al regresar del festival, el incremento de la drogadiccin y la intranquilidad de los jvenes en la reserva, donde los buenos trabajos estn lejos, si los hay. Quizs esta aprehensin generalizada a una situacin que est fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento; los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre.
Un paisaje encantado
Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto, es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia, en la tierra misma, de los Surem (sus ancestros). Segn los relatos yaquis sobre sus orgenes, los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los espaoles, pero no se extinguieron. En realidad, siguieron viviendo, pero en un mundo paralelo al mundo visible. El historiador yaqui Ramn Hernndez explica que algunos de los Surem envolvieron un pedazo del ro Yaqui y se fueron al norte, otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem, Josefina Vila, una habitante de Potam desde hace tiempo, contesta: Pues, esos fueron, fueron los primeros... dicen que venimos de los Surem... Cuando llegaron los espaoles, ellos [los Surem] se asustaron. Se fueron. Creo que se metieron en la tierra. S, se metieron bajo tierra. La anciana yaqui Dolores Espinosa Nez afirm que ella tambin saba de los Surem: Mi abuelo me cont que eran gente, como nosotros. Y que despus... cuando
[los misioneros] iban bautizando a la gente, muchos de ellos no se dejaron bautizar. Y se escondieron. Y se fueron para abajo. Debajo de la tierra. Los primeros pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos, pero, como dijo Dolores, eran gente, como nosotros, cocinaban, usaban arcos y flechas y conocan a Kawi Omteme, el ro y otros lugares en la tierra yaqui. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra, pero dejaron evidencia de su existencia. Cuando Josefina me cont de ellos, me los describi pequeos, de dos o tres pies de altura. Gentecita insisti. Tenan metatitos, como de juguete. Su to era un leador que conoca los montes cercanos a los pueblos yaquis. En sus palabras: Cuando mi to estaba vivo, l saba muchas cosas. l cortaba lea por all..., cargas de lea. Por all se encontr unos metates, pequeitos..., con tres piecitos. [Josefina acerca el dedo ndice al pulgar, para indicar el reducido tamao de la piedra de machacar o metate]. Despus me encontr una ollita que ellos dejaron. Ramn Hernndez tambin descubri algunas seas fsicas de la presencia de los Suram: Hace mucho tiempo, cuando iba caminando por los campos, me encontr un metatito... y todava est por all. An hoy, los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin, citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41, Painter 19). Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes, hormigas y otras peligrosas criaturas subterrneas, porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana, otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis, valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales, los curanderos, los que bailan el baile de los venados y los msicos), derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). La gente encantada, aquellos que se fueron para preservar la antigua relacin de los yaquis con el mundo (Evers y Molina 1993: 38), son el origen y la memoria de una poca antes de la llegada de los blancos, y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. Por lo anterior, los ancestros tambin son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. Cualquiera que sea la opinin sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos), los relatos de estos pequeos seres localizan los ancestros yaquis, asignndoles un lugar preciso. El hecho de que los Surem continen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar fsico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. La copresencia de los Surem, cuyos vestigios de vida domstica se encuentran en los cerros, atestiguan lo autctono de los yaquis, corroborando as su identidad incuestionablemente indgena.
Los yo hoaram
Ciertos lugares atestiguan en mltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construccin de su identidad. Los ocho pueblos (Potam, Vicam, Torim,
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Bacum, Belem, Rahum, Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii, mediante las reducciones jesuitas, se han convertido en el smbolo de la identidad yaqui, centrales en la construccin ideolgica de su patria. Segn la historia yaqui, cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que design sagrado el lugar a travs de la tekpanoa u obra ceremonial (Spicer 171). Spicer argumenta que Ocho Pueblos se convirti en un concepto en s mismo, la imagen de la relacin humana ideal... hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui (308). Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos fsicos. Estn presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. Como un smbolo, la expresin Ocho Pueblos es polismica. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasin; el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente s y con Dios; y el mandato sagrado a travs del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo a travs de la inmanencia de los Surem, los ancestros yaquis, el hecho de que la tierra est marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construccin simblica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad, ciertos lugares en el paisaje tambin son crticos en el proceso de identificacin yaqui con la tierra. Aqu me refiero a yo hoaram, esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotrico y a habilidades musicales lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural nica. La misma tarde que Pedro Molina me explic el significado de inim bwan bwa-po, tambin me comparti varias historias sobre los lugares encantados que l conoca en la tierra yaqui. Una era sobre la experiencia que Pedro haba tenido cuando era mucho ms joven: Cuando bamos por lea, haba un gran pico, largo, y all haba una ruidosa celebracin. Era con ruido, como el baile de los venados, la pascola, el tambor y los cantos. Por la noche se poda escuchar. Yo hoara, lo llamaban. Encantado. Y... muchos fueron all, para bailar mejor. Para que los encantaran. Y pues, entonces, una pascola y un bailarn de venado iban all a tocar. Y as los encantaban. Curiosamente, las historias que escuch acerca de estos maravillosos y atractivos lugares aquella compartida por Regina Valencia sobre el nio y la cueva encantada, y la del pico encantado, que describi Pedro Molina no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram, sino cuando pregunt a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendan por yo ana. Spicer lo describe como un lugar ancestral y honorable... el mbito o mundo de respetables poderes (Spicer 64-67). Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo ana es un mundo ancestral, un lugar mtico fuera del tiempo y el espacio histricos, aunque puede estar presente de forma muy inmediata. El yo ana es el lugar donde viven los inmortales Surem. Segn Spicer, es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la msica de los Pascola, los Venados y los Matupari (mapaches), los Nahi (liblulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre (67).
Cuando les pregunt sobre yo ana, tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram, los hogares encantados de la tierra yaqui. No s si sus respuestas eran una evasin deliberada o una cuidadosa reinterpretacin de mi pregunta, pero el concepto de yo hoaram lugares que pueden ser experimentados, descubiertos, identificados es muy distinto de la nocin ms nebulosa de yo ana, un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. Segn Evers y Molina, el trmino yaqui yo no se puede traducir fcilmente. Significa no slo viejo, sino el ms viejo, el ancestral, el primordial (62). Igualmente, el trmino yo significa encantado y as lo glosa la gente consultada. Asimismo, la voz hoara en yaqui significa hogar. Hoara no es equivalente a la nocin de patria, en el sentido de territorio recordado y construido como el suelo propio que surgi tras el exilio y el retorno del siglo xix5. Yo hoara, en cambio, se refiere a ciertos cerros y cuevas, picos y depresiones geolgicas, es decir, formaciones geofsicas naturales dentro del territorio yaqui. Yo hoara connota un sentido de particularidad. Opuestos al yo ana, un mbito encantado o mundo ancestral, los yo hoaram son lugares especficos y localizables en un sito determinado, casas donde habitan seres encantados. Igualmente, son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. Al continuar el relato, Pedro deseosamente identific varios sitios especficos Y all. Muchos fueron all, all para aprender a bailar mejor. Para que los encantaran. Seal el desierto con su mano, explicando: Y por all afuera hay otro lugar. Desafortunadamente, el agua se sec. Ya no hay nada all. Esto se llama Baasiuti, [el lugar del] agua dividida. Y all haba otra. Con el dedo, Pedro indicaba la direccin:
Y por all hay otro. Y all haba otro [lugar encantado] en Kben. Kbenia, le llamaban. Kbenia. Y all, afuera, haba otro. La hermana de mi abuela me lo deca. Angelina se llamaba ella. Ella muri cuando tena 115 aos. Ella contaba que por all haba... charca de agua. All, se escuchaba tocar, a veces, tocaban con el venado [se refera a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. Ella cuidaba cabras por all. Me lo dijo. Y las encantaron por la charca. All encantaron a un seor. l era un tamborilero... Tambin hay, este... Harn Kawi. Pico encantado. Y en la sierra, tambin, hay muchos encantos.
Sitio tras sitio, Pedro pareca impaciente por mostrrmelos, sealando en la direccin de cada encanto, cada uno con su propio lugar. Yo solo conozco los que estn por aqu sonri. Hay muchos ms.
5
Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como Hiakim (1992). Cuando les pregunt directamente, mis informantes se referan a la tierra yaqui como itom bwa (nuestra tierra) o itom hiak bwa (nuestra tierra yaqui). Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (32-45) 43
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La experiencia de los lugares

El fenomenlogo Edward Casey (1996) argumenta que as como los lugares son sentidos y experimentados, toda experiencia sensorial est situada. Se puede, por tanto, argumentar que las realidades sociales, las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias, son tambin inseparables de los lugares. Entre los yaquis, los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de mltiples capas. Son fundamentalmente relatos sobre lugares sobre la tierra yaqui, como una entidad. Estas historias tratan de las vas de incorporacin de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje especfico. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. Los temores ante un presente azaroso y un futuro catico, expresados mediante apariciones fantasmales, se hacen comprensibles y, posiblemente, controlables a travs del emplazamiento, el dilogo y los relatos. La tierra yaqui es un lugar donde la frase este valle de lgrimas posee un sentido de dolor que est ntimamente ligado a la identidad, donde la tierra en s atestigua el sufrimiento humano. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clment (1986, citados en Gordon 178) llaman la zona imaginaria... que cada cultura tiene... para [designar] lo que excluye y lo que es personal, histrica y socialmente indecible. Gordon explica que quedar encantado nos acerca afectivamente, a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mgica, en una estructura de sentir, una realidad que llegamos a experimentar, no como un saber a secas, sino como un reconocimiento transformador (8). El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria, y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. El paisaje yaqui est asociado a innumerables experiencias individuales, con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. Los Surem ancestrales continan existiendo bajo la superficie, substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. Las historias de los Surem, as como las historias de un campo abierto que llora, revelan que la tierra yaqui es un lugar con remembranzas que te puedes topar, aunque no te pasen a ti personalmente (Gordon 197). En palabras de Walter Benjamin, este es un lugar en el cual la historia se encuentra fsicamente entrelazada con el sitio mismo (citado en Steward 90). Finalmente, el paisaje yaqui es un espacio bendecido, atiborrado de sitios encantados. La tierra promete un saber sagrado, una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. As como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente, los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo, ancestral, y a un cmulo de saber cultural. Por todo esto, la realidad social yaqui, la memoria cultural, y aun la propia identidad yaqui, estn firmemente ancladas a la tierra.
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Obras citadas
Bakhtin, Mikhail M. The Dialogic Imagination: Four Essays. Ed. Michael Holquist. Trad. Caryl Emerson y Michael Holquist. Austin: U of Texas P, 1981. Benjamin, Walter. The Origin of German Tragic Drama. Trad. J. Osborne. Londres: New Left Books, 1977. Bruner, Jerome. The Narrative Construction of Reality. Critical Inquiry 18 (Aut. 1991): 1-21. Casey, Edward. How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena. Senses of Place. Eds. Steven Feld y Keith Basso. Santa Fe: School of American Research, 1996. 13-52. Evers, Larry y Felipe Molina. Yaqui Deer Songs, Maso Bwikam: A Native American Poetry. 1987. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P, 1993. _______. Hiakim: The Yaqui Homeland. Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. Feld, Steven y Keith Basso. Senses of Place. Santa Fe: School of American Research, 1996. Gordon, Avery. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. Minneapolis: U of Minnesota P, 1997. Hu-DeHart, Evelyn. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy, 1821-1910. Madison: U of Wisconsin P, 1984. Jameson, Fredric. Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke UP, 1991. _______. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca: Cornell UP, 1981. Kapchan, Deborah. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Philadelphia: U of Pennsylvania P, 1986. Len, Juan Jos. Yaquis Dont Recognize the Agreement Signed with Zedillo. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. Lutes, Steven. Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. Eds. N. Ross Crumrine y Phil C. Weigand. Anthropological Papers of the University of Arizona No. 46. Tucson: U of Arizona P, 1987. 11-20. McGuire, Thomas. Politics and Ethnicity on the Ro Yaqui: Potam Revisited. Tucson: U of Arizona P, 1986. Padilla-Ramos, Raquel. Yucatn: Fin del Sueo Yaqui. Hermosillo, Sonora: Instituto Sonorense de Cultura, 1995. Painter, Muriel Thayer. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Tucson: U of Arizona P, 1986. Schechner, Richard. Waehma: Space, Time, Identity, and Theater at New Pascua, Arizona. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. Eds. Rosamund Spicer y N. Ross Crumrine. Nueva York: UP of America, 1997. 151-183. Shaw, Rosalind. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Chicago: U of Chicago P, 2002. Spicer, Edward. The Yaquis: A Cultural History. Tucson: U of Arizona P, 1980. Stewart, Kathleen. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an Other America. Princeton: Princeton UP, 1996.
Primera versin recibida: febrero 15 de 2007 Versin final aceptada: abril 20 de 2007
Betty Osorio, Universidad de los Andes*
El chamn y el agua: smbolos de resistencia cultural

Resumen
Este artculo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crnicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita, que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simn. La otra es la historia del jeque Popn, que aparece tanto en El carnero (1636, 1859), de Juan Rodrguez Freyle, como en la crnica de Simn. El chamn muisca es vctima del engao de un eclesistico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como smbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botn por los conquistadores. Palabras clave: Literatura colonial, Fray Pedro Simn, Juan Rodrguez Freyle, Nuevo Reino de Granada.
Abstract
The chamn and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada, they tell how the native Muisca society collapsed under the
* Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca, obtuvo su maestra y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogot). Es autora de numerosos artculos sobre el tema de gnero y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas acadmicas. Correo electrnico: bosorio@ uniandes.edu.co 46 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (46-57)
el chamn y el agua: smbolos de resistencia cultural
Spanish invasion during the XVI Century. The first one is about the legendary myth of El dorado and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. In Simons version, Popn is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. Rodrguez Freyles version, found in El carnero (1636, 1859), emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popn. Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold, a fertility symbol, and the gold of the conquerors that was just for looting. Key words: Colonial literature, Fray Pedro Simn, Juan Rodrguez Freyles, New Kingdom of Granada. El libro Orfebrera y chamanismo del antroplogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borr y desarticul el pasado indgena colombiano: Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistricos del Museo del Oro carecen de documentacin acerca de su lugar de procedencia geogrfica exacta, as como de datos referentes a las condiciones especficas de su hallazgo; solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas (11). Lo anterior significa que la mayora de los objetos que forman la coleccin de este museo, una de las matrices simblicas de Colombia, es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante ms de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nacin. La Ley del 13 de junio de 1833 les conceda a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). Agustn Codazzi y Manuel Uribe ngel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nmadas, dedicados al saque de tumbas. En 1885, la guaquera, para numerosas familias antioqueas, sigui siendo una forma legtima de conseguir riqueza (Botero 1-7). Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx, como Ezequiel Uricochea, Manuel Uribe ngel, Agustn Codazzi, Carlos Cuervo Mrquez, entre otros, numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los smbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen as a colecciones privadas, que ms adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueologa (Botero). Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los smbolos sagrados de los precolombinos. Por ello, Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hiptesis:
Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor, se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo, institucin indgena que refleja conceptos
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cosmolgicos, procesos psicolgicos, normas sociales. En efecto, en las pginas que siguen, sugiero que la mayora de las representaciones de la orfebrera precolombina del pas constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamnico, con el tema unificador de la transformacin (15).
El anlisis que sigue intenta hacer una reflexin sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada, una de cuyas manifestaciones ms permanente es la guaquera, un fenmeno socioeconmico que hace parte del legado histrico de Colombia. Despus de una jornada de trece meses, en 1537, llega Gonzalo Jimnez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidacin y crecimiento. Sin embargo, las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la informacin se filtra de una manera esquiva a travs de la mirada arrogante del conquistador, que considera como superiores sus propios referentes. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinacin arraigados en la lengua, como lo confirma la siguiente cita de El carnero, de Juan Rodrguez Freyle:
Procur el general Quesada saber qu gente tena su contrario: hizo preguntar a algunos indios que haba cogido por intrpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los haba guiado hasta meterlos en este Reino, que con la comunicacin hablaba ya algunas palabras de espaol; respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga, [...]. Los espaoles que lo oyeron dijeron: dicen que son como moscas y al descubrirlos lo confirmaron, y aqu se les peg este nombre de moscas, que primero se acabaran todos ellos que el nombre (47).
Un proceso de traduccin defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en trminos de inferioridad, perpetuado en la memoria hegemnica colombiana. El insecto y, ms an, la relacin con las moscas descalifican cualquier pretensin de humanidad. Los muiscas son moscas repugnantes, abundantes, que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. El xito del gentilicio anterior, registrado con entusiasmo por Freyle, ilustra los procedimientos lingsticos y retricos que contri buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. Fray Pedro Simn aparentemente tiene una aproximacin ms respetuosa e interpreta el vocablo muesca como hombre: muexca bien agen, que quiere decir muchos hombres (Segunda noticia historial, t. III, cap. I, 159), pero unos reglones ms adelante la actitud de desprecio aparece: pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel, y el vocablo con que ellos
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significaban tena tanto parentesco en sus slabas con el de mosca, que de all adelante se llamasen aquellos moscas, y la tierra la provincia de las moscas. El celo evangelizador oblig a los misioneros a aprender las lenguas nativas. En el Nuevo Reino de Granada, Fray Bernardo de Lugo public (1619) una gramtica del chibcha, en cuya introduccin hace el siguiente comentario sobre el propsito de su obra: poner en metodo, la confusion de la legua natural deste Reyno (A Don Ivn de Boria, del Consejo de SV Majestad). Estas reflexiones de tipo filolgico legitiman, ahora desde la lengua, el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua, y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugacin de la gramtica latina. En este juego lingstico se revela la construccin ideolgica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonizacin lingstica, en la gramtica de Lugo, bien como objeto de saqueo, en la versin que se encuentra en El carnero y en la crnica de Simn. Esta misma percepcin contamina otros aspectos de la cultura chibcha, como por ejemplo sus formas de gobierno. Juan de Castellanos, autor de una de las crnicas ms extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia, narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por seores locales como el Bogot, el Guatavita, el Nemequene, el Ubaqu y otros de menor rango. Dentro de este marco, el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos, da informacin resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso, en especial la institucin del xeque: Luego se prepararon sacrificios / de vctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros, / que son los sacerdotes y ministros que de su religin tienen cuidado (1.157). La relacin con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y, por supuesto, de Lucifer, por lo que todas sus prcticas sagradas son ilegtimas y pueden ser atacadas y suprimidas. Sin embargo, el fervor religioso de Castellanos est comprometido con un aspecto de la mitologa chibcha cuyos referentes son ms tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despoj a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirti en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. Este proceso de expoliacin corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. Karl Langevaek seala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii, cuando los sacerdotes espaoles encontraron por ltima vez santuarios indgenas con dolos no cristianos en uso (287). Lo anterior indica un proceso de desintegracin gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular, controlado en este momento por la Contrarreforma. Es paradjico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos, durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre
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y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. Los dos extractos de las crnicas de Simn y el de la de Rodrguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. El primero pertenece a la crnica de Simn y alude a un relato mtico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita; el segundo, de Simn, y el tercero, de Rodrguez Freyle, presentan una situacin colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clrigos y conquistadores. Los tres casos estn entretejidos por el tema del oro sagrado y por la funcin del xeque o chamn en sus respectivos momentos y contextos.
Dos estrategias retricas de devaluacin

La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. Segn Freyle, era donde coronaban y elegan sus reyes [] y este era el mayor y de ms adoracin, y a donde habiendo llegado a l se hacan las mayores borracheras y ceremonias (36). Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y, en consecuencia, de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador, pues ambos fenmenos se entrecruzan y alan para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos, como lo resume lvaro Flix Bolaos: La cacera de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal (2002: 227-228). La cita siguiente de la crnica de Simn es un ejemplo de la asociacin del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas:
Aqu pues, como en lugar acomodado de los que el demonio peda, se solan hacer algunos ofrecimientos con el modo que l les tena ordenado, el cual se sola aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande, y en apareciendo, le haban de ofrecer algn oro o esmeraldas, para lo cual estaban con vigilancia los jeques, aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial, t. III, cap. II, 324).
La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachu, la madre mitolgica de los muiscas, que para el indgena es un smbolo positivo, pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ros y de las lagunas y posiblemente tambin con la Va Lctea (Morales Pazos). Pero Simn interpreta el mito nativo desde la tradicin hebrea, en la cual la asociacin entre la serpiente y Eva son la causa de la prdida del paraso. El demonio es un personaje frecuente en las crnicas de indias y, desde la perspectiva evangelizadora, sirve de ncleo semntico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. Esta estrategia ideolgica es semejante a la que permiti la represin de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacera de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii.
En el contexto europeo, dominado por la Santa Inquisicin, lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio, el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que ceda a la tentacin de la carne, por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cpula durante el aquelarre. Este mismo sistema de imgenes organiza tanto el pensamiento de Rodrguez Freyle como el de Simn. Desde esta perspectiva, la princesa de Guatavita es un replica de Bachu, y ambas son culpables de su asociacin con el mal, o sea, con Lucifer. Segn Juan Freyle, Simn escribi, paralelamente a su obra monumental, un libro acerca de la Virgen de Chiquinquir (Tomo I, Introduccin, 28), lo cual sugiere que su reflexin inclua tambin smbolos femeninos cristianos en oposicin a las deidades nativas. A partir del imaginario anterior, tambin se desprestigia la aristocracia indgena, con el propsito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos, recin llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de Espaa. Este proyecto es explcito en la monumental obra de Castellanos, como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegas de varones ilustres de Indias. Las dos crnicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propsito desde diferentes nfasis: para el neogranadino, las mujeres son los principales agentes de la corrupcin que impera en Santaf de Bogot, y para el Provincial de la Orden Franciscana, los indgenas que lo estn rodeando y sirviendo son adoradores de Satans. La obra de Simn sirve de soporte tico y poltico a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecucin y el asesinato sistemtico que Don Juan de Borja emprendi, en nombre de la monarqua espaola, contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansin de la conquista. lvaro Flix Bolaos ha hecho un estudio riguroso de la construccin retrica que Simn hace del pijao, y seala dos estrategias retricas de devaluacin muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotizacin de estos grupos. Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. Las descripciones de los banquetes antropfagos y de orgas y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI, dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada; estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados, como en la siguiente cita, que proviene de la toma de Ibagu: Passe del de la ventana a la puerta de la casa, desde donde con otros tiros mat algunos otros brbaros, que iban con tan buena municin, que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Luca (Sptima noticia historial, t. VI, cap. XXXIV, 379). Una observacin que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destruccin y que implica la desaparicin de los miembros de este grupo. Segn Bolaos (1994), canibalismo y animalidad sexual son metforas con un contenido ideolgico indiscutible, ya que sirven para darles un horizonte de cruzada
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tica a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indgenas. Siguiendo esta perspectiva, se analizar el texto donde Simn recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versin que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. Los primeros tomos de la obra de Simn abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratolgico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes, pigmeos, monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales, como Germn Arciniegas y Enrique Pupo-Walker, como prueba de la tendencia a la fantasa de los cronistas americanos (Bolaos 1994: 69), o desde la teora poscolonial, como instrumento al servicio de una empresa de dominacin y conquista, como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaos sobre Simn, que ya han sido nombrados. Segn Simn, la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la poblacin indgena todava en el momento que la recoge. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invencin del autor. Mediante este recurso, el testimonio indgena confirma la posicin prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. La protagonista central de la versin de Simn es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. Esta Eva indgena se puede inscribir fcilmente en la larga historia del discurso misgino de Occidente, resumido as por Rodrguez Freyle:
Qu caro le cost a Adn la mujer, por haberle consentido que se fuese a pasear; qu caro le cost a David el salirse a baar Bethsab, pues le apart de la amistad de Dios; y qu caro le cost a Salomn su hijo, la hija del rey Faran de Egipto, pues su hermosura le hizo idolatrar; y a Troya, le cost bien caro la de Helena, pues se abras en fuego por ella, y por Florinda perdi Rodrigo a Espaa y la vida (36).
La princesa de Guatavita es presentada por Simn de la misma manera. Es una mujer joven, bonita, y ello causa la perdicin del cacique de Guatavita, de su amante y de su hija recin nacida. Inclusive no poda faltar la asociacin con la serpiente, que en el texto aparece como su aliada. El demonio y su protegida, la princesa, ocupan as el espacio simblico ms importante del mundo chibcha. Ms an, las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres, que podran haber sido de la simpata del fraile, son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrpulos ms profundos de un individuo civilizado; el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sera digno de una tragedia griega, como la famosa Medea de Eurpides, si no se tratara de indgenas chibchas. Como castigo por su adulterio, el cacique de Guatavita hace empalar a su rival, castigo que lo degrada sexualmente, pues equivale a la sodoma, y obliga a su esposa
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a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasin:
El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adltero, que presto le cay en ellas, y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos, como era empalarlos, habindole primero hecho cortar las partes de la punidad, con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que drselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas, que se hizo por ventura slo para el propsito en pblico, por serlo ya tanto el delito (Rodrguez Freyle, 324).
De esta manera, el cacique de Guatavita, que la misma crnica identifica como uno de los lderes ms ricos del mundo chibcha, se convierte en un ser monstruoso; no es el ser humano devorado por el rigor de los celos, sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. Hoy los turistas escuchan una versin abreviada del relato de Simn de los labios de nios de Guatavita la Nueva, que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que, segn creen, son la memoria del pasado muisca. Varias pginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda aadindole tonos romnticos y sentimentales, pero mantienen la perspectiva de Simn sobre la barbarie de los lderes chibchas, como ocurre en la siguiente cita: La cacica de Guatavita se hasti un da de las orgas de su esposo y de su aficin a la chicha, una bebida embriagante de maz fermentado (Esteban Gerardo). La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita, centro mtico del mundo muisca, queda as reducida, a travs de la escritura de este cronista, a una historia macabra, digna de una pelcula surrealista, pero que legitima la desaparicin de la sociedad muisca. Guatavita1 La Vieja yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogot; en su reemplazo, ahora hay un pueblo blanco, limpio y ordenado, cuyos nios recitan la leyenda, apropiada y desfigurada por Simn, para marcar el espacio simblico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero, la famosa crnica de Juan Rodrguez Freyle, sealada por estudiosos de la literatura colombiana como el ncleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. Esa utopa ha sido replanteada por lvaro Flix Bolaos (Bolaos y Verdosio), quien ha estudiado el texto de Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cmo el cronista neogranadino se convierte en cmplice del colapso demogrfico de los grupos chibchas, al evitar su responsabilidad moral (218).
La laguna de Guatavita, centro ritual de los muiscas, no es la represa; el sitio arqueolgico est situado en el municipio de Sesquil, al norte de Bogot. 2 Bolaos y Verdesio (17) citan comentarios de varios crticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco, Eduardo Camacho, Roberto Gonzlez Echavarra y Rafael H. Moreno Durn.
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Fray Pedro Simn narra un episodio semejante al de El carnero, en el cual el jeque muisca Popn se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Sptima noticia historial, t. IV, cap. III, 337-342). Ambos textos revelan la participacin y contribucin ideolgica de Simn y de Freyle a la elaboracin de un discurso que devala la condicin humana de los grupos muiscas. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condicin subalterna con propsitos de explotacin laboral, de modo que la idolatra y la criminalizacin construyen un piso legal que hace posible la mita urbana, o sea, el trabajo forzado en la ciudad (Bolaos y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. Los dos relatos que se estudian a continuacin tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff, pero en un contexto de despojo. El protagonista es el mismo: el chaman muisca. En estas crnicas se encuentran las huellas patentes de cmo se origin, legitim y se convirti en una forma de vida la guaquera, o sea, la violacin del mundo ritual y sagrado prehispnico. Este fenmeno es paralelo a la debilitacin de la institucin del chamn muisca, como lo muestran las historias sobre Popn. La historia de Simn parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43), mientras que la de Rodrguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Crdenas, al que Rodrguez Freyle identifica como gran perseguidor de dolos (38), es decir, en 1582. Ambos fragmentos pueden ser ledos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario catlico del religioso espaol. Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo, un cura lenguaraz, es decir, que saba lenguas indgenas, lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispnicos. El jeque de Simn tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del cacique viejo. Ambos relatos estn tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. Segn Karl Langevaek, en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todava tiene confianza en sus lderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii, es decir, cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada viva una escasez de mano de obra indgena (Bolaos y Verdosio 218), y ambas ilustran cmo la apropiacin colonial de estas leyendas obedece a un proyecto econmico urgente. La perspectiva de Simn est inmersa en el mbito de la evangelizacin. Popn lucha contra la cristianizacin de su pueblo, pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo, ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqu a hacer lo mismo. Finalmente, Popn se convierte en sacristn y, en seal de sometimiento, reparte el santuario que tena bajo su proteccin entre Lorenzo y su asociado. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Catlica y los convierte en sirvientes de la jerarqua catlica mestiza, a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). La perspectiva de Rodrguez Freyle hace nfasis en la ingenuidad del jeque, que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. En el punto culminante de ambas narraciones, Lorenzo le habla en
chibcha al jeque, y, en la versin de Freyle, el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. Es decir, el cura lenguaraz puede engaar sin dificultad al sacerdote muisca, lo que confirma su escasa credibilidad. El relato de El carnero termina con el guaquero de clarando su robo por una cuanta menor: y aunque el padre Francisco Lorenzo declar y manifest tres mil pesos de oro, fue fama que fueron ms de seis mil pesos (40). Simn ameniza su relato con los vuelos de Popn entre Bogot, Vlez y Santa Marta, en todos los casos ayudado por el demonio. Ambos procesos de escritura tienen seas claras de la poca importancia que para los espaoles tena la institucin del chamn muisca, pues no son objeto de temor, sino de engao y burla. Ledos desde hoy, estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca, ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prcticas religiosas, y la devaluacin de un religioso catlico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religin nativa para hacerse rico. Aun ms, en la versin de El carnero, Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona, pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. Los tres textos, a pesar del filtro duro por el cual han pasado, contienen un sedi mento del pasado prehispnico: por un lado, muestran la relacin sagrada indgena con el territorio, en especial, con el agua, representada por la laguna, como espacio femenino dotado de gran poder; y por otro, el papel de los jeques en la sociedad muisca, con una alusin borrosa sobre la posicin de la mujer en la sociedad chibcha. El trazo ms visible corresponde a la sociedad colonial, cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y ms bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legtimo arrebatar sus smbolos. Ambos fenmenos convirtieron la guaquera en Colombia en una forma lcita de obtener fortuna. Daro Achury consigna en su edicin cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernn Prez, hermano de Gonzalo Jimnez de Quesada; otro, en 1572, de Antonio de Seplveda; uno ms, de 1826, cuando el general Santander le encomienda la misin a una compaa inglesa, que fracasa, y el ltimo, de 1910, hecho por otra compaa inglesa, que logr sacar algn oro, pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. Como resultado, el fondo de la laguna todava contiene reliquias del pasado chibcha, pero tambin restos dejados por las mquinas que se usaron en los intentos de desage (Achury 43). lvaro Flix Bolaos ha comentado con detalle la responsabilidad tica de Rodrguez Freyle al presentar al indgena chibcha como objeto de un despojo legtimo y no como sujeto digno de respeto. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales, y a los bienes y territorios de los muiscas. Por eso, plantea la siguiente reflexin:
Por qu, entonces, es la historia del chamn burlado emblemtica? Porque corresponde a una proposicin y una actualizacin alegre, hecha despus de
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que el hecho haba ocurrido, de que el deseo de encontrar tesoros indgenas que por mucho tiempo haba frustrado a muchos conquistadores espaoles y euroamericanos, colonos letrados y o religiosos quienes buscaron una va fcil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos; y porque l admiraba el xito de este misionero codicioso (229, traduccin ma).
Posiblemente, tanto Rodrguez Freyle como Fray Pedro Simn simpatizaban con este espritu de guaquera, por eso construyeron, a partir de versiones indgenas y mestizas, estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engaando y robando a los nativos americanos; accin no solo legitimada, sino celebrada con la carcajada de la aprobacin. La anterior podra ser, en parte, la respuesta que desde estas crnicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenz este ensayo.
Obras citadas
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Miguel Rocha Vivas, Universidad Externado de Colombia*
Once motivos arquetpicos en Antes el Amanecer

Resumen
El presente texto es el Eplogo de Antes el Amanecer, antologa de las literaturas indgenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia, que presenta, estudia y explora once motivos arquetpicos, clsicos en las literaturas indgenas y especialmente caractersticos en el conjunto de relatos, cantos y poemas, seleccionados y analizados en la obra. Palabras clave: Literatura indgena, mitologa ancestral, cosmologa/cosmogona, relatos.
Abstract
Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. These motifs are typical in the group of stories, songs and poems that are found in the book: Before, Dawn (Antes el Amanecer), anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia.
* Fundador del Programa de Literaturas Indgenas de Amrica, en la Pontificia Universidad Javeriana, de donde se gradu como Profesional en Estudios Literarios. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropologa e Historia de los Andes; grado que obtuvo en el Centro Bartolom de las Casas, Cuzco, Per. Actualmente, es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. Correo electrnico: nem125@yahoo.com 58 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 8 (15): 8, enero-junio de 2007 (58-77)
once motivos arquetpicos en antes el amanecer
Key words: Indigenous literature, ancestral mythology, cosmology/cosmogony, stories. En abril de 2006, el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigacin en literatura. Posteriormente, surgi el libro Antes el Amanecer, compuesto por una introduccin general a las literaturas indgenas; selecciones literarias de doce comunidades indgenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta; cinco introducciones generales a las reas culturales y literarias; ms de doscientas cincuenta notas crticas; aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliogrficas; y una extensa bibliografa de estudio. El texto que presentamos a continuacin es el eplogo de la investigacin y consiste en la exposicin general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. Para conocer los relatos y la bibliografa es conveniente consultar el manuscrito completo, an indito, pero de futura aparicin. En Antes el Amanecer, un motivo es un tema reiterado en una cadena de imgenes y sentidos, y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. Los motivos arquetpicos, cual tendencias y potencias simblicas, se entrecruzan incesantemente, adquiriendo manifestaciones concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narracin, el narrador y su pblico o audiencia conarrativa. Con arquetpico me refiero a tendencias a la representacin, por medio de imgenes, smbolos o expresiones diversas y recurrentes, las cuales trascienden pocas, gneros y culturas, a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos, como expresin del inconsciente colectivo, estudiado a fondo por los investigadores de la psicologa profunda. En lo que respecta al trmino literaturas indgenas no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. Muchos investigadores reclaman los trminos, pero, en lo que a m respecta, no estoy interesado en acuar definiciones. Considero que la clave no est en hallar un concepto que lo abarque todo, sino, ms bien: en el dilogo entre los conceptos e imgenes afines a un campo que se percibe, estudia y recrea desde mltiples disciplinas. Algunos enfatizan el carcter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral); otros enfatizan la pertenencia lingstica (literaturas en lenguas indgenas); en algunos casos se llama la atencin sobre los orgenes tnicos (etnoliteratura, textos nativos, literaturas aborgenes); mientras que muchos prefieren hablar de mitologas, cosmovisiones e incluso de religin y chamanismo. Hablar de literaturas indgenas es referirse a sus orgenes tnicos y a sus valores literarios, escritos, orales, en continua relacin con la creacin, recreacin, transmisin y, sobre todo, lectura, en el sentido amplio de la prctica. Otras denominaciones podran ser: literaturas ancestrales, literaturas sapienciales o, simplemente, palabras, canciones y consejos de origen. Pero no har una crtica de la pertinencia de los trminos la cual se impondra, si quisiera hacer prevalecer mi enfoque. Segn veo, todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. En mi caso, simplemente quiero
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continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indgenas, como se las llama, especialmente en Mxico, Guatemala, Venezuela, Per, Bolivia y Paraguay. El trabajo est dedicado a los camntss, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, uwas, koguis, wiwas e ikus/ik.
Surgir del agua

En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montaas, los ros crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y nios o nias que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama baj con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida ro abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseando a trabajar el oro. Segn cant y cont un kareka (chamn) de los uwas bcotas, Rruna hizo como una siembra de gente. Rua fue la primera en salir: ella sali nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenz a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontr con Rmina, un hombre que haba surgido de un pozo en Teucasa. Rua y Rmina se casaron, como otras cinco parejas, que tambin se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachu, la Gran Madre muisca, surgi de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres aos. Madre e hijo descendieron de lo alto del pramo, y cuando el nio creci, se uni a su madre, quien era tan prolfica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El hroe kogui Sintna cuyo epteto podra ser El nacido en la casa de espuma del mar fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una ua, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que ser mezclada con la coca). La frtil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mgicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneci, todo estaba hmedo e inundado, y la Madre o las madres bebi el agua del mar para que surgiera la tierra. El hroe uwa Yakcho (Yagshowa) pide a Burow un burina (aparato parecido a un motor) con el cual drenar el exceso de agua. Los hroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas an son clebres por un lenguaje ceremonial con el que podan secar la tierra se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-mdicos) conservan parte de ese lenguaje fuerte. Santo Toms (un personaje nasa con apariencia catlica) cre las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrtico se afirma que las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera ms firme.
Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orgenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montaas es un tema muy presente en las narraciones indgenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolvar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y ftida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolvar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas tambin aparecen y desaparecen en cerros y peas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y renen, regulando as el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba all arriba, en la laguna de Piendam (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad l-Ella. Pishimisak viva en las sabanas del pramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendi, fertiliz las tierras medias y bajas y finalmente se form el mar. En una versin nasa, el agua descendi cuando el padre estrella comenz a seducir a la gran laguna del pramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se desliz hacia abajo para huir de l, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.
Inversin csmica
En los Andes, la invasin y colonizacin espaola es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversin csmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el trmino quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y smbolos relacionados con la transformacin, la inversin y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcn espacio-temporal. El Inca mito-histrico que habra guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguracin del Cuzco recibi el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destruccin sino transformacin en ese sentido, se diferencia del cataclismo. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremaca en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montaas cambian. Los ros son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indgenas de Colombia son clsicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actan como agentes descolonizadores en la proteccin o recuperacin de reas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ros Saldaa y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peas, cerros y cuevas de la sabana de Bogot. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohn es un hombre cuyo cuerpo est cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas las mujeres racionales, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonera. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Despus de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su pen, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelin domstica es una expresin particular del gran motivo de inversin csmica y consiste en un revolcn y/o transformacin parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohn se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indmitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simblico contra la continuidad de lo humano o de cierto tipo de cultura, poblacin, familia y, por lo comn, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremaca y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonas de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelin domstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmona entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que est fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los sanos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamnicos, Saldui haba dejado aguantando hambre a su suegro, Kmaku, quien en castigo le envi a los animales devoradores. Saldui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva duea de los sanos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubu, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de all. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un rbol, en su propio nido: un ftido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las hmedas races del rbol, circundadas por aguas abismales. Saldui vence a las serpientes, a las que Ulubu vea en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estada de nueve aos, el arrepentido cazador es devuelto al domstico mundo de los humanos, y all su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaa nuevamente y los animales no se acercan ms a la huerta. Se reestablece el orden domstico y natural. Cual motivo de inversin csmica, la rebelin domstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregar algunos ejemplos, como el de los
nios abandonados por sus padres [inga, pijao, camnts]; el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginvi [kogi]); el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa, muisca], la mujer devoradora [pijao], el hombre arco iris [camnts, nasa], la indignada nuera mosquito o gorrin [inga, camnts]) y las mujeres que queran vivir solas (castigadas por Bongu, la lechuza [wiwa]). El motivo de rebelin natural tambin posee matices especiales, asociados con una escala mayor de rupturas, transformaciones y consecuencias. Un primer caso [muisca] es el de la aparicin del pozo Donato, en Tunja, tras el rompimiento de una olla con chicha, a causa de la furia liberada por una madre contra su hija, quien haba tenido relaciones incestuosas con su hermano, el cacique Hunzahua. En un segundo caso [camnts-quillacinga], el amancebamiento o relaciones no aprobadas socialmente de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente, los cabellos o la boca de la mujer), hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. En un tercer caso [ikus], los hombres, que han colmado la tierra, no se soportan, y entonces los cinco mamas llaman a las aguas, que cubren la tierra, excepto al cerro Yuichchu, en donde se salvan lo animales y una pareja humana. La rebelin natural generalmente implica la ruptura del orden domstico colectivo, regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. Otros fenmenos de rebelin natural son las avalanchas de lodo y piedra, las erupciones volcnicas, los temblores de tierra, las descargas de rayos, el desbordamiento de los ros y lagunas, etc. La abrupta y catica irrupcin de fuerzas otrora dormidas, o controladas, sugiere cierta rebelin o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com prensin. Una idea clave, en el plano cosmolgico, es que si el mundo surgi o fue creado a partir de las aguas, asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. En un plano ms emocional, las aguas simbolizan los instintos, guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. A pesar del caos que representa, la inversin csmica es comprendida como un principio cclico regenerador, tal y como se deduce de los mitos cantados uwas, en cuya simbologa se expresa claramente la peridica reabsorcin de las fuerzas universales. Al parecer, el indgena de hoy, consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso, canta y cuenta, advierte y espera, para no ser testigo de la cada del ltimo de la fila.
Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibicin (por curiosidad)

Si en la llamada rebelin debe exaltarse el principio de inversin, en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformacin, considerando, en ambos casos, que la inversin y la transformacin son complementarias. En un relato nasa, una joven es advertida por su madre con el propsito de alejarla de su amante arco iris,
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pero ella no hace caso, queda embarazada y tiene un nio. En una ocasin, la joven sale de casa, mas advierte a su madre que no levante al beb de la hamaca, aunque llore mucho. La abuela hace caso omiso, y, al tomarlo en sus brazos, el beb se transforma en sapos, renacuajos y culebras, que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. Al retornar, la joven madre, ofuscada, se sienta a peinarse en mitad de la casa, mientras que la anciana madre huye y observa cmo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. Tal es el origen de la laguna de Quizg. En otro relato nasa, una muchacha, tenida por perezosa, disfrutaba mucho baarse en el ro. As fue que termin convirtindose en culebra. Un da, la mujer-culebra entr a la iglesia de Lame y devor a los feligreses que asistan a la misa, exceptuando a su madre y al cura prroco. Tras la tragedia, los lameos buscan castigarla, y al caer en una trampa, ella queda partida en tres pedazos. En un relato wiwa, Sigima, el gaviln blanco, sube a lo alto de la sierra con Ulubu, el guila de montaa, quien antes le haba advertido que mejor no subiera con l, pues no tena el poder ni la sabidura adecuada. Sigima estaba predestinado a ser la ms poderosa ave, dado que el padre Siukukui le haba encomendado ser el guardin de los cerros. Pero Sigima desobedeci y se qued en las tierras bajas, dedicado a pedir comida, mientras que Ulubu cumpla con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fros cerros... As que Sigima entr sin permiso a la casa de Ulubu, donde comi y descans. Cuando se aproximaba la noche, el paciente mama guila le pidi que se fuera, pero Sigima volvi a desobedecer y se qued en la casa. Entonces Ulubu se acost en su cama para dormir un largo sueo de siete aos, durante los cuales, l, la comida y el agua se volvieron de piedra, al tiempo que no volvi a salir el sol. Sigima padeci entonces la ms terrible muerte, atrapado en la casa de Ulubu, quien al despertar lo resucit y le dijo: ahora s sales. En los ejemplos nasas, el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibicin o una secuencia de prohibiciones, mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. En el contexto de las literaturas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original, regulado por la Madre y/o Padre original; las normas, reguladas por los dueos y dueas: padres y madres; y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas, y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatencin de un consejo. El personaje Ik, Terugama, es vencido por la curiosidad que le despierta la msica de un calabacito que l transporta, y aunque le haba sido advertido no abrirlo, lo abre, y libera as a insectos y animales de ponzoa, que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtindose en cerro. El origen de las enfermedades, de la muerte e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simblicos que fluctan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domsticas y natu64 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (58-77)
rales. La sensible nuera mosquito retira a los camntss el privilegio de hacer rendir el maz y, en cambio, los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha; la nuera se enfada, puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron, cuando en realidad ella haba hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del ureo cereal. Para los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos, quienes facilitaron que la gente muriera ms rpido, pues antes se convertan, lenta y dolorosamente, en piedras. La muerte impidi que la tierra se llenara de gente. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales, por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversin en animales y objetos; el rapto y el aislamiento; el padecimiento del hambre... y el ser devorado.
Lo pequeo prevalece
De los koguis a los pastos, es decir, de un extremo a otro de las sierras y montaas colombianas, el sagaz y rpido conejo es la mejor personificacin posible del motivo segn el cual lo pequeo prevalece. Como buen personaje simblico, el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos as como las estrategias de los opresores. En la primera secuencia [pijao, pasto, inga, camnts, kogui] el orejudo roedor desafa, burla y vence a temibles depredadores como el caimn, la serpiente, el zorro, el tigre, el puma, el oso y el gaviln. En la segunda secuencia [guambiano], el orejn roedor trata de acaparar la tierra, pero es vencido por la fuerza colectiva de animales an ms pequeos, como los sapos. En numerosas variaciones, el conejo desafa a los hombres, burlndose de ellos o atentando contra los lmites de su propiedad privada, como en el clebre cuento del conejo de la huerta y el mueco pegajoso, que parece haber llegado a Amrica en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos, quienes a su vez lo habran recibido o recreado de versiones originarias de la India. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre, mas solo en parte, pues siempre se escapa, dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal el venado tambin llega a ser engaado. En un relato kogui recogido por Preuss, el conejo es parcialmente engaado y vencido por el mono. Conejo y mono se asocian para la siembra, cuidado y cosecha del maz; el mono no hace nada, hasta que el maz est listo, momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y, finalmente, recupera el fruto de su esforzado trabajo, auxiliado por una oveja, que paradjicamente vence al puma, dado que este an no tena ni garras, ni camisa, ni colmillos era el tiempo de antes del amanecer. En un relato nasa, el conejo desafa al poderoso trueno, para ver quin era capaz de gritar ms duro. El temible trueno vence al soberbio roedor, emitiendo un estruendo que lo hace pedazos; pero luego lo resucita, reuniendo sus partes, excepto una larga cola, que se cuenta que ostent en el comienzo de los tiempos.
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El conejo suele salirse con la suya, a menos que se trate de un animal ms pequeo e indefenso, como el sapo. Lo pequeo prevalece sobre lo grande. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indgenas de nasas y guambianos, el chucurro (ardilla) vence al tigre; el gato gana en astucia al tigre; un labrador le impone condiciones al seor del trueno; y un solo hombre derrota a los terrorficos pijaos. Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el len y los mamferos. En las literaturas de ikus y koguis, hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. La entronizacin astral tambin puede ser el destino de una pareja de nios hurfanos, como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichs de Guatemala. En el panorama general de las literaturas indgenas de Amrica, es notable la tendencia a que un hombre humilde, pobre o insignificante, termine por convertirse en un gran hroe. En una narracin inga, el honesto hermano menor obtiene fortuna, mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. En la literatura pijao, el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. En los cuentos camntss recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy, los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los lmites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recnditas dimensiones del intramundo. En la literatura wiwa, los pjaros compiten por hacer la mejor y ms vistosa casa. Finalmente, prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi, la gallina ciega, que se esforz menos en lo material y ms en lo espiritual. Siukukui, el Padre, escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi, las hermanitas menos bonitas, a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor, la bella Sigijki, tejedora de deslumbrantes mochilas. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor, a quien los padres suelen tener por menos, pero que al final sirve ms. Beramita, el pequeo caracol, es el gran auxiliar de los hroes uwas en la obtencin de la luz.
Paso al intramundo
El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos tpicos de los hroes clsicos y antiguos. Mahoma, Jess, Eneas, Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los ms renombrados hroes que han realizado descensos y ascensos, que an hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. En Amrica y en gran parte del mundo ancestral, los cruces y pasos entre niveles son actos caractersticos del cazador y, an ms, del chamn, frecuentemente definido como aquel que en el xtasis ritual es capaz de viajar a travs de las diversas capas y dimensiones del cosmos. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. En un fragmento raizal de origen muisca, el protagonista desciende al infierno, un desrtico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos, como si se tratara de lea. En un cuento pijao del sur del Tolima, el protagonista es encantado en una cueva por una diabla, hasta que su legtima esposa
lo rescata y desencanta. Por otro lado, un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dej al pcaro Santo Toms en la tierra. En la versin pijao del viaje al cielo, el sapo sube a l escondido en la guitarra que le encomend a la guala y, como guitarrista, alegra la fiesta de las aves. En todos los casos, infierno y cielo poseen rasgos de concepcin indgena, como que una cosa sea otra (inversin); que una cueva tenga un dueo o duea; que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas; y que una deidad primordial, como la madre, se retire a un lugar elevado del cosmos, lo que tambin sucede con la madre kogui Eluitsam. Para el estudio de las literaturas indgenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o, mejor, inframundos y supramundos, tratndose constantemente de cosmogonas muy asociadas a la prctica del chamanismo, con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos, capas y niveles csmicos. Sin embargo, durante la preparacin de Antes el Amanecer, tambin not la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo, dada su preconcepcin de ascensos y descensos, lo cual no es equivocado, pero s incompleto. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal, diagonal y a veces adireccionalmente. El llamado descenso al inframundo podra ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaa; entonces, el personaje padecer fro, hambre y a veces soledad, como en los casos del Dugunaui (Duginvi) kogui y del oso inga que secuestr a una mujer. El ascenso al supramundo podra convertirse realmente en un descenso, cuando el personaje penetra en una cueva, pozo o laguna ubicada en algn lugar de la geografa celeste. Un tpico descenso es, sin embargo, el emprendido a travs de un tnel o un caminito bonito, como el que realizan los nasas que bajan a donde los yukhipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados uwas que penetran, cual alimento, en la boca de Kak, la deidad subterrnea devoradora. El hroe kogui Duguinaui ejemplariza el clsico ascenso al cielo, en tanto sube a caminar con el sol y los astros. Las nociones de supramundo e inframundo son vlidas, mas tienden a complementarse en la nocin de intramundo, que sugiere primero el adentro, luego el anverso y finalmente la direccin y las cualidades del mundo al que se ha pasado. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologas chibchas (sierras nevadas, altiplano cundiboyacense), los movimientos de ascenso y descenso son clsicamente pasos, mientras que en el resto del rea estudiada pasar es reiteradamente penetrar, entrar a un mundo dentro de este mundo, un mundo que no solo est arriba o abajo... sino al revs. En las cosmogonas del alto ro Magdalena y suroccidente colombiano, los estratos csmicos parecen ser un poco menos complejos o, quizs, ms homogneos, y usualmente se puede distinguir entre el arriba, el medio y el abajo o, mejor, entre el afuera, el aqu y el adentro. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el ms all, donde est el Gran Espritu o Dios, y el all, donde estn los hermanos mayores, los astros o los santos, como agregaran los yanaconas. En el aqu de la tierra una capa descrita como seca estn las personas, los animales, las plantas y ciertas entidades
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intermedias (dueos, encantos, condenados, santos, vrgenes, etc). El inframundo capa usualmente hmeda y de gran complejidad simblica es habitado por una serie de personajes comunes, la gente sin anito o tapanos, as como los antepasados o antiguos, cual los pijaos del cerro de Calarm, las ancianas del umbral, los mojanes y mohanes y, por supuesto, las serpientes de oro y los animales subacuticos. Tras el paso al intramundo los hroes locales suelen retornar con poder, sabidura y/o riquezas. Cuando se trata de hroes cosmognicos, vinculados a actos primordiales, el resultado del viaje flucta entre la obtencin de grandes bienes y tcnicas que favorecern a toda la humanidad: como el fuego, la coca, la agricultura, la orfebrera, la medicina... A veces el paso se torna en cada, como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik, pijao] o por su infidelidad, pues se haba casado con el sol [kogui]. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mgico: el sapo pijao que cae del cielo explota en mltiples pedazos, que dan origen a los sapos. El sincrtico hroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. Ya en tierra, Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (smbolo de proteccin del vientre y de su poder de gestacin), enamorada como estaba de su bella msica. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual, como en el mito kogui de Aldauhuku. En otra secuencia [inga-camnts] el bejuco del yaj penetra en el cielo, abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra, para inaugurar, con sus colores y danzas, el canto vivo de la creacin. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer, Dugunaui cae al inframundo (pozo, vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. Maunz (el gran pez o ballena) se siente mal y, tras confesarse con un mama-laguna, termina por vomitar a Dugunaui, quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. Con todo, mi relato favorito es el referido al mama Nuhna (Nujuna, Najunnna). En una versin trascrita por Reichel-Dolmatoff, se transforma en hormiga, armadillo, sano y zorro, siempre con el propsito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. Nuhna es el mismo mama que lleg hasta Chndua (el mundo, lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dainos isayinas (muertos). Segn Echavarra, en una versin wiwa, mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre, Siukukui, quien simul estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). Todo paso, cambio y ruptura de niveles, capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. Luis Antonio Portilla, taita y amigo aw, cercano de los ingas y de los pastos, se refiere a la toma medicinal del bejuco del yaj como de una pequea muerte. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. En el texto inaugural de Antes el Amanecer, el taita camnts Martn Agreda canta con nfasis en la curi guasca o cuerda de oro, la que simblicamente conecta el alma con Dios, los
antepasados y la creacin entera. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensin del motivo del paso al intramundo. Pero si el paso es muerte, tambin es renacimiento. El kogui Aldauhuku decide visitar el inframundo. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo, pues sus manos se queman al roce con la soga. Cado, queda reducido a un ser diminuto, un pedacito de nada; entonces se esconde en la grieta de una pared, hasta que lo encuentra la Madre. Durante nueve das, Aldauhuku crece... y se convierte de nuevo en hombre. La muerte es contemplada como una vuelta a los orgenes, en la que uno se vuelve como un nio, para, finalmente, ser reacogido en las clidas y plcidas aguas de la Madre, de donde resurge con renovadas fuerzas csmicas. Aldauhuku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie; convertidos en hombres, caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra, y que por eso son ms sabios, pues la Madre est en las lagunas de lo alto. El intercambio, por medio de conchas, entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y el arriba, es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. Duginvi (Dugunaui, Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su pica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente, como en una versin ik). El hroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. En el relato pijao Jos Culebro, una chamnica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna, el sol y el viento, para preguntar por la ubicacin de la infernal cueva del humo verde, en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. En las literaturas de nasas y guambianos, las peridicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas, hijos del arriba y del abajo, seres del adentro, como el agua que nace en el pramo. La madre de Goranchacha, jeque muisca, fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. Bachu y su hijo de tres aos emergieron en una laguna de pramo, mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriqu ascendieron para convertirse en luna y sol. Las deidades chamnicas uwas ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya, con el propsito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa), cuya esencia es considerada como materia prima del alma. Rurcoc, la Madre sentada-pensadora, se multiplic y descendi a travs de sus pares de hijos, quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. El descenso y ascenso csmico es una cualidad tpica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.
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Robo mgico
Cuando no haba amanecido, el Padre wiwa Siukukui ascenda hacia lo alto de la Sierra en compaa de las aves negras y de la Madre Sianiumng, quien decidi robarle el bastn o aseguranza con que impeda que se hiciera de da. La Madre, en complicidad con las aves, le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y un poco dormido, permiti que amaneciera. En otro relato wiwa, mama Kuibajn enva a Njkago, un diminuto colibr multicolor, que roba las semillas de la coca, esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. En las versiones de iks y koguis, un mama se transforma en colibr para robarse el hayo o hayu (coca). En una narracin kogui, presentada por Preuss, son Bunkui y Huika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. En la bsqueda, Bunkui es raptada por mama Ili, con quien ms tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. Bunkui e Ili encarnan a los clsicos hroes raptores, que obtienen dones de los que la humanidad careca en el origen de los tiempos. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta, adems del robo de la coca y las semillas, el ms reconocido ciclo del robo mgico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan), la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. En una versin kogui, Sei-Nake es atrada y raptada por Sintana, con ayuda de sus hermanos. En una versin ik, Seinakan es raptada por Kak Serankua, quien huye con ella, a pesar de que la Madre deca sentir vergenza por ser muy negra. Sei-Nake es la potencia gensica, la fuerza condensada de antes del amanecer, la ms frtil de las mujeres y de las tierras. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camntss, cuando van en busca del fuego, que encuentran custodiado por una anciana soolienta, a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas, con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirn por el resto de la tierra. Los jvenes nasas tambin roban a la anciana duea del fuego, quien los persigue, mas no les da alcance, para evitar que uno de ellos lance un tizn y propague el fuego. El to conejo pijao pide plata a la cucaracha, la gallina y la zorra y, con tal de no pagar, se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. De hecho, el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. El gaviln blanco ense a las mujeres koguis cmo deban cantarle, para que l no hiciera dao y no se comiera la comida sembrada. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueo del rayo y el trueno, que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que produca en las casas y huertas. Los narradores y cantores uwas cuentan que el sol y el trueno queran acaparar una semilla medicinal, el yopo (akwa), pero Yagshowa rob las semillas y, junto con Canwara, quien aprendi a preparar el akwa, las entregaron a los animales y clanes uwas de arriba y de abajo.
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Huida mgica
En incontables relatos el robo mgico es seguido por la huida, denominada como mgica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecucin del raptor o los raptores. Tras la huida del hroe kogui o ik con la frtil tierra negra, la Madre se queja, y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecucin o un jefe devorador al mando de un ejrcito. En la versin ik, Kaku Serankwa logra engaar a su principal perseguidor, Mak Yantana, por medio de una rplica falsa de Seinakan (Sei-Nake), a la que se devora, con lo que queda mortalmente enfermo. En la versin kogui, el cabo lagarto casi atrapa a Sintna y a Sei-Nake, pero se salvan ayudados por otros padres y, finalmente, se reconcilian con la Madre. En los cuentos de pijaos, ingas y camntss, el conejo se salva de la fatigosa cacera que le montan sus enemigos depredadores, a los que una y otra vez burla, hasta producirles la muerte, como al oso y al tigre. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los nios abandonados por sus padres. La bruja devoradora, la vieja monts y la Pijada, emprenden, en cada caso, una aterradora persecucin de los huerfanitos, que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente, justo cuando ella se los va a comer tal episodio es clebre en el cuento alemn Hnsel y Gretel. En un relato Inga muy similar a una versin pijao, los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla; los senos se convierten en una pareja de perros que los guan hasta un ro. All un hombre con corona de plumas, convertido en serpiente, los salva de la resucitada bruja. En una narracin del sur del Tolima, la Pijada engaa y atrapa a un muchacho, y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha trado un chivito, con el fin de comrselo ella sola. El muchacho engaa a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testculo, para que se lo coman, pero con la condicin de que lo suelten. Al verse liberado, el muchacho escapa y se lanza a un ro, en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras, como las Kumguas koguis, es una constante de primer orden en las literaturas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En una huida de grandes proporciones, Bunkui (Bunkueji), la hija de Sintana (Sintna), y su esposo, mama Ili, son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. Bunkui e Ili haban robado las semillas del aguacate, la guayaba, la fruta kani y otras plantas, y por eso sus celestes propietarios descendieron, iniciando un combate sobrenatural, en el que vencen y matan a Suvi, el padre de Ili, aunque luego son vencidos por Sintana, quien los transforma en varias clases de pjaros. Bunkui e Ili son transformados en un ciervo y un gran pjaro. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mgica de Sintna y Sei-Nake favoreci la expansin de la tierra negra y frtil a todo
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el planeta; adems, la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos, tras comerse algunos de los catlicos nasas de Lame. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Perdido en el monte, Lliban se encuentra con Kapish, thewala (mdico tradicional) y dueo del trueno, quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosfrica, con la que aniquila a los sangrientos pijaos. En un relato de la guambiana Brbara Muelas, los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los espaoles. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes, de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco, pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo la evangelizacin y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos.
Combate sobrenatural
El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indgenas de Amrica. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas, deidades, hroes y animales que se enfrentan por la supremaca local y cosmognica. A veces se trata de asuntos pequeos e irrisorios, pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposicin del cosmos. Un combate sobrenatural de pequeas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para nios. Durante una fiesta en el cielo, el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor, y la msica celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas ms complementarias. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domsticos [pijao] o entre los insectos, en la cabeza del grillo, y los mamferos, en la cabeza del len [pasto]. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes, como los mamas koguis, wiwas o iks. El mama devorador Kashindkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa, pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarn a toda la gente. Kashindkua, Noanac (Nuanac) y Teiu en realidad son felinos convertidos en hombres a veces hombres que han devenido en felinos y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas a quienes Kashindkua imagina como apetitosas pias, lo cual se debe, en algunos casos, a un viejo conflicto mtico entre los indgenas de la Sierra y los felinos, a los que des72 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (58-77)
plazaron de su territorio de caza cuando, presionados por los espaoles, tuvieron que refugiarse en las regiones selvticas de las altas montaas. Kashindkua que usaba mscaras para ver las enfermedades y la devoradora Szauba fueron originalmente mdicos instruidos para devorar las enfermedades, aunque terminaron comindose a la gente. El descontrolado poder de las mscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la mscara de Sug desea destacarse como el sol de todas las gentes. El hroe uwa Kubcha reconvino verbalmente a Rbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremaca del territorio pasto, produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo, pues con su excesivo calor quemaba a la gente con quien hablaba. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros, pues el iracundo dios haba inundado el territorio meridional muisca. En una versin ik, Dugunawin (Duginvi, Dugunaui) se enfrenta al trueno, pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano, hasta que un mama lo defiende, y reconviene al trueno, que arrastra al hroe hasta las capas ms submarinas del cosmos, en donde an recibe pagamentos como dueo de la cestera. Los atemorizantes cndores atacan y hacen huir a un terrajero, personaje alegrico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. Los yanaconas se defienden de los espaoles mediante fortalezas de piedra, y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camnts] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradicin, recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento tnico. Ambos son hroes recivilizadores.
Competencia mgica
El motivo de competencia mgica es uno de los favoritos de los narradores indgenas, pues se presta para todo tipo de giros cmicos e ideaciones asombrosas. A diferencia del combate sobrenatural, la competencia mgica est usualmente despojada de solemnidad, aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo incluyendo su desafo al trueno [nasa] y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camnts. En numerosos casos, la competencia mgica antecede o resuelve el combate sobrenatural, como en un mito cantado uwa, en el que Yagshowa (Yakcho) y Resra beben juntos chicha, hasta que Resra, la deidad de la enfermedad, sale despedido como un demente. En una narracin guambiana, un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quin toma ms chicha sin emborracharse. Al final, y gracias a
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una treta del cacique, el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo, en un atad y fuera del territorio. Pero, como en el caso del kogui Kashindkua, siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva, no en forma de jaguar, sino de temblores en un relato nasa, la virgen se las ingenia para que Santo Toms quede dentro de un cajn, bajo tierra, y por eso la tierra tiembla. Otro importante ejemplo de la competencia mgica proviene igualmente de Guamba. Srekollik, el rayo del aguacero y las tierras bajas, envidiaba a Kosrokollik, el rayo del pramo y las tierras altas, a causa del temor que la gente le tena a Kosrokollik. As que, tras intensos y elctricos combates, Srekollik coge dormido a su hermano y, despus de apretarle el cuello, lo deja ronco y dbil. Acto seguido, se convierte en el azote de casas, cultivos y animales. Como castigo, los humanos le roban la vara de poder, hasta que el soberbio dueo del rayo ruega que se la devuelvan. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer dao. La oposicin entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural, el robo mgico, la inversin csmica y la competencia mgica.
Multiplicacin y renacimiento mgico

La multiplicacin y el renacimiento mgico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. En su temtica, alude al sacrificio, el despedazamiento y la resurreccin. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relacin con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte inicitica. Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mtico, propio de los hroes, cuyo origen es siempre sobrenatural; los monstruos y antihroes explotan, revientan y mutan en seres o animales nocivos y tambin pueden transformarse en animales benficos o, lo que es ms comn, en alimentos. En la literatura kogui, una pareja de antepasados son sacrificados por Nyueldue para dar origen a los alimentos. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maz, en las literaturas chibchas es usual que el maz sea hecho de hombre. En todo caso, el mito de la aparicin del maz es clave en las literaturas indgenas de los Andes y Mesoamrica. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada, en donde le dan una paliza que termina en su eclosin en infinidad de pulgas. El sapo pijao tambin baja del cielo, pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a numerosos sapitos. La bruja devoradora inga renace mgicamente para perseguir a los huerfanitos que le haban arrancado las tetas. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a mortuoriar, pero luego sigue tan vivo como antes. La madre y hermana de Llibian, el vengador nasa, son resucitadas por l tras una mortal descarga de relmpagos, truenos y vientos, que lanz para exterminar a los invasores pijaos. El hroe kogui Aldauhuku cae a las profundidades del mundo de abajo, en donde se vuelve como un nio, hasta que, al cabo de nueve das, recobra su aspecto de hombre. Los yanaconas afirman que, tras el revolcn del mundo, los de arriba quedarn abajo y los
de abajo quedarn arriba: purificados y sanitos. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequea hija, pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor, al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. Los humildes viajeros camntss alcanzan, sin saberlo, el intramundo, de donde retornan como nuevos, cargados de sabidura y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la urea cuerda del yaj. Juan Tama se hunde en la laguna del pramo, no sin antes prometer que volver con las estrellas.
Matrimonio sobrenatural
El matrimonio, cual unin sagrada, es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura, encuentro o choque de niveles que tienden a conciliarse en la gestacin, en el nuevo nacimiento o amanecer. El mundo se recrea con cada matrimonio, con cada unin y fusin, solo posible a partir de la dualidad, la inversin y la transformacin. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjuncin, unin o complementacin que ocurren en condiciones extraordinarias. En un mito cantado uwa, del tipo reowa, Unwara, una deidad del mundo de abajo, es fecundada con el aliento de Rukwa, el sol. Kanwara, quien dispone y reparte las montaas, es fruto de la unin entre el abajo y arriba, simbolizados por los colores rojo y blanco, respectivamente. Para los guambianos, el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del pramo. Un rayo de luz astral descendi y penetr el sombrero, inaugurando ms tarde el descenso de las aguas, esenciales en el surgimiento de la vida. Para los guambianos, el aro iris macho se uni al aro iris hembra. Por otro lado, los nasas dicen descender de mltiples matrimonios csmicos. En uno de sus relatos tradicionales, se cuenta la unin primordial entre Nuestro Padre Estrella, el principio activo, y Nuestra Madre Laguna, el principio receptivo. En los procesos de fecundacin, las estrellas penetran las fras e inmviles aguas con alguna de sus puntas, con un rayo de luz o con un choque contra un cerro, como el que gener la avalancha en la que descendi Juan Tama. En otro relato nasa, el sol se parte en dos, unindose a la vez al supramundo y al inframundo, en forma de astro celeste y fuego volcnico. En la literatura kogui, el sol es un hombrecito vestido de oro, con dos o ms esposas. El sapo fue una de ellas, pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. La cada del sapo es tema de relatos koguis e iks. La ruptura del matrimonio tambin llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias, aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacutica donde vive con el mohn. El propio padre de la muchacha la haba entregado al dueo de las aguas, despus de que el mohn lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. No sali la perrita de siempre, sino su hija. As que la unin se consum como una alianza, rota a la fuerza, en el momento en que ella fue rescatada por mediacin de un sacerdote catlico.
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La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposicin de un orden de ideas sobre otro. Finalmente, el mohn recuper a su esposa, quien se presentaba como una gran reina con un cinchn de oro de ac del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro. El ciclo mtico pasto sobre la danza de las perdices ilustra, de paso, un aspecto nico de este motivo. Las mujeres-chamn, con semblante de aves, juegan el juego o la apuesta de la geografa sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines), durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. Las tierras altas y bajas son configuradas segn hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamin, las poderosas viejas, tornadas en pjaros, son a la vez un hombre y una mujer, y el color blanco y negro. La mujer queda mirando hacia abajo, a la costa Pacfica, donde queda el oro, la selva, el mar, el calor, Tumaco y las poblaciones negras. El hombre, o la otra vieja, configuran el arriba, el actual territorio pasto, lugar de las montaas, la tierra de cultivo, el agua de las lagunas, el fro y las blancas nubes y nieves. En un cuento nasa, un enguayabado (estado despus de tomar alcohol) thewala (mdico tradicional) se diriga a las tres de la maana a su casa, cuando fue testigo, desde un escondite, del encuentro de una pareja de mohanos, descritos como si fueran perros, pero ms parecidos a zorros. Un mohano vena de lo alto y el otro vena de lo bajo. Cuando se encontraron, charlaron sobre sus picardas, cual ladrones de comida, y luego siguieron su camino. El motivo del matrimonio cambia aqu al de encuentro sobrenatural, un matiz que puede ser estudiado en la red de imgenes caractersticas del motivo de paso al intramundo. En las literaturas de uwas y pastos, las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino, dado que provienen del inframundo y el supramundo, simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montaas-volcanes, respectivamente. En el manuscrito quechua de Huarochir (siglo XVII, sierra central norte peruana), el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico, pero enfermo, que es curado segn las indicaciones de los zorros, escuchados, como en un sueo, por el afortunado hroe. Las relaciones amorosas entre montaas, nevados, lagunas y dems aspectos de la naturaleza son caractersticas de las literaturas indgenas de los Andes: las de coconucos y pastos, por ejemplo. En el panorama de las literaturas indgenas de Amrica, es reiterativo el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. El tema de la muchacha enamorada por un pjaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginvi. Los hombres se casan con mujeres celestiales, como Bunkueji, quien trae la coca del cielo. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. Mama Ili copula con Bunkui, acabando as con los beneficios que originalmente tenan los koguis. En el comienzo de los tiempos, jvenes ingas y camntss se casaron con una mujer mosquito o gorrin, que los abandon por una impertinencia de sus padres.
El Padre wiwa Siukukui busc esposas para la lluvia y escogi a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. El Padre ik Kaku Serankua cre el agua y luego la tierra, a quien tom como esposa. Bachu, la Gran Madre muisca, se uni con su pequeo hijo, y a juzgar por motivos del arte rupestre, dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. Sintan acomod a su madre, que para animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras. Sintna se cas con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. Entonces, la humanidad amaneci.
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Juan Guillermo Snchez Martnez, Pontificia Universidad Javeriana*
Poesa indgena contempornea: la palabra (tziij) de Humberto Akabal

Resumen
En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crtico a propsito de la poesa indgena contempornea, evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura, etnotexto, literaturas indgenas, canon, etc., todos ellos, intentos por nominar esta nueva produccin literaria. Despus de problematizar este horizonte, vamos a detenernos en la palabra kich de Humberto Akabal, tratando de identificar algunos mecanismos poticos que se evidencian en la traduccin que el propio Akabal hace de su poesa. Palabras clave: Comunicacin, oralitura, texto, traduccin.
Abstract
Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Akabal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry. We will highlight the tensions between
* Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Dirige el curso de Literaturas Indgenas de Amrica. Este artculo hace parte de una investigacin ms amplia que est llevando a cabo para recibir su grado de Maestra en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. Correo electrnico: chuangtsento@yahoo.com.ar 78 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (78-93)
poesa indgena contempornea: la palabra (tziij) de humberto akabal
concepts such as oralitura, etnotexto and indigenous literature. After problematizing these concepts, we will examine Humberto Akabals texts in Kich language. Key words: Communication, oralitura, text, translation.
Corazn del cielo, / Corazn de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos, que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueos. Humberto Akabal, Oracin al atardecer (2004)
Algunos malentendidos: escritura, literatura, comunicacin

Soy salvaje, / rebelde a la msica ajena a mis odos. / Tengo una montaa en la cabeza; slo escucho cantos de pjaros / y gritos de animales. Humberto Akabal, Salvaje (2004)
Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de Amrica. Desde los estudios literarios, palabras como literatura, escritura, lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indgenas. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. Es necesario recuperar las otras versiones y voces de la historia, y los otros testimonios y cdigos con los que tambin se ha generado arte y literatura. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesa indgena contempornea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese otro que tambin habita nuestro territorio y, por lo tanto, nos refleja. En esta tarea, la voz de Humberto Akabal en Guatemala llama la atencin del lector no indgena, pues es una poesa que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una va paralela y alternativa a la dispersin posmoderna occidental, al mismo tiempo que reconoce la importancia del dilogo intercultural. Akabal, con sus palabras, demuestra que los mayas y, por extensin, todos los indgenas de Amrica no son culturas extintas o mudas, sino, por el contrario, pueblos con una posicin clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. En 1996, en Guardin de la cada del agua, y luego en el ao 2004, en Grito (Raqonchiaj), Akabal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el compromiso del poeta kich1 con su pueblo (2004: 192):
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Decimos kich, y no quich, segn la grafa del Diccionario Kich que public en 1996 el Proyecto Lingstico Francisco Marroqun, en Antigua, Guatemala. De aqu en adelante, vamos a Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (78-93) 79
Juan Guillermo Snchez Martnez
La voz La vida de las montaas est en la voz de sus pjaros. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto.
Vida, voz, canto, pueblo: colores de un mismo tejido. Poema: montaa; pjaro: poeta. La metfora se sobredimensiona si recordamos que para los indgenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montaas estn pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artculo, Oracin al atardecer; all Akabal dialoga con los dioses de su pueblo. De ah que los pjaros sean testigos del misterio, como el poeta entre su gente. Por eso decimos que la voz de Akabal nos llega con una carga de siglos, con un compromiso claro que la empuja (2004: 91):
Consejo Habl con cualquiera, no vayan a pensar que somos mudos; me dijo el abuelo. Eso s, ten cuidado que no te vuelvan otro.
Akabal necesita hacerse escuchar desde su poesa; es una de las estrategias para visibilizar su cultura. A travs de sus ediciones bilinges (kich-espaol), Akabal ha demostrado los alcances poticos de una lengua no hegemnica, mixtura de la palabra de los abuelos, de los saberes del pueblo kich y de la creacin individual. Carlos Montemayor, en la introduccin a la antologa tal vez ms importante que se ha editado de Akabal, Ajkem Tziij. Tejedor de palabras, recuerda que es problemtico pretender grados de crecimiento entre las lenguas, complicado suponer hoy
emplear las definiciones de este diccionario, as como la escritura de las palabras en lengua indgena. No obstante, es de aclarar que la grafa de algunos vocablos vara entre el diccionario y la escritura de Akabal, principalmente en la grafa de las vocales y de la /q/ y la /k/. 2 Muy cerca de la regin de Totonicapn, a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Akabal en 1952), hay varias montaas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. Por un lado encontramos la montaa de Pascual Abaj en Chichicastenango (regin del kich) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal, muy cerca de Quetzaltenango, antigua Xelaj. Ambas montaas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueo Ajaw (seor) del universo, entre cantos de pjaros, ocotes, copales y agua florida. 80 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (78-93)
idiomas superiores, inexacto designar las lenguas indgenas como dialectos, cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y, en cambio, todas las lenguas indgenas son sistemas lingsticos definibles en los mismos trminos, con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicacin abstracta, simblica, metafrica, imperativa, ldica, a partir de un sistema fonolgico particular (Montemayor 10). A este malentendido sumamos la arrogante exclusin de los textos indgenas del canon literario occidental, circunstancia que evidencia los equvocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que, por ende, la literatura, que proviene de la voz latina litera (letra), solo puede incluir lo que se redacta, lo que se arma con palabras y perdura en el papel. No obstante, hoy sabemos que las sociedades grafas, que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros cdigos distintos a la abstraccin de la letra, como la pintura, el tejido o el baile, tambin generan arte, tambin cuentan historias, tambin recurren a la imagen potica para dilucidar verdades. Por tanto, ms all de la visin etnogrfica y antropolgica de la oralidad y de los otros cdigos que alimentan las culturas amerindias, se necesita, en este momento en que surge la nueva palabra indgena, nuevos criterios para definir lo literario, que trasciendan la letra y ahonden en lo esttico. En este camino, vale la pena recordar la investigacin que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La Amrica indgena en su literatura. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus mltiples referencias a otros cdigos distintos a la letra, cuestionando con ello la visin evolucionista que a partir del estructuralismo de Lvi-Strauss impregn los estudios antropolgicos de las culturas amerindias. Aclara Brotherston:
Por principio de cuentas, los estriles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categrica divisin binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la Amrica Indgena: por ejemplo, los rollos de corteza algonquinos, las cuerdas anudadas (quipu) de los incas, las pinturas secas de los navajo (Ica) o las pginas enciclopdicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. Como resultado de lo anterior, se han ignorado categoras enteras de representacin, junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocacin y enumeracin de cada detalle (24).
Como Brotherston, son innumerables los investigadores que han abierto el dilogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemnicas de la literatura. Dentro de ellos, es indispensable nombrar a Walter Mignolo, quien desde los estudios poscoloniales, con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance, entre otros, ha hecho el paralelo entre la idea de libro y escritura de la Edad Media y el Renacimiento europeos, y las nociones de amoxtli, glifo, cdice, quipu, etc.
de la Amrica precolombina y colonial. As mismo, Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigacin sobre los quipus del Huarochir y la comunidad de Tupicocha, en el Per actual, con The Cord Keepers3. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemtica, con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacos de las categoras tradicionales. En este mismo orden de ideas, como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreci en el Convenio Andrs Bello de Bogot, otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indgena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indgena en el pasado4. Por eso, Cocom Pech reconoce varias etapas historiogrficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. Una primera etapa prehispnica, monolinge, que sintetiza en otros cdigos mitos, ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros, la agricultura, las plantas medicinales, etc.; una segunda etapa indianista, entre los siglos XVI y XIX, relacionada con los frailes, los procesos de extirpacin de idolatras, los documentos legales y algunos brotes de resistencia indgena con manuscritos annimos que buscaban preservar la tradicin; una tercera etapa indigenista, durante la primera mitad del siglo XX, registrada por escritores no indgenas, que no dominaban la lengua, pero que simpatizaron con las tradiciones orales; y finalmente, una cuarta etapa que s puede denominarse literatura indgena segn el planteamiento de Cocom Pech, que es una transposicin de la oralidad no documentada con la prestada escritura, expresin de los propios indgenas, fenmeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crtico de los estudios literarios (2006). Ahora bien, este nuevo horizonte de la produccin intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de lector y de mirada. Esto es claro en la poesa de Akabal, ya que all la lectura va mucho ms all de la pgina y el ritmo de sus textos va mucho ms all de los sonidos de su lengua. Montemayor ha explicado: se trata de otro orden esttico, ms complejo, con una gama ms amplia de valores sonoros, con modelos milenarios que an siguen vivos en discursos ceremoniales, en conjuros, en rezos sacerdotales, en canciones, en ciertos relatos, en consejas, en la captacin de los sonidos del mundo (16). Y este es, precisamente, el gran abismo que le ha impedido a la crtica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. As mismo, la brecha se acenta cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesa: la confianza en que el mundo est vivo, y que no solo respira y gira, sino que, adems, habla y escucha, se deja leer y lee. En la poesa de Akabal, los espritus y los espantos llegan con la noche, las montaas susurran, los barrancos y los relmpagos son interpretados por los mayores, el canto de los pjaros gua la
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Libro reseado al final de este nmero de Cuadernos de Literatura. Poeta que colabora en este nmero de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto El poder del nombre oculto; adems, al final de esta revista se resea el libro suyo Secretos del abuelo (2006). 82 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (78-93)
estructura de las palabras, cada rincn de la existencia est cargado de presagios, ageros y supersticiones, las piedras recuerdan, silenciosas, son libros tambin, testigos del tiempo y de los ritos (Akabal 2000: 46):
Piedras Altares de los abuelos, escuchas eternos, duras en su silencio, dursimas en sus respuestas.
En el pensamiento indgena como bien lo ha planteado Todorov (75), la comunicacin no solo se realiza entre el hombre y el hombre, sino, sobre todo, entre el hombre y el mundo. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernn Corts en 1519; no obstante, en Akabal, quinientos aos despus, sigue siendo una constante, una certidumbre. Es claro que ese lenguaje de la naturaleza lo ha olvidado Occidente, seguro de su proyecto civilizador y de su prepotencia hacia los otros seres con los que convive. En una entrevista que concedi en 1998 a Arturo Jimnez, de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Akabal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicacin: Mi abuelo, que an vive y tiene 97 aos, es un sacerdote indgena con muchos conocimientos. En mi pueblo an se usa el calendario lunar de 260 das. Me fui nutriendo de la cosmogona de mi abuelo. Aprend con l a leer los relmpagos, las tempestades, a calibrar el viento, a comprender el lenguaje de los pjaros, el comportamiento de los animales, el rumor de los ros (1998). Solo en este giro de la comunicacin es posible una produccin potica como la de Akabal, en la que el sujeto potico se reafirma como hombre, al configurarse como uno ms del gran entramado de la naturaleza. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesa de Humberto Akabal, Jorge Rogachevsky ha anotado, a propsito de esta circunstancia: En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza, y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. En el mundo kich, aparentemente, el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural. Por eso, en Kamoyoyik leemos este poema, titulado Caracol grande:
El barranco que est cerca de mi casa es un caracol grande. Cuando suena, avisa que la lluvia viene detrs del viento (55).
Ms all de las imgenes, del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa, viento y lluvia, hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen, o si lo que leemos es, literalmente, lo que vive el pueblo kich. Es difcil precisarlo; quizs sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio, la revelacin que se escapa de los parmetros formales de la lgica. Por ltimo, as como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indgena solo en el pasado, paradjicamente, tambin puede ocurrir hoy creer que este fenmeno contemporneo de la poesa indgena por toda Amrica es un nacimiento sin antecedentes. Y es aqu donde este fenmeno corre riesgos. Akabal mismo nos ha advertido en la misma entrevista que le concedi a Jimnez en 1998 que es peligroso el exotismo de la crtica literaria y los juicios apresurados de los lectores, que consideran buena una produccin por el simple hecho de ser indgena. La posicin de Akabal es esclarecedora: las obras indgenas deben verse en el contexto de la literatura en general, sin sectorizarse sus publicaciones, premios, crticas, etc. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades, tales como la lengua y la cosmovisin, pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cnones actuales.
El fenmeno literario: Oralitura, etnotexto, literatura, texto

Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. Humberto Akabal, Para quienes (2004)
As sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este fenmeno literario: a lo largo de quinientos aos otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qu son, qu piensan, cmo se comportan, en qu creen los grupos indgenas. Con estos escritores tenemos la posibilidad, por vez primera, de acercarnos, a travs de sus propios protagonistas, al rostro natural e ntimo, al profundo rostro de un continente que an desconocemos (9). Por supuesto, sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antroplogos y etngrafos por todo el continente, la relacin actual entre lectores no indgenas y escritores indgenas es distinta. Suprimidos del escenario el informante, el transcriptor, el traductor, etc., Akabal y todos los poetas indgenas contemporneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo, de la dimensin de su voz y de su canto (Akabal 2000: 92):
Hablo para taparle la boca al silencio.
Testimonio de este fenmeno son las numerosas publicaciones en folletos, libros, antologas y revistas, como Kallfvpullv (Espritu Azul) en Chile, Rajpopi ri Maya Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachireza (Iguana Rajada) en Mxico. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile), Ariruma Kowii (quichua del Ecuador), Natalio Hernndez (nahua de Mxico), Fredy Chicangana (yanacona de Colombia), Miguel ngel Lpez (wayu de Colombia), Hugo Jamioy (camnts de Colombia), Jorge Cocom Pech (maya yucateco de Mxico), son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. En este proceso han sido definitivas las ediciones bilinges que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural, desdibujando las dos orillas y los estriles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indgenas-oralidad. Akabal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones, insistiendo en que ellas universalizan el pensamiento indgena y descalifican la idea de su incapacidad. Adems, proponen un nuevo tipo de lector, acorde con la ambivalencia del texto. Roberto Viereck, en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura, en Bogot, ha desarrollado este planteamiento: en la medida que vamos adentrndonos en la escritura semntica profunda de los textos, el lector va siendo ms y ms exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el òtro sistema de representacin (2006). El lector no indgena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura, segn sus competencias lingsticas y culturales. El libro bilinge es un escenario textual que reta al espectador-lector y lo cuestiona; es el teatro de la traduccin. Y aqu es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que ngel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturacin y el cruce lingstico en la literatura latinoamericana. Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemnica, pero el fenmeno es semejante: Akabal escribe en kich y en castellano, y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilinge devela los prstamos culturales y la irremediable superposicin de culturas. Ahora bien, ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indgenas instaurar un nombre con el que se pueda designar este fenmeno, Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazn de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposicin de los propios escritores indgenas contemporneos como oralitura. Esta fue la palabra con la que se registr en algunos medios periodsticos de Temuco (Chile), a propsito del Taller de escritores en lenguas indgenas que se llev a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997, en el que participaron Akabal, Chihuailaf, Kowii, Hernndez, Cocom, entre muchos otros. En la misma lnea de Chicangana, Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye as: hay que or los relatos y, sin que se pierda la intencin y el ropaje metafrico, se deben enriquecer con los recursos de la escritura, no literalmente, sino transponindolos (2006). As mismo, Chihuailaf, quien ha sido uno de los que ms ha insistido en el concepto, ha dicho al respecto: La oralitura es escribir a orillas de la
oralidad, a orillas del pensamiento de nuestros mayores y, a travs de ellos, de nuestros antepasados. As lo viv/escuch, as lo estoy viviendo/escuchando: me digo, me dicen, me estn diciendo, me dirn, me dijeron. Todo ello brotando desde una concepcin de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro (2005). En conclusin, la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminacin, es un trmino que busca el puente entre las dos miradas y que, abiertamente, aclara que esta produccin tiene un trasfondo nativo. Por eso Akabal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y, como dice Chihuailaf, cuenta lo que le estn contando, reproduce el canto de los pjaros, de los barrancos, de los abuelos En Grito (Raqonchiaj), libro publicado por Akabal en el ao 2004, es evidente el inters del poeta por descolonizar la historia oficial mostrando la fuerza de su lengua y la sabidura de las tradiciones kich:
As ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron, tambin, borrar nuestro idioma, a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. Nuestros abuelos lo entregaron a las montaas, a los peascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pjaros: Kuxkultew, buqpurix, chajilsiwan Los barrancos, el viento, el agua, el fuego; todos hablan en nuestras lenguas: Ki, chaj, kaqulja, koyopa, Kaqiq, ja, tew Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas, son la voz de nuestra tierra, en ellas est envuelto nuestro modo de vivir (48).
Fue difcil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el kich es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal, el carpintero (tuktuk5) o el ro cantan, porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza, encarnando lo que nombra, representando los sonidos de la cosa que designa. El kich es la voz de la tierra; la oralitura es el habla de la tierra; las lenguas indgenas estn hechas de la naturaleza, del territorio y de la gente. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde
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Ntese cmo las onomatopeyas del kich son siempre un juego sonoro que invita al hablante, al escritor o al lector a visualizar eso que suena, a convocar eso que canta 86 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (78-93)
que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio, la lengua del pueblo, pues esta definicin es extensible a todas las lenguas amerindias. No obstante, oralitura como nos lo recuerdan Friedemann y Nio es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigacin sobre las narrativas de ese otro continente, tambin excluidas del canon occidental. Nio y Friedemann trabajan el trmino oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales, a partir de trabajos etnogrficos, en el acercamiento del investigador no indgena a las comunidades amerindias o afroamericanas. Es claro que este no es el caso de la poesa a la que nos referimos; sin embargo, Nio problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los trminos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano, bien sea en el tema o en la focalizacin, oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque, obviamente, el mismo acto de transcribirlo lo deforma, al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulacin (1998: 109). Pero es el mismo Nio quien soluciona la encrucijada, cuando nos recuerda que la discusin sobre el trmino puede llegar a ser impertinente y que el anlisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemntico est de ms, cuando lo ms importante ha sido el descentramiento de la recepcin (1997: 11) y la inclusin de estos textos literarios en la investigacin contempornea. Etnotexto, oralitura, literatura indgena, textos nativos, literaturas del cuarto mundo, etc., amplan el horizonte. En estas circunstancias, esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los trminos que establecerlos, y es mejor preferir los neologismos, que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones tericas hegemonizantes (25). Finalmente, ms all del trmino apropiado para nombrar esta nueva produccin, nos interesa sumergirnos en esta poesa como un abismo ms del gran texto en la infinita definicin de Barthes (1994) de la cultura amerindia, entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado, complejo y contradictorio. En 1971, Barthes dice en el ya clsico estudio De la obra al texto que el texto es siempre paradjico, se sita en el lmite de la enunciacin, es mucho ms que la clsica categora de libro como objeto, de la palabra como propiedad privada de un autor: el texto no se detiene en la (buena) literatura; no puede captarse en una jerarqua ni con base en una simple divisin en gneros. Por el contrario (o precisamente), lo que lo constituye es su fuerza de subversin respecto a las viejas clasificaciones (75). Segn Barthes, el texto se demuestra, se sostiene en el lenguaje, su naturaleza es la travesa; y este parece ser el caso de la literatura indgena: un texto que desdibuja lmites y recorre siglos; un campo metodolgico que sobrepasa el libro y la obra; un escenario esttico que incluso puede transitar entre cantos de pjaros, piedras, cdices (Wuuj), copales, huipiles, lgrimas, y as sucesivamente Y Akabal hace parte de este ro. Sabemos, por lo dems, que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios. El reto est en lograr acercarnos a ese texto,
a ese otra posibilidad de la literatura; en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos, reconociendo ms all de los autores y los gneros una forma de estar en y con el mundo.
La palabra kich de Humberto Akabal: Escenario del dilogo

En mi lengua / poesa se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Jeltzij / (bellapalabra) Pachumtzij / (trenzapalabra) En fin, / no s para qu sirve, an as / insisto. Humberto Akabal, En mi lengua (2002)
La poesa kich segn Akabal es dulce, bella, tejida como una trenza, intil. La poesa kch no sirve para algo concreto; est ms cerca de la inmovilidad, de la contemplacin, de la perplejidad, que de la utilidad. En mi lengua es un poema que en s mismo juega a la traduccin y, a travs de ella, crea la poesa, el asombro ante una lengua (la kich) que por su forma de nombrar el mundo es potica. El efecto ldico de este mecanismo es la sensacin que tiene el lector no indgena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafrico. Como En mi lengua, son varios los ejemplos dentro de la poesa de Akabal. Ri ja-La casa es uno de ellos (2002: 63):
Uchija (boca de la casa), puerta. Uboqoch ja (ojos de la casa), ventanas. Uwija (cabellos de la casa), techo. Raqan ja (pies de la casa), corredor. Utzan ja (nariz de la casa), esquinas. Upam ja (estmago de la casa), interior. Ja, casa.
En kich, la casa es mucho ms que una cosa, es ja, y ella tiene su boca, sus ojos, sus cabellos, sus pies, su nariz, su estmago. La casa kich es un cuerpo autnomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como ser. Este aspecto que propone la poesa de Akbal nos interesa, pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: de qu forma incide la lengua y el pensamiento kich en esta poesa bilinge? Posibilita esta mixtura el dilogo intercultural? La propuesta de Akabal es amable: su poesa construye un umbral de palabras para el lector no indgena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo kich. En varias ocasiones, Akabal ha definido su actitud ante la traduccin. En una entrevista que en el ao 2004 le hace Juan Carlos Lemus, de Prensa Libre de Guatemala, al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel ngel Asturias, Akabal dice al respecto: Si yo estuviera ligado en poesa a una cuestin tnica, entonces no traducira yo mismo mis poemas al espaol. Al contrario, yo mismo los traduzco, justamente para hacerlos accesibles (2004). La conciencia del dilogo intercultural es fundacional en esta poesa. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Akabal, inevitablemente, ha sido empapado de la lengua kich, y viceversa. En Guardin de la cada del agua leemos Chik (2000: 18):
De plumaje caf y anaranjado. Chik chik chik (est llamando al agua). Chik es su canto, chik es su nombre. Salta contento entre cogoyos de milpa. Es el pajarito pedidor de la lluvia.
Segn la definicin que propone el diccionario kich del Proyecto Lingstico Francisco Marroqun de Guatemala, Chik es el cenzontle, pjaro que segn los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. Como el poeta, el pjaro Chik sabe cmo invocar, como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia, la fertilidad, el maz. Chik es su canto, chik es su nombre, nos dice Akabal: el canto encarna el ser que nombra; el lector, junto con el poeta, cantan chik, son chik y llaman a la lluvia mientras leen y escriben el poema. El poema est escrito en castellano, pero canta y vive la lengua como en el kich. En la reciente antologa Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel Len Portilla para Aguilar, encontramos un texto en prosa de Akabal, titulado Al lado del camino, en donde entendemos los alcances del kich, la atmsfera que propone y los procedimientos que sigue Akabal en la creacin de su poesa:
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Texto reseado, p. 181. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (78-93) 89
Lengua desprendida de la naturaleza, que al hablarla es como masticar hojas de ciprs: rstica, dulce y sencilla () En la confeccin de mis poemas echo mano de tres recursos. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. Otro son las metforas e imgenes. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera, recurro a la onomatopeya, de la que est salpicada la lengua de mis abuelos; porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espritu, en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754).
La magia telrica del kich en la poesa de Akabal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesa occidental, inaugurando as un hbrido de poesa sonora, y ms all de las fuertes aliteraciones de la k y la ch, es en las onomatopeyas como nos confiesa Akabal que la palabra kich sobrepasa el significado y el contenido, perdindose en la msica y en los cantos de la naturaleza. El lmite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pjaros, en el que Akabal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pjaros, que es, al mismo tiempo, su nombre. La enumeracin de los cantos sita, pues, al lector en un texto que en el momento de su pronunciacin crea la sensacin de estar inventando el monte, el campo, la sierra. La poesa parece decir Akabal en este poema no es ms que la realidad misma; no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28):
Klis, klis, klis Chok, chok, chok Tzunun, tzunun, tzunun Buqpurix, buqpurix, buqpurix Wiswil, wiswil, wiswil Tulul, tulul, tulul Kurupup, kurupup, kurupup Chowix, chowix, chowix Tuktuk, tuktuk, tuktuk Xar, xar, xar Tukur, tukur, tukur Kup, kup, kup Saqkor, saqkor, saqkor Chik, chik, chik Tukumux, tukumux, tukumux Xperpuaq, xperpuaq, xperpuaq Tzikin, tzikin, tzikin Kukuw, kukuw, kukuw Chiuwit, chiuwit, chiuwit Tli, tli, tli Cher, cher, cher Si-si-si-si-si-si-si-si Char, char, char
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Montemayor, Rogachevsky, Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua kich como fenmeno en el que se funden oralidad y escritura, hombre y mundo, significante y significado. Viereck afirma (2006): Por medio de la `reproduccin de los sonidos `naturales de las cosas y los animales se reestablece la relacin armnica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido [] En la lengua indgena no existe ese tipo de relacin jerrquica o de confrontacin, con lo cual la relacin entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos. No obstante, creemos que es exagerado afirmar que en la lengua indgena no existe confrontacin entre el significante y el significado, pues en el caso del kich las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y, por tanto, en la mayora de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. Sin embargo, frente a un poema como Cantos de pjaros, parece como si el lector slo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de extraamiento frente a su propia voz. El lector hace como los pjaros y, por un momento, no se reconoce. En efecto, los pjaros son invocados con la fuerza de su canto. Chok es el sanate, el pjaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar; Cher es el chillido, el llanto, la voz aguda de los pjaros; Tzikin es el pjaro, el rgano sexual del hombre y el quinto da del calendario; Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes; Tukumux es la paloma de monte, la torcaza; Xaar es el grajo de color azul que le hace dao a la siembra y que cuando canta es de mal agero; Tuktuk es el carpintero de color caf que canta con el golpe de su pico en los rboles; Chik es el cenzontle El canto de los pjaros es mucho ms que su sonido, genera una multitud de asociaciones; al mismo tiempo que, en el poema, es solo eso: canto. En la traduccin y en la escritura, este juego con los rasgos caractersticos de la lengua kich muestra una constante reflexin de Akabal sobre la poesa y sus posibles formas. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que ms problematiza el oficio de la escritura. All, la idea de la inutilidad de la poesa persigue al poeta que, sin embargo, es terco y persiste en su empeo de escuchar el mundo, de buscar las palabras, de callar al silencio. En O tal vez se pregunta Akabal (2002: 163):
Y no s si con estos poemas he ganado un poco de vida o slo he atrasado mi muerte. O tal vez escribir es una forma de agona.
Para el lector es tangible la angustia del poeta y, a su vez, es preocupante la inutilidad y la aridez de su propia lectura. Akabal, constantemente, ya sea en sus juegos
con el kich o en sus reflexiones sobre la poesa, invita al lector a cuestionar su visin de lo literario (qu se puede leer?) as como su relacin con el mundo (cmo leo yo el mundo?). Sin embargo, el hecho de que el sujeto potico de estas letras no entienda para qu escribe como escuchbamos en En mi lengua no quiere decir que la poesa no tiene sentido; el sentido es precisamente ese, el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: La palabra del poeta / es solitaria como la luna. / Y llena un cielo (2002: 167). Finalmente como nos deca unas pginas atrs Montemayor, la poesa de Akabal es a veces conjuro, a veces conseja, a veces contemplacin, a veces canto, a veces silencio. Y en esa constante metamorfosis, Akabal nos va desnudando su cultura maya, las creencias de su pueblo, las ceremonias, los ageros, los juegos, los miedos, las dichas... Por eso, su palabra en castellano o en kich siempre est referida a otra realidad distinta de la del lector no indgena, a quien, de la mano del poeta oralitor, no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda. Aqu, las piedras son altares de los abuelos, el relmpago es una flor de un rato (2000: 64), las piedras en el fondo de los ros son tamales (66), la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58), el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78), la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90) Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de Amrica: Uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una sustancia homognea y radicalmente extraa a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros tambin son yos (sic): sujetos como yo, que solo mi punto de vista, para el cual todos estn all y slo yo estoy aqu, separa y distingue verdaderamente de m (1998: 13). As, entre imgenes y sonidos, Akabal genera con su poesa un escenario apropiado para el dilogo, un escenario en donde el otro tambin puede ser uno mismo.
Obras citadas
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Primera versin recibida: abril 9 de 2007 Versin final aceptada: abril 20 de 2007
Gloria Chacn, University of California*
Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Resumen
Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en Mxico y Guatemala como parte de un movimiento indgena ms amplio que clama su derecho a la diferencia cultural. Arguyo que aunque la mujer maya est inmersa en los discursos del nacionalismo oficial, nacionalismos tnicos y feminismos occidentales, crea sus propias subjetividades multidimensionales, va la poesa. El anlisis se enfoca en la resignificacin de smbolos culturales tradicionales y la negociacin de cultura, poder y gnero. Tomando ejemplos de tres lugares regionales, se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiacin de formas literarias convencionales. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob, Xvet Ruperta Bautista Vzquez, Calixta Gabriel Xiqun y Maya C. La discusin est marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje, la produccin de otros saberes y la feminizacin de la etnicidad. Palabras clave: Mayas, poesa, mujeres, etnicidad, literatura nacional, feminismo.
* University of California Presidents Postdoctoral Fellow, Native American Studies, University of California, Davis, CA. Correo electrnico: gechacon@gmail.com 94 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106)
poetizas mayas: subjetividades contra la corriente
Abstract
Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism, ethnic nationalism and western feminism, they create their own multidimensional subjectivities through poetry. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture, power, gender and genre in their poems. Taking examples from three regional locations, my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob, Calixta Gabriel Xiqun, Xvet Ruperta Bautista Vzquez, and Maya C. Overarching questions of language, the production of other knowledges, and the engendering of ethnicity frame the discussion. Key words: Mayas, poetry, women ethnicity, national literature, feminism. Los movimientos indgenas, galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente, transforman la esfera poltica de los aos setenta en todo el continente, desde la peticin a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convencin 107 Maiguashca), hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que result en los tratados de Barbados I y II1. Esta apertura poltica afecta la esfera cultural de los aos ochenta y noventa con la proliferacin de escritores e intelectuales indgenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indgena en Mesoamrica. Por ende, los movimientos indgenas locales estn interrelacionados con los procesos de la globalizacin. La gestacin de una aldea global ha permitido que se conozca la literatura indgena contempornea. Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indgena, en particular, la mayance, entendiendo lo maya como una autodefinicin local y transnacional, cuyos trabajos han pasado a una diseminacin ms all de sus localidades mayas. Las condiciones socioeconmicas que histricamente imposibilitan a los hombres mayas desempearse como escritores son ms agudas para las mujeres, pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios, aun cuando representan los ndices ms altos de analfabetismo2. Los procesos de la globalizacin,
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Para una discusin ms profunda, vase el trabajo de Maiguashca (1992). Uso el termino mujer maya a propsito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de Mxico, pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos histricos. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106) 95
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entendiendo por esto que hoy ms que en otras pocas existe la comunicacin entre pueblos y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalizacin conllevan impulsos homogneos, de alguna manera han beneficiado la diseminacin de la literatura indgena y, en particular, la mayance3. Los riesgos de la globalizacin contra las culturas indgenas son reales, pero en relacin con la literatura indgena se ha logrado mantener su carcter local. Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafo a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indgenas y, especficamente, el de la mujer indgena. Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: de qu manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos tnicos y coloniales dnde sufren no solo por su condicin tnica, sino tambin por su gnero? Qu formas literarias expresan mejor su condicin? Las siguientes citas ilustran la situacin ideolgica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporneas:
la prctica exclusin de las nias del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural. Las mujeres se mezclan as lo menos posible con el mundo externo, mantienen costumbres y tradiciones, conservan la lengua. Pero el precio que pagan es la ignorancia, el inmovilismo social y la subyugacin de sexo (Rovira 1997: 161). A partir de esta complementariedad del varn y la mujer, en ningn momento dentro de la cultura maya se busca la liberacin de la mujer [] Dentro de la cultura maya no existe la marginacin de la mujer (Batzibal 2000: 30).
Las ideas sobre la condicin de la mujer indgena oscilan entre estas dos posturas extremas. En la primera, las mujeres indgenas son percibidas como completamente oprimidas, sin ningn sentido de su propia agencia como protagonistas. En la segunda, son vistas desde un lente utpico; punto de vista desde el cual las mujeres indgenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. De este modo las indgenas quedan en medio de lo que la crtica Hernndez Castillo llama etnocentrismo feminista y esencialismo tnico (2001). Parte de mi argumento es que la poesa, por ser una forma literaria ms introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradicin oral, lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca), a Ruperta Bautista Vzquez (maya Tsotsil), Calixta Gabriel Xiqun (maya Kaqchikel) y a Maya C (maya Qeqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indgenas irreductibles a ninguno de estos patrones.
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Vanse, por ejemplo, las discusiones sobre la globalizacin y las culturas en Lowe y Lloyd (1997).
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Por contraste con gneros literarios como el cuento que en letras mayas contemporneas de Mxico y Guatemala se vincula con tradicin y transmisin, la poesa ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creacin de poesa por mujeres son a veces coartadas por la crtica que acusa esta poesa de no siempre representar lo maya, ya que, segn ellas, algunos de los trabajos poticos se desvinculan de lo social y cultural. Rosado y Ortega lo expresan as en Mujer maya: no queremos recurrir a un viejo purismo de lo propio maya, pero s, ese es nuestro inters, mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya [] est logrando hablar nica y exclusivamente de lo `verdaderamente maya (148). El temor que manifiestan crticos como Avils y Arango refleja una tensin engendrada por la emergencia de una voz potica que no siempre arraiga en smbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. Mi anlisis, a diferencia del de los crticos tradicionales, demuestra que la poesa de mujeres mayas aunque trate temas de amor o sexualidad es un acto discursivo transformativo, siempre en conversacin con parmetros culturales dominantes y subalternos. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor, tambin abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. La poesa de Briceida Cuevas Cob apareci en varias revistas literarias de Mxico antes de publicar su primer libro, El quejido del perro en su existencia (l985). Sus poemas tambin se editaron en Espaa. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus mltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramrica y Europa. Ruperta Bautista Vzquez public sus primeros poemas en una antologa bilinge, Cinco voces, cinco cantos. Palabra conjurada (1999), y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. En el 2002 recibi el premio Pat Otan para completar su coleccin de poemas Chiel Kopojelal/Vivencias (2003). Maya C y Calixta Gabriel Xiqun son las nicas mujeres que han tenido amplia difusin en Guatemala. Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos, antes que en Guatemala, bajo el seudnimo Caly Domitila Canek. Durante la guerra civil en su pas, militares hombres masacraron a miembros de su familia; subsecuentemente, por algunos aos se refugi en California. Calixta Gabriel Xiqun public Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en ingls y espaol, por medio de Yax te Press, una organizacin solidaria ubicada en Estados Unidos. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminacin de sus textos. Maya C hizo su primer debut como poeta en l997 con una seccin titulada Poemaya incluida en Novsimos (1996). C es mejor conocida por su coleccin de poemas La Rueda (2002) seguida de su ms reciente coleccin Recorrido (2005). Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas, en particular al ingls y al francs.
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Antes de incursionar en la poesa de estas poetisas, contextualizar algunos debates sobre la identidad, la mujer, los textiles e idiomas mayas, poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. En general, la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). La cultura dominante circunscribe los idiomas indgenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. Por ejemplo, es comn escuchar decir que los mayances no son idiomas, sino dialectos. Los idiomas indgenas ocupan un estatus social inferior al espaol en Mxico y Guatemala. Y hay que recalcar que estos lugares simblicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante, sino tambin por los movimientos indgenas. Las mujeres son responsables de la reproduccin biolgica, del mantenimiento del idioma y de portar el traje tpico (asociado con el oficio cultural de tejer), as como de la continuacin de la cultura. Identificadas como las preservadoras de los idiomas a diferencia de sus compaeros, que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el espaol, ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolinge. De esta manera, en la cultura dominante la vinculacin de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. Sin embargo, intelectuales indgenas como Mara Luisa Gngora Pacheco, escritora y dramaturga de la pennsula maya, se revelan contra estas ideas. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra, manifiesta su crtica contra la objetivacin de la mujer y la falta de oportunidades para ella. Gngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclrico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas:
A la mujer indgena se la conoce como artesana, la del arte culinario, la de la danza, la que porta el traje regional, pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo; en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita, y que, dndole una oportunidad, ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6).
Los roles a los que Gngora Pacheco alude estn inmersos en ideas de tradicin que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras, y les niegan el de escritoras. Los hombres mayas, en particular los lingistas, han producido manuales, gramticas y diccionarios, para combatir este estigma social de atraso e idioma. Pero ellas, las poetisas mayas, regresan a smbolos ancestrales, como Ixchel (la diosa luna) o, ms comn, a la autoridad del Pop Wuj4, al que muchas comunidades consideran un texto sagrado, para desafiar la marginalizacin de los idiomas indgenas.
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Siguiendo el trabajo de Adrin Ins Chvez, hago una distincin entre la pronunciacin francesa Popol Vuh y la Kiche, Pop Wuj. Chvez, cuyo idioma materno era el Kiche, hizo su propia traduccin al espaol directamente del Kiche. Es importante recalcar que las traducciones anteriores estn basadas en la versin francesa. Para ms detalles, vase Chvez (2001). 98 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106)
La escritora, dramaturga y poeta maya Tseltal, Isabel Jurez Espinosa, invoca al Pop Wuj para demostrar una conexin ancestral entre idioma y mujer. Jurez Espinosa interpreta que cuando el espritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada, este otorga a la mujer el origen del idioma. La saliva, nos dice, simboliza el lenguaje, y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). Por medio de esta redefinicin de la relacin entre mujer e idioma, las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. Asimismo, se puede aadir que tejer y producir trajes tpicos se revalorizan por medio de la poesa escrita por mujeres. No obstante, es clave recalcar que la prctica de tejer tambin connota el viejo paradigma de tradicin/modernidad. En general, el acto de tejer y su relacin con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poticas y feministas. En los movimientos mayas, este tropo se convierte en un marcador cultural importante, representado por los trajes de las mujeres. Sin embargo como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala, el tejer no produce trabajos de investigacin dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (vase 1996). Adems, argumenta, ideolgicamente las mujeres son ligadas con la prctica de tejer, por su traje, puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que, segn ella considera, son ms occidentales (157). Las mltiples elaboraciones de estas conexiones etimolgicas y metafricas, tanto en las producciones indgenas de hombres como en la poesa y crtica no indgena, abstraen la labor, el valor y significado de este arte para las mujeres indgenas. Las poetisas mayas reclaman la conexin texto/textil para legitimar su poder en las comunidades, as como para afirmarse como escritoras. Juana Batzibal Tujal, ensayista y filsofa, asevera de las abuelas lo que sigue: nos han enseado a escribir nuestra lgica de una manera esttica Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofa (30). Dicho de otro modo, para las poetisas mayas la escritura o la poesa es una forma de tejer, y aunque la prctica de tejer textiles est asociada con la idea de tradicin, y la escritura no, ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orgenes muy mayas. Esto lo veremos ms a fondo en la poesa de Calixta Gabriel Xiqun y Ruperta Bautista Vzquez. El arte de tejer, como los idiomas mayances, tiene orgenes sagrados, y como ya he subrayado, atribuidos a Ixchel, la diosa luna que leg el arte a las mujeres dndoles el don de transmitir smbolos ancestrales. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. Las poetisas mayas sostienen esta conexin, pero interpretan el tejer como escritura, sin privilegiar una sobre la otra, ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prcticas, o sea, que primero se teje y despus se escribe. La coleccin de poesa de Ruperta Bautista Vzquez expresa un sinnmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmognicas. Muerte, hambre, decadencia, malnutricin y violencia tambin son temas de sus versos. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradicin y sabidura, pero de
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una forma diferente a lo acostumbrado. En los poemas que examino, Descendencia de espritus y Bordadoras, se reflejan meditaciones metafsicas sobre el tiempo, la mujer y la cultura. En particular, en estos poemas Bautista Vzquez exalta el arte de tejer, fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmolgico. Descendencia de espritus trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres, en dos estrofas cortas. La primera afirmacin se refiere a la prctica de escribir jeroglficos, mientras la conjuncin pero explica que ese sistema de comunicacin termina con el colonialismo; por lo tanto, las palabras son forzadas a dormir en la tradicin oral, representada por los labios de la mujer. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen, pues las nias las materializan en sus tejidos. De hecho, la sabidura ancestral representada por el tejer de las nias sobrevive no solo al colonialismo, sino tambin a la pobreza y a las guerras. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil, el tejer toma un aspecto de escritura sagrada, igual a la de los jeroglficos, y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. Las palabras que las nias dibujan despiertan con la esperanza que representa el maana o, por decirlo de otra manera, la esperanza de un futuro mejor. El amanecer, por supuesto, tiene que ser una alusin a la emergencia de los zapatistas, un smbolo de cambio social para los pueblos indgenas de Chiapas. Bautista Vzquez escribe:
Nias escriben palabras, Pero las palabras duermen en los aos. Algunas fallecen de fro, Pero las nias dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63).
La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras duermen en los aos. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas, pues viajan por el universo y llevan el tiempo en los labios. De esta manera, ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo, es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. Los elementos metafsicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vzquez escribe: la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres. En fin, el poema nos indica que la sabidura no est necesariamente representada en la pgina o en el textil, sino ms bien en el cuerpo de las mujeres. Aqu Bautista Vzquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad, texto/textil. En Bordadoras, las nias y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. Texto, textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. Por ejemplo, en la primera estrofa, se representa a las nias como tejedoras de la sabidura de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. En la segunda estrofa, son las ancianas las que tejen el corazn y sabidura ancestral, con sus hilos rojos y azules. En la tercera estrofa, se presentan dos mujeres, una joven y una mayor, cuyos pal100 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106)
pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos, fungiendo como tintas para la escritura. Las estrofas nos ofrecen una representacin cronolgica del proceso de envejecimiento y la adquisicin gradual de sabidura y poder. Bautista Vzquez escribe:
El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asuncin Hacia el decimotercero escaln del infinito (79).
La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad, y su relacin con las mujeres. En este caso, la autoridad equivale al poder espiritual. Por ejemplo, el poema asocia a la mujer con el nmero 13. Este nmero tiene un significado especial en la cosmologa maya, ya que en el Tzolkin, el calendario sagrado, el 13 representa poder y transmutacin. En el calendario sagrado existen 20 das regidos por 13 energas diferentes, y el 13 siempre representa una cantidad de alta energa csmica. Como en Ruperta Bautista Vzquez, la poesa de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. En sus poemas, incluye temas contra el racismo, la pobreza, la inmigracin, la violencia y contra lo que algunos llaman indiophagia5. Gabriel Xiqun retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. En Poema, la voz potica deshace estereotipos y esquemas binarios. Por ejemplo, contrarrestando la vinculacin de la mujer indgena con el analfabetismo, la voz potica asevera una conexin directa con la mujer indgena y la poesa, cuando escribe poema, voz de la mujer (88). En su poema, las voces femeninas son poesa, (re)interpretan la idea de tejer como poesa y manifiestan la poesa como un acto de tejer. Ella escribe:
En las manos de la mujer, brilla, brilla poesa, y su alma crea esperanza con sus manos los colores, rojo, amarillo, azul, verde y negro. Con estos colores teje las poesas de angustia, de dolor, de agona y de esperanza (88).
En todo el poema, Gabriel Xiqun (re)define el acto de crear poesa no solamente como escritura si no como la voz misma, a la meditacin, el canto y la pintura. En particular, la referencia a diferentes colores alude a la cosmologa del mundo maya, donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo), la puesta entrada del sol
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El trmino fue acuado por Hctor Daz-Polanco para referirse al consumo de lo indgena por diferentes disciplinas acadmicas. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106) 101
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(negro), la vida, personificada por el maz (el amarillo), el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). Tambin indican el uso de las velas en la ceremonia maya, que ella convierte en una produccin sublime. En fin, por medio de la palabra, Gabriel Xiqun busca humanizar las comunidades indgenas, tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lstima, tema que elabora en otro poema titulado Pobres soldados. Otro smbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna, ya que desde pocas precolombinas est asociada con la diosa Ixchel, patrona del tejer, la fertilidad y el parto. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metfora en muchos de sus poemas iniciales, movindose entre lo sagrado y lo profano. Tambin es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. Por ejemplo, en Mi nombre, publicado en La jcara, la voz del poema critica el doble estndar que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales, y pregunta: Por qu no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo, / acostumbra ocultar su vergenza. En el poema La luna y el sol, la luna est asociada con el placer y la sexualidad. Los primeros poemas de la coleccin de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina, su relacin con la tradicin y la manera como esta cambia de generacin en generacin. Tu primer arete hace referencia a la alegra de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre, ya que la madre renacera por medio de la hija. En este poema las mujeres son las reproductoras biolgicas de la cultura. Un sentido de continuidad y transmisin por medio de la reproduccin sexual satura el poema. No hay desafo ni irona. El arete es a la vez una metfora simblica de la relacin entre madre e hija y una referencia a la prctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo; en el primero y el ltimo poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad, el ttulo se repite, simblicamente, cerrando el hilo narrativo. En Noche de eclipse la nia del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora est embarazada. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. Esta segunda generacin desafa la tradicin, representada por las creencias de su madre. En pleno eclipse, la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna, y de esta manera, literal y metafricamente, se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. El mito y la metfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer, humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. Un tono religioso, que nos recuerda a los libros del Gnesis y el Apocalipsis, infiltra el poema. La poetiza nos presenta un juego semntico con ciertas palabras, como alumbrar, que a la vez quiere decir dar a luz a un beb y simplemente brindar luz. La gente busca en los cielos la luz de la luna, pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. De esta manera, la voz del poema protesta contra la prctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel, cuado el dar a luz de las mujeres debe
ser venerado de igual manera. La mujer, en este poema, dar a luz a una tercera generacin de mujeres mayas. La distincin de esta tercera generacin est dada por su gestacin e igualdad con la luna. Tu primer arete nmero 2 relata el futuro de esta tercera generacin. La voz femenina se dirige a una hija todava por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser cabeza hueca. En una primera lectura, se puede interpretar como una postura de asimilacin o de integracin, pero no es as. La idea de que por tradicin la mujer solo puede aportar como reproductora biolgica es transformada por la educacin, pero, tal vez an ms importante, por el poder espiritual de las mujeres. En fin, la voz femenina en el poema relata que la educacin tampoco implica una prdida de identidad. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educacin. El tono cambia en la siguiente estrofa, donde la madre gentilmente aconseja a su hija que, an despus de adquirir una educacin occidental, entender que su conocimiento no es completo. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. Aqu el uso del idioma nos dice mucho. Por ejemplo, describe una vieja mujer maya con senos cansados, despus de desparramar vida por esta tierra. El uso de la palabra desparramar curiosamente implica gasto o desgaste. En otra vuelta inesperada, la voz femenina invoca la escritura de los jeroglficos, no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos, como suelen hacer los poetas, sino en los calcaales de las mujeres. La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo, saber y escritura. La voz del poema imagina una joven que despus de adquirir educacin occidental regresa a su cultura no como reproductora biolgica, sino como creadora de historias, y que luego fortalece la cultura. La voz femenina invoca el fuego, como una manera de contar historias. La voz de la madre asegura:
Irs a la escuela pero volvers a tu casa, a tu cocina, a pintar con achiote el vientre del metate, a que lama la lengua del tizne tu albo fustn, a inflar con tus pulmones el globo-flama, a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo, a leer el chisporroteo en el revs del comal, a leer el crepitar del fuego. Volvers a tu cocina porque tu banco te espera. Porque el fogn guarda en sus entraas un espejo. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42).
Gloria Chacn
Esta tercera generacin de mujeres mayas asume una responsabilidad histrica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabidura; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y lderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradicin. Cuevas Cob construye sus poemas sobre smbolos culturales asociados con la mujer los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La ltima poeta que analizo es Maya C. Y aunque la poesa de Maya C despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vzquez y Gabriel Xiqun por presentar una preocupacin palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nacin. Asimismo, por medio de la poesa explora la doble atadura de ser smbolo a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradicin. La mayora de sus poemas son una exclamacin contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, as como tambin contesta los estereotipos creados por otros, poetas y crticos consagrados incluidos. Se define contra estas imgenes y ofrece al lector un sinnmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definicin totalizadora. En Rabia, C confronta el discurso de la nacin oficial retndola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la nocin de la Guatemala mujer, C evoca el lenguaje de dominacin, violacin y vergenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, Guate, tiene origen indgena, mientras la segunda, mala, es una tergiversacin del idioma indgena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nacin que todava no sana sus heridas sociales y polticas:
Te da vergenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amndote Guate, odindote mala (1996: 59).
En un poema sin ttulo, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indgena. Lneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuacin, conllevan la voz de desafo. Su denuncia del colonialismo, los antroplogos y los turistas, as como tambin de los intelectuales posmodernos afirma una subjetividad maya Qeqchi que hoy se rehsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: No soy / La versin femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mtico / Creado en la imaginacin / De algn poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos (1996: 35).
Aunque este cuerpo literario est en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y ms all de las contradicciones histricas, socioeconmicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradicin, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con subjetividades modernas no quiero dar a entender que la modernidad sea la nica alternativa para las poetisas, ms bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenmeno contemporneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lgicas, pues proviene de otros saberes. Como espero haber logrado demostrar, la poesa de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vzquez, Calixta Gabriel Xiqun y Maya C reflejan mltiples lugares de enunciacin. Los temas que resaltan en la poesa apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y ms all de la tradicin. Las poetisas transforman ideas de tradicin y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genricos tradicionales, ms bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificacin en la poesa. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya C, cuando dice de s misma que es Odiosamente / Rara, / huraa / Impenetrable.
Obras citadas
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INTELECTUALES INDGENAS Y EL ESTADO
Sergio Villalobos-Ruminott, University of Arkansas*
Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Resumen
El movimiento mapuche pone en evidencia los lmites y los olvidos de la historiografa chilena. Si la dictadura implic la instauracin del dispositivo neoliberal, la posdictadura, comprendida oficialmente como recuperacin de una larga tradicin democrtica, ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales ms all de las retricas consensuales de la transicin pactada. Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche, que desde la dcada del ochenta muestra una dinmica que excede la historicidad de corto plazo del anlisis hegemnico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teora contempornea del universalismo. Pensar la especificidad de este activismo y su afeccin constitutiva es abandonar los lmites del archivo histrico nacional y su actualizacin retrica transicional (realismo, consenso, unidad nacional). Palabras clave: Mapuches, Chile, movimientos indgenas, soberana, historiografa liberal, Estado nacin, traduccin cultural.
* Ph. D. Latin American Literature, University of Pittsburgh (2003). MA Latin American Literature, University of Pittsburgh (2000); Graduate Certificate in Crtica Cultural, Universidad ARCIS (1998); BA Licenciatura en Sociologa, Universidad ARCIS (1996). Actualmente, Assistant Professor of Spanish, Dept. of Foreign Languages, 601 Kimp Hall, University of Arkansas. Correo electrnico: svillal@uark.edu 108 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122)
activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Abstract
Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model, then the post-dictatorship, officially understood as the recovery of a large democratic tradition, has been rather unable, from the beginning, to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. Since the 1980s the Mapuches movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism, consensus, national unity). Key words: Mapuches, Chile, indigenous movements, liberal historiography, nation state, cultural translations.
The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled crime would do well to march outward from the archives. Shahid Amin
El remanente mapuche
El epgrafe nos indica que para entrar en una justa relacin con las formas eventuales del activismo indgena contemporneo no basta con el infinito trabajo de correccin del archivo criollo latinoamericano, pues este trabajo de correccin y reemplazo, dentro de la lgica administrativa del archivo, reduce las pulsiones prcticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos, las fuentes y sus legalidades. Arriesgarse a un afuera, cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado, no es solo una opcin epistemolgica, sino una responsabilidad poltica con la historia y su centro afectivo, el presente. En este sentido, este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura, relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indgena pone en cuestin, cada vez de manera ms notoria, la estrechez conceptual y jurdica que est en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurdica que fundamentan el excepcionalismo democrtico chileno (el milagro chileno), recientemente recuperado despus del parntesis dictatorial (1973-1989).
Sergio Villalobos - Ruminott
Efectivamente, si recurrimos a la nocin de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situacin latinoamericana por Gareth Williams (2002), podemos precisar el problema en los siguientes trminos: el excepcionalismo democrtico chileno, asociado a la temprana organizacin del Estado -en-forma (dcada de 1830) ha funcionado como una ficcin fundacional y aglutinante de la comunidad nacional, que se entiende a s misma como mestiza y fuertemente orientada a la sntesis identitaria criolla. Sin embargo, dicho excepcionalismo estatal y jurdico esconde el verdadero Estado de excepcin al que ha sido sometida, entre otras, la poblacin indgena, mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneizacin biopoltico que reduce la problemtica indgena a los trminos desarrollistas de una falta de educacin e integracin a las dinmicas democrticas nacionales. Recientemente, tanto en el perodo dictatorial, como en el perodo posdictatorial, el nfasis puesto en el orden social y en la democratizacin pactada oper sobre el activismo indgena mapuche, reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones, como una mordaza jurdica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento, sino las implicancias que su presencia poda acarrear para el modelo jurdico-poltico de nacin. El discurso de la democratizacin y supuesta recuperacin de la sana tradicin institucional de la repblica constituye, pues, una interpelacin jurdica1 destinada a consagrar el carcter transparente y limpio del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno), de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indgena en general y las colectividades mapuches en particular. Por otro lado, al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. La situacin problemtica de los indgenas trasciende el corte temporal del drama poltico criollo, planteando preguntas de fondo sobre la relacin entre narracin e historia: cmo entender el activismo mapuche, bsicamente, en trminos de la relacin entre temporalidad y narracin? En qu dimensin temporal se inscribe su conflictiva historicidad? Desde qu criterio cronolgico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello, es pertinente mantener abierto el horizonte temporal, pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relacin: una primera, relativa a su permanencia, la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual, es decir, no se trata de un asunto contingente o
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Por supuesto que, en cuanto interpelacin, el discurso jurdico no opera slo represivamente, y de ah su condicin narrativa, lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivacin modernos. En Althusser (1994) se haya esta nocin compleja de interpelacin, y en Deleuze y Guattari (1990), la diferencia entre represin general y especfica, para una comprensin ms elaborada del discurso jurdico.
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evanescente, estrictamente acotado a la lgica transicional o posdictatorial, sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narracin historiogrfica oficial del pas. Y una segunda temporalidad, asociada a su emergencia y visibilidad, a su presencia innegable y molesta para las lgicas del consenso criollo y para sus polticas del olvido y la impunidad. En concreto, los mapuches han estado ah, antes, a pesar del Estado y en relacin con l, y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista, remitindola a la posdictadura, en calidad de otro conflicto ms, en la multiplicidad indiferenciada de lo social, sino que, re-emergiendo en dicho escenario, contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duracin poltica de los acuerdos, y problematiza o, si se quiere, politiza, el marco de discusin nacional y regional. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafa estndar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurdico y fctico de estos, as llamados, tiempos neoliberales. En cualquier caso, la dcada de posdictadura, como han sido llamados los aos noventa, encierra mltiples aristas relativas al problema indgena (Mariman 1994, Lavanchy 1999) que trascienden los lmites de dicha dcada (y de este texto). La conflictiva relacin que en estos aos se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debera suscitar una consideracin ms rigurosa de categoras tales como pueblo, comunidad y movimiento tnico-nacional, y sus respectivos antecedentes, tanto jurdicos como tericos. Por ejemplo, la nocin de pueblo supuso cierta unidad lingstica, cultural e incluso religiosa, que funcion como base de la unidad nacional desde la que se proyect, en el contexto de la tradicin de soberana occidental, la institucionalidad del Estado moderno. Pero el uso de la nocin de etnia o de movimiento etnonacional, presenta, de hecho, una incongruencia con el formato nacional estatal homogneo, llevando el problema, al menos en esta dimensin, hacia la reivindicacin de reconocimientos que van ms all del elogio antropolgico y jurdico de la diferencia. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Gngora (1981) hasta la versin social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985), el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nacin-Estado) ha quedado develado como una ficcin retro-proyectada sobre el origen del Estado, en su versin excepcionalista (historiografas de la Repblica, sociologas de la modernizacin2). Esta particular ficcin jurdica, que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno, oculta la continuidad histrica de
Para Gngora se tratara de la inversin del modelo hobbesiano del pacto social, donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile, al menos, es el Estado el que funda la nacin y no al revs. Salazar, por su parte, enfatizar en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiogrfico quedan presas del formato homogneo de la nacin, el pueblo o la clase obrera, obliterando la historicidad concreta de lo que l llama la diversidad material del bajo pueblo. Pero, con el agotamiento del discurso excepcional historiogrfico, las narrativas sociolgicas de la modernizacin (y ms tarde, de la democratizacin) volvern a formular la misma argucia excepcionalista. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 111
mltiples estrategias biopolticas de control y produccin de un cuerpo social reglado y homogneo. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper tambin con la natural asignacin de identidad, homogeneidad y consistencia a los movimientos indgenas y, con ello, exige cuestionar radicalmente los lmites del multiculturalismo contemporneo y su materializacin en el llamado Estado multitnico. Para el antroplogo Rolf Foerster, la otra opcin sera el reconocimiento de los mapuches como etno-nacin; llevar ms all el giro copernicano, es decir, pasar de lo tnico a lo nacional, pero sin poner en cuestin la unidad poltica del pas (58). La posibilidad de tal reconocimiento, sin embargo, no est inscrita solo en la inteligencia jurdica del Estado y su proclamacin multinacional, sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. Quiz por ello, una de las primeras reacciones frente a esta reivindicacin sea el miedo por la disolucin del Estado chileno, miedo que est ms bien en relacin con los intereses econmicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberana nacional. Es decir, la amenaza de disolucin identitaria que implicara la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolucin fctica de los mecanismos de control estatal, en el marco de una economa desregulada y operante de por s, a nivel trans y posestatal. La negacin del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolucin fctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la dcada de 1970. En este sentido, y volviendo a Foerster:
Una adecuada comprensin de la actual situacin mapuche exige encarar su expresin urbana (aproximadamente la mitad de la poblacin vive en Santiago) as como los procesos que all se estn gestando. Uno de estos procesos es la profesionalizacin de numerosos jvenes mapuches, muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o poltica del movimiento. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite, la novedad es que ahora es ms masiva y su peso intelectual es ms gravitante en el movimiento (55).
Varios son los elementos que estn en juego ac. El primero, relacionado con la distribucin y composicin de la poblacin mapuche en Chile. Segn el ltimo censo del ao 1992, alrededor de 400.000 mapuches (44% de las 930.000 personas entre 14 aos y ms que se identificaron como tales) viven en Santiago. Ello implica una innegable heterogeneidad, cuyas diferencias afectan a las lgicas organizacionales internas y a los formatos polticos de representacin. Un segundo elemento se relaciona con aquella poblacin no urbana que ha sido histricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla, de manera ms notoria, actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroelctricas y contra la inoperancia del Estado. Desde el conflicto pehuenche del alto Biobo, hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco, la poblacin mapuche que vive al sur de
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Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los aos noventa que pone en cuestin incluso a la misma Ley Indgena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La prctica conflictiva de este sector es an difcil de definir, pero podramos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano econmico o legislativo, y a la que se hace an ms difcil reducir a un simple nuevo ciclo reivindicativo (Mariman 1994). En este sentido, si Maritegui deca en los aos treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debera llevarnos a la confusin de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradicin del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinmicas simblicas integrales en su cosmovisin. Segundo, porque el tipo de propiedad que su tradicin de legitimidad favorece es colectivo lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurdicamente la tierra a los indgenas (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurdico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indgenas en el sur del pas esgrimen es el de la violacin de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses econmicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposicin de una comprensin jurdica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesin), ms all de su espritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traduccin negativa de la especificidad material de sus prcticas y relaciones de produccin. As es como histricamente oper el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, segn la legalidad del derecho imperial espaol, los propietarios de la tierra al sur del ro Biobo (suerte de frontera natural que ha sido romnticamente mitificada por la historiografa tradicional), con la independencia nacional y la constitucin de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que adems procedi, desde 1866, a la expropiacin por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificacin, que David Vias (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupacin efectiva de dicha zona y desde ese momento podra establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurdicas que tienden a no comprender el problema de la tierra su carcter simblico-material, su tenencia colectiva con permanentes procesos de privatizacin que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiacin, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el perodo de reformas inaugurado con el golpe militar, la situacin empeorado: ya no solo se trata de la imposicin modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgus de propiedad, sino que gracias a la implementacin neoliberal y a
la redefinicin desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentracin de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegndose a niveles ms alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la dcada de 1960. Es decir, la situacin actual demuestra no solo una forzada traduccin de la posesin colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privacin radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesin neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estara dando paso a una forma de poder poshegemnico y a un patrn flexible de acumulacin, en tiempos de articulacin neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el lmite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurdico ya sealado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurdica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una dominacin sin hegemona (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideologa del mestizaje y la transculturacin. Finalmente, y en relacin con el planteamiento de Foerster, esta nueva lite intelectual indgena estara cumpliendo, en la actualidad, una funcin de enunciacin configuradora del problema mapuche, en un pas en el que el clsico ensayismo indigenista, muy presente en otros pases latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografa liberal patritica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a desmontajes conservadores por parte de ciertos discursos historiogrficos oficiales3.
Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas (1982), en el que el mito de la guerra de resistencia mapuche ha sido desmontado mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobo habra favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematizacin ni una comprensin del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homognea tendiente a la unidad nacional. Adems, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analtico que inadvierte su poltica: si Villalobos Rivera ya haba realizado un tardo y tibio trabajo de desmontaje de la falsificacin del mito estatal de Diego Portales (1986) hroe del temprano orden constitucional de la Repblica, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas aspticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que Los antiguos indgenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominacin (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qu punto su actividad historiogrfica est cegada por su irreflexiva militancia en el ncleo duro de la ficcin jurdica nacional. La suya es una versin tarda de la historiografa liberal excepcionalista.
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Por otro lado, la definicin del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significacin y memoria colectiva. Incluso, frente a la reduccin meditica que prima en la regin y que convierte la apelacin a la memoria histrica en una cuestin coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un lmite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histrica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indgena es que podra permitir una forma de politizacin contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte acadmico y meditico, mostrando cmo la reduccin jurdica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero tambin insilio y desposesin) al simple intercambio de informacin sobre el paradero de las vctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitacin formal a la infinita relacin entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemtica de la justicia de su conjugacin acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminacin de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la regin4. El activismo indgena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurdica contempornea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifana, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusin sobre el universalismo jurdico y el reconocimiento vaco de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitizacin (caso del multiculturalismo liberal contemporneo). En la parte final de nuestro artculo revisaremos algunos presupuestos tericos del pensamiento crtico contemporneo con la intensin de sealar no tanto los ripios hermenuticos de la teora, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas especficas de la prctica de oposicin. Si la teora contempornea del universalismo ha realizado alguna contribucin a las prcticas de la diferencia, esta consiste en la anulacin de cualquier criterio normativo que limite o interprete la historicidad concreta de tales prcticas, y ello est lleno de importantes consecuencias relativas a la relacin entre historia y narracin.
Lmites de la teora
An cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indgena en Amrica Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fcilmente relegado a la curiosa condicin de un
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No es esta la razn del porque los intelectuales indgenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indgenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de otra forma. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115
problema puntual, una diferencia clausurada o despolitizada, cuya solucin viene asegurada por el xito del proyecto nacional que, desde los albores de la repblica liberal latinoamericana, aparece como nuestra versin del proyecto incompleto de modernidad. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria, dicha problemtica ha sido desconsiderada y subordinada a la topologa central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratgico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). Si el actual problema mapuche todava amenaza con contaminar el modelo jurdico y su versin transicional, con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase poltica criolla, todava es necesario pensar cuidadosamente cmo se diferencia el activismo indgena de las formas modernas y soberanas de prctica poltica. De lo contrario, al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociolgico de accin racional, se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea, esto es, un cuestionamiento radical de la tradicin contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurdico chileno y que est en la base de la historiografa liberal latinoamericana (Sujeto, Razn, Progreso). Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teora de la poltica (y de la historiografa liberal) es reducir su historicidad a la condicin de simple conflicto puntual cuya solucin est en el porvenir de la modernizacin o, ms actualmente, de la integracin global. Esta interpelacin jurdica desplaza la especificidad de los problemas indgenas mediante la imposicin de un significante maestro que opera con el rigor de la lgica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). Es decir, si la legitimacin del poder poltico y econmico se da en el plano simblico-discursivo, mediante la aglutinacin de las diferencias nacionales en funcin de una unidad consensual (fictive ethnicity), todava habra que contextualizar esto en relacin con las estrategias de negociacin poltica sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. De aqu que el problema poltico de la democratizacin quede, por un lado, desplazado permanentemente por el vaciamiento meditico de la memoria histrica y, por otro lado, por la negociacin neocorporativa con instancias sectoriales, donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir ms lejos) aparecen los asuntos sindicales, los acuerdos gremiales, los problemas estudiantiles y, entre otros, la cuestin mapuche. As, el efecto de dicha interpelacin es, precisamente, la despolitizacin: la poltica queda referida ya no a una cuestin sustantiva y pblica, sino a un conjunto de procedimientos. En dicho marco, el universalismo jurdico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias, operando como un tipo de traduccin formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indgena. Dicha traduccin reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda poltica, pero que ameritan un tipo de intervencin mnima y acotada al plano
de la semiregulacin, y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadana, esta ltima queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. Por todo ello, la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional, en Chile y en la regin, sino que adems se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. Por otro lado, en este entramado se percibe cmo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonnico, sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulacin para definir la topologa tctica y estratgica de sus luchas. Es en este impasse donde la operacin de interpelacin jurdica inscribe su obliterante homogeneizacin, pero ya no necesariamente bajo la apelacin al hombre abstracto del derecho moderno, sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y, con ello, de debilitar las diferencias tnico-culturales (hibridismo, multiculturalismo, mestizaje, etctera). Esto ltimo, a simple vista, funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurdico de Occidente (Kant, Habermas, etc.). Pero una interpelacin jurdica transnacionalizada y universalizada, complementaria de procesos de expansin extensiva e intensiva de las relaciones de produccin neocapitalistas, que adems es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido puede ser leda no solo como ndice del progreso moral de la humanidad la vieja sentencia kantiana que marc el optimismo de la Ilustracin, sino como limitacin jurdica de los procesos ms complejos de expansin-expresin de las diferencias, que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. En este sentido, uno de los problemas que an requiere nuestra atencin es la caracterizacin concreta de los escenarios de lucha social, con sus respectivas potencialidades y especificidades. Frente a esto, muchos autores contemporneos han esgrimido categoras genricas que intentan reemplazar la vieja apelacin a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizara el proceso histrico. As, por ejemplo, la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que, como efecto de la misma lgica del Imperio, guardara en reserva las claves de la superacin de la dominacin mundial (Hardt y Negri 2000). Aunque esto no deja de sonar atractivo, todava es necesario avanzar en la caracterizacin de las dinmicas internas de poder y de oposicin en cada escena conflictiva, algo que, mencionmoslo solamente, se relaciona con la problemtica de la microfsica del poder, toda vez que lo micro NO se reduce a la dicotoma local/global. En este plano, podemos retomar el problema, tempranamente sealado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposicin, antagonismo y contradiccin social, en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pens y an se piensa la poltica. Es decir, se trata de revitalizar una reflexin que ponga en cuestin el presupuesto de universalidad con el que se sola caracterizar a las subjetividades modernas en
conflicto5. Pero, es el activismo indgena un tipo de prctica poltica a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999, Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996, Butler 2000), junto con las observaciones de Judith Butler (2000), parecen ser muy pertinentes en este sentido. La pregunta inicial de estos autores est relacionada con la problemtica concepcin de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. Para Zizek (1999), una de las debilidades del pensamiento crtico contemporneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial; dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las polticas posmodernas por cuanto estas partiran por sealar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal, Razn, Sujeto), quedando sin respuestas universales ante la economa mundial, que no opera tericamente y que s constituye un verdadero proceso de universalizacin:
Hoy debemos repetir la vieja crtica marxista a la reificacin, enfatizando que la objetiva y despolitizada lgica econmica que se presenta como superacin de las desfasadas pasiones ideolgicas de antao es la forma ideolgica predominante, toda vez que la ideologa es siempre auto-referencial, es decir, siempre se define as misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideolgica. Por esta precisa razn porque la economa despolitizada es la no declarada fantasa fundamental de la poltica postmoderna un acto propiamente poltico implicara necesariamente la repolitizacin de la economa: en una situacin dada, un gesto cuenta como un acto slo si este es capaz de alterar (atravesar) su fantasa fundamental (355).
Las advertencias crticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleolgico y emancipador (1996). Sin embargo, aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista, no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitucin de un tipo de universalismo abierto y dinmico, que recibira el nombre de poltica de la hegemona. Se trata de una recuperacin de la problemtica gramsciana, pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontolgico, tan caro a la tradicin marxista.
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El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones, que se mueven en un plano lgico conceptual, y no implican necesariamente procesos sociales, y las oposiciones que, en cuanto prcticas sociales, se distinguen de las anteriores. Sin embargo, si las oposiciones son prcticas y sociales, ello tampoco implica que sean inmediatamente antagnicas unas con otras, pues el antagonismo es un proceso de construccin discursiva y no un dato natural de la identidad poltica. Pensar la lgica de los antagonismos, entonces, es pensar ms all del automatismo que despolitiza los reduccionismos clsicos y supone, para nuestro caso, que el conflicto mapuche slo se presenta como conflicto antagnico, en la medida en que pueda ser configurado discursivamente, permitiendo politizar los lmites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los aos noventa, aproximadamente, siempre ms all de la llamada identity politics. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122)
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Esquemticamente, lo social es el resultado de luchas hegemnicas y contrahegemnicas que en el plano material-discursivo permiten la configuracin de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales, permitiendo pasar de instancias de oposicin genricas y planas a momentos de antagonismo poltico. Gracias a la articulacin hegemnica, esto es, a la equivalencia de demandas diferenciales, la hegemona se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente poltico, que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia; por ello se trata de un universalismo abierto y dinmico, basado fundamentalmente en la lucha poltica por articular diferencias. La crtica de Laclau no slo est dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradicin marxista, sino que se refiere a lo que podramos llamar la diferencia que insiste en s misma. Esto implica que, ante la prdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la poltica modernamente, la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y, peor an, no solo nos deja con la impotencia de las polticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial, sino que permite la proliferacin de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. La configuracin hegemnico-universalista implica, en tal caso, un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significacin discursiva de la hegemona. Pero esta traducibilidad no se da desde un significante amo que jerarquiza y sintetiza las diferencias, sino desde un significante vaco que, en su misma vacuidad, puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y, por ello, dinmicas. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las dems en funcin de sus intereses que hara pasar como universales, sino que la construccin de la hegemona supone una relacin tensa y tambin conflictiva en su mismo interior. Para Judith Butler (2000), este proceso de desesencializacin del universalismo debe ser precisado an ms, observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos, mediante el recurso del Real in-simbolizable que, por un lado, se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes, pero, por otro lado, simplemente traduce los trminos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. Butler contina su reflexin mostrando que an en la lgica de la hegemona de Laclau, el significante vaco est demasiado vaciado de historia, al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzaran a la misma articulacin equivalencial: la reivindicacin de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada, a travs de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. Efectivamente, la reivindicacin no puede ser hecha sin ser reconocida como tal (35). Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental, a la vez que advierte que, en forma concreta y no analtica, s existen procesos de traduccin no transparente/fiel y, por ello, relaciones de poder. Algo que
Laclau habra caracterizado todava muy genricamente como relaciones de poder y subordinacin intrahegemnicas. En rigor, es el momento de brutalidad del poder, sea este pre o poshegemnico, el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teora de la hegemona. Para superar tal impasse, Butler propone la traduccin cultural como un tipo de trabajo poltico e intelectual que es capaz de hacer or la voz del subalterno. En tal perspectiva, no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak Can the Subaltern Speak?, sino que se trata de una consideracin poltica acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. Para ella, la nocin de mimesis doble de Hommi Bhabha aparecera como un claro ejemplo de dicha traduccin. Pero, qu se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente, queremos sugerir que el denominador comn de las propuestas tericas mencionadas es su carcter descriptivo con respecto al funcionamiento de la poltica. Es decir, por sobre las posibilidades crticas de estas teoras, lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitacin dentro de la dimensin normativa y general del pensamiento poltico moderno; digamos, a su izquierda. Pero, puede el activismo indgena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teora moderna del sujeto, la accin o la soberana? Si la misma prctica de desposesin que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta, material y mortalmente, contra el pueblo mapuche, cmo, entonces, caracterizar sus asonadas de violencia y destruccin de las maquinarias de las empresas forestales, de ocupacin y expropiacin de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versin tarda y criolla de ludismo, sino de las dificultades que conlleva, tanto para la narracin histrica como para la poltica, entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. Si ello es as, ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad poltica estratgica, para no hablar de representacin, identidad y nacin, quedan impunes. Esta es la afeccin constitutiva de la potencia del activismo actual; de ella se sigue, al menos, la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contempornea, sino tambin por las formas de comprender sus conflictos. En dicha perspectiva, la interpelacin jurdica opera como una poltica de la traduccin que, decididamente, reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lgica de autolegitimacin del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. Sin embargo, y siguiendo la sugerencia de Butler, la traduccin como prctica performativa no tendra por que ser inmediatamente descartada, pero tampoco reificada, precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista, tan en boga en los debates contemporneos culturizacin de las diferencias, de la hegemona, de las identidades, etctera. La posibilidad de plantear una relacin no esencial al universalismo, que permita trascender la lgica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales, no est basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias, sino en la posibilidad de hacer resonar, performativamente, las estrechas coordenadas
de inscripcin de los problemas indgenas. Pero esto tambin incita a emprender el xodo necesario con respecto a los lmites del archivo historiogrfico regional y su traduccin cannica y propedutica. En este sentido, estamos hablando de una siempre fracasada traduccin cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteracin performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fctico, el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado, abierto, en su total complejidad, a la poltica, a la historia. Tericamente, no se puede avanzar ms all de este impasse, intentar superarlo siempre conllevar el riesgo de sobredeterminarlo. Lo mnimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Pero, cul historia? Con dicha pregunta comienza la poltica, precisamente porque una historia comn supuso siempre un olvido en comn. Es aqu donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Ello es grave, es polticamente grave, sobre todo porque muestra que an es imposible poner la historia entre parntesis.
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Joanne Rappaport, Georgetown University*
Utopas interculturales (Eplogo)1

Resumen
Este artculo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos tnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC), organizacin indgena colombiana, enfocndose en el choque entre activistas culturales y polticos indgenas por su autonoma poltica. Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indgenas, en los que interactan una variedad de intelectuales, este artculo demuestra que los intelectuales de minoras subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios, al lograr inscribir los esfuerzos tnicos en el contexto nacional y construir discursos tnicos comunitarios en el mbito local. Palabras clave: Nasa, paez, movimientos indgenas, Colombia, intelectuales nativos, soberana, democracias multiculturales.
* Profesora de Antropologa y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. Ha sido profesora en varias universidades, entre ellas: cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (2006); Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Quito (1995, 1992); Gteborgs Universitet (1993); Johns Hopkins University (2000); Programa de Educacin Bilinge del Consejo Regional Indgena del Cauca, Popayn (1998-99); Universidad Central de Venezuela (2002); Universidad del Cauca (2003, 1998-99; 1978-79; 1975-76); Universidad de los Andes (1988, 1986-87); Universidad de Nario (1986-87); Universidad Nacional de Colombia (2007, 2000); Universitetet i Oslo (1991-92). Correo electrnico: rappapoj@georgetown.edu 1 Traduccin de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del eplogo del libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia (Rappaport, 2005). Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (123-135) 123
Joanne Rappaport
Abstract
Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC), a Colombian indigenous organization, focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement, in which and array of different types of intellectuals interact, this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups, successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. Key words: Nasa, Paez, indigenous movements, Colombia, native intellectuals, sovereignty, multicultural democracies. La ltima vez que vi a Arqumedes Vitons estudiaba para obtener un pregrado en antropologa en el Instituto Misionero de Antropologa (IMA) que el Padre Antonio haba trado a Toribo y en el que estaban inscritos muchos de los ms promisorios lderes regionales nasas, incluso aquellos que criticaban la penetracin del movimiento indgena por parte de los padres consolatas. Intercambiamos ideas acerca del control indgena de las alcaldas, tema de la tesis que Arqumedes esperaba escribir para obtener su grado. Bosquej los problemas de su investigacin mediante una diferenciacin entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcalda se relaciona con sus constituyentes. El cabildo, me dijo, es parte integral de la comunidad, agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. Arqumedes contrast el cabildo con la alcalda sealando que esta ltima representa al Estado, no a la comunidad indgena. Como agente del Estado en la localidad, el alcalde est constreido por las reglas burocrticas que l o ella tienen que seguir, incluso si estn en conflicto con las metas de los constituyentes, por ejemplo, con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. De ah que, pese al hecho de que los alcaldes cvicos y hasta los de tipo indgena son elegidos por la comunidad local, no la representan completamente, ya que funcionan como extensin del Estado en la localidad. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los cientficos sociales de modo errneo idealizan al Estado, tratndolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autnoma, en lugar de entender su funcionamiento en el terreno, en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones especficas. Esto es, los estudiosos comnmente mitifican al Estado, abordndolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. Como solucin a estas dificultades, Abrams sugiere que debemos abandonar el Estado como un objeto
utopas interculturales (eplogo)
material de estudio, ya sea concreto o abstracto, mientras se contina tomando muy seriamente la idea del Estado (75). La etnografa suministra un lugar posible para examinar cmo las efmeras y disparatadas relaciones de jerarqua y subordinacin llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado, como lo hara Abrams. En el nivel local, las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales, los burcratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos, reglas e intromisin en las actividades de los lugareos (Ferguson y Gupta 2002, Gupta 1995, Herron 2003). Pero, segn sugiere Nancy Fraser (1997: cap. 3), es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homognea y autnoma del Estado. En la prctica, seala que la esfera pblica burguesa excluye de la participacin a los grupos subordinados, silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas pblicas alternativas contestatarias. Estos puntos tericos han sido interiorizados en la prctica en Colombia, en donde la organizacin indgena busca una reconstruccin del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quin constituye la sociedad civil, en particular con respecto a cmo podran intervenir en las negociaciones de paz, un rol que sienten muy usurpado por la lite. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto, debido a la fuerte presencia del movimiento indgena, que ha llevado a una esfera pblica contestataria que intenta redefinir qu debera hacer el Estado con sus constituyentes; ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales, mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. En estas circunstancias, el papel del movimiento intelectual se magnifica, debido a que su intervencin como poderosos actores en la arena pblica suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopas. A medida que las organizaciones indgenas se tornan cada vez ms exitosas en su misin, han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indgena y el significado del Estado para los activistas nativos. A guisa de conclusin de este libro, examino tensiones relacionadas con la constitucin del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. En el cambio de milenio, un activista indgena, el taita Floro Alberto Tunubal, sali elegido para dirigir la administracin departamental2. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pblica alternativa, emanada de una colacin de movimientos sociales urbanos y rurales, con el movimiento indgena a la vanguardia. Su administracin reflej la diversidad de la coalicin electoral, que uni en una causa comn a los activistas indgenas, intelectuales urbanos, sindicalistas y lderes campesinos. Pero qu ocurre cuando las autoridades indgenas tradicionales, que son miembros prominentes de la esfera pblica contestataria, entran en conflicto con un Estado dirigido por un indgena?
La administracin de taita Floro termin en enero de 2004. La coalicin que lo llev a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismtico y perdi las elecciones. El poder qued en Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (123-135) 125
Joanne Rappaport
El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor, como americanos originarios, por encima de la ley nacional a la que la administracin Tunubal estaba atada y que haba jurado mantener. Esta disputa, que explot en el verano del 2003, magnifica la heterogeneidad del movimiento indgena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. Este es un encuentro entre la visin culturalista de los intelectuales indgenas y el discurso pragmtico de los polticos nativos sobre la soberana, aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quin es un poltico, quin es un trabajador cultural, quin un afilado al aparato regional, quin es local, quin habla de las derivaciones de la soberana y quin puede legtimamente hablar de cosmovisin.
Taita Floro
Taita Floro Tunubal, como la mayor parte de los indgenas caucanos lo llaman, utilizando un trmino de respeto guambiano, tiene cerca de cincuenta aos y est casado con una mestiza. Es un modelo del nuevo tipo de lder indgena que ha asumido las riendas del movimiento; realiz estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca, como senador de la Repblica y como consultor en materias de desarrollo. Sin embargo, taita Floro tambin disfruta de una legitimidad local, ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indgena de Guamba, tras haber ocupado una curul en el senado. En efecto, la afiliacin del taita Floro al cabildo de Guamba desafa cualquier distincin fcil entre actores locales y regionales, dado que la lnea regional de Autoridades Indgenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo, pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca, cuya fortaleza est en el sur, en el vecino Nario, en el Putumayo y en la Sierra Nevada de Santa Marta, a lo largo de la costa Caribe. Mientras que el taita Floro es sin duda un poltico de estatura regional y nacional, est ntimamente asociado a una localidad, que tiene una lnea poltica distintiva, en comparacin con otras partes del Cauca, cuyas comunidades nativas se afilian a otra organizacin tnica, el Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC). Para consternacin de la lite de Popayn, cuando est ante los ojos del pblico se acenta la guambianidad del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul, el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas tnicos, aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. Es fluido al hablar tanto en espaol como en guambiano, aunque habla el espaol con el distintivo acento de su etnia. Taita Floro lleg al palacio de la Gobernacin de Popayn con el apoyo de AICO y del CRIC, quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la va Panamericana. Empero, su mayor base de votacin estuvo entre los habitantes no indgenas urbanos, cansados del dominio de los dos principales partidos polticos del departamento. Taita Floro
dej huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las polticas de fumigacin del Plan Colombia y su estmulo a la erradicacin manual de los sembrados ilcitos atestiguan su amplio compromiso poltico, ms all de los temas estrictamente indgenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administracin (Cauca 2001) promovi la organizacin de la comunidad guambiana en reas no indgenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participacin de los sectores no indgenas. La proporcin de las propuestas de desarrollo comunal que recibi su administracin de las comunidades indgenas sobrepas de lejos la de los habitantes nativos en la poblacin del Cauca. An ms, taita Floro suministr mtodos de su constituyente indgena, tales como asambleas comunales y la nocin de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pblica en las reas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indgena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente ms amplia cercana al 30% de la poblacin departamental que se identifica como indgena. Por eso experiment las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Ms an, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no poda tomar algunas decisiones que contravenan las reglas y regulaciones. Durante su perodo en el cargo, regularmente experiment en carne propia las contradicciones de dirigir simultneamente una comunidad indgena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendi cuando las autoridades indgenas del municipio de Caldono bloquearon la va Panamericana en La Mara, debido a que el taita Floro despidi al alcalde municipal.
El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioy, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayn y al este de la va Panamericana, Caldono hace parte del interior cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas an se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros aos del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educacin Bilinge e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histrico de los nasas, Juan Tama, y del ttulo del resguardo que l obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederacin cuyas fronteras han sido restauradas por la asociacin de cabildos contemporneos (Archivo Central del Cauca, Popayn, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalczar, en aos recientes los activistas regionales del
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CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la direccin del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberana adquirido en sus aos de trabajo en el aparato de planeacin econmica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posicin culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de poblacin bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitucin de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res guardo (Colombia 1970). La zona de poblacin es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga poblacin mestiza de colonos no sujetos a la jurisdiccin del cabildo. La insercin de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indgena y dar pie a un ncleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histrica, el pueblo de Caldono an tiene un marcado carcter mestizo. El padre Ezio Roattino ofici como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesin a la lucha indgena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen tambin varios pueblos satlites con poblacin campesina mestiza y una considerable colonizacin guambiana en el municipio (Ulcu 1992), lo que hace de esta un rea tnicamente heterognea. Hasta que la Alianza Social Indgena (ASI) exitosamente lanz candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad tnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo poltico (Rojas 1993). Pero ASI perdi la eleccin en 1999 frente a un poltico mestizo, Gerardo Ivn Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. Tambin lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundacin de un cabildo en la localidad de Plan de Ziga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisin de Sandoval sobre la base de que era inepto para gobernarlos (Tunubal Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comit ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la va Panamericana en La Mara, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La Mara se transform de nuevo, como tantas otras veces en la dcada pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cvica indgena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio pblico con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la va estaba bloqueada por la guardia indgena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
de reunin, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.
La cosmovisin como ruta hacia la soberana

En los aos anteriores a la ocupacin de la va principal, los activistas culturales haban logrado considerable penetracin en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcu, elegido a la Gobernacin de Pueblo Nuevo a finales de la dcada del noventa; era oriundo de Caquet, como lo describ en el primer captulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permiti reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entr en conflicto con la muy pa poblacin catlica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prcticas cristianas. Desde aquellos aos, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organizacin zonal que une los cabildos de Caldono y en el comit ejecutivo del CRIC. La asociacin zonal de cabildos se ha tornado cada vez ms militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es all, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indgena hacen sus investigaciones, tal posicin militante abri una brecha entre la regin y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocu, quien tambin aparece en el primer captulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumi el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogona de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia tnica y soberana autodenominndose Comunidades Indgenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseanzas de sus antecesores acerca de sus Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a travs de la cosmovisin (2). Aqu, por primera vez en pblico y en un espacio intercultural, un grupo de polticos indgenas empleaba el discurso de la cosmovisin en su forma ms pura lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluan activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemona buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tena sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacan de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez csmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluan su demanda por autonoma poltica, en un discurso que combinaba el lenguaje poltico de autodeterminacin con una aceptacin del papel jugado por el mundo espiritual en la orientacin de las autoridades indgenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su dignidad e integridad como Pueblos
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Originarios, encargados y comprometidos con la conservacin y preservacin de la Vida Armnica (4). Su condena fue emitida en el nombre de la Tierra, el Sol, el Agua, la Luna, y los espritus csmicos, terrestres y subterrneos (4). Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. Adems de las firmas, los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en espaol: Los capitanes eran denominados sat nejwesx, que combinaba la palabra de cacique hereditario (sat) con la de autoridad legitima (nejwesx); a los consejeros se los design como nasa nejwesx, subrayando las races csmicas de su autoridad.
Fusionar la soberana y la cosmovisin

La cosmovisin ha sido una meta de los activistas culturales que durante media dcada han desempeado cargos en el resguardo, pero el enfoque culturalista nunca antes haba recibido la abrumadora receptividad que logr en el ao 2002, cuando una masa crtica de la comunidad indgena de Caldono sigui a sus autoridades tradicionales en la confrontacin con la alcalda. La nocin del derecho mayor que los una no era parte del discurso local; de hecho, aunque los guambianos han articulado esta nocin en sus demandas polticas durante unos veinte aos, nunca antes haba sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunin de La Mara. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podan decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor; trataron, en cambio, acerca de cmo la legislacin indgena, incluso en la Constitucin de 1991, era una imposicin desde afuera, y hablaron de los activistas indgenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La Mara. En otras palabras, permitieron que la cultura sobrepasase la soberana. Pero los organizadores conocan poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. El ms notable, Inocencio Ramos, y para mi sorpresa, a m tambin me convocaron. Nuestra presentacin fue precedida por una corta ceremonia chamanstica de purificacin, muy autoconsciente y abreviada, consistente en mascar un pequeo paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire, mientras dos thwalas (chamanes) mediaban con los espritus; algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada, dado que fue conducida en pblico y a plena luz del da. Fui la primera en el podio, aprovech la oportunidad para hablar acerca de cmo el cacique histrico Juan Tama estableci las bases para el derecho mayor: Alicia Chocu me haba informado que los cabildos queran saber ms acerca del ttulo de su resguardo. Inocencio abord la traduccin de la palabra Constitucin, ec, nejwesx o el libro principal, y procedi a explicar por qu el derecho mayor primaba sobre la Constitucin. El derecho mayor, arguy Inocencio, podra traducirse como mantey neesnxi, que l describi en espaol como un sistema tico antiguo que hace a la gente nasnasa o muy nasa. El bastn de mando llevado
por los miembros del cabildo, seal Inocencio, estaba habitado por el espritu del guardin o ksxaw, transformndolo, por tanto, en un objeto que encarna la armona y es emblemtico de las races csmicas de la poltica. Concluy que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza, dirigido a redistribuir energa para lograr el equilibrio. Inocencio pas luego a dibujar un modelo del cosmos, de tres pares de seres ordenados jerrquicamente, con los seres primordiales Uma y Tay en la cima, seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu (agua) y A (estrella). Del par final surge nasa (pueblo). Finaliz con el recuerdo de Sakhelu, el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. Para m, lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abri entre los polticos indgenas y las autoridades tradicionales activistas. Los polticos hablaron en trminos de la soberana y los culturalistas a travs del simbolismo de la cosmovisin, ambos con discursos bien desarrollados, cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. Como resultado, aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones tericas del derecho mayor y las condiciones polticas que haban hecho necesaria su introduccin, nadie alcanz siquiera la conclusin ms preliminar acerca de las implicaciones que entraaba este razonamiento para la prctica poltica cotidiana. Fue como si dos proyectos intelectuales y polticos paralelos colisionaran de repente, cuya explosin lanzaba a la comunidad a la accin. La brecha entre la filosofa y la prctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko), que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que haban asumido.
Una confrontacin con el taita Floro

Taita Floro apareci en La Mara unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera, acompaado por un squito que inclua al Secretario de Gobierno del Cauca, Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintn Lame, organizacin indgena que dej la clandestinidad), representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. A diferencia de los primeros mtines en La Mara, donde su campaa electoral celebr eventos pblicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indgena, ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio pblico al aire libre y rpidamente fue conducido a otro edificio en las afueras, mientras los cabildos rumiaban su respuesta. Taita Floro en su intervencin dijo a los caldonos que lo haban puesto en una situacin insostenible. Como ex gobernador del cabildo de Guamba, insinu que entenda y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios; de hecho, afirm que como guambiano saba ms acerca del derecho mayor que ellos. Pero como gobernador del Cauca no
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solo representaba a las comunidades indgenas que lo haban lanzado al cargo, sino que tambin era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos, quienes en su mayora apoyaban al alcalde municipal y teman el ascendiente de los cabildos. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. 3) en su explicacin de las dinmicas de las polticas de coalicin de los nuevos movimientos sociales. Laclau razona que la organizacin que asume la direccin de una coalicin es forzada a relegar sus propias demandas en inters de representar una plataforma comunal. En el proceso, su dinmica organizativa es silenciada y debilitada. Sin embargo, tambin peligra la unidad a largo plazo de la coalicin, debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y, en particular, la direccin de la coalicin. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos habra puesto en riesgo su relacin con las organizaciones campesinas, miembros de la coalicin que lo eligi. Cuando l se mostr renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos, apareci ante los caldonos como vendido. En ese momento, el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado, por tanto, requera necesariamente relegar la agenda tnica. Pero no son solo las exigencias de la coalicin las que forzaron al taita Floro a tomar la posicin que defendi, sino, igualmente, los requerimientos de la ley colombiana. Como lo explic ante una asamblea incrdula, sus opciones estaban limitadas por el cargo. Elabor una comparacin adecuada: un gobernador del cabildo simultneamente cumple las funciones ejecutivas, judiciales y legislativas, pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. Por tanto, l no poda forzar a que Ivn Sandoval resignase a la alcalda, sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales desafortunadamente prolongados tomasen su curso. Lo que no se abord fue la intensa presin que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes polticos de la lite de Popayn, que perdi la gobernacin ante una coalicin popular y que ansiosamente esperaba su cada como resultado de la confrontacin en Caldono (El Liberal, 25 y 26 de julio, 2002). Esto era lo que ms preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indgena, que inmediatamente movieron respetadas figuras pblicas, tales como Carlos Gaviria, senador de la Repblica (despus candidato a la presidencia por el Polo Democrtico Alternativo, el partido ms importante de la izquierda colombiana), para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situacin. En suma, taita Floro estaba a punto de ser vctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado, tal como Arqumedes Vitons me haba explicado. l era de la comunidad, pero ya no perteneca a ella. Lo que estaba en juego era su futuro poltico y el de la coalicin que lo respald. En juego tambin estaba la legitimidad del movimiento indgena como vanguardia de una coalicin ms amplia, que cuestionaba hasta qu punto los discursos de autonoma y cultura eran relevantes para los miembros no indgenas de la coalicin. Finalmente, y con ayuda de los colaboradores,
taita Floro encontr un camino intermedio. Persuadi a los caldonos a que abrieran la va Panamericana al trfico y form una comisin para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislacin que estableciese las entidades territoriales indgenas, unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indgenas, como se propone en la Constitucin de 1991 (Colombia 1991, Art. 287), y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996, E. Snchez, Roldn y Snchez 1993). Los cabildos de Caldono estn laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisin y soberana a una nueva poltica de ciudadana indgena. Por tanto, la confrontacin de 2003 en La Mara no termin en fracaso para ninguna de las partes involucradas. Taita Floro efectivamente desactiv un conflicto peligroso, a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministr un espacio donde aterrizar sus utopas en la prctica poltica y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorg una licencia temporal de vida poltica (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pblica su decisin sobre la continuidad del cargo en la alcalda, que ya fue obviada por la eleccin nacional de nuevas autoridades municipales en 2003).
Experimentos con la cultura, experimentos con la antropologa

Los elementos que emergen de este choque de culturas polticas indgenas en La Mara representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. Por un lado, he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los forneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indgena unificado que, en efecto, lo est, cuando se trata de movilizaciones en lugares como La Mara. Por otro lado, he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la prctica poltica, tanto los que generan una cultura indgena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. El campo de investigacin en el cual se basa mi escrito fue regocijante, pues surge de un ejercicio exegtico enraizado en las estructuras de colaboracin que gener fuertes sentimientos de motivacin de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. Pero fue tambin un libro difcil de escribir, debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC, lo que contribuira muy poco a nuestra comprensin de los movimientos tnicos. De modo inverso, no quera minar el CRIC con observaciones ultracrticas. An ms, sent imperativo incluirme en esta etnografa, pues solo a travs del anlisis de la colaboracin con los intelectuales nasas encontr y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo ms que datos etnogrficos. Pero no quera que el libro se convirtiese en una narracin reflexiva cuyo centro fuese la antroploga, cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un pas excesivamente violento. Para cumplir estas metas, he adoptado una serie de lneas de trabajo. Primero, he escogido mirar cmo un grupo de personas a quienes denomino intelectuales, aunque
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ellos no se piensan as se ha aferrado al tipo de innovacin cultural que Richard Fox (1989) denomina experimentos con la cultura y que utilizan con fines polticos. Esto es, ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmtica. He conceptualizado su comprensin de la cultura (y, correspondientemente, su proyecto poltico) como una utopa, una proyeccin hacia el futuro. En este sentido, la etnografa que ellos crean representa lo inverso de la antropologa tradicional, debido a que, pese a que su discurso est cargado de creencias culturales, de hecho estn proyectando las potencialidades culturales. Empero, no siempre tienen xito en su experimentacin, por una serie de razones. Los escollos que los intelectuales indgenas encuentran en su proceso de innovacin cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente estn intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que estn trabajando. En este sentido, no son tan diferentes de los antroplogos que en la produccin de etnografa intentan resolver el problema con teora. Sin embargo, en el caso de los antroplogos euronorteamericanos, nosotros generalmente nos apropia mos de la teora de nuestro propio entorno sociocultural. En el caso de los antroplogos latinoamericanos, la procedencia de la teora es problematizada por la relacin desigual entre las academias del norte y el sur, lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigacin en muchas de las antropologas latinoamericanas. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no acadmicos y de colaboradores no indgenas entrelazados en relaciones problemticas. Las teoras que producen los intelectuales indgenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores acadmicos. Mientras tanto, tales asimetras son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas, que constantemente estn mezclando investigacin con prctica poltica para cumplir su trabajo. Su carencia de tiempo para la reflexin prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados, por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. Pero la falta de xito es un trmino relativo, oportuno solo si constreimos a los intelectuales indgenas al molde de la academia, sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. En realidad, la innovacin cultural indgena es un intenso proceso activo, a la vez de colaboracin intercultural, en el cual la apropiacin y la creacin cultural fluyen entre los lugares regionales y locales, y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberana y cultura. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. Es esta la segunda lnea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la produccin de los intelectuales regionales del CRIC, sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores
sociales. Su xito no est tanto en el sentido de producir un documento coherente, basado en reflexiones tericas e investigaciones empricas; en lugar de eso, sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigacin etnogrfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relacin de colaboracin con el CRIC y nuestro equipo de investigacin intertnica, que facilit mi participacin en las reuniones y movilizaciones, alertndome de los eventos importantes y protegindome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. Ms importante, la colaboracin me suministr un lugar en el cual poda compartir mis ideas con los intelectuales indgenas y, en sentido opuesto, poda comenzar a absorber sus conceptos gua e incorporarlos en mi trabajo. Trat de lograr el ltimo objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC, en los cuales los conceptos gua crecieron en discusiones conjuntas, pero adheridas ms estrechamente a sus categoras que a las mas. Tambin intent organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigacin, con quienes compart los resultados. Por tanto, la observacin participativa fue ms un proceso que implic abstraer nuestros conceptos y metforas del discurso de los intelectuales del movimiento, con el propsito de presentrselos en mi propio relato etnogrfico aunque, de cierto modo, esto es lo que hago en el libro. Tambin trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas, cernidos de la literatura antropolgica, y emplear este paquete terico hbrido en mi texto. Es decir, esperaba continuar nuestro muy fructfero dilogo en la pgina escrita. En este sentido, confo en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas pginas como meros informantes etnogrficos, sino como pensadores, cuyos muy originales mtodos e interpretaciones analticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antroplogos. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes.
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Ana Mara Ferreira, Pontificia Universidad Javeriana*
Nocin de escritura en Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintn Lame
Resumen
El presente artculo propone una lectura del libro de Quintn Lame Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas, a partir de la nocin de escritura, entendida como una forma de dominacin hegemnica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas. Plantea tambin la posibilidad de redefinir tal nocin a partir de su relacin con la oralidad, siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. Por ltimo, busca evidenciar la relacin del texto de Lame con el entorno natural del indgena. Palabras clave: Resistencia, oralidad y escritura, naturaleza.
* Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana, donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al ttulo de Magster en Literatura; profesora de Espaol y de la ctedra Literaturas indgenas de Amrica en la misma universidad, en el marco de la cual desarrolla la investigacin que sustenta el presente artculo. Correo electrnico: ana.ferreira@javeriana.edu.co 136 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (136-152)
nocin de escritura en los pensamientos del ndio que se educ dentro de las selvas colombianas
Abstract
The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintn Lame The following article proposes a reading of Quintn Lames Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles), from the notion of writing, understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. Furthermore, it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word, being reciprocal to the elements used in Lames discourse. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lames text and the natural environment of the indigenous individual. Key words: Resistance, spoken word and writing, and nature.
ese jardn que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy, me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por ms blanco que sea Quintn Lame (2004) No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sera una quimera, pues la verdad es, por s misma, poder-, sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemnicas (sociales, econmicas, culturales) en el interior de las cuales funciona, por el momento Foucault (1999)
En Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas del indgena paez Manuel Quintn Lame (1883-1967), el autor cuenta que en su infancia le pidi a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir, y que este, con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene, le ofreci el hacha y el machete, mandndolo a derribar la montaa: est es la verdadera escuela del indio (Quintn Lame 2004: 212); esta ancdota, que aparece dos veces a lo largo del libro, da una idea de tres caractersticas relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte, se evidencia una temprana curiosidad intelectual; por otra, la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educacin del indio; y finalmente, est la presencia de la naturaleza como maestra. El presente artculo propone una lectura de estos tres elementos, enmarcados dentro de la relacin oralidad/escritura, y considera al libro como una herramienta ambigua,
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siguiendo a Bhabha1 (1985), que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominacin y resistencia. Lame aprendi la escritura del amo y la utiliza contra l.
Aproximacin a los estudios poscoloniales

Esta lectura del texto de Quintn Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales, que propugnan por la inclusin en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. Desde ese presupuesto, resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones; entre ellos, se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003), quien desde Orientalismo (2002), escrito en 1978, se pregunta cmo construyen los imperios la idea de sus colonias, evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominacin; aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente, su anlisis despert mltiples inquietudes en otros contextos coloniales. Por otra parte, siguiendo los lineamientos de Said, se encuentra Gayatri Spivak (1942), quin propone tambin una lectura del Otro, habitualmente excluido a la luz de lo postulado por Derrida, principalmente en su De gramatologa4, y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5, cuyo trabajo est casi siempre enmarcado en la teora feminista y algunos de cuyos textos ms importantes son Can the subaltern speak? (1988) y Crtica de la razn poscolonial (1999). De igual forma, y ya desde una perspectiva crtica de los postulados saidianos, est Homi Bhabha, quien introduce nociones como ambivalencia, hibridacin y mimetismo como categoras propias de las culturas subalternas6. Dentro de estas lneas de investigacin, enmarcadas geogrficamente en Asia y frica, se encuentra tambin Ranajit Guha,
La ambivalencia, segn Freud y retomada por Bhabha, es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultneamente como objeto de desprecio y de deseo; en este caso, se plantea que el libro en relacin con su recepcin por parte del colonizado escapa a la intencin del colonizador y, en lugar de afirmarlo, lo desplaza, lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). 2 El estudio de los textos indgenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya produccin artstica ha sido siempre encasillada como artesana o folclor, entendidos estos trminos, obviamente, como expresiones culturales menores, dentro de una cultura hegemnica que desconoce y, en esa medida, desprecia al otro (Garca Canclini 1990). 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades, principalmente norteamericanas; sin embargo, la mayora de ellos proviene de lugares considerados como perifricos. 4 De hecho, la traduccin de este texto le empez a dar renombre en los crculos acadmicos internacionales. 5 Pensador y poltico italiano a quien se debe el importante aporte a la teora desde la construccin de trminos tan relevantes como hegemona y subalterno, aunque es importante mencionar que dichas categoras en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximacin a su pensamiento sea The location of culture (2004), donde el autor rene gran parte de sus investigaciones. El presente texto sobre Quintn Lame recurre en particular al artculo Signs taken for wonders (1985).
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quien abre una discusin sobre como las lites de los propios pases colonizados perpetan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamrica, surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximacin o una relectura, en este contexto particular. Uno de los autores que ha trabajado en la construccin de un marco terico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7, quien hace parte de un creciente nmero de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde all se preguntan por los procesos particulares de sus pases de origen; estas investigaciones, entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodrguez, Gustavo Verdesio y John Beverley, entre otros, cuestionan tambin la dificultad de aplicar las categoras propuestas por Said, Spivak o Bhabha a problemticas tan diferentes, ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias:
El trmino poscolonial es una expresin ambigua, algunas veces peligrosa, otras veces confusa, generalmente limitada y empleada inconscientemente. Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistricas relacionadas con la expansin colonial y la descolonizacin a travs del tiempo y del espacio. Por ejemplo, Argelia, Estados Unidos o el Brasil del siglo xix estn todos enmarcados dentro de la categora de pases postcoloniales (Mignolo 1996: 9).
En la misma direccin, pero desde una perspectiva diferente, hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artculo, y es La ciudad letrada de ngel Rama. El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrnsecamente ligadas al poder, la lite y el Estado. Dentro de la historia de la escritura en Amrica Latina, Rama va desde la ciudad ordenada del siglo xvi que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos, que requera la escritura, hasta la ciudad revolucionada del siglo xx. Al respecto de la etapa colonial, dice:
las exigencias de una vasta administracin colonial que con puntillismo llev a cabo la Monarqua, duplicando controles y salvaguardias para restringir, en vano, el constante fraude con que se le burlaba, y las exigencias de la evangeli-
Dentro de sus obras, algunas de las ms relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (2000). Asimismo, es bien interesante el trabajo que realiz junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamrica and the Andes (1994), donde renen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabtica utilizadas por grupos indgenas altamente desarrollados, es decir, que revalan por completo la nocin de literatura. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (136-152) 139
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zacin (transculturacin) de una poblacin indgena que contaba por millones [] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadsimo nmero de letrados, los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos (Rama 27).
Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamrica en un espacio urbano, lugar donde justamente se concentra el poder, inicialmente el de la Corona y luego el nacional; La ciudad letrada es adems una evidencia de cmo la alfabetizacin, incluso cuando es poltica, del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado, modifica las dinmicas sociales y, por otro, perpeta la relacin escritura/poder. El caso de Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del anlisis de Rama, en la medida que dicho anlisis no contempla las apropiaciones perifricas de la escritura; sin embargo, es importante resaltar que Rama, al identificar los procesos escriturales con las dinmicas de poder, le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito, en cuanto texto ledo, en cuanto texto de origen rural, en cuanto texto descentrado, en fin, en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. En ese mismo sentido, Homi Bhabha, en Signs taken by wonders (1985), se refiere especficamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construccin de un estamento colonial, aunque paradjica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. Sus argumentos estn ejemplificados en la travesa de un libro en la regin de Meerut, a las afueras de Delhi. El libro, un evangelio, es visto como objeto de culto por los habitantes que all moran y el mensaje en l ledo est cargado de un misticismo ms propio de la comunidad receptora que del cristianismo. Ms adelante, se refiere el autor a la efmera visin de un libro por el personaje de El corazn de las tinieblas de Conrad: Marlow, y cmo este personaje reconoce en este objeto a su cultura; para concluir propone como ltima lectura la visin que tiene Naipaul del mismo Conrad. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posicin social y poltica, tanto del que otorga el libro como del que lo lee; el autor habla tambin de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado, que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo, una forma de seguridad o un mundo fijo. Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinmicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. En relacin con esta reflexin, se puede sacar una conclusin bastante general: el colonizador est imposibilitado para controlar la recepcin de los libros, y aunque estos sigan materializando su poder, no se puede prever cmo se apropiarn el mensaje, mucho menos el vehculo, los colonizados. En las experiencias de dominacin europea, el texto escrito, y en particular la Biblia, fue considerado, ms que como una insignia de la civilizacin, su encarnacin: una vez ms, lo que Bhabha llamara literalmente signs taken for wonders. En general,
los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo, la religin oficial del colonizador, sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social, econmico y cultural. El libro se constituy como una validacin de la autoridad y se utiliz en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las idolatras nativas; un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. All el autor relata el episodio de Cajamarca, cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde, accin que desencadena un violento ataque por parte de los espaoles, termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Per. En este hecho histrico se evidencia el papel protagnico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indgena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura; del mismo modo, nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores, muchos de los cuales eran completamente analfabetas. Debido a esta doble significacin de la escritura, aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabtica para narrar la versin propia de los sucesos, para contar lo que, en trminos de Miguel Len-Portilla8, sera la visin de los vencidos (1989), imagen esta con la que titula una seleccin de textos escritos por indgenas mexicanos durante el perodo de la Colonia. En ellos, la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado; es decir, que se puede entender la historia escrita, simultneamente, (como) un instrumento de dominacin colonial y [como] un vehculo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social (Gnecco 96, 180). Una vez ms se ve cmo el libro va a tener un sentido ambiguo: por un lado, es usado como herramienta de dominacin y, por otro, es una estrategia de resistencia, nocin utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamn Poma: Literatura de resistencia en el Per colonial (1991). All la autora muestra cmo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indgena peruano (Nueva cornica y buen gobierno), cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. Ocurrir lo que Spivak, en Can the subaltern speak?, supone: Si lo subalterno hablara, no lo sera ms (citado en Beverley 23). Guamn Poma aparenta no
El trabajo de Portilla (1926), realizado principalmente desde la antropologa y la historia, ha contribuido en gran medida a la valoracin, difusin y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indgena; aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen nhuatl, dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia; siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamn Poma, es trascendental el trabajo de edicin impresa y digital que hizo de la Nueva cornica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. Murra.
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reconocer en la escritura una forma de dominacin, aunque s reconoce su poder. De hecho, el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben no solo sirven a un poder, sino que tambin son dueos de un poder (Rama 31); Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamn Poma una constante subversin del cdigo trado por los espaoles; de hecho, el autor (Guamn) utiliza los mismos argumentos histricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. Sin embargo, es importante sealar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle ms efectiva: los grabados, que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar; esta alternancia de cdigos (alfabticos y pictricos) genera una fractura en la escritura, ya que evidencia como menciona Elizabeth Hill en la introduccin a Writing without words las limitaciones (o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemtico, el musical o el propio dibujo. En Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas la doble significacin de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde estn registrados los juicios y acusaciones contra l: Dijo el Doctor Laurentino Quintana, `no es Quintn Lame el llamado para defenderse de un sinnmero de cargos que constan en un expediente de ms de ocho mil (8.000) hojas, etc. (153), es decir, que la escritura lo condena; lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. La escritura se concibe como verdad y, en esa medida, siguiendo a Foucault, es una forma de poder, la verdad es de este mundo; es producida en este mundo gracias a mltiples imposiciones, y produce efectos reglados de poder. Cada sociedad posee su rgimen de verdad, su `poltica general de la verdad: es decir, define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos (53); un escritor, cualquiera que sea, se construye desde una posicin poltica; se escribe la propia historia como una forma de nominacin; no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. De este modo, as como las acusaciones, el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame est tambin atemporalizado en la escritura: el doctor Guillermo Valencia en su carcter de representante de la Cmara baja pidi se me desterrara de Colombia; pero el Seor Presidente de la Corporacin orden que para confirmar mi destierro deba llamarse al Seor Ministro de Gobierno que era el doctor Abada Mndez; actos que los confirma `Los Anales de la Cmara de Representantes (Quintn Lame 2004: 143). El autor nos remite a los documentos oficiales, a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. Se subvierte el orden, y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecucin de la que ha sido vctima.
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El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito

El libro de Manuel Quintn Lame se termin de escribir en 1939; sin embargo, su autor no escribe propiamente el libro, sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. Este hecho es de mucha importancia, pues ya desde su origen la escritura est supeditada a una construccin oral, lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcteras al final de las frases: As muchas familias indgenas hicieron sus lbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corran como lobos de rapia sobre el pueblo indgena colombiano en 1502, 1503 y 1509. Este crimen est oculto seores (sic); pero esa justicia llegar, en que el indio colombiano recuperar su trono, etc., etc. (Quintn Lame 2004: 157). Tambin se ve en la fractura de la linealidad del discurso, que no introduce o desarrolla un argumento, sino que, ms bien, salta, como en una conversacin, de un tema a otro; as mismo, en las continuas repeticiones, caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indgenas de Amrica; o, finalmente, en los errores gramaticales, como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. Este episodio de escritura medida por el dictado, es decir, construida inicialmente como oralidad, permite acercarse a lo postulado por Derrida que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca ms a la voz, hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68), de ah que el libro de Quintn Lame est ms cerca de sus preocupaciones epistemolgicas que de la elaboracin formal del texto escrito. Siguiendo el recorrido del libro de Lame, se sabe que inmediatamente despus del ao 39 se difundi entre las comunidades indgenas y campesinas de manera oral (principalmente, aunque no exclusivamente, en los departamentos del Huila, Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitacin poltica comn a otros pases latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. El autor le escribe a un pblico especfico, sus compaeros indgenas (Rappaport 2004), debo mostrar con franqueza al pueblo indgena colombiano que hoy estn sus deberes y derechos, como tambin sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo (Quintn Lame 2004: 169). Las ideas de Lame, precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indgenas colombianas, fueron divulgadas a travs de la lectura en voz alta en encuentros, comits y talleres, recuperando as su oralidad inicial, de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores, firmados por otros autores, nos recuerdan la prosa de Quintn Lame; en una edicin de Las luchas del indio que bajo de la montaa al valle de la civilizacin, de 1973, editado en Bogot por el Comit de Defensa del Indio, se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. El primero de estos artculos, titulado El derecho de la mujer indgena y publicado originalmente en Girardot el ao de 1927,
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est firmado por catorce mil mujeres lamistas y, segn el editor, es un documento colectivo, en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintn Lame, bajo cuya inspiracin y direccin surgi el movimiento. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos (Quintn Lame 1973: 17). En efecto, el texto parece extrado de la retrica de Lame, aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: hoy nosotras las mujeres indgenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente, estamos con un nimo acompaado de valor y unidas como un concierto de guilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicacin porque se nos haga justicia, se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta (23). Tanto la referencia a la bsqueda de justicia como el tono retador de estas lneas nos remiten a Lame, y la figura del guila encolerizada, reiteradamente utilizada por el autor, es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. Retomando la problemtica del receptor en Los pensamientos, no se puede dejar de pensar en otros lectores, aparte de los antes mencionados, para referirse a un lector implcito que recorre gran parte del texto: sus enemigos, que aparecen en el discurso, en la medida que muchas de sus crticas los interpelan: ninguno se ha podido rer como dijo el seor Jos Mara Barona, èl da que saquen al indio Quintn Lame para el panptico de Tunja, hago tres bailes, etc. (157). Uno de estos enemigos/lectores, tal vez de los ms recurrentes, es el poeta Guillermo Valencia, yerno de Ignacio Muoz, quien Solo en la regin de Purac y San Isidro descuaj 11.000 hectreas de montaa ! [] La barrera principal que se opona a la ìnconmensurable capacidad de accin y el espritu expansionista de hacendados como Muoz eran los resguardos (Castillo 18). El escritor de Anarcos, poema que paradjicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos, es denunciado por Lame de persecucin, de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios, sus originales dueos y pobladores. Quintn Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los enemigos de su raza10, y aunque muchas veces estos se podran resumir como hombres blancos, en otras ocasiones, como en esta, se particularizan las acusaciones: No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama; pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir Anarcos, la pluma del indio Manuel Quintn Lame servir para defender a Colombia (Quintn Lame 2004: 153), en este fragmento, que transcribe el propio Lame de un telegrama
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El concepto de raza es, en Quintn Lame, una referencia constante, vctima del racismo en un pas como Colombia, donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres, el indgena paez decide subvertir tambin esta categora y es an ms racista que sus enemigos. Para ampliar este tema, se recomienda la lectura del artculo de Carlos Zambrano (2003). Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (136-152)
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que envi al peridico El Domingo, es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia, a quien llama dos veces Doctor mientras se da a s mismo el apelativo de indio. Hecho ya de por s diciente, en un primer momento se podra pensar que el autor se pone en una posicin de desventaja; sin embargo, dentro de la construccin semntica del texto la dicotoma est invertida: ser indgena supone lo verdadero, mientras que ser blanco y, sobre todo, tener el ttulo de Doctor, est asociado a la falsedad, la envidia y la mentira; para el autor, blanco es sinnimo de funcionarios, abogados, jueces, militares, sacerdotes, todos al servicio de los terratenientes, a quienes llama, en general y despectivamente, doctores. No obstante, mientras por esta parte se diferencia de Valencia, por otra se iguala: los dos son escritores, los dos utilizan la pluma, se enfrentan en una pelea de iguales, de escritores, de intelectuales, de personajes polticos. En Quintn Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines, al igual que en el contexto colonial funciona simultneamente para dominar y para no permitir ser dominado. Nuevamente, est presente un combate `por la verdad o, al menos, èn torno a la verdad una vez ms, entindase bien que por verdad no quiero decir èl conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar, sino èl conjunto de reglas segn las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero, efectos polticos de poder (Foucault 54). En este mismo sentido, Lame confa en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y, al mismo tiempo, considera que gracias a su produccin escritural ha conseguido lo que tiene: yo reconquist los Resguardos de Indgenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. Mi reconquista principi en el mes de abril del ao de 1922 y termin el 31 de diciembre de 1938 y entr como gobernador oficialmente a defender mis dominios, conquistados en el ao de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indgenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud (Quintn Lame 2004: 169). El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendi lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carcter jurdico contra Lame; sin embargo, el indio lobo, como se llama a s mismo, resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo, no se afecta por el odio del poder hegemnico; de hecho, esta circunstancia se convierte en un aliciente. En relacin con esta autopercepcin presentada en el libro, Lame curiosamente recalca, al igual que en el fragmento anterior, su condicin de indio y analfabeta, y en un apartado del libro se refiere a un personaje bblico, Salomn, diciendo: Si a una (sic) sabio lo asalt y lo arrastro el error, que (sic) ser a un analfabeta indgena que nadie lo ense ni siquiera la letra O por lo redonda? (237). Lame ha escrito varios libros, y esta frase, de hecho, se encuentra en uno de ellos; sin embargo, en su afn de diferenciarse del blanco, de afirmarse por oposicin, se sigue concibiendo como analfabeta. El autor paez recalca enfticamente este punto: No es verdad que slo los hombres que han estudiado quince o veinte aos, los que han aprendido a pensar por pensar, son los que tienen vocacin, etc., porque han subido del Valle al Monte. Pues yo nac
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y me cri en el monte, y del monte baj hoy al valle a escribir la presente obra (144). Este nfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabidura (indgena) del estudio (blanco), es una comparacin que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado histricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior.
Polticas de exclusin y estrategias de resistencia

La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemnico es, en buena parte, la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. Gnecco (2000)
En la dcada del setenta, poca en la que muere el autor, se hace una nueva edicin de Los pensamientos, restringida nuevamente a una dimensin de denuncia social. Entre las ediciones est la anteriormente referida, seleccionada, arreglada y anotada por Castillo. La presente investigacin parte de una posterior reedicin del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11, actualizacin enmarcada en una lectura ya acadmica del personaje y su obra, que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un lder indgena que, a travs de la escritura, consigue visibilizar una condicin marginada del panorama social colombiano: la problemtica de la tierra. Aqu es importante sealar que:
casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el pas, han operado en territorios indgenas. Incluso los indgenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado Quintn Lame12, para protegerse de los terratenientes y de la represin estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad), como tambin contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Corts 242).
El presente artculo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristbal Gnecco en dichas universidades; tambin se consult el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). 12 El Movimiento Armado Quintn Lame surgi en la dcada del ochenta en el Cauca y, a diferencia de la mayora de los movimientos armados en Colombia, busc mantener la seguridad en su territorio defendindose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. Debido a la cercana con la ideologa del propio movimiento de Quintn Lame en los aos veinte y treinta, los nuevos combatientes deciden tomar su figura, actualizando y resignificando su discurso. 13 Julio Csar Turbay Ayala (1916-2005), afiliado al Partido Liberal, fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982, plante el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limit las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles; su estrategia arreci la violencia rural contra comunidades campesinas e indgenas.
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La situacin particular de la escritura, en el contexto de Lame, es similar a la del resto del continente: despus de ms de 500 aos de la llegada de los espaoles, la educacin se encuentra restringida a las lites econmicas y polticas, que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura, los iletrados fueron, no obstante, alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito (Zambrano 2000, 167). Esta posicin, que se retroalimenta, es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitucin de 1991), que deja la educacin en manos de la Iglesia catlica y que concibe a los pueblos indgenas como menores de edad, por lo que su educacin debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2), es decir, es una enseanza de la catequesis y de algunas tareas prcticas propias del campesino. En un interesante artculo, titulado Racismo y derecho en sociedades multiculturales, las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso, y a pesar de las nuevas polticas de inclusin, en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio:
los pases latinoamericanos, en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nacin incluyente, en el cual se vieron involucrados tambin los pueblos indgenas [] Sin embargo, los intentos oficiales por reconocer una poltica de respeto a las culturas tnicas han quedado en mera retrica, ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar polticas reales de reconocimiento a la diversidad [] Resulta por tanto fundamental analizar crticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusin y la discriminacin del Otro, a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4).
La lite va a ser, en el momento de Lame, sinnimo de educacin y cultura; es decir, que segua vigente en tiempos del autor la dicotoma colonial: brbaro/civilizado, iletrado/letrado, indgena/blanco, etc. En el caso de Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas, el libro va a ser un medio a travs del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados, aunque, como se mencion anteriormente, los principales destinatarios de su texto son los mismos indgenas. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak, quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representacin): El subalterno no puede hablar [] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno (57), es decir, que gracias a su ejercicio escritural, y dejando de lado sus acciones militares, Manuel Quintn Lame hace desaparecer su subalteridad. Lame enva copias de su texto, junto con innumerables cartas, a peridicos y establecimientos estatales para contar su propia versin de la historia, y dicha narracin va a contraponerse a la versin oficial construida por los dueos de las tierras, que
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reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden pblico nacional. La estrategia lamiana, que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos, permite hacer una lectura de la eficacia de la palabra escrita, que ha servido como un vehculo de comunicacin y de lucha entre los indgenas y la sociedad dominante desde la Colonia (Rappaport 2004: 86). El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma:
me opuse a obedecer a lo injusto, a lo inocuo y a lo absurdo; pues yo mir como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad, aun cuando llevase la firma del ms temible Juez Colombiano. La historia marcar mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados, Alcaldas, Gobernaciones de los Departamentos Cauca, capital Popayn, Huila capital Neiva, Caldas capital Manizales; Tolima capital Ibagu, Nario capital Pasto (2004: 142).
Es decir, que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuar su nombre. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintn Lame guarda caractersticas de la oralidad, que se evidencian en el uso de un bagaje jurdico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15, ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta; de lo escrito: la ley, la filosofa, la Biblia, a lo oral: las defensas, los discursos, las convocatorias polticas, para volver a la escritura a travs del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. Es comn, incluso en crculos acadmicos, separar como antpodas excluyentes la oralidad de la escritura, privilegiando esta ltima como forma insustituible para la elaboracin del conocimiento. Walter Ong, por ejemplo, define la oralidad como un paso previo a la evolucin hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexin o estudio. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida, que subordina la escritura al habla. A partir de esta ltima postura, se hace posible entender textos como el de Lame, construido con la alternancia de cdigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral, mientras que en la reproduccin oral pervive la estructura de lo escrito, luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos, pues estas dos formas de la literatura se interpolan, se funden, y sus lneas divisorias desaparecen.
La construccin de Los pensamientos en relacin con el lenguaje jurdico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artculo, se menciona aqu ms como una invitacin a futuras investigaciones. 15 Es necesario aqu recordar que Lame siempre se defendi a s mismo en todos los juicios que le hicieron, y su oratoria era grandemente alabada, incluso por sus detractores. Sus defensas ms memorables fueron las de Popayn (entre 1918 y 1919) y en Ibagu (en 1927). En ambos casos se le sindicaba de mltiples delitos que no pudieron ser comprobados (Castillo 143).
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La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza, entre poseer y habitar

Hombre indgena que estudi en la Madre Selva y que el jis fue un carbn de madera y la pizarra una tabla pequea de la misma madera; la pluma una pequea aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. Quintn Lame (2004)
La faceta crtica de la sociedad blanca, arriba expuesta, tiene su correlato en un campo semntico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nacin indgena; una de las razones de esta superioridad es la relacin de su comunidad con la naturaleza, que es identificada como el libro de Dios. Esta denominacin no es fortuita y en este anlisis es de particular importancia. La relacin con la naturaleza no se da en un plano metafrico. Esto se puede ver desde el ttulo de la obra Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas, que ubica al autor en un espacio fsico especfico. La principal caracterstica que define la relacin de los indgenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueos de ella, nocin diametralmente opuesta a la de Occidente, que entiende el territorio como algo ajeno al ser, y lo ve con la lente de la economa, la poltica, la produccin (Gmez 24). En el libro, la naturaleza, como maestra, no es un ente abstracto o una alegora de su aprendizaje autodidacta, sino que se puede leer como una postura literal: el territorio es el texto donde se produce y lee la historia, el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones polticas (28); se evidencia entonces que en su contexto indgena la recuperacin del territorio no est exclusivamente restringida a una lucha social, sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: una naturalizacin del antropos y no una antropomorfizacin de la naturaleza (25), y esta relacin, que a simple vista parece descomplicada, permite entender en toda su dimensin la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra, como fuente de todo conocimiento. El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: Qu cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita (Quintn Lame 2004: 150-1). Evidentemente, y este es uno de los ms importantes logros del libro, Lame ve en la naturaleza un texto, la identifica explcitamente como libro:
Aqu se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer, se cro y se educ debajo de ellas como se educan las aves para cantar, y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito
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para maana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante s el semblante de amoroso cario para tornar el vuelo, el macho y la hembra, para hacer uso de la sabidura que la misma Naturaleza nos ha enseado, porque ah en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores, el libro de la Filosofa; porque ah est la verdadera poesa, la verdadera filosofa, la verdadera literatura, porque ah la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables, un coro de filsofos que todos los das cambian de pensamientos; pero nunca salan las murallas donde est colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9).
Permanentemente, compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: y ese coro de hombres no indgenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseanza en los Colegios, en las Universidades principiando por las escuelas primarias, etc.; no han podido ni podrn conferenciar con ese libro de la poesa (149). Finalmente, se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco, sin olvidar que el medio a travs del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. De algn modo, se podra pensar que el discurso de Quintn Lame es una literatura de resistencia, en el estricto sentido de su actitud poltica, de sus evidentes denuncias, de su explcita defensa de la raza indgena; sin embargo, independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posicin, por el simple hecho de tratarse de su escritura, esta se erige como subversiva, en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemnico no han permitido que el otro funcione como emisor. El simple acto de escribir, como afirma Spivak, independientemente del mensaje que transmita, es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible, lo que aparentemente no existe.
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Luis Fernando Restrepo, Universidad de Arkansas*
Tengo los pies en la cabeza, de Berich, los uwa y los retos de la cultura del reconocimiento
Resumen
Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza, de Berich: primero, se analiza su hibridacin genrica entre biografa, memoria, autoetnografa y testimonio, cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelacin de los intelectuales indgenas a la cultura letrada; segundo, se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indgenas latinoamericanos, que entablan coaliciones nacionales e internacionales; tercero, se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. Palabras clave: Uwa, tunebo, testimonio, subalternidad, derechos humanos, intelectuales nativos, movimientos indgenas.
* Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. Ha publicado Antologa crtica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegas de varones ilustres de Indias (1999) adems de artculos en Cuadernos de Literatura; Estudios de Literatura Colombiana; Revista Iberoamericana, y Thesaurus. Becario Fulbright; profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. Actualmente est terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. Correo electrnico: lrestr@uark.edu Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 153
Luis Fernando Restrepo
Abstract
Tengo los pies en la cabeza by Berich, the uwa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. First, its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography, memoir, autoetnography or testimonio. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. Second, this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America, with are establish national and international alliances. Third, the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. Key words: Uwa, Tunebo, testimonio, subalternity, Human Rights, Native Intellectuals, indigenous movements. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografa o testimonio de una mujer indgena uwa o tunebo, llamada Esperanza Aguablanca, o Berich, en su lengua. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas polticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indgenas1. Por ejemplo, mediante una nueva Constitucin (1991), traducida a siete idiomas indgenas, Colombia reconoci ser un pas multilinge y pluricultural (i.e. artculos 7 y 10 del Prembulo), y en el mbito internacional, el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indgenas, sancionado por el Convenio 109 de la Organizacin Internacional del Trabajo en 1989, adems de otros reconocimientos de gran valor simblico, como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Mench, en 1992, y la posterior declaracin de la Dcada de los Pueblos Indgenas, de Naciones Unidas (1994-2004). Es precisamente en esta nueva coyuntura histrica que cobra renovado inters la literatura testimonial indgena y la llamada etnoliteratura. Pero, cul es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? Es esta produccin cultural un fenmeno aparte de la ciudad letrada? En qu medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidacin de alianzas polticas y relaciones de solidaridad en el mbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relacin de intelectuales indgenas con la cultura letrada hegemnica. La interpelacin
Este proceso est tambin relacionado con el reconocimiento de las diferentes minoras y la diversidad tnica de los Estados nacionales. Vase Gutmann (1994), en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la poltica del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jrgen Habermas. El caso de los uwas y los lmites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por ngela Uribe Botero (2005). 154 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167)
tengo los pies en la cabeza, de berich, los uwa y los retos de la cultura del reconocimiento
de los intelectuales indgenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validacin de la cultura oral y las formas de saber nativas a travs de la cultura que los ha negado, la cultura letrada. Asimismo, los textos indgenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. En el caso de Tengo los pies en la cabeza, su publicacin fue auspiciada por la Asociacin Cravo Norte, que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy), contra quienes se enfocara la lucha uwa por la defensa de su territorio. Las contradicciones de esa insercin en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. El resultado es un texto hbrido y fragmentado. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo, dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan all mismo, adems de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemnica y en las sociedades tradicionales. Quizs por esto, Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fcilmente en ningn gnero y que, ambiguamente, parece ser testimonio, autoetnografa, biografa y memoria2. El segundo aspecto que tratar es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indgena uwa, que precede en ms de una dcada a la nueva Constitucin de 1991, un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histrica de los pueblos indgenas, los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse, pero en la cual los acadmicos, especialmente los literatos, son una minora que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). Los nuevos colaboradores sern antroplogos, asesores jurdicos, defensores de derechos humanos, ambientalistas y feministas, etc. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prcticamente en el olvido mientras que en la ltima dcada los uwa han
Histricamente, el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado, escritor, periodista o antroplogo. La autoetnografa, en contraste, es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a s mismo y a su cultura en sus propios trminos y a veces apropindose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemnicos para la representacin del Otro. Nueva cornica de Guamn Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografa. En cuanto a la autobiografa y la memoria, la primera est asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda, la memoria, con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional ms amplio. Por ejemplo, en La nieta de los mayas, Rigoberta Mench narra la historia de su participacin en organizaciones como Naciones Unidas y pone nfasis a su trayectoria en la vida pblica como activista. Por lo tanto, es ms una memoria que una autoetnografa o testimonio. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 155
logrado llevar sus reclamos al mbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial, por la va jurdica, mediante marchas polticas, comunicados internacionales o incluso la amenaza pblica del suicidio colectivo3. Se trata de ver entonces cmo este texto revive los debates sobre el lugar del saber acadmico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relacin con el sufrimiento de los dems. En particular, nos interesa considerar la mediacin literaria o textual del dolor. El hecho es que el texto de Berich, aunque s tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonizacin, no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento, como lo hacen otros testimonios con su retrica de la urgencia. Cmo leerlo entonces?
El Pharmakon americano: escritura y memoria uwa en Tengo los pies en la cabeza

La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recoleccin del pasado, pero conlleva el olvido o una preocupante sustitucin de la memoria viva. Esta reflexin sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platn (Derrid)4. Desde este punto de vista, puede decirse que el texto de Berich slo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejen y Mansen (los chamanes), en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral uwa y ruira (el petrleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. Por lo anterior, Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. En general, el texto trata sobre la vida de Berich, comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los uwa, recuenta la organizacin poltica de las comunidades y hace una descripcin etnogrfica de la cosmovisin y la vida social de
Desde que el gobierno colombiano concedi licencia de exploracin y explotacin petrolera en territorio sagrado de los uwas, en 1992, estos han hecho mltiples esfuerzos por bloquearla, incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo, en 1995. La batalla legal de los uwas es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografa. Lo lento y complejo del proceso jurdico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional, fenmeno que se comentar ms adelante en este ensayo. Vase Garavito y Arenas (2005, 241-266). 4 En Dissemination, Derrid seala que ms que una postura antisofista, lo que le preocupa a Platn es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y, por lo tanto, del saber), creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). Si la memoria como tal es constituida por lo ausente, es en ltimas un sustituto o suplemento de lo ausente. La escritura de la memoria sera entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemtica condicin suplementaria. Esta reflexin sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relacin con el choque epistemolgico de la colonizacin y de la apropiacin de los saberes nativos. 5 Vase Ann Osborn (1985, 1995).
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este pueblo indgena. Se trata de un texto bastante hbrido, formal y temticamente, cuya textura discursiva merece mayor atencin crtica de la que se le ha prestado. Ms que un ejercicio retrico, se trata de ver cmo en el texto mismo, en sus quiebres discursivos, estn patentes las tensiones del nuevo escenario poltico en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indgenas a lo largo y ancho de las Amricas, en un proceso donde se agotan los mapas, las narrativas y las categoras que den cabal cuenta de la irrupcin de los nuevos actores sociales. Es un texto que suscita tambin una reflexin sobre la recepcin acadmica de textos indgenas como este. Uno de los pocos artculos crticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo, quien denomina el texto como autobiografa o testimonio, sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histrico. Sin embargo, Velazco Jaramillo seala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berich, quien pasa de ser la Esperancita que usan los misioneros a ser Berich, la activista (113). Por esto, Velazco Jaramillo concluye que al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente, y luego pasa a ser ms colectivo (122). Se trata, por lo tanto, de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografa. Ni en la presentacin del libro ni en su cartula aparece esa terminologa. Los presentadores Miguel Vzquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berich, el cual citan como Diario personal de Berich. En su texto, la propia Berich describe su trabajo como un libro (7), mi libro, mi historia (31, 44) o como cuaderno o papeles. Segn Berich, el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras, las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vzquez, quienes jugaron un papel importante en la elaboracin de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. Berich comienza su trabajo con una etnografa en reversa: [Las enfermeras] vinieron a trabajar con uwa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales, pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tena, me dediqu a escribir sobre el trabajo de ellas; y aprovechando esta ocasin, me propuse tambin escribir mi historia (31). El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo, apoyada por Clara Mariana Riascos: Este estmulo me sirvi para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia uwa (44). Berich expresa que escribir toda la historia uwa representaba un trabajo muy extenso y que no saba como comenzar, por lo cual opta por contar su historia, pero luego termina tambin incorporando no solamente su historia sino la historia de un grupo que estaba a
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Las enfermeras llegaron a donde los uwa a implementar un programa de salud del departamento de Boyac. Segn Berich, los lderes y Uejen lo aceptaron con recelo con la condicin de que se les ayudara para lograr la recuperacin de las tierras ancestrales uwa (37). De esta iniciativa surgieron los cabildos uwas, la recuperacin de tierras y la unificacin del resguardo uwa. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 157
punto de ver extinguida su cultura tradicional (44). En esta doble labor, la historia individual y la colectiva no estn escindidas completamente, aunque s hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: As fue como empec a vivir, Lo que he odo de mi mam y los viejos y Algunas costumbres actuales de mi pueblo. La primera parte, As fue como empec a vivir, es ms una memoria de su vida que una autobiografa, pues es contada primordialmente a partir de su relacin con el pueblo uwa y con misioneros, antroplogos, lingistas, activistas, etc. La segunda parte, Lo que he odo de mi mam y los viejos, es una serie de relatos mticos sobre la creacin uwa, un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejen, ofrecido para el recuerdo de sus cantos. Pero clasificar a estos relatos como mticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y tambin negarles su validez como saber orgnico. Por ejemplo, se incluye un relato sobre Sisama, un tipo de demonio uwa, que en cierto momento aparece en forma de hombre blanco uniformado y armado (101). En esta frase tenemos un personaje mtico que irrumpe en el tiempo histrico, condensando la historia de la colonizacin espaola y la de las arremetidas del Ejrcito colombiano contra los uwa. Estos relatos de la segunda parte tambin podran ser clasificados como etnoliteratura, una etiqueta que sirve en cuanto llama la atencin hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos, pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organizacin y circulacin de los saberes nativos. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagricos, encontramos condensado el saber nativo. Un ejemplo es la historia de Konara, una nia cuya aparicin es temida por los uwa. Berich cuenta que Konara degoll a un nio que jugaba con una calabaza con otros nios y, sin que ellos se dieran cuenta, les cambi la calabaza por la cabeza del nio (101-106). Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simblico uwa y sus tradiciones narrativas. La tercera parte del texto, Algunas costumbres actuales de mi pueblo, es ms una etnografa, escrita en tercera persona, sobre diversos aspectos de la vida uwa, tales como el trabajo, la cacera y varios rituales y celebraciones. Si la primera parte est marcada por el ahora de lucha colectiva uwa, la segunda y tercera partes estn concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparicin: antiguamente, en la actualidad han desaparecido, todava se encuentra, etc. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. Las primeras pginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento, la iniciacin de los nios a la caza y el ritual de la kkora que marca la pubertad de las jvenes (109-124). Esta vitalidad del presente podemos verla en el ta, el ritual de la purificacin de los alimentos: En este rito le dan al nio una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las nias) o un diente de animal de cuatro patas (a los nios), les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del nio (111).
Ciertamente, se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. Sigue una seccin que comienza con el ttulo Salud y enfermedad, seguida de un recuento de las formas del trabajo, la pesca, la cacera y el derecho a la tierra. Toda esta seccin est narrada en pasado, en pretrito imperfecto, en un antiguamente que marca una ruptura irreparable. Por ejemplo, antiguamente la gente se enfermaba poco (125) y antiguamente, en el territorio uwa la tierra era de todos (129). Berich nota que la enfermedad para los uwa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujen (125). Por consiguiente, queda implcito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancola de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra, en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. El dolor por la prdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recoleccin de la memoria, proyectada hacia el futuro: An quedan gran cantidad de tierras por recuperar [...] Los indgenas uwa se mantendrn en pie hasta lograr la recuperacin total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generacin presente y futura (43). Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. La afirmacin de la memoria uwa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo csmico cclico de destruccin y regeneracin: Cuando acabe este mundo, Sira har otro mundo igual que el de ahora donde los uwa podrn dialogar nuevamente con los dioses (57). El libro est claramente concebido dentro de un proceso de negociacin cultural ante la cultura occidental, donde se entablan ciertos lmites culturales, un antes y un ahora y unos espacios internos y externos, que dotan de sentido a las demandas polticas de autonoma indgena. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. Rappaport describe cmo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven all, la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotrfico (33). Berich resalta la importancia de vivir en el territorio uwa, pero tambin se trata de un espacio que no est por fuera de los conflictos nacionales. El texto relata su dilogo con misioneros y misioneras, intelectuales y representantes del gobierno, pero tambin revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia:
El ensayo de Joanne Rappaport en este nmero de Cuadernos de Literatura (123) es el eplogo de este libro. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 159
en un momento dado, Berich tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejrcito (44). Se trata, pues, de una intelectual orgnica situada en un espacio intersticial, un espacio que no es nada natural ni fijo, sino que ha sido histricamente labrado. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto, una historia de choques y dilogos interculturales que comienza a los siete aos cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. Con una educacin primaria, participa en la construccin de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobara. En 1964, aprende el dialecto uwa de aquella regin, participa en la elaboracin de una gramtica uwa y colabora en la traduccin de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingstico de Verano8. En los aos 1968-1970, se convierte en la informante para la misionera Mara Elena Mrquez, quien la lleva a Medelln. All les ensea uwa a las religiosas. En 1973, trabaja con el padre Astete en la elaboracin del Evangelio segn San Marcos, publicacin de la que Berich nunca vio el resultado, segn ella resalta. En 1974, es llevada a Bogot para servir de informante de varios antroplogos (25). En su registro se palpan los lmites que constituan aquella intervencin, marcada por una doble negacin: Nuevamente nos llevaron a Bogot, a un curso de Antropologa, no para que yo recibiera clases, sino para que sirviera de informante. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tena sino estudios de primaria (25; nfasis agregados). Primero, se niega la posibilidad de un dilogo que beneficiara a ella o a los uwa; segundo, se la descalifica como una interlocutora vlida, por carecer educacin formal. En cierta forma, el texto de Berich es una autoetnografa, aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado:
Este trabajo es fruto de experiencias personales, charlas, conversaciones y vivencias; no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. A cualquier hora del da o de la noche poda preguntar a mi mam las dudas que tena. En ocasiones nos entretenamos contando historias hasta la medianoche, esto lo hice sin tener todava un cuaderno. Luego, tomaba apuntes, anotaba, y si algo se me olvidaba, volva a preguntar para aclarar todo (46).
Claramente, aqu hay una forma de saber no sistemtico ni completamente instrumentalizado, sino que surge de formas de vivir, y no por inquietud de un etngrafo, sino por inquietudes propias y de la comunidad. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber uwa, pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. Berich dice que tras escribir sobre algn tema volva a sus parientes a
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El Instituto Lingstico de Verano lleg a Colombia en 1962, en un convenio que lo converta en asesor de la Divisin de Asuntos Indgenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo cientfico, que no inclua ni la evangelizacin ni la traduccin del evangelio (Friedemann 26). 160 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167)
preguntar para aclararlo todo (46). En este sentido, es significativo que no haya dentro del libro ninguna validacin del conocimiento acadmico sobre los uwa, sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional, de la memoria viva, pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejen. Berich percibe una ruptura entre el saber tradicional uwa y la memoria actual. Del primero no quedan sino sus trazas: Pero la entrada de la colonizacin a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejen ms sabios antes de que murieran. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclndose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejen. Esta nueva ciencia sera menos fuerte, con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran (33).
Dilogos interculturales y nuevos actores sociales

Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berich, pero tambin como parte de un proceso de organizacin de las comunidades indgenas. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo, pues la cuestin no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minoras tnicas. Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indgenas y tambin tiende a desconocer la participacin de sectores de sociedad civil a travs de instituciones bastante heterogneas (ONG, ambientalistas, organizaciones de defensa de los derechos humanos, etc.)9. Berich afirma que su to, un Uejen, le haba pedido que escribiese la historia de los uwa, que les explicara a los Rioa (blancos) quines eran ellos. As lo expresa: Me pareci que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando (45). En efecto, el texto evidencia el surgimiento y la formulacin de un movimiento indgena que data ms de una dcada antes de la Constitucin Poltica de 1991, cuya dinmica no se limita al mbito del Estado nacional. En su estudio sobre los movimientos indgenas que han surgido en las ltimas dcadas en Latinoamrica, Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparicin de una conciencia intercultural bastante dinmica que se mueve en diversos niveles: locales, nacionales, regionales, globales (564). Se trata de movimientos transnacionales
En este aspecto es clave el debate sobre qu significa participacin en las democracias pluriculturales. En el caso de los uwa, el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participacin que ellos tienen en la asignacin de licencias de explotacin. Los uwa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la consulta previa que dicta la Ley 99 de 1993: Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indgenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. An cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploracin petrolera, con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma, el Consejo de Estado considera que la sola participacin en reuniones es la consulta (Comunicado uwa, 31 de diciembre, 2006). Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 161
con colaboracin de grupos de derechos humanos, feministas, protectores del medio ambiente, laborales, etc. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenmenos transnacionales (551). El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos, sino de una profunda transformacin, muy creativa y dinmica, de los pueblos indgenas para formular demandas polticas y culturales que van ms all de la soberana del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. El texto de Berich ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indgenas y su radical transformacin. En 1983, en un estratgico qui pro quo, las comunidades uwa accedieron a la implementacin de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestin de la recuperacin de tierras. Para esta iniciativa los uwa se benefician de la labor que venan adelantando las otras organizaciones indgenas del pas, como el Concejo Regional Indgena del Cauca (CRIC), fundado en 1971, o la Organizacin Nacional Indgena de Colombia (ONIC), fundada en 1982. Estos grupos venan organizndose legalmente en una institucin colonial, los cabildos indgenas. Los uwa nunca fueron organizados en cabildos, pero Berich cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: A travs de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indgenas del pas en el nivel local, regional, nacional e internacional; ello significaba unirse en una sola lucha con los dems indgenas (41). Sin embargo, Berich seala, pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenan experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. Berich particip directamente en ese proceso al ser asignada a ensearles a firmar a las autoridades de los recin configurados cabildos y tambin sirvi de asesora a los caciques de Tegra, Bcota y Rotarbara: Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboracin; los acompa en todos los primeros pasos de su organizacin, y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar; les haca las cartas, los memoriales, les colaboraba en la organizacin de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indgenas (38-39). Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berich; ms bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berich es la de la liberacin de una mujer indgena como se seal arriba, de cmo Esperancita, la indgena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berich, en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un nosotros (113). Tras asistir a un curso de liderazgo y organizacin comunitaria, Berich se preguntaba: Por qu las monjitas no nos enseaban esas cosas? Comenc a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no queran que nosotros uwa, aprendiramos esas cosas pues no les convena que uwa tuviera alitas para volar (26). Si bien la expresin tener alas para volar es comn en castellano, la metfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido, si se la
piensa desde el universo simblico uwa: el vuelo de las Simutas, las guilas tijeretas, representa a Mansen o mujer madre. En su canto sagrado hace un recuento de todas las comunidades puestas bajo su cuidado, enumera los rboles que simbolizan los ancianos, es decir, hace un recuento de todo Uejen de las comunidades uwa (29). Esta conexin entre los cantos de los Uejen y Mansen y la propia toma de conciencia est implcita en el texto mismo. La seccin que narra cmo deja de ser Esperancita, la sumisa y toma alas propias est seguida, tras tres asteriscos (***), del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad uwa de Tauretes: Me gustaba or cantar a Uejen y hablar sobre nuestras costumbres; en especial me llamaba la atencin orlos hablar acerca de nuestra propia religin, y adems escuchaba frecuentemente a mi mam que contaba las historias de los antepasados (31). Por consiguiente, si sabemos por la propia Berich que su madre era una Mansen y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su to y otros Uejen, no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejen y las Mansen? El ltimo aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. Ms que una respuesta o un programa de lectura, lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia.
Historias tristes, cultura poltica y academia

Como se mencion al principio de este ensayo, la licencia que el gobierno colombiano otorg en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploracin y extraccin del petrleo en el llamado bloque Samor gener una serie de respuestas en los mbitos nacional e internacional de las comunidades uwa. La nueva Constitucin colombiana, con sus promesas de construir una democracia pluricultural, ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto, y tras una larga y tortuosa lucha poltica y jurdica, el gobierno autoriz a Ecopetrol para reanudar actividades el ao 2006, y a principios de 2007 los buldzeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral uwa. Largo y complicado, el proceso poltico y jurdico que han seguido los uwa lo resumimos brevemente aqu. En 1995, ganaron una demanda para detener la explotacin petrolera10. En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre, 1995). En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basndose en la autonoma dada a los pueblos indgenas en la nueva Constitucin y en el Artculo 169 de la OIT. Un mes despus (4 de marzo), el Consejo de Estado se pronunci diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indgenas para conceder licen-
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Fallo de la Corte Superior de Bogot, 14 de octubre, 1995. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 163
cia de explotacin del subsuelo11. Tras esto, los uwa empezaron una fuerte campaa en Europa, Estados Unidos y Latinoamrica. En 1997, una comisin de la OEA y el Instituto de Resolucin no Violenta de Conflictos, de la Universidad de Harvard, recomend al gobierno colombiano la suspensin de la exploracin y explotacin del bloque Samor y un mayor reconocimiento de las autoridades uwa. En 1998 los uwa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuanta del cien mil dlares y en el ao 2001 sus campaas en el exterior con Amazon Watch, Rain Forest Action Network, Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments, una de las principales accionistas de la Oxy, presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona uwa12. En todo este complejo debate nacional e internacional, el texto de Berich ha estado notablemente ausente. En parte, esto puede explicarse porque el texto slo tuvo una edicin limitada, aunque en algn momento la Biblioteca Luis ngel Arango puso una versin en lnea en su biblioteca virtual. Parte tiene que ver con lo que scar Rodrguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la judicializacin del caso uwa, que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). Tambin esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. Para los uwa hay una lucha que se remonta a la colonizacin, mientras que para la comunidad internacional pareciera ser ms un conflicto de ms reciente data (260). El olvido de un texto como el de Berich tambin tiene que ver con el rol cada vez ms marginal de los estudios literarios, de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas polticas nacionales e internacionales, ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompaan los movimientos sociales emergentes. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha, con pocos resultados definitivos. Pero s han logrado mostrar lo problemtico de la representacin acadmica del sujeto subalterno13. En parte, el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya ms all del paternalismo humanista y la compasin cristiana, que tanto han marcado la cultura del libro14.
ngela Uribe Botero seala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepcin mtica del mundo. Las polticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagnicas de ver el mundo: Cmo se decide sobre la verdad de la importancia econmica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mtico? Con qu criterio neutral se trazan los lmites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento econmico? (196), y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo uwa, poco o nada es lo que hay que hablar (94). 12 Vase Project Underground (1999) y lvarez (1996). 13 Vanse los captulos Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge de Beverley (1999) y Fantasies of Cultural Exchange de Williams (225-253). 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y tambin cmo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: No me chingue ms es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jess mo.
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En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da ngela Uribe Botero al problema del lmite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto uwa. Al resaltar que la visin de los cantos de los Uejen es incompatible con la racionalidad jurdica occidental, la nica salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. Siguiendo a Richard Rorty, para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berich. Uribe Botero cita el memorial de agravios que present Berich ante el gobernador Napolen Peralta:
Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indgenas por los colonizadores y los misioneros; haca un recuento histrico de cmo nuestra cultura uwa haba sido atropellada, que los caciques haban sido amarrados, colgados de los pies en los rboles, torturados, les haban prohibido hablar la lengua, comer alimentos [....] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas haban sido quemados o arrebatados (39).
El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha haban apoyado a Berich: Despus de este discurso vinieron las consecuencias; me ech de enemigos a los misioneros, a los colonos, a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo (41). Pero este rechazo es entendible, pues Berich estaba rompiendo con el statu quo, lo que llev a ella y a los uwa a buscar solidaridad en otras partes, en las organizaciones indgenas nacionales y las ONG internacionales. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo Rorty, como propone Uribe Botero, ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelacin directa al lector, sino que est narrada a un tercero (el gobernador). Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra mover al lector como lo haran los textos de derechos humanos con sus grficas historias de tortura y desmembramiento (que s encontramos en Me llamo Rigoberta Mench 1985). Y la cuestin es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retrica, un pathos muy propio, y toda una cultura poltica, que tambin pueden ser una trampa en la interpelacin por la solidaridad16. La victimizacin es una de las trampas que crea dicha retrica. La otra es que
La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. 15 Uribe Botero discute el texto de Berich en la seccin, El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo (119-122). 16 En el apndice a su libro sobre las masacres del rgimen argentino, Mark Osiel seala que hay toda una retrica en los textos de derechos humanos, marcada por una presentacin esquemtica de las vctimas y los victimarios, cuya nica complejidad se da en la detallada descripcin de las torturas y las masacres. Vase Human Rights Reporting as a Literary Genre, en Osiel (165-168). Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 165
la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornogrfica hacia el sufrimiento de los dems. El consumo de la violencia, uno de los signos de nuestra era, sin duda merece mayor atencin crtica. En este aspecto, la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a s misma ni a su pueblo en la condicin de vctimas. Hay mencin de tortura, expropiaciones, colonizacin, pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Su estructura es otra, como lo sealamos, en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales uwa que no estn desvinculados de la violencia actual, que tambin hace un recuento de la organizacin y la lucha colectiva del pueblo uwa, la cual sirve a la narradora, Berich, para contar su vida. Entonces, lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizs no lo son, si consideramos que el saber uwa puede ser orgnicamente todo eso, y por esto ni testimonio, ni mito, ni etnoliteratura, autobiografa o autoetnografa logren ser rtulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una plida traza. El texto es, entonces, el reto a un dilogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una vctima, sino ante una interlocutora que nos mira de frente. En este sentido, el ttulo del texto es significativamente una afirmacin en la cual Berich se presenta simblicamente de pie y nos interpela directamente Y hoy, aunque me falten los pies no me falta la cabeza (145).
Obras citadas
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CANTOS Y CUENTOS
coplas
U MUKNAL A KAABAE
Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya Mxico Je bix uch kachie jaabiloobe, bejlae, u kaaba ku bisik junpel winik u kuche; wa ku bisik yetel tsikbenil, ma ali, wa ku bisik yetel u kuxil ku kansik. Latx-ma sak jomeen a kaaba je bix u ichil a wotoche, tumen a kabaae un najil a pixan. Wa kaate, a kaaba bin u pajtal mankin u xul saasilie, wa ku patik u beel u tsikbenil, chen je u yantaleje bix junpel jum soole. U kinil bejlae, yan winkoob chen u yojel u kaabaoe tumen tsok u tsetsek alab tioobe; tune, lay u kaaba junpel etsil ku xulul bey u kuxtal. A tiale, a muknal kaaba, wa a kaate, wa ka sutik je u najil a pixan, je u beytal je bix ik ku yoomik u sut a chibal lete u jujuntunil mix bikin ku kimil yokol way kaabe. Jun jats
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Jorge Miguel Cocom Pech
El poder del nombre oculto

Hoy, como hace muchsimos aos, el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad, no pesa; si lo lleva a disgusto, cansa. Mantn limpio tu nombre, como el interior de tu casa; porque tu nombre: es la casa de tu alma. Si t quieres, tu nombre podr ser luz perpetua; si abdicas de su dignidad, tu nombre slo ser una ruidosa cscara. Hoy da, hay hombres que slo conocen su nombre, porque se los han repetido infinidad de veces; entonces, ese nombre es un eco que caduca con su vida. El tuyo, tu nombre secreto, si t quieres, si t lo conviertes en la morada de tu alma, ser como el viento que prea el retorno de tu linaje: l, es el nico que no muere sobre la tierra. (Fragmento)
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F. Urbina R. Mariposas amarillas. Raudal del quebradn Jidma, ro Caraparan, 1979.
Fernando Urbina Rangel*
Las mariposas amarillas y el banco de contar historias

De qu hablarn las mariposas cuando se renen? Cuentan historias del color, de la flor y del vuelo. Homenaje a Gabriel Garca Mrquez, irreprensible [la expresin es de Homero] contador de historias.
* Especialista en temas de filosofa antigua, mito, pensamiento indgena y arte rupestre amaznico. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artculos. Como fotgrafo, ha presentado 18 exposiciones individuales. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. Correo: depf_fchbog@unal.edu.co. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nacin uitoto, Asociacin Colombiana pro Enseanza de la Ciencia (Buinaima), Bogot, marzo de 2007. Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (171-178) 171
Fernando Urbina Rangel
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Un total de seis ampliaciones fotogrficas con el ttulo Mariposas amarillas sirvi para ambientar el saln de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde, en 1983, se desarroll un seminario sobre Cien aos de soledad de Gabriel Garca Mrquez, recin galardonado con el premio Nobel de Literatura. Me correspondi lo de siempre: hablar del mito El mito en la soledad de los cien aos de una estirpe. El mito es un buen ngulo de mira, pues no solo estructura dicha obra, sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvi arquetipo. Recuerdo que en mi charla reiter que verdad, en griego, se dice altheia, maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. El sufijo a, igual que en castellano, equivale a no, en tanto que lthe significa olvido, de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica, cuando se acu la enaltecida palabra, la verdad no se opona al error sino al olvido. Y ha sido el mito la vacuna ms efectiva que fragu el hombre, desde su primera y ms remota noche, para conjurar la peor de las pestes, aquella de la que habla Garca Mrquez. Una de las fotografas de la miniexposicin cuyo costo haba sido financiado por la empresa Bavaria fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recin galardonado; promet entregrsela cuando la vida me deparara toparme con l casualmente. Fe y mis tres primeros hijos Martha Liliana, Juan Diego y Luis Fernando la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia, en Bogot. All espera. En secreto, sin confesrselo ni siquiera a s mismo, cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. Cabe decir algo sobre la tcnica fotogrfica empleada. Me encontraba en compaa de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamn, en los alrededores de la primera raudalera del quebradn Jidma (tributario del Caraparan, afluente del Putumayo), en la Amazonia colombiana. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolong durante una semana. Un da, cuando me tom el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno, percib que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera ptrea donde, poco antes, el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un ao por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la muerte-sin-sentido) haba estampado su firma mediante una copiosa meada. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografa, escog un punto en que la luz me fuera favorable. Adems de cazar con carabina, cazo con cmara; prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y, adems, el reto es mayor: ms instancias requieren ms astucia. Seleccionado el lugar, proced a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud, algo que luego fue un aorado recuerdo cuando la acumulacin de experiencias aument la prstata y minimiz el volumen. Instal el trpode, ados y orient la cmara, dotada de un teleobjetivo de mediano poder, seleccion los filtros, med la luz y esper inmvil. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo el ruido del raudal se
las mariposas amarillas y el banco de contar historias
fue volviendo parte del gran silencio interior que me permiti concentrarme, escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpan el toqueteo minucioso con que sus giles trompas recorran las porosidades de la piedra.
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Los indgenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen, en su vastsima y profunda tradicin oral, un conjunto de relatos apropiados para nias y nios. Con breves cuentos, los adultos sobre todo las abuelas instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto, en el baadero o en la gran maloca, dedicadas a las tareas cotidianas. As, van preparando la mente de la nueva generacin para que cuando crezca asimile, de modo formal, los largos y complejos mitos y dems tradiciones orales, que, junto con los intrincados rituales, constituyen la parte ms preciada de su cultura. Desde luego, en las culturas arcaicas, de modo expreso, el cuerpo humano es la medida de todas las cosas; los simbolismos y metforas fraguados sobre sus partes y operaciones de preferencia, las sexuales son omnipresentes De qu otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte, del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la cultura occidental oficial que escamotea estos temas a los nios y nias, catalogndolos como escabrosos y de mala educacin; la omisin sistemtica los hace inmanejables, pues no se da la posibilidad de orientar, por ejemplo, mostrando su sentido e implicaciones csmicas. Hay editoriales en Colombia pas fecundo en inquisiciones e inquisidores en las que los cuentos para nios han sido expurgados de ese tipo de referencias: prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo, al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz, aquel del cuento amaado: bien fallida!, pues si esta esplndida corredora fuera as de estpida, no habra podido sobrevivir como especie. Sobrevivir Colombia?
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El relato que aqu transcribo se lo o a la abuela Filomena Tejada, anciana muy sabia de la nacin uitoto, en el ao 1979, en su casa cerca de El Encanto, en el ro Uyukoe, Pluma-amarilla-de-tucn. Una versin mucho ms extensa me la haba narrado en 1971 Jos Octavio Garca yerno de doa Filomena en La Samaritana, cerca de Puerto Leguzamo (ro Putumayo). La escucha tuvo lugar una maana en que, con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos, la acompa durante una jornada en una de sus impecables chagras el orgullo de la mujer, situada en las riberas del ro. Palabras ms, palabras menos, as dialog con algunas de sus nietas y nietos:
Abuela: ayer, cuando regresbamos remando de la otra chagra, vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del ro y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. Por qu hacen eso, abuela?
Yo no s por qu hacen eso con las tortugas, pero s s la historia con el caimn; l tiene un banco en la cabeza y all acostumbran posarse las mariposas. Cuntalo, abuela! Pues se trata de Jirayauma, el cerbatanero, quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana, el arma de cacera que ms usaban los hombres en estas selvas, antes de que el rama hubiera trado la escopeta. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar haba matado y comido al imprudente y fanfarrn hermano menor del cerbatanero. El joven era tan hbil en la cacera que, lleno de soberbia, le dio por alardear de su destreza y mat intilmente a muchos animales, desperdiciando su carne. Con ese mal precedente lleg a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar, y en ello perdi la vida. Como a tantos otros se le exigi pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse tambin y dispararle un rayo, un potente pedo, que mataba a su vctima, quien despus era glotonamente devorada. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven, que se enamor perdidamente de l, Jirayauma logr superar la difcil prueba que la vieja impona a todos los pretendientes de su hija, y en la que, sin excepciones, haban resultado muertos. Y fue as como, en el momento de recibir la orden, Jirayauma salt apartndose del umbral, con lo que el disparo pas de largo; de inmediato volvi a ocupar su puesto, de tal manera que cuando su feroz oponente se volte, ya estaba donde le haba ordenado permanecer quieto. Sorprendida y admirada qued la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. A regaadientes tuvo que aceptarlo como yerno, porque las Dueas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenara completamente. Luego de casarse con la muchacha, el hroe se dedic a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que haba corrido su hermano. Finalmente encontr su cabeza debajo de una gran olla. Adems, tuvo oportunidad de espiar a la suegra, y fue as como logr descubrir el punto dbil de su espantoso poder. Jirayauma tena la obligacin de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija; pero esa tremenda mujer era insaciable. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito, que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consuma carne humana.
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Un da, harta de no hartarse, sali a buscar comida como antes lo haca. Era tal su desespero que no cay en la cuenta de que su yerno le segua el rastro. Rpidamente se dirigi al salado y, mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones, aplic su infalible tcnica de cacera: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra, haciendo un charco. Ese era su gran poder; por eso ella es una Duea-de-animales, porque llegan all a lamer ese barro salado y es con eso que ms se potencian y prosperan. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentndolos, ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. Fue as como Jirayauma presenci su acto de caza: cuando una gran danta se acerc, la suegra le ech mano y pas! tras! pas!... gast tres bocados para despacharla. Igual suerte corri un venado, solo que no le alcanz sino para dos bocados. El cerbatanero, ya seguro de cmo poda vencerla y as vengar a su hermano, la sigui sigilosamente otro da, cuando le llev menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. Acechndola, aprovech cuando estaba despernancada tragndose de un bocado una sarta de micos churucos. Le dispar dos dardos envenenados acertndole en el centro, en pleno sexo, all donde resida su poder. Ah mismito la formidable Mujer-Jaguar muri, no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. En ese momento un nubarrn tap el sol, sopl un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. Fue as como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido haba aniquilado a su madre. En su reemplazo, se transform tambin en tigre y persigui al hombre para tragrselo. Ya convertida en la nueva Duea-deanimales, dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma; pero el hombre siempre encontraba animales que, por la promesa de un pago, lo ayudaban a escapar. Desde entonces, esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo, o en su comportamiento, una caracterstica especial. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros, se quedan para siempre, y les dan forma definitiva a quienes los reciben. En pago de su ayuda, a Perdiz, la primera de su especie que existi en el mundo, le regal el yerak, coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. Ese coquillo sirve tambin como silbato; el sonido que produce al soplarlo qued como canto de la perdiz. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. A l le obsequi la espiral; esa figura les sirvi a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creacin. Antes de esta aventura, Caracol tena su caparazn liso, y por eso no era verdaderamente un caracol; despus de ayudar al fugitivo le qued en la forma que hoy tiene, como l es.A Culebra-cazadora le don la cerbatana; ella se sinti muy orgullosa, y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo, estampada en sus lomos. Hormiga-arriera se gan el anzuelo, con el que form sus poderosas tenazas.
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Y as aconteci con muchos animales, hasta que el perseguido lleg a un gran ro. Fue all donde se present Nama, el primer Caimn. Jirayauma acord con l que si lo transportaba hasta la otra orilla le dara el banco en que se sentaba su padre el Creador a contar las historias del origen. Y as fue: le puso el banquito en la cabeza. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada, igual que un banco. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar, quien continu cuidando estas selvas, nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. [Y aqu doa Filomena guard silencio por unos momentos]. Pero, qu tiene que ver eso con las mariposas, abuela? dijo una de sus nietas, y la anciana respondi: Estaba esperando que me lo preguntaran. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos, siempre son varias, porque se renen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimn, igual que su abuelo Moiss se sienta en el coqueadero con los hombres, de noche, a narrar las historias de antigua. El banquito es entre nosotros, los indgenas amaznicos, un utensilio sagrado. Desde all se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ros, los raudales, las selvas, los cerros, el sol, la luna, las estrellas, los animales y el hombre, y tambin la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. Son relatos llenos de enseanzas; a medida que vayan creciendo los irn aprendiendo y aplicando. Saber y contar esas historias, y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente.
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Glosario
Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indgenas son confeccionados en un solo bloque de madera. Su mnima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posicin que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. Esto le da un especial valor simblico, pues sentarse as, cerca del sitio ms sagrado de la maloca, que representa a su vez el tero de la Madre Primordial, significa que el que se sienta para ensear o aprender retorna metafricamente al Vientre primordial. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. Se ha de tener en cuenta que es la madre, en el momento de amamantar y consentir al hijo, quien le va enseando a hablar. Ella, luego de darle la vida, tambin le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que l lo recree, cumpliendo as el trabajo del hombre. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeos pero mortferos dardos envenenados.
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Coqueadero o mambeadero: Es el lugar ms sagrado de las malocas, donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocana pura o adulterada, que es el vicio de los civilizados). El uso en la forma indgena permite aprovechar todas las mltiples cualidades alimenticias de esta planta, que sirve, adems, de suave estimulante. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adiccin ni consecuencia negativa para el organismo. Su uso en esa forma ptima de aprovechamiento debera extenderse a toda la humanidad. En las profundas y coherentes religiosidades indgenas, la coca se considera, por sus evidentes bondades, un don de la divinidad, garantizada por no menos de 5.000 aos de uso continuado. Igual ocurre con el tabaco, que se come revuelto con sal vegetal, luego de un largo proceso de coccin. Chagra: Gran huerto. Se talan una o dos hectreas de selva por ao y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones, para luego sembrar muchsimas plantas. La tcnica tradicional impone manejar, como un conjunto armnico, hasta ms de 50 especies y variedades florales; las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual, siendo la mayora para uso alimentario. Es una selva ordenada a la manera del hombre. Luego de tres aos de manejo continuo, el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. Dueas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. Estn encargadas de velar por los seres silvestres aunque, en ocasiones, se alimentan de ellos igual que los dioses para reponer la fuerza que gastan cuidando. Tambin hay Dueas y Dueos-de-rboles y de territorios. Estos seres mticos se oponen a la accin predadora del hombre para, equilibrando la accin excesiva de la especie humana, evitar el exterminio de los seres salvajes. Si estos fueran aniquilados, el mundo se desequilibrara, sobrevendra el caos y todo el conjunto los seres humanos y sus culturas, los seres silvestres y los propios Dueos colapsara. Etologa: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto, la introduzco aqu para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto, tambin hay etologa humana). Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes, tortugas y boas, cuando estos se asolean, para lamer lo que secreta la piel. Tales excrecencias tienen algo en comn con lo que deposit estratgica y generosamente en el pedregal. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos, los hijos varones y sus esposas, los hijos e hijas solteras y los nios. Su diseo arquitectnico representa la forma del universo y el proceso de construccin repite las etapas de la creacin del mundo. Rama: As denominan los uitotos al hombre blanco. Significa canbal, y esto porque los conquistadores de la regin (europeos primero y mestizos despus) capturaban indgenas para esclavizarlos, llevndolos muy lejos de all. Nunca retornaban. La gente supona que los desplazaban para comrselos.
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Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes; son lugares privilegiados para acecharlos, pero en las culturas indgenas resultan ser mbitos muy peligrosos, numinosos, por manifestarse all la Fuerza de la Vida con una especial potencia. Por eso mismo, su manejo est sujeto a reglamentaciones rituales. Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres mticos que son Dueos-deterritorios. En el mito de Jirayauma, la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar, dando as origen al primer salado. Tigre: Es el nombre ms popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca, mximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur Amrica. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1.
Textos corregidos por Dora Bueno (N. de A.). 178 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (171-178)
RESEAS
Miguel Len-Portilla y Earl Shorris. Antigua y Nueva Palabra, una antologa de la literatura mesoamericana, desde los tiempos precolombinos hasta el presente. Mxico: Santillana, 2004, 929 pp.
Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana
Flores y cantos, una vez ms

El difcil y restringido acceso a la comprensin de las culturas indgenas meso americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez ms re conocido por la cultura occidental. As, el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel Len-Portilla, Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar, aunque sea detenida en el espacio atemporal de las pginas, una pequea pero significativa muestra de aquellos sueos, visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a Amrica, y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensin de ese diverso entramado de creencias, conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. Esta antologa, cuya extensin deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la seleccin de los textos, pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario, es decir, es proyectado en primera instancia a cumplir una funcin de deleite en cualquier lector. El prlogo escrito por Earl Shorris, titulado Sobre los placeres de un aficionado, deja ver esta intencin al considerar las diferencias entre la lectura de un aficionado y la de un profesional, entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador, en contraposicin a la queja que el profesional puede hacer a propsito de la misma. La interpretacin que aqu hacemos de esto no es que
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la concepcin literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce esttico; ms bien que, por ejemplo en el campo acadmico, las expresiones indgenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueolgicas, antropolgicas o lingsticas, sino que, teniendo en cuenta el valor literario que las inviste, deben ser estudiadas tambin desde la perspectiva de los estudios literarios. De manera que, en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia, la importancia de esta antologa no radica solamente en el rescate y difusin de expresiones literarias de diferentes culturas indgenas mesoamericanas, tanto antiguas como contemporneas, como la maya, azteca, mixteca, mazateca, zapoteca, chinateca, mixe, otom, mazahua, purpecha y tlapaneca, que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos, sino tambin en el aporte de una concepcin de las expresiones indgenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento, tanto de las culturas de los pueblos indgenas ubicados en la geografa colombiana, que de alguna forma han mantenido sus tradiciones, como de esas culturas aborgenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. El trabajo de Miguel Len-Portilla, as como el de otros investigadores, significa un importante avance en el proceso de vindicacin del trmino Literaturas indgenas, al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escpticas. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusin sobre el valor literario de las expresiones indgenas queda superado, pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificacin de sistemas sgnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto, en la cual se reconoce la oralidad, las inscripciones de diversa ndole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: Podemos acercarnos a esa literatura a travs de las inscripciones mayas en piedra, las pinturas murales, la cermica y otros objetos. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias; las imgenes por s mismas tambin transmiten ideas y palabras (13). Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver ms con el papel definitivo que juega la comprensin de su sustrato simblico, con la difusin del conocimiento a travs de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstruccin histrica a partir de discursos no hegemnicos, que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad; es decir, tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y ms al mantenimiento y recuperacin de una nocin cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemnicos Estados-nacin y corporaciones trasnacionales [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones, creencias y valores morales (20). Entonces, las expresiones indgenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueolgico o meros `materiales etnogrficos obtenidos de los informantes
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indgenas (19), para ser consideradas, en estricto sentido, creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. Es imprescindible destacar que lo ms novedoso de esta antologa es la inclusin que se hace de las expresiones indgenas contemporneas denominadas como la Nueva Palabra, expresiones que abordan gran variedad de gneros literarios, como la poesa, la narrativa, el ensayo y la fbula, ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jimnez, Libardo Silva Galeana, Natalio Hernndez Xocoyotzin, Alfredo Ramrez, Jos Antonio Xochime; o a escritores mayas como Humberto Akabal, Briceida Cuebas Cob, Miguel May May, entre otros; y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antologa junto a cantos sagrados de la antigedad y otras expresiones, como el Popol Vuh o el Rabinal Ach, se establece un criterio de seleccin que seala el transcurso de una tradicin literaria, superando as la discusin sobre la verdadera y genuina expresin indgena: A pesar de muchos altibajos, la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por ms de dos mil aos, sino que ahora reverdece de nuevo, mereciendo una antologa como esta, la primera que considera la produccin completa como una sola y continua literatura (20). El epgrafe que introduce al lector al recorrido del texto: Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer, permite pasar a esa esfera un tanto hermtica para la lgica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es ledo e interpretado; entonces el saludo al sol de la maana est ligado a la celebracin de la palabra gracias a la cual el astro se renueva, y en ese sentido la seleccin de esos versos como epgrafe de la antologa puede interpretarse como la seal de que as como el sol no ha dejado de salir, la celebracin de la palabra indgena no ha dejado de ser proferida ni un solo da. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antologa, pues a travs de ella se puede argumentar la interpretacin del epgrafe dada anteriormente. La antologa, aparte del Prlogo, escrito por Earl Shorris; los Agradecimientos; la Introduccin general, escrita por Miguel Len-Portilla (ubicados estos al principio del texto); el Glosario de nombres, trminos y conceptos y el Ensayo bibliogrfico, escrito por Ascensin Hernndez de Len-Portilla (ubicados estos al final del texto), se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la literatura nahua; la segunda, la literatura maya; y la tercera hace referencia a otras literaturas mesoamericanas. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronolgico y segn los gneros literarios; de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradicin prehispnica, del perodo colonial, del perodo independiente de Mxico y contemporneas; del mismo modo, en la parte de la literatura maya, la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las ltimas en la contemporaneidad. Sobre los gneros literarios, en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificacin de los gneros literarios nahuas: 1. Cantos y poemas; 2. Narrativa Sagrada; 3. Himnos sagrados, oraciones y ceremonias; 4. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos); 5. Metforas, proverbios
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y adivinanzas; 6. Narraciones histricas; 7. Narraciones nahuas de la poca colonial; 8. Literatura de temas cristianos; 9. Literatura colonial de la vida cotidiana; y 10. Literatura nahua contempornea. En cuanto a la segunda parte, se enunciarn los ocho componentes, para dar una idea de los dos criterios de seleccin y ordenacin nombrados anteriormente: 1. Narrativa sagrada. El Popol Vuh; 2. Literatura dramtica. El Rabinal Ach; 3. Obras histricas y profticas; 4. Cantos y encantamientos; 5. Proverbios, acertijos y creencias mayas; 6. Mitos, leyendas y poemas contemporneos; 7. Narraciones histricas; y 8. Historias, fbulas y poemas modernos. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas, a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. Mixteca, 2. Mazateca, 3. Zapoteca, 4. Metforas chinatecas, 5. Mixe, 6. Otom, 7. Mazahua, 8. Purpecha, y 9. Tlapaneca. Finalmente, a partir de la siguiente cita del prlogo queda explcito el intento de recuperar nociones lejanas en la lnea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. As, la recuperacin de la historia de palabras quichs, como Hom, que con la invasin europea dej de significar cancha de juego para significar tumba, permite afirmar que Siempre, mientras haya incrdulos y lectores, Mesoamrica seguir siendo un campo de juego, no una tumba (Earl Shorris xxvii), a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indgenas, que atraviesan una historia llena de injusticias, atropellos y resistencias, contribuye a la asimilacin de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado, as como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy, para as enriquecer y nutrir esa nocin nebulosa de las culturas indgenas mesoamericanas que an participan del devenir histrico del continente. Pues bien, gracias a la resistencia de las culturas indgenas, que se negaron y se niegan a desaparecer; a los profesionales, por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueos dado desde el principio de los tiempos, cuando el mito dio origen a todo, y a investigadores como Miguel Len-Portilla y Earl Shorris, por trabajos como este.
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Frank Salomon The cord keepers. Khipus and cultural life in a Peruvian village. Durham (NC): Duke UP, 2004, 331 pp.
Alexander Herrera Universidad de los Andes
Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu

Los khipu o quips representan uno de los ms llamativos a la vez que enigmticos tipos de cultura material andina. El amplio uso de estos particulares artefactos, hechos con cuerdas de colores y nudos, como fuente de informacin veraz por parte de los administradores espaoles durante la turbulenta poca colonial temprana, en crnicas, visitas, procesos de idolatra y pleitos por la propiedad de tierras, por ejemplo, ha llevado a pensarlos de manera anloga a la escritura. Y es precisamente esta interpretacin facilista de los khipu como una suerte de escritura, arraigada en la literatura cientfica, la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar, a partir de una visin crtica de la etnografa de la escritura. Las mltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores, antroplogos y arquelogos, as como por una amplia gama de diligentes aficionados. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del inters por los khipu, proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard, liderado por Gary Urton, y el de Sonia Guilln y el Centro Mallqui en Per, puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretacin: la numrica y la literaria.
Interpretacin numrica de los khipu

La interpretacin numrica de khipu arqueolgicos, a partir de la identificacin de un sistema de anotacin decimal en la estructura de algunos de la coleccin del Museo de Historia Natural de Nueva York, por Leland Locke (1923), es quizs la ms difundida. Investigadores de orientacin matemtica, como los esposos Ascher, han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas, ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas.
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El dibujo que hizo el cronista indgena Guamn Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores, como Radicatti de Primeglio, vincular los khipu a las yupana. Estos artefactos arqueolgicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior, frecuentemente en mltiples planos. La idea bsica es que las yupana sirvieron para calcular, a manera de bacos, mientras que los khipu serviran para anotar el registro de estas cuentas. Esta correlacin es de suma importancia para el estudio a largo plazo, arqueolgico, del desarrollo de las matemticas en los Andes, pues la aridez del litoral pacfico sudamericano, que ha permitido la preservacin de gran nmero de khipu, es la excepcin, ms no la norma. As, la excavacin de una elaborada yupana paraleleppeda, como parte del ajuar funerario de un importante personaje, acaso femenino, en el sitio arqueolgico de Pashash, en la sierra norte del Per, sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulacin econmica de las sociedades andinas, que integraba comunidades distantes, en ecozonas diversas y con regmenes de produccin dismiles, son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vnculo khipu-yupana de manera sistemtica. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectnicas, se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuracin numrica de categoras, previamente a su inscripcin. La reciente excavacin de un posible protoquip del tercer milenio antes de nuestra era parte de una ofrenda excavada en una de las pirmides monumentales del sitio precermico de Caral, en la costa central del norte del Per invita a repensar no solo la antigedad de este sistema de anotacin andino, sino los contextos sociales de uso. La trascendencia del trabajo etnogrfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochir y Rapz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad, uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotcnico. Ofrece, ms bien, un punto de partida en el presente etnogrfico para plantear hiptesis que fecunden el estudio arqueolgico.
Interpretacin literaria de los khipu

La idea de que la informacin codificada en los khipu no es solamente numrica sino lingstica se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesit de un sistema de registro multipropsito. Ya en 1638, Fray Antonio de la Calancha expres la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categoras no numricas. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia, conjuntamente, a listados de provincias o genealogas. La implicancia crucial de esta lnea de razonamiento es que no es necesario un idioma comn para registrar categoras abstractas. No debemos preguntar, entonces, en qu idioma
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estaban los khipu? Un sistema de codificacin sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formacin sociopoltica multilinge como el Estado Inka. Otra lnea de interpretacin lingstica, sugerente y radicalmente distinta, es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma an por identificar. No es difcil imaginar formas de transcribir sonidos o slabas por medio de cuerdas y nudos. Gary Urton ha estimado que los khipu podran representar un total de 1.536 signos, de siete bits cada uno, lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarn moderno maneja. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la nica civilizacin que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible lnea de interpretacin. Sin embargo, la zona de Huarochir, donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso, representa una isla lingstica importante, pues all se hablan jakaru y kauki, dos dialectos del aymara centroandino. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivi la probable transicin entre tres idiomas predominantes, aymara-quechua y quechua-castellano, es necesario repensar la asociacin de los khipu con un idioma especfico.
Contexto social y poltico de los khipu

Si los khipu no representan un sistema de registro de nmeros ni de slabas y tampoco logogramas, entonces, para qu sirven y cmo cumplen su funcin? Los trabajos de la ltima dcada han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario, con repercusiones tanto para la antropologa de la escritura como para la arqueologa y la etnohistoria de los Andes. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretacin numrica o silbica han oscurecido el abordaje de las necesidades histricas y problemticas sociales especficas que condicionan la creacin, el uso y la transformacin de cdigos de inscripcin. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula las tecnologas del intelecto. La escritura, en sentido estricto, corresponde a un cdigo secundario de signos grficos que hacen referencia a un sistema primario, el lenguaje. Las sociedades andinas, sin embargo, no fueron las nicas que produjeron cdigos que no funcionan de este modo. Para contextualizar los khipu, Salomon desarrolla un modelo de inscripcin omnidireccional que bien puede ser til para abordar diferentes cdigos de inscripcin materializados. Desde una perspectiva histrica, el triunfo de la escritura sobre los khipu no es ms que un mito: ambos sistemas de inscripcin coexisten a lo largo de ms de 400 aos. Por ello deben considerarse como cdigos complementarios. En su aspecto etnogrfico, el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentacin en que los khipu de Huarochir funcionaron entre 1883 y 1919. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los ms importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho
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de que se trata de obras en proceso nunca terminadas, por cuanto hay evidencias de aadidos (y remiendos) en muchos de ellos. Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad, smbolos de poder que, adems, prescriben la accin de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. La reconstruccin etnogrfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochir permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar accin social futura, dado que articulan la organizacin de parentesco con la organizacin social de obligaciones compartidas ms amplias, es decir, registran las obligaciones que grupos de personas asumen y debern cumplir a lo largo del ciclo anual. En Huarochir, este se inicia con la ostentacin pblica de las varas y los khipu. Parecera por ello errneo desligar la trayectoria histrica de la materializacin de saberes, de las prcticas sociales y de su incorporacin.
Obra citada
Locke, Leland. The Ancient Quipu or Peruvian Knot Record. Nueva York: The American Museum of Natural History, 1922.
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Jorge Miguel Cocom Pech. Secretos del abuelo. Mukultan in nool. Mxico: UNAM, 2006, 185 pp.
Adriana Malvado Peridico Nacional Milenio, Mxico
Los cuentos del abuelo*

Un instante puede cambiar la vida de un hombre. Como le pas a Jorge Miguel Cocom Pech, aquel nio maya que un da, al abrir su mano, descubri una semilla de maz que haba sacado de la bolsa izquierda del pantaln de su abuelo Gregorio, sabio indgena que conoca el lenguaje enigmtico de su cultura milenaria. No sin temor, el pequeo supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro ms preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a travs de la palabra. Aquel grano de maz se hizo palabra, poesa, narracin, filosofa, y se uni al semillero de escritores indgenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. En ese contexto, aparece la publicacin bilinge del libro de Jorge Miguel Cocom Pech, Secretos del abuelo. Mukultan in nool. Originario de Calkin, Campeche, profesor normalista e ingeniero agrnomo con especialidad en sociologa rural, Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cmo vive el pasado maya en el presente, no solo en las piedras, los monumentos prehispnicos y los cdices, sino en las palabras que recorren la historia a travs de la tradicin oral, las ceremonias de iniciacin, y tambin en los sueos. Adems, reactualiza el presente, transformada en torrente de vida, la sabidura y belleza de la palabra antigua, como sostiene Miguel Len-Portilla en el Prlogo. Secretos del abuelo es un relato en prosa, cargado de poesa, que nos cuenta la aventura fsica y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivi a los trece aos cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseanzas, ceremonias y rituales de sus ancestros, conocimientos que se transmiten, desde tiempos inmemoriales, cada tercera generacin, es decir, de abuelo a nieto. Pero tambin es un libro en el que, junto a la poesa y la fantasa, vibran con fuerza renovada la filosofa, la tica y la cosmovisin de la cultura maya.
* Resea publicada en Milenio, 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto, No. 158: 8). Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. www.jorgecocompech.com 188 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (180-191)
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Nunca, dice Jorge Miguel Cocom Pech, conoc a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio: recostado en una hamaca, aquel viejo sabio les cont a l y a sus hermanos y primos las mejores historias jams contadas. Pero un da fue ms all. Guard en su bolsillo una serie de semillas y advirti a sus nietos que aquel que sacara de ah un grano diferente a los dems sera el elegido para memorizar las narraciones y, pasado un tiempo, escribirlas. La mano de Jorge se abri lentamente y apareci aquella semilla amarilla de maz, diferente a las dems, que lo convirti en escritor. Y es que algo distingua a Jorge de los dems nios. Despus de la hora de las narraciones, el abuelo sola pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soaban por las noches. Jorge se senta extrao en aquella sociedad de soadores, porque l no tena la facultad de recordarlos. El abuelo le dijo: En el universo todo suea y todos suean, pero no todos recuerdan sus sueos, solo los limpios de corazn, solo los limpios de espritu. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografa de los seres durmientes. Si no trabaja con el poder de su espritu; si no trabaja con el poder de sus sueos, es un hombre que vive dormido. Al soar y recordar tus sueos, puedes recobrar el cdigo de tu primigenio y luminoso origen, y volver a la vida [] somos fragmentos de luz [] pedazos de sol. En el captulo Testimonio de una iniciacin, Cocom Pech describe las ceremonias de Peticin que su abuelo realiz sobre l cuando tena trece aos; la prueba del Aire, la prueba del Agua, la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueos y se convirtiera en Cazador de Auroras: Recuerda siempre que, en el universo de la naturaleza, los sueos se convierten en realidad. La lluvia es el sueo del agua. El humo es el sueo del fuego. El azul del cielo es el sueo eterno del aire. T, eres el sueo privilegiado de la tierra. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabidura del universo. Le ense a sus nieto a observar el cambio del tiempo, si iba a llover o vendra la sequa, tambin le habl del tendido de la red de las araas. Lo entren a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pjaros. Tambin le mostr cmo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los rboles. Y le dio la capacidad de soar y de convertirse en hombre: un da vi cmo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas, se lo dije al abuelo y me contest: No te preocupes de que se lleven las piedras, preocpate de que no te roben tus sueos. En el captulo siguiente, el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. Y se dan dilogos como este:
Abuelo cmo se llama Dios? El nombre del Creador est en el dulce canto de veinte pjaros, que un da puedes localizar. Qu son las flores? Las flores son los ojos de las plantas, como tus ojos son las flores en el jardn de
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tu rostro. Por esas flores, ojos de colores con aromas, las plantas miran, atraen, alegran y curan el alma de los hombres. Luego de contestarle sobre las nubes, las liblulas, las cigarras, las avispas y los sapos, Jorge le pregunta: Abuelo y yo quien soy? [] T eres una pregunta viviente t eres una traviesa interrogacin ambulante [] en busca de respuestas sin fin.
En los siguientes captulos, Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo dilogo con ella. El nio aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su bsqueda por el secreto del viento. En el camino, impregnado de metforas y sabidura, el asombro del nio se apodera del mundo, del hombre, del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad:
El que quiera disfrutar del canto de los pjaros no necesita construir jaulas, sino sembrar rboles, dice Don Gregorio. Y la frase es slo un ejemplo de enseanzas milenarias que, ms all de su belleza, sacuden la conciencia. Dice el abuelo: [] los pueblos donde comienza la destruccin y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias, que dejan de caer en la tierra; adems, los rboles nos niegan sus frutos y, al poco tiempo, se multiplican las enfermedades. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre, la tierra lo castiga negndole sus dones.
Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: Las enseanzas del abuelo maya, por bella que sea su forma, no se nos comunican por el mero deleite esttico, sino para un llamado de atencin porque se trata de la supervivencia de nosotros, los seres humanos en esta tierra. [] Todo el mundo vive y nosotros no somos ms que una especie entre otras. No somos tan nicos. Ni tan singulares. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno, para aspirar en el aroma del aire el nctar de las flores, para tocar al mundo con el alma, probar los frutos de la huerta con gratitud y, sobre todo, escuchar a la naturaleza, al otro y al ave que todos llevamos dentro. Pero tambin, y sin miedo, al silencio, que es el lenguaje del espritu. Los dilogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantsticos, como el reptil alado; los itzaes, brujos de agua, y muchos ms. Pero tambin perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestigu todo, el aroma del copal, las flores, las plantas y las frutas de la huerta maya; los animales, los grillos y lucirnagas de la noche; los juegos infantiles, los cantos y las fiestas populares y religiosas, ah donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeo la maestra les pegaba en las manos a l y a su amigo Lakin, regandolos: Para que, dentro de la escuela, ya no hablen la lengua maya. Ahora dice, escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvid mi lengua materna y quiero que otros lo sepan tambin. Y re190 Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (180-191)
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suenan las palabras de su abuelo: De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres no son sino el ropaje imperial de los vientos, aprendi a llamarlos para que lo nombraran hermano y, tiempo despus, se convirti de Cazador de Sueos, en hijo de Cazador de Auroras, tal y como lo anunci el abuelo. As, escribi este libro, que es flor en la mano de los nios y semilla de maz en el corazn de los hombres.
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ndice peridico de nmeros anteriores

Revista 20
James Joseph Alstrum La tradicin oculta: la poesa satrica colombiana. Jos Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. La invencin de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. James J. Pancrazio El triste viejo de Garca Mrquez: sexo y soledad del narcisismo. Fernando Oper Dilogo entre dos mundos: la Espaa de Pablo Neruda. scar Castro Garca El cuento y la antologa. Cuentos y relatos de la literatura colombiana, de Luz Mary Giraldo. David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creacin continua en Csar Aira. Germn Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: potica de la memoria. Mara Jos Camargo El alma de las muecas. Sobre la construccin de un cuerpo simblico a travs de una dialctica del simulacro en la novela rase una vez el amor y tuve que matarlo de Efram Medina. Andrs Arias Alape en Ciudad Bolvar: una mirada crtica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teora del testimonio.
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Rosita Catalina Isaza Cantor Una leccin de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la esttica gtica en nuestros das. Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonmada. PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordez Daz Don Quijote de la Mancha o el adis a las ilusiones romnticas. Lina Mara Prez Gaviria Qu pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana?
Revista 21
Presentacin DOSSIER Mara Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. Margarita Mateo Palmer De las pequeas cosas en La caja est cerrada de Antn Arrufat. Nara Arajo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Luca Portela. Rick McCallister El pas maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras. ARTCULOS Nayibe Bermdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representacin, dialogismo y negociacin. Emanuela Jossa Aberturas metafsicas: Luigi Pirandello y Julio Cortzar. Mario Eraso Imgenes erticas en el primer Borges. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertars.
Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs. Naciones imaginadas en la poesa del Caribe colombiano. Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestra en Literatura (2006) ndice peridico de nmeros anteriores Informacin general para nuestros colaboradores
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Tengo Los Pies en La Cabeza

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Cuadernos de Literatura

BALAM ba BALAM BALAM

Poticas y polticas de la Amrica indgena

Volumen XI, Nmero 22, enero-junio de 2007

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubn Daro ......................................................... 18

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Akabal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

Joanne Rappaport Utopas interculturales (Eplogo)

Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11(22): enero-junio de 2007 (7) 

Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (8-16)

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Memoria y poticas nativas

Los intelectuales indgenas y el Estado

Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (8-16)

Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (8-16)

Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (8-16)

MEMORIA Y POTICAS NATIVAS

Gordon Brotherston, Manchester University*

Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubn Daro

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Sangre de indio chorotega o nagrandano

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Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (18-31)

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Sangre vertida a medianoche

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Los tres nocturnos

chorotega cholulteca: los nocturnos de rubn daro

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Kirstin C. Erickson, Universidad de Arkansas*

Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1

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Esta tierra de lgrimas

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Once motivos arquetpicos en Antes el Amanecer

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Miguel Rocha Vivas

Cuadernos de Literatura, Bogot (Colombia), 11(22): enero-junio de 2007 (7)