CONFERENZA DEI MINISTRI GENERALI

DEL PRIMO ORDINE FRANCESCANO E DEL TOR

GIOVANNI DUNS SCOTO: GENIALIT E AUDACIA


A tutti i francescani e alle francescane
per la chiusura del VII Centenario
della morte del Beato Giovanni Duns Scoto




Carissimi Fratelli e Sorelle,
in occasione della conclusione della celebrazione del VII Centenario della morte del Beato
Giovanni Duns Scoto (1308-2008), dopo le tante iniziative celebrative, culturali e scientifiche, che
si sono succedute in tutto il mondo, anche noi Ministri generali del Primo Ordine e del TOR
abbiamo ritenuto opportuno indirizzarvi questa lettera. Con essa desideriamo unicamente spendere
qualche parola per suscitare in tutti i francescani e i simpatizzanti del francescanesimo il desiderio
di far memoria delleminente personalit del Dottor Sottile e Mariano e di approfondire la
conoscenza del suo fecondo pensiero filosofico-teologico. Francescano santo e maestro audace,
originale e creatore di cultura in risposta alle sfide del suo tempo, figlio fedele di san Francesco,
riusc ad incarnare il Vangelo e ad essere attento alle realt socio-culturali della sua epoca, alle quali
mai si sottrasse e per le quali offr un suo contributo a partire dalle proposte filosofico-teologiche di
allora.
Grazie alle indagini e ai seri studi degli ultimi tempi sono stati eliminati i pregiudizi di poca
chiarezza che si avevano sul linguaggio scotista e lidea di una sottigliezza di pensiero che tende
allastrazione estrema. Come ha dimostrato il P. E. Longpr
1
, la sottigliezza scotista esigenza di
rigore intellettuale, posta al servizio del primato della carit, la virt sublime nella prassi cristiana

1
Longpr, E., La philosophie du B. Duns Scot (Firmin-Didot, Paris 1924).

e quotidiana. Tutta la forza e la penetrazione speculativa scotista sono al servizio di unintenzione
pratica: Dio, Ges Cristo, luomo, la Chiesa, la creazione, orientare lessere umano ed evitare che
devii nellamore: errare in amando.
Scoto a favore di una prassi, ma non di un evangelismo impaziente e superficiale, allergico
alla speculazione e alla riflessione profonda e meditativa. In questo tempo secondo P. Vignaux
in cui molti credenti esigono una Chiesa profetica, la subtilitas invita a ricordare una grande
affermazione di Karl Barth, nel primo volume della sua Dogmatica: il timore nei confronti della
Scolastica la caratteristica dei falsi profeti. Il vero profeta accetta di sottomettere il suo messaggio
a questa prova come alle altre
2
.
Del ricco e fecondo patrimonio scotista ci limitiamo qui ad indicare alcune vie per cercare di
rispondere ai problemi pi urgenti del nostro tempo.


Dio secondo Scoto e lateismo contemporaneo

Nellelaborazione della sua teologia naturale Scoto parte da due principi biblici: Io sono
colui che sono (Es. 3,14) e Dio amore (1Gv 4,16), per arrivare a Colui che Verit infinita e
bont infinita
3
. Lesistenza e lessenza di Dio sono chiarite dalla teologia, ma, allo stesso tempo, la
metafisica le considera come il proprio oggetto pi elevato. Due saperi si corrispondono: lordine
umano del divino (teologia metafisica) e lordine divino dellumano (teologia rivelata), come
afferma allinizio del Primo Principio: Tu, sapendo quello che di te la mente umana pu
conoscere, rispondesti rivelando il tuo santo nome: Io sono colui che sono
4
.
Tra tutti i nomi divini, il pi appropriato quello di Colui che , poich esso esprime un
certo oceano di sostanza infinita
5
, loceano di ogni perfezione
6
e lamore per essenza
7
.
Nellessere infinito si trovano tre primizie: il primo efficiente, il primo fine di tutto e il pi eminente
nella perfezione, che Scoto cerca di evidenziare con le sue profonde e incomparabili prove
dellesistenza di Dio.
Scoto presenta linfinitudine come la caratteristica pi propria e configuratrice di Dio.
Linfinitudine un modo di essere di Dio che lo differenzia radicalmente da tutti gli altri esseri. Il

2
Vignaux, P., Lire Duns Scot aujourdhui, in Regnum hominis et regnum Dei (Congr. scot., vol. VI, Roma 1978) 34.
3
Ordinatio I, d. 3, n. 59 (ed. Vat. III, 41).
4
Tratado acerca del primer principio (BAC, Madrid 1960), 595.
5
Ordinatio I, d. 8, n. 198 (IV, 264).
6
Ordinatio I, d. 2, n.57-59 (II, 149-167).
7
Ordinatio I, d. 17, n. 171 (V, 220-221).

Dottor Sottile accentua oltremodo linfinitudine di Dio. il concetto pi semplice di qualsiasi
attributo divino e il pi perfetto, perch lessere infinito include virtualmente lamore infinito, la
verit infinita e tutte le altre perfezioni che sono compatibili con linfinitudine. Bench ogni
perfezione di Dio sia infinita, senza dubbio, ha la sua perfezione formale nellinfinitudine
dellessenza come nella sua radice e nel suo fondamento
8
.
Lesaltazione dellinfinito si collega necessariamente allesaltazione delluomo su tutte le
creature finite, che costituisce una delle espressioni pi caratteristiche dellumanesimo cristiano. La
riflessione scotista mette in risalto la spiritualit dellinfinito e implica la critica del panteismo e del
materialismo, in qualsiasi delle sue espressioni manifeste o confuse.
Scoto propone la necessit intellettuale di approfondire il concetto di esperienza. Non, per,
in unesperienza qualsiasi (sensibile, scientifica, intellettuale), ma nellesperienza del necessario,
perch solo questo tipo di esperienza ci porta allesperienza della possibilit dellessere assoluto.
Il Dio di Scoto, manifestato nellesercizio intellettuale dellidea della possibilit degli esseri,
personalizza in ogni uomo lidea di Dio. Dio per ogni uomo ci che lo stesso uomo gli permette di
essere e secondo le proprie esigenze di ricerca e di incontro. Scoto conosce e riconosce
loccultamento e il silenzio di Dio nelluomo, non per perch Dio si ritira, ma perch luomo
stesso si sottrae alle esigenze dellassoluto e agli imperativi di approfondimento nel proprio
intelletto. La comprensione di Dio dipende dalla volont che muove o meno lintelletto, perch
indaghi in se stesso e nella realt della vita.
Dio non pi in l, ma pi in qua, come fondamento di tutto il reale in quanto possibile. Dio
si fa incomprensibile quando si abdica allintelletto. Lateismo non effetto dellacume
dellintelletto, n il risultato della profonda penetrazione intellettuale nel mondo, ma proprio il
contrario: una non riflessione, una disattenzione intellettuale verso la realt. Scoto invita al
pensare radicale, presentando Dio non come realt-oggetto di conoscenza, ma come realt-
fondamento dellesistenza. Dio la soluzione della problematicit dellesistenza umana e mondana.
Loccultamento o il silenzio di Dio, responsabile o irresponsabile, cosciente o incosciente,
una conseguenza del fatto che non osiamo pensare a Dio e che esiste questa mancanza di
fondamento intellettuale a vedere Dio come problema. Al termine della storia della metafisica
sembra che Dio sia arrivato ad essere impensabile. Paolo VI, nella sua Lettera apostolica Alma
parens (14-7-1966), dice che dal tesoro intellettuale di Giovanni Duns Scoto si potranno ricavare
lucide armi per combattere e allontanare la nube nera dell'ateismo che offusca let nostra.


8
Opus oxoniense IV, d. 13, q. 1, n.32 (ed. Vivs XVII, 689).

Il cristocentrismo come visione mistica delluniverso

Il beato Giovanni Duns Scoto faceva teologia per esigenze spirituali e scientifiche, non per
semplice prurito o curiosit intellettuale. Fedele discepolo di Francesco dAssisi, si concentr in
modo particolare sul Ges storico, sulla sua nascita, vita, passione, morte e risurrezione, che egli
assume nella sua vita di fede e nel suo impegno religioso. Da questa esperienza vissuta egli fa
teologia e cerca di offrire una visione di Cristo allinterno del piano salvifico di Dio. La vita reale e
storica di Ges di Nazareth era la sua meditazione esistenziale che metteva in moto il suo pensiero
verso la grande visione del cristocentrismo come postulato teologico per una comprensione
armonica e sinfonica del mondo, della vita e della storia.
Il Dottor Sottile, molto attento alla realt e alla storia, mette in rilievo lumanit e radicale
creaturalit di Ges Cristo, il suo essere uomo, i suoi limiti umani, la sua realt storica, i suoi
progressi e la gradualit nel conoscere. Si dice che, in questo modo, Cristo, attraverso lesperienza,
apprese molte cose, cio, per conoscenza intuitiva, ossia degli oggetti conosciuti in quanto alla sua
esperienza e per i ricordi da essi lasciati
9
. Se il mistero trinitario rappresenta la suprema unit nella
vita intradivina, nel mondo extradivino la massima unit costituita dallunione ipostatica delle due
nature intrecciate in Cristo e qualificata dal maestro come la pi grande unione dopo quella della
santissima Trinit
10
.
Se Dio amore infinito, chiede di essere amato liberamente da un altro che possa
corrispondere a queste esigenze di infinito. Per questo ha previsto chi possa farlo, cio, Cristo, il
Verbo, che assume la natura umana e, in essa, tutti gli uomini perch possano partecipare della sua
gloria in cielo. E poich questo uomo speciale riassume in s tutta la creazione, essa termina in Dio
attraverso Cristo
11
. Facendo di Cristo la ragione di tutto il creato, Scoto si allinea perfettamente
nella prospettiva di san Paolo (cfr. Col 1,15-17).
Il Dottor Sottile sottolinea che Cristo il centro primordiale e di interesse della
manifestazione della gloria divina ad extra. Il cristocentrismo scotista sostiene e difende che Cristo
larchetipo e il paradigma di tutta la creazione. Egli lopera suprema della creazione, in cui Dio
pu specchiarsi adeguatamente e ricevere quella glorificazione e lonore che merita. Cristo la
cima della piramide cosmica come sintesi conclusiva e perfezionatrice di tutto il creato.
Il cristocentrismo scotista offre una visione mistica delluniverso. Il mondo si presenta come
un diafano sacramento della divinit, un grande altare in cui si celebra la liturgia dellEucaristia,

9
Ordinatio III, d.14, q.3, n. 121 (IX, 472).
10
Ordinatio III, d.6, q.1, n.45 (IX, 247).
11
Reportata parisiensia III, d.7, q.4, n.4 (ed. Vivs XXIII, 303).

perch in entrambe c la grande presenza di Cristo. Questa comunione e collegamento tra la
liturgia cosmica e lEucaristia la visse Francesco dAssisi in perfetta armonia, trasformata in canto.
Ma il suo figlio scozzese riusc a trascrivere questo mistero cristico in una meravigliosa pagina di
teologia mistica. Il cosmo intero una grande immagine della divinit, perch tutto in esso
presenzialit del suo autore e linguaggio evocatore. Tutto luniverso glorifica Dio perch tende
verso di Lui, causa efficiente e certamente finale, ma, soprattutto, perch dotato di un impulso
intrinseco che lo mette in cammino verso una meta convergente, il Cristo omega.


La persona umana come interiorizzazione e alterit

La classica definizione di Boezio sulla persona umana, sostanza individuale di natura
razionale, non soddisfa Scoto che le preferisce quella di Riccardo di San Vittore, il quale presenta
la persona come esistenza incomunicabile di natura intellettuale
12
. Per il Dottor Sottile la persona
si caratterizza come ultima solitudo. La personalit esige lultima solitudo, essere libera da
qualsiasi dipendenza reale o derivata dellessere rispetto allaltra persona
13
. Una certa
incomunicabilit legata allesistenza umana. Lindipendenza personale il pi
14
che pu
raggiungere per s nel suo stato esistenziale e nel suo stato itinerante. In questo modo la solitudine
il profondo incontro con se stessi. La solitudine non vuoto, ma pienezza.
Nella profondit pi intima la persona sperimenta e vive il mistero di ogni uomo, di tutti gli
uomini e, con essi, comunica. Per questo si pu affermare che chi veramente solitario solidale,
che la solitudine solidariet. Lio, nella sua profonda solitudine, sempre solidariet con un tu, un
noi. Per questo Scoto non si accontenta di sottolineare la categoria apparentemente negativa, cio
lincomunicabilit, ma accentua laltro aspetto, chiaramente positivo, consistente in un dinamismo
di trascendenza in una relazione vincolante, poich lessenza e la relazione costituiscono la
persona
15
. La persona, allora, strutturalmente relazionale e creatrice di legami, poich
costitutivamente riferita e aperta a Dio, agli uomini e al mondo.
Luomo scotista non si chiude in un solipsismo metafisico, tentazione permanente delle
filosofie idealiste, ma appare chiaramente come apertura e relazione, come essere indigente e
creatore di legami. Luomo scotista porta in s un grande impulso e dinamismo, che si esprime

12
Ordinatio I, d.23,n.15 (V, 355-356).
13
Opus oxoniense III, d.1, q.1, n. 17 (ed. Viv XIV, 45); Reportata parisiensia III, d.1, q.1, n.4 (ed. Vivs XXIII, 236).
14
Opus oxoniense III, d.1, q. 1, n.5 (ed. Vivs XIV, 16-17).
15
Quodlibet, q. 3, n.4 (ed. Vivs XXV, 120).

come inappagato desiderio o come ragione desiderativa e, per questo, in atteggiamento sempre
aperto.
La persona ha bisogno di scoprire la propria soggettivit e di approfondirla. Non pu, per,
chiudersi nella soggettivit, ma deve aprirsi allalterit. Pertinenza e referenza sono due categorie
esistenziali che presuppongono lultima solitudo e la relazione trascendentale. Scoto, con intuizione
geniale, anticip la filosofia dialogica che tanta importanza riveste oggi nelle antropologie
contemporanee.


Il sapere per vivere bene

Il pensiero scotista molto lontano dallessere un insieme artificioso di ardite sottigliezze,
come lo hanno accusato gli avversari, anzi eminentemente pratico, in quanto cerca di conoscere e
chiarire il fine ultimo delluomo e di commisurargli gli strumenti adatti per conseguirlo. Tutta la sua
speculazione filosofico-teologica sfocia in un atteggiamento esistenziale e in un ordine pratico:
unetica dellazione. Si tratta di una morale dellincontro e dellesistenza comunicativa.
Scoto parte dal principio teologico che lamore divino ha trasceso linfinito per vincolarsi al
finito. Come contropartita solo lamore umano della volont libera potr trascendere il finito per
legarsi allinfinito. Si tratta, in definitiva, di unetica dellamore. Il Dottor Sottile ha pensato
profondamente perch ha amato in profondit, ma di un amore concreto, come dice lui stesso: Si
provato che lamore veramente prassi
16
. Da questa prassi si capisce e si spiega come luomo
debba agire e vivere nel suo essere e stare nel mondo e nella societ.
pratico ogni atto che proviene dal desiderare della volont, ma a condizione di
conformarsi alla retta ragione. Questo implica chiaramente la conformit della volont ad una legge,
dandosi cos unidentit tra il pratico e il normativo
17
. La volont una potenza indeterminata che si
autodetermina da se stessa. Senza dubbio la libert non arbitraria n irrazionale. Di fatto la volont
il vertice dellintelletto razionale. La libert si realizza nellautodeterminazione della volont
naturale e razionalmente orientata al bene. Lazione buona quella che corrisponde ad un atto della
volont conforme alla retta ragione.

16
Ordinatio, Prol. n.303 (I, 200).
17
Cf. Ordinatio, Prol. n. 353 (I, 228).

La volont scotista capace di determinarsi al di sopra di qualsiasi interesse e di valorizzarsi
in unetica del disinteresse. Scoto offre una filosofia della libert allinterno di una teologia che
ammette la possibilit naturale di amare Dio per se stesso e al di fuori di qualsiasi interesse egoista.
Il Dottor Sottile ci offre la splendida articolazione di un umanesimo cristiano, in cui il sapere
al servizio del ben vivere e del buon convivere, cio di una societ giusta, pacifica e fraterna.

Conclusione

Giovanni Duns Scoto, figlio fedele e coerente seguace di san Francesco, offre profondi,
illuminanti e vitali presupposti dottrinali per unautentica e robusta spiritualit francescana, come
evidente nel suo bello e al tempo stesso utile trattato sulle virt teologali, che egli seppe incarnare
nella vita quotidiana con semplicit e grande umanit.
Il Dottore Sottile e Mariano entra, cos, a far pienamente parte della ricca corrente della
spiritualit francescana, allinterno della quale egli vive, si ispira e concepisce il suo pensiero
filosofico-teologico. Come il fondatore della Famiglia Francescana, il beato Giovanni Duns Scoto
riuscito a sincronizzare armonicamente vita e pensiero, mistica e lavoro, contemplazione e azione,
persona e comunit, essere e fare.
Scoto arriv, con grande umilt e audacia, a mettere la sottigliezza del suo pensiero al
servizio della causa di Dio, delluomo e della vita. La sua grandiosa visione della storia della
salvezza, con il suo dinamismo di perfezione e di consumazione nel Cristo omega, pu essere il
fondamento filosofico-teologico per elaborare una mistica cosmica, unecologia planetaria e una
teologia del futuro.
Le sue ampie prospettive antropologiche e cristologiche offrono alluomo di oggi nuovi
orizzonti di pensiero e di azione, criteri validi per orientarsi verso un futuro di speranza e
comportamenti fraterni per un umanesimo integrale dal volto umano e civilizzato.
Filosofo e teologo, audace e impegnato, che pensa, ragiona e agisce a partire dal concreto
contesto della sua epoca; ma, trascendendo dal suo contesto culturale, ancora attuale per affrontare
con lucidit e senza complessi la permanente problematica umana.
Il pensiero scotista espresso in chiave di speranza. Guarda al passato per apprendere,
analizza il presente per agire, ma spera in un futuro per chiarire. Con unespressione lapidaria e

feconda dice che nello sviluppo della storia umana cresce sempre la conoscenza della verit
18
.
tutto un postulato per linterpretazione di una filosofia della cultura come realt in divenire.
Se san Bonaventura stato definito come il secondo principe della Scolastica, Duns Scoto
considerato come il suo perfezionatore e il rappresentante pi qualificato della scuola
francescana
19
. Speriamo che questo VII Centenario della morte del Dottor Sottile e Mariano
costituisca un forte impulso per i centri francescani di studio, perch il suo messaggio sia ancora
valido per il futuro. Se Giovanni Paolo II, nel suo discorso alla cattedrale di Colonia (1980), lo
defin torre spirituale della fede, questo deve costituire per i francescani un invito a scoprire in
Scoto un pensiero fecondo per il dialogo con la cultura del nostro tempo.

Roma, 8 novembre 2008
Festa del Beato Giovanni Duns Scoto




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Fr. Jos Rodrguez Carballo, OFM Fr. Marco Tasca, OFMConv
Ministro generale Ministro generale
Presidente di turno





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Fr. Mauro Jhri, OFMCap Fr. Michael Higgins, TOR
Ministro generale Ministro generale


18
Ordinatio IV, d. 1, q.3, n.8 (ed. Vivs XVI, 136).
19
Cf. Paolo VI in Alma parens; cf. Balic, K. San Bonaventura alter scholasticorum princeps e G. Duns Scoto eius
perfector, in San Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso Internazionale
per il VII centenario di S. Bonaventura da Bagnoregio, Roma, 19-26 set. 1974 (Pontificia facolt S. Bonaventura, Roma
1976, I, 429-446).