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wiy,

Fe cristiana y cambio social en Amrica latina


Encuentro de El Escorial, 1972

Ediciones Sigeme - Salamanca 1973

Cubierta y maquetacin: Luis de Horna

Presentacin
ALFONSO ALVAREZ BOLADO,

Introduccin

9 11 - 31 33 65 101

1/

PONENCIAS Factores econmicos y fuerzas polticas en el proceso de liberacin ENRIQUE D . DUSSEL, Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica latina JOSEPH COMBLIN, Movimientos e ideologas en Amrica latina . . ALDO J." BNTIG, Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano y su insercin en el proceso de liberacin. Diagnstico y reflexiones pastorales SEGUNDO GALILEA, La fe como principio crtico de promocin de la religiosidad popular RENATO POBLETE, Formas especficas del proceso latinoamericano de secularizacin '. JOS MTGUEZ BONIKO, Visin del cambio social y sus tareas. desde las iglesias crisdanas no-catlicas JUAN LUIS SEGUNDO, Las lites latinoamericanas: problemtica humana y cristiana ante el cambio social
ROLANDO AMES COBIAN, HCTOR BORRAT, GUSTAVO

129 151 o 159 179 203 213 231

Ediciones Sigeme 1973 Apdo. 332 - Salamanca (Espaa) ISBN 84-301-0507-7 Depsito legal: S. 230-1973 Imprime: Grficas Ortega - Asadera, 1 Salamanca, 1973

Las bienaventuranzas y el cambio sociaL. . GUTIRREZ, Evangelio y praxis de liberacin

JUAN CARLOS SCANNONE,

Teologa y poltica. El actual desafo planteado al lenguaje teolgico latinoamericano de liberacin La transformacin humana del tercer mundo, exigencia de conversin

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CANDIDO PADIN,

2/

COMUNICACIONES Y EXTRACTOS D E SEMINARIOS.


JUAN LUIS SEGUNDO, Teologa y ciencias sociales
CECILIO DE LORA,

Algunas precisiones en torno a la educa297 305 323 335 345 353 373 377 383

cin liberadora Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa GONZALO ARROYO, Consideraciones sobre el subdesarrollo de Amrica latina HUGO ASSMANN, Conciencia cristiana y situaciones extremas en el cambio social ENRIQUE D . DUSSEL, Fisonoma actual del catolicismo latinoamericano, considerando su gnesis histrica JUAN CARLOS SCANNONE, Necesidad y posibilidadades de una teologa socio-culturalmente latinoamericana N O E ZEVALLOS, Nuevas formas de vida religiosa y de comunidades religiosas en Amrica latina 1 MANUEL EDWARDS - MARA AGUDELO, Nuevas formas de vida religiosa y de comunidades religiosas en Amrica latina II.
GONZALO ARROYO,

3/

EPILOGO
JULES GIRARDI,

Confianza y liberacin

385 391 415 417 421

4/

BIBLIOGRAFA

ndice de siglas Resea biogrfica ndice general

El Instituto Fe y Secularidad se honra boy ofreciendo al pblico este volumen, que recoge todo lo esencial de las Jornadas Fe cristiana y cambio social en Amrica latinay>. Es decir, todas las ponencias, el extracto de algunos seminarios y algunas comunicaciones que han parecido especialmente importantes para completar la visin o la informacin sobre los problemas tratados. Sobre el Instituto pes siempre la mayor responsabilidad en la organizacin de las Jornadas. Pero una elemental raign de justicia pide que, al presentar el libro que las recoge, destaque la presencia que en ellas correspondi a las otras dos entidades organizadoras. No es simple expresin de gratitud, sino lealtad a la verdad. Ea primera mencin es la de las Semanas de Misiono logia de Brri^. Eas Jornadas se concibieron, desde 1969, como una de esas Semanas. Pareci que era oportuno tener con antelacin una reflexin preparatoria sobre la problemtica ms general de la secularizacin; tal fue la Semana XVIII (julio de 1970), cuyo contenido ha sido publicado en el volumen Fe y nueva sensibilidad histrica. Eas Jornadas sobre Amrica latina no pudieron ser la Semana XIX (1971) y han venido a ser la XX. Quiz por su envergadura han desbordado un poco el marco tradicional de las Semanas. Pero entran en la serie por la intencin original, que determin su existencia. Y, todava ms, por la continua y abnegada colaboracin de todo orden, prestada por las mercedarias misioneras durante los dos largos aos de su preparacin y en la realizacin misma. Desde el verano de 1971, se asoci a la organizacin de as Jornadas el recin constituido CIDSE espaol. Muchos son los enriquecimientos que su presencia ha aportado al proyecto y a su difcil viabilidad. Debemos destacar la confortante presencia en las mismas fornadas del obispo presidente del CIDSE espaol, como observador de la Comisin Episcopal de Apostolado Social. Despus de esta mencin de las entidades que, juntamente con el Instituto Fe y Secularidad, asumieron la responsabilidad de la organizacin de las fornadas, hay que hacer la de aquellas personas y organismos que posibilitaron con su aportacin econmica la realizacin de un proyecto, cuya envergadura en costos era tal, qun

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pareca condenado al fracaso. La primera mencin en este captulo ha de ser, sin duda alguna, la de la organizacin Adveniat, del episcopado alemn, que aport casi un tercio del volumen total de los desembolsos efectivos o, dicho de otra manera, qui^ interesante, la mitad de los gastos de desplazamiento de los ponentes, partida con mucho la ms importante en el presupuesto. Una persona, que desea por modestia permanecer annima, nos facilit mediante un prstamo de condiciones generossimas, la liquide^ necesaria para toda la operacin. Algunas otras personas e instituciones nos ayudaron econmicamente en medida menos cuantiosa, pero muy estimable. Queremos mencionar especialmente a los religiosos y religiosas de los Sagrados Corazones que nos facilitaron su colegio y casa de ejercicios de El Escorial, como sede para la celebracin de las Jornadas y residencia de buena parte de los asistentes, con inagotable cordialidad y en tales condiciones econmicas que suponan la renuncia en favor de las Jornadas de muchos de los razonables derechos de alquiler. Despus de estas menciones de justicia y gratitud, el Instituto que es, finalmente, quien carga con las Jornadas, sus aciertos y eventuales desaciertos, debe tambin dejar aqu constancia agradecida del entusiasmo y desinters con que su equipo de colaboradores se entreg durante la preparacin y, sobre todo, en los densos y difciles das finales, a un trabajo que superaba todo lo exigible. La edicin del libro, a partir de los originales entregados por los ponentes y de los extractos obtenidos desde la grabacin magnetofnica de las sesiones de seminario ha supuesto tambin mucha colaboracin. Pero, ms que a nadie, el Instituto desea agradecer su aportacin a los ponentes y directores de seminario latinoamericanos, cuya obra se recoge en el libro. Era una obra que ya empegaba a ser conocida en Europa, pero dispersa y parcialmente. Creemos que su presentacin de conjunto, como resultado de las Jornadas de El Escorial, nos brinda la mejor ocasin para una importante reflexin cristiana.

Este prlogo responde a la generosa invitacin que los ponentes y directores de seminarios que dirigieron las Jornadas sobre Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina hicieron a los organizadores espaoles del encuentro. Latinoamericanos todos ellos por nacimiento o por aeja y entraable incardinacin desearon que fuera un espaol el que diera cuenta al pblico espaol y latinoamericano de las finalidades del encuentro. Estas daban lugar a un gnero histrico y literario, que era imprescindible entender como contexto del sentido global .de las aportaciones y tambin de la ubicacin y alcance de cada una de ellas. El prologuista no es pues un experto en la problemtica humana y cristiana de Amrica latina. Lo poco que sabe lo aprendi durante los dos largos aos de preparacin de las Jornadas, y en la intensa convivencia mantenida durante ellas, en San Lorenzo del Escorial, del 8 al 15 de julio de 1972. La posterior lectura del rico material suministrado por las ponencias y los protocolos de los seminarios slo me ha permitido hacerme ms consciente de la compleja tarea de pensamiento y vida que se abre aqu para el hombre y el cristiano. El prlogo pues, ms que esclarecimiento es invitacin a oir, comprender y preguntar. Invitacin que se realiza a travs del esfuerzo el prologuista, primer lector, para or y comprender l mismo. Sus afirmaciones han de ser tomadas'como una primera aproximacin y sus preguntas necesitarn casi siempre un replanteamiento.

1.

Qu quiso ser y qu ha sido el -Encuentro de El Escorial

Las Jornadas comenzaron a prepararse en el otoo del ao 1969 (Difcilmente podan pretender ser entonces lo que fantsticamente algunos han querido ver en ellas: la prolongacin del encuentro Cristianos para el socialismo, tenido en Chile a ltimos de abril de 1972).

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Tres fueron desde el principio las finalidades de este encuentro, vistas primeramente desde las entidades espaolas que pensaron en organizaras: a) Estudiar y analizar la relacin de la comunidad cristiana de fe a los complejos y rpidos procesos histricos de un continente en trance y urgencia de transformacin y que es, entre los grandes bloques del tercer mundo, el nico que procede de una matriz cultural cristiana. En el seno de ese proceso duro y urgente, las comunidades de fe cristiana se apuestan por el hombre nuevo desvelando as el rostro del Padre? O no liberadas de las inercias, enfeudamientos y miedos histricos se traban en s mismas, se rehusan a la apuesta por el hermano, oscureciendo el rostro del Padre, y dejando en orfandad lo nuevo que en el proceso histrico est por venir? Y, en la medida que la apuesta se hace, cmo es la iglesia que renace de esta apuesta? Esta pregunta nos interesaba especialmente desde el Instituto Fe y Secularidad, en razn de la misma misin eclesial del Instituto. b) Preparar al fuerte contingente de religiosos, sacerdotes y laicos espaoles que acuden a prestar servicio apostlico o a colaborar en tareas de promocin en Amrica latina (temporalmente, o de por vida). Dos peligros constatados nos estimulaban a este servicio. Por una parte, el peligro de una concepcin angelista del servicio misionero que ignora tanto terica como prcticamente la mediacin humana cultural, poltica, y an socioeconmica de la misin y el servicio. Por otra el peligro de una radicalizacin ideolgica y poltica no nacida de lo autctono, sino importada, no nacida del enraizamiento previo y paciente en el contexto sociocultural al que no basta con querer servir, sino que se ha de aprender a hacerlo. Se preguntaba pues por la nueva fisonoma de la existencia misionera exigida por el rpido y revolucionario cambio de la sociedad latinoamericana, radicalizado an ms por el impacto fortsimo del Vaticano ir y de Medelln. Esta finalidad, ntimamente conexa con la primera, vena representada por el Instituto Misionolgico de Brriz, que colabor con nosotros desde el comienzo en la concepcin de estas Jornadas. c) En la base de los dos objetivos recin descritos nos encontrbamos necesariamente con la problemtica del desarrollo?), problemtica en vertiginosa transformacin precisamente al final de la dcada de los aos 60, cuando nosotros comenzbamos a concebir y plantear las Jornadas. Ya entonces ramos conscientes de que todo el nfasis puesto en postular un desarrollo integral se mostraba insuficiente a la hora de desenmascarar "los comportamientos culturales, econmicos y polticos que encubran los reales mecanismos internacionales del subdesarrollo. En esa dcada Amrica latina haba sido el lugar de la cruel toma de con-

ciencia de la crisis del desarrollismo. Pero tambin del nacimiento de un nuevo lenguaje que expresa las aspiraciones de liberacin y de un nuevo instrumento analtico para el anlisis del subdesarrollo en trminos de dependencia. Qu significaban ese nuevo lenguaje y el intento del nuevo modelo? Ambos nos llegaban de manera sorprendente y directa aunque no fueran originales a partir del acontecimiento eclesial de Medelln, de sus ponencias y conclusiones. Esta problemtica configuraba la tercera finalidad, ntimamente entretejida con las otras dos y que cobr un nuevo inters desde que, a fines de 1971, la reciente rama espaola del CIDSE se nos sum en la concepcin y organizacin de las Jornadas. Estas tres finalidades descritas son las nicas que, transformndose como todo proyecto viviente, han ido dando su forma a los planteamientos que se llevaron a El Escorial. Las Jornadas se haban concebido bajo el ttulo Fe cristiana y cambio social en Amrica latina y bajo ese ttulo se han celebrado tambin. Ninguna de las motivaciones esenciales cambi a lo largo de estos dos aos y medio de preparacin. Frente a interpretaciones rebuscadas y, un tanto, maniqueas, tenemos simplemente que decir: las modestas repercusiones sociales o polticas que la celebracin del encuentro de El Escorial haya podido tener, han sido queridas en la medida en que venan implicadas por los objetivos prioritariamente buscados, y no bajo el pretexto de ellos o por debajo de ellos. Las Jornadas no fueron pues concebidas como plataforma de lanzamiento de ninguna ideologa o tendencia de la iglesia latinoamericana sectaria o arbitrariamente escogida. Esto no quiere decir que fueran inocentes. Son culpables, pero slo de ser lo que han querido ser y lo que han llegado a ser. Su culpa es patente. Est en los textos, principalmente. Por eso hay que leerlos. El tema mismo escogido impona ya desde el principio a los organizadores dos condiciones: a) que los ponentes y directores de seminario fueran latinoamericanos, pues queramos que fueran ellos los que hablaran de sus esperanzas, problemas, tareas y conflictos; b) el tema, adems, exiga un equipo amplio, compuesto por economistas, socilogos, pastoralistas y telogos. Esta exigencia ltima era tanto ms importante por nuestro inters en. que el trabajo de los catorce seminarios que haban de funcionar 15 horas a lo largo de una semana obtuviera una clara primaca sobre las ponencias. Se trataba de aprender en dilogo serio y crtico. La primera de las condiciones creemos haberla llenado casi de la mejor manera deseable. Los dos nicos europeos del equipo reunido (un belga y un espaol} nos fueron sugeridos por la extensa consulta a personalidades y organismos de la iglesia latinoamericana y, por otra parte, son hombres cuya influencia y radicacin all estn fuera de duda. La segunda condicin, slo se consigui parcialmente. En unos pocos casos nuestra precariedad econmica nos hizo renunciar a contar con

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personas cuya presencia hubiramos deseado y que hubieran colaborado con gusto. N o conseguimos el nmero de expertos en economa que, aun en nmero limitado, solicitamos. De.los tres obispos a quienes se invit (de gama ideolgica diferenciada,) slo dos pudieron aceptar, y ltimamente slo vino uno (monseor Ademar Esquivel, obispo auxiliar de La Paz, no pudo venir al fin por un malentendido organizativo). Como he indicado ya, el conjunto del equipo nos vino sugerido por una masiva consulta a personalidades y organismos relevantes de la iglesia de Amrica latina. Esta primera consulta contenia ya el ncleo ms numeroso de los nombres que despus han figurado en nuestro programa definitivo. Este ncleo fue confirmado por mltiples asesoramientos posteriores. Y, aunque no creemos que el espectro de pertenencia ideolgica sea monocolor como el lector suficientemente sagaz podr verificar por su propia cuenta es evidente que el ncleo de equipo as establecido recomendaba completar el cuadro con una cierta lgica de afinidad y con.traste. Al menos, si las Jornadas tenan que conseguir una imagen suficientemente coherente y la confrontacin crtica haba de tener por base un dilogo real, aunque a veces ya difcil. Eramos pues conscientes de que el equipo reunido no representaba todas las opciones existentes en la iglesia latinoamericana. Sino lo que, durante las mismas Jornadas, se lleg a denominar mna familia de opciones afines. Esa afinidad no es monoltica. A travs de esta introduccin, pero sobre todo de la lectura posterior de las ponencias, comunicaciones y extractos de seminarios, el lector podr comprender cmo una familia de opciones conlleva un pluralismo interior que da pie a lo que podramos denominar crtica inmanente de la misma imagen globalmente representada. Negativamente la familia de opciones podra quedar definida por la prctica no-participacin, entre los ponentes, de la lnea desartollista (entre los ponentes, no entre los participantes al Congreso). Positivamente, quiz, por una opcin prosocialista tan ampliamente entendida como para causar el disgusto de cualquier militancia socialista ortodoxa, y que comprende desde los socialismos ideolgicamente marxistas hasta el populismo argentino, en su nueva faz ms socialista, y los activos simpatizantes de la democracia cristiana en algunos pases del cono sur. N o se admitieron presiones tendentes a eliminar a pensadores radicales, cuando nos parecieron representativos y con consistencia intelectual. Cualquier otro procedimiento nos hubiera parecido una desfiguracin de lo que realmente acontece y es hoy sintomtico de Amrica latina. D e la misma manera, cuando fue preciso, insistimos en mantener un nombre, aunque no fuera tan radical que no hubiera podido encontrarse tambin en ta equipo de otra familia de opciones. Los reunidos, pues, no eran nonabtes en discontinuidad total con las opciones no representadas en el Congreso.

Nunca fue nuestro propsito hacer un encuentro de los hombres de la Teologa de la liberacin por mucho que se haya dicho en todos los tonos y en demasiados sitios. Esto, opino yo, ha debido ser bueno para la Teologa de la liberacin y para quienes, desde luego, tenamos el inters de entenderla. Pero crticamente, es decir, a partir de un rea ms amplia, donde la palabra de algunos nombres muy representativos de esta teologa no quedara reprimida y, sin embargo pudiera expresar su sentido en contraste, con diferencia, por tanto en un contexto ms real. En todo caso, la seleccin de los nombres es nuestra responsabilidad, y ltimamente slo nuestra. Nuestro acierto o desacierto nos compete. Nadie nos movi como marionetas. Nos damos por contentos si el trabajo realizado por nuestros amigos latinoamericanos nos ayuda a comprender mejor algunos rasgos significativos de la sociedad y la iglesia latinoamericanas. De ese rostro que aun visto slo de perfil desde una familia de opciones se nos revela en todo caso proftico, rostro de denuncia y anuncio que nos obliga a girarnos y convertirnos hacia el futuro del nuevo hombre testigo del Dios siempre mayor. 2. Una ptica para leer

N o vamos a presentar las ponencias en el orden lgico en el que los organizadores las pensaron y propusieron. Sino ms bien en el orden real resultante de la realizacin de la misma semana. En el rigor de ese otro discurso mucho ms real que crea todo acontecimiento. Un primer bloque de ponencias deba suministrar los presupuestos poltico-econmicos, histrico-eclesiales, ideolgico-polticos y sociolgicos para interpretar la situacin actual de la sociedad latinoamericana y la tarea de la iglesia en ella, como una movilizacin de la comunidad de fe hacia la liberacin, progresiva pero real, del hombre latinoamericano. Estas cuatro ponencias de encuadramiento, que haban de suministrar al mismo tiempo los parmetros de la interpretacin, son las siguientes: 1. Factores econmicos y fuerzas polticas en el proceso de liberacin (R. Ames); 2. Histotoria de la fe cristiana y cambio social en Amrica latina (E. Dussel); 3. Ideologas y movimientos en Amrica latina (J. Comblin); 4. Secularizacin en Amrica latina? (R. Poblete). De estas cuatro ponencias, la de Renato Poblete qued situada despus del segundo bloque de ponencias las ponencias de los pastoraListas y creo que tiene all tambin una foncin ms parecida a la que ejerci dentro de las Jomadas. 2.1. Las ponencias de encuadramiento

Rolando Ames present, ciertamente en un esfuerzo -de simplificacin pedaggica, un esquema de interpretacin econmico-social de la histo-

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ra latinoamericana en trminos de dependencia-liberacin, es decir, en los trminos del modelo econmico-poltico que surge con la quiebra del desarrollismo. La interpretacin incluye al mismo tiempo un ensayo de periodi^acin de esa historia socioeconmica a partir de los tiempos de la colonia. Lgicamente, la ponencia de R. Ames subyace como esquema interpretativo a todo el resto de las ponencias (aunque, a su vez, el resto ayuda de diferentes maneras a comprender esta primera), ya que el proceso poltico de liberacin es un supuesto comn asumido o referencial de todo el resto de ponencias. Este supuesto explcito pierde mucho de su sentido sin la teora de la dependencia esquema interpretativo de la infraestructura econmica del proceso de liberacin. Sin embargo sera una simplificacin pensar que el resto de los ponentes entienden de la misma manera que Ames desde un modelo tan ubicable ideolgicamente la correlacin dependencia-liberacin. Aun dentro de la opcin socialista que mantienen ampliamente casi todos los ponentes, el rigor con que se acepte el modelo socioeconmico de la dependencia crecer en general en la medida en que crezca el rigor marxista de la opcin socialista. Rolando Ames nos dice de manera matizada lo que para l significa la alternativa socialista, en la ltima pgina de su estudio: Los trminos de la alternativa presente. En todo caso la opcin prosocialista no es una opcin preferentemente ideolgica: O por el contrario, luchar para desarrollar e imponer el poder de las mayoras populares, hasta hoy, como hemos visto, ms bien dbil y sometido. Luchar para que la economa y la sociedad se organicen a partir de las necesidades y de la dignidad del pueblo. En ese sentido de alternativa a la significacin que cobra el capitalismo en Amrica latina, la opcin prosocialista de R. Ames, es una opcin comn. La ponencia de E. Dussel, Historia de la fe cristiana j cambio social en Amrica latina, es bastante ms de lo que el ttulo sugiere. Es al mismo tiempo una reconstruccin histrica, filosfica y teolgica de la presencia del occidente cristiano en el surgimiento de Amrica latina; es un alegato apasionado y polmico contra la idoltrica voluntad de poder de occidente que contamin la fe cristiana que, sin embargo, misioneros espaoles transmitieron a Amrica; es una historia simblica y proftica la que Dussel hace; es ya una pieza de teologa de la liberacin. El nos propone, el primero, una definicin de sta:
La teologa de la liberacin, momento reflexivo de la profeca... parte de la realidad humana, social, histrica para pensar desde un horizonte mundial las relaciones de injusticia que se ejercen desde el centro contra la periferia de los pueblos pobres. Dicha injusticia la piensa teolgicamente a la luz de la fe cristiana, articulada gracias a las ciencias humanas, y a partir de la experiencia y el sufrimiento del pueblo latinoamericano.

logo. Es tambin uno de los momentos ms claros en que se manifest en el Escorial que la afinididad de la familia de opciones no tena por qu debilitar la autonoma crtica. Para Comblin el alma de la revolucin latinoamericana, a partir de 1910, son los diversos populismos, las reivindicaciones de distinto signo ideolgico del pueblo irredento. Antes que cualquier otra cosa, el socialismo latinoamericano es anti-imperialismo y nacionalismo; el marxismo y los marxismos son usados slo y en cuanto pueden ser instrumento del sentido fundamental inspirador de la revolucin latinoamericana: una revolucin nacional que an no ha encontrado su expresin definitiva. Desde esta perspectiva, Comblin ubica e interpreta las actuales ideologas, movimientos y formas de poder en Amrica latina. La ponencia de Comblin puede ayudarnos a entender lo que hemos llamado crtica inmanente en el interior de una familia de opciones. Efectivamente, puede ser leda en los trminos dependencia-opresin, pero el correlato liberacin aparece en ella con una significacin a la vez ms espontnea, popular y utpica, menos subsumible por tanto por una determinada interpretacin socio-analtica capaz de dar al complejo proceso histrico una nica orientacin ideolgica o poltica. Comblin no nos dice si esto es una ventaja o un inconveniente. Afirma nicamente que slo desde una visin global del nacionalismo latinoamericano del siglo xx podemos ubicar los movimientos y las ideologas actuales..., podremos comprender mejor cmo se vinculan con ese movimiento principal los dinamismos secundarios de los movimientos marxistas y de los que se presentan explcitamente como cristianos. 2.2. Las ponencias sobre la religiosidad popular

La ponencia tercera, Ideologas y movimientos en Amrica latina (J. Comblin), es una pieza maestra de anlisis histrico-poltico hecha por un te/

Haban de tocar el problema de la religiosidad popular latinoamericana ante el desafo objetivo del proceso de liberacin. La nitidez de las dos ponencias, Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano j su insercin en el proceso de liberacin (A. Bntig) y Pastoral popular, liberacin y poltica (S. Galilea), ahorra quiz todo comentario. Quisiera subrayar sin embargo la lucidez con que A. Bntig plantea el problema que nos preocupaba: ...se ha producido en Amrica latina... el conocido proceso de 'popularizacin' de una religin universal, corno es el catolicismo. Ello significa que sus valores, normas, ritos, smbolos e instituciones estn muy lejos de ser superestructuras agregadas y ficticias. Al contrario, constituyen elementos que integran el mismo ncleo del efhos sociocultural latinoamericano-. Por lo mismo, tanto tica corno fcticamente, movilizar a Amrica latina para la decisin de liberacin, constituye una invitacin apremiante a asumir la cuota grande de responsabilidad que toca a los catlicos en este proceso largo, duro y difcil que se est gestando en mies2

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tras tierras. Por ello la pregunta de estas dos ponencias es: cmo puede una lcida o crtica pastoral popular, liberar las actitudes profundas y los smbolos sacrales del pueblo hacia el cumplimiento de las tareas que esa misma fe est demandando precisamente cuando se la toma absolutamente en serio en su condicin de fe y en su condicin de popular? Pues oiramos inmediatamente a S. Galilea para bien o para mal, el catolicismo que empapa la mentalidad de nuestro pueblo est llamado a jugar un papel positivo o negativo en el proceso liberador y poltico, y la pastoral popular que lo orienta ser responsable de consecuencias sociopolticas. Precisamente el desafo del proceso liberador, la profundidad de la conciencia poltica nueva, sobre todo si se la confronta con la precariedad de la actual pastoral popular, es lo que hace que S. Galilea con una gran parte de los pastoralistas y telogos latinoamericanos contemporneos identifiquen secularizacin y politizacin. Secularizacin y politizacin parecen coincidir. En efecto, lo poltico y sus ideologas sobre todo los marxismos aparecen en el continente como el gran proceso profano y secular que reemplaza la influencia tradicional de lo religioso, paralela a la vida de fe. Incluso para muchos en dualismo con ella, y an en oposicin. En este contexto ofrece S. Galilea una significativa interpretacin de la teologa de la liberacin. Ella es una de las formas especficas de la teologa latinoamericana de la secularizacin. Al mismo tiempo mediacin teolgica del dilogo inexcusable entre la fe y las ideologas y reflexin teolgica sobre la nueva importancia de la vida poltica para la vida y la expresin de la fe. En ambos sentidos la teologa de la liberacin cumple una misin pastoral: Este dilogo (entre la fe y las ideologas) se est cristalizando en las formas de 'teologas de la secularizacin latinoamericana', que precisamente por la modalidad de nuestro proceso toman la forma de 'teologa poltica latinoamericana', 'teologa del desarrollo', y sobre todo en los ltimos aos * teologa de la liberacin1 y 'teologa de la renovacin'. Este pensamiento teolgico-pastoral latinoamericano permitir apostlicamente 'evangelizar' la politizacin, darle su lugar en el plan de Dios, ligarla a la fe, reforzar su impulso verdaderamente liberador y eventualmente mejorar su situacin. Este parece ser el gran desafo de la pastoral latinoamericana... (Slo de ella?; nos preguntamos nosotros, en este final de otoo que entre otras cosas nos ha trado tambin la declaracin colectiva del episcopado francs Pottr une pratiqm chrtimne de la politique). Pese a la diferencia, la afinidad de la familia de opciones resulta aqu iluminadora. Para G. Gutirrez la teologa de la liberacin es aquella teologa que viene exigida por la experiencia del creyente para quien el compromiso liberador se ha transformado en su ms radical experiencia espiritual. Esa teologa tiene pues una raz ltimamente pastoral.

J. C. Scannone la expresar por su cuenta: Como la teologa es la reflexin crtica de la fe de la iglesia, tambin la teologa debe acompaar a la fe en su 'descenso' hasta los niveles ms concretos de opcin y de lenguaje del cristiano, y no dejarlo a mitad del camino, donde las opciones son ms difciles, por ejemplo, en lo poltico. Lo que G. Gutirrez nos intentar hacer ver es que este acompaamiento pastoral no resultar tan inocente para la teologa, que al prestar este acompaamiento crtico se ver precisada a transformarse ella misma, a padecer una dolorosa ruptura en la bsqueda de su nueva identidad. Ya dijimos anteriormente que fue detrs de las ponencias sobre religiosidad popular donde qued definitivamente ubicada la ponencia de R. Poblete. Secularizacin en Amrica latina? cumple un papel similar a la ponencia de J. Comblin respecto a la ubicacin de los distintos temas tratados. Aunque ambas perspectivas, tanto temtica como ideolgicamente no son confundibles. El cuadro terico-sociolgico en que Poblete sita sus hiptesis es el cuadro clsico de las coordenadas interpretativas de la secularizacin con el que el lector europeo est familiarizado. Su lectura no necesita una ptica de aproximacin y no es nuestro intento anticipar su contenido. Entre otras cosas la ponencia de Poblete confirma que en Amrica latina secularizacin significa primordialmente politizacin. Pero bajo la aparente asepsia sociolgica juega en la ponencia una comprensin, abierta, pero cauta y crtica, de la significacin concreta de ese proceso de politizacin. Baste como ejemplo esta cita a propsito de los grupos que integran la opcin socialista (marxista) como opcin exigida o identificada histricamente con su opcin cristiana:
Se ha acusado a estos grupos de querer reedita* una cristiandad con signo contrario, es decir, socialista; de querer mantener u n Jugar hegemnico tanto en el proceso como al da siguiente, por as decirlo, de la revolucin. Si esta acusacin fuera cierta, n o habra aqu u n paso hacia la secuLaiizacin, sino al revs, una vuelta atrs. Pero la acusacin peca de simplismo. Puede ser que esta t o m a de posicin por parte de cristianos juegue como legitimacin religiosa de u n proceso secular. Peto en los ms lcidos de entre ellos se puede quizs advertir una percepcin nueva del cristianismo: en vez de que sea ste quien dicte ios principios y las normas del quehacer poltico, al revs este quehacer es el q u e hace descubrir el verdadero sentido del cristianismo. L a definicin de secularizacin se cumplirla aqui nuevamente, e n cuanto que el quehacer poltico, una esfera importante de lo mundano, quedara plenamente sustrada de la autoridad y de los smbolos religiosos. Pero sera a la vez un cumplimiento paradojal, pues estos smbolos seran descubiertos (no re-des cubierto s), desocultados (con respecto al ocultamiento en q u e los mantena la colusin de las instituciones religiosas con el capitalismo) por una praxis propiamente secular.

No me resulta dudoso que bastantes entre los ponentes Latinoamericanos pondran en cuestin la. legitimidad teoLgica. de los presupuestos teolgicos que estn a la base de la categora so ci Lgica secularizacin

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tal como Poblete la usa. Especialmente de su distincin secular-religioso. Pero es ms importante subrayar que la ponencia de Poblete, se est en acuerdo parcial o incluso en desacuerdo con ella, representa un momento fino en esa crtica inmanente que recorra y distenda lo que hemos llamado una misma familia de opciones. Nos permita entender as crtica, contrastadamente la imagen, pese a todo convergente, que de Amrica latina apareca a travs del conjunto de ponencias. 2.3. Liberacin y desideologizacin

Escritas desde un talante y con un gnero literario muy diferente la ponencia de J. Mguez Bonino, Visin del cambio social y sus tareas desde las iglesias no-catlicas y la de J. L. Segundo, Las lites latinoamericanas: problemtica humana y cristiana ante el cambio social, muestran impremeditadamente una gran convergencia temtica. Las dos se ocupan del problema de la desideologizacin de la fe cuando esa fe ha de asumir finalmente la concrecin de una praxis liberadora. Pero, esa crtica liberadora no conlleva consigo una nueva clase de revestimiento ideolgico? Cules son los lmites de ste si ha de conservar su autonoma en el seno del nuevo revestimiento? En este contexto los dos ponentes abordan el problema de las lites cristianas que protagonizan el movimiento de denuncia de los compromisos ideolgicos de la fe tradicionalmente vivida y la asuncin crtica de la ideologa de la liberacin. El doble tiempo de este movimiento es altamente conflictivo para las iglesias y sus lites. El paralelismo entre la situacin de las iglesias no puede extraarnos. Porque, como Mguez Bonino subraya, la nueva realidad latinoamericana, a partir sobre todo de la revolucin cubana, hace del compromiso sociopoltico-ideolgico una cuestin bastante ms que acadmica y tal requerimiento ...ha desbaratado el aparato ideolgico desde el cual el protestantismo afront la cuestin social sin comprometer la trascendencia de la iglesia y de su mensaje. Y confronta ahora las opciones concretas de todo hombre o grupo latinoamericano. La contraprueba de ese hecho lo constituye su transconjesionalidad, a saber, la correspondencia de las tensiones y grupos entre las distintas confesiones (incluida la catlica romana), y los conflictos a que se ve sometida la ICR conciliar, que en alguna medida adopta la dialctica de compromiso social-trascendencia caracterstica del protestantismo. J. L. Segundo plantea el problema en torno a Medelln. Medellm, clave de la autocomprensin de la iglesia latinoamericana, consigue formular la misin cristiana en trminos no individuales sino sociopolticos y fija sin atenuantes los trminos de la lucha real por la liberacin. Ms an, nadie ignora que el anlisis hecho en Medelln por los representantes del episcopado latinoamericano utiliza eLementos que aunque no

sean de exclusiva proveniencia marxista, estn estrechamente vinculados a l: clases sociales, colonialismo interno y externo, monopolios, etc.. Pero lo que ha pasado despus de Medelln ha mostrado bien a las claras que no es posible el anlisis de una parte de la realidad socio-poltica, la que atae a la infraestructura, sin analizar tambin los fenmenos de la superestructura correspondiente. Entre los cuales, por supuesto, estn los conceptos teolgicos, como aquellos a que aludimos (Dios, pecado, sacramento, unidad de los cristianos). J. L. Segundo postula en definitiva esa retraduccin teolgica total que pedir despus tambin G. Gutirrez, si es que la experiencia poltica del cristianismo, como experiencia de su entrega por los hombres marginados, ha de poder ser autntica experiencia espiritual vivida en la fe. Si esto no ocurre, subraya J. L. Segundo en su ponencia, si esa retraduccin de todo el sistema y comportamiento sacramental de la iglesia no llega a hacerse decisin histrica la ideologa implcita en los valores culturales tradicionales no puede no frenar el movimiento liberador que Medelln mismo populariza, dando lugar as a una esquizofrenia que slo puede conducir a la desesperanza o a la inhibicin. Una vez ms, y bien claramente se echa de ver cmo lo que el telogo uruguayo postula es aquel pensamiento teolgico-pastoral que permita apostlicamente 'evangelizar' la politizacin, darle su lugar en el plan de Dios, ligarla a la fe previamente desideo logiza da. Se trata de la intuicin bsica que S. Galilea descubra a la base de la teologa de la liberacin. Se trata de expresar la fe en categoras capaces de ser politicamente significativas, con incidencia histrica actual y que, al mismo tiempo, no reduzcan la plenitud del anuncio evanglico. Esta es la tarea real, urgente... y difcil. Mguez Bonino, al estudiar la misma tensin en su anlisis de las conclusiones del rn CELA, la asamblea protestante paralela a Medelln y de las tensiones entre las iglesias clsicas y el ISAL, nos hace ver con lucidez extraordinaria toda la radicalidad del dilema. La larga cita se justifica no slo para mostrar la continuidad lgica, sino sobre todo la continuidad de esa crtica inmanente expresada a travs de las ponencias:
La apora es real y n o ficticia. Los problemas que se plantean en la va de la conctecin, son evidentes en el plan teolgico. o se subordina all de tal maneta la especificidad ctis-tiana a [a opcin ideoLgica esttatgico-tctica que el dato teolgico, la continuidad y -universalidad de] puebLo de Dios, quedan totalmente absorbidos? En trminos eclesiolgicos lo Timos en el reciente encuentro de Cristianos para el s o c i a l i s m o en Santiago de Chile la teologa confesional, a nivel de lo estratgico-tctico, tesulta una fragmentacin sectaria sin limite casi, que amenaza a Las izquierdas cristianas> tanto como a las izquieidas en general, Curiosamente se abandona as una de las. funciones que cristianos comptometidos. cu el proceso i evoluciona rio han cumplido a veces con mayor eficacia: la de

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2.4.

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la intercomunicacin y apertura entre grupos con identificacin estratgica pero divergencias tcticas. La sectarizacin poltica parece ser difcilmente el mejor aporte cristiano al proceso revolucionario latinoamericano. Pero, hasta dnde es posible quedarse en el plan de las declaraciones eclesisticas y son las ms avanzadas que tenemos sin abandonar al cristiano precisamente cuando confronta la ms crtica de las decisiones, la de su militancia concreta? Basta con que la iglesia se limite a la condenacin de u n sistema y a dar las pautas generales para que el compromiso sea concreto? Y si busca avanzar ms all, no se ve obligada... a adoptar una visin ideolgica, aunque sea con las reservas crticas del caso, a fin de precisar un proyecto histrico concreto; por ejemplo, el socialismo en lugar del capitalismo?

La teologa de la liberacin y sus desafos

El difcil estado de la cuestin terico-prctica y urgente a la vez no puede plantearse con ms sinceridad. Precisamente la ponencia del uruguayo, Hctor Borrat, Bienaventuranzas y cambio social, es el intento de un laico cristiano por lograr la relectura de un tema central de la espiritualidad evanglica las bienaventuranzas y los ayes del evangelio y el apocalipsis desde categoras polticas o, mejor, desde una actividad poltica radicalmente orientada a la transformacin progresivamente humana del mundo. Referida a las preguntas hechas por J. L. Segundo y Mguez Bonino, el inters de esta retraduccin poltica consiste en su esfuerzo inspirador por mantener la especificidad teolgica de las actitudes evanglicas que Mguez Bonino reclamaba descubriendo en stas precisamente el ms radical talante capaz de sostener la ms dura y larga apuesta poltica, la apuesta siempre utpica por los que humanamente parecen no poder tener futuro. Borrat intenta mantener la especificidad cristiana de lo poltico de manera que, excluida la lectura privatista de las bienaventuranzas, se evite tambin una instrumentacin eclesiocntrica de lo poltico, pero no menos una instrumentacin ideolgica del evangelio. Escribe:
Toda esta exasperacin de las contradicciones entre pobres y ricos (bienaventuranzas-ayes)... al darse en estos trminos, polticos y econmicos, tiene que aventar de una vez por todas cualquier lectura privatista o eclesiocntrica de Las bienaventuranzas? Pero se quedar en la lectura clasista? O alcanzar a hacer otra lectura ms honda donde la poltica, lejos de desalojar al dato bblico, sirva a su mejor comprensin desde una nueva hermenutica ?

El claro escatologismo de toda la ponencia no es lrica cristianoide, sino quiere soportar el realismo de un cambio cualitativo del hombre y del mundo, por el que se puede y debe batallar en la esperanza, pero que muy probablemente nosotros no alcanzaremos a ver: El aporte de Los perseguidos por causa de la justicia a los cambios sociales no es cuantificable ni verificable desde una perspectiva puramente secular. Pero es certeza de eficacia para quienes aceptan la promesa del reino-.

Las Jornadas de El Escorial no fueron unas Jornadas en torno al tema de la teologa de la liberacin. Y, sin embargo, este tema se haba hecho progresivamente ms intenso, brotando del mismo contexto analizado. A travs de una gama de complejos matices estaba en juego desde las primeras ponencias. Se haba hecho ms patente en las ponencias de E. Dussel, J. L. Segundo, H. Borrat. Era el supuesto y tambin el resultado de las ponencias sobre la religiosidad popular. Haba sido analizado en los trminos estructurales de su interna tensin en la ponencia de Mguez Bonino. Pero fueron las ponencias de G. Gutirrez Merino, Evangelio y praxis de liberacin, y de J. C. Scannone, Teologa y poltica. El actual desafo planteado al lenguaje latinoamericano de la liberacin, las que lo abordaron directamente. El prologuista odia la simulacin lrica. Pero como cronista tiene que constatar que G. Gutirrez provoc en El Escorial la intensa convivencia de una experiencia espiritual nueva tenida en comn. El no es simplemente un autor caracterstico de la teologa de la liberacin. En cierto sentido es el plasmador, el formulador en lenguaje sencillo, expresivo y sobrio de las intuiciones fundamentales de esta teologa. Una teologa que l no se inventa, sino que recoge de su inmersin pastoral en los movimientos cristianos, una reflexin que ausculta la aspiracin de un continente mayoritariamente cristiano, que cobra conciencia de que la liberacin de Dios no es una hazaa palideciente en el pasado, sino interpelacin actual, Paso histrico del Seor hoy (Pascua), llamado hacia una nueva forma de humanidad que no puede serio ms que tomando la responsabilidad de la transformacin de su mundo natural e histrico... Y quiz nos sorprendamos a nosotros mismos nosotros europeos, o casi europeos con la pregunta olvidada: Pero es que puede salir algo bueno de Nazaret?, y recordbamos perplejamente que esta pregunta ya se haba hecho otra vez. Y volvamos a encontramos preguntando, nosotros europeos o casi europeos: Cmo enseas t que ni eres 'rab', ni 'escriba', ni dices lo que nosotros sabemos que hay que decir, ni nos lo dices como nosotros sabemos que es necesario que se diga para que quede dicho adecuadamente y podamos comenzar a discutir sobre ello, desde nuestras mil distinciones que articulan eL rigor de nuestro saber interdisciplinar, meticuloso y escptico, aunque llegue tarde adonde urge llegar? Y recordbamos otra vez: voz que dama en el desierto... preparad los caminos del Seor..- Y sentamos el estremecimiento de que la voz fuera cierta y real y nosotros desierto. Por un momento Gustavo nos haba hecho entrever que latinoamericana n o era un adjetivo, sino el dedo que indicaba un Lugar de trnsito de L a salvacin. N o un lugar mtico, ni miticable, pero s un dugar de discernimLento... No se me entienda

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mal. No quiero decir que la ponencia de G. Gutirrez no sea una ponencia articulada, incluso minuciosamente y, por tanto, criticable. Pero en ella suceda la toma de palabra, la libertad de hacer futuro de algo que tendr historia, aunque los textos de la teologa de la liberacin fueran desmontados por una crtica sagaz y evitadora de conflictos, y aunque la mayor parte de los hombres de esta familia de opciones fueran un da reducidos al silencio. Esa percepcin de toma de palabra, de anticipacin del futuro quizs el texto escrito no la conserve de la misma manera. La articulacin del discurso teolgico de G. Gutirrez se monta, creo, sobre tres intuiciones. Estas son sntesis pregnantes de experiencias que l, creo, llama mayores, y que tomadas en su conjunto parecen articularse en un proyecto histrico, arriesgado pero consistente y que a todo crtico honesto le dar a pensar. 2.4.1. La nueva conciencia poltica de los pueblos latinoamericanos

Los pueblos latinoamericanos son hoy progresivamente conscientes de que su marginalidad y dependencia no es un hecho ticamente neutro, sino el resultado de un sistema internacional socioeconmico y sociopoltico. Si ese sistema ha de ser liquidado y sustituido creativamente de manera revolucionaria, por tanto eso en Latinoamrica les atae ante todo a los mismos latinoamericanos. Porque como padecedores conscientes de esa marginalidad y dependencia son tambin el lugar humano de mxima desvelacin de la inhumanidad del sistema, desde cuya otra cara los pueblos ricos no puede acontecer a lo sumo ms que una conciencia idealista de la situacin. Slo desde la mxima marginalidad puede producirse la denuncia total, prctica, eficaz y sostenida utpicamente por la fuerza y brutalidad del despojo. Esta situacin ha producido ya una politizacin de vastas masas latinoamericanas. Politizacin actual o potencial, radicalizada por el hecho cultural de la universal conciencia poltica aportada por la modernidad, la conciencia de que el hombre no slo es, sino que est llamado a ser el actor de su propio destino. 2.4.2. Implicaciones de la asuncin cristiana de la politizacin liberadora

Esa politizacin impacta tanto tica como tcticamente a la iglesia latinoamericana, tanto cuando los impulsos nacen de ella misma como cuando le son contagiados por los movimientos de liberacin que sacuden a toda la sociedad latinoamericana. De hecho, crecientes minoras cristianas se suman a la praxis de liberacin. La asuncin de esta praxis de liberacin por los individuos o grupos cristianos implica una doble opcin:

a) La praxis de liberacin parte y mantiene como opcin tica y poltica el partidismo por el pobre, con el despojado y marginalizado. Pero no entendido como individuo o suma de individuos, sino como clase. Este partidismo supone el reconocimiento duro y realista del carcter conflictual de nuestra existencia histrica. La lucha de clases, aun no convertida en principio metafisico de la historia, est ah como un acontecer histrico objetivo ante el que no cabe neutralidad precisamente cuando se quiere su supresin. Pues sta slo puede conseguirse a travs de un combate liquidador de las estructuras de opresin articuladas en sistema internacional (nacionalmente internalizado), por la revolucin cultural que supone la destruccin del sistema de valores (deshumanizantes) que sostienen y a la vez esconden los mecanismos de opresin y, finalmente por el enfrentamiento con los grupos de poder que protagonizan la creciente expansin del sistema estructural y cultural que crea la dependencia y la reificacin del hombre y de su libertad. b) Este partidismo por el pobre como clase (y por los pueblos pobres, por tanto, por el llamado tercer mundo) supone por su misma complejidad la mediacin de las ciencias sociales. Estas no pueden ser consideradas instrumentos extrnsecos de la praxis de liberacin, sino que constituyen junto con la conciencia poltica y el partidismo por las clases y pueblos pobres un nico hecho global caracterstico de la humanidad histrica que somos. Los tres constituyentes de este hecho global se posibilitan recprocamente. Sin racionalidad cientfica y, por tanto, poltica no puede haber proyecto histrico poltico; sin ella, tampoco la opcin por el pobre como clase real es eficaz, ni el pobre puede ser detectado en su realidad concreta de clase universal; y, por tanto, el partidismo por el pobre no dejara de ser otra cosa que aventura emocional y arbitraria. Pero, a su vez, la racionalidad cientfica de las ciencias sociales est expuesta a una continua mixtificacin bajo capa de asepsia cuando escapa al control tico-poltico de la opcin por el pobre, o cuando las ciencias sociales no son estimuladas por el proyecto histrico-poltico inducido por el inters de crear nuevas condiciones terico-prcticas para la construccin de un hombre nuevo en una nueva sociedad. El conflicto, la lucha de clases impregna tambin la estructura y la ptica de las ciencias sociales, dando lugar no slo a modelos alternativos, sino incluso a modelos contradictorios y modelos de simulacin. Por ello se hace histricamente necesario una opcin radical que agudice el discernimiento, y en la que cristalice el realismo de una opcin poltica por el pobre. Esta opcin radical parece ser para G. Gutirrez como para numerosos cristianos cada vez ms abundantes en Amrica latina la opcin socialista, entendida como inspirada por lo que el modelo marxista tiene de ciencia, aunque sin identificarla sin identificar al socialismo con ningn modelo histrico entendido dogmticament.

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sobre lo poltico. Por esta razn, la teologa de la liberacin no debiera ser confundida con la teologa de la violencia o la teologa de la revolucin. Simplemente la teologa buscada es una reflexin que ayude a la fe a pensarse a partir de cmo es vivida y ha sido reencontrada en el compromiso liberador. Por eso sus temas son los grandes temas de toda verdadera teologa, pero el enfoque, la manera de abordarlos es otro. Su relacin con la praxis histrica es distinta. 2.4.4. El desafo a la teologa latinoamericana de la liberacin

2.4.3.

El compromiso liberador como experiencia teolgica fundamental

El cristiano que, bien por motivaciones especficamente derivadas de su fe, bien por motivaciones que se derivan directamente de su anlisis de la realidad, se ha comprometido con la praxis de liberacin, comienza a existir en un mundo que, ni cultural ni psicolgicamente, le resulta familiar; ms an, que le resulta positivamente oscuro y extrao. Pues su existencia eclesial previa a su opcin liberadora ni le ha preparado para la intensidad del nuevo horizonte de responsabilidad poltica, ni para el despojo y el riesgo que entraa su opcin por el pobre como clase, ni para el ambiente crtico implicado en la mediacin de su opcin por las ciencias sociales. La autonoma de stas y el desteimiento ideolgico que siempre en mayor o menor grado las impregna, se le presentar apariencial o realmente como poniendo en cuestin lo que hasta ahora ha sido el universo de su fe. A esto se aadir la presin y muchas veces la represin a que se ver sometido, como consecuencia de su nuevo compromiso y su nueva forma de ver, tanto desde la comunidad poltica como por la propia comunidad eclesial que al menos a nivel global considerarn su opcin como pervertida y como una amenaza potencial de su estructura y valores. Todos estos factores constituyen el intenso clima de oscuridad y extraeza que hacen de su nueva existencia noche y ruptura respecto al sentido de su existencia anterior y respecto a su anterior forma de integracin social. Pese a las tentaciones y amenazas que para la fe puede haber en la nueva forma de existencia histrica y que deben ser examinadas con honestidad y matizacin Gustavo Gutirrez insiste en que la experiencia del compromiso liberador est significando para muchos cristianos una autntica experiencia espiritual, un encuentro con el Seor en el pobre y el oprimido. Es entonces cuando, inesperadamente, se produce un salto cualitativo. La dura experiencia poltica se torna autntica experiencia espiritual. La contemplacin, la comunicacin, el encuentro profundamente nuevo y radicalmente personal con Dios y Cristo se producen precisamente a travs del compromiso poltico, polarizado por la lucha por el pobre, a travs de la mediacin antes rida de la racionalidad cientfica y transfigurndola de sentido. Pero ahora esta fe que es vivida como fe que opera en la caridad, y caridad cuyo realismo es la accin poltica, no puede entenderse a s misma desde la teologa meramente heredada. Por ello G. Gutirrez llama a esa ruptura, ruptura epistemolgica. Pues esa fe renovada est pidiendo una nueva manera de hacer teologa. N o , entindase bien, una ulterior legitimacin teolgica de su opcin. Tampoco una teologa regional

Si me he detenido morosamente en mi lectura de la ponencia de GGutirrez, es porque dentro de la familia de opciones que se hizo presente en El Escorial, la ponencia de Gustavo represent el polo referencial. Las convergencias y las divergencias se entienden mejor referidas a ella. Implcitos de otras ponencias se explicitaron en sta. Y tambin algunos de los ms agudos interrogantes teolgicos, incubados a travs de las Jornadas, cristalizaron y se expresaron en el dilogo que sigui a ella. Tras la ponencia del telogo peruano, la serena tan sinttica como analtica ponencia del argentino J. C. Scannone, fue un importante complemento, en que se expresaron inmanente pero claramente los interrogantes que lleva en s la teologa de la liberacin. Ya el ttulo lo expresa: Teologa y poltica. El actual desafo planteado al lenguaje teolgico latinoamericano de la liberacin. Es un dilogo crtico con dos de los exponentes mximos de esa teologa, G. Gutirrez y Assmann, pero tambin con algunos de sus comentadores y crticos. Asumiendo en su conjunto las principales tesis de la teologa de la liberacin, Scannone intenta pensar las condiciones reales de su significatividad y operatividad. En un cierto sentido la ponencia contestaba a los interrogantes planteados en la parte final de la ponencia de su connacional, Mguez Bonino: si una fe se quiere praxis de transformacin liberadora, cmo es posible que descienda como discurso teolgico hasta el nivel estratgico-tctico, y no pierda en el trayecto su contenido teolgico para recaer en el sectarismo ideolgica? Por otra parte, si se intenta mantener los dos polos de la tensin no se dar lugar a un lenguaje tan empobrecido teolgicamente como inoperante sodoanaltica y polticamente? Scannone abord el problema primero recordando que el uso teolgico del trmino liberacin, nacido inicialmente de una interpretacin sodoanaltica de inspiracin marxista, supone una liberacin del trmino de su primera inteligencia o sentido unvoco. Al parecer del ponente argentino el trmino puede ser usado teolgicamente sin perder su orientacin teolgica fundamental, aunque abrindose entonces a distintas

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interpretaciones estratgico-tcticas, no solamente en la simultaneidad histrica, sino tambin en el devenir histrico. Concretamente, el uso teolgico liberara al trmino de una connotacin directamente marxista, aunque mantuviera su significacin socialista. Scannone fue quien recogi atribuyndola a Mguez Bonino la expresin familia de opciones, para expresar precisamente que la amplitud del uso teolgico del trmino liberacin, para poder seguir siendo polticamente concreta, no puede caer en un pluralismo arbitrario sino tiene que referirse a una familia de opciones. Dentro de ellas entraran, para l, algunos populismos, con tal que no perdieran el fundamental talante socialista. (Puede preguntarse si por este camino no se llegara a la afirmacin de Comblin, de que lo fundamental de la revolucin latinoamericana contina siendo el nacionalismo antiimperialista). El supuesto de su segunda respuesta lo encuentra Scannone en que por la doble tradicin de clericalismo y de religiosidad popular se le hace a la iglesia latinoamericana ms fcil comprender las implicancias polticas de la fe, tanto a nivel clero e intelectuales, como a nivel pueblo. De ah la facilidad con que se interrelacionan entre nosotros vitalmente dichos distintos niveles de lenguaje. Reconoce Scannone, sin embargo, que el conseguir que no se vace teolgica o polticamente el lenguaje de la liberacin, es un verdadero desafo para su uso lingstico-teolgico. Una posible solucin sugerida puede ser, me parece, muy significativa al menos en principio. La conjuncin entre el juicio teolgico y el juicio poltico no podra ser dada por una deduccin lgica o matemtica, lo que tan slo nos llevara a una reduccin de lenguajes, es decir, a una teologizacin de la poltica o a una politizacin de la teologa. Hay que entenderlo de otra manera: la necesidad que unira ambos juicios vendra dada por un nexo no consecuencial, por la unin histrica, entre una determinada opcin poltica y la caridad teolgica que en ella se encarna, aunque criticndola, liberndola y transcendindola. Se tratara de discernir la mayor afinidad en un momento histrico dado, entre la necesaria expresin de lo escatolgico, que ha de signarse o expresarse contemporneamente en la historia, y una opcin dentro de una familia de opciones legtimas que acabara por mostrarse especialmente apta para mostrar ese paso ascendente de lo escatolgico. Tal unin histrica, si he comprendido bien a Scannone, exigira tres condiciones: 1, un dilogo interideolgico entre la familia de opciones; 2, la capacidad de discernimiento histrico de las comunidades de fe con respecto a las opciones poltico-ideolgicas; 3, una autntica batalla interideolgica, aunque reglada por las normas de rentabilidad humana y social que vendran sugeridas por la fe. Como hemos dicho, la ponencia de Scannone contiene elementos muy sugeridores. Aunque no me parece que resuelva suficientemente el fuerte problema puesto por Mguez Bonino. Su ltima respuesta nos parece

demasiado gravada por un cierto concordismo o paralelismo teolgico que olvidara que lo poltico es ante todo correlacin de fuerzas. Y no es este olvido el que le permite entender demasiado ampliamente el concepto de socialismo implicado en el concepto de liberacin? Por lo que se refiere al primer problema, tambin es cierto y sugerente lo que Scannone indica sobre la liberacin que el uso teolgico practica en las significaciones demasiado unvocas de los contenidos socioanalticos. Pero se tiene suficientemente en cuenta la posibilidad de un pluralismo teolgico que adonde conduzca sea a la equivocidad, es decir, a lo que H. Assmann considera el vaciamiento de la significacin tanto teolgica como poltica? Preguntado de otra manera: se ha contado con suficiente realismo con la posible univocidad enmascaradamente ideolgica que, lejos de hacer liberador al lenguaje teolgico, ha hecho tantas veces de l fixismo legitimador de las opciones polticas? 2.5. La conversin de las iglesias

Finalmente, la ponencia de monseor Padin tena un cometido en s misma. Cristalina, contemplativa y audaz como corresponde a un obispo benedictino, caus en el auditorio la misma honda impresin. El prologuista trata tambin ahora, al final, de mantener su lectura preocupada por mostrar la convergencia y la divergencia. Convergencia: Hoy, los planes de desarrollo de los pases del tercer mundo, en su mayora, slo se preocupan de crear oportunidades para que las energas sean econmicamente productivas y tengan como resultado un aumento del producto nacional bruto. Pero en general, no se cuida el crecimiento y la madurez del hombre-... Si la iglesia no se siente capaz o no tiene coraje de denunciar las degradaciones del hombre, es porque no se convirti a Cristo. Divergencia: monseor Padin acab pidiendo a la Asamblea que promoviera la idea de formar un Tribunal mundial de la dignidad humana, con la valerosa funcin de juzgar moralmente las situaciones y actividades de los gobiernos que violan los valores fundamentales de la persona humana. Todos los gobiernos deberan comprometerse a cumplir la Carta universal de los derechos del hambre, aprobada por los mismos gobiernos que no la cumplen'... Las iglesias, para mostrarse convertidas, deberan desinstalarse de una cmoda situacin delante de tales gobiernos y demostrar su conversin al hombre, por el cual, Cristo ofreci su vida. Un toco distinto. Excesivamente pastoral y, al mismo tiempo, utpico? Quizs. Pero, qu pasada, si al recibir su consagracin episcopal, los obispos juraran defender ellos mismos y ayudar a sus comunidades a defender al hombre, a todo el hombre, sin cuya salvaguarda no podernos tener ms que quebrada en el mundo la nica imagen de Dios?

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Tal es, en una visin global, el contenido de lo ms sustantivo del libro. He aqu lo que llegaron a ser las Jornadas de El Escorial sobre Fe cristiana y cambio social en Amrica latina. Antes de enterarse de ese contenido, algunas publicaciones espaolas las tacharon de subversivas. Si mantener que la entrega al prjimo necesita hoy de la mediacin poltica resulta subversivo, las Jornadas de El Escorial lo fueron realmente. Si la afirmacin de que la opcin por el pobre como clase marginada debe ser la medida del proyecto poltico es subversiva, tambin. Lo que no encontrar el lector sagaz es ninguna clase de indoctrinamiento. Sino una familia de opciones que presenta crticamente como ella ve la tarea y el futuro de la iglesia de Latinoamrica. Madrid, 8 de diciembre de 1972.
ALFONSO ALVAREZ BOLADO

en el proceso de liberacin
Rolando Ames Cobin

Introduccin El objetivo de esta exposicin es presentar un breve bosquejo de la evolucin econmico-social latinoamericana y situar dentro de ese proceso las principales tendencias polticas que se han desarrollado con alguna voluntad declarada de transformacin. Pretendemos plantear las conexiones bsicas entre las caractersticas de conjunto de nuestras sociedades y los movimientos polticos, a fin de hacer entendible por qu se plantea un problema de dominacin y una exigencia consecuente de liberacin y cul es el contenido complejo y conictivo de ese proceso poltico de liberacin. La experiencia misma verifica por Lo dems que sin un esfuerzo de comprensin cientfica de la realidad social en sus diversos niveles no es posible situar eficazmente las exigencias de la liberacin al nivel de la fe y de todas Las dimensiones inagotables del desarrollo humano en conjunto. Un esfuerzo de revisin cientfica de nuestra historia y de nuestra realidad presente recorre as Amrica latina, intensificado particularmente en la dcada de los 60, y este trabajo cientfico es en alta proporcin animado por el proceso de liberacin y forma parte del mismo. Amrica Latina trata de tomar conciencia propia de s y en ampiios sectores de su intelectualidad y de su juventud se experimenta la necesidad no slo de informarse mejor sobre nuestro pasado y presente social, sino de someter a revisin las categoras mismas con las que nuestra realidad ha sido aprehendida y pensada. Una visin parcial y deformada de L a historia inculcada desde la escuela y una Lectura de los problemas' econmicos y polticos slo desde la perspectiva de las cLases dominantes han entrado en crisis pero mantienen an su preponderancia. Enfrentado a esa visin y con el tremendo handuap en contra que esta situacin supone, eL trabajo cientfico de re-comprensin de nuestra realidad dista an mucho de haber alcanzado el desarrollo que las acciones de Liberacin requieren. Sin embargo
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algunas evidencias puestas hoy de manifiesto permiten esbozar la sntesis que se nos ha solicitado. La historia y la realidad actual de Amrica latina estn insertas y son indesligables del proceso universal de expansin de la industrializacin, y concretamente de la expansin del sistema econmico-social capitalista europeo, bsicamente ingls, dentro del cual llegaron a nuestro continente las tcnicas de produccin industrial y sobre todo las exigencias del nuevo circuito econmico internacional creado por el capitalismo industrial en el siglo xix. La historia y la situacin actual de Amrica latina no se pueden comprender si vemos a sta como un conjunto geogrfico aparte del resto del mundo. An ms, no se trata nicamente de reconocer las relaciones econmicas, polticas o militares externas de Amrica latina sino de percibir que los modos de organizacin econmico-social y los patrones culturales internos han sido moldeados en proporcin decisiva por la forma en que la expansin imperialista lleg a Amrica latina con sus elementos de tcnicas, capital y modernizacin consecuente. El concepto de dependencia, cargado pese a todo de ambigedad, dentro de sus mejores sustentaciones tericas ha sido propuesto por eso como recubriendo tanto los aspectos externos como internos de una situacin de conjunto, de un modo de existencia, que Amrica latina tiene, con excepcin de Cuba, al interior de un sistema unificado de divisin internacional del trabajo, el sistema capitalista. Esta caracterstica fundamental de nuestra realidad tiene que estar permanentemente considerada en los anlisis de cualquier proceso social especfico. No nos corresponde entrar aqu a la discusin sobre la elaboracin de los marcos analticos que la comprensin de los complejos procesos histricos latinoamericanos hace indispensable. Pero para trazar un panorama introductorio y bastante descriptivo es imperativo no olvidar que Amrica latina fue y es an producto y parte del mismo sistema capitalista internacional que en algunos pases industriales se exhibe con rasgos de democracia, libertad y abundancia econmica. En Europa no creo que resulte de ms invocar una retrospeccin en su propio pasado para encontrar, a travs de la prctica colonial pre-industrial y de la ms reciente expansin imperialista, el mejor punto de partida para la comprensin de la situacin actual de Amrica latina y la profundidad de los lazos que unen a ambos continentes en un proceso histrico comn cuyas contradicciones han arrojado sin embargo resultados tan distintos en trminos econmicos y sociales, en uno y otro contexto.

I.

ANTECEDENTES A LA EXPANSIN CAPITALISTA

El objetivo de la exposicin requiere recordar las grandes fases de la evolucin econmico-social del continente. Seguiremos para ello, simplificndola algo, la periodizacin de Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto presentada en su trabajo sobre dependencia y desarrollo 1 . Sin embargo consideramos til mencionar dos grandes conjuntos de factores derivados de la colonizacin ibrica que caracterizan la situacin latinoamericana en sus aspectos externo e interno, antes de su integracin al rea internacional de expansin del capitalismo europeo. 1. Derrota de la poblacin aborigen

La colonizacin ibrica signific una derrota militar para la poblacin aborigen en su primera vinculacin con occidente. Dado el grado de organizacin econmica y poltica al que haban llegado los principales ncleos de civilizacin americana, la conquista inicial y la posterior colonizacin signific el desmantelar o someter brusca y violentamente un conjunto muy complejo de prcticas, instituciones y creencias colectivas, lo cual tuvo naturalmente consecuencias no slo por la imposicin de una rgida jerarqua social dominada por las minoras ibricas sino por los trminos en que la masa indgena sobreviviente fue obligada a vivir y percibir su nueva situacin. La produccin latinoamericana haba sido re-orientada a un nuevo eje: la explotacin durante la primera etapa de la colonia de metales preciosos para su exportacin a la metrpoli. Esta organizacin econmica heternoma, orientada a la exportacin modelaba todos los patrones del poblamiento, y las formas de aislamiento e intercambio al interior del continente. En la base de la estructura social la poblacin indgena mayoritaria era prcticamente sobreviviente. En efecto, la abrupta transformacin econmica y la dureza de las nuevas condiciones de trabajo, el trauma de la desintegracin de su civilizacin, aadidos al contagio de enfermedades previamente desconocidas y a los casos limitados pero agudos de exterminio de la poblacin, explican la hecatombe demogrfica que redujo a no menos de la quinta parte la poblacin autctona durarte los primeros ciento cincuenta aos de colonizacin ibrica. La sociedad latinoamericana, integrada desde el punto de vista del poder al control poltico y econmico de la. metrpoli, era as, dentro de cada dominio colonial, una sociedad vertical con sus capas o castas pro1. F. H. Catdoso - E. FaLetco, DipttuSetniay desarrtHit m Amrin atina, Mjico 1969.

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fundamente diferenciadas. Gruesos ncleos de poblacin campesina practican an hoy sus ms tradicionales tcnicas de cultivo, separados de una civilizacin que desde el principio los consider y mantuvo como inferiores. Estas caractersticas internas de la organizacin colonial, siguen as marcando el presente de varios pases latinoamericanos, configurando las caractersticas especficas de su formacin social. 2. La hegemona inglesa

La distincin de estas 3 fases econmicas nos permitir distinguir las distintas bases sociales que se ofrecen a los movimientos polticos as como el cambio de alternativas en torno a las cuales se producen las escisiones y las luchas de las clases y grupos diferenciados. 1. El crecimiento hacia afuera

En lo externo, la ubicacin de Amrica latina dentro de la sociedad de carcter internacional que se va configurando justo en la poca de su independencia poltica, est tambin afectada por factores derivados de la situacin que tuvo como colonia ibrica. Espaa y Portugal haban ido perdiendo su importancia econmica y poltica dentro de Europa durante el siglo xvn. La hegemona inglesa, paulatinamente afirmada en el campo comercial y militar, fue satelizando a las metrpolis europeas de las que dependa Amrica latina. La comunicacin entre sta y el nuevo centro, en el que se gestaba la aplicacin a la industria del capital comercial con las trascendentales transformaciones que se derivaran de la industrializacin, fue naturalmente muy difcil. Este hecho que no presentamos globalmente como una prdida, determina sin embargo una situacin objetiva que condiciona las formas y el tiempo en que Latinoamrica, con diferencias regionales en este aspecto, se vincula con la expansin comercial capitalista y con las nuevas actitudes culturales asociadas a ella.
II. FASES DE LA EVOLUCIN ECONMICO-SOCIAL LATINOAMERICANA

Tomando como antecendente una situacin de esta naturaleza en lo interno y en lo externo, podemos ahora distinguir las grandes fases de la evolucin econmica de la regin, una vez obtenida su independencia poltica, alrededor de 1820 para las colonias espaolas, y una vez consumada su integracin econmica al sistema capitalista internacional, lo que se efectiviza de una manera intensiva para todo el continente entre 1850 y 1870. Tendremos entonces: 1. La llamada fase de crecimiento hacia afuera, que se prolonga hasta la crisis internacional de 1929-1932. 2. La fase de consolidacin de un mercado interno, que es muy diferente entre los pases grandes y pequeos en trminos econmicos, ya que se da slo muy superficialmente en estos ltimos. 3. La fase actual de internacionalizacin del mercado, o de industrializacin recolonizadora 2 , que adquiere ya predominio a fines de la dcada de los 50.
2. Segn trminos de Darcy Ribeiro, en El diietna de Amrica latina Mjico 1972.

Hasta los alrededores de 1850 los pases polticamente independientes de Amrica latina tienen serias dificultades de organizacin interna a nivel nacional. Este fenmeno es ms fuerte en las colonias ms antiguas de Espaa: Mxico y Per, cuya economa y cuya organizacin poltica soldadas ms estrechamente a la espaola son desmanteladas por la independencia o en el mejor de los casos logran apenas supervivir sin progreso alguno. Venezuela y Argentina aprovechan en cambio un punto de partida ms marginal que favoreci su contacto con Inglaterra y sobre todo cuentan con productos de exportacin, azcar y caf o lanas y cueros, que interesan a la metrpoli inglesa, a la cual es naturalmente ms fcil llegar a las costas atlnticas latinoamericanas que a las del Pacfico. En conjunto la economa hispanoamericana vive sin embargo un estancamiento cuyo mejor ndice es el inmovismo del comercio internacional, el cual con las variaciones nacionales sealadas, parece tener cifras muy parecidas entre 1825 y 1850 3. Esta situacin depende en un lado de la fase por la que atraviesa el desarrollo capitalista y sus tcnicas productivas en la primera mitad del siglo xix, en la cual la industria del hierro se est desarrollando recin, as como el uso de la mquina de vapor aplicada al transporte martimo. En esas condiciones los capitales ingleses tardan en llegar y la posibilidad de absorcin de exportaciones latinoamericanas permanece limitada. Por otro lado esta dificultad de desarrollar la economa en base a exportaciones a la nueva metrpoli incide en dificultar la estabilizacin de un ordenamiento poltico interno, pues no hay un grupo suficientemente fuerte para imponer los trminos de ese ordenamiento y fijar las condiciones de un gobierno nacional. Los profundos transtornos de la quiebra del orden colonial espaol y de la guerra misma de la independencia se continan as, en la mayora de pases, en luchas caudlistas, que son expresin de esa carencia de un grupo o una alianza que imponga su direccin hegemnica. A partir de la segunda mitad del siglo xix el panorama empieza a cambiar. El desarrollo industrial permite y exige un comportamiento ms
3. En toda esta sntesis histiica nos basamos principalmente en T. Halperin. Donghi, Hiiierier contrraptrnta dt Amerita Satina, Madrid 1970.

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dinmico del capital ingls, ms all de sus intereses en la demanda comercial latinoamericana que haban sido hasta entonces los preponderantes. Se producen variaciones en la composicin de exportaciones o importaciones y empiezan las inversiones y los prstamos segn la lgica de los intereses metropolitanos. El perodo de expansin hacia afuera de la economa latinoamericana se estructura, dando la base a la consolidacin de sus formas socio-polticas. La organizacin interna de los pases latinoamericanos va entonces a seguir los trminos de su relacin con los movimientos econmicos de origen extra-regional, y a estar bsicamente determinada por las necesidades y posibilidades de las metrpolis capitalistas, particularmente de Inglaterra. Al comenzar la segunda mitad del siglo xix la organizacin capitalista no ha entrado an en su fase imperialista, pero es ya suficientemente fuerte como para fijar esas demandas en torno a las cuales se orienta la economa latinoamericana. Los sectores especializados de exportacin son primero bsicamente agro-pecuarios, luego abarcarn tambin la minera y el petrleo; en todo caso se tratar siempre de un aprovechamiento de los recursos naturales. Sin perjuicio del mantenimiento de los modos de produccin y las economas tradicionales en las regiones generalmente ms extensas se sobreimpone una actividad de otro nivel tecnolgico que eleva enormemente el ingreso nacional del pas 4 . Esta elevacin beneficiar sin embargo, dada la estructura social existente, slo a pequeos grupos de propietarios locales y por su mismo origen y naturaleza, afectar nada ms que a algunas regiones en cada pas. Se produce entonces en la mayora de pases de Amrica latina una clara divisin de trabajo social entre los sectores externo e interno de la economa como lo explica por ejemplo Mara da Concei$ao Tavares 5 . Junto al sector exportador especializado y de alta rentabilidad, se sita el sector interno de baja productividad, bsicamente dedicado a la subsistencia y que slo satisface una parte de las necesidades primarias de la poblacin incorporada monetariamente a los mercados de consumo.
Por otra parte, una elevada concentracin de la propiedad de los recursos naturales y sobre todo del capital en el sector ms productivo, el de exportacin, originaba una distribucin extremadamente dispareja del ingreso. De este modo, en tanto que el grueso de la poblacin mostraba muy bajos niveles de ingreso, 4. O. Sunkel, El marco histrico del proceso de desarrollo j de subdesarrallo: Cuadernos del Instituto Latinoamericano de Planificacin Econmica y Social, Serie II-Anticipos de Investigacin, n. 1. 5. M.'da Conceigao Tavares, El proceso de sustitucin de importaciones tomo modelo de desarrollo recin fe en Amrica latina, en Amrica latina: ensayas de interpretacin econmica, Santiago de Chile 1969.

lo que prcticamente la colocaba al margen de los mercados monetarios, las clases dotadas de ingresos elevados ostentaban niveles y esquemas de consumo semejantes a los de los grandes centros europeos y atendidos en gran parte por las importaciones. La combinacin de un esquema dual de divisin del trabajo con una acentuada desigualdad en la distribucin personal del ingreso se encontraba, pues, en la base de la tremenda disparidad entre la estructura de la produccin y la composicin de la demanda interna, cuyo reajuste se efectuaba por intermedio del mecanismo del comercio exterior 6 .

Podemos ver cmo las caractersticas de la economa latinoamericana seran absurdas e imposibles en esta fase (y hasta hoy) si no fuese porque es un circuito econmico internacional que la incorpora el que le impone su lgica y le otorga su configuracin. Es decir, es un sistema de divisin internacional del trabajo que se constituye en esta poca el que produce estos efectos. Amrica latina va quedando especializada en la produccin de materias primas y se definen los trminos de un desarrollo desigual que resulta inherente al sistema capitalista. La superacin de las crisis en los pases del centro y la continuacin del proceso de acumulacin del capital a escala internacional genera pues, como producto simultneo, la estabilizacin de una situacin contradictoria al interior de las sociedades perifricas y en el sistema internacional tomado en su conjunto. Incapaces por las caractersticas globales de su situacin anterior de una acumulacin nacional rpida, las sociedades latinoamericanas no pueden asimilar las nuevas tcnicas y ordenarlas a metas de desarrollo autnomo. Las clases propietarias favorecidas directamente por esta incorporacin dependiente a la economa internacional, no intentarn en esta fase movimientos serios en esa direccin. El diagnstico mismo de las reales caractersticas de la situacin tardar mucho en llegar. Las ilusiones ideolgicas del positivismo cientista, el deslumbramiento por los logros del progreso material, distraen la atencin incluso de movimientos y posiciones crticas. El carcter discreto del impetalismo ingls, particularmente pragmtico, que de acuerdo a las caractersticas de ese momento de su desarrollo basa su poder ms en el comercio y en las finanzas que en la inversin directa, favorecen la creencia en una situacin real de independencia. Por sobre todo el silencio en que se mantienen y son mantenidas las masas latnoamericas permite que la falsa conciencia sobreviva. Lo dicho tan esquemticamente hasta aqu resulta sin embargo suficiente para entender por qu Cardoso y Faletto sealan que las clases propietarias y a su interior los grupos que pugnan por el control del pas tienen que cumpLir dos funciones bsicas durante esta fase: organizar la
6. bid., 152.

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economa de acuerdo a las exportaciones que la nueva metrpoli requiere y establecer los trminos del control socio-poltico sobre el territorio, definiendo una estructura de poder integrada que estabilice las tensiones entre ellos. En cuanto a la diferenciacin de las situaciones nacionales los autores mencionados establecern dos tipos histrico-ideales que de algn modo ayudan a imaginar los polos entre los que varan las realidades concretas. De un lado, pases en los que, como es el caso de Argentina, el control de la produccin para la exportacin est en manos de hacendados o estancieros nacionales, los cuales deciden incluso sobre los porcentajes de inversin, pero condicionados por el marco de la demanda externa europea, y dentro de los trminos establecidos por el sistema financiero internacional controlado por Inglaterra. Del otro, pases en los que, sobre todo a fines de siglo, el capital extranjero asume directamente la explotacin de las materias primas que requiere, en unidades productivas mnimamente conectadas con el resto de la sociedad y con el mercado interno y que son llamadas enclaves. Es el caso del banano en Centroamrica, y, sobre todo de la explotacin minera, por ejemplo, del cobre en Chile y Per. Este ltimo tipo de situacin ilustra la aparicin directa de la empresa extranjera, que ya tena entonces caractersticas de gran organizacin de tendencia monoplica, dentro de las sociedades latinoamericanas, convirtindose en actor social y poltico si se quiere, fraccin o grupo hegemnico de la economa nacional. En algunos casos como Per y Chile justamente, la presencia de otras lneas de exportacin en uno o el desarrollo de una actividad comercial interna en otro, permite que haya grupos de dirigencia nacional que puedan negociar los trminos de vinculacin con la empresa extranjera y en general con los distintos ejes de la economa internacional. En otros casos el monopolio de la economa de exportacin por la empresa extranjera, deja a las clases propietarias nacionales una escasa funcin productiva limitndolas al rol de administrar el sistema poltico nacional. No es difcil imaginar lo que fueron en este contexto las condiciones de vida de las clases populares latinoamericanas, especialmente de las campesinas que eran la enorme mayora. Si pasamos lista a los productos de exportacin sobre los cuales gir todo el dinamismo de la economa y la sociedad en esta fase, vemos que la produccin de caf, azcar, lana significaron condiciones de trabajo originalmente de esclavitud, luego de servidumbre casi equivalente y slo muy lentamente de generacin de una relacin asalariada sobre cuya dureza no es necesario abundar. Adems, la valoracin de la tierra, resultado de los cultivos extensivos de exportacin, llev a prcticas generalizadas de apropiacin de las tierras que haban quedado a las comunidades indgenas. Los costos del aprovisiona-

miento de materias primas, claves entonces para la alimentacin y para el desarrollo industrial de Europa, el enriquecimiento de los hacendados y terratenientes locales, la generacin global del excedente que propici en buena parte la expansin de la urbanizacin y de la economa de mercado en la regin, vinieron as fundamentalmente del trabajo de campesinos indgenas latinoamericanos y de esclavos negros o sus descendientes especialmente en Brasil. Las caractersticas bsicamente agrarias de la sociedad se mantienen pues en esta fase. Dentro de la poblacin campesina, vastos sectores que no producen para la exportacin, funcionan en economas de subsistencia, ms o menos aislados en circuitos locales y regionales que configuran, sobre todo en los pases de exportacin ms dbil, un conjunto nacional fragmentarizado. El poder de la clase terrateniente ms arcaica, que generalmente no produce para la exportacin, se mantiene en los seoros locales y en la estructura de poder nacional. Esta tiende a ser, como vimos, fundamentalmente integrada, aun manteniendo esos aislamientos que cuando ocurren fuera de las reas econmicas de exportacin no resultan disfuncionales a la dinmica principal del sistema, sino ms bien todo lo contrario. Las ciudades latinoamericanas, muchas de ellas pre-industriales y de origen colonial, se fortalecen sin embargo con el auge del modelo exportador. El proceso es obviamente ms intenso cuanto mayor es este auge. Es el caso de Argentina y de la regin central de Brasil. Lentamente los cultivos extensivos permiten la incorporacin de sectores campesinos a una economa de mercado, la red de servicios que el funcionamiento de la exportacin requiere amplia un sector terciario urbano, que a su vez dinamiza el comercio, la artesana y las primeras actividades de produccin industrial para el consumo interno. Las comunicaciones y el transporte interno se ampLan tambin, desarrollndose as a travs de todos estos procesos los sectores medios que constituirn la base social de nuevos movimientos polticos. Hasta fines de siglo, en lo que podemos llamar la primera parte de esta fase, las etiquetas que recubren ms frecuentemente los enfrentamientos polticos son las de conservadurismo y liberalismo. Pretender sintetizar sin embargo en esos u otros trminos la lucha poltica por definicin mucho ms variable y plural de pas a pas, que las tendencias bsicas del proceso econmico, sera en buena parte falsearlos. Las causas concretas de los enfrentamientos son en mayor proporcin materiales e inmediatas que de fidelidad ideolgica. L o principal es que ellos ocurren principalmente en el interior de una misma clase social de propietarios de la tierra, separados por su procedencia regional, sus ambiciones cacdillescas o ms sustantivamente sus intereses econmicos. Es cierto que las transformaciones de la guerra de la Independencia llevan a los pequeos sectores medios de la sociedad coLonial, aveces desmejorados,

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a posiciones relativamente autnomas; que el ejrcito se convierte en actor poltico de signo variable y que usa el control de su fuente propia de poder, a veces con independencias inmediatas. Todo ello no implica sin embargo que en este perodo se estructuren posiciones realmente alternativas a la del desarrollo oligrquicamente controlado del modelo. En pases como Mjico el enfrentamiento conservador-liberal tiene una coherencia relativamente mayor, en la que las posiciones liberales son sustentadas por dirigencias ascendentes ms mestizas de origen y romnticas de impulso, que atacan a una iglesia ultramontana y a las minoras propietarias generalmente conservadoras. Sin embargo el enfrentamiento con toda su secuela de guerra polarizada por la intervencin francesa y el intento imperial se resuelve siempre en la absorcin y ampliacin relativa de la clase dirigente y no en su reemplazo ni en el ensayo de patrones de desarrollo distintos. En Brasil la aristocracia azucarera del norte vara por ejemplo del liberalismo al conservadurismo entre las primeras y las ltimas dcadas del siglo al vaivn de su necesidad de libertad de comercio primero y de oposicin a la abolicin de la esclavitud, que era su fuente de mano de obra, despus. En general la adaptacin de las ideologas europeas resulta sumamente variable. La diferencia radical entre el proceso econmico-social europeo y el latinoamericano que no permite el surgimiento de un empresariado industrial le da al trasplante de las instituciones liberales republicanas un carcter formal y consecuencias sui-gneris. Primero la re-acomodacin y concentracin de la propiedad de la tierra y luego el culto a la libertad del comercio exterior del que dependa el xito del modelo y el enriquecimiento de los grupos ms poderosos. En la segunda parte o perodo dentro de esta fase, desde fines de siglo hasta la crisis de los aos 30, aparecen en cambio movimientos polticos que expresan las aspiraciones de los grupos medios en surgimiento, segn el grado de expansin econmica y la urbanizacin a los que antes se hizo referencia. En los conflictos polticos de este perodo se mezclan naturalmente los antiguos. Pero para los fines de esta pintura apretada y por tanto lamentablemente simplificadora, lo importante es resaltar el reflejo al nivel del proceso poltico de las modificaciones econmico-sociales que se han indicado. Con Battle en Uruguay (1903), Yrigoyen en Argentina (1916), Arturo Alessandri en Chile (1920), estas corrientes por ejemplo llegan al poder. Ellas oscilan entre un liberalismo reformista y con sensibilidad social, y un radicalismo republicano y laicista de semejanza con el francs. Las versiones ms radicales de estas corrientes derivarn, sobre todo con ocasin de las crisis del 30 hacia posiciones de alianza o de apoyo en las organizaciones populares que van surgiendo tambin.

Movimientos de clase media son animados por aspiraciones democratizantes y crticas a los crculos de poder oligrquicos. Ambiguos en sus planteamientos, creen en el progreso, que es el modo de llamar de entonces a lo que hoy describiramos como modernizacin, son popularizantes, pero al mismo tiempo temerosos de ser superados por el naciente movimiento popular; nacionalistas a quienes las consecuencias de la depresin econmica internacional, abren en algunos pases posibilidades de utilizar el poder del estado para ir buscando un nuevo modelo econmico de desarrollo. Desde la primera guerra mundial y durante todo el perodo de inestabilidad econmica y financiera posterior, Amrica latina se sacude al comps de los vaivenes que esa nueva situacin impone a su comercio exterior que es el eje de su economa. Los pases cuyo sector econmico interno es muy dbil tienen una estructura social menos diferenciada y, como es el caso de Amrica central, haban producido movimientos polticos de clase media menos consistentes que el mejicano, argentino, chileno o brasileo. Pero para estos ltimos las nuevas condiciones econmicas les ofrecen la ocasin de un comportamiento poltico ms decisivo. Abierto el momento de la transicin unos podrn establecer alianzas con la burguesa exportadora y fijar los trminos de un nuevo equilibrio de poder, es el caso argentino. Otros, como el mejicano, triunfante ya en 1917, en trminos bastante radicales, podrn retomar su impulso revolucionario y encuadrar un movimiento obrero ya importante a esas alturas. Es lo que Lzaro Crdenas hace en 1934. En el Per un movimiento de clase media desde el origen radical y que se proclama creativamente marxista como el APKA, amenazar todo el establecimiento, pero ser finalmente vencido y perseguido. En conjunto lo que es claro en el proceso poltico latinoamericano en este perodo es que slo en los pases econmicamente ms evolucionados, y recin bien entrado el siglo xx, existe un movimiento obrero con un cierto grado de organizacin al nivel de la lucha econmica y con posibilidades de presencia poltica autnoma. Aun en esos casos este movimiento obrero surgido de las primeras industrias simples pata el consumo interno, o de los enclaves mineros, abarca numricamente un sector reducido del conjunto de las clases populares. La mayora del pueblo latinoamericano, empleado en la agricultura, no tiene organizacin propia salvo el caso de Ja que se va formando ms lentamente que en la ciudad, en las plantaciones para la. exportacin en las que se da una relacin salarial. Del contingente cuantitativamente ms importante de hombres trabajando en unidades de produccin pre-capitalista, slo surgen sublevaciones aisladas, efmeras, aunque muchas veces muy violentas, en momentos en que los sistemas serviles en que viven la mayora de ellos hacen demasiado visible su injusticia. La revolucin

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La reduccin drstica de la demanda de nuestras exportaciones se expresa con elocuencia si vemos la baja de la capacidad para importar entre los cuatrienios de 1925-29, 1930-34 y 1935-39. En el segundo de estos cuatrienios las cifras globales para todo el continente arrojan una reduccin del 31 % y el promedio de 1935-39 es an un 12 % menos que el existente antes de la crisis. El mecanismo que equilibraba, como vimos, la disparidad existente en la fase anterior entre produccin y demanda interna, es decir, el comercio exterior, deja de cumplir su funcin estratgica. A consecuencia de ello los pases que como Mjico, Brasil, Argentina y Chile principalmente haban extendido una economa de mercado que incluso estaba produciendo ya una cierta industria ligera de bienes de consumo interno, se encuentran con que el incremento de los precios relativos de las importaciones, estimula de por s la produccin interna sustitutiva. De ese modo, no porque una decisin poltica interna optase por ensayar una nueva frmula econmica de desarrollo sino ms bien a travs de una tendencia seguida al principio un poco a tientas, derivada de la crisis internacional, estos pases, seguidos de Uruguay y Colombia, se encuentran impulsados a buscar su crecimiento econmico en otra direccin. Las condiciones que hacen posible este proceso dependen entonces del capital nacional acumulado durante la fase anterior los pases que tuvieron-dn control nacional del aparato productivo se encuentran por ello en mejor situacin as como de la extensin y caractersticas del mercado. Argentina es el ejemplo tpico del primer caso y Brasil, Mjico y Chile pueden ser sealados como ejemplos de una combinacin: de situacin anterior no desfavorable, ms buenas posibilidades potenciales, ms un aprovechamiento de la situacin a travs de polticas estatales que correspondan con la tendencia reformista de los sectores medios emergentes. La reduccin del comercio exterior experimenta vaivenes que condicionan el ritmo y las posibilidades de esta nueva fase de consolidacin de los o de algunos mercados internos en Amrica latina. Luego de la gran depresin, cuando se insinuaba lentamente una recuperacin vuelve a subir el nivel de reduccin por efectos de la segunda guerra mundial. En conjunto el perodo 1930-1945 es, pues, de reduccin drstica. Del 45 al 55, siempre en trminos muy gruesos, las exportaciones latinoamericanas vuelven a tener una etapa favorable. Despus de 1955 las condiciones vuelven a ser restrictivas. En estos aos ya se insina el pasaje a la fase actual de internacionalizacin del mercada. El contenido especfico de esta fase est dado entonces por el desarrollo industrial que se produce principalmente en los pases ya citados y que es el que consolida internamente esos mercados.

mejicana estuvo jalonada de varias de estas manifestaciones, las que se dieron por igual en las zonas andinas de mayor densidad de poblacin. Al nivel politico propiamente dicho, tomado el continente en conjunto, el pueblo empieza pues recin a hacerse presente cuando esta fase econmica entraba ya a su crisis final. Antes slo haba formado huestes calladas batindose detrs de los conflictos internos de las clases propietarias. An hoy no les es fcil evitar esta confusin. La antigedad de un sistema de dominacin se expresa en estos resultados. La represin violenta slo acude en momentos espordicos de crisis. La coercin generalizada del sistema y en buena parte la interiorizacin de hbitos seculares de sujecin hacen el resto. La fuerza de este ltimo hecho explica que an hoy, en los pases de menor evolucin econmica, grupos de la vieja clase terrateniente local sigan manteniendo mrgenes importantes de sus privilegios y su poder poltico. 2. La consolidacin de mercados internos

Esta segunda gran fase que distinguimos en la evolucin de la sociedad latinoamericana es otra vez definida en primer lugar por las transformaciones generales del sistema capitalista internacional. La guerra precipita la lenta decadencia de la hegemona inglesa y Estados Unidos comienza a surgir para reemplazarla. En todos sus aspectos el sistema ha evolucionado y se ha transformado. Tcnicas productivas, nuevas formas monoplicas de organizacin empresarial, expansin imperialista que ya ha abarcado frica y Asia. Por su parte el movimiento socialista surgido sobre todo con la lucha de la clase obrera de las metrpolis en el siglo anterior, ha desembocado en el triunfo de la revolucin bolchevique y ha constituido en la Unin Sovitica un nuevo sistema econmico-social enfrentado al capitalismo. Tal el nuevo contexto creado ya en 1930. La gran depresin financiera que se inicia en la bolsa de Nueva York en octubre de 1929 y cuya magnitud sigue creciendo hasta 1932 echa definitivamente por tierra la vigencia del modelo de crecimiento hacia afuera de Amrica latina como forma dominante. N o lo elimina sin embargo totalmente ya que muchos pases no saldrn de l, sino para ser absorbidos ms tarde en la fase actual de internacionalizacin del mercado. Es conocida la serie de medidas proteccionistas a las que los pases capitalistas apelan con desesperacin para enfrentar la quiebra financiera. Sabemos tambin lo que ello signific como reduccin drstica del comercio internacional. No es difcil entonces imaginar por qu el modelo de crecimiento hacia afuera basado en la exportacin no pudo seguir funcionando del mismo modo en Amrica latina.

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cin por la importancia misma que cobra el proceso de industrializacin. El otro gran sector que empieza a aumentar en esta fase es el de los llamados hoy urbano-marginales, pobladores sub-empleados ocupados en actividades prcticamente improductivas del sector terciario, al no encontrar otras alternativas. La extensin general de las comunicaciones dar tambin en principio mejores posibilidades y repercusin a la constitucin de sindicatos y grupos de representacin campesinos, a los asalariados y en alguna medida a los que continan en formas de trabajo pre-capitalistas. El dinamismo de estos sectores es naturalmente menor. En conjunto las mejores posibilidades de una presencia poltica popular las describimos aqu sin adelantar el sentido que tomar esa presencia. Como veremos ella ser, principalmente, an para los sectores obreros ms de seguidismo que de propia afirmacin. Al nivel de los ncleos de poder poltico, se afirma en esta etapa el papel de los movimientos reformistas y de sus dirigentes. Y se especializa al menos una funcin d empresariado industrial, a la que en algunos casos se convertirn los exportadores ms modernos de la fase anterior. En otros la funcin definir la constitucin de un grupo diferente que tender a aliarse con las dirigencias reformistas en oposicin a los sectores exportadores reacios al proteccionismo imperante y a los terratenientes ms tradicionales. De nuevo aqu es imposible pretender dar carcter de sntesis precisa a formulaciones que recubren procesos polticos especficos y distintos. En Argentina el peronismo tendr, pese a todos sus parentescos, rasgos bastante distintos al varguismo brasilero y ambos diferirn an ms de movimientos polticos tan propios como el Partido revolucionario Institucional mejicano, que se mantiene en el poder desde la revolucin, o de los ms homogneos partidos chilenos. Hecha la salvedad comentamos algo de la falta prevenida. Los movimientos ms propios de esta fase tienen generalmente las caractersticas recurrentes del populismo y el nacionalismo. La presencia de facto de una clase obrera organizada y una masa marginal que empieza a llegar a las capitales obliga a las lderes polticos a buscar su legitimidad en trminos que incorporen a estas masas, al menos en el fervor de las manifestaciones. Las caractersticas del primer perodo de la sustitucin permiten coincidencias provisorias de grupos icdustriaJes y del movimiento obrero por ejemplo en Argentina. Con razn mayor los movimientos reformistas que tienen el poder ya, como Mjico o Brasil, formulan plataformas heterogneas que permiten articular intereses de clases distintos e incluso contradictorios en una sola corriente. La ilusin de la industrializacin nacional resulta una base particularmente adecuada para esos proyectos.

Producida la induccin inicial a la sustitucin, ella comenz generalmente por la va ms fcil de la produccin de bienes de consumo terminados en trminos de Tavares. A partir de ella se entra en una dinmica que va llevando de arriba a abajo hacia la produccin de bienes intermedios y de capital, la cual no podr ser finalmente alcanzada. En efecto el modelo de sustitucin juega sobre la base de la escasez de divisas generada por la baja de exportaciones. Ahora bien, dentro de esos trminos la produccin sustitutiva no significa que todo el bien sustituido es producido localmente.
Slo... se sustituye, en realidad, una parte del valor agregado que antes se creaba fuera de la economa, pues el nuevo modelo implica en general la importacin de insumos y el pago de servicios tcnicos y de capital a residentes en el exterior 7.

En realidad la demanda derivada de importaciones puede sobrepasar rpidamente la economa de divisas con su produccin inicial 8. Luego, de lo que se trata es de hacer un uso estratgico de las divisas escasas. Se tratar sobre los primeros pasos del proceso de sustitucin, de sustituir otras fases de la produccin externa y ahorrar as divisas, extendiendo al mismo tiempo la estructura industrial nacional. En esta dinmica es que se concibe la esperanza de llegar a una industrializacin autnoma y a su vez esta industrializacin autnoma comienza a aparecer como la varita mgica que permitir el crecimiento autosostenido, la democratizacin poltica y la justicia social a imagen y semejanza de lo ocurrido en las metrpolis industralizadas originariamente. La prdida de vista del carcter dependiente de esta industrializacin, con todas sus implicancias, las debilidades del conocimiento cientfico de nuestra realidad y la imposibilidad de las clases propietarias antiguas y nuevas para pensar una poltica econmica en trminos de las necesidades del pueblo, mantuvieron durante un tiempo esas expectativas. Las condiciones de la guerra fra y el aumento de la organizacin y la beligerancia popular provocaron incluso que la propaganda internacional del sistema acudiera con todo su poder a reforzar esa posicin. En trminos sociales los pases que entran ms netamente a esta fase aceleran su ritmo de urbanizacin y se amplan los sectores de la poblacin incorporadas al mercado. Esto conducir a una presencia ms activa de esas masas populares urbanas en el proceso poltico. Dentro de ellas ser naturalmente mucho mayor la fuerza reivindicativa de la clase obrera, que se desarrolla cuantitativamente y tambin en trminos de organiza' 7. Ibid., 159. 8. Ibid.. 159.

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Los enemigos que se visualizan son las viejas oligarquas las que tampoco son definidas con precisin. En casos como el de Mjico el radicalismo es mayor por el antiguo conflicto y la historia ya avanzada en la reforma agraria. En Brasil los terratenientes se mantienen suficientemente fuertes como para formar paradjicamente parte de la alianza industrialista y hacerse garantizar la inmunidad de sus bienes. Los movimientos populistas son ambiguos, amplios y flexibles. Adems de la coyuntura econmica favorable resultan ciertamente afines a la cultura poltica afectiva y caudillesca que corresponde en ese momento a la mayora del pueblo latinoamericano. Los nuevos grupos hegemnicos de la clase dirigente aprenden por eso a tolerarlos y utilizarlos. En los pases que menos se logra desarrollar una industrializacin sustitutiva la hegemona sigue en manos de los grupos exportadores cuando no de la empresa extranjera en la economa y de las oligarquas nacionales arcaicas en lo poltico, como es el caso de la mayora de los pases en Amrica Central. La continuidad no es sin embargo siempre fcil y el grado de violencia represiva tender a ir aumentando progresivamente. Bolivia y Guatemala son dos casos en que la polarizacin latente se expresa en triunfantes estallidos revolucionarios. Uno logra estabilizarse en el poder remplazando totalmente a la antigua lite y disolviendo el ejrcito. Guatemala sufre poco tiempo despus la primera intervencin militar americana de postguerra. El viejo orden es reimpuesto y los intereses de la United Fruit quedan a salvo. En plena poca de las ilusiones autonomistas de los grandes de Amrica latina, la intervencin abusiva en un pequeo muestra que no nos falta un guardin del mundo libre, que nos lo impone obligatoriamente.

3.

La internacionalizacin del mercado

slo de manera sumaria, tres rdenes de factores econmicos que contribuyen a provocar el impase de la industrializacin sustitutiva: a) El tamao y la estructura de los mercados nacionales. La estructura de la demanda surgida de una concentracin del ingreso en las pequeas capas ms altas de la sociedad provoc una produccin industrial dirigida en gran medida a ese consumo diversificado pero escaso. La ampliacin del contacto de las masas populares no obreras con el circuito monetario, dado su bajo poder de compra, no cumpli una funcin de dinamizacin decisiva. Los mercados nacionales, aun en el caso de los pases de mayor extensin territorial, resultan adems pequeos tanto por las anteriores compartimentalizaciones regionales derivadas del tipo de exportacin primaria, como por las exigencias de escala en la produccin de bienes de capital, en el estado actual de desarrollo tecnolgico. La sustitucin de importaciones ocurri en el marco estrecho de los espacios nacionales, sin que se efectivizaran formas de integracin indispensables. b) La naturaleza de la evolucin tecnolgica. La inadecuacin entre la tecnologa desarrollada en los pases centrales, producto de su propia evolucin y por tanto adecuada a sus disponibilidades de capital, a la calificacin de su mano de obra y a la demanda social y las condiciones existentes en cambio en los pases del llamado tercer mundo es uno de los problemas ms fcilmente perceptibles en este estancamiento de la industrializacin capitalista nacional. Mientras que la proporcin o intensidad del capital por producto resulta cada vez mayor, el empleo que esta industria genera es ms pequeo. c) La inadecuacin entre los recursos productivos disponibles y los factores econmicos necesarios para el desarrollo econmico. Una sntesis apretada de la cuestin la contienen los siguientes prrafos:
...En la segunda etapa del proceso de sustitucin, que correspondi como hemos visto a un patrn de industrializacin distinto, los requerimientos de capital aumentaron sustancialmente, no slo para la industria como tal, sino para todo el sector terciario, y muy particularmente, para remodelar y ampliar la infraestructura de servicios bsicos. Acentase, pues, la escasez relativa de capital y presntanse dificultades en lo relativo a la composicin cualitativa de los otros stocks: falta, de mano de obra cualificada y especificidad de los recursos naturales. Por otra parte, tanto la cualificacin de mano de obra como el aprovechamiento de los recursos naturales requeridos (principalmente minerales y energticos), implican inversiones a largo plazo que sobrecargan de manera adicional la capacidad de formacin de capital de la economa. As, las oportunidades de absorcin de mano de obra no calificada quedan limitadas a la industria de la construccin, civil (menos dinmica de lo que se esperara en un proceso acelerado de urbanizacin) o al desempleo disfrazado en la franja> del sector terciario s . 9. Iba., 173.

La fase de constitucin del mercado interno entra en crisis cuando las exportaciones latinoamericanas vuelven en general a decrecer a mediados de la dcada de los 50. Ello revela hasta qu punto la industrializacin sustitutiva, llegada sobre todo a la etapa de produccin de bienes intermedios, dependa de las divisas generadas por la exportacin. Es decir, hasta qu punto la divisin del trabajo internacional no haba cambiado y, dentro del sistema capitalista unificado, Amrica latina segua dependiendo bsicamente de su produccin de materias primas. En ese momento las nuevas unidades financieras y pluri-productivas capitalistas, los llamados conglomerados transnacionales, no tienen sino que tomar la posta y continuar el proceso de industrializacin donde el capital privado y los estados desarrollistas no pueden ya conducirlo por s solos, Siguiendo otra vez el artculo citado de Tavares, enumeramos

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La explicacin general de estos fenmenos econmicos nos remite otra vez a tomar en cuenta de un lado las ms recientes y profundas modificaciones tecnolgicas y de organizacin empresarial del sistema capitalista que afectan a Amrica latina, que se dan tambin dentro de su propio territorio pero que sus sociedades no pueden controlar ni dirigir. Y como el otro trmino de la contradiccin nos remite a las necesidades del pueblo latinoamericano, a sus posibilidades de calificacin y de trabajo, para volver a constatar, como en la fase primera de nuestra economa capitalista, la inadecuacin radical y la oposicin entre ambos trminos. Amrica latina se industrializa como extensin y periferia de la actual sociedad de consumo, y en esa misma medida marginaliza a las capas mayoritarias de su poblacin que, expulsadas de sus arcaicos modos de produccin, no encuentran tampoco insercin de una dinmica industrial que los ignora. Las conexiones entre el nuevo modelo de industrializacin recolonizadora, el sistema capitalista internacional del que es parte, y la estructura de poder poltico, ideolgico y militar que la soporta alcanzan hoy un grado de visibilidad nunca logrado en Amrica latina. El conflicto poltico revela por ello toda la profundidad y extensin de una alternativa radical. Al nivel poltico el detonante principal que de algn modo polariza las opciones, es la revolucin cubana. En 1960 la profesin marxista de Castro puede an ser enjuiciada en algunos crculos, en trminos de una definicin doctrinal. Pocos aos despus va resultando ms claro que Cuba, ciertamente empujada por la diplomacia yankee, abre sin embargo una va de desarrollo que, en tanto la lleva fuera del sistema capitalista, le puede permitir re-orientar efectivamente la economa nacional a partir de las necesidades de sus miembros. En los primeros aos de la dcada la conciencia del impase del desarrollo hacia adentro no ha calado sin embargo mucho ms all de pequeos ncleos en buena parte marxistas. La alianza para el progreso con la promesa kennediana de una revolucin en libertad, los estudios estructuralistas de la CEPAL que mantienen an su confianza puesta en la industrializacin, el triunfo demcrata-cristiano de Frei en Chile, son elementos que dan la imagen de una alternativa no bi sino pluri-polar. La defensa del llamado desarrollismo llega sin embargo cuando sus posibilidades econmicas estn prcticamente agotadas. La industrializacin sustitutiva se estanca definitivamente, aumenta el endeudamiento externo, la crisis de la balanza de pagos se agrava. Al mismo tiempo las estadsticas muestran el desplazamiento de la inversin norteamericana y transnacional al sector industrial. De un modo u otro las industrias nacionales vienen a resultar directa o indirectamente filiales o dependientes de los grandes consorcios.

La crisis social se hace visible al mismo tiempo y el sistema poltico reacciona defensivamente con el apoyo norteamericano decidido a impedir otra Cuba. Las frmulas populistas parecen perder terreno, en momentos en que los vicios ya descritos del proceso de industrializacin arrastran a los sindicatos obreros a mayores exigencias. La llamada crisis de la dominacin burguesa, fundada en buena medida en las caractersticas generales, no slo polticas, del proceso social, empuja a las fuerzas armadas a tomar el poder en Brasil y Argentina. Cardoso y Faletto hablarn de un proceso de reconstruccin social para describir la activacin del estado capitalista y su intervencin en todos los planos. En el econmico por la exigencia de una racionalizacin urgente de la planificacin nacional dada la magnitud de capitales, tecnologa y las exigencias infra-estructurales que la actual fase capitalista impone. En el plano socio-poltico el estado funciona prcticamente como la organizacin misma de las clases propietarias a este nivel. Debe imponer un rgimen autoritario-corporativo y mantener a cualquier precio la estabilidad. En el plano ideolgico se desarrollar, coordinada a nivel internacional, una campaa de defensa de la libertad, centrada en la crtica al totalitarismo marxista manipulando las noticias y aprovechando todos los recursos. Desde la izquierda el intento de la guerrilla rural fue hasta 1968 la expresin ms radical. Luego los movimientos de guerrilla urbana han sido contenidos por el aparato policial y represivo. La escasez del juego poltico abierto, y la falta de acuerdo sobre mecanismos de competencia expresan hoy en el continente la profundidad de la crisis a la que nos referimos. En trmicos internacionales la correlacin poltica de fuerzas favorece a los defensores del sistema imperante. Aparte Cuba, slo Chile es gobernado hoy por una coalicin socialista, mientras en este contexto cobra importancia la autonoma del gobierno militar peruano que proclama un rechazo razonado a la va capitalista. Los pases que pasaron muy superficialmente por la fase de industrializacin sustitutiva han quedado absorbidos por las nuevas formas hegemnicas de la economa internacional. Ello no niega la originalidad de cada situacin interna y la diferencia de estructuras econmico-sociales que distingue unos a otros los pases de la regin.
III. LOS TRMINOS DE LA. ALTERNATIVA PRESENTE

Una alternativa bsica surge de la contradiccin fundamental que opone hoy de un lado la dinmica del capitalismo internacional y de otro las necesidades humanas elementales de las clases populares latinoamericanas. Esperamos cjue el simple y apretado esbozo histrico que hemos

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hecho haya dado a quienes no estn familiarizados con el anlisis social de nuestro continente, algunos elementos para entender el proceso y la abarcante realidad actual de esta contradiccin. La alternativa que se deriva es entonces la de confiar el futuro de la regin, sobre todo al desarrollo econmico dentro del sistema capitalista, aceptando lo principal de la estructura de poder que lo sustenta. Es decir, construir Amrica latina a partir de los comportamientos los mejores posibles de las empresas transnacionales y las lites locales intermediarias o asociadas a ellos. O por el contrario, luchar para desarrollar o imponer el poder de las mayoras populares hasta hoy, como hemos visto, ms bien dbil y sometido. Luchar para que la economa y la sociedad se organicen a partir de las necesidades y de la dignidad del pueblo. Los trminos de esta alternativa los postula la realidad y las contradicciones que en ella describimos. No una preferencia filosfica. Cuando vemos que el tipo de economa imperante no da lugar en ella y convierte cada vez ms en marginales a las mayoras. Cuando vemos que no se trata en lo principal, de un problema de malas voluntades individuales, sino del hecho que esa economa es derivada del desarrollo desigual de un sistema y que ese sistema se impuso o se insert en una herencia de violencia y explotacin. Cuando vemos todo ello qu es lo que nos toca hacer?... De acuerdo a los trminos en que se presenta a s mismo en su propaganda, el mundo capitalista es el mundo de la libertad opuesto al mundo totalitario del comunismo. El desarrollo capitalista exige por eso en el tercer mundo y en Amrica latina, aceptar la hegemona del capital privado internacional y no enfrentarse horizontalmente a l, porque esto significara al mismo tiempo arriesgar la libertad y el desarrollo econmico. Es decir, se rechaza o se evade el anlisis cientfico de nuestra realidad y se parte de la premisa indiscutida que la necesidad de capital es igual a necesidad de mantenimiento del sistema. Sobre esa premisa la conclusin prctica es hacer todo lo necesario para que el sistema funcione. La poltica no debe interferir el mundo econmico de la produccin. All nos dicen los medios de convencimiento del sistema lo importante es el capital y la tcnica. No a la poltica. Los que, por discutir la organizacin del sistema econmico, ponen en peligro su funcionamiento y ahuyentan a los inversionistas, slo pueden ser comunistas, agentes de Mosc o de Pekn. El contenido diario de la prensa dominante hablada y escrita en el continente no nos deja mentir en este resumen de su tesis fundamental. Como se ve, a un determinado nivel, la radicalidad de la opresin fundamental es planteada en ambos polos aunque de maneras distintas. Como se ha dicho esta visibilidad de una alternativa bipolar en la base de la problemtica latinoamericana no era la misma a fines de la dcada de los 50. Ella es una caracterstica que corresponde a la fase econmica actual de internacionalizacin del mercado.

En efecto, el perodo de consolidacin de los mercados internos, en los pases en que ocurri, fue propicio a los movimientos policlasistas nacionalistas-populistas que oponan ms bien industrializacin y democracia a atraso y oligarquismo. Las posibilidades circunstanciales del modelo de sustitucin dieron base econmica a estos intentos polticos de autonoma nacional y de redistribucin social del ingreso, sin ruptura con el sistema capitalista. El arraigo logrado por tales movimientos (propensos siempre a acoger las reivindicaciones ms inmediatas) sobre todo en las masas urbanas, les ha dado en varios pases continuidad y fuerza. Para muchos, ellos constituyen as puntos de partida vlidos tcticamente para desarrollar la lucha popular hacia nuevos objetivos. A fines de la dcada del 50 se desarrolla en Amrica latina otro movimiento que declara, como el anterior, una voluntad de transformacin social y que aunque se sustenta en una base social parecida tiene matices propios que justifican la diferenciacin: se trata de la democracia cristiana. El planteo de esta corriente para el caso de Amrica latina, se basa en el diagnstico del subdesarrollodesarrollo que se elaboraba entonces. El consista en un reconocimiento de carcter global del problema latinoamericano, y en la distincin sistemtica entre ste y el de las sociedades industriales. Lo que se analizaba muy poco era la relacin histrica estructural entre subdesarrollo y desarrollo capitalista. La democracia cristiana distingua entonces, en trminos de doctrinas polticas, los dos modelos de las sociedades desarrolladas existentes: la que llamaba capitalista liberal y la sovitica o comunista. Recusaba ambos y se declaraba, apelando a sus fuentes doctrinales, partidaria de una tercera va para la reforma de la sociedad. A ella llamaba sin distinciones de clase, cuyo origen no reconoca en la realidad, a todos los hombres de buena voluntad. Especialmente cuando llega al poder como en Chile, la democracia cristiana experimenta a cabalidad las inconsistencias de su proyecto. Su opcin no asume los trminos que el proceso econmico-social plantea. Su afn de superar las contradicciones de clase igualndolas, le dificulta incluso una conciliacin que ella misma no puede reconocer como tal. Las caractersticas econmicas de la base le limitan adems, como a los populismos nacionalistas, sus posibilidades de vigencia. En sntesis, la tercera va que no es slo una crtica, ciertamente vlida a las sociedades norteamericana y sovitica, sino un intento terico de fabricar en abstracto un sistema nuevo, paga el precio de la debilidad de su anlisis histrico y econmico. De este modo, la propia experiencia histrica va perfilando un contenido socialista al proceso de liberacin del pueblo latinoamericano. El anlisis cientfico de La realidad, asociado a una prctica concreta por los intereses y la humanizacin de las clases populares, facilita el reconoc-

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miento de la alternativa de base a la que nos hemos referido. Reconocida la contradiccin objetiva, la opcin clasista se impone. El contenido socialista unifica el rechazo del trabajo como mercanca y el proyecto de socializacin de los bienes de produccin con la constatacin prctica de dos procesos sociales que ratifican la necesidad de esa definicin. La incompatibilidad del desarrollo econmico capitalista con la transformacin social y el reconocimiento de la estructura de poder global e internacional que sustenta este sistema se enfrenta por tanto, a cualquier precio, a todo esfuerzo efectivo de transformacin. El contenido socialista entendido a este nivel, con estos elementos, no implica una opcin partidaria especfica, mucho menos una identificacin acrtica con los regmenes socialistas de la Europa del este o de China. Es una lnea de orientacin que surge de la solidaridad lcida con las clases populares de Amrica latina y no un modelo ya hecho que aplicar mecnicamente. En efecto, liberacin implica realizacin de todas las dimensiones humanas, el sujeto de la liberacin es el hombre oprimido que el anlisis social descubre fundamentalmente como clase explotada. La accin de y con las clases populares explotadas es la prctica central en el proceso de liberacin. Lo que hemos llamado contenido socialista es una orientacin que se propone para hacer eficaz esta prctica a nivel econmico y poltico. Para partir de los trminos reales de la alternativa que se da. Para no confundir otra vez, aun con buena voluntad, el diagnstico y la estrategia. La actual situacin latinoamericana no permite alimentar entusiasmos fciles. El tremendo poder de imposicin de un sistema que dispone de ingentes recursos en capital y tecnologa, la antigedad y amplitud de una historia de explotacin y dominacin que hemos tratado de evocar, marcan los trminos estructurales en los que se da el conflicto; sus posibilidades inmediatas, la fijacin de las tareas de etapa. AI plantear los trminos de una alternativa bsica, no hemos querido simplificar y unificar equvocamente la complejidad y variedad de situaciones sociales siempre distintas que se dan en toda la extensin del continente. Menos an proponer una receta, un slogan que pretenda ahorrar el conocimiento especfico de cada coyuntura poltica y de la elaboracin consecuente y creadora de las estrategias y tcticas ms adecuadas. Hemos querido, si, sealar los elementos de una trama, de una contradiccin fundamental que, de alguna manera se plantea en todo el sistema unificado de divisin internacional del trabajo en el que nos encontramos. Es probablemente un vaco importante no haber sealado el papel cumplido por la iglesia catlica en la historia social del continente. Es obvio que la omisin no se ha debido ni a su falta de importancia, ni a la lucidez y consecuencia social de su comportamiento. Queda la excusa

veraz de que haba demasiados elementos a integrar en esta sntesis. En todo caso la funcin objetiva que, fuera del juicio de intenciones, jugaron y an juegan vastos sectores de la iglesia en el mantenimiento sobre todo cultural de los mecanismos de dominacin, aade una complicacin ms que puede ser oportunidad de purificacin al anuncio y testimonio de una fe liberadora. La difusin, quiz til de sntesis histricas como la presente, no es sino una pequea parte del proceso de anlisis y divulgacin de la realidad social de un pueblo desconocido a s mismo. Insistimos que toda prctica liberadora en cualquier terreno que se d, requiere apoyarse en el anlisis social y ste en aqulla.

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ANEXO Se presentan aqu un conjunto de cuadros divididos en dos partes. La primera est referida a los fenmenos que ocurren en la economa latinoamericana en la segunda fase distinguida en su evolucin: consolidacin de algunos mercados internos por el desarrollo de una industrializacin nacional del tipo sustitucin de importaciones. La segunda rene los cuadros que muestran, dentro de la fase tercera o actual de internacionalizacin del mercado, el importante porcentaje del control de la economa latinoamericana y especficamente de su sector industrial por parte del capital norteamericano. Los breves comentarios se hacen de manera integrada y son por eso colocados al final de cada parte. A R G E N T I N A / Cuadro 1 Produccin, importacin y exportaciones Valores a precios de 1935 (en millones de pesos)
Aos 1925 1930 1935 1939 1940 1943 1945 1948 Produccin 2,814 2,852 3,557 4,260 4,230 5,072 4,936 5,475

BRASIL / Cuadro 1 Proporcin de los principales grupos de bienes no duraderos en el total de importaciones Valores en miles de cruzeiros, a precios de 1937
Promedios J925-1929 valor % tot. M Quinquenales 1945-1949 valor % tot. M Variacin en porcent.

alimentos tejidos qumicos y farmacuticos combustibles y lubricantes papel, cartn y celulosa

1,332,840 360,086 109,035 457,440 123,568

21.84 6.81 3.00 9.10 2.64

1,171,685 166,944 348,178 879,904 155,919

19.20 1.21 5.60 8.50 3.59

-12 -54 219 92 26

FUENTE: Estudio econmico de Amrica latina 1949. Naciones Unidas CEPAL, N e w York 1951.

Importacin 1,540 1,750 1,175 1,299 1,116 490 522 2,242

Exportacin 1,238 1,189 1,569 1,392 1,139 1,040 1,139 1,181

BRASIL / Cuadro 2 Bienes disponibles y su composicin Valores a precios de 1939 (en millones de cruzeiros)
Promedios anuales 1925-1929 1945-1949 Importaciones Total de bienes disponibles Relacin entre M y bienes disponibles 6,952 15,115 46.2 7,550 25,759 29.0 Cambio en % 8.6 70.4 37.2

FUENTE: Estudio econmico de Amrica latina 1949. Naciones Unidas CEPAL, N e w York 1951.

FUENTE: Estudio etonmko de Amrica latina 1949. Naciones Unidas CEPAL, N e w York 1951.

ARGENTINA

/ Cuadro 2

BRASIL / Cuadro 3 Produccin agropecuaria y produccin industrial Valores a precios de 1939.(en miLlones de cruzeiros)
Promedios anuales 1925-1929 1945-L949 Cambio en %

Ddistribucin de la produccin por sectores Valores a precios de 1935 (en millones de pesos)
Aos Agricultura Ganadera Minera Industria Construccin Total Productos agropecuarios Consumo interno Exportacin Productos industriales Consumo interno Exportacin

1935 1939 1943 1948

1,230 1,196 1,110 1,235

800 1,000 1,210 1,140

102 149 201 260

1,251 1,680 2,330 2,540

175 235 222 300

3,557 4,260 5,072 5,475

5,751 4,136 1,614 4,026 4,026 0

8,963 6,295 2,668 11,979 11,914 65

55.8 52.1 65.2 197.5 195.9

FUENTE: Estudio econmico de Amrica latina 1949. Naciones Unidas CEPAL, N e w York 1951.

FUENTE: Estudio econmo de Amrica latina 1949. Naciones Unida-s csrAL, New York 1951, 217.

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BRASIL / Cuadro 4 Distribucin de la poblacin activa (en miles de personas)


Censos 1920 1940 Cambio en % FUENTE: Estudio econmico 1951. 1. 2. Agricultura (1) 6,378 7,551 18.3 Industria (2) 294 781 165.6

Amrica latina 1949. Naciones Unidas CEPAL, N e w York

condicin necesaria la proteccin del mercado interno durante este lapso, expresada en la sensible disminucin de las importaciones de productos manufacturados (causada en un primer momento por Ja crisis de 1929, y luego por la segunda guerra). Este hecho que el cuadro 1 no revela sino indirectamente por la tendencia descendente de las importaciones, se apreciar ms netamente para el caso de Brasil, a partir de los prximos cuadros. El alza de la importacin en 1948 en el cuadro 1, se explica por la desaparicin de las circunstancias excepcionales creadas por la guerra. Cuadros Brasil Como muestra el cuadro 3, de 1929 a 1949 la produccin industrial brasilea prcticamente se triplica mientras que la produccin agropecuaria crece nicamente en un 55 %. Este proceso de industrializacin se refleja en el cuadro 4, que muestra la absorcin de mano de obra por esa industria creciente. (Cabe anotar que esta tendencia a crear empleo no ha sido mantenida por la industria latinoamericana, en general, ni por la brasilea, en particular. Una explicacin de este proceso es que la industria latinoamericana importa la tecnologa, y que sta es ahorradora de mano de obra, como se seala en el texto de la comunicacin). Los otros cuadros nos indican la naturaleza de esta industrializacin. E n primer lugar, como muestra el cuadro 2, opera en base a la sustitucin de los productos importados por productos nacionales. En segundo lugar, como muestran los cuadros 1 y 5, se sustituyen principalmente bienes de consumo (este tipo de. importaciones no crece o crece lentamente. Alimentos y tejidos en el cuadro 1; dems bienes en el cuadro 5). En tercer lugar, este crecimiento no abarca a las industrias de bienes de capital e nsumos intermedios, sino que trae aparejado el crecimiento de estas importaciones. Las importaciones de bienes de capital se incrementan en un 19 % (cuadro 5). Las importaciones de combustibles y lubricantes se incrementan en uc 92 % (cuadro 1). Estas caractersticas de la industrializacin sustitutiva, evidencian los lmites de este modelo y adelantan su crisis y el pasaje a una nueva fase de la economa latinoamericana.

Total de personas ocupadas, segn los censos demogrficos. Slo obreros, segn los censos industriales.

BRASIL / Cuadro 5 Importaciones de bienes duraderos e importaciones de los dems bienes Valores a precios de 1937 (en millones de cruzeiros)
Promedios quinquenales 1925-1929 1945-1949
Bienes duraderos

Cambio en % 16.6 19.1 0.5 4.1 8.6

De capital Automotores
Dems bienes

Total de importaciones

2,326 1,889 437 4,134 6,460

3,125 2,627 498 4,612 7,737

FUENTE: Estudio econmico de Amrica latina 1949. Naciones Unidas CEPAL, N e w Y o t k 1951. ANOTACIONES A LOS CUADROS FASE CONSOLIDACIN

Cuadros Argentina ., importacin + exportacin . ,. , , , Si consideramos que = ; es un indicador de la 1 produccin total importancia de la actividad externa (economa exterior) para un pas, la disminucin de este ndice de 0.9 en 1925 a 0.6 en 1948 que el cuadro nos revela, seala la importancia creciente de la actividad interna (principalmente la industria) en la economa Argentina (Argentina / cuadro 1). El cuadro Argentina / 2 nos muestra esto ms claramente. De 1935 a 1948 la produccin industrial se dobla mientras que la produccin total slo se incrementa en un 55 %. Este crecimiento industrial tiene como

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Cuadro A: Producto nacional bruto 1967 a precios de mercado


Millones de dlares P. N. B. 15,801 28,183 24,112 121,425 115,933 350,163

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a o Cuadro B: Ganancias de la inversin norteamericana en el extranjero 1969 (en millones de dlares) Minera y fundicin 844 233 10 87 334 116 67 * -3 _ ManufacPetrleo tura 2,494 223 -196 19 30 412 50 577 1,133 115 132 3,185 806 1,462 142 223 438 19 9 5 81
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Total Todas las zonas Canad Europa Japn Australia, Nueva Zelanda y frica del Sur Repblicas latinoamericanas Resto del hemisferio occidental Resto de frica Oriente medio Resto de Asia y Pacfico Internacional, no ubicado 7,955 1,542 1,855 181 393 1,402 233 681 1,153 279 237

Otros 1,432 280 579 19 53 218 48 28 15 86 106

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Los datos ofrecidos en estos cuadros dan una idea del fenmeno de la internacionalizacin, a travs de las caractersticas de la inversin norteamericana, ya que son los Estados Unidos, la principal sede de este proceso. 1. La inversin directa norteamericana en Amrica latina es alrededor del 16 % del total de ese pas (cuadro D). El monto de la inversin directa norteamericana en Europa es casi el doble que en Amrica latina; sin embargo, para apreciar la significacin diferencial de esta inversin en uno y otro contexto hay que tener una idea de las magnitudes distintas que tienen las economas europeas y latinoamericanas. Ver al respecto el cuadro A que seala los PNB de algunos pases europeos y de los tres ms grandes de Amrica latina: Mxico, Brasil y Argentina. El control de los recursos naturales y de los mercados internos de los pases latinoamericanos, que ejercen las grandes empresas norteamericanas, resulta asi ms que apreciabe. 2. La inversin norteamericana tiene diferentes patrones en los diferentes pases latinoamericanos y ello nos ilustra acerca de las diferencias internas entre las economas latinoamericanas. En tres pases (Brasil, Argentina y Mxico) la inversin en la industria manufacturera es ms de la mitad del total de la inversin norteamericana en ellos. Es decir, en estos pases, que son los que poseen las mayores industrias, los mejores mercados internos de toda Amrica latina, el control de la inversin norteamericana es ejercido precisamente en la produccin para el mercado interno. Ese es el rasgo que caracteriza fundamentalmente la fase actual de la economa latinoamericana. El carcter dependiente controlado externamente de su industrializacin, cuyos efectos se han sealado en el texto. E n el resto de pases la inversin norteamericana tiene por objeto el control de las materias primas exportables (petrleo en Venezuela, cobre en Per y Chile). Estos pases, en comparacin con los anteriores, tienen un menor desarrollo industrial y mercados internos ms reducidos. 3. En el cuadro B que muestra la rentabilidad de las inversiones norteamericanas por sectores econmicos y por regiones es necesario anotar que mientras slo el 24 % de la inversin en minera est en Amrica latina, el 40 % de las ganancias proviene de Amrica latina. Los datos que muestran bastante claramente las tasas diferenciales de ganancia de las inversiones norteamericanas por regiones son los relativos a las grandes corporaciones tomadas individualmente. (Este tipo de clculo se encuentra por ejemplo en Baran- Siyeezy, El capital monopolista). (Anexo elaborado con la colaboracin del seor Osear Dancourt).

(J

Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica latina


Enrique D. Dussel

Triste suena mi guitarra y el asunto lo requiere; ninguno alegras espere sino sentidos lamentos, de aquel que en duros tormentos nace, crece, vive y muere. Jos Hernndez, Martn Fierro II, 163-168

Estos versos poticos de un gaucho, no del Ro Grande ni del Orinoco sino de la Pampa, nos deben abrir a un temple de esperanza pero no de optimismo. La situacin de dependencia es triste y no puede enfrentrsela con ingenua alegra ni con entusiasmo juvenil. Es necesario un ethos de la liberacin del que sabe que est ingenuamente subiendo hacia Jerusaln (Me 10, 32) \ La primera parte de nuestra comunicacin ser un comentario a un texto del primer gran profeta americano. Bartolom de las Casas (14741566) no fue un historiador (de all la falsa crtica en la que caen algunos) 2 ni simplemente un humanista que descubri en el indio la persona hum a n a 3 ; Bartolom fue un autntico profeta y por ello su estilo es pro1. Vase mi obra Para una tica de Ja liberacin latinoamericana II, & 31. 2. La obra de Ramn Menndez Pidal, Ei padre lar Casas: su doble personalidad, Madrid 1963, es el fruto de una posicin inadecuada para interpretar a Las Casas. Para Menndez Pidal nuestro profeta es un paranoico con una sola idea: el odio a Espaa. En efecto, el profeta puede aparecer odiando al dominador, pero es slo un momento dialctico y complementario de su gran pasin: el amor al pobre, en este caso al indio. El profeta aparecer siempre desde la totalidad dominadora como el que quiere aniquilarla; as apareci Jess a los miembros del sanedrn, a Herodes, a los romanos. 3. Por su parte, Manuel Gimnez Fernndez, Barfaieai dt las Casas I-1I, Sevilla 1953-1960 (obra monumentaL inconclusa) slo ve una parte de la cuestin. o llena
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ftico, apocalptico, lo que explica las exageraciones, lo hiperblico de su mensaje, pero, al mismo tiempo, lo adecuado de su revelacin. Las Casas fue un telogo explcito de la liberacin ya que supo descubrir en pleno siglo xvi el pecado que tie ya cinco siglos de historia universal; el pecado de la dominacin imperial europea sobre sus colonias del tercer mundo (Amrica latina, mundo rabe, frica negra, India, sudeste asitico, China). El pecado originario de la modernidad fue el haber ignorado en el indio, en el africano, en el asitico el otro sagrado, y el haberlo cosificado como un instrumento dentro del mundo de la dominacin nordatlntica. Este pecado no ha sido descubierto por los telogos europeos, ni hasta hoy, ni por los mejores, y, por ello, toda su teologa se transforma en una totalizacin ideolgica, ya que no advierten el condicionamiento poltico que se ejerce sobre ellos mismos. Bartolom nos dice:
Dos maneras generales y principales han tenido los que all han pasado, que se llaman cristianos, en extirpar y raer de la haz de la tierra aquellas miserandas naciones 4 .

es ya injusta y se trata de un crimen histrico-universal que espaoles, franceses, alemanes, hombres de los Pases Bajos e Inglaterra (por no hablar de Estados Unidos y Rusia) hace tiempo que han olvidado (porque no lo han sufrido). A los que permanecen con vida, en un segundo momento, se les oprime con la ms horrible servidumbre. N o hay entonces que esperar a Hegel para enunciar la dialctica del seor y del siervo, de la doble alienacin, sea total en el esclavo o parcial en el trabajador 6 . Pero, adems, Bartolom enuncia tambin la alienacin de la mujer, de la india, que es la madre de Amrica latina, amancebada con el prepotente padre hispnico que mata al varn indio y tiene hijos (el mestizo: el hombre latinoamericano) con la sierva. Podemos ahora preguntarnos: cul es el proyecto histrico, existencial, que movi a los europeos desde el siglo xv a oprimir de esta manera a otros hombres reducindoles a ser una cosa, una mano de obra, un instrumento a su servicio? Bartolom nos responde en las categoras de la segunda escolstica:
La causa (final) porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito nmero de nimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin ltimo el oro y henchirse de riqueza en muy breves das y subir a estados muy altos y sin proporcin a sus personas 7 .

Nuestro profeta escribe esto en 1552, en Espaa, por ello el all donde han pasado son las Indias occidentales, y los que se llaman cristianos son los conquistadores. Y bien, las dos maneras o modos de comportarse (el ethos de la dominacin europea moderna) con respecto al indio fueron:
La una por injustas, crueles, sangrientas y tirnicas guerras. La otra, despus que han muerto todos los que podran anhelar o suspirar o pensar en libertad, o en salir de los tormentos que padecen, como son los seores naturales y los hombres varones (porque comunmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres) oprimindoles con la ms dura, horrible y spera servidumbre en que jams hombres ni bestias pudieron ser puestas 5 .

El oro y la plata, la riqueza es, exactamente, el proyecto existencial ltimo del hombre moderno europeo, del hombre burgus, el burgus medieval que como no era noble (no poda tender a estar-en-el-honor) ni iglesia (no poda tender a estar-en-la-santidad) tuvo que contentarse con un proyecto despreciado de estar-en-la-riqueza. Ese hombre se abre camino hacia el oriente por las cruzadas, pero all fracasa; se abre camino hacia el occidente por la conquista de Amrica, y all se impone. Ese oro y plata es un nuevo dios. Domingo de santo Toms, que ser obispo de La Plata, escribe en una carta del 1 de julio de 1550:
Avra quatro aos que, para acabarse de perder esta tierra, se descubri una boca del ynfiemo por la qual entra cada ao grand cantidad de gente, que la cobdicia de los espaoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potos a .

Puede observarse que Bartolom nos describe, explcitamente, la dialctica de la dominacin. En un primer momento, hay un enfrentamiento a muerte (en las guerras a vida) en la que muchos mueren: esta guerra

a perfilar la fisonoma del telogo de la liberacin que fue Bartolom. Vase, para una visin resumida (y acortada por los editores), mi articulo en la Encychpaedia Britannita, sobre Las Casas, Bartolom de (1972). 4. Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, al comienzo casi, Buenos Aires 1966, 36. Una bibliografa sobre la obra de Bartolom, vase en L. Hanke - G. Fernndez, Bartolom de las Casas: bibliografa para el estudio de su vida, Santiago de Chile 1954. Las Obras escogidas de Bartolom han sido editadas por J. Prez de Tudela, Madrid I-V, 1957-1958. 5. Brevsima relacin...

Este texto teolgico tiene suma actualidad ya que plantea en sus trminos adecuados la cuestin de la muerte de Dios y del atesmo.

6. La cuestin no es slo planteada, como es sabido, en la Phaenomenologie des Geistes, en sus obras de juventud o en la Enzjlklopadie, sino especialmente en la Rechtsphiiosopbie, & 67. 7. Brevsima relacin... 8. Archivo General de Indias, Aud. Charcas 313. Este texto inicia nuestro trabajo sobre Les vquts hispano-amricains, dfenseurs ei evartgdisateurs de i'indim (f504-f620),'Wies baden 1970: en castellano editado por el CIDOC [Cu.emava.ca 1969-1971] I-IX).

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Qu Dios ha muerto? Qu Dios es negado? Cmo es que Dios se ausenta de Europa? Cmo es que se lo niega? Sobre el teocidio y el modo de la ausencia en Europa de Dios, otro obispo, Juan de Medina y Rincn, escribe el 13 de octubre de 1583, desde la lejana Mechoacn:
Mucha de la plata que ac se saca y va a esos Reynos, se beneficia con la sangre de yndios y va envuelta en sus cueros 9 .

i.

E L MUNDO DE ALL: AMERINDIA

Tiempos de profetas aquellos! Lenguaje hispanoamericano a lo Isaas, Jeremas u Oseas! Cmo habran de reconocer en estos cristianos del siglo xvi hispnico a profetas hombres europeos que haban edificado su mundo sobre el cadver del otro, del indio, del africano, del asitico? Y contina Bartolom:
(La causa ha sido) por la insaciable codicia y ambicin que han tenido, que ha sido mayor que en el m u n d o ser p u d o , por ser aquellas tierras tan felices y tan ricas, y las gentes tan humildes, tan pacientes y tan fciles a sujetarlas, a las cuales n o han tenido ms respecto ni de ellas han hecho ms cuenta ni estima, n o digo que de bestias, pero como y menos que estircol de las plazas io.

Algo antes haba escrito:


(Debo) suplicar a Su Majestad, con instancia importuna, que n o conceda ni permita la que los tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido, y que llaman conquista n .

Nuestra exposicin se dividir en seis pargrafos. En primer lugar, es necesario aclarar a cul mundo fueron los que all han pasado (i) en segundo lugar, pensaremos lo de los que se llaman cristianos (n) desde donde podremos interpretar el sentido de la poca de la conquista (ni), de la cristiandad de las Indias occidentales (iv), de la crisis de la cristiandad (v) y la situacin presente (vi). Se trata de una maduracin de la fe cristiana en relacin al cambio social que se va produciendo en la historia latinoamericana, de la cultura en general y de la iglesia en particular.

Adonde los espaoles, los europeos, pasaron es el mundo del indio. El mundo de los indios es una totalidad de sentido, un horizonte de comprensin 12. No se trata ahora de describir ni el origen del hombre americano que, en el paleoltico, procedente del Asia, se introdujo por sucesivas oleadas en Amrica, o que, en el neoltico, parti de las culturas polinsicas para regar con sus influencias todas las costas occidentales de Amrica, se trata slo de tener bien presente que ese mundo indio tena su sentido; que eran hombres en sentido pleno; que merecieron un respeto sagrado por encontrarse en la exterioridad de Europa. El mundo indio tena su sentido, tena su origen: Antes de la formacin... solamente estaba el seor y hacedor, Gucumatz, madre y padre de todo lo que hay en el agua, llamado tambin Corazn del Cielo porque est en l y en l reside nos dicen los Quiche, mayas de Guatemala 13. Pero no slo proponen un origen mtico-csmico, sino que recuerdan an sus orgenes mtico-histricos: Nuestro padre el Sol, viendo los hombres tales como te he dicho, se apiad y hubo lstima dellos y envi del cielo a la tierra un hijo y una hija de los suyos para que los adoctrinasen en el conocimiento de nuestro padre el Sol... (Y) los puso en la laguna Titicaca recordaban los incas del Per, que est a ochenta leguas de aqu... Nuestro padre el Sol les dijo: Cuando hayis reducido esas gentes a nuestro servicio, los mantendris en razn y justicia, con piedad, clemencia y mansedumbre, haciendo en todo oficio de padre piadoso para con sus hijos tiernos y amados..., escriba el Inca Garcilaso de la Vega 14 . No todo en el mundo indio era paz y clemencia; haba tambin violencia e injusticia, pero tena un sentido humano, teolgico, profundo. Es por ello que el gran imperio azteca tuvo su tlamatini (as se llamaban los sabios entre los nahuatls), su telogo, Tlacalel 1S nacido en el ao 10-Conejo (para nosotros en 1398), que formul la visin

9. Archivo General de Indias, Aud. Mxico 374. 10. Brevsima relacin... 11. Ibid., 30. Hablando de las dichas conquistas, nuestro telogo de la. liberacin indica explcitamente que no se las poda conceder sin violacin de la ley natural y divina, y, por consiguiente, gravsimos pecados mortales, dignos de terribles y eternos suplicios... antes ponga (Su Majestad) en esta demanda infernal perpetuo silencio; cf. tambin Ibid., 31. Bartolom interpreta como pecado el hecho econmico-poltico de la conquista. La liberacin dice relacin a su correlato: el pecado imperial de la dominacin nocdatlntica, a m o d o histrico concreto del pecado fundamental del ltimo medio milenio.

12. Hegel le llamara Totalitat des Srins, Heidegger en. cambio un Welt con su Seinsverstndnis. Se trata entonces de u n horizonte ontolgico, pero en su sentido cotidiano (Husserl dira hebenswelt y an LebensaptTvelt; vase ]a reciente obra de Paul Janssen, Geschichte and Lebenswelt, Phaenomenologica 35, D e n Haag 1970). E n nuestra Para una tica de la liberacin latinoamericana I, c. I, && 1-6, hemos descrito este horizonte ontolgico. Quiere indicar, por otra parte, el sentido de totalit en el pensamiento de E. Levinas, Totalit tt infini, Phaenomenologica 8, Den Haag 1961 (obra de la que depende, en parte, la nocin de el otro; aumi). 13. Antiguas historias de los indios Quichs de Guatemala, ed. Albertina Saravia, Mxico 1971,3. 14. Comentarios reales de los Incas i, Lima 1967, c. xv, 48. 15. Cf. Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco D i e g o M u o z , Sixime et sepleme relations (1358-1612), ed. Remi Simen, Paris 1889, 85.

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csmico-guerrera del panten azteca. La sangre es el agua preciosa {chalchhuatl) que da la vida a los dioses y los hombres. La quinta edad del mundo enseaba Tlacalel siguiendo y modificando antiguas tradiciones haba comenzado cuando el pequeo dios Huitzilopochtli se inmol y se transform en el Sol:
Este es el oficio del Huitzilopochtli, nuestro dios. A esto fue v e n i d o : para recoger y traer as a su servicio a todas las naciones, con la fortaleza de su pecho y de su cabeza... i.

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Por ello es necesario celebrar las guerras floridas, luchas peridicas por las que los aztecas tomaban prisioneros para inmolarlos en contado nmero al dios Sol. La sangre de las vctimas alimentaban al dios Sol y de esta manera subsista el universo y no conclua la quinta edad del mundo. Los aztecas eran entonces los mediadores de los dioses y el imperio tena una funcin salvfica universal. En vista al tema de esta comunicacin deseo que se tenga en cuenta que los gestos, los smbolos, las palabras, todo lo que habita el mundo del indio tena un sentido humano, real, profundo 17. Este mundo no ser tenido en cuenta, ni respetado, sino por excepcin (como en el caso de un Bartolom, de un Sahagn o un Jos de Acosta, y algunos otros, pero, al fin, minoras que sin embargo hablan de la grandeza de aquella Espaa de conquistadores, es verdad, pero tambin de santos). Es por ello que un Gonzalo Fernndez de Oviedo (1478-1557) llega a decir que questas gentes destas Indias aunque racionales y de la misma estirpe de aquella sancta arca compaa de No, estaban fechas irracionales y bestiales con sus idolatras y sacrificios y ceremonias infernales 18. El mundo del otro, del pobre, del indio, es un sin-sentido (irracional y bestial, animal), simplemente porque tiene otro sentido que el europeo. El espaol, el europeo, se escandaliza porque los aztecas inmolaban contados indios al dios Sol. Hechicera, magia, supersticin, sacrilegio!,
16. Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva Espaa I, ed. Jos Ramrez, Mxico 1867, 95. 17. N o repetiremos aqu lo que ya hemos expuesto en otras obras, p o r ejemplo en Amrica latina y conciencia cristiana, Q u i t o 1970 (original de una traduccin francesa en Esprit 8-9 (1965) 2-20); Caminos de liberacin latinoamericana, Buenos Aires 1972; Historia de la iglesia en Amrica latina, Barcelona 1972, 29 s.; Iberoamrica en la historia universal: Revista de Occidente 25 (1965), 85-95; etc. 18. Historia generaly natural de las Indias n i , 60. Y as como tienen el casco grueso tienen el entendimiento bestial mal inclinado: Sumaria VIII, 1945, 2.

gritaban los recin llegados. Y..., sin embargo, los indios que moran en la encomienda, en la mita, los que entraban por la boca de las minas como si fuera la boca de Moloch, los que nunca salan de la Casa de la moneda de Potos para no revelar los secretos, esos millones de indios inmolados al dios oro (que despus sern francos, libras, dlares o rublos) del hombre moderno europeo (la idolatra del dinero!) morirn sin escndalo para nadie. Los cristianos y sus telogos europeos, reunidos triunfalmente en Trento o en torno a la Reforma, no vern ningn pecado en el hecho natural, econmico y poltico de la inmolacin de una raza al proyecto de estar-en-la-riqueza. Ese nuevo dolo, el becerro de oro, tendr no slo vctimas de indios sino igualmente de africanos vendidos como esclavos y de asiticos, los de las guerras del opio. Se inmola el tercer mundo al dios oro y nadie se perturba, ni los telogos reformistas, ni los de la segunda y tercera Escolstica. Los indios que murieron en el altar del dios Sol, al menos, eran autnticas vctimas cuyo sentido teolgico era vivido por la misma vctima y por los sacerdotes. Los indios que murieron en el altar del dios oro, en el altar europeo del capitalismo en ciernes, experimentaban su muerte como inhumana alienacin, y los victimarios se ocultaban su pecado en la naturalidad de una estructura opresiva del hombre que una vez totalizada difcil ser descubrir en ella, en algn detalle de la idoltrica totalidad, algn pecado. La totalidad como totalidad imperial incluye en su fundamento el teocidio, el sacrilegio ms horrendo: la muerte del indio, del africano, del asitico! Es la muerte de Abel que le permite a Adn ser dios y quedar solo como un ego divinizado (el dios de Hegel). Ese oro y esa plata americana, causa de la devaluacin de los capitales rabes y primera acumulacin del moderno capitalismo europeo, como lo ha mostrado Sombart 19 , todas las acumulaciones posteriores que sobre el oro y la plata hispnica supo reproducir la Europa francesa, de los Pases Bajos e Inglaterra, tiene entre sus componentes sangre de yndios como decia el obispo de Mechoacn, y los billetes de los pases dominadores tienen en su materia prima cueros de negros arrancados a latigazos y parte de los vendidos como esclavos pot los piratas ingleses

19. Der Moderne Kapitalismus. Die Gnesis des Kapitalismus I, Leipzig 1902. L o que le permiti a Europa desde el siglo xvi inclinar la balanza mundial en su favor sobre las otras ecumenes todava en pie de igualdad en dicho siglo (la rabe, hind o china), fue dicho oro y plata. D e Bordeaux parta un navegante sin escrpulos y con sus naves vacas; en frica engaaba a muchos negros; en las Antillas o en Cartagena los venda por buen o r o y plata; regresaba a Francia con sus bodegas llenas: negocio redondo de 100 p o r nada. Este es el origen del desproporcionado crecimiento de la riqueza de las naciones notdatlnticas. Su origen es un fiemjie: es la dominacin del h o m b r e sobre el hombre. L a industria sabr reprcd"ucit posteriormente en cantidad y calidad esta dominacin. N o negamos el valor de la industria; negamos su valor si es dominador.

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(fundamento de The wealth of nations como dira Adam Smith) o portugueses. Nuestros indios y los esclavos africanos dieron el crdito inicial al capital imperial que ahora nos explota. Esta cuestin no es mera formulacin econmica; es, explcitamente, una cuestin teolgica. Primeramente se reduce al otro, al pobre, al indio, a ser meros brbaros; el no-ser. El antiguo ontlogo griego, hermano de los conquistadores griegos que expulsaron a los primitivos habitantes brbaros en el sur de Italia para instalar el logos o la razn de la cultura griega en la llamada Magna Grecia, dijo: El ser es, el no-ser no es 20 , es decir, lo mismo es pensar que ser 21 . El acto del pensar (noeiti) es griego, con evidencia: ms all de la civilizacin griega est el no-ser, el brbaro, el sin-sentido. El no-ser incluye de hecho a todos los hombres que se sitan fuera del mundo del dominador, del aristcrata (lo mismo). Lo que yo no comprendo, no pienso (noeiti) no-es. La ontologa y la teologa que en ella se funda como pensar dominador, reduce a la nada al pobre, al otro, al que est ms all del horizonte del mundo del dominador. No-es el brbaro para Parmnides ni el indio para Fernndez de Oviedo. A lo que Bartolom les responde a la Grecia aristocrtica y a la Europa moderna, conquistadora y egocntrica :
Cosa es maravillosa de ver el tupimiento que t u v o en su entendimiento aqueste Oviedo, que as pintase a todas estas gentes con tan perversas cualidades y con tanta seguridad 22.

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el fin lo a humanizar por la conquista. Un Francisco de Vitoria se opuso en parte a esto pero de hecho fue desodo. Ese es el mundo de all donde han pasado los europeos.
II. LOS QUE SE LLAMAN CRISTIANOS

Oviedo juzg al indio desde su mundo europeo. Bartolom exiga, con razn, que fuera juzgado desde el mismo mundo del indio. Fueron los Oviedos, los sir Francis Drake, los que triunfaron aniquilando el mundo del indio. El discurso se enuncia as: lo que yo no comprendo es sin-sentido; el sin-sentido es no-ser; cuando alguien dice lo que no-es enuncia lo falso; decir lo falso como falso es mentira; antes que sigan los otros mintiendo es bueno civilizarlos; como se niegan a recibir el don benfico de la civilizacin es necesario hacerles la guerra; como todava se defienden, muchos mueren, y otros quedan reducidos a la servidumbre. Es as como conquistadores y piratas pasan a ser los hroes de la Europa triunfante, recibiendo las glorias del todo, habiendo asesinado al otro, al indio, al pobre, a la epifana de Dios. Los filsofos y los telogos europeos, sin embargo, eran los que haban posibilitado tericamente tales hazaas porque haban investido previamente al indio del carcter de infiel, brbaro, pagano, no-ser, nada,

Al indicar Bartolom que se llaman cristianos, les saca irnicamente el carcter de tales. Quiere entonces negar que lo sean. Esto nos lleva a preguntarnos: Cundo alguien es cristiano? Cundo puede alguien llevar el nombre de cristiano desde que as se los denomin en Antioqua, por ser seguidores del Cristos, el meshiaj, el ungido por el Espritu? Entre otras notas, pero ciertamente una fundamental, puede decirse que alguien es cristiano porque tiene fe, fe cristiana. Por ello, Bartolom puede decir que se llaman cristianos pero no lo son, porque la fe ha sido negada en la praxis de los que as se llaman. La praxis de conquista niega la fe. Para poder comprender cmo es que la fe es negada en la praxis conquistadora tenemos previamente que preguntarnos: qu es la fe? Para responder a la pregunta podramos referirnos a los ms clsicos pensadores cristianos 28 , pero deseo pedaggicamente, y por la gran actualidad que tiene en Amrica latina, partir del que significa la mejor totalizacin moderna del pensar europeo: Hegel. Este filsofo, en su juventud en Jena, escribi su famosa obrita: Fe y rav^n 24, por la que todo el mbito de la. fe de Kant queda incluida en la ra^n hegeliana: la cuestin de la fe ha sido transferida al interior de la filosofa 25. Lo credo pasa a ser sabido, pensado: el pensar es el ser en la totalidad del comprender del mundo como saber absoluto. El otro queda reducido a ser lo otro interno y pierde su carcter de exterioridad, es irracional: no-es. Significa lo que Schelling denominar despus: la metafsica de la identidad haciendo una crtica de su posicin de juventud que fue, por otra parte, la nica posicin que tuvo el Hegel desde 1802, en esto y fundamentalmente discpulo del joven Schelling-. Pero esa totalidad pensada slo se ocupa de la posibilidad (Mglichkeii) (lo que algo es: das Was)... pero independiente
23. Recomendamos de Toms de Aquino, De veritafe, q. XIV, De fide, art. 1, verdadera antropologa sobre la fe. Estas cuestiones las hemos expuesto en nuestra Para una tica de la liberacin latinoamericana II, & 3 6 : El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana. 24. Sobre la significacin de la cuestin de Gtaube rrnd Wi?se>i en el pensamiento de Kant y posteriores, vase mi obrita Para una destruccin de la histeria de la tica III, & 15. La fe racional (vernnftigc Glaube): KrVB 848-859, A 820-831 : KU, & 91, B 454 s., A 448 s. 25. ...innerhalb der Philosophie selbst...: Glawbeti una Wissen, Introduccin; Tbeorie Werkausgabe II, Frankfurt 1970, 287.

20. 21. 22.

Fragmento 6, ed. Diels - Kranz I, 1964, 232. Fragmento 3, 231. Historia de Indias III, c. CXLVI; III, 332-333.

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de toda existencia {Existen^)26, y por ello es slo un pensar negativo, porque el acto es si es slo en el concepto 2T. La superacin de Hegel en Amrica latina es de extrema importancia, porque significa adems la comprensin de los supuestos del pensar de Marx a fin de efectuar, por nuestra parte, una positiva superacin del mismo marxismo, cada vez ms urgente en nuestro continente. Es sabido que asistieron a las clases de Schelling en Berln los jvenes Feuerbach y Kierkegaard. En primer lugar, Feuerbach indica que ms all del pensar se da un mbito de exterioridad al que se accede por el amor (Liebe), pero, an ms precisamente, por la sensibilidad. Como Hegel ha divinizado la razn es necesario primeramente destronar a dicho dios para poder descubrir en el mbito de lo sensible lo supremamente real: el t, otro hombre 2 8 . Es por ello que, y aun en correcta tradicin judeocristiana, la tarea del tiempo nuevo fue la... resolucin de la teologa en la antropologa 29. Se trata de un atesmo entonces; pero el atesmo del dios de la totalidad hegeliana es la condicin de posibilidad de la revelacin del Dios creador. Es aqu donde Feuerbach recupera la praftica predicacin de Bartolom de las Casas. Al inmolarse al indio al dios oro se totaliza, se diviniza el hombre europeo. Es necesario ser ateo de tal dolo para que el pobre, la antropologa del t, el sensible que tiene hambre, pueda nuevamente revelarse ms all de la identidad del pensar y el ser dominador europeo moderno. Dejar la teologa hegeliana es aparecer como ateos del dios del Potos, la gran boca del ynfierno por la qual entra cada ao grand cantidad de gente que la cobdicia de los espaoles sacrifica a su dios, nos deca el obispo de La Plata. El atesmo no escandaliza a los cristianos. Murieron los mrtires en los circos del imperio romano por ser ateos y ciertamente lo eran. La cuestin es otra: Ateos de qu Dios? Del dios que los europeos se han fabricado a su imagen y semejanza,

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que tiene ojos y no ve, boca y no habla y odos y no oye? Ser ateo de un tal dios es la condicin para creer en el Dios de Israel cuya pauta concreta es antropolgica:
Tuve hambre y me alimentaron... Cuando lo hicieron con alguno de estos mis hermanos ms pequeos, lo hicieron conmigo (Mt 25, 35-40).

26. Vorlesung XXIV, en la Einleitung in die Philosophie der Mytbologie, en Werke, V, 745. Schelling tiene conciencia de que lo que es puro pensar n o es sino pura potencialidad (Potentia/itt): Ibid., 744. Hegel en verdad, defina la realidad desde la posibilidad {En^yklop., & 383, Zusatz; supra X , 29). La crtica de Schelling se apoya, en definitiva, sobre la nocin kantiana de que la representacin n o da por s misma la existencia a su objeto: I. Kant, KrV A 92, B 125. Como las categoras de modalidad son analticas (posibilidad e imposibilidad) son siempre negativas, y por ello Schelling denomina a la filosofa hegeliana un pensar negativo, contra el que l instaura: u n pensar de existencia, una filosofa positiva, propedutica, para m, de la filosofa de los pueblos oprimidos del m u n d o (por ello introduccin a la filosofa latinoamericana), Vase la cuestin en mi obra citada Para una tica de la liberacin latinoamericana. TI. Vorlesung XXIV, en o. c, 745. 28. Toda esta cuestin puede verse en la obra programtica de Feuerbach, Grtendst^e der Philosophie der Zukunft (1843) ; vase entre otras la reciente edicin de G. Schmidt, Frankfurt 1967. 29. Ibid., & 1, 35.

Se trata, efectivamente, no de una antropologa cualquiera (como la cartesiana o europea moderna), sino de una antropologa meta-fsica de la liberacin, donde el otro, el pobre, en nuestro caso el indio, est siempre ms all de la identidad, de la totalidad, de mi mundo. Por ello tuvo razn Feuerbach cuando dijo que la verdadera dialctica no es el monlogo (l pensaba hegeliano y yo europeo) del pensador consigo mismo, sino el dilogo entre yo y t 30. Pero se equivoca cuando dice que la verdad es slo la totalidad de la vida y esencia humana 31 , porque en el fondo se cierra nuevamente sobre Europa como totalidad irrebasable. Feuerbach no poda creer en el indio como un t ms all de la esencia humana europea. Marx por su parte contina el mismo discurso. No es suficiente, nos dice, la intuicin sensible, criterio visivo y pasivo ante lo real. Lo real no es slo lo sensible (un pedazo de pan) sino lo pro-ducido (el pedazo de pan no slo visto, sino producido, a la mano, pronto a ser digerido). Por ello, el error principal de todos los materialismos hasta ahora (incluyendo el feuerbachiano) consiste en que el objeto, la realidad, el ser objeto de la sensibilidad, ha sido captado slo bajo la forma de un objeto o de una intuicin; pero no como accin humana sensible, como praxis32. Nos pareciera escuchar casi aquello tan catlico de: no es suficiente la fe, son necesarias las obras. El fundamento del pan (como pro-ducto cultural) es el trabajo del hombre, y, aunque no sea en verdad el ltimo fundamento, es correcto en cuanto antropologa cultural, que es en el nivel que se movi siempre Marx. Y, en este sentido, el atesmo del dios de Hegel y el rechazo de la idolatra del dinero, es una autntica propedutica a la teologa cristiana contempornea. Marx se equivoca cuando totaliza la cultura universal, sin dejar exterioridad operativa ms all de la identidad de la naturaleza-humanidad. En esto es demasiado europeo y es en esto que debemos superarlo en Amrica latina. Kierkegaard da un paso ms, aunque se salta el momento antropolgico (con lo cual su paso queda en el vaco, en un peligroso vaco por
30. 31. 32. Buchg., Ibid., & 62, 111. Ibid., & 58, 110. Thesen iiber Feuerbach, & l , e n Friihe Scbriftett 11, ed. Lieber-Furth, Wissensch. Darmstadt, 1.

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donde caminar la casi totalidad de la teologa europea posterior, solidificando de hecho el statu quo, al no saber ver la relacin entre la escatologa final del reino y el proyecto histrico concreto de liberacin, que no es el proyecto vigente del mundo burgus actual). El tambin critica la identidad del ser y del pensar 33, y ms all del estadio esttico hegeliano o tico marxista, Kierkegaard encuentra un mbito de alteridad:
El El de es objeto de la fe es la realidad del otro. El objeto de la fe no es una doctrina... objeto de la fe n o es el de un profesor que tiene una doctrina... El objeto la fe es la realidad del que ensea que l existe realmente... El objeto de la fe entonces la realidad de Dios en el sentido de existencia 34 .

El viejo Schelling, sin embargo, ha ido ms lejos que sus propios discpulos, cuando dice que la fe no debe ser pensada como un saber infundado (unbegrndetes Wissen) sino que habra ms bien que decir que ella es lo mejor fundado de todo porque slo ella tiene algo tan positivo en absoluto que toda superacin (Uebergang) hacia otro trmino es imposible 35. Es decir, la fe llega hasta donde el saber, el pensar, la comprensin, la representacin o el conocer no pueden llegar: la fe llega al ms all de la totalidad; se abre a otro mundo como el mundo del otro. La fe es la posicin de la inteligencia primera que respeta, acepta, asiente que hay otros mundos, otros sentidos, otros hombres, otras libertades ms all de la propia totalidad. La fe es posible si se es ateo de s mismo. Pero el conquistador europeo no pudo tener fe porque no respet el mundo del otro, del indio, del africano, del asitico. Ahora podemos pensar la cuestin. Fe, en su sentido primigenio, meta-fsico, teolgico 38, es la posicin de la inteligencia en una totalidad dada, por ejemplo la hispnica en 1492 (fecha de la toma del ltimo reino rabe en Europa, Granada, la ltima cruzada medieval; fecha en la que Coln descubre unas islas insignifican33. Edicin francesa del Post-scriptum aux miettes philosophiques, Paris 1941, 202, nota 2. 34. Ibid., 218. 35. Philosophie der Offenbarung III, Vorlesung X X I V , en Werke VI, 407. 36. Tanto cuando Toms de Aquino dice a caritate fides infotmatur (De veritale, q. XIV, a. 5, resp. C), es decir, credere non habet assensum nisi ex imperio volunta tis {Ibid., a. 3), y, por ello, se explica que intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia tcnetur terminis alienis, et non propriis (Ibid., a. 2). Con lo cual se indica que el asentimiento de la fe pende y depende de un compromiso prctico (ex volntate) y no por una intuicin terica (intellectus) ni por una doctrina o sabet (scientiam), pero tampoco por invencin sino por discipulado del otro (quando rationi aliquis excerius adrniniculatur ct hic dicitur disciplina, Ibid., q. 11, De magistro, a, 1, respo. F). Vase Para una tica de la liberacin latinoamericana I, & 18: El otro como el rostro d l a pedaggica. Trento, citando al apstol, nos ensea: ...fidem ex auditu (Conc. Trid,, VI, c. 6; Conc, Oecom. Decreta, ed. Alberigo, 1962, 648).

tes en el mar Ocano, presumiblemente cercanas al Asia), y desde esa totalidad de sentido un exponerse, un abrirse, un enfrentarse al otro en un cara a-cara 37 . Cuando Coln lleg a Amrica, cuando Corts desembarc en Mxico, cuando Pizarro camin hacia Cuzco, se estableci la posicin del cara-a-cara: el europeo ante el indio. Creer hubiera sido amar al indio como otro (gape se deca en griego cristiano); amor-de-justicia en el sentido de que se lo ama por lo que l es, desde su mundo. Creer hubiera sido esperar su liberacin, desear un futuro de plena realizacin del indio. Creer hubiera sido or su palabra-otra, su pro-vocacin a la justicia, su interpelacin en la defensa de sus derechos, respeto por sus riquezas y no envidia por su oro y su plata. Creer hubiera sido saber la imposibilidad de una comprensin adecuada de su palabra reveladora, ya que el fundamento de dicha palabra (su mundo en un primer momento incomprensible para el espaol en cuanto mundo ajeno) les era desconocido. Creer hubiera sido, a partir de una comprensin inadecuada de su palabra pero tenida y aceptada como verdadera, hubiera sido confiar en su revelacin. Con-fiar {cum-fidem) en el indio porque es otro hombre, porque es pobre, porque es la epifana histrica de Dios que ahora y aqu lo llama a servir a este hombre en aquello que l exige como justicia. La fe es para los espaoles la aceptacin, el asentimiento de la palabra del otro 38, del pobre, del indio. La fe es un caminar sobre dicha palabra en un compromiso prctico que le permite acceder al mundo desde donde fue dicha la palabra reveladora. Ese compromiso sobre su palabra no es slo praxis (nocin griega equvoca) sino que es habodh (en hebreo significa: trabajo, servicio, y es la accin proftica del siervo de Yahv ya que tiene el trmino la misma raz: bebed). Es por ese trabajo liberador ms all del horizonte de la totalidad que la palabra (dabar en hebreo dice relacin con el ruaj: la palabra y el Espritu) se hacen carne en la totalidad (basar en hebreo es exactamente la categora metafsica de totalidad). Es entonces una dialc-

37. E n Ex 33, 11 se dice que Moiss estaba cata-a-cata con D i o s ; en hebreo pnm el-pnm, que Pablo traduce prsopos pros prsopan: persona ante persona (1 Cor 13, 12). Vase Para una tica de la liberacin latinoamericana 1, & 16: El otro como escatolgicamente dis-tinto. 38. La palabra del otro es por ello ana-lgica. S"u palabta, su lagos viene desde un ms all, desde algo ms alto (ana- ano en griego) de mi horizonte de comprensin. La palabra del pobre, la de Dios, es siempre analgica, c o m o la palabra litrgica que cae en cada hombre como las semillas: unas en el camino, otras en buena tierra. La misma iglesia tiene miembros con m u y poca fe (casi totalizados), otros con mucha fe (los que se juegan alterativamente p o r la libeacin del pobre) y sin embargo n o puede decirse que alguien no tenga ninguna fe u otro la tenga toda. Una eclesiologa analgica se hace aqu necesaria. Entre la identidad y la equivoctdad hay todava lugar para la semejanza y la dis-tincin.

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el indio, no pudo tener fe. Para resumir lo dicho y adelantar lo que expondremos despus se nos permitir unos esquemas representativos: Movimiento analctico de la fe en el otro servicio liberador tal como la comprenda Bartolom

tica de palabra-odo, pero palabra de Dios que se revela concreta e histricamente por la epifana antropolgica del pobre. El que tenga odos para or que oiga. Jess no dijo, porque no era ni griego ni moderno europeo: El que tenga ojos para ver que vea, o El que tenga inteligencia para saber que comprenda. La fe es la racionalidad primera porque cree a y en alguien y no slo conoce algo dicho. Conoce todo lo que est en la totalidad, pero cree lo que est ms all de la totalidad, del sistema, de la propia cultura o mundo, de las creaturas: cree a y en el otro, en el pobre, lo ms all del propio sentido, lo que todava no tiene sentido. Desde esa nada de sentido irrumpe la palabra creadora del pobre: ex nihilo omnia

fit.
El profeta es el que sabe acoger la palabra creadora que desde la nada (ex nihilo) pone en cuestin la totalidad, la detotaliza, y que jugndose en la praxis liberadora (habodh) por el otro se sita, en su vida, en la exterioridad de sistema. Desde fuera es ahora el profeta, que ha podido en la vida y por su inteligencia, interpretar la palabra del pobre (que antes debi creer y que ahora sabe); ahora puede lanzarla crticamente contra la totalidad (pr-femi en griego significa: hablar delante, contra). Como la virgen de Nazaret, el profeta ha dejado que la palabra se haga carne, que la pro-vocacin del pobre encuentre en la totalidad con-fianza. Ahora es la palabra proftica la que debe recrear al todo, aunque en su gesta liberadora le vaya su vida. La lgica de la totalidad no puede sino matar al profeta que le testimonia al pobre, su exterioridad, y le anuncia su muerte como totalidad, ya que es necesario que muera la patria vieja para que por la liberacin forje una nueva patria en la que el pobre habite como en casa propia. El que cree puede comprometerse en la libetacin del pobre 39, pero no a partir de su propio modelo liberador, sino del modelo que la revelacin del otro vaya da a da indicando en el claroscuro de la historia. Es desde el otro, alterativamente, que se mueve la fe. La conquista, en cambio, se mueve totalitariamente desde la totalidad misma. Es ahora que podemos comprender aquello de: se llaman cristianos, pero no lo son. En efecto, el conquistador en tanto tal no pudo creer en

I: mundo indio; II: mundo hispnico; 1: palabra reveladora del otro; 2: servicio liberador; a: totalidad hispnica; b : nueva totalidad liberadora; c: el proyecto escatolgico del reino es una parte exterior.

Este primer esquema representa el movimiento propiamente cristiano que parte desde el otro, el pobre, analticamente, y que le sirve en la liberacin histrica, signo de la liberacin escatolgica. Mientras que el movimiento de la conquista, de toda conquista de un hombre sobre otro sigue el siguiente movimiento: Movimiento dialctico de la conquista o dominacin de tm hombre sobre otro

39. El trmino de liberacin es bblico. Vase por ejemplo Ex 3, 7-8: Ibatsil; como en Le 21, 28 apolyirosis. El trmino contradictorio es esclavitud. De all que salvacin-pecado, liberacin-esclavitud vengan a indicar lo mismo; pero con la nocin de ((liberacin)) la teologa latinoamericana quiere indicar que el pecado histrico tiene una estructura econmica, poltica, cultural, religiosa muy concreta, y por ello el signe de la salvacin no es cualquiera sino el adecuado. La dominacin imperial deL nordatlntico -viene a ser una de las notas del pecado en el siglo xx, y una nota esencial. De all que la liberacin ScOnmico-poltica de los pueblos pobres del tercer mundo es igualmente xai signo de la liberacin escatolgica.

I: mundo indio; II: mundo hispnico; 1: conquista; 2: dominacin del espaol sobre el indio; a: proyecto hispnico; b: la ctistianckd hispnico-colonial (a=b), que es ya el Reino de Dios en la tierra (a = b=c),

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La conquista es un movimiento de expansin de lo mismo. El conquistador no es puesto en cuestin por el conquistado, sino que vencindolo por las armas le impone lo que l ya es: la civilizacin, su propia religin tal como la practica y porque l la practica as. La conquista es un proceso dia-lctico (del griego di: a travs): el movimiento por el que el horizonte de la totalidad se desplaza comprensivamente abarcando al otro como cosa e incluyndolo en la totalidad (que ha crecido en cantidad pero no en esencia histrica, y la cualidad hegeliana no es novedad histrica sino pasaje al acto de lo mismo en potencia). La conquista de Amrica es un pecado originario de la modernidad, es una pascua negativa de la opresin, es la dialctica de la dominacin hecha universal, planetaria. Los pueblos metropolitanos (el nordatlntico: Europa, Rusia y Estados Unidos) vinieron as a instalar una totalidad opresora cuyo movimiento antropofgico comenz en el siglo xvi con la gloriosa conquista de Amrica:
Manifiesto es a t o d o el m u n d o los delitos e insultos inexpiables que los espaoles (los europeos todos despus) a Dios, nuestro Seor, han hecho en las Indias 10,

No es acaso el orculo de Herclito el que enuncia que la guerra es el padre de todo 4 3 o el de Hobbes de que homo homini lupus? La dialctica conquistadora no puede creer en el enemigo, en el infiel, en el brbaro, en el no-ser, en el indio. Dios no puede epifanizarse por el indio al conquistador. N o tener fe en el pobre es no tener fe, simplemente. Ellos pretendieron predicarle la fe, ensearle al indio una doctrina: el indio era una cosa en el mundo hispanoamericano, alguien que trabajaba para el espaol en la encomienda, la mita; alguien que repeta un catecismo (pedagoga de la dominacin entonces). Fe y conquista son nociones contradictorias. Los conquistadores como conquistadores se les llamaba cristianos pero no podan serlo.

III.

L A CONQUISTA Y EVANGELIZACION

(1492-1551)

La conquista es un pasaje de lo mismo a lo mismo, de la potencia al acto; es un proceso pantesta donde la totalidad se afirma como nica. La conquista es el acto supremo del prncipe de este mundo tan exaltado por Nietzsche 41 . El Uebermensch de este genio europeo moderno, aunque l no lo dijo, son Corts y Pizarro.
E n estas ovejas mansas y de las calidades susodichas por su hacedor y criador as dotadas, entraron los espaoles, desde luego que las conocieron, c o m o lobos y tigres y leones crudelsimos de muchos das h a m b r i e n t o s .

40. Representacin dirigida por el padre Las Casas..., en la misma edicin de la Brevsima relacin citada en nota 4, 141. Considrese cmo Las Casas descubre en la injusticia contra el indio un pecado contra D i o s ; lo que positivamente se expresa as: la revelacin concreta de Dios es or al indio y sus reclamos. 41. Nietzsche expresa, como nadie en Europa, la pureza misma del etios de la d o minacin. Es la exaltacin de la voluntad del podero europea, que los espaoles comenzaron y que los americanos del norte y rusos finalizan, que oLvida la voluntad impotente del pobre. Para Nietzsche el pobre, el vulgo, el plebleyo es lo opuesto al aristocrtico conquistador. Europa ha declarado inocente a Nietzsche de su vinculacin con Hitler (en los trabajos de Jaspers, Heidegger, Mller, Finfc, etc.}; no ser porque de hecho se vive un m u n d o totalitario como el alabado p o r Nietzsch.e y r i v i d o por Hitler o el imperio universal del dlar? E l pecado contra el Espritu, el supremo, es n o tener conciencia de estar cometindolo; el haber hecho del pecado un momento natural de la estructura de la totalidad. E n ese caso ese m u n d o totalitario est muerto a u n q u e crezca, ya que tambin crecen los gusanos sobre el cadver de los muertos. 42. Brevsima relacin, 34.

En una periodificacin que hemos propuesto para la historia de Amrica latina, para la iglesia en Amrica latina, consideramos como primer momento la poca de la conquista y de las grandes misiones del imperio azteca y maya, Inca y los Chibchas principalmente 4*. La estratificacin social del mundo indio e hispnico al enfrentarse cambian. Comienza as el cambio social en Amrica. En esta primera poca la estructura social, econmica, poltica, cultural del indio es desquiciada para siempre. La conquista fue la destruccin de las Indias como dice Bartolom. Por parte de los espaoles hubo dos tipos de hombres: el guerrero conquistador y el misionero, entre ellos otros grupos que se organizan ms claramente con el tiempo. Los guerreros conquistadores siguen la dialctica de las armas, de la violencia y del triunfo del ms fuerte. Claro es que el militar necesita una ideologa (an una teologa) que le permita fijar netamente al otro como el enemigo, a quien hay que vencer. Pero ese guerrero conquistador se deca cristiano. Cmo pudieron hombres de iglesia, cristianos, llegar a ser opresores, conquistadores de otros hombres en nombre de su pretendida fe? Cmo se podra orar por el enemigo indicacin del evangelio y al mismo tiempo entablar contra l una guerra de conquista? Todo esto era posible porque pasaba por ser la esencia misma del cristianismo el que ste se identificara a la cristiandad que se fue organizando desde el siglo iv,

43. Fragmento 53 1, 162. 44. E n mis obras nombtadas en nota 17 he tiata.dc> la cuestin. L a Hiptesis para una historia de la iglesia en Amrica latina, Barcelona 1967, apareci resumida en francs (Esprit 7-8 juillet 1965 53-65), en ingls (Social Compass XIV-5-6 1967 343-364), y en alemn {Expksives Lateinamerika, ed. T h e o Tscray, Berln 1969, 23-33).
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primero como cristiandad bizantina, despus latina y en ella la hispnica 46. En la metamorfosis de la ciudad de Dios el reino escatolgico termin por identificarse con una cultura: la cristiandad. En la edad media las cruzadas tenan toda la significacin de guerras santas, mimetizando una actitud musulmana ms que evanglica. Ms all del horizonte de la ecumene (es decir, de mi casa; en griego oika es casa) latina estn los infieles, los brbaros, los incultos, lo profano, lo peligroso, el no-ser, la nada (hoy diramos: los analfabetos, sin costumbres refinadas). La Portugal del siglo xiv de Enrique el Navegante se intern hacia los mares de nadie, en el Atlntico, con conciencia de ir hacia el no-ser que deba ser civilizado y convertido a la fe cristiana. Los papas apoyaron sus aventuras y entregaron pleno dominio sobre tierras, animales y hombres. As surgi el patronato 46, es decir, la potestad misionero-conquistadora de la cristiandad sobre las culturas y los hombres descubiertos. Espaa, por su parte, que vena reconquistando sus tierras ocupadas por los infieles desde el lejano 718, lleva en 1492 siete siglos de gloriosa y santificante guerra contra los que no tienen fe cristiana. Se ha acostumbrado a vencer al otro, al que est ms all del horizonte de la totalidad, por las armas, para despus predicarle el evangelio. La reconquista era la expansin opresora y dialctica de la cristiandad, de lo mismo sobre el otro, como dominacin cultural, poltica, econmica y religiosa. Europa, entonces, en el yo-reconquisto, que despus ser en Amrica yo-conquisto, y posteriormente ontolgicamente enunciado como yo-pienso y agnicamente como yo-voluntad-de-poder, pone e impone su yo como nico, incondicionado, indeterminado, universal, natural, absoluto, divino, totalizado. Ego cogito cogitatum (yo pienso lo pensado, desde Descartes a Husserl, que es anticipado por el yo conquisto al conquistado) es el enunciado mismo de una cultura imperial, dominadora, despreciadora del otro como otro. Si el otro, el pobre, el indio, es lo ya conocido, lo ya trabajado, lo ya explotado, lo ya conquistado, no puede ser credo. El cogitatum no es creditum. No puedo tener fe en alguien que conozco, que comprendo, que no tiene ninguna exterioridad con respecto a mi mundo conquistador y opresor. Slo puede creerse en alguien que guarda exterioridad y por ello creo en lo que me dice sin todava saberlo. El yo de la cristiandad como totalidad haba an interiorizado o intrasistematizado a Dios mismo, ya que la cristiandad (el Sacro imperio romano) crea no slo tener a Dios de su parte sino como momento de su estructura. La divinizacin de Euro-

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pa es una totalizacin increyente. O mejor, la fe viene a ser considerada una visin, un conocimiento terico de una doctrina. La fe como doctrina terica se ensea en un catecismo que es necesario memorizar, repetir, recordar. La memoria conserva lo mismo; pero lo mismo en historia es lo pasado. El ser recordado es ser opresor, es ehfruto de una pedagoga opresora que niega al otro como otro, en todo aquello que tiene de dis-tinto y nuevo. Si se repite en el catecismo de Trento una cierta visin de las cosas quiere decir que la esencia de la cuestin est en la teora, en la intuicin, en la ciencia, en un cierto ver. Los entes son vistos y comprendidos en la totalidad, pero el otro como otro slo aparece con un rostro tras el cual se oculta el sagrado misterio de su libertad, invisible, incomprensible, en quien hay que creer y al que hay que creer en su palabra reveladora. La palabra no es vista sino oda. La visin y la doctrina, la teora y el saber vinieron a ocupar el lugar de la fe en el pobre que es la epifana histrica del Dios de Israel, de la iglesia cristiana. La fe transformada en saber es el pasaje del cristianismo a la cristiandad. En este sentido Hegel es el ontlogo no slo del mundo luterano sino del europeo en general. La ra^n-visiva viene a ocupar el lugar del amor-de-justicia, de la esperanza y de la fe en el otro. El saber, el sabio, el cientfico es el hombre perfecto de la totalidad totalizada, del dolo, de la divinizacin del yo conquistador moderno que debi sufrir el indio, el africano y el asitico. El yo como fuerza, como potencia opresora, instrumentado de las carabelas y los caballos, de los perros y la plvora y de un ethos guerrero de sanguinaria y adiestrada audacia en el arte de matar al otro 4 dio pronto a Europa, gracias al oro y la plata del indio y a la venta de esclavos negros, una preponderancia mundial que ya se dej ver en Lepanto. El pecado de la dominacin imperial, que en evangelizacin es dominacin pedaggica, no ha sido considerado ni por los telogos del concilio de Trento, ni por los del Vaticano i ni n. Es un pecado omnipresente que se ha llegado a confundir con la naturaleza de las estructuras econmico-polticas que se mueven por leyes naturales. Los grandes misioneros, desde Antonio de Montesinos y Pedro de Crdoba en la Hispaola, pasando por centenares de otros, entre los que debemos contar a Bartolom, aunque proporcionalmente fueron minora, significaron la iglesia misionera propiamente dicha. Ellos evangelizaron en la medida de sus posibilidades. Ellos pudieron tener fe, porque dieron lugar al otro como otro; al indio como culto (en su propia cultura); al

45. Sobre ste vase lo escrito por nosotros en De la secularizacin al secularismc de la ciencia: Concilium 47 (1969) 91-114; en Crisis de la iglesia latinoamericana y situaran del pensador cristiano en Argentina: Stromata (Buenos Aires) xxvi 3-4 (1970) 277-336; y e a especial en Caminos de liberacin latinoamericana, 28-66, 98-101; etc. 46. Cf. nuestra obra Historia de la iglesia en Amrica latina, 53-66.

47. Corts se ufana de su triunfo sobre los indios: Entonces dijo Corts: Santiago a ellos: Betnal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, c. LII. Buenos Aires 1955, 107. Desde la batalla pasada, teman los caballos e tiros y espadas y ballestras y nuestro buen pelear, y sobre todo la gran misericordia de Dios, que nos daba esfuerzo para nos sustentar: Ibid., c. LXV, 133.

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pobre en su dignidad de hombre; y porque delataron la injusticia de la encomienda, de la opresin, de la conquista, de las pacificaciones por las armas. Ellos distinguieron entre cristianismo y cristiandad, entre el evangelio y una cultura. Bartolom escribi una obra, la primera en su gnero en la edad moderna y prototipo de pastoral misionera: De nico modo (Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin); evangelizacin por la palabra compasiva y no por las armas conquistadoras 48. El otro aparece como digno. En esto a veces el profeta utopiza, ya que cree descubrir valores donde en verdad los proyecta:
Todas estas universas e infinitas gentes, a todo gnero cri Dios los ms simples, sin maldades ni dobleces, obedientsimas, fidelsimas a sus seores naturales y a los cristianos... 49.

1750 a. C.) se mostr ms sabio que muchos conquistadores cuando en su Cdice dej escrito:
He puesto fin a la guerra... de modo que el fuerte no oprimiese al dbil y se hiciera justicia al hurfano y a la viuda... 5 '.

Ellos evangelizaron. Evangelizar no es conquistar. Evangelizar es el servicio analctico (habodh) que parte de un or la voz del otro, del pobre; que parte entonces de la fe. No es la expansin dialctica de lo mismo que incluye al otro como instrumento en la totalidad. En cambio (vase el primer esquema del apartado n), evangelizar es un partir desde el otro, desde su revelacin; el servicio o la praxis liberadora es respuesta y responsabilidad de organizar desde l y para el otro un nuevo orden. Ese nuevo orden no es mero crecimiento de lo mismo, sino innovacin, pro-creacin, es liberacin humana, econmica, poltica, cultural, signos de la liberacin escatolgica en Cristo. El evangelizador comienza por ser discpulo del otro, del pobre, del indio: Cada maana l me despierta y lo escucho como hacen los discpulos. El Seor Yahv me ha abierto los odos (Is 50, 4-5) 50 . El trabajo liberador o servicio parte desde la palabra del pobre, tal como lo hizo el obispo mechoacano Vasco de Quiroga (obispo en 1538-1565) con sus ciento cincuenta pueblos de hospitales entre los Tarazeos, o Pedro Caver con los esclavos negros de Cartagena, o Roque Gonzlez en las reducciones entre los Guaranes del Gran Chaco... La evangelizacin no parte entonces de una potencia dominadora de la totalidad sino que se origina en el otro, en el pobre, en el indio, en el negro... en Dios que ha amado revelarse por los que se encuentran a la intemperie ms all del sistema. En esto el semita Hammurabi (179248. Vase la reciente edicin de A. Millares, Mxico 1942. 49. Brevsima relacin, 33. La obra antes citada la escribi Bartolom en ocasin de su experiencia en Guatemala, donde fue invitado por el gran obispo Marroqun (fue obispo desde 1533 a 1563). 50. Vase nuestro trabajo sobre Universalidad y misin en los poemas del surto de Yabv: Ciencia y Fe (Buenos Aires) 4 (1964) 419-464.

La evangelizacin es lo contrario a la conquista dialctica. El ms grande de todos los dialcticos ha sido Aristteles con su clebre doctrina de la potencia-acto (dynamis-enrgeia) que es pantesta y opuesta al creacionismo de un Toms de Aquino, por ejemplo, cuya esencia es creacin-creatura, o libertad creante incondicionada (nada) existencia creada, espritu (raj) - carne (basar), y que yo denomino: alteridad-totalidad. Hegel subjetiviz el pensar aristotlico en una dialctica que es el movimiento mismo de la divinidad, nica realidad. En esto Marx depende de Hegel y es necesario en Amrica latina superarlo. La evangelizacin del siglo xvi o del siglo xx instauran un nuevo mtodo de con-fianza en el otro, un mtodo de la palabra analgica, una analctica. La fe profticoevangelizadora de nuestros misioneros es la fecundidad paterna. La madre es amerindia. El hijo es Amrica latina. El padre es el conquistador y el misionero. El conquistador repite; el evangelizador procrea, es fecundo, innovador (he dicho: es la fecundidad paterna). El profeta, como subversivo de la totalidad hispnica le echa en cara su pecado, su injusticia, y relanza el proceso creativamente. El es el que permiti la novedad del hijo y no la mera imitacin del padre. Amrica latina no es Espaa gracias a los Bartolom. Estados Unidos en cambio es Europa o una provincia privilegiada de Inglaterra crecida inmensamente. Los misioneros defendieron, al indio, su lengua, sus costumbres, su raza. El habitante de Amrica latina es el mestizo, el zambo, el hijo nuevo. Sin embargo, la fe de los evangelizadores fue ingenua con respecto a la originalidad futura de Amrica latina; no pudo no serlo. El padre, an el respetuoso de su hijo, no es su hijo. La fe proftico-evangelizadora no fue todava la fe cristiana latinoamericana. La historia de la maduracin de la fe haba slo comenzado. IV.
LA PRIMERA TOTALIZACIN

(1552-1808)

Se trata de la poca que hemos denominado con santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima (1581-1606), la cristiandad de Indias 52 ,
51. Vase mi obra El humanismo semita. Buenos Aires 1969. 52. En el primer folio del manuscrito del ni concilio provincial de Lima se lee: ...que con ojos tan piadosos se ha dignado de mitar esta yglesia. y nueva christiandad de estas Yndias (Biblioteca de El Escorial, Manuscrito d-IV-8); cf. nuestra obra Historia de la iglesia en Amrica latina, 68-88.

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tiempo comprendido desde el fin de la organizacin de las colonias hasta la invasin de Napolen a Espaa. Se trata de la estructuracin de un todo; es decir, es un proceso que termina en una totalizacin diferente a la europea, como fruto de la conquista. El indio es incluido en dicho todo como una parte dominada, oprimida, en la encomienda, en la mita, en el servicio personal, en la organizacin legal de la cristiandad indiana (las llamadas leyes de Indias cuya compilacin se llev a cabo en 1691 en seis libros). Esta totalizacin vuelve a negar la posibilidad de la fe en el pobre, epifana novedosa de Dios. El pobre, el indio, ya es naturalmente un rudo al que se le ha hecho dadivosamente partcipe del don de la hispanidad. Se ha producido un cambio social de la poca de la conquista al de la cristiandad colonial. El conquistador guerrero que luchaba en nombre del rey deja lugar a una nueva estratificacin social. La metrpoli imperial es Espaa, teniendo como puntos de apoyo primero Sevilla y despus Cdiz. En Indias se encuentra, en primer lugar, como lo ms aristocrtico de la oligarqua colonial, una burocracia hispnica. Se trata de los virreyes, gobernadores, presidente y oidores de las audiencias, y muchos otros cargos civiles. Pero, al mismo tiempo, la casi totalidad de los obispos, muchos de los deanes y miembros de los cabildos eclesisticos, etc. Despus viene la oligarqua criolla que aunque dependiente jurdica, cultural y religiosamente de la burocracia hispnica tiene al mismo tiempo un poder en parte autnomo. Son los comerciantes, los encomenderos, los que poseen el poder colonial econmico y que han nacido en Amrica. Forman parte de este estrato los graduados y los profesores de las universidades de Indias y, por ello, el llamado alto clero, los miembros de los cabildos eclesisticos, los curas de las parroquias urbanas, los licenciados en teologa, etc. Ellos tienen todos los resortes del poder efectivo, su visin del mundo, su ethos existencial de la dominacin dependiente de Espaa que va a configurar hasta el siglo xx la vida de las clases dominantes en Amrica latina. Bajo dicho poder y preeminencia se encuentran los espaoles empobrecidos, los simples soldados sin trabajo, los mestizos, los indios (sean cristianizados o en estado de primitivo paganismo fuera de la influencia hispnica, pero de toda manera tocados siempre por reflejas relaciones). Este ltimo es el pueblo dominado, oprimido, los pobres de la cristiandad colonial. La iglesia institucional, en cuanto institucin jerrquica, se encuentra ntegramente en la burocracia hispnica y la oligarqua criolla. En el imperio romano, por ejemplo, la iglesia se encontraba, ntegramente, formando parte del pueblo romano o, simplemente, de los esclavos o brbaros. Aqu, en cambio, se ha invertido su ubicuidad social. Es bien conocido el fracaso de Zumrraga, arzobispo de Mxico (1528-1548), en fundar un seminario para indios, hijos de la aristocracia azteca, en Tlaltelolco.

Hubo pocos indios sacerdotes (que fueron ordenados porque pasaron por mestizos); sobran los dedos de una mano para contar los obispos indios de toda la poca colonial. La iglesia, entonces, ha sido totalizada y slo por excepcin sabe abrirse a la exterioridad del sistema constituido. Pablo Neruda, el poeta chileno, nos pinta el nuevo orden establecido, mostrando, como los profetas, las sombras ms que las luces del conjunto:
Se adjudicaron haciendas, ltigos, esclavos, catecismos, comiserias, cepos, conventillos, burdeles, y a todo esto denominaron santa cultura occidental 53 .

La excepcin de la totalizacin de la cristiandad de Indias fueron los misioneros que se internaron ms all de ias fronteras establecidas por los conquistadores. En efecto, desde el siglo xvi hasta el comienzo del siglo xix la evangelizacin continu. Los profetas de esas pocas fueron los fundadores de las reducciones en Per, Nueva Granada, el Chaco, y como Junpero Serra, siguiendo las labores de los jesutas, extendieron el evangelio hasta California, con sus fundaciones tales como Los Angeles y San Francisco y ms al norte an. En el Brasil, los que continuaron los trabajos de los jesutas, desde el pionero padre Nbrega, tambin se fueron internando en tierra de nadie, en el infinito serfo. Estos evangelizadores pudieron tener fe; fe en el pobre, la epifana de Dios creador del judeocristianismo. La iglesia totalizada poco o nada descubri la originalidad del pueblo latinoamericano que se gestaba lentamente. Pero los mismos misioneros o evangeliza dores, poseyendo ya una/e latinoamericana, tenan una doble limitacin. Posean una fe constitutiva e ingenuamente dependiente del cristianismo europeo hispnico (no poda no serlo), y, por ello, no llegan an a escuchar plenamente la voz del pobre latinoamericano. Se festejaba, por ejemplo, la navidad (el nacimiento de Jess simbolizado en el nacimiento del sol) en diciembre (poca de la muerte del sol) y la pascua (fiesta primaveral del renacimiento de la vida y por ello resureccin de Cristo) en el otoo (poca de la muerte de la vida) en las reducciones jesuticas del Paraguay, en el hemisferio sur. La dependencia litrgica haca perder, aun con la mejor buena voluntad, todo el sentido a la celebracin cultual. El cristianismo dependiente americano reproduca, imitaba, alienaba al indio an en el caso que los cristianos intentaran tener una fe atenta al pobre. Pero, adems, era una fe latinoamericana paternalista. El pueblo, el indio, era un nio, un rudo que haba que educarlo en el hispanismo, en el cristianismo latino. Aun
53. Citado en Pasos (Santiago) 6 (1972) 5.

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las reducciones californianas caan en esta presencia siempre paternal de los padres, los misioneros, los doctrineros. Es decir, en la vida cotidiana de la cristiandad de Indias la fe haba dejado lugar a un saber la doctrina, el catecismo. En el caso excepcional de una fe proftico-misionera latinoamericana sta se ejerce con una ingenua dependencia y con un deformante paternalismo que impide al indio evangelizado defenderse contra el hispnico cuando los padres dejen de protegerlo. Cuando en 1767 los jesutas son injustamente expulsados de Amrica por el absolutismo decadente de los Borbones, las comunidades indias desaparecen en gran parte al ser destruidas, conquistadas, robadas, diezmadas por los paulistas, los habitantes de Asuncin y de las regiones conlindantes a dichas reducciones. Amrica hispana, el hijo, no toma conciencia de la autonoma que debiera tener ante su padre, Espaa. El misionero, al fin, predica el catecismo hispano, celebra una liturgia cristiana mediterrnea y latina, propone leyes y tcnicas europeas. V.
L A SEGUNDA TOTALIZACIN

(1808-1929/1962)

Desde el comienzo de la llamada guerra de la emancipacin nacional teniendo en cuenta que Brasil y el Caribe tienen otro proceso, ya que Brasil se constituy en imperio y el Caribe depender de Espaa hasta fines del siglo xix hasta la crisis econmica del 1929, o el fin de la segunda guerra mundial (1945), o intraeclesialmente hasta el concilio Vaticano II (1962-1965), se produce un nuevo cambio social, una verdadera revolucin econmica, poltica, cultural y religiosa que exigir a la fe adoptar nueva posicin. Permtasenos una representacin esquemtica para abarcar visualmente la nueva estructura de los estratos sociales y la dependencia que se produce desde el siglo x v m al siglo xix: Siglos XVI-XVII1 1) 2) 3) a) Espaa b) Burocracia hispnica Oligarqua criolla Pueblo de empobrecidos, mestizos, indios, negros 1) 2) 3) Siglo Inglaterra a) b) a) b) c) Oligarqua criolla Clase flotante pueblo latinoamericano campesino obrero marginado XIX

Se trata de la crisis de la cristiandad colonial, del pasaje de una colonia hispnica a una neocolonia dentro del pacto que ahora propone Inglaterra. Desaparece la burocracia hispnica, lo que significar un caos institucional del cual todava Amrica latina no ha logrado ntegramente reponerse. La oligarqua criolla toma el poder, pero un poder dependiente de la nueva metrpoli, Londres, donde los proceres de la independencia del siglo xix tuvieron su principal ayuda contra Espaa, pero donde Bolvar tuvo ya sus principales enemigos cuando intent reunificar Amrica latina en Panam en 1826. La desaparicin de la burocracia hispnica fue para la iglesia la desaparicin de gran parte de sus obispos, realistas porque el rey los haba propuesto a Roma, y el regreso a Espaa del alto clero. Pero al mismo tiempo signific la falta de conexin con Roma, que se relacionaba a la iglesia en Amrica por mediacin del rey y del Consejo de Indias. La iglesia, de todas maneras, participaba activamente y formaba parte de la oligarqua criolla dependiente de Inglaterra. Esta oligarqua no era propiamente una burguesa; primeramente fue conservadora y terrateniente (heredera de la clase encomendera); poco a poco vino a dividirse y apareci el grupo liberal (aproximadamente desde 1850); habr que esperar hasta fines del siglo xix, y slo en algunos pases, para que nazca una burguesa capitalista, industrial, comercial (importadora y exportadora), pero siempre dependiente de la metrpoli productora. Por ltimo, la oligarqua burguesa terminar por ser conservadora (de un punto de vista cultural y religiosa) y liberal (en el nivel econmico-poltico). En algunos pases, los que logran tener el control del aparato nacional (como en el cono sur, Argentina por ejemplo), nace un estrato flotante (clase media) de arraigo preponderantemente liberal. Pero, en la mayor parte de los pases, sin control nacional del aparato productivo de explotacin y exportacin (como el grupo Andino y Centroamrica), son las compaas extranjeras mismas las que cumplen todas las funciones, sin necesidad de clase media. La emancipacin nacional neocolonial oligrquica no fue una revolucin popular. Neruda bosqueja bien la situacin:
Despus de las batallas victoriosas, bailan los seoritos en Palacio, y el mismo rosti hambriento mira desde la sombra de las calles *.

El pueblo latinoamericano, los empobrecidos, los mestizos, zambos, indios, esclavos negros, no tienen participacin en el proceso. Son domi54. Ibid., Para una caracterizacin de toda esta poca (1808-1961) vase Historia de a iglesia en Amerita atina, 89-147.

Enrique D. Dussel Historia de la fe cristiana y cambio social 90 91 nados por los nuevos seores, los mayordomos dependientes. Son los pobres del evangelio, en los que habra que creer. La iglesia es, integralmente, conservadora. Los conservadores son por esencia catlicos. Los liberales son anticlericales, anticatlicos, que invitan a las iglesias protestantes y a la cultura laicista de corte francs a intervenir activamente en la vida latinoamericana de fines del siglo xix. La iglesia se ve arrinconada a apoyarse exclusivamente en un estrato tradicional, conservador, oligrquico colonial. La fe proftica desaparece casi, si no es un reducido grupo que comentan a Lacordaire o Lammenais, el liberalismo catlico. La crisis de la cristiandad reduce a la iglesia a seguir identificando la cultura de la poca colonial e hispnica como la fe concreta de la iglesia. La fe se confunde as con un saber de cultura, el conocimiento culto de una doctrina tradicional y del estrato conservador. Con el tiempo, el liberalismo acceder a la clase oligrquica y se producir la confluencia conservador-liberal. Cuando dicho grupo venga a apoyar al militarismo posterior a la crisis del 1929, dicho saber de cultura que pasa por ser la fe cristiana se identificar con el poseer la civilizacin occidental y cristiana. Ser el fruto del intento de una nueva cristiandad, fundamentacin teolgica de la Accin catlica clsica, de los partidos demcrata cristianos y de la teologa de la seguridad nacional para usar la frmula de monseor Padin, obispo brasileo contemporneo. La fe deja lugar nuevamente a un saber pero no ya terico (como el catecismo aprendido de memoria) sino existencial, experimental, cotidiano, difcil de definir o ensear porque se aprende en la familia, en la tradicin, en la propiedad de la oligarqua dominante, y no por ello menos dependiente de la metrpoli trasatlntica. El pueblo de los pobres (mestizos, zambos, indios, negros) mira todo el proceso desde ajuera, ha guerra de la emancipacin neocolonial, la organizacin nacional liberal, la convergencia con la burguesa conservadora, la toma del poder militar (desde 1929), es como una procesin de figurillas que no saben por qu aparecen ni adonde van. Lo que el simple pueblo de los pobres sabe es que todo ese proceso se ha hecho sin ellos. Por ello, contra una oligarqua que los quiere alfabetizar, educar europeizadamente, que los quiere alienar, ese pueblo pasa de odo en odo sus tradiciones, su cultura popular. Es aqu donde el catolicismo que los evangelizadores del siglo xvi, con muchos defectos pero que con titnica generosidad, supieron inculcar, aparece al mismo pueblo como un baluarte de su propia autenticidad. El catolicismo popular es parte indivisible de la cultura popular. En esa religiosidad tan denigrada por la oligarqua europeizada como superchera, magia, idolatra, etc., hay fe; hay un creer en el pobre que se es, en el otro pobre, en el futuro, en la liberacin. Esta fe no es un saber, no es autoconciencia ni conciencia como conocimiento, como doctrina, pero es un poder creer; es estar abierto a lo escatolgico

porque no creen en el orden vigente, en la totalidad que la oligarqua maneja dependientemente (cuyo centro es nordatlntico). El pobre cree en el pobre, confa en el pobre; por ello est abierto al pobre de Nazaret y puede creer la revelacin del otro, del otro absoluto, del que es otro que todo sistema histrico organizado y vigente, en concreto: el del capitalismo latinoamericano dependiente. Es decir, se trata de un segundo momento de la fe latinoamericana dependiente, posterior a la totalizacin de la cristiandad colonial. Por una parte, en la iglesia comprometida con la oligarqua, es negacin del hijo (Amrica latina) e identificacin con el padre (Europa). Es una religiosidad conciencialista por usar la formulacin de Lucio Gera-, que confunde la fe con el saber de la cultura aristocrtica, oligrquica, alfabetizada a la europea. Por otra parte, en cambio, la iglesia de los pobres muchas veces sin instituciones (sin parroquias, doctrinas, clero que los ayude), pero conservando sus ms antiguas tradiciones; este catolicismo popular es principio de autonoma latinoamericna, autoctona y originalidad del hijo como dis-tinto. Sin embargo, no se tiene ninguna conciencia crtica de la alienacin que se ha introyectado por la pedagoga opresora, que es negacin de autntica liberacin en el populismo ingenuo. La fe simple del pueblo pobre, fe no ilustrada, debe ser el punto de apoyo de la liberacin, pero discernindola de los disvalores que incluye esa misma religiosidad, discernimiento propio de la profeca. VI.
DETOTALIZACION AUTOCONSCIENTE

(1929-1962)

Se tratara de analizar ahora la primera fe proftica latinoamericana; primera decimos porque la fe proftica de Bartolom y los evangelizadores del siglo xvi fue fe hispnica; la fe posterior an de los mejores fue una fe latinoamericana dependiente. Slo muy recientemente surge la autoconciencia de la dependencia, no slo al nivel de lo econmico, poltico, cultural, sino igualmente en el nivel religioso, litrgico, teolgico. La escucha de la voz del pobre, antropolgica entonces, que es oda como la provocacin misma de Dios, desde una situacin humana perifrica con respecto a la metrpoli nordatlntica es nueva, es inesperada. Esto significa poder ahora volverse sobre el centro y afectuar una crtica mucho ms fundamental que la practicada por sus mejores pensadores, telogos. El nordatlntico (Europa, Estados Unidos y Rusia) pierde a los ojos del profeta la pretendida universalidad, deja de ser una totalidad universal, nica, divina. Se trata de la de totalizacin crtica de los supuestos recibidos en un proceso pedaggico de la dominacin. Es la posibilidad de or al pobre ms all del sistema nordatlntico; de or al indio, al mestizo, al negro, al amarillo, a los oprimidos del mundo (que son oprimidos en parte y tambin por los oprimidos de Europa).

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Ahora no se trata ya de una guerra de la emancipacin nacional, sino de una lucha por la liberacin latinoamericana. Es la revolucin del pueblo mismo latinoamericano, contra su propia oligarqua centenaria, y, por intermedio de ella, del imperialismo mundial de los conglomerados internacionales. Es un movimiento que aparece y retrocede, que da signos de vida y avanza lentamente: la revolucin mexicana de 1910 podra ser su punto de partida, aunque queda despus incorporada al sistema. Desde entonces son cada vez ms numerosos esos signos. Pierde poder la burguesa nacional por la crisis internacional del 1929, irrumpiendo la nueva clase militar. De all que las opciones se reducen a dos extremos, entre los que caben muchas posiciones intermedias: o un fascismo con capitalismo dependiente nacional o un socialismo latinoamericano. El cambio social, entonces, es inmenso, sobre todo si se tiene en cuenta que los Estados Unidos van reemplazando progresivamente la vigencia imperial de Inglaterra. Desde las ocupaciones de territorios mexicanos en el siglo xix, es decir, desde la anexin de Texas en 1846, hasta su avance en el Pacfico, en el Caribe y en Amrica central. Desde 1930 su presencia se hace ms profunda en toda Amrica latina, hasta que en 1945, fin de Ja segunda guerra mundial, los Estados Unidos quedan con todo el poder imperial sobre nuestro continente. Dependiente del coloso del norte existe hoy una oligarqua burgueso-militar conservadora liberal; una creciente clase flotante o media en todos los pases; un pueblo de pobres, campesinos, obreros y marginados que no ejercen el poder. La iglesia se sita hasta el concilio Vaticano n en un proyecto de nueva cristiandad, como hemos dicho, lo que le permite hacerse presente en los estratos oligrquicos y medios; muy poco en la clase obrera (por la joc) o el campesinado (por la JAC). Sin embargo, el catolicismo- popular es una iglesia de pobres en latente espera. Este pueblo despierta en lenta toma de conciencia a la necesidad de una liberacin. En la mayor parte de Amrica latina (tngase en cuenta que Brasil, Argentina, Mxico y Colombia, que constituyen ms de las dos terceras partes de Amrica latina) la fe cristiana de la oligarqua es un saber de cultura que se confunde con la civilizacin occidental y cristiana, como . hemos dicho, y que desde el Informe Rockefeller sobre la seguridad del hemisferio occidental se identifica con la poltica externa de Estados Unidos:
Hay una tendencia nos dice el informante en Estados Unidos a identificar a la polica de las otras repblicas americanas con la accin y represin polticas, ms que con la seguridad 55, 55. Texto del Informe en Mensaje (Santiago) 185 (1969) 396. Sobre esta poca de la iglesia latinoamericana (1962-1972) vase mi obra Historia de la iglesia en A-mrka latina, 149-297.

La ideologa del orden establecido (que se lo confunde con el orden natural y divino) sita como lo maligno mismo, como el mal de los maniqueos, como el enemigo (de Cristo y del ejrcito) al comunismo (trmino que incluye igualmente la accin proftica, crtica y liberadora de la iglesia y los cristianos). La ideologa dominante, que se autodenomina cristiana, significa la alianza de ingenieros y militares que defienden la iglesia y construyen la cultura occidental. El desarrollo sin pensar y la guerra a lo subversivo viene a constituirse en momentos esenciales de la fe cristiana intratotalizada, integrada, aculturada. Las armas, la violencia represiva, las fbricas de bombas, todo est al servicio de la legalidad, sin preguntarse si la ley es injusta porque ha dejado todo un pueblo de pobres a la intemperie. Es contra esta totalidad, contra la divinizacin de este orden que se levanta el profeta y lo critica como el dolo. La fe proftica no usa los datos econmicos, polticos o histricos para realizar slo un anlisis cientfico. Es a partir de las estadsticas que detecta el pecado, la idolatra, la muerte de Dios. Un minero del COMIBOL gana cincuenta veces menos que un minero en Estados Unidos. He all el pecado de la modernidad! La teologa de la liberacin, momento reflexivo de la profeca (profeca como momento ordinario de la fe cristiana y no como carisma extraordinario), parte de la realidad humana, social, histrica para pensar desde un horizonte mundial las relaciones de injusticia que se ejercen desde el centro contra la periferia de los pueblos pobres. Dicha injusticia la piensa teolgicamente a la luz de la fe cristiana, articulada gracias a las ciencias humanas, y a partir de la experiencia y el sufrimiento del pueblo latinoamericano. Dios ha muerto, grit Zarathustra, el personaje de Nietzsche. La cuestin de la muerte de Dios ha sido mal planteada en Estados Unidos y Europa (y por ende en el atesmo oficial ruso). No se trata de una cuestin terica: de la dificultad de conocer a Dios, de descubrirlo o no en un lenguaje mtico u ontolgico; ni en la mltiple manera de nombrarlo. Para Hegel el Hijo muere para que el Espritu se manifieste como comunidad divina, como historia sagrada 56. La muerte del Hijo en Hegel es un momento dentro del pantesmo subjetual de la totalidad absoluta. Los posthegelianos vieron claro que haba que negar al dios de Hegel. Feuer-

56. Cuando Hegel dice: Gott ist gestorben, Gott ist tot... die Negation selbst in Gott ist... dieser ist mir der Tod des Todes. Gott steht wieder auf zum Leben... urd der Triumph der Erbebung zur Rechten Gottes schliesst diese Geschichte: Pbitosophie der Religin m, n, 3, t. xvu, 291. Pero all no termina el proceso; en verdad, la muerte del Hijo es la condicin de posibilidad del Reino del Espritu: Dies ist fr die Gemeinde die Geschichte der Erscheirrqng'Gottes; diese Geschichte ist gottliche Geschichte: Ibid., 298), es das Reich des GeistesB: Ibid,, III, 299-s,

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bach dice, entonces, no a la teologa hegeliano-racionalista y s a. la. antropologa. En efecto, negar al dios de Hegel, el de la modernidad europea (del yo conquisto, yo pienso o yo la voluntad del poder), es exactamente la propedutica y la espera de la revelacin del Dios de Israel. Es verdad que despus de Hegel el presupuesto de toda crtica es la crtica a la religin 57 como enuncia Marx, es decir, a la religin de Hegel, a la divinizacin del yo europeo; el atesmo del dios oro y plata de la burguesa europea es la introduccin negativa a la positiva afirmacin de un Dios otro que todo dolo. La cuestin de la muerte de Dios no es terica, es una cuestin de justicia. La afirmacin de un Dios alterativo y creador es la condicin de posibilidad de que jams una totalidad se totalice enteramente. El Dios judeo-cristiano de la libertad, el amor y la justicia, haba desaparecido del horizonte de Europa, porque Europa haba asesinado a la epifana de Dios: al indio, al negro, al amarillo. El imperialismo europeo es atesmo del Dios creador y divinizacin del dolo. El dolo es ausencia de Dios, es fratricidio, es muerte de Abel, dominacin sobre el indio, el negro, el amarillo: dominacin imperial sobre el tercer mundo. Dios no ha muerto, se ha ausentado! El que ha muerto es el dios que ocupaba su lugar: el yo europeo! Su muerte es augurio de nueva revelacin de Dios, de un nuevo momento de la fe, del primer momento de la fe proftica latinoamericana, africana, asitica. Bel se desploma y Nebo se derrumba! Sus dolos son puestos sobre bestias de carga (Is 46, 1). O como ora el poeta latinoamericano:
Babel armada de bombas Asoladora! Bienaventurado el que coja a tus nios las criaturas de tus laboratorios y los estrelle contra una roca! 58.

Nosotros, los hijos de Europa y otros que ella, los que hemos sufrido la dominacin, podemos decir que Dios no ha muerto sino que nos habis asesinado. Es por ello que Feuerbach, Marx, Nietzsche son todava demasiado europeos; no han podido sino vislumbrar una nueva teolgica, la teolgica de la justicia internacional. N o basta con negar la totalizacin europea (la detotalizacin es crtica proftica contra el dolo), es necesario afirmar la epifana del Dios creador en la revelacin del pobre antropolgico, en los pobres de los pueblos subdesarrollados. En el colonialismo haba sido destituido de su estatuto de epifana el rostro de los otros pueblos; no se les dio la cara (en el cara-a-cara bblico) sino la es 57. Kritik der Hegehchen Rechtsphilosophie, Introduccin i, 488. 58. Ernesto Cardenal, Salmo 138, en Salmos, Buenos Aires 1969, 64.

palda (se los cosific o se pec contra Dios oprimiendo al hermano, nico pecado en el sentido bblico de dar-la-espalda y no la cara). No es con mucha teora que Dios se presentar de nuevo. Slo ser con habodb (servicio), trabajo liberador, que es al mismo tiempo praxis poltico-liberadora con respecto al pobre, y liturgia (habodh en hebreo) con respecto a Dios. Misericordia deseo y no sacrificios: indica exactamente que es necesario primero la mediacin antropolgica del culto para que sea verdadero culto al Dios otro que todo dolo. La fe proftico-liberadora latinoamericana lanza entonces su crtica contra los idoltricos valores de la europeidad dominadora, conquistadora, imperial. Atea del sistema, la fe crtico-liberadora en el horizonte mundial deja atrs la ingenua posicin de la antigua dependencia religiosa y con ella los restos de la ideolgica teologa europea que tapaba el pecado originario de la modernidad con frondosos tratados de argumentaciones sofsticas, ya que la condicin de posibilidad de la adecuada interpretacin de la palabra de Dios ahora y aqu es la justicia; es una tica de la liberacin del pobre; es el adecuado precio de las materias primas de los pases pobres; es la conciencia del pecado en la venta de armas para llevar a cabo guerras fratricidas organizadas por los mismos comerciantes de dichos armamentos, etc.. Una tica teolgica de la liberacin es la teologa fundamental, la introduccin fundamental a la teologa, y no tratados sobre la credibilidad terica de Dios. La credibilidad real de Dios es detotalizar el sistema y escuchar en el compromiso servicial prctico la pro-vocacin del pobre. Slo en el compromiso liberador se puede pensar su palabra y en ella la revelacin actual de Dios. La afirmacin de un Dios creador, exterioridad y nada del sistema, es necesaria para que la totalidad no se cierre nuevamente en una dominacin de otro nivel evolutivo, error en el que cayeron los posthegelianos con su mero atesmo del sistema. El mtodo analctico, ms all del dialctico, es perenne garanta de que la totalidad debe siempre abrirse a un ms all desde donde se revela lo nuevo, lo futuro, la liberacin: el pobre. Que Cristo se epifanice por el pobre, entonces, no es una mstica identificacin, sino una estricta formulacin de la mayor importancia en nuestros das. Afirmar a Cristo o a Dios y no escuchar ni jugarse por el pobre es caer en la hereja cristolgica del monofisismo, en una eclesiologa totalizada donde la institucin niega la profeca y, por lo tanto, el reino como futuro. Afirmar a Dios desde la totalidad, directamente, es afirmar el statu quo del sistema y es, de hecho, negar al Dios creador alterativo, porque se afirma al sistema como el dolo. Slo es posible testimoniar ante la totalidad idoltrica la realidad del Dios creador, redentor, salvador, liberador si el profeta se compromete efectiva e histricamente por un proyecto liberador, econmico, poltico, cuLtural, concreto, futuro. El proyecto liberador futuro y poltico niega por superacin la totalidad

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vigente y por ello es ateo del orden idoltricamente establecido; pero al mismo tiempo no pretende ser el proyecto liberador final del reino que slo anuncia sin identificarse con l. Pero slo testimonia creer en el reino futuro el que no defiende como nico, eterno, divino y natural al orden establecido. De ah la paradjica posicin del que pretendiendo no confundir su fe con la poltica, al no realizar ninguna crtica poltica, confunde al fin su fe con el orden establecido; su fe en un Dios futuro, sin mediacin histrica, viene a afirmar al dolo del sistema. La situacin no tiene tres salidas sino dos: o se adora al dolo (sea como dolo o sea en el angelismo que pretende no mezclarse con las realidades terrenas porque dice adorar slo un Dios trascendente, con lo que de hecho adora al dolo. En el atesmo del dolo o la totalidad (la basar o carne) se puede, o afirmar como totalidad irrebasable un proyecto histrico futuro, y en este caso se cae en la idolatra por anticipacin, o afirmar un proyecto de liberacin histrico futuro pero como mediacin y signo (semeion tal como los milagros de Jess para despertar la fe) del proyecto liberador escatolgico final. Algunos piensan que comprometerse por un proyecto de liberacin histrico concreto (socialista, por ejemplo) es negar el proyecto escatolgico del reino. Se debe contestar: el que no se juega por ningn proyecto histrico futuro est ya comprometido por el peor de ellos, por el dolo del sistema vigente; el que se compromete por un proyecto futuro econmico, poltico, cultural, etc., carnal, entonces (porque la ley de la en-carnacin significa asumir todo el hombre menos en el pecado, que es la dominacin de otro hombre), sin absolutizarlo, revela al Dios futuro de la parusa. La fe proftico-latinoamericana, fe de liberacin, es la primera fe que integra la totalidad del hombre latinoamericano (sociolgico, econmico, poltico...) en un pensar metdico que slo hoy descubre a Amrica que nunca se supo otro que todo otro pueblo, siendo, sin embargo, desde 1492 un pueblo nuevo. El hijo, cuando nace, es nuevo pero no sabe su novedad. Slo en su adolescencia descubre su distincin con respecto a todo otro. Hoy, la fe proftico-latinoamericana, se descubre dependiente y alienada, fruto de un pecado centenario. Comprende cul es el dolo, cul es el camino de la liberacin que debe predicar. En su tarea poco o nada podr ayudarle la teologa vigente europea, y, sobre todo, resultar sumamente nocivo y perjudicial la presencia en Amrica latina de telogos europeos que sin conocer la realidad latinoamericana, su historia, su temple, tienen el coraje, la audacia, de querer ensear la doctrina cristiana hoy. Debemos decirles que cometen un error hermenutico fundamental. Enuncian palabras y problemticas cuyo significado europeo no vale para la realidad latinoamericana. Es el ltimo fruto de una dominacin pedaggica que es necesario terminar ya para siempre. Pedimos a los telogos europeos (y no los nombramos por caridad fraterna) que no se atrevan a ir a Amrica latina bajo el grave peligro de cometer, siglos despus

(siendo entonces la culpabilidad infinitamente superior), los errores de la conquista que tan fuertemente critic Bartolom s9 . La pobreza de la fe proftica latinoamericana no es una mera virtud ni un voto o consejo de perfeccin; la pobreza es la disponibilidad o libertad con respecto a la totalidad, disponibilidad del que oyendo la voz del pobre se compromete en su servicio liberador; caminando tras la voz del pobre se sale (xodo) del todo y viene a aparecer al todo como el testigo de un nuevo orden futuro. El todo no puede sufrir su presencia que le anuncia su muerte. Por ello, el profeta, que por su pobreza lleg a ser testigo termina por morir asesinado por la violencia represora, opresora del todo (mrtys). Jerusaln, la totalidad, siempre matar a los profetas, como los mata hoy en Amrica latina. Muerte biolgica de los Pereira Neto en Brasil o Gallego en Panam; muerte psicolgica de los torturados que no recuperan ms la salud mental, sufrimiento, dolores, horribles recuerdos de prisiones, golpes... N o se clavan ya clavos en las manos, se usa ahora picana elctrica, que la polica llega a introducir en la vagina de las torturadas. Hemos pretendido entonces bosquejar una historia de la fe cristiana en Amrica latina, una maduracin que culmina en la interpretacin latinoamericana de la revelacin de Dios. La revelacin de Dios se epifaniza histricamente por la voz del pobre, que es su contenido concreto. Cuando el pobre interpela diciendo: Yo tengo derechos que no son los tuyos!, es Dios mismo quien pro-voca a la historia, es Dios quien la llamahacia-adelante (voca-pro). Dios revel con los profetas y esencial y constitutivamente con Jess, las pautas para interpretar la palabra del pobre. Sin embargo, dicha revelacin se sistematizara como una ideologa cultural si no fuera continuamente relanzada segn el criterio que Jess dio: Cuanto hicieron con algunos de estos mis hermanos ms pequeos, lo hicieron conmigo (Mt 25, 40). Ese pobre que nos permite creer en Dios, cuando con-fiamos en su interpelacin y nos jugamos por su liberacin, se lo descubre ms all (t-lcticamente) de la cristiandad hispana e hispanoamericana, ms all de la nacin neocolonial de la oligarqua latinoamericana. Ese pobre es un pueblo pobre, el rostro por el que Dios se revela en Amrica latina. Escuchar la voz del pueblo latinoamericano, del pobre, del oprimido, su catolicismo popular, es or hoy y aqu la voz de Dios, su Verbo, el con-

59. Hace poco algn telogo francs en Buenos Altes, y ms numerosos ya en Bogot, invitados pot un socilogo tambin europeo que vive en Latinoamrica, han dado numerosas clases de teologa europea los resuLtados son profundamente negativos, deplorables .
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tenido concreto con el que se reviste y toma carne su revelacin para nosotros. Para poder interpretar esa palabra hay que comprometerse en la praxis liberadora, en el servicio y el trabajo que pone en cuestin el sistema, entrar entonces en la construccin de un proyecto concreto histrico de liberacin. Desde la interpretacin de la palabra del pobre el profeta se vuelve contra la totalidad y le echa en cara su injusticia (pr-jemi, como hemos dicho, es el que habla delante). Esta es la inevitable funcin poltica de la fe cristiana cuando es profeca y no cuando es saber integrado como momento cultural de la oligarqua dominadora. La funcin poltica de la fe y la profeca no debe confundrsela con el ejercicio poltico que el partidario de un partido cumple para llegar a la toma del poder. La fe y la profeca no se proponen la toma del poder de la futura totalidad, pero, inevitablemente, deben enfrentarse al poder constituido en nombre del futuro (y, por ello, de un proyecto liberador histrico futuro) y gritarle su pecado, su idolatra. Si no tuvieran siempre, inevitable y esencialmente la fe y la profeca una funcin poltica ciertamente Jess no hubiera muerto. Y, sin embargo, es de fe, de la ms antigua fe en el smbolo de los apstoles que muri bajo Poncio Pilatos. Pilatos es el imperio, el sanedrn y los herodianos eran el dependiente gobierno patrio dominador del pueblo judo, y Jess era parte del pueblo de la tierra, del pueblo de los pobres, del pobre pueblo. El profeta de Galilea tuvo que predicar el reino escatolgico a travs de la predicacin de una liberacin tambin histrica y por ello debi detotalizar la totalidad: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Me 12, 17). Es decir, el Csar o la totalidad no es Dios. En Amrica latina los profetas mueren por idnticas causas y bajo Poncio Pilatos, lo nico que ya no habla latn sino diferentes lenguas europeas, y no usa ya lanza para atravesar el corazn del pobre crucificado; ahora usa ametralladoras, cohetes, bombas atmicas, IBM y emprstitos comerciales. Nuevamente dejemos hablar al poeta cristiano, un profeta de tierras nicaragenses que con voz atronadora clama al Seor y nos increpa:
Escucha mis palabras, oh Seor! Oye mis gemidos. Escucha mi protesta. Porque n o eres t u n Dios amigo de los dictadores, ni partidario de su poltica, ni te influencia la propaganda, ni ests en sociedad con el gngster. N o existe sinceridad en sus discursos, ni en sus declaraciones de prensa. Hablan de paz en sus discursos, mientras aumentan su produccin de guerra.

Hablan de paz en las Conferencias de Paz, y en secreto se preparan para la guerra. Sus radios mentirosas rugen toda la noche. Sus escritorios estn llenos de planes criminales y expedientes siniestros. Pero t me salvars de sus planes. Hablan con la boca de las ametralladoras. Sus lenguas relucientes son las bayonetas... Castgalos, oh Dios!, malogra su poltica, confunde sus memorndums, impide sus programas. A la hora de la sirena de alarma t estars conmigo, t sers mi refugio el da de la bomba. Al que n o cree en la mentira de sus anuncios comerciales, ni en sus campaas publicitarias; ni en sus campaas polticas, t lo bendices, L o rodeas con tu amor c o m o con tanques blindados 60.

60.

Ernesto Cardenal, Salmos, 13-14.

Movimientos e ideologas en Amrica latina


Joseph Comblin

Los movimientos y las ideologas que actan por el momento en Amrica latina son etapas de un dinamismo ms amplio, el nacionalismo del siglo xx. En Amrica latina el siglo xx empieza en 1910 con la revolucin mexicana. En cierto modo, se puede decir que los caracteres propios del nacionalismo criollo, del nacionalismo que busca su fisonoma propia durante todo el siglo xx, ya se encuentran anunciados y dibujados en la revolucin mexicana. Revolucin mexicana, revolucin inacabada, frustrada como toda la revolucin latinoamericana del siglo xx. Desde 1910, la revolucin mexicana busca su identidad y su dinamismo, sus caminos particulares, como todas las revoluciones del continente. En este siglo xx, como dice Leopoldo Zea, los pueblos de los antiguos imperios espaol y portugus todava no han encontrado su identidad, su ser, su lugar en el mundo, y lo buscan. Despiertan de un sueo de un siglo, del sueo del siglo xix que les dej en la ilusin de independencia. A principios del siglo xx, algunos latinoamericanos descubren su estado de dependencia, y todas las generaciones del siglo xx van a sentir siempre con ms intensidad esa. experiencia de no ser, de no existir, o bien de existir solamente como reflejo de una civilizacin dominante que les redujo a la condicin de marginados. La historia latinoamericana del siglo xx fue, y es siempre ms, la historia de su nacimiento, la de una revolucin nacional que an no ha encontrado su expresin definitiva. La historia del siglo xx est llena de revoluciones nacionales que todas significan una confesin de fracaso de la gran revolucin nacional, la de la patria grande. El teln de fondo de esa historia: siempre ms las intuiciones de Bolvar y los libertadores con quienes los revolucionarios del siglo xx quieren renovar la continuidad. El siglo xix ha traicionado a los libertadores. Se trata ahora de resucitar sus proyectos histricos. Los peligros y las amenazas que ellos haban vislumbrado son realidad: la lucha por la independencia enfrenta hoy las amenazas hechas realidades.

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En esta breve exposicin daremos una visin global del nacionalismo del siglo xx, en el que podemos ubicar los movimientos y las ideologas actuales. Enseguida, podremos comprender mejor cmo se vinculan con ese movimiento principal los dinamismos secundarios de los movimientos marxistas y de los que se presentan explcitamente como cristianos.
I. E L NACIONALISMO LATINOAMERICANO

Quisiramos comprender los movimientos actuales dentro de la continuidad de los nacionalismos del siglo xx. Ahora bien, la evolucin histrica de 1910 a 1972 se divide en tres partes que se pueden expresar por tres fechas ms o menos simblicas, pero tambin por tres acontecimientos claves que permitieron la entrada de una serie de acontecimientos nuevos: 1910 la revolucin mexicana; 1929 la gran crisis econmica del sistema occidental; 1959 la revolucin cubana. 1. De 1910 a 1929: el pacto neo-colonial y el anuncio de la lucha anticolonial

Hasta la gran crisis de 1929, impera sin contestacin eficaz el pacto neo-colonial instalado en la segunda mitad del siglo xx entre Latinoamrica y las potencias industrializadas del mundo occidental. A fines del siglo xix, el pacto est firmemente establecido y determina todos los aspectos de la vida: economa, poltica, cultura. Segn el pacto colonial, las naciones latinoamericanas se especializan en la agricultura, la ganadera y la minera, es decir, los productos primarios los exportan a los pases industrializados donde compran sus productos manufacturados. Amrica latina desarrolla una conciencia de vocacin para la agricultura (Brasil), la ganadera (Argentina, Uruguay) o la minera (Chile, Bolivia, Per). La sociedad est dominada por dos clases aliadas: las oligarquas del campo y de las minas y los exportadores-importadores. Con el apoyo de las potencias industrializadas, esas dos clases ocupan todo el poder poltico. La cultura es slo producto de lujo para hijos ociosos de las oligarquas; no se le pide ninguna eficacia en la sociedad. Su funcin nica consiste en mantener el sentimiento de la superioridad de la cultura de las naciones occidentales y, por lo tanto, proporcionar el fundamento ideolgico del pacto colonial. Sin embargo, frente a ese pacto colonial triunfante, tres acontecimientos anuncian y preparan tiempos nuevos, es decir, anuncian las fuerzas que asumirn el destino del continente en el momento de la gran crisis del poder colonial: la revolucin mexicana en 1910, el movimiento de reforma universitaria de Crdoba en 1918 y la creacin del APRA en Mxico

en 1924. En estos tres hechos se puede reconocer la presencia de los factores principales de la revolucin nacional latinoamericana. Hay que destacar el hecho de que estos tres acontecimientos son independientes de la evolucin global del mundo occidental y, de modo particular, del movimiento revolucionario socialista en Europa. All encontramos las fuentes de un dinamismo autctono. Desde entonces, la historia latinoamericana evoluciona a partir de factores intrnsecos. Desde los orgenes, la revolucin mexicana destaca el concepto fundamental de la revolucin latinoamericana, el concepto de pueblo. Ms que el socialismo, ms que el cambio econmico-social, ms que la democracia, ms que la justicia, la revolucin latinoamericana busca la expresin, la afirmacin y el reconocimiento del pueblo como pueblo. Habra que hacer el anlisis histrico-socio-cultural de ese concepto de pueblo que no tiene equivalente en otros continentes. En Amrica latina, la libertad es la existencia del pueblo, el reconocimiento del pueblo en la nacin. El concepto de pueblo se refiere siempre, por lo menos en parte, a los indios, a esa raza que ha perdido su razn de ser, sus valores, su identidad. Los indios hacen aparecer en su forma ms cruel la marginalidad de las masas humildes. Son el no-pueblo en su forma ms pura, la figura de los hombres que saben que no son nada y no pueden ser sino alienacin en manos de los blancos herederos de los conquistadores. El pueblo excluye a todas las oligarquas conquistadoras: los espaleseos ingleses, los norteamericanos y todos sus empleados. Se opone a la iglesia tradicional, su poder econmico, social, religioso colocado al servicio de las estructuras oligrquicas. Luchar por el pueblo es ser anti-imperialistas y anti-feudalistas. Por eso dos gestos sern los smbolos fundamentales y las reivindicaciones esenciales de la revolucin del pueblo: la reforma agraria y la nacionalizacin de los recursos naturales, minas y energa, en Mxico nacionalizacin del petrleo. Reconozcamos que an hoy, en Chile, en el Per, la reforma agraria y la nacionalizacin del petrleo y las minas son los objetivos que ms simbolizan la libertad o la liberacin del pueblo. Pues, en Amrica latina, la revolucin es ante todo liberacin i del pueblo, y la liberacin del pueblo consiste en restituirle la riqueza que| los blancos le robaron: la tierra en sus dos aspectos, la tierra del campo que se cultiva y la tierra del subsuelo que se explota en forma de mineras y energa. La clase de los campesinos es la clase simbolizadora de la revolucin porque ella es la que simboliza y vive la enajenacin fundamental; el robo de la tierra sin la que un pueblo no puede ser pueblo. La propiedad de la tierra por los extranjeros, la oligarqua local o la iglesia es la expresin suprema de la dominacin. Liberar es dar al pueblo su tierra, restituirle su tierra. Esa es la etapa fundamental de la revolucin latinoamericana del siglo xx y sus ideologas lo colocan en evidencia.

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Desde la revolucin mexicana, est claro que los problemas de la industrializacin, sus contradicciones y sus conflictos, los de una revolucin socialista, permanecen secundarios, y todava lo son en todos los pases, incluso en Cuba, Chile, Per y tambin en los fascismos coloniales, Brasil y otros. El nacionalismo se opone al imperialismo y al capitalismo en lo que se refiere a la tierra y los recursos naturales, pero permanece ambiguo en cuanto a la industria, al imperialismo y al capitalismo industrial. Cuando la revolucin mexicana se institucionaliz, ella concentr su nacionalismo en la reforma agraria, la distribucin de tierras y en la nacionalizacin del petrleo. Permiti la penetracin de las grandes corporaciones capitalistas y constituy una nueva burguesa nacional asociada a una clase nueva de campesinos medios independientes y a una clase obrera aristocratizada. Esa revolucin acepta ciertos tipos de dependencia econmica en la industria. Frente al nuevo imperialismo industrial, la revolucin mexicana no trae respuesta y queda en la ambigedad. Al iniciar el movimiento revolucionario, Mxico se present como tierra de refugio y fermentacin para todos los movimientos revolucionarios latinoamericanos. El APRA nace en Mxico. En Mxico se constituye la primera reunin latinoamericana de estudiantes, de un movimiento nacido en Crdoba (1921). El movimiento de Crdoba es el segundo movimiento significativo del nacionalismo del siglo xx. Pues en Crdoba en 1918 se manifest por primera vez la clase de los estudiantes que ser durante todo el siglo el agente principal de todos los movimientos de cambio. La clase universitaria se constituye all como factor histrico de primera magnitud. En efecto, el movimiento de Crdoba lanza la formacin de una conciencia nueva y nacionalista. Proclama el derecho sagrado a la insurreccin y simboliza y realiza a la vez esa insurreccin al iniciar el movimiento de reforma universitaria. Ellos lo dicen desde 1918: ya que no podemos hacer la revolucin en el pas, hagmosla en la universidad. Fue el inicio de un movimiento de agitacin universitaria. Desde entonces todas las revolu dones latinoamericanas se han anticipado en las universidades. Al luchar contra el autoritarismo en la misma universidad, contra la cultura formal y el clericalismo, los universitarios creen que estn preparando e iniciando la revolucin del pueblo. Los intelectuales se atribuyen el papel de conciencia y vanguardia del pueblo. La revolucin universitaria es el inicio de la revolucin del pueblo. Este fenmeno es fundamental en el nacionalismo latinoamericano hasta los tiempos de hoy. El tercer hecho fue la creacin del APRA. El movimiento fundado por Vctor Haya de la Torre se inspir directamente en las ideas de Crdoba y en la experiencia de la revolucin mexicana. El APRA sintetiz esos movimientos en un programa que en sus lneas fundamentales fue reasumido hasta hoy por casi todos los movimientos polticos autctonos, adaptndolos sin cambio radical a las nuevas condidones materiales.

El aprismo se presenta como movimiento continental, supranacional y expresin de la bsqueda del ser propio de Indoamrica, frmula tpicamente aprista. Anti-feudal y anti-imperialista, el aprismo propone un programa de independencia cultural y econmica. Se basa en una alianza de las fuerzas populares, obreros, campesinos y clase media baja para constituir un estado fuerte, instrumento de la liberacin popular. Haya de la Torre formula su programa en cinco puntos: 1. accin contra el imperialismo norteamericano; 2. por la unidad poltica de Amrica latina; 3. por la nacionalizacin progresiva de tierras e industrias; 4. por la internacionalizacin del canal de Panam; 5. por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas. Sin embargo, el anti-imperialismo aprista acepta la colaboracin con el capital y las grandes compaas extranjeras. Se trata de industrializar primero, constituyendo un proletariado y una burguesa nacional antes de pasar al socialismo. Contra el marxismo de su tiempo, Haya de la Torre, propone la teora de la relatividad histrica, o del espacio-tiempo histrico. Segn esa teora, el marxismo es una teora adaptada a situaciones europeas y todo marxismo criollo es una forma de europesimo. En Amrica latina, el imperialismo es la primera forma del capitalismo, estadio transitorio inevitable, aunque limitado y contenido por un estado instrumento del pueblo. La industrializacin imperialista es necesaria para superar el feudalismo tradicional. Haya de la Torre no tuvo nunca la posibilidad de realizar el programa en su patria. Pero, en todo el continente, muchos movimientos van a retomarlo tratando de aplicarlo en la segunda parte del siglo. Aprovecharn las nuevas oportunidades histricas proporcionadas por la gran crisis mundial de 1929, y la guerra de 1939-1945 que prolong los efectos de la crisis. 2. De 1929 a 1959: la industrializacin y el populismo

La crisis econmica vino a destruir el equilibrio del pacto neo-colonial: La reduccin drstica de las exportaciones oblig a los latinoamericanos a crear una industria nacional para sustituir las importaciones imposibles. Algunos pases, los ms pequeos sobre todo, no pudieron entrar en la va de la industrializacin, y cayeron en una inestabilidad permanente de la que salen slo por el camino de las dictaduras oligrquicas o pretorianas (Amrica central salvo Costa Rica, Venezuela de Prez Jimnez, Paraguay, Cuba de Batista, Repblica Dominicana de Trujillo). Los dems entran en la va de la industrializacin, lo que constituye nuevas clases sociales, un proletariado industrial y una llamada burguesa nacional industrial, independiente del imperialismo y rival de la industria extran-

Joseph Comblin Movimientos e ideologas 106 107 jera. Nace el concepto de una burguesa progresista. La segunda guerra mundial ofrece una nueva oportunidad de independencia econmica, y su influjo confirma el efecto de la crisis econmica de 1929. En ese contexto aparecieron diversos movimientos en competicin que concuerdan en lo esencial. Todos practican lo que en Amrica latina se llama un populismo. Sus ideologas tienen muchas variaciones, pero hay constantes que permiten diferenciarlas de otros movimientos de pocas histricas anteriores o posteriores. La edad de oro del populismo es esta segunda poca del siglo xx. Veamos en primer lugar el populismo general y, despus, los diversos movimientos populistas y sus ideologas particulares. La misma palabra populismo destaca el hecho fundamental de esa poca: se pens que haba llegado el tiempo de dar forma y existencia al pueblo. Los movimientos populistas son los que creen a la vez interpretar la voz del pueblo y constituir el pueblo como fuerza y como realidad social.

a)

El populismo en general

La idea fundamental del populismo es la alianza de las fuerzas nacionales o populares contra el feudalismo de las oligarquas y del imperialismo. Supone que hay intereses comunes entre la burguesa nacional, el proletariado y los campesinos: estos intereses comunes son la lucha contra una situacin agraria arcaica que priva a la industria nacional de un mercado potencial a nivel nacional, y la lucha contra la presin econmica de los extranjeros. Tres objetivos pueden reunir las tres clases nacionales: nacionalismo - industrializacin - reformas sociales. Sin embargo, la burguesa nacional requiere que el movimiento popular sea limitado y permanezca contenido dentro de los lmites controlables por ella. Por eso, da su apoyo a los movimientos y lderes populares que saben limitar, disciplinar y canalizar las fuerzas de los proletariados. La diversidad de los liderazgos populares hace la diversidad de los movimientos. Su caracterstica general consiste en un predominio de lderes burgueses, de pequea burguesa, y donde la juventud universitaria desempea un papel importante en los grupos de lderes populistas. De all la definicin clsica de Julio Cotler:
Se ha entendido por populismo un partido o un movimiento pluriclasista que a travs de relaciones de clientela manipula las masas populares en proceso de adaptacin urbana, por medio de smbolos carismticos, a fin de incorporarlas al sistema social existente por la via del consumo. El ibanismo 3 peronismo, varguismo y Rojas Pinilla por un lado, y el APRA, Accin democrtica, el PRI y el MNR, son los casos ms saltantes que se presentan en nuestros pases,

Los elementos de una poltica populista son la nacionalizacin de las industrias de base, de los servicios pblicos, la creacin de una industria pesada nacional (petrleo y acero smbolos nacionales, Pemex, Petrobras, Volta Redonda, etc.), la funcin de distribucin del estado, la participacin sindical y poltica de las masas aglutinadas en partidos y movimientos dirigidos o manipulados por el estado populista. No se visa el cambio de las estructuras arcaicas del campo (reforma agraria), sino ms bien la integracin nacional. La liberacin del pueblo es el objetivo final. En el plan internacional, el nacionalismo populista tiende hacia el neutralismo o la tercera fuerza de que se habl despus de la segunda guerra mundial. El populismo encontr una base ideolgica fuerte en las nuevas teoras econmicas propuestas por la CEPAL despus de la segunda guerra mundial (1946). La doctrina de la CEPAL se inspira en el keynesismo. Propone la industrializacin planificada, el papel director del estado en la economa. Critica radicalmente el pacto colonial y sus restos a los que el mundo occidental queda apegado. Critica el desequilibrio del comercio internacional, propone la unin latinoamericana para formar un mercado que permita la expansin de industrias nacionales: un internacionalismo al servicio de los nacionalismos. Animada por economistas dinmicos, Ral Prebisch, Osvaldo Sunkel, Jorge Ahumada, la CEPAL dio a los movimientos populistas una clase intelectual nueva, modernizada y brillante, de la que el representante ms eminente es el brasileo Celso Furtado. De la CEPAL naci la teora desarrollista clsica desde la guerra y la contribucin latinoamericana a los conceptos internacionales del desarrollo. En el populismo, desarrollo incluye nacionalismo, reformismo, cambio de estructuras y progreso social, todo dentro de las formas democrticas por lo menos. Entre todas las ideologas elaboradas dentro de una perspectiva populista, la ms brillante y ms compleja es la doctrina construida por el ISEB, Instituto superior de estudios brasileiros, Instituto creado por J. Kubitschek y destinado a proporcionar a los herederos del populismo de G. Vargas una base terica firme. El ISEB trabaj durante los ltimos aos del populismo brasileo de 1957 a 1964, y fue animado por un grupo eminente de tericos brillantes, an no superados en otros pases, Alvaro Vieira Pinto, Helio Jaguaribe, Cndido Mendes de Almeida, Guerreiro Ramos, Roland Corbisier, Nelson Werneck Sodr. La ideologa del ISEB parte del concepto de desarrollo, identificndolo con el de nacionalismo (o de pueblo). El sub des arrollo est ligado al estado colonial. El desarrollo supone la convergencia de dos factores, el uno objetivo, la industrializacin, el otro subjetivo, la conciencia nacional. La industrializacin es el cambio que suscita la creacin de clases sociales nuevas en las que se desarrolla una conciencia nacional. En la praxis de

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industrializacin nacional, formacin de un mercado nacional, etc., se forma la conciencia nacional, es decir, la voluntad de realizar un proyecto de independencia y existencia nacional (el pueblo de siempre). La conciencia nacional es crtica del colonialismo en todas sus formas y voluntad de crear el estado nacional. Sus portadores son la burguesa industrial, el proletariado urbano, los intelectuales, las nuevas clases medias y ciertos sectores de las fuerzas armadas. Sus adversarios son las burguesas tradicionales, oligarqua agraria y mercantil y las dems clases medias ligadas al imperialismo. El ISEB opone a una cultura alienada ligada al dominio exterior: moralismo puro, idealismo, formalismo, la conciencia nacional como forma nueva de la conciencia crtica autntica. Fundamentalmente se puede decir que la doctrina de ISEB es una versin nueva, ms intelectualizada, ms elaborada y ms crtica, del antiguo programa de APRA, con ms resistencia crtica al capital extranjero: un APRA que pasa por una etapa de industrializacin nacional. b) Los populismos

En el populismo, la burguesa nacional busca el apoyo popular para luchar contra las oligarquas agrarias y los sectores ligados al imperialismo. Al mismo tiempo, limita la fuerza popular para evitar cambios sociales radicales. Ella necesita mediadores polticos, movimientos o personas carismticas para realizar esa tarea y asociar todas las clases progresistas en un programa de liberacin nacional. Al principio, se pens que las formas democrticas podran proporcionar dentro de los principios polticos europeos las soluciones a los problemas planteados por la gran crisis de 1929. Fu el programa radical de Irigoyen en Argentina, y el primer programa de Vargas en Brasil, 1930: apertura hacia el sector industrial urbano y reformas sociales estn destinadas a constituir las nuevas fuerzas sociales. Sin embargo, las circunstancias muestran la debilidad de las formas polticas tradicionales. Los populismos latinoamericanos van a pasar por una fase carismtica y pretoriana. Son militares de la clase media, representantes de las nuevas clases progresistas, o lderes civiles que pueden contar con el apoyo de esa nueva clase militar los que van a promover las polticas reformistas: Vargas (1930-1945) en Brasil, Pern en Argentina, Rojas Pinilla en Colombia, Ibez en Chile, Paz Estensoro en Bolivia, reanimacin de la revolucin en Mxico con Lzaro Crdenas. Caracterstica de esa fase es la actuacin de jefes carismticos que pueden canalizar las aspiraciones populares alrededor de su persona y a la ve2 calmar a la burguesa nacional.

Del APRA el populismo carismtico asume el programa y el papel de lder: Haya de la Torre es el lder que no ha podido nunca jugar el papel de Vargas, Pern y otros, ni siquiera el de Jos Mara Velasco Ibarra en el Ecuador. Despus de la segunda guerra mundial hubo una presin muy fuerte en contra de los sistemas dictatoriales carismticos, presin del mundo occidental y sus ideologas. Las vinculaciones con los fascismos les perjudicaron. El programa populista fue retomado por movimientos que destacaron el otro factor del APRA, la voluntad de respeto a las instituciones democrticas. Lleg la hora de los movimientos democrticos o movimientos de cambio radical en la democracia o de revolucin en la libertad. La revolucin de que se trata es el programa populista y la libertad es la de las instituciones democrticas occidentales (separacin de los poderes y elecciones, definicin de los derechos individuales en la constitucin y las leyes). Dentro de estos movimientos democrticos podemos citar la Accin democrtica de Rmulo Bentacourt, el reformismo de Arturo Frondizi, los programas de Jos Figueres en Costa Rica y Juan Bosch en la repblica dominicana. Se constata que lo carismtico pasa en cierto modo de una persona a un movimiento poltico ms amplio coronado por una persona de costumbres democrticas. Es la diferencia entre los lderes semi-pretorianos y los lderes democrticos a lo Bentacourt. El programa es siempre igual: nacionalizacin o control del petrleo, planificacin econmica, reforma agraria, industrializacin, redistribucin del producto nacional, promocin popular, organizacin de las clases populares en organizaciones integradas en la nacin. Rechazo claro del comunismo, continuidad con el APRA. Siempre el anti-imperialismo es ms importante que la transformacin social. Entre todos los movimientos populistas democrticos hay una categora especial, la democracia cristiana, que significa la adhesin de la iglesia o de un sector importante de ella a los programas populistas. Importa reconocer desde ahora que la democracia cristiana es una de las formas del populismo. La presencia de un jefe y de un partido dotado de valor carismtico fuerte es indispensable para poder mantener la alianza entre sectores suficientes de campesinos, obreros y clases medias. Si desaparece esa alianza, desaparece la democracia cristiana como desaparecen todos los populismos. Adems, la democracia cristiana supone la adhesin de amplios sectores de los intelectuales para mantener la ideologa y de las fuerzas armadas. En los aos 60, el populismo entra en crisis. Se puede tomar la fecha de 1959, fecha de la revolucin cubana, como separacin simblica entre dos pocas, porque la revolucin cubana inaugura otra forma de lucha nacionalista latinoamericana, otra fase de La bsqueda de identidad de la

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patria grande, y tambin porque anuncia una nueva poltica norteamericana. Sin embargo, el populismo que entra en crisis en esa poca no desaparece simultneamente de todos los pases. El populismo sale vencido en Brasil en 1964, en Argentina en 1966, en el Per en 1968, en Bolivia en 1971, en Chile su fracaso se deja vislumbrar desde la dificultades de la democracia cristiana en los aos 65-66. En otros pases hay fenmenos paralelos. Otra fecha caracterstica sera la de 1962 cuando se inicia la nueva poltica militar de represin antisubversiva de Estados Unidos en Amrica latina. En verdad hubo todava la Alianza por el progreso. Pero sta nunca entr en los hechos; muri antes de nacer, no tuvo repercusiones prcticas : era ms bien un signo de la poca que terminaba. Por qu sucumbi el populismo? Porque no logr mantener los diversos elementos de su programa. N o pudo mantener la alianza entre la burguesa nacional y las clases populares. En realidad, el programa populista lleg a contradicciones insuperables. La industria nacional alcanz ciertos lmites de crecimiento. El desarrollo se produjo hasta cierto punto y, despus, se estanc. Al mismo tiempo la presin de las grandes compaas norteamericanas y europeas se ofreca a la burguesa como alternativa aceptable. En efecto, el paro del desarrollo llevaba a presiones populares siempre ms fuertes, que la produccin no poda satisfacer. Se rompi la alianza y as entramos en la tercera poca, la de un nuevo pacto colonial, el tercer pacto colonial de la historia latinoamericana, el pacto con el neo-capitalismo de las grandes corporaciones mundiales. Al mismo tiempo el nuevo pacto colonial suscit la formacin de nuevas ideologas y de nuevos movimientos nacionalistas, los movimientos revolucionarios. La revolucin cubana aparece como signo de una nueva poca. 3. De 1960 a 1972: el neo-capitalismo y la revolucin

Uruguay, Bolivia, Amrica central entran sucesivamente en el rea de expansin del nuevo sistema. La formacin de tales regmenes provoc la radicalizacin de los movimientos nacionalistas. El sistema neo-capitalista y neo-imperialista margina a la vez a las clases populares y al mundo intelectual. Separa radicalmente lo que el populismo mantena unido. Desde entonces, el tema de la revolucin sustituye al tema del desarrollo en el nacionalismo latinoamericano. Digamos algo de estos dos sistemas antagnicos y de las ideologas que les permiten tomar conciencia de s mismos. a) El complejo militar-industrial o el tercer pacto colonial

Despus de la segunda guerra mundial el capital extranjero vuelve progresivamente a Amrica latina, pero en forma limitada por los sistemas populistas. Sin embargo su presin crece. En los aos 60 nuevas circunstancias le proporcionan nuevas oportunidades histricas. Las crisis del populismo van a provocar la formacin de sistemas nuevos constituidos por la alianza entre las grandes compaas internacionales y el poder militar. El rgimen brasileo, que result del golpe de 1964, es el prototipo perfecto de ese nuevo sistema militar-industrial semejante y dependiente del complejo militar-industrial de Estados Unidos. Su xito constituye una propaganda y el apoyo abierto de la poltica norteamericana garantiza su penetracin en el mundo latinoamericano: Paraguay,

En Brasil, la burguesa y las fuerzas armadas han entregado a las grandes compaas la tarea del desarrollo. As se ha concluido el tercer pacto colonial. La economa se integra dentro del sistema norteamericano (con una participacin europea importante). Las grandes compaas no traen solamente capitales. En general, ellas actan en gran parte con capitales nacionales. Traen tecnologa, preparacin administrativa, espritu de empresa, penetracin en los mercados internacionales, experiencia en los negocios. Las grandes compaas organizan la produccin y el consumo segn las necesidades del sistema americano. La burguesa que le entreg el poder cree que finalmente las ventajas sern superiores a las desventajas. Sin embargo, el pacto establece una dependencia estable: la metrpoli se reserva la tecnologa, las iniciativas, los campos privilegiados, la cultura dominante y la formacin. La metrpoli atrae a los mejores individuos, los capitales del tercer mundo y sus mejores cerebros. Los bienes que le distribuye slo sirven para dar satisfaccin a las clases superiores, las que pueden imitar el modo de vivir americano. Las grandes compaas tienden a acentuar la distancia entre los grupos integrados en el sistema de produccin y las masas abandonadas a s mismas. Hasta el momento el sistema logra aumentar notablemente el producto nacional, aunque la distribucin sea siempre ms desigual. Es lo que le permite dar satisfaccin a la burguesa industrial siempre ms desnacionalizada. El mismo sistema supone la concentracin de los recursos en pocas manos, muchos en manos extranjeras y el mantenimiento del orden. Por lo tanto, el desarrollismo de las grandes corporaciones supranacionales hace necesaria una poltica de represin severa. Para mantener el orden, el sistema se siente incluso obligado a aceptar una alianza con los elementos ms regresivos de la sociedad, las oligarquas agrarias, las oligarquas del sector explotador, los latifundistas y el sector comercial arcaico: todos

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esos sectores mantienen la tranquilidad entre los campesinos. En las ciudades, el sistema de represin de la polica mantiene el orden entre la clase obrera y las poblaciones marginadas. Hay que vigilar para que no pueda surgir ningn movimiento popular. El sistema imperialista nuevo excluye toda participacin popular. El nuevo imperialismo se encontr con el nuevo militarismo y la alianza de los dos elementos produjo el nuevo sistema colonial. En efecto, despus de la segunda guerra mundial, los ejrcitos han pasado por una evolucin profunda. Los oficiales salidos de la clase media, profesionalizados, muchas veces cualificados cientficamente, forman una clase nueva que se siente capaz de asumir responsabilidades polticas nuevas. El apoyo del Pentgono les estimula a conquistar de hecho el poder y constituir una alianza entre oficiales y tecncratas semejante al sistema militar-industrial que impera en los Estados Unidos. Ya no se trata de jefes pretorianos ambiciosos, sino de una clase entera que se cree llamada a sustituir a los civiles incapaces. De todos modos, el ejrcito dar a la tecnocracia las condiciones de estabilidad que ella requiere. El ejrcito se transforma en rgano de represin de los movimientos populares y universitarios. El Pentgono ofreci a los ejrcitos latinoamericanos una ideologa para convencerlos y orientar su poltica. Esa ideologa es la doctrina de seguridad nacional. Las naciones latinoamericanas son parte del mundo libre o cristiano de la civilizacin occidental. Esta se encuentra en estado de guerra. Hay una guerra total por el momento entre el mundo libre y el comunismo internacional. Los Estados Unidos han aceptado ciertas tareas en esa guerra: la guerra del Vietnam, por ejemplo. Los ejrcitos latinoamericanos tienen otra tarea: la de reprimir y vencer el comunismo que se infiltra en forma de subversin dentro del mismo continente. La guerra latinoamericana es la guerra antisubversiva. Esa es la primera tarea de la poltica: toda la poltica es forma de la guerra. Todo debe ser determinado por el imperativo principal que es militar. En esa guerra, la orientacin pertenece al ejrcito que es la suprema fuerza moral de la nacin, su ltima reserva. En medio de los peligros de la guerra, el ejrcito ya no puede contentarse con el poder moderador. Ante la desintegracin del poder civil y su incapacidad de luchar contra el comunismo, le compete al ejrcito asumir y ejercer el poder directamente. Le pertenece tambin orientar y controlar el desarrollo. Pues el desarrollo es parte de una poltica de seguridad nacional, pero solamente parte. El desarrollo debe entrar en una perspectiva militar: es el medio de quitar a la subversin sus pretextos y sus falsas motivaciones, la posibilidad de seducir a las masas. En nombre de esa teora, el ejrcito puede organizar una represin social y cultural implacable: la necesidad de la guerra justifica todas las excepciones a la constitucin y an la suspensin de los derechos individuales. La burguesa acepta esa doctrina porque ella le proporciona la tranquilidad social.

En ese caso el nacionalismo lleva finalmente a su contrario, la sumisin total a un nuevo pacto colonial, la integracin voluntaria dentro del nuevo imperialismo. b) Los nuevos nacionalismos

El complejo militar-industrial ligado al imperialismo norteamericano no ha logrado predominar en todos los pases, ni sus ideologas han podido convencer a todos los latinoamericanos. Sin embargo, el populismo ha podido mantenerse en un solo pas, Mxico. Probablemente porque en Mxico el antiguo populismo ha podido integrar el ejrcito. En efecto, el problema de las fuerzas militares se manifiesta cada vez ms como una de las llaves principales de la transformacin social. La actitud de las fuerzas armadas es decisiva. Su presencia se hace siempre ms fuerte y los movimientos que no les dan la suficiente importancia, se exponen a desilusiones terribles, como se ha visto en Brasil en 1964. Fuera de Mxico, el nacionalismo busca nuevos caminos. Siempre el problema militar est en el centro y siempre tambin se denuncia la ambigedad del desarrollo. El concepto de desarrollo ha dejado de expresar las ideologas del nacionalismo: la palabra revolucin sustituye a la palabra desarrollo en la dcada del 60. El hecho determinante fue aqu la revolucin cubana: ella funcion como catalizador de las fuerzas de oposicin en el momento en que el neo-imperialismo se instalaba en el poder. En realidad, la revolucin cubana es ms bien smbolo de independencia y de nacionalismo que ejemplo que se pueda imitar. Estall en un pas que todava no haba entrado en la industrializacin y viva bajo el antiguo pacto colonial, mantenido gracias a una dictadura pretoriana clsica. Por eso, la revolucin de tipo cubano difcilmente se poda extender a las naciones industrializadas del continente americano. Sin embargo, Cuba apareci como smbolo de la radicalizacin del nacionalismo frente a la radicalizacin del nuevo y tercer pacto colonial. Los nuevos regmenes coloniales militares ejercen una represin total. Toda oposicin es necesariamente clandestina, el ejrcito se coloca en el centro del sistema. En esas condiciones, se entiende por qu nacen movimientos de oposicin clandestina y armada. El centro de la revolucin militar es la conquista del poder, y el problema de la conquista del poder es militar. Tales movimientos han surgido en todas las naciones latinoamericanas, aunque no hayan conquistado el poder en ninguna de ellas. Al principio, los movimientos revolucionarios armados se inspiraron totalmente en el modelo cubano. Este haba sido teorizado por Ernesto
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Che Guevara y por algunos ensayos explosivos de R. Debray que destac el tema del foco revolucionario de donde sala la doctrina del foquismo. Los movimientos de lucha armada encontraron en Cuba una tierra de refugio y un terreno de ejercicio. Adems, Cuba quiso aprovechar su funcin simblica para asumir el liderazgo de los movimientos continentales. Se present como vanguardia de la revolucin latinoamericana, y esa posicin le fue concedida por muchos elementos de los movimientos progresistas y nacionalistas, en especial por los movimientos estudiantiles. Cuba se propuso como encarnacin de la va cubana de la revolucin y se propuso como nico camino posible. La conferencia de OLAS (31 julio-10 agosto de 1967) propone la lucha armada como va fundamental (no nica para no herir a los comunistas de obediencia moscovita) y la tarea inmediata, aunque no la finalidad inmediata en todos los pases. La guerrilla se ofrece como el mtodo ms eficaz de lucha revolucionaria, el mtodo que debe iniciar la guerra revolucionaria. En los movimientos de guerrilleros, el nacionalismo se concentra alrededor del problema militar. La doctrina es solamente una estrategia. Los problemas de desarrollo desaparecen ante los problemas militares. La ideologa cubana es esencialmente una doctrina militar. Consta de tres tesis: 1. un ejrcito revolucionario es capaz de vencer a un ejrcito regular; 2. no hay por qu esperar que se cumplan las condiciones revolucionarias para iniciar la revolucin, el foco de insurreccin hace aparecer y crea las condiciones de la revolucin; 3. el terreno fundamental de la lucha es el campo. En la prctica, los movimientos de guerrilla rural han fracasado. La muerte de Che Guevara en Bolivia ha sido un golpe muy duro que abri los ojos de muchos. Hay todava guerrillas rurales, pero sobre todo en los pases de estructura arcaica donde la industrializacin no penetr (Guatemala, Venezuela, Colombia). En los pases industrializados se busc una adaptacin de la doctrina cubana a una sociedad urbana. En Brasil, Uruguay, Argentina, los movimientos de lucha armada inventaron mtodos de guerrilla urbana. Para todos, los problemas estratgicos de conquista del poder monopolizan la atencin. Adems, la doctrina cubana anima tambin muchos movimientos que todava no han entrado en la lucha armada: los MIR que constituyen la parte ms radical de los movimientos estudiantiles en los pases en que existe libertad de asociacin. En Chile, los izquierdistas que no militan en la va chilena de Allende, esperan su hora y creen que el problema ineluctable es la confrontacin militar y la conquista del poder militar. Hasta el momento, la historia no ha confirmado la tesis central del foquismo de que el foco crea las condiciones de la revolucin. Los focos no han aumentado las contradicciones dentro del poder imperial, ni creado

condiciones de conciencia revolucionaria en las masas populares: Amrica latina no se ha transformado en un nuevo Vietnam. Por eso, otros movimientos, que a veces invocan el ejemplo chino y la doctrina de Mao, se apartan de la va cubana y buscan un mtodo revolucionario por la concientizacin de las masas para prepararlas a una lucha militar ulterior. Aunque reconozcan la necesidad de una fase de lucha armada, no concentran todas las tareas revolucionarias alrededor de ella. Entre los movimientos que colocan la concientizacin del pueblo al frente de sus preocupaciones y la organizacin de fuerzas populares, hay que citar la A gao popular, nacida en Brasil en 1963 y luego destinada a la clandestinidad. En todo caso, la historia no fue favorable a los movimientos de lucha armada. El nacionalismo y la voluntad de liberacin del pueblo han encontrado otros caminos que la historia acept. Hubo en primer lugar el populismo militar. Es el nombre que se da al rgimen actual del Per. En cierto modo conviene tambin al rgimen del general Torres en Bolivia y tal vez al rgimen militar actual del Ecuador. El problema fundamental del populismo fue el no poder contar con la colaboracin de las fuerzas armadas por un lado, y por otro el no poder contener el movimiento popular al ritmo de expansin real de la economa. Estos problemas desaparecen si el mismo ejrcito asume el papel de lder carismtico del populismo. As fue como el ejrcito peruano ha podido l mismo retomar el programa del APRA y rehacer el APRA sin y, ms an, contra el APRA. De hecho puede que el populismo encuentre una nueva vitalidad gracias al ejercicio del poder directamente por el ejrcito. Actualmente, el ejrcito est preparado para ejercer el poder: adquiri las capacidades para ello. Sus nuevas cualidades le habilitan tanto para el camino peruano como para el camino brasileo. El ejrcito tiene vocacin poltica: este es el hecho fundamental. El contenido de la poltica escogida depende de circunstancias y no es esencial al proyecto militar en s mismo. El populismo demcrata cristiano se mantiene en Venezuela y la forma especfica del populismo dirigido por el Frente nacional subsiste en Colombia, aprovechando las divisiones del ejrcito, todava muy marcado por la aventura de Rojas Pinilla y su Anapo. Nuevo es el camino chileno. Nuevo o no tas. nuevo, el gobierno chileno se presenta como la va chilena hacia el socialismo y se interpreta muchas veces en trminos marxistas. En particular los partidos comunistas y socialistas le dan una interpretacin que dicen marxista: suponen que hay un camino especficamente chileno hacia, la creacin del socialismo. Pero otros ven en la va chilena una nueva forma de populismo, un populismo de frente popular con direccin de los partidos proletarios. Chile ya haba conocido el frente popular, pero con direccin del partido

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radical. Actualmente en el gobierno el predominio pertenece a los partidos obreros, el partido comunista y el partido socialista. Pero varios indicios dejan pensar que la poltica es en realidad de tipo populista. Como en el populismo, el acento est en la lucha anti-imperiasta mucho ms que en la reforma de la sociedad. Los objetivos efectivamente realizados son la reforma agraria, la nacionalizacin de las empresas extranjeras, sobre todo de la minera, y el desarrollo del sector pblico: todo esto es populista. Populista es tambin (aprista) el apego a las formas democrticas y la insistencia en la produccin ms que en la conquista del poder militar. Frente al ejrcito, al congreso, a la burguesa, el rgimen actual es populista. El papel carismtico de Allende y la funcin canalizadora del partido comunista y de los sindicatos obedecen tambin a una lnea tradicionalmente populista. El porvenir dir si ese populismo puede ser camino hacia una sociedad socialista. La historia pasada parece sugerir que el gobierno actual no lograr neutralizar ni el ejrcito, ni la burguesa, que el desarrollo no ser suficiente para dar satisfaccin a las masas, y sobre todo que la presencia de una figura carismtica le es indispensable. Sin Allende ese populismo se desintegra, lo que no quiere decir que no pueda haber otro populismo sucesor de ste.

II.

E L MARXISMO LATINOAMERICANO

El influjo del marxismo sobre el desarrollo de Amrica latina ha sido muchas veces exagerado. En los tiempos de la guerra fra, los norteamericanos sospechaban la presencia del comunismo en todos los movimientos nacionales. Despus de la orientacin marxista de Cuba y con la escalada militar en el Vietnam, la geopoltica del Pentgono tendi a prevalecer siempre ms. Aun bajo el gobierno de Kennedy, el Pentgono empez a orientar la guerra antisubversiva en Amrica latina. Cualquier movimiento social, aun los populismos, les parecieron inspirados por el comunismo. Actualmente el sistema dominante en el Brasil ve la presencia del comunismo aun en el episcopado. En realidad, el influjo efectivo de los movimientos comunistas siempre qued muy limitado. En Amrica latina hay que mantener una distincin muy fuerte entre el influjo de la teora marxista y el de los partidos marxistas. El influjo del marxismo como teora ha sido y es todava impresionante. Pero, en forma general, se usa el marxismo como instrumento al servicio de un movimiento nacionalista. El uso del marxismo como instrumento de anlisis o interpretacin de la realidad no significa de ninguna manera la adhesin a un movimiento marxista. Muchas veces los temores de la iglesia catlica de Roma o de los obispos carecen de fundamento.

Nunca se ha podido tan bien como en Amrica latina colocar la doctrina marxista al servicio de movimientos no marxistas. El marxismo ha proporcionado, sobre todo, los elementos de interpretacin del imperialismo. En ese sentido, la doctrina de la CEPAL supo integrar algunos elementos marxistas en su crtica del pacto colonial. En la misma lnea, el tercer pacto colonial y el imperialismo neo-capitalista que se afirma despus de 1960 provocaron un movimiento intenso de interpretacin marxista. Sin embargo es notable que el marxismo utilizado fue sobre todo el marxismo heterodoxo y ms o menos trotskista del grupo norteamericano de la Monthly Review con P. Baran, P. Sweezy, A. Gunder Frank, M. Kaplan. Todos los marxistas criollos de valor son independientes y ante todo anti-imperialistas: sus teorias son exposiciones del imperialismo ms bien que teora de una sociedad socialista o de una revolucin socialista: Theotonio dos Santos, Fernando Henrique Cardoso en Brasil, Pablo Gonzlez Casanova, Adolfo Snchez Vzquez en Mxico, F. Hinkelhammert o Marta Harnecker en Chile. El influjo de izquierdistas heterodoxos como F. Fann fue ms determinante. Lo que confirma que la perspectiva de liberacin del imperialismo y del nacionalismo siempre es ms importante que la perspectiva socialista. Por otro lado, la colaboracin de cristianos con comunistas en diversos movimientos revolucionarios, sobre todo despus del ejemplo d Camilo Torres, llev a buscar los puntos de conciliacin posible entre marxismo y cristianismo, sobre todo en Chile desde el gobierno de Allende y la formacin del MAPU O del grupo de los 80, o en la minora de ILADES. Las teoras de Althusser fueron interpretadas en ese sentido, como abriendo posibilidades de mayor consistencia a la religin dentro de las ideologas con ms autonoma y valor que en el marxismo divulgado por los partidos. Por lo tanto, el marxismo tiene como doctrina un rea de expansin muy amplia. Sin embargo, el influjo real de los partidos comunistas ha sido siempre dbil, salvo en Cuba y, en un sentido muy particular y casi antimarxista en Chile. Veremos el desarrollo del movimiento comunista hasta la revolucin cubana y despus. 1. Los movimientos comunistas hasta 1959

Algunos sindicatos obreros aparecieron en Chile, Argentina y Brasil a fines del siglo xix y principios del siglo xx. El primer partido socialista fue el partido democrtico de Chile con Luis Emilio Recabarren, el mismo que se apart de l para fundar en 1912 el partido socialista obrero, adhiriendo ai partido comunista en 1922. En Argentina, Alfredo Palacios

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y Juan Batista Justo, fundan el partido socialista en 1894. Los primeros movimientos socialistas latinoamericanos buscaban la violencia, la huelga general y seguan en gran parte las ideologas anarquistas y anarcosindicalistas en la lnea de Sorel. Muchos de los elementos valiosos de esos primeros movimientos se integraron en los partidos comunistas de la III Internacional que nacieron en cada pas despus del viaje a Amrica latina de M. N. Roy y Sen Katayama en 1920. Los partidos comunistas permanecieron casi siempre ilegales y clandestinos salvo en tiempos largos en Chile. Desde el principio los partidos comunistas se comportaron como puras secciones locales del partido comunista ruso. Aunque el marxismo penetrase hondamente en el mundo de las universidades, los partidos no lograron o no quisieron integrarse en ese movimiento. Los partidos comunistas se apartaron siempre del movimiento universitario. N o dieron valor a la reforma universitaria de Crdoba ni a los movimientos intelectuales. En esa actitud cerrada hay diversos aspectos: en primer lugar, en virtud de un internacionalismo literal, el comunismo rechaz el nacionalismo latinoamericano; en segundo lugar el espritu literalista y burocrtico de las jerarquas comunistas les haca menospreciar a los intelectuales; en tercer lugar hay que reconocer los prejuicios anti-intelectuales de los elementos populares. Ahora bien, la consecuencia de esa actitud fue que el comunismo qued apartado de los nacionalismos y los populismos. Sin embargo, las masas populares, salvo en Chile, entraron en el movimiento populista. An hoy, el comunismo no tiene penetracin en las masas populares. Para ellas, los lderes autnticos son Pern, Vargas, Rojas Pinilla, Velasco y otros. Otra consecuencia de la poltica cerrada del comunismo fue la esterilidad completa del pensamiento. Excepcionales fueron los pensadores originales como el peruano Jos Carlos Mariategui. Cortado del movimiento popular y del movimiento intelectual, el partido comunista se entrega totalmente al oportunismo sovitico. Sus cambios van a depender no de la evolucin de la historia latinoamericana, sino de la historia rusa. Hasta 1929, Manuilsky promueve la tctica de la llamada poltica atrasada. No se trata de conquistar el poder en breve, sino de suscitar una oposicin radical: anti-imperialismo radical, maximalismo en las reivindicaciones populares, propaganda contra el social-fascismo (la socialdemocracia). Despus de 1929, Losovsky y Borodin propone la nueva tctica de formacin de bloque obreros y campesinos unidos, incluso sectores de clase media para preparar golpes e insurrecciones. En 1934, Borodin pens poder organizar una revolucin en Brasil, pero el plan fue abandonado en 1935 por motivo de la nueva tctica de frente popular.

Fi almente Mosc percibe que el peligro ms urgente es el fascismo. La lucha anti-fascista es ms necesaria para Rusia. Dentro de la tctica del frente popular, el comunismo dar apoyo a Lzaro Carde as, al APRA, formar el frente popular en Chile. En el plan internacional, los partidos comunistas ayudan a Roosevelt y promueven la participacin en la guerra. Despus de la guerra, prevalece la nueva poltica rusa de apoyo crtico, o sea, apoyo a todos los movimientos anti-americanos, incluso apoyo a Odria, a la Junta militar en Venezuela. Ya no se trata de hacer la revolucin socialista, sino de ayudar la poltica rusa contra las amenazas americanas. En todas esas tcticas sucesivas, el comunismo permanece extranjero, aje 10 al nacionalismo propio de las naciones latinoamericanas. Su fracaso no necesita ms explicacin. 2. Las repercusiones de la revolucin cubana

Dentro del marxismo, Cuba crea un hecho nuevo y decisivo para la evolucin del movimiento en el continente. Ni Fidel Castro, ni sus compaeros se presentaban como comunistas cuando hicieron la revolucin e instalaron los fundamentos de una sociedad socialista. Por otro lado, el partido comunista no particip en la revolucin. Ese hecho provoca la formacin en Cuba de una tesis terica nueva en el marxismo: la tesis de que la revolucin la hacen los revolucionarios: es decir, que los marxistas verdaderos no son necesariamente los miembros del partido reconocido por Mosc, sino los que hacen de hecho la revolucin, sean ellos miembros o no de un partido. Esa tesis significa que el liderazgo del movimiento socialista no pertenece necesariamente a Rusia. De hecho, desde entonces, Cuba practic en Amrica latina una poltica revolucionaria a veces muy diferente de la de Mosc. Cuba defendi terica y prcticamente la va cubana de revolucin hacia el socialismo. Ahora bien, esa va cubana es bastante original y resulta de una interpretacin nueva de los clsicos del marxismo. A los ojos de la ortodoxia, la va cubana merece la condenacin de voluntarismo, aventurismo, izquierdismo. Dentro de Cuba tambin, el socialismo no corresponde perfectamente al modelo ruso. En forma general, el llamado al humanismo del hombre nuevo, el menosprecio de los estmulos materiales y tambin el papel de las fuerzas armadas en la organizacin popular constituyen un modelo nuevo. Sin embargo, aunque el grupo de la Sierra Maestra no hizo la revolucin en nombre del marxismo, despus de pocos meses, el gobierno revolucionario se hizo marxista y el movimiento revolucionario realiz

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la fusin con el antiguo partido. Los lderes comunistas trataron de conquistar el liderazgo, pero intilmente. Esto se traduce en trminos de teora anunciando la tesis de que los verdaderos revolucionarios descubren de nuevo el marxismo necesariamente. El marxismo se vive en la prctica antes de formularse tericamente, aunque la teora siga necesariamente a la prctica. Uno puede preguntarse si la revolucin socialista hubiera sido posible sin esa conversin ulterior al marxismo y la fusin con el partido reconocido por Mosc. Son realmente razones de lgica revolucionaria o razones de oportunismo poltico? La hostilidad norteamericana no dejaba al movimiento cubano otra posibilidad de supervivencia que no fuera la unin estrecha con Rusia. Hasta qu punto las dos motivaciones se mezclaron? En todo caso, no se puede decir que ese redescubrimiento del marxismo en la prctica revolucionaria sea inevitable siempre y en todo lugar. A nivel latinoamericano la revolucin cubana tuvo como repercusin un cisma en el movimiento comunista. Mosc no logr mantener la fidelidad de los comunistas. Sobre todo los jvenes y los intelectuales optaron por la va cubana y los partidos tradicionales, estimulados por Mosc, no aceptaron esa va. Desde el momento que Cuba trata de exportar su va propia ejerciendo un liderazgo en Amrica latina, estuvo muy claro que Mosc toleraba esa poltica para evitar la ruptura, pero no le daba apoyo, y haca todo lo posible para impedirla en todos los pases. La doctrina de los pases ortodoxos fue enunciada por el mismo Breznev en algunas alusiones a la conferencia de OLAS en medio de su gran discurso conmemorativo de la revolucin de octubre, el 3 de noviembre de 1967. La posicin rusa consta de tres proposiciones: 1. la revolucin supone condiciones objetivas, y no las crea; 2. la vanguardia de la revolucin siempre es el partido comunista; 3. todo nacionalismo en la interpretacin del marxismo es un error. En concreto, la poltica rusa sostiene que no hay condiciones revolucionarias en Amrica latina, que el camino es el de la preparacin por medio de etapas previas gracias a la formacin de frentes populares. La doctrina clsica de la revolucin brasilea bajo los herederos de Vargas les parece todava vlida, y lo que sucede en Chile o en el Per es lo ideal. Adems, hace aos que el partido comunista chileno es el portavoz ms autntico del pensamiento sovitico respecto a la revolucin latinoamericana. Ya en 1967 Corvalan fue encargado de publicar en Pravda la respuesta oficiosa a la conferencia de OLAS. Hasta que la solucin chilena se presente como realizable ec todos los pases, Mosc recomienda el apoyo a todos los movimientos antinorteamericanos, el apoyo a todos los intercambios comerciales rusos con todos los sistemas. Segn la tesis oficial, ninguna revolucin socialista

puede triunfar sin la ayuda de la Unin Sovitica. Ayudar a la Unin Sovitica es la mejor manera de promover la revolucin en todos los pases. El cisma comunista estimul todas las tendencias separatistas. El final de la unidad monoltica confiere alguna credibilidad a todos los grupos que se presentan como marxistas independientes, reivindicando o no la autoridad de algn marxista famoso, Trotsky o Mao-tse-Tung. De todos modos, salvo en Chile, el movimiento comunista ortodoxo nunca ha sido tan dbil como ahora. Cincuenta aos de inmovilismo y de burocracia han desanimado a los jvenes. Estos miran hacia los movimientos izquierdistas, los MIR y sus paralelos, guerrilleros o no, aunque los que militan efectivamente en las guerrillas sean una minora numricamente insignificante. El marxismo camina y se desarrolla siempre ms lejos de todos los partidos y de las ortodoxias. Queda la incgnita de la va chilena al socialismo. La Unidad popular tiene por programa realizar el socialismo sin dictadura del proletariado, o sea, dentro del sistema institucional democrtico tradicional de los regmenes burgueses. Mantiene el antiguo ejrcito, las elecciones, la libertad de expresin, la libertad de todos los partidos polticos. Se puede as llegar al socialismo? La historia lo mostrar. Por el momento, la interpretacin ms probable es que se trata de una nueva frmula, ms radical, de populismo. En la actualidad el populismo se presenta todava como la va ms asequible y ms probable de la evolucin nacionalista del continente. El socialismo se mantiene en Cuba, pero difcilmente se puede exportar. Pues el socialismo cubano no ha solucionado el problema de la industrializacin, ni el de la independencia econmica, ni el problema de la organizacin no militar de la sociedad. Vale como signo. Pero cualquier socialismo en un pas ms industrializado planteara problemas mucho ms complejos que en Cuba, que hizo su revolucin a partir de una estructura colonial tpica (pacto neo-colonial clsico basado en la monocultura de la caa).

III.

IDEOLOGAS Y MOVIMIENTOS DE INSPIRACIN CRISTIANA

Hasta la gran crisis de 1929, la iglesia, es decir, las estructuras de la institucin y las masas de catlicos que se identifican con ella, permanece ligada totalmente al orden establecido y a la tendencia ms conservadora de ese orden. Donde existe un partido conservador, ese partido es el de la iglesia. Vale, sin embargo, reconocer que en diversas oportunidades, el partido conservador se mostr ms social que su rival tradicional, el partido liberal. Frente a los populismos, la iglesia se mostr ms bien fra o directamente contraria. La revolucin mexicana fue anticlerical, la mayora de

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los movimientos nacidos bajo la inspiracin del nacionalismo presentaban tendencias anticlericales. Por lo menos no se mostraban muy inclinados a mantener los privilegios eclesisticos. Sin embargo, el episcopado pudo durante cierto tiempo mantener buenas relaciones con Pern o Vargas, bastante buenas con los herederos de Vargas, pero nunca hasta el punto de reconocer en ellos una expresin vlida de su doctrina social o para estimular a sus fieles a adherirse a ellos. Con la industrializacin y los populismos, el partido conservador empez a perder progresivamente sus tropas y su fuerza poltica. Los catlicos se apartaron progresivamente de l, y la jerarqua comenz a retirarle el apoyo incondicional que era tradicional. Pero en la dcada de los aos 30 las primeras olas de los movimientos de Accin catlica penetraron en Amrica latina. Con ellos aparece la distincin entre accin directa y accin indirecta en la sociedad, o la distincin que Maritain formulara bajo la forma de actuar en cuanto cristiano y actuar como cristiano. La iglesia no tiene por qu intervenir directamente en lo poltico por medio de un partido propio. Los partidos polticos, an animados por cristianos, no pueden responsabilizar a la iglesia. Actan bajo su propia responsabilidad y se desconfesionalizan. Fuera de los partidos polticos, la iglesia monta sus rganos propios de accin indirecta en la sociedad: la Accin catlica es el prototipo de esos movimientos, aunque no la nica realizacin. Ese tipo de actuacin fue protagonizado por el cardenal Leme con Alceu Amoroso Lima y los grupos de seglares que ellos lograron agrupar en Ro. De modo semejante en Chile, la juventud universitaria, el padre Vives, la Falange deban inaugurar ese nuevo modo de actuar de la iglesia. El objeto de los movimientos de accin indirecta es la doctrina social de la iglesia. De 1930 a 1968, la iglesia latinoamericana se aparta progresiva y definitivamente de los partidos conservadores y se dedica a animar movimientos de accin indirecta. Todava existen partidos conservadores y movimientos tradicionalistas formados por catlicos, pero ya no pueden invocar la autoridad de la iglesia. En realidad, el paso fue lento y duro. Al principio, la doctrina de Maritain pas por hertica y encontr adversarios implacables. Sin embargo, el influjo de las iglesias europeas fue determinante y destruy la fuerza de los movimientos conservadores. Accin indirecta y doctrina social de la iglesia sern durante una generacin la nueva presencia de la iglesia en el mundo latinoamericano. En esa poca, la iglesia monta una red de instituciones propias y desea que los cristianos se dediquen a esos movimientos, frenando as la adhesin a los movimientos populistas. A la autoridad no le gusta que los cristianos se incorporen en movimientos no dirigidos por ella.

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En esa historia, podemos distinguir tres fases: de 1930 a 1945, predominio de la Accin catlica de reconquista. En esa primera etapa, se cree todava que la accin indirecta de la Accin catlica podr reconstituir la antigua cristiandad, tal es la meta de Po xi. Esa Accin catlica est muy marcada por los mrtires de Mxico, la lucha contra el comunismo, los contactos con el fascismo (integralismo brasileo) y la cruzada anticomunista de los espaoles franquistas. La ruina del fascismo ayuda a clarificar las cosas. La idea de cristiandad profana y de autonoma de lo temporal de Maritain se impone a los ms lcidos, don Manuel Larrain y el padre Alberto Hurtado. Los esquemas de la Accin catlica francesa van a entrar y predominar progresivamente entre 1945 y 1960. Esa Accin catlica permanece rigurosamente fiel al episcopado gracias al concepto de mandato y su papel consiste en divulgar la doctrina social de la iglesia por medios indirectos. De la Accin catlica nace la democracia cristiana. Esta guard de su formacin en la Accin catlica la idea de la especificidad de la doctrina social de la iglesia frente a todos los populismos y contra toda infiltracin de marxismo intrnsecamente perverso segn la doctrina de los papas. De la Accin catlica, guardaron tambin la autonoma de los partidos polticos en la prctica y la responsabilidad de los seglares. De la doctrina social de la iglesia una inspiracin global generosa en vista de reformas sociales profundas. Predomina la idea de que entre capitalismo y socialismo existe una tercera va, y que el papel de la democracia cristiana es la realizacin de la tercera va. En esa poca, los cristianos formados en los movimientos de Accin catlica, derivados o anlogos, todava no haban sido confrontados con la realidad de la accin social a nivel institucional. A fines de la dcada de los aos 50 los catlicos empiezan a desempear un papel importante en el movimiento universitario, por lo menos en Chile y Brasil. Entonces fue la hora de la verdad que se prolong durante unos diez aos hasta Medelln. Progresivamente, en contacto con la historia real, los movimientos catlicos descubrieron que no existe la tercera va, que la democracia cristiana no tiene objeto ni especificidad y es otro movimiento populista muy limitado en su expansin, que el mandato es motivo de conflictos con la jerarqua, que la distincin entre accin directa e indirecta es muy precaria. Llegamos a la fase decadente de la edad maritainiana. Es verdad que el Vaticano n proclam oficialmente la doctrina maritainiana, pero ya estaba virtualmente muerta cuando el concilio la adopt. En 1961 y siguientes empezaron los primeros conflictos serios entre la j u c y el episcopado brasileo. En los aos 60 progresivamente, los sectores de vanguardia preparan otro tipo de movimiento y de ideologa. Empiezan a adoptar los conceptos y la problemtica comn a todos, dejando de lado el mundo concep-

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tual especfico de la doctrina social de la iglesia. Es as que la revista Mensaje adopta la palabra revolucin desde 1962. En 1963 la Acao popular se emancipa de la jerarqua y elabora una doctrina revolucionaria a partir de Mounier y de la ideologa populista de ISEB. Las nuevas generaciones se apartan del ideal de la democracia cristiana. Al mismo tiempo el nuevo imperialismo y los movimientos revolucionarios que le contestan plantean problemas nuevos a los que la doctrina social de la iglesia proporciona respuestas insuficientes, aun la encclica Populorum progressio. La proximidad de Medelln va a proporcionar una coagulacin de una nueva ideologa y de nuevos movimientos ms all de la generacin de la Accin catlica clsica. El dualismo clsico ser definitivamente rechazado. Un hecho notable es que la poca del dualismo estuvo bajo el signo de la Accin catlica y la democracia cristiana, es decir, de los seglares. El nuevo movimiento y la nueva ideologa surgida alrededor de Medelln es, hasta el momento, sobre todo realizacin de grupos de sacerdotes, aunque hayan surgido tambin en Brasil y en Chile movimientos polticos de seglares. Sin embargo, en muchos casos los seglares comprometidos con los nuevos movimientos ya no se sienten unidos a la iglesia, ni creen que su actuacin represente a esa iglesia. Sin embargo, aun cuando ya no se dicen cristianos o ligados por la doctrina de la iglesia, no entran en los partidos comunistas o socialistas: su actitud concreta muestra que todava se sienten como realidad distinta. Cules son las caractersticas del nuevo movimiento cristiano? Hay caracteres comunes a todos los pases y otros que separan los pases que cayeron en el sistema neo-imperialista y los nuevos populismos que tratan de emanciparse de ese imperialismo. La teologa de la liberacin nacida de Medelln en cierto modo representa la conciencia nueva del cristianismo latinoamericano. Podemos reconocerle ciertas caractersticas comunes. 1. Los cristianos aceptan como interpretacin de la realidad y de la problemtica social los planteamientos comunes a todos, ya no parten de planteamientos propios, la doctrina social de la iglesia ya no se entiende como factor de separacin, sino como referencia que se puede traducir en el lenguaje de todos. As los cristianos adoptan la problemtica revolucionaria imperada por la nueva situacin. 2. Los cristianos pierden la pretensin de solucionar los problemas por s solos por la tercera va: creen que hay que colaborar con los movimientos que existen, siguiendo la va comn de su pas o haciendo la revolucin segn los rumbos de su pas. 3. Lo que los mantiene apartados es un cierto personalismo que hasta ahora no reconocen en los dems movimientos.

4. Para ellos la transformacin de la iglesia est ligada a la transformacin del mundo. N o hay separacin entre una accin ad intra independiente de una accin ad extra como antes. Toda la pastoral de toda la iglesia debe estar incluida en el proceso de transformacin del mundo. En los regmenes militares ligados al imperialismo ese movimiento crea una misin proftica: el cristiano denuncia y anuncia tiempos nuevos, manteniendo la conciencia de una liberacin futura. Algunos pocos simpatizaron con los movimientos armados siguiendo los pasos de Camilo Torres. Sin embargo, el eco dbil de esos movimientos en las masas hicieron que el movimiento no se extendiera. Parece que la adhesin de los sacerdotes depende de la aceptacin de tales movimientos por las masas populares. Otros tratan de usar los canales de influjo de que disponen para concientizar: son el mayor nmero de los que entraron en una lnea revolucionaria. En los nuevos populismos, la nueva actitud tiende a un compromiso ms positivo. Los nuevos movimientos creen que la antigua distincin entre accin directa e indirecta favorece a la reaccin y que el papel de la iglesia requiere un apoyo ms positivo. La iglesia no puede asistir pasivamente a las transformaciones. Ella debe transformarse para poder comprometerse en forma ms libre y desinteresada de todos sus intereses tradicionales que la vinculan con las clases privilegiadas. Este compromiso incluye la lucha contra el imperialismo en primer lugar y por el socialismo en segundo lugar. Sin embargo, esos cristianos no se vinculan directamente con los partidos marxistas tradicionales. La consecuencia intraeclesial de esa evolucin es la explosin del monolitismo del catolicismo. Hasta los aos 60 se ha podido mantener la unanimidad en la subordinacin a la jerarqua gracias a la doctrina social de la iglesia y la accin indirecta. Hoy da esa unanimidad ya no existe. Los catlicos forman tres grupos prcticamente aislados y opuestos en muchos puntos: a) Hay los cristianos comprometidos con las luchas revolucionarias, numricamente una pequea minora, pero activa. b) Hay los cristianos ligados a la burguesa o a las clases tradicionales, clases medias tradicionales, etc. Estos forman movimientos puramente espirituales y su silencio en materia pblica significa la imposibilidad de entrar en una perspectiva revolucionaria. Su rechazo del comunismo hace de ellos los colaboradores de los regmenes militares imperialistas y de todos los conservadores. En diversos lugares el Opus Dei y los Cursillos de Cristiandad desempearon un papel importante en el establecimiento del complejo militar-industrial (cf. Argentina). c) Finalmente, las grandes masas permanecen fieles a su catolicismo tradicional sin contacto con los problemas sociales. Han vivido desconocidos. Se han descubierto recientemente pero todava no se sabe qu hacer

Joseph Comblin

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con el catolicismo tradicional, sincretista, no eclesial, no clerical. Muchas veces los conservadores pretenden hablar en nombre de la religin tradicional aunque no la conozcan por contacto directo. Los revolucionarios quisieran poder despertar y orientar las fuerzas virtuales que estn en la religin popular, pero no saben cmo. De todos modos un nuevo movimiento est surgiendo en pleno contexto latinoamericano y ligado a su evolucin y una nueva teologa est en va de formacin, usando los conceptos fundamentales de la percepcin actual de la situacin: dependencia, liberacin, conversin o cambio radical de la sociedad. A dnde va la historia latinoamericana? A corto plazo, el neo-imperialismo parece ser el hecho dominante y, por lo tanto, el nacionalismo permanecer como el movimiento fundamental. Las ideologas dominantes sern todava las ideologas nacionalistas: incluso la revolucin socialista estar subordinada al nacionalismo. A largo plazo, habr que contar con la transformacin del mundo, la revolucin cultural latente en la civilizacin occidental que empieza a dudar de sus valores fundamentales, por ejemplo, del sentido del desarrollo. Dentro de la bsqueda de una nueva civilizacin humana ms all de la civilizacin del desarrollo- (del capitalismo y del comunismo sovitico a la vez), el continente latinoamericano tiene una posibilidad de descubrir y afirmar a la vez su personalidad propia, la que el capitalismo no permiti que se manifestara. En ese desafo, la iglesia tiene una oportunidad histrica de crear una nueva figura sacando del antiguo tesoro de los evangelios cosas nuevas y antiguas a la vez. De esta historia latinoamericana podemos sacar algunas enseanzas en cuanto a la interpretacin de la historia. En el mundo subdesarrollado, hasta el momento, la lucha de clases y la marcha hacia el socialismo no es el factor dominante de la historia del siglo xx. El nacionalismo, la bsqueda de la identidad nacional y de una cohesin nacional es el movimiento dominante. Incluso el socialismo tiene que subordinarse a ese movimiento si quiere penetrar en el cuerpo de las naciones. De la misma manera, el neo-capitalismo no logra integrar realmente la vida nacional, como por ejemplo en otras antiguas colonias como Canad, Australia, frica del Sur y los mismos Estados Unidos. Capitalismo y socialismo se encuentran frente a una aspiracin ms fuerte: la aspiracin nacionalista, hecho dominante de casi todos los movimientos y de casi todas las ideologas del siglo xx en Amrica latina. Adems, en Hispanoamrica, el nacionalismo es doble. Pues al lado de la bsqueda de la nacin dentro de las unidades polticas nacidas de las guerras de independencia, existe la nostalgia de la patria grande, sueo frustrado de los libertadores. Neocapitalismo y marcha hacia el socialismo son los factores dominantes del mundo que ha superado la fase de constitucin de la nacin. Ambos estn en competicin con el nacionalismo predominante sin que

podamos prever a donde va exactamente esa historia. Las desilusiones de todos los movimientos importados de Europa (capitalismos y socialismos) proceden del desconocimiento de la primaca de ese nacionalismo. Adems, la historia del mundo de estos ltimos siglos, mostr que en caso de conflicto entre sentimiento nacional y lucha de clases, el nacionalismo siempre es el ms fuerte. Esto nos hace pensar que durante algunas dcadas todava, los movimientos sociales tendrn que reconocer la fuerza y la presencia imprescindible de ese factor en todos los modelos realizables. Termino con esta conclusin de un artculo de Leopoldo Zea:
Latinoamrica ha llegado ya a la etapa en que sus diversos grupos sociales han de verse obligados a una tajante eleccin: capitalismo o socialismo? N o creo que la eleccin ha de ser tan tajante, esto es, entre formar pafte de la rbita estadounidense o la rbita rusa o china. Pero s la formacin de un nuevo tipo de sociedad que quiz no slo valga para Latinoamrica, sino tambin para otros pueblos en situacin semejante a la suya. Un tipo de sociedad ms adecuado a su realidad social, que n o puede ser, una vez ms, imitacin de otras formas sociales que le son ajenas. Socialismo? Por supuesto, pero acaso un socialismo que mantenga vivos los valores individuales de los cuales se han mostrado siempre tan celosos los latinoamericanos. Una nueva forma de comunidad, n o simple asociacin, n o sera extraa a Latinoamrica. Sus mejores exponentes se han referido a ella, desde Bolvar, como un ideal por alcanzar, aunque sin expresar en qu podra consistir la misma .

1.

L. Zea, Latinoamrica: emancipacin y neocotmialisme, Caracas 1971, 26.

Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano y su insercin en el proceso de liberacin. Diagnstico y reflexiones pastorales
Aldo J. Bntig

Introduccin El papel fundamental que jug y juega el catolicismo, en todos los avatares y encrucijadas de la compleja historia latinoamericana, es un hecho innegable. El cristianismo a travs de su institucionalizacin por la iglesia catlica acompa estrechamente el nacimiento y crecimiento de esta nueva civilizacin amerindiana, con todas las luces y sombras connaturales a los grandes procesos histricos. N o pertenece al mbito de este trabajo el evaluar las etapas histricas de este proceso, cosa ya realizada por un especialista en la materia. Lo que importa destacar es que la gravitacin del catolicismo no slo fue extraordinaria en el pasado; se siente en el presente lleno de angustias y esperanzas y se proyecta hacia ese futuro, que ha de ser escenario de un hombre nuevo en una sociedad nueva y liberada. En efecto, en esta oleada incontenible y arrolladora de liberacin que recorre toda Amrica latina desde Ro Grande hasta Tierra del Fuego el catolicismo sigue desempeando un rol incuestionable. No slo al nivel de una exigencia tica, en razn de los valores que le son inherentes, sino al nivel fctico: grupos cada vez mayores de catlicos (sacerdotes, religiosos, laicos y algunos obispos) se estn comprometiendo seria y efectivamente en el proceso de liberacin de nuestros pueblos, arriesgando algo ms que los principios y las hermosas intenciones. Un testigo imparcial de esta realidad reconoca la gravitacin ticofctica del catolicismo en esta formidable coyuntura histrica que vive
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Amrica latina. Se trata del conocido guerrillero argentino-cubano, Ernesto Che Guevara:
Los cristianos deben optar definitivamente por la revolucin y, muy especialmente en nuestro continente, donde es tan importante la fe cristiana en la masa popular...

Y agregaba ms adelante:
Cuando los cristianos se atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolucin latinoamericana ser invencible.

Fidel Castro, a su vez, el 18 de noviembre de 1971, en el discurso pronunciado en la Universidad de Concepcin (Chile) afirmaba:
Nosotros alentamos y vemos con simpata y apreciamos extraordinariamente el movimiento que se ha desarrollado, en los ltimos aos, en el seno de los cristianos. Y consideramos que tiene un gran valor en el camino de la liberacin de nuestros pueblos y en el camino de la lucha revolucionaria.

Obviamente, no se trata de sacar de tales juicios conclusiones triunfalistas. Lo cierto es que muchos jvenes, motivados por un cristianismo revolucionario, viven en la clandestinidad, se pudren en las crceles o desaparecen trgica e ignominiosamente en diversos pases de Amrica latina. Tales palabras constituyen tanto una constatacin alentadora cuanto una invitacin apremiante a asumir la cuota grande de responsabilidad que toca a los catlicos en este proceso largo, duro y difcil que se est gestando en nuestras tierras. Ahora bien, dnde reside esta importancia incuestionable no slo a la luz de sus valores, sino fctica del catolicismo latinoamericano? Por qu no se puede prescindir de esta realidad? Por qu no podra decirse lo mismo en el continente africano o en China, por ejemplo? N o se trata de reconocer en principio los valores revolucionarios del cristianismo... La incorporacin fctica de los mismos, a travs del catolicismo, en el proceso de liberacin de nuestro continente, constituye un hecho incontrovertible. Al nivel objetivo, al nivel de los fenmenos. Cmo explicar esto? Para el socilogo de la religin se ha producido en Amrica latina a un nivel y con una intensidad realmente excepcionales el conocido proceso de popularizacin de una religin universal, como es el catolicismo. Ello significa que sus valores, normas, ritos, smbolos e instituciones estn muy lejos de ser superestructuras agregadas y ficticias. Al contrario, constituyen elementos que integran el mismo ncleo del ethos socio-cultural latinoamericano.

En muy pocas regiones geogrficas o reas culturales del mundo se constata todava una simbiosis tan estrecha, entre ambos tipos de valores, como los que reflejan muchas zonas religioso-culturales de nuestra patria grande. En otras palabras, Amrica latina es todava socio-culturalmente ininteligible sin el catolicismo. Este fenmeno, profundamente socio-religioso y socio-cultural, tiene su explicacin sociolgica en los procesos de inculturacin e institucionalizacin propios de toda religin universal, cuyos elementos constitutivos devienen parte sustantiva de un mundo socio-cultural determinado. All donde se verific este proceso, en cualquier rea religiosa del mundo, los gestos sacrales modelados de la religin inculturada (ritos, prcticas, devociones...) tienden a popularizarse: el pueblo, como totalidad, los asume y modela como propios, expresando espontneamente a travs de ellos sus propias vivencias religiosas. Precisamente, el resultado de este proceso es lo que denominamos catolicismo popular, con un sentido objetivo y sociolgico, ajeno inicialmente a todo juicio de valor positivo o negativo. Es un hecho el proceso de popularizacin del catolicismo y es un hecho su resultado histricocultural: el catolicismo popular. En tal conceptualizacin, el catolicismo popular est constituido, fundamentalmente, por todos aquellos gestos modelados de tipo sacral, asumidos por los pueblos de Amrica latina, como canales espontneos de sus vivencias y experiencias religiosas. Ello significa que la poblacin con diversos matices segn los diversos niveles culturales y los distintos grados de identificacin doctrinal- expresa espontneamente su mundo religioso, a travs de gestos y formas institucionalizadas de aquella religin universal, que se ha constituido en elemento inescindible de su patrimonio cultural.

I.

AMBIGEDADES RESULTANTES DEL PROCESO DE POPULARIZACIN Y TIPOLOGA DE ACTITUDES PASTORALES

Esta popularizacin que tiene siglos de decantacin histrica y que se reforz en algunos pases de Amrica latina con las oleadas inmigratorias del siglo pasado lleva consigo una connatual e intrnseca ambigedad. Numerosos interrogantes se plantean inmediatamente: Estos gestos, fenomenolgicamente catlicos, estn sustentados realmente por valores y motivaciones evanglicos? Se trata de gestos cristianos o meramente socio-culturales, impuestos por la presin ambiental y la conciencia colectiva, como un simple hecho social?

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La respuesta no es simple. Por eso el tema del catolicismo popular (o de la religiosidad popular como se lo suele asignar, a nuestro criterio, impropiamente) ha adquirido una especial relevancia en el campo de las preocupaciones pastorales de todas las iglesias latinoamericanas. Numerosas investigaciones se vienen realizando sobre este fenmeno rico y complejo. Nosotros mismos hemos promovido y dirigido una investigacin interdisciplinar para analizar el catolicismo popular argentino. Por su parte, la II Conferencia general del episcopado latinoamericano, realizada en Medelln en 1968, expres en uno de los captulos de sus conclusiones esta preocupacin continental, que tiene diversas connotaciones, consecuencias y resonancias, segn la realidad de cada pas. Diversos episcopados nacionales se fueron expidiendo, desde entonces, sobre el particular. La misma Semana internacional de catequesis, realizada tambin en Medelln en 1968, abord este anlisis. Todos estos trabajos, investigaciones y documentos reflejan el influjo de esa sabia autocrtica con que la iglesia posconciliar somete a sus instituciones, gestos sacrales y modos de presencia en el mundo. Pero, lo que es mucho ms significativo, tratan de responder, adems, en forma adecuada a la interpelacin apremiante que los procesos de secularizacin, y muy especialmente de liberacin, presentan en todo el pueblo de Dios que avanza con el mundo y en el mundo latinoamericano. Secularizacin que, aunque asuma forma y ritmos diversos a los europeos, nos urge tambin en Amrica latina desmagificar o demitificar el mundo csmico e histrico, eliminando no al verdadero Dios, sino a los fetiches puestos como manufacturas sustitutivas de nuestra impotencia e ignorancia (no insisto sobre el particular, que es objeto de otra ponencia). Liberacin, sobre todo, que exige una incorporacin dinmica del catolicismo en el proceso revolucionario que protagonizan nuestros pueblos oprimidos. Liberacin que nos urge reinterpretar los valores cristianos, desde los oprimidos, y no desde las ideologas de los opresores, como se hizo frecuentemente. Es preciso situar, impostergablemente, este catolicismo popularizado y arraigado en las entraas de nuestro pueblo, en este proceso incontenible que est viviendo nuestro continente, dentro del cual estn llamados los catlicos con o sin gestos sacrales a desempear un rol protagnico, como condicin histrica de supervivencia y como exigencia teolgica de fidelidad. Pero es precisamente entonces cuando se plantean nuevos interrogantes: Los gestos sacrales del catolicismo popular, no obstante su profunda inculturacin, son capaces de superar el impacto de una secularizacin que avanza, especialmente en las zonas urbanas? Son instrumentos de liberacin o expresiones atvicas de una religin-opio o religin-refugio? Son frenos o aceleradores en el proceso de liberacin? etc., etc.

Los interrogantes, que podran multiplicarse, se refieren especial y directamente a los gestos sacrales del catolicismo popularizado como so^ ciertas formas devocionales (a la santsima Virgen, a los santos...), cierto s usos propensos a una utilizacin utilitaria, cuasimgica (agua bendita, olivos medallas...); el culto a los difuntos, con las dimensiones y perfiles que ad~ quiere todava en algunas partes; las manifestaciones masivas (procesiones peregrinaciones...), los ritos estacionales (bautismo, primera comunin, ma^ trimonio, exequias) y otros gestos significativos. Frente a este panorama complejo, que es perceptible ms simpatticamente que intelectualmente, se presentan tres tipos de respuestas y de actitudes fundamentales ms o menos racionalizadas en casi todos los pases de Amrica latina. Con el riesgo de la simplificacin, inherente a toda tipologa, nos parece descubrir los siguientes ingredientes en cada una de ellas: 1. Actitud elitista (o europeizante, como suele decirse en algunas regiones de Amrica latina) Considera que la mayor parte de dichos gestos estn plagados de supersticiones y son expresin inequvoca de un cristianismo masificado y alienante. Tales gestos sacrales, al menos en su forma actual, estn condenados irremediablemente a desaparecer. Por all no se va a ninguna parte en el mundo secularizado. Constituyen un freno cierto y lamentable para los procesos de liberacin. Ahora bien, como pretender cambiar todo ello resulta muy difcil, dado su arraigo socio-cultural, lo mejor es dejar a la masa con lo suyo y dedicarse preferencialmente a pequeos grupos selectos lites con los cuales se avanza rpidamente, siguiendo por lo comn el ritmo y el modelo de experiencias europeas. El riesgo de esta actitud es obvio, no obstante lo atrayente que pueda parecer en teora. En efecto, estas lites fcilmente avanzan solas, desarrollando experiencias exquisitas, tal vez llenas de preciosismo, pero al margen del pueblo que va a ser, en definitiva, el agente fundamental de la liberacin. De all que estas lites no superen frecuentemente los lmites de una mera modernizacin o progresismo intraeclesial. Muy avanzadas en liturgia, mtodos catequsticos, actualizacin de algunas estructuras eclesisticas, pero no perciben las contradicciones que viven las respectivas comunidades nacionales.

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2.

Actitud popular ingenua

Estamos aqu en el extremo opuesto. Como esta religin inculturada es lo nico, prcticamente, que el pueblo vive y siente y todo lo que surge del pueblo es bueno, all no hay que tocar nada o muy poco respetando fielmente los procesos populares. De lo contrario -dicen se corre el riesgo de hacer perder la poca fe que an tienen nuestros pueblos. Quienes critican ciertos gestos sacrales populares, aparentemente adulterados, son europeizantes que no entienden al pueblo. Esta actitud acrtica, hasta hace poco tiempo patrimonio de pastores rutinarios, ha sido racionalizada recientemente por algunos telogos y pastoralistas. Expresa una saludable reaccin contra el elitismo precedente pero, llevada al extremo, tal actitud inducira a creer que la evangelizacin es intil o superflua. Para qu Cristo trasmiti su buena nueva, si todo lo que el pueblo realiza es tan profundamente cristiano que no requiere una iluminacin crtica del evangelio? Para qu est la iglesia en el mundo? El mismo fermento evanglico de liberacin quedara opacado y mutilado.

3.

Actitud popular crtica

Es necesario partir de la realidad del pueblo tambin en sus modos de internalizar y expresar lo religioso. Por pueblo se entiende, particularmente, aquellos grupos humanos que no son, ni opresores, ni cmplices de la opresin, en nuestro sistema social, marcado por la contradiccin fundamental entre opresores y oprimidos. Hay en este pueblo una toma de conciencia progresiva y agresiva de su situacin de dependencia y comienza a luchar por su liberacin. Hay en este pueblo una reserva extraordinaria de valores cristianos sacrales y no sacrales que es preciso iluminar y hacer crecer a la luz del evangelio. Esta actitud, crtico-positiva, con respecto a los gestos sacrales, fue asumida oficialmente en Medelln por el episcopado latinoamericano:
Corresponde precisamente a la tarea evangelizadora de la iglesia descubrir en esa religiosidad la secreta presencia de Dios, el destello de verdad que ilumina a todos, la luz del Verbo, presente ya antes de la encarnacin y predicacin apostlica, y hacer fructificar esta simiente. Sin romper la caa quebrada y sin extinguir la mecha humeante, la iglesia acepta con gozo y respeto, purifica e incorpora al orden de la fe, los diversos elementos religiosos y humanos que se encuentran ocultos en esa religiosidad como semillas 1 del Verbo y que constituyen o pueden constituir una preparacin evanglica . 1. Pastoral popular, 5.

El episcopado argentino, en su declaracin de san Miguel, fue ms amplio y abri nuevas perspectivas a la pastoral popular, dentro de esta actitud popular crtica. En efecto, no slo ratific la necesidad de mantener y purificar las expresiones populares de la vida cristiana, las de los nativos y las de los emigrantes 2 , sino que agreg que la iglesia ha de discernir acerca de su accin liberadora o salvfica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses, pues por ser ste sujeto y agente de la historia humana... los signos de los tiempos se hacen presentes y descifrables en los acontecimientos propios de ese mismo pueblo o que a l afecten 3 (Advirtase que pueblo en ese documento designa a los pobres, oprimidos y necesitados, de un modo privilegiado). Nosotros nos adherimos plenamente a esta actitud que hemos identificado como popular crtica. Creemos que es la nica que hace plena justicia a los valores autnticos del pueblo y a los del evangelio. Estos se reinterpretan histricamente en aqullos. Y aqullos se purifican y enriquecen constantemente a la luz de las exigencias siempre nuevas del evangelio. Consiguientemente, en este contexto de un pueblo oprimido, que lucha por su liberacin y que profesa una religin esencialmente liberadora, pero injertada sustantivamente en el ncleo esencial de una cultura, inficionada por elementos enajenantes, es preciso ubicar el anlisis del catolicismo popular en Amrica latina. En este marco de referencia, es fundamental adelantar una precisin de enorme gravitacin pastoral. Hay en el catolicismo popular una doble dimensin que importa aclarar ntidamente. Por un lado estn los gestos sacrales modelados, que constituyen la dimensin tradicional del catolicismo popular; por el otro est el pueblo mismo que se expresa en dichos gestos. Las implicancias y consecuencias pastorales de esta distincin son fundamentales. Porque, para nosotros, en el proceso largo, duro y complejo de liberacin que vive nuestro continente, tienen mucha mayor importancia los valores de ese pueblo pobre y oprimido que se expresa espontneamente, a travs de esos gestos, que los valores rescatables existentes en los mismos gestos sacrales. Por lo mismo, una pastoral popular no puede prescindir de dos dimensiones que se completan recprocamente: a) valorar lo rescatable en los gestos sacrales del catolicismo popular; b) identificar los valores liberadores del pueblo, que se expresa en esos gestos, acompandolo positiva y criticamente en sus esfuerzos de liberacin.
2. 3. Ibid, 6. Ibid, 4.

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Una pastoral autnticamente liberadora no debe descuidar lo primero, pero tiene que enfatizar lo segundo. Pasemos a analizar cada una de estas dimensiones.
II. E L ENFOQUE MOTIVACIONAL: INTENTO DE DIAGNOSTICO DE LOS GESTOS SGRALES DEL CATOLICISMO POPULAR

El esquema motivacional, que hemos popularizado en Argentina y que ha sido utilizado en otros pases de Amrica latina constituye un intento -entre tantos para descubrir los valores rescatables del catolicismo popular en sus expresiones sacra/es. La insistencia en este proyecto de anlisis y de interpretacin no radica en su originalidad cuanto en su opeatividad. E n efecto, no pocas veces hemos palpado la utilidad de tal enfoque para una accin pastoral, liberada de atavismos arraigados y realmente liberadora. La preocupacin pedaggico-pastoral nos obliga a enfatizar algunos aspectos negativos, hacia los cuales se orienta la tarea de purificacin y pascualizacin, a la que nos invitan diversos documentos del espicopado latinoamericano. A) Estructura del marco terico motivacional

Con el nombre de primarias designamos aquellas motivaciones que se sustentan en valores propios del individuo. Segn sea el tipo de valores subyacentes, las distinguiremos en: cosmolgicas, psicolgicas y escatolgicas. Las secundarias, en cambio, parten de un valor clave: el sentido de fidelidad al grupo. Esto es, la persona del creyente, por fidelidad al grupo de pertenencia, adopta determinadas formas de comportamiento religioso. Como los grupos de pertenencia que suscitan esta fidelidad pueden ser diversos, podemos subcalificarlas en: socio-culturales y socio-religiosas, conforme el grupo de pertenencia sea natural o religioso respectivamente. Finalmente, la motivacin de transformacin espiritual merece un tratamiento especial, porque responde a las exigencias de los valores cristianos ms autnticos y originales; adems, desde el punto de vista fenomenolgico, incluye elementos de las motivaciones primarias y secundarias. Tal es el esqueleto del esquema, al que iremos dando cuerpo de inmediato, en la medida que interese el enfoque concreto que hemos dado a nuestro trabajo. 1. Motivaciones primarias a) Cosmolgicas Se encuentran frecuentemente en el mundo religioso primitivo. Expresan la sensacin de profunda limitacin y dependencia que el hombre ignorante e impotente siente ante las fuerzas irrefrenables del cosmos, concebido como una realidad, poblada de potencia, energa y poder. Fuerzas misteriosas que se presentan como algo hierofnico o kratofnico, esto es, manifestativas de un poder o fuerza sagrados. Lo que caracteriza a esta motivacin es la preocupacin de servirse de esas fuerzas o poder sagrado para solucionar los problemas que diariamente plantea el cosmos y la vida natural (tormentas, lluvias, plagas, enfermedades, fecundidad, pan, trabajo...). Su contenido especfico pertenece al mbito de valores caractersticos de las religiones llamadas cosmolgicas en diversas ciencias de la religin. Por lo mismo debieran ser ajenas totalmente al catolicismo. Sin duda, lo son en el plano doctrinal. Sin embargo, qu decir del catolicismo popular, no suficientemente evangelizado? Del catolicismo interiorizado al nivel de las simples aspiraciones naturales? En este caso, tales mecanismos motivacionales pueden subsistir bajo gestos catlicos. Encontraremos as valores de este universo religioso reformulados en trminos cristianos. De esta manera, no debe extraarnos el que algunos cristianos, especialmente en zonas rurales en estrecha dependencia de las fuerzas csmico-naturales imaginen a Dios como a una fuerza poderosa. Fueren

Es evidente que cada individuo sustenta su actuar en un mundo de motivaciones, conscientes unas, conscientizables las ms. Ahora bien, estas motivaciones suponen y exigen valores (verdades, ideas, principios...) cargados de dinamismo. Valores que aceptamos y a los que nos adherimos ms o menos plenamente. Sin embargo, cualquiera sea la conciencia que tengamos de estos valores, ellos actan como los ltimos motivos de esos mecanismos que ponen en marcha nuestro obrar. Ellos constituyen, en ltima instancia, las razones de nuestra existencia. De esa manera, el anlisis motivacional tiene una riqueza especial para nosotros, particularmente en esta dimensin del catolicismo popular. No slo nos permite identificar los mecanismos actuales de nuestro obrar, esto es, las motivaciones profundas, sino que consiente, adems, descubrir los valores que estn actuando en lo ntimo de nuestra personalidad. B) Tipos de motivaciones

A los efectos de nuestro anlisis, trabajemos con tres categoras de motivaciones, que responden a diversos tipos de valores. Las hemos tipificado en: 1. primarias; 2. secundarias; 3. de transformacin espiritual.

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a la cual se acude fundamentalmente para satisfacer necesidades biticas o para superar limitaciones que surgen de la vida natural. No habr que extraarse, tampoco, si tales creyentes ubican junto a esta fuerza a otras fuercitas menores, pero ms especializadas y prximas. Nos referimos a la utilizacin que suele hacerse de ciertas devociones marianas y al recurso casi mgico a santos de causas desesperadas. Si hiciramos un sondeo entre las masas rurales, y aun en ciertos sectores urbanos, nos sorprendera descubrir una especie de reinterpretacin del panten pagano en frmulas catlicas. Como consecuencias de este tipo de motivaciones, sealaremos aqullas que nos parecen ms funcionales en orden a la preocupacin pastoral que orienta nuestras reflexiones: Neutralidad moral de la religin que sustentan. Los gestos sacrales (plegarias, ritos, devociones...) sirven para obtener los resultados que ms urgen al protagonista en cada momento. N o estn ordenados a transformar la vida. Con ello, el mismo sentido profundo de religin se desnaturaliza. Carcter ritualistico e individualista de los ritos y prcticas. Los ritos no tienen, en general, un significado que los trasciende. Hay que realizarlos, pero su accin es misteriosa. Preocupa muy poco la comprensin de los gestos y ritos litrgicos. Al revs, cuanto ms incomprensibles misteriosos, parecieran ser ms eficaces. Al respecto, es interesante la experiencia relatada por un sacerdote de la periferia de Buenos Aires: los feligreses bolivianos se resistan a aceptar los responsos en castellano. Desprovistos de la carga mgica del latn parecan ser menos eficaces. Lo que interesa principalmente no es participar del significado de los ritos; lo importante es servirse de su mediacin, interpretada como casi automtica para fines que tienen muy poco que ver con el significado profundo de los mismos. En un tal contexto, es fcil comprender el carcter individualstico del culto. Lo que interesa es conseguir lo que se busca, y cada cual busca lo que necesita en cada momento. Se supone que los dems, espontneamente, hacen lo mismo, instrumentando los ritos para su propia necesidad. Ausencia del sentido de pertenencia a la iglesia. La iglesia no es concebida como el pueblo de Dios, del cual se es miembro por una insercin vital. Se trata, ms bien, de una organizacin sacral que permite obtener aquellas cosas de Dios que el devoto necesita. Incapacidad para sustentar una actitud de liberacin. La prevalencia de este tipo de motivacin, por su carcter individualista y ritualista, no conduce normalmente a aquella conversin interior que exige una apertura hacia Dios y hacia los hermanos. Los ritos sirven al hombre, pero difcilmente lo liberan o lo hacen liberador.

Entre los valores rescatables, mencionemos slo algunos como para sugerir caminos de bsqueda ms profunda: Piedad sincera y gran confianza en la virgen Mara y en ciertos santos. Piedad y confianza capaces de grandes sacrificios, al menos en aquellos gestos particularmente significativos en el ethos ambiental (peregrinaciones, promesas...). El sentido de dependencia de fuerzas superiores, aunque raye a veces en un fatalismo alienante, recubre casi siempre un profundo sentido religioso que puede ser iluminado evanglicamente. De un modo especial, la preocupacin ritualista y la importancia hierofnica dada al sacerdote, pueden ser reorientadas llenando los gestos de palabra. De una palabra que responda a las expectativas religiosas para madurarlas de sentido cristiano, evanglico y liberador. b) Psicolgicas Estn muy prximas en su sentido y consecuencias a las anteriores. Tienen, sin embargo, elementos tpicos que es preciso retener. Porque incluimos bajo esta denominacin aquellos mviles estrictamente psicolgicos, que sustentan las prcticas de los que buscan en la religin: paz, tranquilidad, sosiego, seguridad, alivio en las frustraciones... Nadie duda que la religin sea capaz de producir tales efectos, pero muy diverso resulta reducirla a una especie de analgsico para equilibrar tensiones o solucionar frustraciones. Prxima a la cosmolgica por la instrumentacin utilitaria de lo sacro, difiere notablemente de ella por su ambiente sociolgico de insercin. En efecto, la bsqueda de seguridad y suerte, de paz y de sosiego, es una de las ms transitadas en nuestro mundo urbano, teatro de tantas tensiones, crisis y frustraciones. Por eso, mientras las motivaciones cosmolgicas encuentran su ambiente entre las masas rurales, es entre las masas urbanas, propensas a frustraciones de todo tipo, donde radican estos mviles psicolgicos... Naturalmente, donde el catolicismo se ha inculturado, sus ritos y devociones ofrecen mltiples canales espontneos de bsqueda. Sin embargo, van surgiendo otras formas competitivas y aparentemente ms funcionales para las masas: el horscopo, el espiritismo, recursos parapsicolgicos... Por tanto, el riesgo de sucumbir ante formas competitivas ms funcionales es obvio en este tipo de reduccin psicologista. Hay algo ms; este tipo de motivacin es particularmente indicado para canalizar funciones alienantes. No constituyen, en principio, elementos dinmicos para el cambio y los procesos revolucionarios.

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Los valores rescatadles coinciden, fundamentalmente, con los ya sealados: piedad sincera, confianza profunda, sentido de dependencia y, sobre todo, en algunos casos, oportunidad de contactos evangelizadores. c) Escatolgicas Nadie se sorprender si afirmamos que el comportamiento religioso puede ser motivado por la preocupacin angustiosa de la salvacin eterna. Pero una salvacin desencarnada con caracteres netamente individualistas y ritualistas. Interesa muy poco el encuentro con el Seor, a travs del compromiso con el hombre. Lo importante y decisivo es asegurar la propia salvacin, mediante ritos que se presumen automticamente salvadores. Terreno propicio para generar una religin de evasin pseudoespiritualista que, con razn, pudo ser calificada como opio del pueblo. Sin duda, el cristianismo es una religin de salvacin. Pero lo es en un sentido muy mucho ms integral y radical que el que sustentaban las religiones precristianas de la salvacin cuyos elementos subyacen en esta concepcin escatolgica (siglo vi a. C ) . El mensaje evanglico no viene a anular esta aspiracin; la inserta, sin embargo, en un contexto de encarnacin y liberacin integral. Indiquemos algunas consecuencias. A ojos vista resalta el riesgo que comporta la prevalencia de un tal tipo de motivaciones en una encrucijada que convoca a la encarnacin y a la liberacin. En esta linea destacaremos algunas consecuencias particularmente pertinentes. Se percibe un dualismo cuasi-maniqueo subyacente: las cosas profanas y las religiosas no slo son distintas sino separadas. La consecuencia de esta visin dicotmica es su incapacidad radical para interpretar y asumir los valores temporales, en los que se juega la suerte de los pobres y oprimidos. Nada extrao si esta motivacin coexiste con el liberalismo econmico, con la tolerancia ante las injusticias sociales, con la defensa cerrada de un orden econmico social, que consagra el privilegio de unos y la explotacin de la mayora. Otro elemento tpico es el carcter moralizante que se imprime a la vida cristiana. Pareciera que el evangelio no exigiera una penetracin progresiva del amor y de la justicia en la vida personal y social. Se lo reduce a un cdigo de prohibiciones, como si se tratara de una serie de semforos, cuyas luces rojas es preciso evitar para salvarse. Debemos agregar tambin el ritualismo: esto es, la importancia de los ritos al margen de la vida. La prctica sacramental suele ser asidua, la asistencia a la misa dominical, perfecta... todo ello para asegurar la salvacin y no tanto para transformar la vida. Este ritualismo exacerbado explica cmo para algunos cristianos tiene ms importancia la fidelidad

a ciertos gestos rituales que el ejercicio histrico de la justicia y del amor. Se repite la parbola del buen samaritano. Entre otros, los siguientes valores rescatables pueden mencionarse: un sentido escatolgico agudo y una preocupacin seria por las implicancias de la inmortalidad, condicionantes tiles para internalizar el verdadero sentido de la salvacin cristiana. Adems, se constata una gran sensibilidad para percibir todo aquello que puede desagradar a Dios, en orden a esa concepcin mutilada de salvacin. Un sentido marcado de la eficacia sacramental. Y, sobre todo, la posibilidad de contactos frecuentes con la palabra de Dios, en la medida que a los gestos se los llene de palabra. En sntesis 1) La prevalencia de cualquier tipo de motivaciones primarias, conforme se las ha descrito no resulta particularmente funcional para generar actitudes y compromisos de cambio, mucho menos en una conyuntura revolucionaria. 2) La multiplicacin de gestos rituales y devocionales en un contexto motivacional cosmolgico, psicolgico o escatolgico no es suficiente garanta de actitudes realmente liberadoras. Todo al contrario. 2. Motivaciones secundarias

Parten de un valor clave: la fidelidad al grupo de pertenencia. Esto es, el creyente por fidelidad al mismo adopta determinadas formas de comportamientos socio-religiosos. Si el grupo que decide el comportamiento es natural, llamamos socio-culturales a las motivaciones correspondientes; las subclasificamos, a su vez, en espontneas y racionalizadas. En cambio, si el valor que decide, en ltima instancia, las formas de comportamiento es el sentido de iglesia, tendremos las motivaciones que hemos identificado como socio-religiosas. Veamos el alcance de cada una, sin perder de vista la problemtica que nos preocupa. a) Motivaciones socio-culturales espontneas

El condicionante sociolgico que permite y favorece su emergencia est dado por las comunidades relativamente pequeas especialmente rurales, culturalmente homogneas y con un control social rgido. Las normas sociales se imponen aqu, espontneamente, a travs de una presin estricta. Ahora bien, como estos grupos tienen todava definidos perfiles

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de sacralidad, las prcticas religiosas integran, como elementos claves, esas costumbres que se adoptan espontneamente. En este contexto, es fcil imaginar que la originalidad de los valores y motivaciones cristianos puede pasar prcticamente inadvertida. Conviene tener en cuenta, adems, que este clima socio-cultural es particularmente propicio para las motivaciones cosmolgicas, descritas ms arriba. En este cuadro de referencia, las fiestas patronales son las expresiones mximas de vida social y religiosa de dichas comunidades. Algunas consecuencias: Esta motivacin suele ir acompaada de una cierta ignorancia doctrinal. Ello explica que determinados santos y advocaciones populares y localizadas ocupen un lugar mucho ms dominante que Dios o Jesucristo en la interiorizacin valorativa y en la expresin cultual. Las costumbres y tradiciones religiosas no exigen tampoco aqu una verdadera conversin interior. A lo ms se subrayan aquellas normas que coinciden o refuerzan las costumbres locales, pero el amor, la justicia y el perdn no penetran fcilmente la vida cotidiana. Pueblo chico, infierno grande, suele decirse con mucho realismo en algunas regiones de Amrica latina. La costumbre ha introducido el uso de ritos y gestos sacramentales, especialmente en ciertas oportunidades: fiestas patronales, peregrinaciones... pero su sentido pascual y exigencias cristianas no se perciben claramente. En este marco de referencia de honda inculturacin del catolicismo habr que ubicar tambin la actividad de los lderes religiosos. Sern buenos y aceptados en la medida que sepan adaptarse a las costumbres locales. N o se los considerar, por lo general, como trasmisores de valores originales, porque no hay ms normas y valores que los sancionados por las costumbres y el ethos socio-cultural, incluso en el campo religioso. De all la dificultad en aceptar ciertas reformas, as vinieran del papa o del concilio. Es evidente: en caso de cambios, costar mucho a los lderes religiosos vencer la inercia de las costumbres arraigadas. Valores rescatables. Indico algunas pistas solamente: Aprovechar la solidez de las adhesiones y lealtades grupales. Ello podr retardar los procesos de cambio, pero asegurar la permanencia de la adhesin. Aprovechar los momentos privilegiados para la conciencia religiosa popular (fiestas patronales, novenarios, peregrinaciones...) para una evangelizacin realmente liberadora. Aprovechar la enorme importancia que an tienen los centros de devociones locales significativas santuarios, baslicas, que actan como condensadores peridicos del ethos religioso popular. Es preciso

hacer de estos centros de atraccin e irradiacin religioso-popular verdaderos focos de evangelizacin y renovacin. En esta tarea estn empeados diversos pases. b) Motivaciones socio-culturales racionalizadas

Puede darse el caso que las normas socio-religiosas de un grupo determinado no sean aceptadas, slo en forma espontnea; se buscan razones que justifiquen racionalmente tal proceder. Esta justificacin podra formularse, ms o menos, en trminos como los siguientes: La patria tiene necesidad de aquella religin o iglesia consustanciada histricamente con los valores de la nacionalidad.... Por lo mismo, no es raro encontrar esta motivacin en las clases tradicionales catlicas. Es aqu donde se nutren diversas formas de nacionalismo religioso, que afloran virulentamente en las pocas de crisis. ltimamente, algunos de estos grupos afines a esta mentalidad, se identifican especialmente en Brasil, Argentina y Chile como defensores de la tradicin, familia y la propiedad. Desde el punto de vista intelectual hay aqu una definicin ms precisa de los valores religiosos. Hecho lgico si se piensa que se trata, casi siempre, de personas pertenecientes a los estratos cultivados de nuestras sociedades (educados frecuentemente en nuestros colegios llamados catlicos). Pero predomina, por lo general, una actitud individualista y salvacionista desencarnada. En conexin con lo sealado ms arriba, y dentro del contexto de nuestra problemtica, podemos destacar las siguientes consecuencias: Tampoco se percibe aqu la preocupacin por una transformacin realmente evanglica. An ms, suele acontecer que tales catlicos sustentan una escala de valores que no coincide con el sermn de la montaa. Se subrayan y proclaman aquellas normas, realmente funcionales para la conservacin del orden tradicional..., pero el amor, la justicia, el respeto a las personas suele brillar por su ausencia. Nada extrao resulta encontrar regmenes que se proclaman defensores del orden occidental y cristiano, mientras se tortura o elimina fsicamente a otros cristianos que buscan construir un orden social ms humano y ms justo. En el mbito de lo social, esta motivacin expresa una mentalidad paternalista e inmovilista. Todo est bien..., siempre habr ricos y pobres.... Quienes hablan de liberacin, socialismo... son marxistas disfrazados que ahora se habrn infiltrado, dentro de las mismas estructuras del liderazgo institucional de la iglesia. Desde el punto de vista ritual, estos grupos atribuyen gran importancia a las formas exteriores. Aqullas, particularmente, que mejor parecen sellar esa unin socio-cultural entre religin y patria: Te Dtutu^ misas

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de campaa, bendiciones a cargo de las jerarquas religiosas... no importa si tales ceremonias responden ms a cnones protocolares que a las exigencias evanglicas. Tampoco existe un sentido de iglesia, como sociedad original pueblo de Dios diversa de la nacional. N o existe ms que una sociedad, la nacional, dentro de la cual la iglesia cumple una funcin inapreciable de sostn socio-cultural. De all que se acuda a la iglesia y a sus valores cuando ciertos intereses tradicionales parecen estar en juego (tradicin, familia, propiedad). Por consiguiente, una tal motivacin se aviene muy mal con los cambios que las circunstancias histricas y la justicia exigen perentoriamente. No debe sorprendernos la desorientacin y la oposicin callada de algunos de estos grupos frente a los cambios radicales que exigen los ltimos documentos sociales o las conclusiones de Medelln. Finalmente, esa oposicin alcanza ribetes insospechados de agresividad y de calumnia cuando ciertos lderes de esa iglesia que debera defender su concepcin del mundo aparecen en oposicin radical con su mentalidad y con sus intereses. Tal sucedi y sucede en Argentina con respecto al movimiento de sacerdotes para el tercer mundo. Entre otros valores rescatadles, es importante destacar la preocupacin por la ortodoxia y cierto sentido de fidelidad a la iglesia. Adems el grado de informacin religiosa y cultural facilita los contactos y las posibilidades de transmisin de nuevos valores. Reconocemos empero que la tarea es muy difcil. 3. Motivacin socio-religiosa y de transformacin espiritual

Para posibilitar este sentido de iglesia es fundamental una teologa adecuada. Sobre esto todo el mundo est de acuerdo. Sin embargo, eso slo no basta. Es necesario crear microestructuras de pertenencia, comunidades eclesiales de base. Nadie es miembro de una masa; nos sentimos miembros solamente de aquellos grupos de dimensin humana, en los cuales podemos de hecho participar activamente. Slo una red densa y extensa de tales grupos, en la base misma de la estructura eclesial, dar a toda la iglesia esa consistencia y esa capacidad de presencia all donde se juega la historia latinoamericana en este momento de transformacin y de crisis. No bastan las macroestructuras eclesisticas al alto nivel. No slo porque suelen significar muy poco para las bases, sino por su frecuente convivencia con los macropoderes de turno. De all la importancia histrica de las conclusiones de Medelln, tambin en este campo. Es all donde se urge la microestructuracin de las bases en la iglesia de Amrica latina. Ahora bien, esta motivacin de pertenencia a la iglesia no puede darse sin la motivacin de transformacin espiritual. Porque el sentido de pertenencia a la iglesia, como comunidad y fraternidad cristiana, no puede separarse de un amor transformante. Amor que se nutre de la fe y lleva a realizar, no slo una transformacin personal: tiende a formar un grupo original entre todos aquellos que han decidido incorporarse a Cristo, transformando sus vidas para un compromiso fraterno y liberador. De ah que esta motivacin alimente a la socio-religiosa. Pero exige ordinariamente, como condicionamiento estructural, la presencia de microestructuras eclesiales de base. Por ello, con toda razn leemos en las conclusiones de Medelln:
La comunidad eclesial de base es as el primero y fundamental ncleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y expansin de la fe, como tambin del culto que es su expresin. Ella es, pues, clula inicial de estructuracin eclesial y foco de la evangelizacin; actualmente factor primordial de promocin humana y desarrollo 4.

Hasta aqu hemos descrito una serie de motivaciones que son capaces de sustentar gestos catlicos, sin que sea necesario recurrir a valores evanglicos. Al contrario, responden frecuentemente a aspiraciones naturales del individuo o del grupo (primarias y secundarias, respectivamente). Por supuesto que aqu no podra concluir nuestro esquema de anlisis. No slo sera incompleto; sera injusto y estara muy lejos de reflejar tanto las posibilidades como la realidad latinoamericana. Por lo mismo, es importante destacar que numerosos gestos de catolicismo popular pueden sustentarse en valores realmente eclesiales y evanglicos. De all que utilicemos tambin las categoras de motivaciones que hemos identificado como socio-religiosas y de transformacin espiritual, separadas en el anlisis pero unidas en la realidad. En el primer caso, es el sentido de pertenencia a la iglesia, como grupo original, el que decide el comportamiento religioso. N o es la fidelidad a un grupo natural la que est en juego, sino a la misma iglesia, como puelo de Dios distinto pero no separado de la sociedad global.

Aunque su concrecin sea muy lenta todava, la importancia de estas comunidades eclesiales de base se palpa en toda Amrica latina, particularmente donde los procesos de secularizacin espontnea o forzada avanzan rpidamente. Nuestra experiencia en la iglesia cubana nos evidenci esta realidad. Lo interesante es que esta estrategia pastoral, partir de las bases pero microestructuradas, no constituye ninguna novedad. En efecto, al actuar as no hacemos ms que encontrarnos con la misma metodologa del
4. 10 Pastoral de conjunto, 10.

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Seor, que predic a las multitudes pero form un pequeo grupo, a quien entreg ms directamente la responsabilidad del reino. Tal fue tambin la metodologa de la iglesia primitiva. Adems, este es el mejor condicionamiento que nos permite concretar la importancia liberadora del catolicismo popular, cuya dimensin clave analizaremos en el prrafo siguiente.

III.

IDENTIFICACIN DE LOS VALORES LIBERADORES DEL PUEBLO QUE SE EXPRESA EN GESTOS SACRALES DEL CATOLICISMO POPULAR

En los prrafos precedentes propusimos un esquema motivacional que puede ayudarnos a detectar los valores rescatables que se revelan en las expresiones sacrales a veces ambiguas del catolicismo popular. Tambin hicimos notar los antivalores que importa neutralizar, parcularmente llenando los gestos de palabra. Destacamos, finalmente, aquellas motivaciones y condicionamientos estructurales capaces de conducir a un compromiso liberador a cuantos se expresan en gestos de un catolicismo popularizado, inculturado. Concluamos, de esa manera, el prrafo precedente con una referencia a la importancia de la tarea en las bases y desde las bases, de acuerdo a una estrategia pastoral, tan antigua como el evangelio y tan nueva como las conclusiones de Medelln. Esto nos sirve de puente para abordar una nueva dimensin del catolicismo popular. En efecto, conforme lo decamos ms arriba, existe a nuestro criterio una tarea mucho ms importante que la de rescatar lo rescatable en los gestos sacrales. Se trata de descubrir e identificar aquellos valores liberadores que tienen vigencia en los sectores oprimidos de nuestra sociedad, esos mismos que suelen expresarse frecuentemente con gestos sacrales ambiguos, para enriquecerlos y hacerlos crecer a la lu% crtica del evangelio, histricamente reinterpretado. Empleando un lenguaje muy utilizado en la praxis revolucionaria latinoamericana, este enfoque no constituye una mera tctica pastoral complementaria. Se trata de un enfoque pastoral, estratgicamente diverso. Por que no creemos que el nfasis pastoral haya que colocarlo en las transformaciones intraeclesiales o en la purificacin de los gestos sacrales. Por aqu llegaremos slo a un reformismo o progresismo que puede ser tan enajenante e ilusorio, como algunos gestos sacrales que arriba analizbamos. Ahora bien, la iglesia no superar esta etapa de mero reformismo y hay muchos ejemplos en Amrica latina si no elabora su pastoral desde el pueblo oprimido, cuyos valores desde adentro, dada la inculturacin del catolicismo debe asumir, purificar, enriquecer y hacer crecer.

La coordenada de la liberacin para la misma iglesia-institucin, pasa por la liberacin del pueblo mismo, a travs de un influjo dialctico y recproco. Porque no hay ms que una historia en la que Dios sigue obrando su salvacin. Pero quede bien en claro que, en nuestra opinin, el proceso va fundamentalmente de la sociedad a la iglesia. Esta se liberar en la medida que contribuya eficazmente, desde adentro, a la concrecin de los procesos de liberacin del pueblo oprimido, que en Amrica latina transita por uno de los momentos ms pletricos de su devenir histrico: est tomando conciencia de su identidad y lucha por expresarla, libre de toda dominacin. N o pocas veces encontramos en las iglesias latinoamericanas y no slo en ellas contradicciones como stas: el pueblo oprimido es catlico casi en su totalidad, pero la iglesia jerrquica y las lites tradicionales catlicas, aparecen vinculadas estrechamente al poder y a las clases sociales que estructuran y mantienen si es necesario por la fuerza el proyecto colonial de dominacin imperialista. Cmo puede ser liberadora una iglesia que est colaborando con su peso institucional o con su silencio obsecuente, a la conservacin de estructuras de opresin? La respuesta es obvia. Nosotros empero, vamos ms lejos. Podr liberarse a s misma una iglesia que no se inserta dinmicamente en el proceso de liberacin de los oprimidos? Una iglesia que no plantea su pastoral desde los oprimidos, que van tomando conciencia de su situacin y se han puesto en marcha, decididamente, hacia la liberacin integral? Una iglesia que no toma en serio el xodo, por ms que sus documentos lo proclamen? 5 . Sin duda, la liberacin que transmite el evangelio no se agota en lo poltico, en lo econmico, en lo cultural o en lo social; pero tampoco puede aislarse de ello en una dicotoma falsa y profundamente alienante. Esta es, consiguientemente, la estrategia pastoral que preconizamos: partir de los valores del pueblo oprimido; completamos as el anlisis del prrafo precedente: las bases, para nosotros, estn all en el pueblo oprimido que sociolgica y polticamente est dispuesto a romper las superestructuras de opresin. Para ello, una de las tareas iniciales y concretas consistir en descubrir esos valores que sintonizan con exigencias profundas del evangelio. Cules son? Cada pastor tendr que descubrirlos, a travs de la convivencia y de la participacin en idnticas experiencias vitales. Es ste uno de los campos donde no es lcito pontificar desde la ctedra o desde afuera. Nuestra propia experiencia pastoral, y la de otros colegas del MSTM (Movimiento de sacerdotes para el tercer mundo) identificados en la tarea
5. Ver la introduccin a las conclusiones de Medellia, n, 6.

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liberadora de nuestras zonas marginales, nos sugiere destacar las siguientes vivencias y valores: el sentido de solidaridad y fraternidad; la sensibilidad frente a las injusticias; la preocupacin por el sufrimiento y las necesidades ajenas que se sienten como propias, dado el sentido de indigencia compartida; la pobreza y la disponibilidad ante las necesidades del prjimo ms oprimido y marginado, no obstante las propias penurias y carencias; la conciencia de la propia insuficiencia y de la necesidad de unirse para defender y promover lo que es justo; la insatisfaccin creciente ante los regmenes opresores y las expectativas de mayor justicia, mayor dignidad, mayor participacin en las decisiones claves de la sociedad organizada; las expectativas de mayor respeto a la persona en un contexto de socializacin de la riqueza, de la cultura y el poder; las mismas luchas concretas para defender derechos pisoteados, la conciencia creciente de que el amor y la justicia tienen una necesaria dimensin poltica... Pensamos que las exigencias evanglicas pueden encontrarse con ms densidad e intensidad en esas experiencias concretas y combativas de los sectores oprimidos. Pero si se quiere acompaar realmente al pueblo en este proceso de liberacin, habr que colaborar tambin en la superacin de antivalores. Algunos, consecuencia de las propias limitaciones humanas, otros, como contagio de la propia sociedad capitalista donde estamos inmersos. Citamos algunos ejemplos concretos para objetivar nuestro pensamiento: la tentacin de enajenarse en una sociedad de consumo; la tendencia a utilizar la religin con una orientacin csmico-individualista; la tentacin de conformarse ante conquistas parciales, meramente reformistas o reinvindicativas, perdiendo la dimensin global, poltica, de la liberacin; el riesgo de alienar la propia responsabilidad en figuras mesinicas, la sensacin de impotencia que puede conducir a la bsqueda de soluciones utpicas, en contraste con soluciones concretas y posibles; el temor ante el aparato represivo del sistema que no perdona casi en ningn pas latinoamericano; el apoliticismo, sobre todo de la mujer. Es por este camino por donde el cristianismo podr colaborar ms eficazmente a la construccin de un hombre nuevo en una sociedad realmente renovada y liberadora. Por otra parte, nadie como el cristianismo est en condicin de promover una verdadera revolucin cultural, por su condicin privilegiada de religin inculturada; revolucin cultural que es absolutamente indispensable para asegurar el xito de toda revolucin social, econmica y poltica. Y ello, a partir de los mismos valores que se encuentran germinalmente, al menos, en el pueblo oprimido. Ello no significa subestimar la importancia relativa de ciertos gestos sacrales que tienen significacin cultural en la vida del pueblo (ritos estacionales, devociones, fiestas patronales, peregrinaciones...). En coherencia con lo que postulamos ms arriba, deben ser momentos privilegiados

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tambin para transmitir aquellos valores: conversin, amor, justicia, fraternidad, pobreza, disponibilidad, liberacin... que estn en la base de la revolucin cultural que ha de culminar en ese hombre nuevo, que realiza, de alguna manera, la muerte y resurreccin del Seor.

CONCLUSIN CATOLICISMO POPULARIZADO Y LIBERACIN

Comenzamos nuestro trabajo, refirindonos al rol innegable del catolicismo, en un continente que protagoniza un sentimiento arrollador de identidad y de liberacin. Se trata de una constatacin fctica, puesta de relieve por testigos ajenos a todo triunfalismo eclesistico. La raz sociolgica de este hecho decamos radica en su profunda inculturacin en las matrices socio-culturales latinoamericanas. Se ha generado as un proceso de popularizacin que tiene ambigedades y limitaciones, pero tambin riquezas, valores y perspectivas. Particularmente, los sectores oprimidos que se expresan en los gestos sacrales del catolicismo popular, alientan una reserva extraordinaria de valores, cuya sintona con el evangelio puede ser mucho ms profunda que los que pueden descubrirse a travs del anlisis valricomotivacional de los gestos sacrales. Las consecuencias pastorales ya indicadas en el texto son obvias, a nuestro entender. Quisiramos destacar un ltimo aspecto, al concluir este diagnstico y estas reflexiones. En efecto; la profunda inculturacin del catolicismo ha tenido hasta ahora efectos bivalentes. Porque, no obstante la reserva valrica potencial que ello implica en el pueblo, las jerarquas y las lites tradicionales han olvidado no pocas veces la contradiccin fundamentaL que protagonizan nuestros pueblos. En una sociedad, marcada dolorosamente por la contradiccin entre opresores y oprimidos, antipueblo y pueblo, Ja religin inculturada reflej y reforz a veces esta contradiccin. Los lderes institucionales, al ms alto nivel, carecieron frecuentemente de esa visin crtico-proftica para denunciar la situacin. Sin embargo, tampoco podemos enrostrar a ellos toda la responsabilidad. Es la misma sociedad enajenada la que no permite ver tan claro, en determinados momentos. Pero los tiempos han cambiado. La sociedad latinoamericana comienza a marchar, lenta pero inexorablemente, hacia nuevas formas de liberacin y de realizacin. Si hasta ahora pudo tolerarse cierta miopa proftica e histrica, esto ser cada vez ms inadmisible.

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La rfaga liberadora que est barriendo estructuras opresoras y caducas en toda Amrica latina exigir opciones cada vez ms definidas en las jerarquas y en los catlicos en general, favoreciendo los compromisos de quienes ya estn duramente en la trinchera. Para que esto pueda concretarse, es fundamental superar definitivamente la etapa modernizante y progresista de la pastoral. Urge encarnar una opcin pastoral bsica que coincida con la opcin bsica de liberacin, que comienza a protagonizar el pueblo oprimido en nuestras .tierras. Ello exige de los catlicos conscientes una incorporacin efectiva a aquellos movimientos que interpretan y canalizan la lucha de los oprimidos hacia la toma del poder. Este es el nico camino eficaz para iniciar el proceso de una revolucin cultural que permita cambiar radicalmente las pautas de comportamiento de una sociedad capitalista y enajenada. Precisamente, en esa revolucin cultural irremplazable, el aporte de los valores cristianos resulta insustituible, en reas culturales selladas histricamente por la presencia de un catolicismo hecho parte sustancial de su ethos cultural. Este es el gran desafo que se presenta al catolicismo popularizado en America latina. O quedarse en los gestos sacrales que, aunque vlidos, son incapaces de traducir toda la fuerza liberadora del evangelio, o incorporarse a la dinmica de ese pueblo que se siente catlico y que, en sus sectores ms lcidos, ha iniciado ya el proceso de liberacin. Por lo mismo, si la pastoral de la iglesia asume aquella opcin bsica de liberacin, favorecida por las circunstancias de su inculturacin, continuar promoviendo una pastoral meramente modernizante, progresista y en definitiva, ahistrica. Por eso, tal vez como nunca, suenen para nosotros como un latigazo aquellas palabras de Clmenceau: Si los cristianos tomaran en serio su cristianismo pondran en marcha una revolucin que hara intiles todas las revoluciones de la historia.

Durante siglos pareci que el catolicismo popular latinoamericano no tena mucho que ver con la liberacin social o con Ja poltica. Hoy da ya no podemos pensar as. Para bien o para mal, el catolicismo que empapa la mentalidad de nuestro pueblo est llamado a jugar un papel positivo o negativo en el proceso liberador y poltico, y la pastoral popular que lo orienta ser responsable de consecuencias socio-polticas. Nuestra reflexin quiere situarse en este terreno delicado y complejo. Para ello precisaremos el sentido que daremos a los conceptos ejes de nuestro trabajo, pastoral popular, liberacin, poltica. Pastoral popular es la actividad mediante la cual la iglesia promueve, purifica, evangeliza el catolicismo popular. Al hablar de la iglesia evidentemente no nos referimos slo a sus agentes oficiales, obispos y clero. Son todos los cristianos catequistas, padres de familia, etc. los que de hecho realizan la pastoral popular. Liberacin sabemos que es una expresin de contenido ambiguo en Amrica latina. La tomamos aqu en su sentido histrico, como el proceso a travs del cual el hombre latinoamericano va asumiendo su propio destino y una creciente libertad. Hoy en da eso implica deshacerse de diversas formas de opresin socio-econmica, cultural y poltica. Por la fe, sabemos que la actual coyuntura latinoamericana de liberacin es la modalidad que toma en la historia la liberacin integral del hombre, de su pecado y sus consecuencias, que trae la pascua de Cristo, Poltica sabemos que es la actividad que tiene por objeto la influencia o la participacin en el poder, a fin de promover el bien comn. En la situacin concreta latinoamericana, esta accin sobre los poderes de decisin se concretiza en la lucha de diversos grupos de inters por repartirse los bienes. Esto produce injusticias y marginalidad. D e ah que la accin poltica en Amrica latina requiera hoy la toma de conciencia, organizacin y accin de los que padecen opresin. Esto es lo que llamamos movilizacin poltica o politizacin. Esta no tiene siempte por cauce los par-

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tidos polticos aunque muy habitualmente sea as sino que tambin se expresa en organizaciones sindicales, vecinales, etc., que constituyen diversas formas de accin poltica en vistas de influir o participar en el poder.
I. POSICIN DEL PROBLEMA

no transforma ese tipo de catolicismo degradado. De continuarse, podremos y podemos desde ahora clasificar esta pastoral como alienante y reaccionaria. O en el mejor de los casos ingenua: cree mantener la fe catlica cuando en el fondo prepara la crisis grave de esta fe en el momento que se produzca la politizacin y las transformaciones sociales. Lo cual nos lleva a la colisin del catolicismo popular con la secularizacin. 2. No hay que hablar muy rpido de la secularizacin en Amrica latina. La aceptacin sin crtica del movimiento secularizador del Atlntico norte enga a muchos con respecto al proceso anlogo en nuestro continente. En realidad entre nosotros la secularizacin an no es global ni mayoritaria. Alcanza por el momento a los intelectuales y grupos lites y dirigentes. An no lleg a las capas populares, aunque ellas comenzaron ya a ser tocadas en los pases del cono sur en un movimiento que se expande poco a poco en extensin y profundidad. Aunque todava dbil, la secularizacin latinoamericana es un proceso creciente que va llegando al pueblo, aunque con otras caractersticas que en Europa o Amrica del Norte. Cmo caracterizar la secularizacin latinoamericana? Por de pronto responde a los rasgos generales que la identifican en general: conciencia de autonoma de lo temporal y del dominio que el hombre adquiere sobre el mundo y sus leyes. Colapso de los mitos explicativos, incluyendo los religiosos. Decae la influencia de la religin en todos los rdenes. Emerge un hombre y una sociedad a-religiosa. Esto ltimo ya se da en el Atlntico norte. No puede decirse lo mismo de Amrica latina, aunque se puede predecir para muchos sectores. La teologa europea y norteamericana sali al encuentro del desafo desarrollando las posibilidades de una fe que viva y actu significativamente en los medios a-religiosos. Son las diversas teologas de la secularizacin, que junto con integrar el proceso en el plan de Dios esbozan al nuevo cristiano secularizado. Ello ha supuesto en todos los casos un esfuerzo de interpretacin no-puramente-religiosa del evangelio. Lo que equivale a una interpretacin plenamente cristiana del mensaje bblico, que supera todo dualismo, todo aislamiento de lo religioso y explcita su dimensin temporal y profana. En Amrica latina, tal vez lo especfico de las modalidades de secularizacin se expresen en las preocupaciones por el desarrollo y la liberacin con su consiguiente politizacin. Es decir, hay una creciente conciencia de la capacidad del hombre de dirigir la historia y de cambiar la sociedad, hacindola mejor. El latinoamericano es ms sensible a su dominio sobre las leyes sociales, que le permite la revolucin y el desarrollo, que al dominio sobre la naturaleza, propia ms bien de los pases nrdicos (que les permite una alta tecnologa, industrializacin, etc.). Secularizacin y poli/i-

1. De un modo global, podemos caracterizar el catolicismo popular no evangelizado, o sea, no influido por una autntica pastoral popular, como un nivel del catolicismo ligado predominantemente a actitudes cultuales y ticas devocionales. En este concepto los mismos sacramentos se devocionalizan, y pierden su contenido especfico-pastoral. Una religiosidad donde la participacin en la iglesia a travs de la palabra y otras expresiones evanglicas, y la vida sacramental autntica es muy baja o an inexistente. Esta identificacin de nuestro catolicismo degradado parece confirmada por los estudios realizados y publicados a fines de 1971 por FERES en Brasil, Chile, Colombia, Venezuela y Mxico. Es bien sabido, adems, que un tal catolicismo refuerza una visin dualista de la realidad, y por lo tanto una actitud religiosa ajena a las tareas temporales. Proyecta la imagen de un Dios a-histrico, presente en las cosas y en la naturaleza y no en la marcha de la historia. En trminos sociolgicos, un Dios y una religin acorde con una sociedad tradicional, esttica, donde se explica por la fe lo dado y establecido pero difcilmente el cambio y lo creativo. Mirado desde este punto de vista es decir, desde el ngulo de las transformaciones sociales este catolicismo popular reforjara el sistema social actual de Amrica latina, con todas sus injusticias, contradicciones y opresiones. Difcilmente podra desembarazarse de todas las crticas que hace a la religin el atesmo humanista o el marxismo clsico. Polticamente hablando, el catolicismo popular (nos referimos siempre al no evangelizado) sera un factor reaccionario, y por lo tanto un freno a la liberacin actual, coyuntural, del hombre latinoamericano. Esto podra demostrarse con algunos hechos relativamente recientes, en la devocin popular a la Virgen Mara en Bolivia, en Mxico o en Argentina que ha servido para sacralizar el statu quo, o an, lo que es peor, para interpretar como voluntad divina cambios polticos retrgrados. La utilizacin poltica-conservadora del catolicismo popular se refuerza por la influencia que ste ejerce en la mentalidad popular, hacindola conformista y sacralizadora de la situacin social. Sobre este catolicismo popular se ejerce de hecho una accin pastoral. No vamos ahora a evaluarla en sus pormenores. Slo constataremos que esa accin pastoral, en forma abrumadoramente mayoritaria, mantiene y

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pacin parecen coincidir. En efecto, lo poltico y sus ideologas (sobre todo los marxismos), aparecen en el continente como el gran proceso profano y secular que reemplaza la influencia tradicional de lo religioso. La politizacin aparentemente se desarrolla prescindiendo de lo religioso, paralela a la vida de la fe. Incluso para muchos en dualismo con ella, y an en oposicin. Esta hiptesis es verificable si se trata del catolicismo popular noevangelizado que identificamos ms arriba. En este caso, la politizacin y sus procesos la liberacin, la revolucin, el desarrollo, etc. crearn la crisis de ese catolicismo ambiguo y sern factores de descristianizacin. El catolicismo popular tal cual se presenta mayoritariamente no parece capaz de establecer una nueva sntesis fe-accin temporal, y la pastoral popular actualmente importante no ayuda en absoluto en ese sentido. Por lo tanto, la tendencia que hoy se advierte ya en los centros industriales y obreros politizados de Amrica latina es que las ideologas socio-polticas tienden a reemplazar el catolicismo popular tradicional. Hoy da, hacerse revolucionario o entrar al partido socialista (simplemente para ejemplificar) psicolgicamente es como entrar en una religin, en una iglesia. Las ideologas polticas, sobre todo las revolucionarias, se hacen mstica y nuevos mitos. Son profundamente religiosas, parareligiones. Esto se da tambin en todos los marxismos latinoamericanos. Las ideologas en Amrica latina aparecen como herejas del cristianismo. Ello se debe por un lado al alma culturalmente cristiana del pueblo, y al hecho de que esas ideologas al fin y al cabo se inspiran en temas cristianos sueltos. Eso es exacto en el caso de los socialismos y los marxismos, que basan su mstica precisamente en esos temas, como fraternidad, igualdad, justicia, etc. Ms an en las democracias cristianas que se inspiraron en la doctrina social de la iglesia. Incluso las ideologas y msticas de tipo fascista utilizan temas cristianos, como la civilizacin occidental cristiana y otros. De ah, paradojalmente, el parentesco entre el catolicismo y las ideologas polticas latinoamericanas. De ah que la prescindencia de lo religioso en el proceso de nuestra politizacin sea slo aparente, como indicamos ms atrs. De ah tambin la posibilidad de dilogo entre la fe y las ideologas, y la posibilidad de rescatar lo cristiano que stas ocultan ms o menos annimamente. Este dilogo se est cristalizando en las formas de teologas de la secularizacin latinoamericana, que precisamente por la modalidad de nuestro proceso toman la forma de teologa poltica latinoamericana, teologa del desarrollo y, sobre todo en los ltimos aos, teologa de la liberacin y teologa de la revolucin. Este pensamiento teolgicopastoral latinoamericano permitir apostlicamente evangelizar la po-

litizacin, darle su lugar en el plan de Dios, ligarla a la fe, reforzar su impulso verdaderamente liberador y eventualmente mejorar su orientacin. Este parece ser el gran desafo de la pastoral latinoamericana. De otro modo quedar fuera de la historia y por lo tanto ser reaccionario. 3. Ante el contraste entre este desafo y la realidad de la pastoral popular actual, podemos preguntarnos con inquietud sobre el porvenir de la fe popular. Sabemos que la fe cristiana no slo es conversin personal sino tambin principio crtico de la sociedad. En sus entraas tiene un dinamismo de liberacin, ya que su objeto es el mismo Cristo en cuanto salvador (liberador) del pecado y de todas sus consecuencias personales y sociales. La pastoral, por lo tanto, como anuncio de esa fe, es radicalmente liberadora y contiene una vertiente poltica, politiza, en cuanto lleva a los hombres a la conciencia de que estn salvados en Cristo, y que esta salvacin deben hacerla actual e histrica, liberndose progresivamente de toda forma de opresin. As como la dimensin poltica-liberadora est en el corazn del evangelio, una autntica pastoral latinoamericana debe liberar y politizar. (Insistiendo en el sentido muy preciso que damos a esta palabra a travs de nuestra reflexin). Volviendo al catolicismo popular, ste queda catolicismo, es decir, expresin de la fe cristiana, aun a pesar de sus ambigedades. La cuestin de un catolicismo globalmente supersticioso y radicalmente devaluado est ya superada en los medios pastorales ms al da. Se reconoce que el revestimiento cultural-religioso-popular latinoamericano envuelve un ncleo real, aunque muy tenue y degradado, de autntica fe. Fe que implica la potencialidad y las posibilidades que tendra todava este catolicismo para convertirse l mismo en principio crtico de la sociedad, en inspirador de un dinamismo social y en factor positivo en la liberacin del hombre latinoamericano. La pastoral popular no sera por lo tanto otra cosa que acompaar al pueblo en la toma de conciencia de estas potencialidades de su fe. Acompaarlo en el auto-rescate de la fuerza liberadora y politizadora que debemos suponer que late en su catolicismo. Este parece ser para el futuro el nico problema real de la pastoral popular, su nica direccin posible. Cmo dar ese paso? Cmo hacer pasar el catolicismo popular esttico, ligado a una sociedad globalmente subdesarrollada y oprimida, a las actitudes dinmicas y liberadoras del evangelio?

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II.

UNA PASTORAL POPULAR QUE LIBERE y POLITICE?

Ante el problema planteado aparecen por el momento tres posibles alternativas pastorales. 1. La primera es simplemente mantener el actual sistema pastoral mayoritariamente degradado que impera en los santuarios y grandes centros devocionales latinoamericanos. Sabemos bien que hay importantes excepciones, pero por el momento el balance negativo es abrumador. Experiencias tan positivas como san Cayetano en Buenos Aires o Maip en Chile an no tienen irradiacin latinoamericana, aunque son ya una promesa por su influencia nacional. En todo caso, por el momento, el sistema actual refuerza una mentalidad de dependencia y una pastoral del subdesarrollo. Se impide la autntica politizacin y un proceso de liberacin. Esta pastoral choca contra la naturaleza misma de la evangelizacin y contra la orientacin oficial de la iglesia (Populorum progressio, Conferencia de Medelln y documentos posteriores de episcopados nacionales). Y en definitiva prepara al pueblo a una descristianizacin masiva, al no darle los medios para reinterpretar su vida de fe una vez que lleguen las diversas formas de politizacin y secularizacin latinoamericana. 2. Una segunda alternativa, ensayada por el momento en trminos muy limitados, es el hacer de la pastoral popular actos directamente polticos. En este caso no se confa ya en una recuperacin del catolicismo popular, y en cambio se aprovechan las oportunidades que d para hacer obra de movilizacin poltica y pura concientizacin social. Las multitudes que asisten a los viacrucis del viernes santo, a tal procesin o a tal santuario, superan por el momento la audiencia habitual de los oradores polticos. Se aprovechan entonces estas ocasiones para cambiar radicalmente el contenido de la predicacin, dndole a sta un sentido directamente socio-poltico, sin la mediacin del mensaje evanglico. En el mismo sentido se utilizan los medios de comunicacin, y se orienta el contenido de la liturgia, tanto en signos como en palabras. Esto est dando origen en ms de una ciudad latinoamericana a los viacrucis polticos, misas de protesta, procesiones-marchas poltiticas, etc. Esta lnea apostlica no parece acertada. Supone el descrdito definitivo y radical del catolicismo popular, no es propiamente accin pastoral y como accin poltica no parece eficiente. Se engaa a un pblico que tiene en ese momento derecho a la palabra de Dios a los polticos tiene ocasin de escucharlos en otros momentos y el clero vuelve a utilizar su poder con fines temporales.

3. La nica alternativa pastoral va en la direccin de acompaar el crecimiento de los valores de fe que estn envueltos en el catolicismo popular, hasta darles toda su dimensin liberadora. En otras palabras, evangelizar el catolicismo popular desentraando todas sus dimensiones, incluso la poltica. El cmo hacerlo implica todo el problema de la prctica pastoral. Ello supone el ejercicio crtico de la misma fe que ofrece el evangelio y que se confronta con la fe popular para purificarla, denunciando en ella todo lo inhumano implicado. Si todo valor religioso es tambin valor humano, toda degradacin religiosa es igualmente deshumanizante. Por eso, un criterio fundamental para evaluar hasta dnde una prctica religiosa es liberadora o alienante, es apreciar qu tipo de mentalidad humana fomenta. El evangelio liberador la fe como principio crtico de la sociedad va al encuentro de toda deshumanizacin social, religiosa o eclesistica, despertando en sus valores latentes la dimensin humano-cristiana que permitir a ese hombre, esa sociedad o esa religiosidad liberarse a s misma. Ante el catolicismo popular esta evangelizacin lleva sobre todo a varias crisis: A relativizar las expresiones religiosas, que el catlico popular tiende a absolutizar y repetir cclicamente, esclavizndose a ellas. Es una primera forma de liberacin. A integrar en las expresiones religiosas individualistas la dimensin original a la religin cristiana, de la solidaridad comunitaria y de la fraternidad como parte esencial de cualquier acto religioso. En l lo que importa no ser ya tanto el rito, como la actitud de amor y justicia activos en que se envuelve el rito. Es una segunda forma de liberacin. A revelar en las actitudes religiosas lo que en ellas hay de protesta por la injusticia y la opresin. Sin necesidad de interpretar la religin popular como opio del pueblo, hay consenso en afirmar que muchas de sus expresiones son formas de reemplazar lo que el sistema social debiera proporcionar: seguridad (que se busca en una devocin), salud (que se busca en una bendicin al nio o en una novena), educacin, cultura (que se buscan en poderes milagrosos que superan cualquier ley natural o tcnica), etc. Es una tercera forma de liberacin, que conduce a la concientizacin poltica: al dejarse atrs la imagen falsa de un Dios reemplazador, se busca responsablemente y activamente la consecucin de los bienes sociales que el Dios de la historia entreg a la justa distribucin de los hombres. Esta alternativa pastoral supone una opcin global de la iglesia por los pobres. Es decir, convocar efectivamente a ios pohres a formar si reino. Esa fue la pastoral de Jesucristo. Rehusando un liderato directamente poltico Jess no form un movimiento socio-poltico de pobres, los llam sin embargo a formar parte del reino como privilegiados, listo,

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que fundamentalmente es un movimiento religioso, tiene automticamente traducciones polticas. Va a significar la movilizacin, en el corazn del imperio romano, de una nueva tuerza social, hasta ahora postergada, mayoritariamente, consciente de su dignidad e independiente del sistema y autoridad imperantes. Polticamente significar a la larga el colapso del imperio. La opcin pastoral de la iglesia latinoamericana tiene la misma significacin. Si renuncia al liderato poltico directo, est exigida a llamar a los pobres a los primeros lugares del reino. Esto es fundamentalmente una movilizacin religiosa la pastoral popular, pero que, como en el caso de Cristo, tendr implicacin de movilizacin social. Crea en los postergados la conciencia de su dignidad y vocacin histrica y los lanza a la transformacin del sistema inhumano que los oprime. A esto llamamos la dimensin poltico-liberadora de la pastoral popular.

Uno de los enfoques que sirve al socilogo para captar el proceso de cambios que vive actualmente Amrica latina es el de la pregunta acerca del grado y del modo en el que la sociedad y sus grupos dentro de este continente se est secularizando. Pero no es slo el socilogo quien se interesa en esta pregunta. Tambin el hombre de iglesia necesita plantersela, y no por razones meramente tericas. La secularizacin de una sociedad tiene que ver, cualquiera que sea la definicin que se adopte para el trmino, con un cambio en la manera como el elemento religioso se integra en la estructura total de la cultura. Tratar de captar este cambio es la condicin necesaria de un trabajo de iglesia que pretenda ser lcido. La dificultad inicial es que el concepto de secularizacin es uno de aquellos que ha sido llevado y trado no slo a travs de cientos de artculos cientficos, sino de publicaciones de divulgacin. En este acarreo, se ha ido cargando y descargando sucesivamente de una serie de connotaciones, implicadas en los marcos tericos en los que ha ido encontrando su colocacin provisoria. Segn que se lo considere desde perspectivas jurdicas, teolgicas o sociolgicas, el concepto tendr cada vez resonancias distintas, sin contar que cada una de estas disciplinas puede ser cultivada desde perspectivas ideolgicas y con metodologas pasablemente diferentes, por no decir contrarias. Por esto, quisiramos comenzar esta contribucin tratando de definir el o los sentidos en que utilizaremos aqu el concepto de secularizacin.
I. SECULARIZACIN: DEFINICIONES Y ELEMENTOS

Por secularizacin entenderemos bsicamente dos tipos de proceso que pueden estar conectados de diversas maneras: 1. El proceso por el cual sectores de la sociedad y de la cultura se sustraen a la autoridad de las instituciones y de los smbolos religiosos.

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Es la definicin que da Peter Berger en su obra The sacred Canopj: Elements of a sociological theory of religin 1 . Si uno lee esta definicin con el trasfondo de los anlisis de un Gogarten en Verhngnis und Hoffnung der Neu^eit, es decir, en una perspectiva esta vez teolgica y no ya sociolgica, puede diferenciar en ella dos sentidos: a) uno segn el cual el retirarse de la sociedad con respecto a la autoridad religiosa (entendiendo esta autoridad en un sentido amplio, es decir, sin restringirla a la de los jerarcas religiosos) corresponde a un proceso en que se deja que el mundo sea mundo; b) el segundo sentido es el del proceso por el que este mundanizarse del mundo se realiza bajo el signo del antagonismo o de la beligerancia en contra de Dios y, particularmente, en contra de la figura histrica del cristianismo; a este aspecto, Gogarten lo llama secularismo. Es de notar que mientras el secularismo es evaluado negativamente por Gogarten, la secularizacin entendida en el primer sentido le parece a l un proceso positivo. 2. El segundo tipo de proceso, relacionado evidentemente con el primero, es aquel que afecta no slo a la sociedad en general, sino en particular a la o las sociedades religiosas, en la medida en que stas tambin dejan que el mundo sea mundo y se retiran de posiciones en que antao ejercan algn tipo de autoridad sobre el mundo. Estos dos tipos de procesos que, a nuestro modo de ver, constituyen la secularizacin, se desarrollan poniendo en juego mltiples variables, cada una de las cuales puede ser presentada como un elemento integrante de la definicin del mismo proceso. Cabe advertir desde ya que, tratndose de la definicin de un proceso y no de una entidad esttica, estos elementos o variables se hallarn presentes o ausentes segn el momento histrico que se desee analizar; y en cada uno de estos momentos histricos se combinarn de maneras diferentes en estructuras de secularizacin que, por lo mismo, pueden ser cualitativamente distintas. Estos elementos o variables han sido desarrollados en diversos estudios sobre la secularizacin, ocupando en ellos sea el lugar de uno de los elementos, sea el de elemento central. Larry Shiner los resume y valora en un artculo de 1967 2. Presentaremos aqu brevemente algunos de ellos, para perfilar algo ms nuestras definiciones, antes de examinar cmo y en qu medida se cumplen en el momento actual de Amrica latina. 1) Una forma como puede presentarse la retirada de la sociedad con respecto a la religin es diferencindose. Se delimitan los campos del cono1. New York 1967 y 1969, cap. v. 2. The Concepi of Seculari^ation in Empirkal Research: Journal for Scientific Study of Religin 6 (1967) 207-220; resumen en Boletn 1 del Instituto Fe y Secularidad Madrid 1970.

cimiento y de la accin (ciencia, filosofa, derecho, poltica, etc.) estableciendo para ellos principios, normas y mtodos en que el factor religioso no juega ningn papel. 2) Como consecuencia de lo anterior, el mundo queda desacrali^ado, desencantado (Weber) en la medida en que lo que gua toda la actividad cognoscitiva y prctica es el principio de la racionalidad. 3) Sin embargo, como la sociedad sigue necesitando de algunas funciones que hasta ahora eran desempeadas por la religin, ella realiza una trasposicin de dichas funciones a un registro racional: la interioridad y la moralidad religiosa, por ejemplo, quedaran traspuestas al registro del psicoanlisis; la escatologa, al de la meta marxista de la sociedad sin clases. 4) Cuando la diferenciacin, desacralizacin y trasposicin se radicalizan, tendramos el declive de la religin, es decir, el sentimiento o la constancia de que la religin se ha hecho intil o innecesaria o de que ella ha perdido su credibilidad % . Al definir lo que aqu entendamos por secularizacin, estbamos constantemente refirindonos a su correlato necesario, es decir, la religin. Es pues indispensable que, sin pretender definirla (empresa que superara los marcos de este trabajo), expongamos al menos el punto de vista desde el cual trataremos de la religin. No hablaremos aqu de la religin como un ultmate concern (Tillich), por muy rico que sea este enfoque; porque el ultmate concern puede expresarse en trminos (conceptos, imgenes o acciones) que, desde el punto de vista sociolgico, podran no denominarse propiamente religiosos. Vamos a hablar, pues, de la religin sostenida y estructurada por instituciones especializadas (iglesias) y expresada en smbolos (dogmticos, morales, rituales). Si estas instituciones y smbolos han servido en Amrica latina para ofrecer sistemas de significacin y de legitimacin a diversos niveles (csmico, personal-individual, social, poltico), nos preocupar en este trabajo el examinar hasta qu punto existen ahora manifestaciones sociales y culturales de una secularizacin, es decir, de un batirse en retirada de dichas instituciones y smbolos del plano de la cultura en sus diversos niveles. Cabe advertir que, en este estudio, vamos a limitamos al fenmeno de la secularizacin en el campo catlico. Dejamos de lado, por consiguiente, la consideracin del fenmeno en otros dos campos no menos importantes en Amrica latina: la secularizacin en el protestantismo, y la de los elementos religiosos no cristianos, autctonos o no.

3. Peter Berger desarrolla en la obra citada el concepto de prdida de la credibilidad de la religin, es decir, de un sistema de significacin y de legitimacin.
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II.

HIPTESIS EN TORNO A LA SECULARIZACIN EN AMERICA LATINA

Una vez establecidas las precisiones conceptuales recin expuestas, nos proponemos ahora avanzar algunas hiptesis en torno al proceso de secularizacin en Amrica latina. Al proponerlas, quisiramos sealizar un campo de estudio en gran parte todava virgen. Algunas de nuestras hiptesis se basan en estudios empricos o histricos que las hacen suficientemente verificadas; las otras requieren precisamente tales estudios. Hace pocos aos, el libro de Harvey Cox, La ciudad secular, levant un enorme debate en los Estados Unidos, donde lleg a ser un best-seller. Este debate se extendi hasta Amrica latina. Sus ideas y conclusiones fueron adoptadas por ciertos sectores que creyeron ver en ellas un reflejo de lo que estaba sucediendo tambin en este continente. Segn Cox, una de las caractersticas de nuestra poca es el colapso de la religin tradicional y mitolgica; tomando en sus manos su destino, el hombre se enfrenta a un mundo que es el suyo y su obra. La boga que tuvieron las ideas de Cox, representa otro caso de dependencia cultural o sealan una realidad actualmente en curso en Amrica latina? 1. La presencia histrica del secularismo en cuya constitucin han intervenido diversos factores no slo ha hecho que la sociedad latinoamericana desde largo tiempo no sea monolticamente religiosa, sino que ha influido tambin en la forma como los cristianos han encarado sus responsabilidades seculares. Si se advierte que ahora hay sectores de la sociedad y de la cultura que se sustraen a la autoridad de las instituciones y los smbolos religiosos (definicin primera de secularizacin), es necesario apuntar que este ahora no es, en Amrica latina, una irrupcin sbita, sino que tiene una historia ya larga. Refirindose al perodo de la segunda mitad del siglo xix, el historiador Enrique Dussel apunta:
Al nivel de la cultura y del ncleo tico-mtico irrumpe, por primera vez de manera consciente, el liberalismo movimiento de opinin, lite poltico-cultural que realiza, primero al nivel de las instituciones, y despus lentamente al nivel popular, una autntica transformacin de los contenidos de la conciencia colectiva en Latinoamrica. La sociedad pluralista, la civilizacin profana ser en el siglo xx un hecho, sobre todo en las grandes ciudades, en las universidades, en los sindicatos, en las minoras dirigentes 4 .

liberal, anticatlica, secularista en el sentido gogartiano 5 ha suscitado ante s su polo opuesto de tendencias, ideas y partidos catlicos, conservadores, provocando, como tambin lo anota Dussel 6 , la polarizacin de las opiniones. Pero andando el tiempo, al correr del siglo xx, esta polarizacin se ir matizando, entre otras causas, por la aparicin de los partidos de inspiracin cristiana, volcados hacia realizaciones sociales en provecho de la clase obrera. Esto nos llevara a nuestra segunda hiptesis.

2. En Amrica latina, en aquellos pases en que grupos significativos de cristianos se han preocupado por las clases trabajadoras y su promocin, se produce paulatinamente una secularizacin interna de la religin cristiana 7 en cuanto que los smbolos religiosos remiten a referentes histricos actuales. El proceso que ha vivido Amrica latina desde, por poner una fecha, los aos treinta hasta ahora no puede resumirse en pocas lneas. Sin embargo, desde el punto de vista que nos ocupa, podran quiz sealarse tres momentos o etapas de una secularizacin creciente en el interior de los grupos cristianos. Esbozaremos estas etapas a grandes brochazos, dejando para las hiptesis ulteriores el matizar con mayores precisiones el alcance de la secularizacin aludida y la manera diversa como ella se extiende a las distintas capas sociales. a) Pasado el tiempo de la polarizacin entre los partidos catlicos conservadores, por un lado, y los partidos liberales anti-religiosos o anti-clericales, por otro, y en la medida en que el movimiento obrero iba adquiriendo fuerza sindical y poltica a travs de partidos populares, comienzan a aparecer partidos polticos de inspiracin cristiana. Las encclicas papales y algunos filsofos tomistas, como Maritain, son sus fuentes. All descubren la idea de la justicia social, nica manera de atender a un bien comn en el que disminuyan las desigualdades existentes en el orden social vigente. Paladines de esta idea, se lanzan a la palestra poltica con un impulso de tipo tico. Pero, por separarse de los partidos tradicionalmente catlicos, nicos defensores de la iglesia en sus privilegios educacin catlica, cementerios catlicos, exencin de personas y bienes eclesisticos, etc. estos nuevos partidos se hacen sospechosos de desinteresarse de lo principal: el inters de la iglesia. Adems, al acercarse a los grupos obreros y comenzar a participar en sus reivindicaciones todava se trata de simples mejoras salariales, habitadonales y de condiciones de trabajo, se redobla frente a ellos la sospecha de que de alguna manera
5. 6. 7. Cf. supra, 160. O. c, 131. Cf. definiciones, 2.

La presencia del grupo liberal en el siglo xix y luego de los socialismos y marxismos tempranamente en el siglo xx ha introducido, pues, desde hace tiempo el germen del pluralismo. Es cierto que esta presencia
4. Hiptesis para una historia de la iglesia en Amrica latina. Barcelona, 1967,126.

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se estuvieran acercando tambin a los partidos marxistas, cuya filosofa, materialista y atea, sigue siendo condenada oficialmente por la iglesia. En este primer momento, la secularizacin de estos grupos es ms bien objeto de sospecha por parte de los grupos tradicionales de la iglesia que realidad de los mismos grupos de cristianos sociales. Si bien se ha producido un desplazamiento de intereses desde los elementos puramente institucionales y culturales hacia los factores ticos del cristianismo, estos cristianos no ven en dicho desplazamiento ningn tipo de cisma con respecto a las autoridades religiosas, a sus instituciones y a sus smbolos. b) Pero la tica no es todava un instrumento poltico eficaz. Para que estos partidos logren actuar de veras en el terreno de la poltica, se hace necesario que desde los principios ticos se descienda hacia factores ms operacionales. El encuentro de estos factores en la ideologa del cambio de estructuras sociales y econmicas para producir un desarrollo, dota a los partidos de inspiracin cristiana de instrumentos de anlisis econmicos y sociales que les permiten adquirir mayor audiencia y en algunos casos, como en Chile y Venezuela, subir al poder. En esta segunda etapa, los partidos se siguen diciendo de inspiracin cristiana. Esta aparece calificando algunos trminos, como revolucin, con adjetivos como en libertad. Nuevas encclicas papales y cartas de los episcopados nacionales hacen del deber poltico un deber cristiano, y las reformas sociales y econmicas son llevadas a cabo en nombre de la justicia, proclamada por el evangelio. En la medida en que tales reformas reciben la legitimacin de la autoridad religiosa del evangelio o de las autoridades eclesisticas, lo religioso sigue siendo un factor importante y en este sentido no habr claramente una secularizacin como una no-relacin con el cristianismo. Sin embargo, no es difcil de advertir que los anlisis y las prcticas econmicos y polticos necesarios para implementar dichas reformas se llevan a cabo con mtodos propiamente polticos y econmicos, cuya vinculacin con el cristianismo es por lo menos muy indirecta. En este sentido se puede hablar de un nuevo paso o etapa hacia la secularizacin, en cuanto que los hechos y la prctica van demostrando que la economa poltica es un campo distinto, regido por sus propias leyes. El concepto que consagra (para decirlo en trminos religiosos) esta secularizacin es el de la autonoma de lo temporal, esbozado en el concilio Vaticano u y ampliamente comentado en Amrica latina. c) Estamos viviendo ahora en Amrica latina un nuevo momento, un paso ms hacia la secularizacin. Por todas partes surgen grupos de cristianos, principalmente algunos grupos de sacerdotes, para quienes el modelo de los partidos de inspiracin cristiana ha dejado de ser viable en la prctica y definible en teora. Para estos grupos, Amrica latina se

halla en un proceso revolucionario hacia el socialismo, proceso nico que ha de ser encarado con los instrumentos de anlisis y de accin inspirados en el marxismo. No se trata ya simplemente de la justicia social, sino de la lucha de clases, una lucha que liberar al oprimido. Cualquier otro tipo de reformas, aun inspiradas cristianamente, les aparecen como una manera de ocultar la verdad de las relaciones sociales opresoras existentes y, en ltimo trmino, de legitimizar el sistema capitalista mediante la reparacin de algunas injusticias ms evidentes, pero sin llegar a la raz de los males. Estos grupos quieren seguir siendo y llamndose cristianos, no slo para hacer jugar en la lucha de clases un factor poderoso como es el sentimiento religioso del pueblo, sino porque les parece que la revolucin social y socialista es el modo de ser cristiano en el da de hoy. N o hay autonoma de lo temporal, sino una nica historia, la de la lucha de clases. Se opera as una relectura de los smbolos cristianos en funcin de los oprimidos y de su lucha. Se ha acusado a estos grupos de querer reeditar una cristiandad con signo contrario, es decir, socialista; de querer mantener un lugar hegemnico tanto en el proceso como al da siguiente, por as decirlo, de la revolucin. Si esta acusacin fuera cierta, no habra aqu un paso hacia la secularizacin, sino al revs, una vuelta atrs. Pero la acusacin peca de simplismo. Puede ser que esta toma de posicin por parte de cristianos juegue como legitimacin religiosa de un proceso secular. Pero en los ms lcidos entre ellos se puede quizs advertir una percepcin nueva del cristianismo: en vez de que sea ste quien dicte los principios y las normas del quehacer poltico, al revs, este quehacer es el que hace descubrir el verdadero sentido del cristianismo. La definicin de secularizacin se cumplira aqu nuevamente, en cuanto que el quehacer poltico, una esfera importante de lo mundano, quedara plenamente sustrado de la autoridad y de los smbolos religiosos. Pero sera a la vez un cumplimiento paradojal, pues estos smbolos seran descubiertos (no re-descubiertos), desocultados (con respecto al ocultamiento en que los mantena la colusin de las instituciones religiosas con el capitalismo) por una praxis propiamente secular. Hemos hablado de tres etapas dentro de un proceso de secularizacin. Cabe hacer aqu algunas advertencias respecto a ellas. a) Aunque hay una sucesin que permite situar a estas etapas con un orden de prioridad y de posterioridad en el tiempo, sin embargo ellas surgen traslapndose, es decir, recubrindose parcialmente la una a la otra. Ms an, en un corte sincrnico, es posible descubrir la co-existencia de mentalidades cristianas, en diversos sectores sociales, que representan hoy no slo la tercera, sino la segunda y an la primera de estas etapas. En esta coexistencia de mentalidades, las unas actan sobre las otras, modificndolas. Es as como se puede agregar que, en amplios grupos de cris-

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tianos, laicos y sacerdotes, para quienes sigue teniendo valor la inspiracin o motivacin cristiana para la transformacin de la sociedad, no se contina pensando necesariamente que dicha inspiracin tenga que relacionarse con la iglesia como institucin, sino ms bien con el espritu evanglico. Esto indica que la secularizacin, como habremos de decirlo ms adelante, no es uniforme. b) Desde el punto de vista de una ortodoxia catlica, un telogo estara tentado de emitir un juicio de valor sobre algunas de las interpretaciones y reinterpretaciones del cristianismo a que dan lugar cada una de estas etapas. Advirtamos que por ahora este juicio de valor cae fuera de nuestro propsito, en la medida en que, como socilogos, queremos describir una situacin cultural del cristianismo y de la secularizacin en Amrica latina. c) Desde ahora se puede advertir que la que hemos llamado una secularizacin interna del catolicismo o, ms ampliamente, del cristianismo, es un proceso en que, al mismo tiempo que los smbolos y las instituciones religiosas dejan de dominar sobre esferas como la poltica, sin embargo siguen demostrando una virtualidad importante, precisamente en la medida en que son objeto de sucesivas reinterpretaciones. Tal vez haya que sealar aqu una de las diferencias del proceso de secularizacin en Amrica latina con respecto al europeo. Si en Europa, all donde la secularizacin se ha implantado, la religin aparece como una esfera que poco o nada tiene que ver con el mundo de lo cientfico, socio-econmico, sociopoltico, etc., en Amrica latina, la secularizacin no desplaza de igual forma a lo cristiano. Precisamente porque siempre ha habido una preocupacin, sea de la institucin eclesistica, sea de grupos significativos de cristianos, por hallarse presente en los procesos temporales (penetrndolos, inspirndolos, animndolos), ha quedado abierta una brecha para que lo religioso adquiera un nuevo ttulo de presencia en el momento actual. A ello se debe, quiz, el que los dirigentes polticos, por ejemplo, deseen contar con la presencia (probablemente legitimadora) de los dirigentes eclesisticos en los procesos de cambio social actualmente en curso. Podramos concluir, pues, provisoriamente con la hiptesis de que el declive de la religin, componente de un proceso de secularizacin, no parece ser en Amrica latina una liquidacin pura y simple de la religin, sino que puede orientar la bsqueda de nuevas formas de cristianismo en el futuro. Hasta ahora nos hemos preocupado de la secularizacin y, correlativamente, de la religin desde un punto de vista, por as decirlo, consecuencial, es decir, desde el punto de vista en que se analizan los efectos que tiene la fe del creyente en su comportamiento en el mundo y, particularmente, en la esfera de lo socio-econmico y socio-poltico. Nos hemos detenido en l porque nos parece ser un punto de vista determinante para el estudio

de la secularizacin en Amrica latina, desde el momento en que el principal problema de este continente es el que enfrenta a su sociedad con una decisin histrica acerca de sus estructuras de capitalismo dependiente. Pensamos, pues, que la confirmacin o invalidacin de la hiptesis anterior tiene que ver de manera decisiva con la de las hiptesis siguientes, en cuya exposicin haremos entrar otros indicadores que se refieren a aspectos ms internos, y no ya consecuencias, de la religin. El estudio de estos aspectos o reas internas de la religin es importante no slo porque son ellas las que tradicionalmente se han llamado las reas propiamente religiosas y, en cuanto tales, han servido para medir la religiosidad de nuestras sociedades, sino porque las variaciones que en ellas se vayan advirtiendo a travs del tiempo no son independientes de las que se notan en el rea consecuencial. A lo largo de su estudio, del que slo avanzaremos algunos jalones, podr verse, sin embargo, que la secularizacin en Amrica latina no es una pura y simple prdida de lo religioso un declive de la religin sino quiz una nueva manera de valorarlo. Aunque no podemos predecir el futuro, pensamos desde ya que el nfasis secularizante en los aspectos consecuenciales puede recuperar por el interior, aunque no sin transformarlos, muchos de los smbolos religiosos de las reas que aqu llamamos internas. 3. 1) El proceso de secularizacin recin descrito es visible principalmente en capas sociales que, como los intelectuales de clase media (incluido el clero), pertenecen cultural y estructuralmente a la sociedad moderna 8 . 2) En las capas en transicin se producira ms bien un cierto dualismo: una esfera para la religin y otra para los asuntos socio-polticos y socio-econmicos. 3) Finalmente, hay vastas capas sociales en las que permanece la mentalidad tradicional y, en lo que se refiere a la religin, se presentan fuertes indicios de adhesin no cuestionada, creencias, ritos y prcticas religiosas, sin relacin con las reinterpretaciones modernas del cristianismo. Para verificar esta hiptesis en cada una de sus tres partes, habra que establecer una serie de indicadores en diversas reas significativas, entre las que hemos llamado internas o propiamente religiosas. Sealaremos algunas de estas reas e indicadores, aportando lo que algunos estudios empricos realizados (por nosotros o por otros) parecen mostrar y dejando abierto el campo para investigaciones ulteriores.

8. Cabe recordar aqu, sin embargo, la complejidad c o a <jue en estas capas se da dicho proceso, segn lo anotbamos arriba, en la primera de las adserUatias con que concluamos la consideracin de la hiptesis 2.

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A.

rea de la experiencia religiosa

El rea para la cual es ms difcil, quizs, hallar los indicadores correctos, es la de la experiencia religiosa. Es ya clsica la descripcin de Rudolf Otto, en su obra Lo santo. La experiencia de lo santo o lo sagrado cae fuera de conceptualizaciones. Sera un dato elemental, primario, que slo puede ser sugerido por va de comparacin y de contraste. Quien experimenta lo santo, se halla delante de una realidad ms llena de sentido y de existencia que los objetos de experiencia corriente. Frente a esta realidad superior, el hombre se siente vinculado por una dependencia total. De ah que lo santo aparezca como la zona, personal o impersonal, de un misterio a la vez tremendo y fascinante, fuente de sentido frente a los sinsentidos de la experiencia diaria (enfermedad, muerte, catstrofe, guerra), promesa de paz y signo de esperanza. Para tratar de captar esta rea en s misma inasible, hemos elaborado preguntas en torno a dos indicadores: el acordarse de Dios en algunos momentos de la vida y la oracin. En los estudios que hemos llevado a cabo, hemos podido ver que alrededor de un 90 % de los encuestados dicen acordarse de Dios y que casi un 70 % afirma rezar diariamente o alguna vez por semana. Faltara precisar esta experiencia en los distintos niveles sociales y grupos de edad. De todos modos, podemos concluir de aqu que la secularizacin no es un proceso que, en nuestro medio, cierre al hombre a toda perspectiva religiosa. B. rea ritual y devocional
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ser prcticas rituales con gestos estereotipados, con ofrenda de dinero y de prestaciones fsicas que implican sacrificio, en algunas partes (como en el norte de Chile) con danzas artsticas que suponen largo entrenamiento, y todo este conjunto, con escasa vinculacin con la predicacin o los sacramentos de la iglesia oficial, hasta el punto de que los mismos gestos estereotipados se encuentran en santuarios oficiales de la iglesia y en otros que no han recibido aprobacin eclesistica 10. Su religiosidad se refiere a necesidades y angustias muy inmediatas y, por lo mismo, muy sentidas: salud de los hijos, de la mujer, propia; apuros econmicos, falta de trabajo; necesidades para la satisfaccin de las cuales han hecho un voto o manda a la virgen o al santo. La peregrinacin es, generalmente, el rito de agradecimiento por el favor obtenido o el gesto de la splica en el momento de la angustia. La actitud bsica es la de bsqueda de seguridad y proteccin. As se expresa, a la vez, el sentimiento o experiencia religiosa de la dependencia y la dependencia econmica y social de estas masas. La mayora de los que acuden a tales peregrinaciones pertenecen a las capas medias-bajas y bajas en lo que se refiere a niveles de ingreso y culturales. Vienen sobre todo de los ambientes rurales. Tendramos aqu una confirmacin de lo que decamos al referirnos a que la secularizacin deja sin tocar el sentimiento religioso tradicional de estas capas. Ms adelante, al discutir el punto de vista pastoral podremos examinar el sentido que puede tener el aprovechar o no este sentimiento religioso. Cuando se trata de individuos pertenecientes a los sectores medios en transicin a la sociedad moderna es probable que nos hallemos en presencia del tipo de comportamiento dualista que describamos en 3, 2). b) En el caso de las prcticas rituales sacramentales, tenemos un doble fenmeno: por un lado, el que muestran las estadsticas; por otro lado, lo que la gente dice con respecto a su propia prctica. Las estadsticas muestran una considerable disminucin de la asistencia a la misa, por ejemplo. Hace diez aos, tenamos por ejemplo en Santiago que un 13 % de la poblacin mayor de 7 aos iba a misa, habiendo, eso s, una gran diferencia dependiente del sexo, la edad, el medio social. Hoy, este porcentaje ha bajado a casi la mitad entre los nios y un poco menos entre los adultos. Sin embargo, en todos los estudios de opinin realizados en Chile, slo un 5 % de los encuestados dice no ir nunca a misa; el 15 % casi nunca. En otras palabras, slo un 20 % dice haber perdido este contacto con la prctica religiosa. Esta discrepancia entre los hechos y su estimacin por parte de los mismos actores parecera denotar que hay una apertura a lo religioso, al menos en el sentido de que la iglesia sigue
10. Cf. A. Bntig, Magia, religin o cristianismo? Buenos Aires 1970.

La experiencia religiosa necesita expresarse, por lo general, en gestos y actos externos. Toda religin tiene estos ritos sagrados. Los hay que se incorporan ms estrechamente al ncleo dogmtico (en el caso del catolicismo, seran los sacramentos); otros tienen con este ncleo una vinculacin ms floja; a estos ltimos los llamamos prcticas devocionales. a) Es en el terreno de las prcticas devocionales donde se puede verificar tal vez mejor nuestra hiptesis 3, 3). Masas enormes compuestas sobre todo de hombres y de jvenes visitan santuarios dedicados a la virgen o a algunos santos (la virgen de Andacollo, en Lo Vzquez, san Sebastin de Yumbel, en Chile; la virgen de Itat, de Lujan en la Argentina) e incluso a algunos hroes mticos populares (como el caso de la difunta Correa en Argentina). Estas peregrinaciones anuales, con ocasin de algunas fechas especiales de festividad sobre todo, se caracterizan por
9. Este tema ser discutido ms ampliamente en algunas otras ponencias de este simposio.

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siendo, para la gran mayora, un grupo de referencia, si no de pertenencia en el sentido estricto. c) Otro aspecto que habra que sealar con respecto a los ritos es su transformacin, casi se podra decir, en el sentido de una desacralizacin de la liturgia. Aqu, nuevamente, son los grupos cristianos que ya han entrado por mentalidad en la sociedad moderna quienes, por una parte, promueven esta transformacin y, por otra parte, la consideran insuficiente. El ropaje distinto de lo cotidiano para la celebracin eucarstica se deja de lado; el culto se celebra muchas veces fuera de los templos y capillas, en casas particulares o galpones. Pero se advierte una presin creciente en el sentido de suprimir an ms los elementos rituales. Hay grupos contestatarios que encuentran disfuncionales a estos ritos; temen que las ceremonias den a los participantes la impresin de que todo ya est hecho porque se ha cumplido una celebracin, siendo as que lo que importa es el compromiso real y efectivo de los individuos y de los grupos en las transformaciones sociales y polticas. d) Por ltimo, es posible que all donde se busca todava una expresin cristiana a travs de sacramentos, como la eucarista, celebrada en el seno de pequeos grupos o comunidades, esta prctica est cumpliendo con la funcin sociolgica de dar a los individuos, relativamente dispersos y perdidos en el anonimato y la impersonalidad de las relaciones humanas racionalizadas por la sociedad moderna, aquel sustituto de afectividad, calor humano, significacin y poesa que les hace falta. De esta rpida revisin de indicadores en el rea ritual y devocional no puede desprenderse una conclusin simple en lo que se refiere a la secularizacin Pero los indicios parecen abogar en el sentido expuesto en el encabezamiento de esta seccin, es decir, en el de la hiptesis 3 en sus tres partes. C. rea del dogma y de la moral

Siempre ha existido una graduacin en la aceptacin de las creencias. Desde la falta de fe (o de creencia) hasta la aceptacin literal de las verdades dogmticas, todos los grados de menor a mayor aceptacin de determinadas verdades religiosas tienen representantes. Por otra parte, la misma ortodoxia es un campo relativamente difcil de definir, en la medida en que, aunque los enunciados dogmticos tiendan a parecer invariables dentro de la iglesia catlica, sin embargo su interpretacin abre paso a escuelas que se renuevan sin cesar a lo largo de la historia. Debido a esto, es difcil encontrar indicadores vlidos para medir el grado en que la falta de adhesin a ciertos dogmas o creencias morales es el resultado de un proceso de secularizacin.

En los estudios realizados en Chile, vemos que el 83,5 % de los adultos encuestados dicen creer que hay pruebas definitivas de la existencia de Dios. Slo el 65,5 % tiene por cierta la inmortalidad del alma. Slo un 49 % cree que Dios castiga el pecado grave con la pena eterna del infierno. Por otra parte, la ignorancia religiosa (indicio posible de secularizacin?) es grande: el 2 % no sabe quin es Jesucristo; el 76,2 % ignora lo que sea el cuerpo mstico; el 31 % no ha odo hablar del misterio de la encarnacin. En lo que se refiere al rea de lo moral, todas las grandes religiones se han presentado histricamente como inspiradoras de principios ticos y como sistemas reguladores de comportamientos. De hecho, la autoridad religiosa (sea la de los principios y normas morales, sea la de los jerarcas encargados de proclamar y explicar estos principios y normas) ha ejercido una funcin de control social importante. La fuerza de este control ha dependido y depende de varios factores, entre los cuales cabe mencionar el grado de la aceptacin intelectual de los principios ticos por parte de la sociedad, el grado de prestigio alcanzado y mantenido por las autoridades religiosas, la medida en que la sociedad religiosa logra mantener la integracin de sus miembros, la medida en que el elemento sagrado, inherente a las normas morales y religiosas, es aceptado por los individuos y ejerce influjo (de atraccin y de dominio) sobre sus conciencias. Pues bien, en todos estos factores es posible comprobar una disminucin actualmente en Amrica latina; y el efecto de esta disminucin se puede medir en la menor aceptacin de ciertas normas y principios morales enseados tradicionalmente por la iglesia. Si, por ejemplo, en lo que se refiere a las relaciones sexuales prematrimoniales, un 34 % de los encuestados en un estudio de opinin piensa que ellas son aceptables, y si este porcentaje se eleva al 70 % entre los jvenes, ello est mostrando que el dominio de lo sexual est escapando a la autoridad de lo religioso. Es probable que cada vez menos se le est considerando como una esfera sagrada bajo el signo del tab o de la norma sancionada por Dios mismo; que cada vez se discuta ms, con razones tomadas de otras corrientes de opinin, la credibilidad de las normas religiosas imperantes al respecto; que se niegue competencia a las autoridades religiosas para dictaminar en este dominio y, por ltimo, que la presin social se haga al respecto cada vez ms laxa. La desacralizacin del sexo, para la que se pueden encontrar otros indicadores, por ejemplo, en lo que se refiere al control de la natalidad, es uno de los aspectos en los que se advierte el fenmeno ms vasto de la desacralizacin de la moral. Y en sta se refleja la secularizacin como prdida del monopolio religioso en el dominio de las ideas morales e irrupcin de otras ideologas igualmente aceptadas dentro de la sociedad, es decir, del pluralismo.

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D.

rea de la institucin eclesistica

a) En algunas regiones de Amrica latina, la opinin de la jerarqua eclesistica conserva una cierta influencia, aun poltica. En Brasil y Chile, por ejemplo, es tenida en cuenta por los hombres polticos. Sus denuncias son temidas; se busca su influencia, importa lo que digan o dejen de decir en momentos polticos cruciales. Entre muchos hombres polticos existe la persuasin de que las reformas sociales o los cambios revolucionarios no se harn o al menos, contarn con graves dificultades si se enfrentan a la oposicin cerrada de la iglesia oficial. Es probable que diversos factores incidan en este hecho. Por una parte, la jerarqua eclesistica sirvi en un pasado no muy remoto como uno de los elementos estabilizadores y legitimadores de un orden social, digamos, burgus. Es posible que, elementos bien secularizados entre los polticos, piensen que, aunque no para ellos, s para el pueblo, una cierta legitimacin religiosa de los cambios puede ser oportuna. b) Sin embargo, la institucin jerrquica se ve sometida a juicio y crtica constante, su autoridad se halla cada vez ms cuestionada, sobre todo desde adentro mismo de la iglesia. Hay un cambio en la manera como se percibe la autoridad. En un primer momento, es el lder carismtico quien posee la autoridad y suscita el consenso. Luego su carisma personal se rutiniza y la autoridad pasa al cargo, prescindiendo de la personalidad del ocupante. En un tercer momento, se vuelve a exigir del ocupante que, fuera del ttulo legal o tradicional, posea adems cualidades humanas, que le hagan acreedor del consenso del grupo. En este sentido se advierte tambin aqu una desacralizacin. Indicio de secularizacin interna, este fenmeno es, con todo, complejo. Por una parte, laicos y sacerdotes van reclamando para s sectores cada vez ms amplios de organizacin, decisin y accin autnomos. Pero por otra parte, se lo van reclamando a la misma jerarqua, afirmando por ende un vnculo all mismo donde reivindican una independencia. c) La institucin eclesistica est representada tambin por el clero. Ciertos sondeos de opinin pblica muestran que sigue gozando de un prestigio no exento de crticas. Sin embargo, hay otros indicios de que ese prestigio disminuye. Cabra mencionar aqu la enorme disminucin de vocaciones sacerdotales y religiosas, como asimismo el nmero creciente de defecciones del clero. Por otro lado, han ido desapareciendo elementos externos como el hbito religioso y los smbolos que distinguan al sacerdote. La vida conventual ha ido cediendo el paso a una vida ms mezclada con el mundo. La dedicacin completa a trabajos identificados como religiosos (celebrar la liturgia y los sacramentos, trabajar en la educacin catlica, etc.) se han

ido mezclando cada vez ms con trabajos profanos o que eran propios de otras profesiones. Es posible que una parte de la explicacin de este hecho tenga que ver con el proceso de secularizacin en el rea consecuencial de que hablbamos en nuestra hiptesis 2. d) Hay que mencionar, por ltimo, en esta rea, la diferenciacin institucional. Esto es: progresivamente han ido pasando a manos civiles algunas instituciones que hasta una fecha relativamente reciente eran gerenciadas por la iglesia: por ejemplo, obras asistenciales. Un campo que es objeto de particular debate es el educacional. Los educadores catlicos estn divididos sobre la conveniencia o no de dejar la institucin educacional en manos seculares y aun del estado. Los padres de familia que tienen a sus hijos en colegios regentados por religiosos se resisten a esta ltima alternativa. Cabra preguntarse cules son los factores que intervienen en esta resistencia. Es probable que no se trate slo de una adherencia a la educacin religiosa en cuanto tal, sino de mantener la posibilidad de una educacin dentro de una determinada clase social, sin ingerencia de factores ideolgicos exgenos. Si esto fuera as, tendramos que anotar, entre los elementos integrantes de la resistencia a la secularizacin, a algunos que nada tienen que ver propiamente con la religin, sino con una versin ideolgica de la misma, es decir, la instrumentacin de ella en manos de una clase social. Del examen al que hemos sometido las cuatro reas anteriormente sealadas como propiamente religiosas no se puede sacar una conclusin simple. Por un lado, hay indicios de una secularizacin creciente: los sistemas culturales e ideolgicos se diferencian entre s y con respecto a las sistematizaciones religiosas; a las ideas religiosas dogmticas y a las normas morales de la iglesia se las somete a la prueba de la racionalidad y se las confronta con otras ideas y normas de orgenes no religiosos: es la prueba y el desafo del pluralismo. Por otro lado, los aspectos religiosos ms rodeados hasta ahora del halo del misterio se van desacrali^ando. Esta desacralizacin se acompaa quizs tambin de una trasposicin de elementos religiosos a otras esferas de la vida civil, a ideologas y prcticas polticas, etc. Pero, por otro lado, hay aperturas a niveles propiamente religiosos en la experiencia y en las manifestaciones populares; hay referencias religiosas sobre todo evanglicas en el comportamiento poltico; hay una preocupacin oficial por la iglesia como institucin. Antes de pasar a esbozar algunas pistas de reflexin pastoral, quisiramos concluir esta exposicin ms bien sociolgica con una ltima hiptesis : 4. Las diversas variables que entran en la definicin de secularizacin no sida siempre todas juntas; es posible que, precisamente por ser dependientes de otras

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variables socio-econmicas, aparezcan sucesivamente, se desarrollen con velocidades distintas y alcancen de maneras variadas a las diversas capas de la poblacin, segn su situacin de clase j la postura que asuman frente al proceso socio-econmico j socio-poltico. La hiptesis recin enunciada nos parece desprenderse lgicamente de las anteriores. N o nos parece posible, en efecto, realizar ningn estudio de la secularizacin y, correlativamente, de la religin en Amrica latina que no asuma que los smbolos y las instituciones religiosas se cuentan entre los elementos culturales en los que se formula o se dice una psicologa de clase social. Esta afirmacin sociolgica no pretende decir que la religin no diga nada ms que una psicologa de clase. El que diga algo ms, algo que se refiere al sentido ltimo de la existencia, eso puede afirmarlo el creyente y el telogo. Pero la afirmacin de la fe no es excluyente de la afirmacin sociolgica. Lo que el socilogo de la religin le puede aportar al creyente, al pastoralista o al telogo es la preocupacin por descubrir el significado tambin sociolgico de ciertas actitudes o conductas religiosas o secularizantes. En otras palabras: no todo rito, no todo acto de obediencia a la jerarqua eclesistica, no toda adhesin a una formulacin dogmtica son actos puramente religiosos; al expresar en ellos su relacin con el sentido ltimo con Dios el creyente est tambin, aunque no lo sepa, expresando cmo vive su relacin con la naturaleza y la sociedad. Igualmente, cuando un hombre o una clase social se sustraen a la autoridad de los smbolos y de las instituciones religiosas, esta aparente negatividad de su acto va acompaada de una positividad de significacin en el plano sociolgico. Si el hombre necesita del smbolo religioso para expresarse plenamente como tal, es posible que el proceso de secularizacin aparezca ms tarde como un momento dentro de la bsqueda de un smbolo ms coherente con relaciones sociales que estn todava por venir.

III.

PISTAS PARA UNA REFLEXIN PASTORAL

En la primera parte de esta exposicin, hemos tratado de presentar algunos de los aspectos del proceso de secularizacin desde un punto de vista sociolgico. En esta segunda parte, quisiramos anotar algunas preguntas que, nos parece, podran sealar pistas de reflexin pastoral. Pese a la complejidad del proceso de secularizacin y de la variedad de sus figuras y aspectos segn que se lo considere en las distintas capas sociales y en los diversos momentos de un devenir como eL latinoamericano, sin embargo el proceso tiene que ver, como lo sealamos, con una desacralizacin de los smbolos e instituciones religiosas.

En esta desacralizacin influyen, por cierto, como lo dijimos en la primera parte, factores socio-econmicos y socio-polticos; y precisamente porque estos factores afectan de manera diversa a las distintas capas o clases sociales, la secularizacin con su concomitante de desacralizacin asume formas distintas en cada una de ellas. Frente a este hecho complejo, cabran dos preguntas: Est en la lgica del proceso como tal el acabar definitivamente con cualquier intento de simbolizar lo sagrado o lo trascendente? En el caso de responder negativamente a esta pregunta, sera posible estructurar una pedagoga pastoral que, junto con integrar los aspectos necesarios de la secularizacin y de la desacralizacin, consiga tambin encontrar smbolos religiosos en que la experiencia humana (social, poltica, etc.) logre decirse o expresarse en ellos sin desfiguraciones? La respuesta a la primera de estas dos preguntas es objeto, a nuestro modo de ver, de la psicologa y hasta de la antropologa cultural, por una parte, y de la teologa, por otra. Nos parece que un proceso tecnolgico, cientfico, poltico que acabara necesariamente con la simbolizacin de lo sagrado, sera un proceso al que le faltaran armnicas humanas fundamentales. Terminar con la produccin de smbolos es terminar con el arte y con la poesa, es decir, con expresiones de profundidades humanas indecibles en trminos puramente tcnicos o racionales. Terminar con la simbolizacin de lo sagrado sera adems privar al hombre de una tendencia por la que su espritu se lanza, ms all de sus producciones y conceptos referidos a su experiencia tangible, hacia las zonas de s mismo en cuya profundizacin espera encontrar un sentido a la enfermedad, a la catstrofe, a la muerte, en suma, a la experiencia de la finitud. A estas consideraciones a la vez psicolgicas y filosficas, el creyente y el telogo podran agregar otras que se refieren a la fe en que el sentido, es decir, Dios, se ha revelado al hombre-buscador en el interior de los mismos smbolos con los que el hombre jalona su bsqueda. Nos parece, pues, que el proceso de secularizacin, no puede tender necesariamente a acabar con los smbolos sacros. Se ve cada vez ms la bsqueda de lo distinto, de lo oculto precisamente en los pases de gran desarrollo tecnolgico. Precisamente porque pensamos que la secularizacin, en muchos de sus aspectos, es un proceso positivo, nos parece que el secularismo no puede ser, cuando mucho, sino uno de los momentos el negativista de la secularizacin. Quizs s, pasado el tiempo de los enjuiciamientos, y en la medida en que se vayan descubriendo expresiones no alienadoras de lo sagrado, el negativismo iconoclasta del secularismo ceda el paso en la cultura a una postura bastante ms positiva frente a los smbolos de lo sagrado. La respuesta a la segunda pregunta requerira el trabajo de socilogos, telogos y pastores.

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Los primeros tendran el papel de sealar a estos ltimos todos aquellos aspectos de los smbolos religiosos que, en una determinada sociedad y para determinadas clases sociales, representan una remora cultural o un tipo de alienacin social. Su papel sera, pues, el de una crtica en profundidad, no slo de la religin tradicional sino tambin de aquellas formas renovadoras de religin que van apareciendo espontneamente desde las bases o sofisticadamente desde las llamadas lites. Pues tambin estas ltimas pueden ser, en el fondo, tan atrasadas, precisamente por su adaptacionismo inmediatista, como las primeras. Y no slo atrasadas, sino, lo que sera peor, enajenantes. Un ejemplo del papel crtico del socilogo sera el estudio de Christian Lalive d'Epinay sobre el pentecostalismo chileno, llamado El refugio de las masas. Lalive analiza un movimiento por as decirlo espontneo, nacido del pueblo y expresin suya en el terreno religioso; un movimiento en que, por fin y contrariamente a lo que sucede en las iglesias tradicionales, el hombre del pueblo adquiere un lenguaje propio. Pese a ello, es un movimiento que tiende a inscribirse peligrosamente como un enclave en huelga social, impermeable a los cambios sociales y polticos en curso. Por el lado teolgico y pastoral, cabra considerar el intento que se hace en grupos de avanzada, como el Movimiento de sacerdotes para el tercer mundo, ONIS, los 80, en el sentido de encontrar la reformulacin de los smbolos religiosos que expresen la experiencia social de una clase que lucha. As como en otro tiempo, un pueblo, el de Israel, logr expresar su liberacin poltica y social en un smbolo y un ritual religioso, as tambin quizs ahora... Sin embargo, se abren aqu muchos interrogantes. En qu medida puede una lite religiosa arrogarse el derecho de reformular para el pueblo los smbolos religiosos que expresen su experiencia? Por otro lado, las formas en que se lleva a cabo esta reformulacin, son siempre aqullas que ms ajustadamente el pueblo puede comprender y, sobre todo, son ellas verdaderas expresiones del mismo pueblo? Adems, en el intento por reformular los smbolos religiosos, no se va a veces precipitadamente con un mpetu iconoclasta ms bien propio del secularismo y que poca o ninguna cuenta tiene de las profundas y necesarias raigambres de los smbolos cuando se quiere expresar el hombre todo? Que haya exageraciones, nos parece claro. Hay una manera de oponer fe y religin, a desmedro de esta ltima, que no slo desorienta sino que deja sin contenido a la misma fe. Hay una manera de confundir sentido de lo sagrado con tab, que deja sin asidero muchos aspectos esenciales de la moral. Hay una manera de hablar de la religin como magia que desconcierta a muchos en su relacin ms ntima con Dios, la oracin. Hay una manera de desmitologizar que tiende a vaciar de riqueza simblica y a hacer descolorida e intelectualista a la fe.

Lo que proponemos a travs de las sugerencias de estas pistas pastorales es, pues, bastante ms complejo que un slogan sobre la necesaria o la abominable secularizacin. Es un esfuerzo por repensar y reactuar la fe religiosa y sus expresiones simblicas e institucionales en un sentido que exprese al hombre, sobre todo al oprimido, en su lucha, sin las desfiguraciones y encubrimientos que hicieron criticable a la religin tradicional y que, por el mismo movimiento, d tambin expresin a aquello que en el hombre supera al mismo hombre, a Dios como sentido. Probablemente no se trate tan slo de una reformulacin de antiguos smbolos. Porque en la simple reformulacin est acechando la alienacin. As le sucedi a Israel: despus de haber creado sus smbolos religiosos, inmediatamente adheridos a su experiencia social y humana, se content en pocas sucesivas con repetirlos, reformulados a la luz de nuevos contextos sociales, pero sin que los smbolos, ya gastados, tuvieran el mismo vigor crtico y, por tanto, liberador. As tambin puede volver a suceder ahora, si telogos y pastores se empean nada ms que en volverle a encontrar un sentido a los viejos smbolos religiosos. Se tratara ms bien de adherir muy de cerca y muy desde adentro a las experiencias actuales del pueblo y de una clase en lucha, para que desde all, y de manera indita, sean producidos los nuevos smbolos que no guarden resabios de las anteriores alienaciones.

Visin del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-catlicas
Jos Mguez Bonino

N o se arriesga uno impunemente a lidiar con un tema como ste. Si lo hago no es porque considere que tengo alguna competencia particular en este terreno, sino por no haber podido resistir a la tentacin de participar en este seminario. Lamentablemente, son ustedes los que pagan el precio de mi atrevimiento. En todo caso, espero que el intento que har de resear algunos aspectos del problema resulten de utilidad para completar el panorama de la relacin entre fe cristiana y sociedad en Amrica latina. Antes de entrar en el tema, cabe hacer dos restricciones a nuestra presentacin. La primera tiene que ver con el corpus de nuestra investigacin. De entrada, los reducimos al protestantismo, ya que carezco de la informacin mnima indispensable para considerar las iglesias ortodoxas, mayormente minoras tnicas, y otros grupos paraeclesisticos que podran ser incluidos en la designacin de iglesias no-catlicas. Pero aun as, se hace necesario establecer distinciones dentro de ese mbito. En efecto, habra que hablar de los protestantismos latinoamericanos, tanto en trminos de su constitucin tnica y sociolgica como de su orientacin teolgica y su espiritualidad. Resulta, pues, sumamente urgente disponer de una tipologa que permita abordar analticamente este complejo fenmeno. Los varios intentos ms o menos empricos de establecerla, partiendo de las clsicas tipologas de Max Weber, Yinger y otros, han sido recientemente retomados sistemticamente por Christian Lalive d'Epinay en un estudio indito, a base de dos variables: el tipo sociolgico de la iglesia madre {eccksia, denominacin, secta establecida, secta conversionista) y la forma y mbito de penetracin (bsicamente grupos de inmigracin o poblacin nativa). Llega as a cinco tipos: A) La eccksia de inmigracin protestante transplantada, B) la denominacin establecida entre inmigracin protestante (o iglesia de inmigrantes inyectada), C) la denominacin misionera (o protestantismo tradicional tal como el icrmino se

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utiliza en Amrica latina), D) la secta conversionista establecida (protestantismo de santificacin) y E) la secta conversionista 1. Sera absolutamente imposible intentar en esta ponencia una presentacin de la visin de la sociedad de cada uno de estos tipos. Obligado a escoger, he preferido, por razones de mayor vinculacin y conocimiento, concentrar mayormente la atencin en el tipo C (y en B y D en cuanto coinciden con aqul). Luego haremos algunas observaciones limitadas sobre los tipos D y E. La segunda restriccin se refiere a los materiales a nuestra disposicin. Nos faltan an casi totalmente los estudios de detalle que permitan controlar adecuadamente las interpretaciones. La mayor parte de los ensayos que existen sobre el protestantismo lanoamericano son globales y se construyen sobre intuiciones, visiones de conjunto o datos insuficientemente verificados. Tanto en el campo histrico como en el sociolgico, slo los ltimos aos han aportado algunas investigaciones rigurosas, vueltas mayormente, como es lgico, hacia el campo ms interesante del pentecostalismo (tipo E). Slo en Brasil hay un estudio histrico de verdadera sntesis (Lonard) y en lo que respecta a los dems tipos de protestantismo, comienzan a producirse algunas monografas y hay otras investigaciones en proceso. Pero nuestra ponencia no tiene otra posibilidad que la de sumarse a los cuadros impresionistas o a lo sumo a las hiptesis de trabajo basadas en observaciones incompletas y sondeos parciales que deben ser corroborados y corregidos por un ms amplio trabajo de investigacin. Confo en que nadie tome lo que sigue en otro sentido que el mencionado 2 .

I.

L A EVOLUCIN Y CRISIS DEL PENSAMIENTO SOCIAL DE LAS IGLESIAS PROTESTANTES TRADICIONALES EN AMERICA LATINA

El tipo C, segn la tipologa adoptada, est representado principalmente por denominaciones de tipo libre en los pases de origen, que se establecieron en Amrica latina mediante obra misionera en la poblacin del pas. Se trata principalmente de metodistas, presbiterianos, episcopal de los Estados Unidos (que en Amrica latina se comporta frecuentemente
1. Chr. Lalive d'Epinay, Les protestantismes latino-amricains: un modele typologique (mimeografiado), Genve 1969, p. 26. 2. El estudio de conjunto ms amplio que exista sobre el tema es el de P. Dambofiena, El protestantismo en Amrica latina, Freiburg 1962, 2 tomos. Se acumula all una cantidad enorme y valiossima de datos, pero a menudo de forma poco analtica. Las construcciones de esos datos suelen ser cuestionables, y la obra est viciada, adems, por su marcado sesgo apologtico.

como iglesia libre por provenir del sector protestante de aquella iglesia), discpulos de Cristo. Fue en Mjico y en Brasil, donde la tradicin libertaria y positivista se form ms temprano, donde mejor se implantara este tipo, asegurndose una base sociolgica entre una fraccin de la pequea y media burguesa y la nueva clase media ascendente 3 . En otros pases (Bolivia, Chile, Per) fue una' obra social y educativa masiva la que prestigi a estas denominaciones en medida mucho mayor que el nmero de sus adherentes. En ciertos pases (Ro de la Plata, Chile, Mjico) contribuyen grandemente a la conquista de los grandes derechos liberales (libertad de culto, de conciencia, de prensa, secularizacin de registro civil, cementerios, etc.). Finalmente, habra que notar que cierta problemtica histrica no resuelta en los pases de origen hace que estas denominaciones oscilen entre el predominio de los rasgos eclesiales-denominacionales y los sectariosconversionistas, oscilacin que se manifiesta en tensiones internas, en diversidad de perfil de la misma iglesia en distintos pases o zonas, dependiendo de las personalidades fundadoras o de las circunstancias, e incluso en nuevos cismas. Histricamente, estas iglesias ingresaron a Amrica latina, en general, entre 1850 y 1870, dependiendo de los momentos de acceso al poder de las corrientes liberales en los distintos pases. Casi contemporneamente ingresaron los tipos A y poco posteriormente los B y D. En cuanto al primero, iglesias de inmigracin (luteranos alemanes; calvinistas suizos, franceses, holandeses; presbiterianos escoceses; anglicanos ingleses; valdenses del Piamonte), algunos sufrieron un ms rpido proceso de aculturacin que los asemeja mucho al tipo C y otros lo estn sufriendo ahora intensamente y comparten algo de la misma problemtica 4. Por otra parte, algunas iglesias, particularmente la luterana, resulta mixta en cuanto incorpora algunos grupos confesionales de origen extranjero (por ejemplo, letones, hngaros, etc.), congregaciones de misin entre la poblacin nativa e incluso congregaciones misioneras en poblaciones de inmigracin. Finalmente, hay que notar que el grupo D (bautistas, nazarenos), suele tener un desarrollo semejante al del grupo C que nos ocupa en razn de haber penetrado grupos sociales semejantes o que se asemejan mediante la movilidad social vertical. Por eso la problemtica que describiremos para el tipo elegido, abarca en realidad a un sector del protestantismo mayor que el estrictamente incluido en su cuadro tipolgico.

3. Chr. Lalive d'Epinay, o. c, 20. 4. Vase W. Villalpando (ed.), Las iglesias de transplante, Buenos Aires 1970,

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1.

Las conferencias evanglicas continentales

Julio de Santa Ana seala, en un estudio, que el protestantismo logr cierta fuerza social a fines del siglo pasado con una insistencia en la obra educacional, un nfasis en la necesaria modernizacin de los pueblos latinoamericanos y la insistencia en que los males sociales... se deban sobre todo a la perniciosa influencia de la iglesia catlica 5 . Con razn llama la atencin al predominio de esa concepcin en el Congreso evanglico panamericano de Panam (1916). Ms adelante resume las races de ese pensamiento que insiste en la necesidad del cambio en la sociedad que, sin embargo, debe llevarse a cabo preservando los valores cristianos de la sociedad tradicional. La raz de esos valores (como son concebidos) concluye se encuentra en el individualismo como filosofa bsica para entender la libertad, la democracia poltica, los derechos humanos, la accin y el sistema econmico. Este resumen, que nos parece exacto, es corroborado en una breve ojeada al Congreso de Panam y los siguientes. El congreso de Panam, recientemente mencionado, representa la primera tentativa de las diversas iglesias misioneras (norteamericanas principalmente) con misin en Amrica latina de considerar juntas y coordinar su tarea. Eso supone un anlisis de la situacin. Amrica latina, consideran, ha sufrido un largo aislamiento bajo la tutela catlica espaola. Ha surgido del mismo, gracias a la inspiracin de los lderes liberales (se menciona a Sarmiento., Lastarria, Bilbao). A esa tradicin debe dirigirse el mensaje del evangelio.
El cristianismo evanglico n o debe vacilar en declarar que, mediante la aceptacin y aplicacin del evangelio de Cristo, pueden cumplirse las ms elevadas esperanzas de estos lderes en cuanto son correctas y ser transcendidas en cuanto imperfectas.

E n los das de la libertad democrtica, aqu tuvieron asiento los ideales ms elevados de libertad y los creadores de las repblicas tuvieron una gran visin de patrias libres, progresistas y exaltadas, y con amarga realidad, el estado m o ral y social de la Iberia americana contrasta dolorosamente con ia letra y el espritu liberal de sus leyes fundamentales. Falta a la Amrica latina u n elemento h o n d o y vital que n o le comunicaron ni los orgenes histricos de su cultura, ni la creacin de sus democracias. Aquella energa dinmica que obra por contagio de carcter a carcter... aquella redencin, aquella libertad que solamente existe donde est el espritu de Dios 7 .

El congreso de Montevideo, reunido diez aos despus, enfatiza ms vigorosamente los aspectos sociales de esa democracia. En ello y en cierta sugerida crtica al sistema econmico se advierte la influencia ms marcada del evangelio social con su insistencia en las condiciones de trabajo, salud, salario justo. La perspectiva es optimista: Amrica latina confronta los problemas que se presentan en el camino a una convivencia ms justa y a una sociedad ms libre y prspera y las iglesias evanglicas contribuyen mediante la elevacin del hombre por su predicacin y enseanza y mediante su servicio a la sociedad en obra mdica, educativa y social en general. En su discurso de clausura del congreso, el obispo McConnell puede considerar que hay virtual unanimidad en la presuposicin de que la bsqueda de polticas sociales que aseguren justicia a las leyes laborales, libertad de vida democrtica, educacin para todos, son parte inseparable de la responsabilidad religiosa. Es de notar, al mismo tiempo, que su discurso incluye varias alusiones indirectas al problema del imperialismo econmico, advirtiendo contra el control econmico de un pas sobre otro, sea en el comercio, sea en el uso de sus recursos naturales. El optimismo dominante y la ndole de las esperanzas que abrigan se muestran en una de las resoluciones del congreso:
Jess nos llama a una hermandad universal. La paz en la industria y entre las naciones; la seguridad econmica para t o d o s ; la elevacin de las clases carentes de oportunidades; el despertar de las razas mantenidas al margen de la civilizacin; el enriquecimiento moral de todos los pueblos por el libre intercambio de los descubrimientos cientficos y espirituales; la realizacin completa de nuestras ms altas posibilidades humanas; todas estas cosas deben aguardar a que la hermandad universal sea un hecho reconocido y practicado s .

Tras este evangelio est la seguridad de que la verdadera igleisa de Cristo es el hogar y la fuerza propulsora de la verdadera democracia 6. Es esta base evanglica de la democracia, se considera, la que los lderes liberales mencionados han buscado en vano en la forma de cristianismo que haban recibido. Proporcionarla es la misin de las iglesias evanglicas. Un dirigente evanglico de importancia, el brasileo Erasmo Braga, lo dice candidamente en un libro que comenta el congreso de Panam:
5. J. de Santa Ana, Protestantismo, cultura y sociedad, Buenos Aires 1970, 110-112. 6. Christian Work in Latn America I, The Missionary Education Movement, N e w York 1916, 269, 271-272.

No se ha producido ninguna diferencia substancial del enfoque cuando se rene la siguiente conferencia, ya latinoamericana en su organizacin y composicin, ms de veinte aos ms tarde. Las iglesias, ahora nacionales, han asumido la misma perspectiva y tarea:
7. Panamericanismo, aspecto religioso, N e w York 1917, 198. 8. Christian Work in South America. Informe del Congreso de Montevideo I, New York 1925, 455.

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A la luz de las enseanzas y el ejemplo de Jesucristo, proclamamos la dignidad y el valor imponderable del ser humano como criatura de Dios. Todos los hombres son iguales ante el Creador y, por lo tanto, deben tener las mismas oportunidades y los mismos derechos ante las leyes y la sociedad. Cualquier sistema poltico, social o econmico que rebaje la personalidad humana, la utilice en cualquier sentido como un mero instrumento o impida su libre expresin, es anticristiano y antihumano 9 .

Esta misma fundamentacin teolgica se explicita ms adelante, al indicar los nfasis considerados bsicos: el amor universal de Dios, la centralidad de la persona (incluyendo enfticamente vida y enseanza) de Jesucristo, la salvacin cabal (represe en el adjetivo!) del hombre, la valoracin de la personalidad humana, el sentido tico de la religin cristiana. Tambin coincide con las conferencias anteriores el anlisis histrico: a partir de la independencia, bajo los lderes liberales, los pases latinoamericanos han buscado una sociedad justa, moderna, democrtica; el verdadero evangelio de Cristo ofrece el nico fundamento y la inspiracin ms profunda y autntica para lograrla.
En la implantacin de los principios del reino de Dios est la garanta de la nueva sociedad humana, la fuente de la verdadera democracia, el sentido ms profundo de la reverencia por la personalidad humana y la inspiracin para la vida tica 10.

Doce aos ms tarde tiene lugar en Lima la Segunda conferencia evanglica latinoamericana. Habra que notar una serie de diferencias con la anterior. Estas se deben, en parte, a la mayor participacin de las iglesias de los tipos D y E, que apenas haban estado presentes en Buenos Aires y que introducen, principalmente las primeras, la discusin fundamentalismo-modernismo incoada en las anteriores. Con relacin a nuestro tema, sin embargo, y dentro del marco del tipo de protestantismo que vamos siguiendo, importa advertir dos desplazamientos parciales de cierta importancia. En el plano teolgico hay una decidida toma de distancia del liberalismo y una clara impronta neortodoxa: la centralidad de la soberana de Jesucristo, la primaca de la iniciativa divina, el carcter objetivo de la unidad dada en Cristo. Se advierte el esfuerzo por superar, sin despreciarlo, el subjetivismo pietista y el individualismo y ultramundanalidad del reviva! tanto como el humanismo del liberalismo. La influencia neortodoxa no se ejerce, sin embargo, en la direccin de un trascendentalismo con respecto a las realidades humanas. Por el contrario, se reconoce y critica la distancia, la prescindencia, la extraterritorialidad que han
9. Primera conferencia evanglica latinoamericana, Buenos Aires 1949, 11. 10. Ibid., 45.

mantenido muchas veces los evanglicos con respecto a la vida y preocupaciones del hombre latinoamericano, y se invita a una nueva actitud de solidaridad. Esta bsqueda de races en la realidad, desplaza la perspectiva de la problemtica social, aunque no altere mayormente los contenidos de las formulaciones. Hay un esfuerzo de concrecin en el anlisis de la situacin, la injusta distribucin de las riquezas, el problema agrario, las poblaciones indgenas, el imperialismo econmico. Se percibe un primer esfuerzo por no limitarse a determinar los problemas del continente en base a categoras generales de problemtica social (como ocurre en las conferencias anteriores) sino a partir de las situaciones mismas. Se asume la condicin de subdesarrollo y se toma conciencia de la bsqueda de cambios estructurales. La perspectiva concreta de estos cambios es, sin embargo, bsicamente desarrollista, tanto cuando se habla de los modelos econmicosociales (aumento de la inversin, condiciones de produccin, mejor distribucin de los ingresos, incorporacin de los marginados a la sociedad), como cuando se alude a los procesos de cambio (reformas educacionales, ampliacin del proceso democrtico, reconciliacin de las clases sociales, reforma del comercio internacional). La justicia ha ganado un lugar junto a la libertad como consecuencia innegable del evangelio; ambos son dones que Dios da al hombre y por los cuales debemos luchar u . Pero se ve el cambio en trminos de continuidad y reforma, no de revolucin y ruptura. Tampoco se ha modificado la visin del modo de presencia del protestantismo en la sociedad. Tal vez slo habra que notar que se da menos importancia a la obra social, educacional o mdica directa, para insistir ms en la presencia y participacin de los evanglicos en la totalidad de la vida pblica: Llamamos a todos los creyentes... a una participacin valiente y decidida en todos los asuntos de la comunidad. Esa participacin debe estar orientada por el evangelio, que se articula en trminos de la dignidad de la vida humana, los derechos de la justicia y la actitud de reconciliacin 12. Pero es el individuo cristiano quien debe as participar; en cuanto a la iglesia, no debe nunca apoyar a ningn partido poltico o candidato en particular, y menos forjar partidos polticos por s misma para ejercer fuerza o presin polticas 13. Completa nuestro itinerario la Tercera conferencia evanglica latinoamericana, celebrada en Buenos Aires en 1969. Su lema, Deudores al mundo seala ya un talante nuevo. En efecto, la conferencia est asig11. Cristo, la esperanza para Amrica latina, Buenos Aires 1962, 25. 12. Vase una formulacin tpica de esta posicin en el -Mensaje y en el despacho de la Comisin n. 4, o. c, 152-153. 13. Ibid., 153.

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nada por un sentido de autocrtica: por su falta de arraigo, por su insuficiente compromiso con la realidad latinoamericana, por su divisionismo, por su excesivo celo polmico, las iglesias evanglicas no han pagado en Amrica latina la deuda, la medida necesaria, que el evangelio les impone y que el pueblo tiene derecho de reclamar. Cul es esa deuda? En otros trminos: cul es la misin de las iglesias en Amrica latina? La n i CELA revela una profunda diversidad de respuestas tan pronto se intenta ir ms all de las formulaciones generales. Y esa diversidad se polariza en torno a la problemtica de la sociedad. La polarizacin se evidencia con los informes de la mayora y minora de la comisin que trat Nuestra deuda... para con la juventud latinoamericana, que la conferencia debi transmitir a las iglesias para su estudio, sin pronunciarse al respecto u . En la imposibilidad de analizar la conferencia en detalle, tratar de sealar el sentido de esa polarizacin. El diagnstico de la situacin es uniformemente realista y apunta a las causas estructurales del subdesarrollo y la injusticia. Aunque menos sistemtico, el anlisis coincide con el de la Conferencia del episcopado latinoamericano (catlico) de Medelln 15. Al igual que en Medelln, se percibe en la n i CELA la necesidad de una transformacin que produzca formas de organizacin social ms justas y humanas, el reemplazo de estructuras de opresin por otras que tiendan a la humanizacin del hombre 16. Tambin es significativo advertir la coincidencia de un planteamiento teolgico relativamente nuevo para el protestantismo, aunque aludido brevemente en Lima (1961) que parte de la encarnacin como fundamentacin, poder y modelo de presencia cristiana. Las divergencias se advierten tan pronto se intenta precisar el significado concreto de estas formulaciones. La mayor parte de los documentos continan la postura protestante tradicional al menos en tres direcciones fundamentales: a) La participacin cristiana en la sociedad se da principalmente mediante las personas convertidas y transformadas por el evangelio, que a su vez actuarn sobre las estructuras. As, la comisin n. 2, que trata el tema poltico-econmico-social define la misin proftica de la iglesia, en primer lugar, como proclamar el evangelio... provocando as una nueva
14. III CELA, Deudores al mundo. Comisin provisoria p r o unidad evanglica latinoamericana, Montevideo 1969, 48. E n cuanto a otras formas y motivos de diversidad, hay que anotar que n o slo se ampli la participacin de las iglesias del tipo D, sino tambin hubo una intensa y amplia participacin de las del tipo E, bsicamente iglesias pentecostales. La mayor diversidad tiene que ver en estos aspectos con la mayor representatividad. 15. Cf. o. c, 22 s., 26, 37, 50. Ser iglesia en Amrica latina significa participar de la encarnacin del Seor en una situacin problemtica y multiforme: ibid., 23. 16. Ibid., 56, 26.

actitud del hombre personal, responsable, colocando de esta manera un requisito que estimamos bsico para cualquier renovacin de estructuras 17. b) La lnea de cambio debe seguir el camino democrtico: El ideal democrtico sigue siendo, a nuestro entender, lo ms deseable para Amrica latina 18 (pese a reconocer los fracasos y distorsiones). Aunque hay vacilaciones entre un enfoque ms decididamente reformista en el informe de la comisin n. 3 (transicin de una sociedad rural y urbana...) y un mayor reconocimiento de la bsqueda revolucionaria en la comisin n. 2, el tenor general respalda los ideales democrtico-liberales y una visin reformista que se expresa polmicamente en el informe de minora de la comisin n. 5 (juventud): Estamos tambin contra las infiltraciones extremistas de la democracia poltica, del desarrollo econmico, de las mejoras sociales, de la libertad individual y de la prctica de nuestra fe cristiana 19. c) Hay un rechazo de toda definicin poltica a nivel de programa o tendencia ideolgica o partidaria. Esta es dejada totalmente al individuo. La especificidad cristiana se ve ms bien en un rol de reconciliacin 20. Se insiste en que tal reconciliacin debe basarse en la justicia, pero la iglesia se coloca en cierta situacin de trascendencia de los conflictos, llamada a recordar la relatividad de nuestras opciones histricas. La relatividad y lo precario de toda institucin humana 21. La misin de la iglesia es universal, abarca a todos los hombres 22, y por lo tanto no se compromete en forma partidaria con algunos. Consecuentemente con esta visin no-conflictiva es el rechazo de la violencia: La violencia no es una salida normal hacia una solucin y menos una salida cristiana 23. En medio de estas afirmaciones dominantes, sin embargo, aparecen otras lneas significativas:
17. Ibid., 25. 18. Ibid., 28. 19. Ibid., 45. 20. Ibid., 50. 21. Ibid., 25. 22. El prrafo entero merece citarse: Nos sentimos llamados p o r Dios a abarcar a todos los hombres de Amrica. Tanto al oprimido y marginado como al que oprime. A todos llama Dios al arrepentimiento. Y as como llamamos a ios pobres y desamparados a ser hombres cabales y lograr su liberacin, proclamamos a los poderosos la liberacin que los haga capaces de servir al hombre con su poder, con sus capacidades, con su desarrollo; Ibid., 27 (subrayado nuestro). Las ambigedades del prrafo son evidentes cuando se lo analiza a nivel poltico: hay una llamada a los oprimidos que implica una evidente lucha de clases, pero a la vez hay una llamada a los poderosos a una reforma desde arriba, manteniendo su situacin de poderosos. L a universalidad del evangelio funciona aqu como neutralizante teolgico que oculta esta ambigedad. 23. Ibid., 23.

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a) el reconocimiento de la situacin revolucionaria y de las justas demandas de los oprimidos, resistidas por un sistema poltico, econmico y social represivo e injusto, es decir, el hecho de la conflictividad; b) la afirmacin de que el evangelio no se refiere nicamente a la vida personal (y slo por medio de ella a las estructuras) sino a las estructuras mismas de la sociedad: Creemos que la accin redentora de Dios est destinada tambin a redimir las estructuras... 24 ; c) consiguientemente, la posibilidad de un compromiso revolucionario de los cristianos. El nico documento que presenta coherentemente esta posicin es el despacho de mayora de la comisin n. 5 (juventud), sumamente crtico de la prescindencia poltica de las iglesias, que resume as su postura:
Este sector revolucionario espera que la iglesia est presente y comprometida en los procesos de humanizacin latinoamericanos, llevando el evangelio a sus implicaciones ltimas.

tuciones de la sociedad tradicional e incorporar a Amrica latina al mundo de la sociedad moderna? Podran citarse aqu una larga serie de testimonios convergentes de los dirigentes polticos latinoamericanos que favorecieron el ingreso del protestantismo y de dirigentes protestantes que iniciaron las misiones. En los primeros hay dos vertientes constantes: la religin tradicional, con su nfasis en los aspectos pasivos, favorece una sociedad cerrada, sin iniciativa, esttica y anti-democrtica; el protestantismo representa una religin dinmica, que estimula la iniciativa, que enaltece los valores personales y la libertad. Por consiguiente, la presencia del protestantismo ayudar a quebrar el monopolio paralizante del catolicismo tradicional e insuflar en Amrica latina el espritu que ha inspirado el progreso de los pases nordatlnticos. Ya hemos visto como las conferencias latinoamericanas aceptan y asumen ese rol. b) Una perspectiva ideolgica

Aqu se acepta el hecho de la conflictividad, se denuncia concretamente las estructuras imperialistas y oligrquicas y se invita a una militancia con los oprimidos, aun cuando no se aborda la cuestin de la violencia. Es significativo que la conferencia, que debati arduamente este informe en su ltima sesin, no tuvo mayora para aceptarlo ni para rechazarlo, y debi limitarse a remitirlo (con uno opuesto de minora) para estudio de las iglesias. 2. La interpretacin del proceso

Debemos de cuidarnos de un anlisis simplista de un proceso como el que hemos brevemente reseado. La ingenuidad teolgica y la patente vinculacin ideolgica que advertimos, fcilmente invitan a tal simplificacin. Me parece necesario, sin embargo, proponer un anlisis multidimensional para revelar las distintas latencias y dinmicas implcitas. Sin ello, creo que tambin resulta inadecuada la lectura ms profunda de la crisis y de las posibilidades del protestantismo contemporneo. Como invitacin a tal anlisis, propongo tres perspectivas. a) Una perspectiva histrico-social

En qu marco ideolgico se inscribe este proyecto histrico ? Tampoco es necesaria una gran perspicacia para responder a esta pregunta: se trata de la ideologa liberal burguesa de los siglos x v m y xix. Un anlisis semntico de los documentos citados lo mostrara a cada pgina: el predominio del concepto de libertad y su constante definicin en trminos individualistas por una parte y formales por otra, atestigua a las claras la matriz ideolgica de estos documentos. Es cierto que la expresin econmica de esta ideologa (el capitalismo liberal) rara vez aparece. En lo que respecta a los documentos ms antiguos, ello se debe principalmente a la ndole religiosa de los mismos. Sin embargo, ya en ellos y ms fuertemente en los sucesivos, se advierte una reticencia voluntaria y una incipiente crtica del sistema econmico, al menos en algunos aspectos. Esto se debe, sin duda, a la influencia del socialismo utpico tanto sobre la teologa del evangelio social, proveniente de los Estados Unidos, como sobre los dirigentes de ciertas iglesias evanglicas latinoamericanas (por ejemplo, metodistas) 25 . Pero la ideologa liberal burguesa predomina, sin duda.
25. Se plantean aqu dos problemas que no podemos perseguir aunque son de vital importancia para una interpretacin profundizada y una evaluacin histrica del protestantismo latinoamericano. Uno se refiere al lugar del proyecto liberal en Ja historia latinoamericana, tema sobre el que las divergencias son profundas entre los historiadores de Amrica latina. Si bien coincido con la interpretacin del liberalismo como parte de un fenmeno total que aprision a Amrica latina en la rbita del capitalismo imperialista, no puedo compartir el simplismo de quienes pretenden borrar el significado de esa etapa en un proyecto revolucionario socialista, ni el romntico recurso a la mentalidad pre-liberal de los caudillos tradicionales. El liberalismo representa una nueva concepcin de la relacin del hombre con el mundo, una carga humanista, una apcr

Es decir: qu representa este protestantismo en la historia latinoamericana? cul es su proyecto histrico y cmo se integra al proyecto del liberalismo (latinoamericano) de subvertir las normas, valores e insti24. Ibid., 27.

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c)

Una perspectiva teolgica

En tal sentido, el pensamiento protestante se inscribe entre la lnea liberal (posteriormente del evangelio social) y la llamada evanglica (de las iglesias libres de Estados Unidos y Gran Bretaa). Los documentos sealan diversos compromisos y equilibrios entre ambas lneas, habitualmente en la forma de una afirmacin de la misin evangelizadora (individual) complementada por la significacin social y temporal del evangelio. Quedan excluidas las formas ms crudas de la teologa del reviva/, por una parte, y las ms humanistas del liberalismo, por otra 26. Tal vez lo ms original es, en este sentido, que se destaca mucho ms el componente social que el componente cientfico del liberalismo y que se revierte a la polmica anti-institucional del protestantismo libre, a impulsos de la polmica anticatlica que, aunque en forma moderada, caracteriza estos documentos. Estas breves notas sugieren una interpretacin teolgico-histrica de la funcin del protestantismo en la sociedad Latinoamericana, en el perodo que va desde su ingreso al continente hasta en trminos generales la conferencia de Lima (1961). Creo que debe entendrselo: a) como un momento en la permanente subversin que el evangelio opera en el orden
tura a lo nuevo que es u n m o m e n t o esencial del movimiento de la historia latinoamericana. E n este sentido, n o basta desenmascarar sino que es adems necesario redamar y recuperar en forma crtica lo que el liberalismo y en el caso particular el protestantismo significan para un nuevo proyecto socio-poltico y religioso latinoamericano. El segundo problema es el de la integracin histrica e ideolgica del protestantismo. N o podemos abordar aqu el delicado problema de la posible integracin histrica e ideolgica del protestantismo en el establecimiento del neocolonialismo britnico-americano en Amrica latina. Se hace necesaria una cierta fineza de anlisis para n o caer en las burdas simplificaciones. N o quepa duda h o y de la relacin histrica e ideolgica entre la expansin imperialista y colonial y la misionera en los siglos x v n i y xix. E n cuanto se vinculan a esta ltima, sin duda las misiones protestantes participan en el pathos civilizador que cubri ideolgicamente a aqulla. E s fcil documentar esta relacin. Al mismo tiempo hay que hacer dos restricciones: a) las misiones p r o testantes no preceden en Amrica latina sino que siguen a la incorporacin del continente a esa rbita econmica; su funcin legitimatoria es p o r tanto, en t o d o caso, subordinada y muy limitada; b) ya se haba despertado en propios crculos de las iglesias misioneras una conciencia crtica con respecto a las relaciones internacionales; los p r o pios misioneros, particularmente de las iglesias en cuestin, se constituyeron a nivel consciente, en voceros de los derechos de los pases dominados. Tambin esto podra demostrarse fcilmente. Estas restricciones n o eliminan, sin embargo, la responsabilidad inconsciente o an involuntaria del protestantismo en la totalidad del proyecto imperialista del m u n d o anglo-sajn. 26. La distincin entre protestantismo conservador y liberal, que es importante en otros sentidos, resulta en gran manera trascendida por la visin ideolgica comn que brota de la relacin con un mismo proyecto histrico, tal vez ms concienciada en unos (los liberales) y menos en otros (los conservadores), pero objetivamente presente en ambos.

humano y b) como un componente en el proyecto liberal-capitalista tanto en su aspecto internacional como en su dimensin latinoamericana. Los intentos de reducir la interpretacin teolgica a la sociolgica o viceversa, o de aislar ambas, me parecen una peligrosa reduccin. Ambas claves de interpretacin son igualmente necesarias. Y ambas se aplican a un mismo y nico proceso. Hay una evidente coincidencia entre la teologa y la ideologa que hemos hallado y ambas corresponden al proyecto histrico indicado. En ese sentido es posible describir al protestantismo como una cobertura ideolgica de la incorporacin de Amrica latina a la rbita del capitalismo industrial en su expansin mundial. Su papel es por cierto secundario, como lo hemos notado, pero real. Por otra parte, la simple observacin detenida del proceso, nos permite descubrir seales que apuntan a la interpretacin teolgica indicada. El protestantismo produce en Amrica latina un proceso de desacralizacin, de apertura de una sociedad rgida religiosamente justificada que, si bien sigue lneas liberales, en cuanto se articula teolgicamente en la libertad de la gracia, en la soberana de Jesucristo, en el poder del espritu y no exclusivamente en la autonoma del individuo trasciende la crtica liberal y apunta a una subversin ms profunda, a una des-instalacin ms fundamental que la efectivamente sealada en sus objetivos conscientes y explcitos. Es en este sentido que creo que podemos decir que el protestantismo latinoamericano vehicula a la vez y en un mismo proceso la crtica radical del evangelio y la crtica liberal ideolgica a la sociedad tradicional. En cuanto es as, lleva latente la semilla de su propia crisis y la posibilidad de acceder a un nuevo proyecto histrico 27.

27. L a fundamentacin de esta interpretacin exigira la presentacin de u n esquema teolgico que integrara las categoras aqu utilizadas. Simplemente c o m o referencia sin que signifique compartir enteramente la teologa de Tillich podramos sealar la discusin de el principio protestante como u n modelo de interpretacin de la relacin cristianismo-cultura que sealamos. El telogo brasileo Rubem Alves, por su parte, vincula ese modelo teolgico con los conceptos de utopa e ideologa tal c o m o los define Mannheim y a partir de ello propone una interpretacin semejante a la nuestra del protestantismo latinoamericano. Este habra cumplido as, en su origen en Amrica latina, en funcin del concepto de libertad, la funcin subversora del orden existente de una utopa pero luego, malentendiendo en forma antittica la relacin evang e l i o - m u n d o y persona-estructura, se habra transformado en cobertura ideolgica del orden injusto actual. La hiptesis es sumamente iluminadora, pero n o me parece tomar suficientemente en cuenta, p o r una parte, la dimensin histrica (la insercin en el proyecto liberal y el encuadre internacional) y p o r otra, las distinciones entre los distintos tipos de protestantismo. Tal vez parte del problema reside en las propias cacategoras de Mannheim utilizadas como clave interpretativa, Ver O protestantismo latinoamericano como una forma de colonialismo? (documento tnimeografiado), ISAL, Sao Paulo 1970. Una versin algo ampliada y modificada en Fumin ideolgica j posibilidades utpicas del protestantismo latinoamericano, en De la iglesia y la sociedad, Montevideo 1971, 21,

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3.

La crisis

La interpretacin sugerida se refiere a un perodo cuya crisis se anuncia ya a partir de 1960 y hemos visto claramente manifestada en la n i CELA. No es difcil sealar las causas de esa crisis. Globalmente, son las mismas que afectan a todo el pensamiento occidental en general y al cristianismo en particular. Pero vale la pena tratar de especificarlas en el proceso particular del protestantismo latinoamericano. Se entrelazan estrechamente la quiebra del proyecto histrico liberal-modernista (que se ha tornado dramticamente evidente en la postguerra, con el sucesivo fracaso de los planes desarrollistas, de la dcada para el desarrollo de la ONU, la Alianza para el progreso y la UNCTAD), de la ideologa liberal burguesa en general y de la teologa liberal en particular. A nivel consciente, el derrumbe de la teologa liberal fue lo primero que se advirti. En fecto, las corrientes teolgicas post-liberales europeas (Barfh, Brunner y el neortodoxo norteamericano Niebuhr) se hicieron sentir en el protestantismo latinoamericano que nos ocupa desde la dcada del 50. Aparece en las discusiones, aunque no en los documentos de 1949, pero ya se ha hecho dominante en 1961. Y en 1969 incluso se ha avanzado sobre ella a una teologa de la encarnacin. Coexiste con una visin liberal de la sociedad, como se ve en la conferencia de Lima (y por ejemplo, en Declaraciones de la conferencia anual metodista del Ro de la Plata sobre asuntos pblicos entre 1950 y 1960). Pero, a un nivel ms profundo, se conjuga con presiones de la dinmica social y de la crisis ideolgica. Hemos sealado ya la presencia del socialismo utpico (o formas del mismo) en las iglesias rioplatenses desde casi principios del siglo. As uno puede hallar agudas crticas del capitalismo en declaraciones metodistas de 1930 y en dirigentes descollantes de esa poca en Argentina y Uruguay. En estos pases, el ingreso de inmigrantes (espaoles principalmente) a las primeras iglesias evanglicas trajo consigo la influencia de las luchas obreras de las primeras dcadas del siglo y de la influencia anarco-sindicalista que las acompa. Por otra parte, la segunda y tercera generacin evanglica comienza a sentirse suficientemente arraigada en la realidad nacional como para asumir la problemtica de sta, dejarse influir por las corrientes de pensamiento que la agitan y mirar crticamente su propia tradicin religiosa. La confluencia a nivel consciente-reflexivo de estas diversas causas recientes comienza en la dcada del 60. Si queremos una fecha simblica podramos sealar la Conferencia constitutiva de iglesia y sociedad en Amrica latina (ISAL) en Huampan, Per, en 1961 (inmediatamente antes de la n CELA). Junto al informe de esta reunin 2S, habra que ubicar el
28. Encuentro y desafo. Primera conferencia de iglesia y sociedad en Amrica latina. Buenos Aires 1961.

material preparatorio de la reunin del organismo presbiteriano latinoamericano, CCPAL, editado en 1962 29. Ninguno de los dos tiene coherencia en su anlisis de la situacin, y menos an en su visin prospectiva. Ambos reflejan pluralidad teolgica. Pero ambos coinciden en los elementos que encontraremos luego en las divergencias de la n i CELA: a) su raz teolgica en los movimientos posliberales (lo que podramos llamar la teologa ecumnica elaborada durante y despus de la segunda guerra mundial); b) el esfuerzo por superar la dicotoma de lo teolgico y lo sociolgico e integrar los anlisis; c) el intento de plantear los problemas a nivel estructural y no meramente individualista; d) el esfuerzo por arraigar la reflexin en la situacin latinoamericana. En este sentido, podemos hablar de la bsqueda de un pensamiento posliberal, en situacin y comprometido. A nivel de jerarquas eclesisticas, esta lnea slo ha hallado expresin en los ltimos dos o tres aos; por ejemplo, en la Declaracin constitutiva de la iglesia metodista en Bolivia (1970), o la Declaracin de la asamblea general de la iglesia evanglica metodista argentina (1971), en parte en la Declaracin de la iglesia luterana de Chile (1970). Todas estas declaraciones, sin embargo, han provocado serios debates y confrontaciones en las propias iglesias que los emitieron. Y con ello nos ubicamos de lleno en la problemtica actual, que la n i CELA puso de manifiesto.
II. LAS LINEAS DEL PANORAMA ACTUAL

El panorama actual del protestantismo con respecto a su visin de la sociedad y sus tareas se caracteriza por la fragmentacin, el conflicto y la bsqueda. Esto se debe en parte, a que la conciencia protestante se desarrolla a distintos ritmos y en diferentes direcciones en los varios tipos que hemos mencionado. La cuestin de ritmos es importante en lo que hace a los tipos A y B, que presumiblemente se mueven en la misma direccin que el tipo C aqu considerado, pero que ha comenzado a plantearse el problema de su insercin en la sociedad latinoamericana. E n cambio, los tipos D y E son impulsados en lo teolgico, por una dinmica distinta, ya que se mueven en un universo teolgico pre-liberal, aunque la dinmica sociolgica (ascenso a los sectores medios) sea semejante al tipo C. De all que se haga imposible proponer generalizaciones. Pero ms profundamente, las tensiones tienen que ver con la polarizacin de la conciencia latinoamericana y con los conflictos de clases y grupos en la vida nacional y continental. Podra decirse que, a partir de la revolucin cubara aunque no solamente a causa de ella, el compromiso socio-poltico29. 13. G. Castillo, La naturaleza de la iglesiay su misin en Latinoamrica, Colombia 1962

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ideolgico ha dejado de ser en Amrica latina una cuestin acadmica, con respecto a la cual se puede guardar cierta prescindencia, para transformarse en un requerimiento al cual se responde en uno u otro sentido, aunque sea sin desearlo o saberlo. En este sentido, el liberalismo ha muerto; no sobrevive ms como clima de conciencia sino slo como opcin ideolgica concreta (el mantenimiento del proyecto liberal-capitalista) que se asume en forma militante. Con tal situacin, se ha desbaratado el aparato ideolgico desde el cual el protestantismo afront la cuestin social sin comprometer la trascendencia de la iglesia y de su mensaje. Y confronta ahora las opciones concretas de todo hombre o grupo latinoamericano. La contraprueba de ese hecho lo constituye su transconfesionalidad, a saber, la correspondencia de tensiones y grupos entre las distintas confesiones (incluida la catlicoromana), y los conflictos a que se ve sometida la ICR conciliar, que en alguna medida adopta la dialctica de compromiso social-trascendencia caracterstica del protestantismo. Es a partir de esa situacin de polarizacin que tenemos que tratar de comprender las tensiones del protestantismo actual. Aun consciente de sus exageraciones y posibles tergiversaciones, me atrevo a indicar algunos casos que considero caractersticos. 1. La militancia desarrollista-anticomunista: el caso de la revista Primicia evanglica

ca, un semanario que circul profusamente entre el pueblo protestante, editado bajo la direccin de personas de las iglesias del tipo D (tiraje de 35.000), intento de comunicacin masiva, destinado a presentar al pueblo una imagen del protestantismo. Cul es el sistema de representaciones acerca de la sociedad y del lugar del hombre en ella vale decir, la ideologa que presenta Primicia evanglica?, se pregunta el autor. Para responder, ofrece una lectura estructural de las editoriales, las figuras destacadas, los titulares y las primeras planas. N o es posible reproducir aqu ese estudio, pero s vale la pena mencionar las conclusiones 30. Con respecto al modelo antropolgico, la revista dice al lector:
Como usted ve, lector, el acto de creer y de ser evanglico activo n o slo es p o sible sino razonable: prueba de esto son los prncipes de la industria, del espectculo, de la poltica y de la inteligencia, todos testigos, que ya hemos presentado. N o hay incompatibilidad entre ser creyente y el xito terrenal. El cristianismo n o es una religin de vencidos 31 .

La congruencia de este mensaje con los contenidos de la apologtica que vimos en los primeros congresos evanglicos salta a la vista: la fe evanglica se presenta en estrecha conexin con los mejores representantes de la sociedad liberal. Los hombres de xito representan los modelos que otrora ofrecan los lderes liberales (con las debidas excusas a aqullos). Y el evangelio provee la mejor base espiritual para emularlos y alcanzar sus objetivos.

He indicado anteriormente que, aunque el protestantismo conser^ vador del tipo D (de santificacin: bautistas, nazarenos, etc.) no comparte la teologa liberal, est bsicamente incorporado incluso menos criticamente en el mismo proyecto liberal-modernista. Su teologa profundamente dualista (salvacin del alma, ultraterrenalidad, individualismo), suele inhibirlo para analizar sus propias dinmicas sociolgicas e ideolgicas. Confrontado con la polarizacin poltica y social actual, frecuentemente cubre con su teologa la inercia de su identificacin de clase (clase media baja en busca de ascenso social dentro del sistema imperante), resultando en una agresiva militancia conservadora. Es importante sealar, sin embargo, que sta deja de ser una lnea definible confesionalmente, tanto porque personas y grupos del protestantismo D y E asumen la problemtica social y teolgica del C como, lo que tal vez es an ms significativo, iglesias y personas del protestantismo C revierten a la teologa del D (de sus orgenes o de algunos de sus grupos de ultramar) que hallan ms afn a su posicin poltico-ideolgica. Como significativo de esta actitud, resulta interesante el estudio realizado por el socilogo Lalive d'Epinay de la revista Primicia evangli-

30. Nuestro cuadro resultara muy distorsionado si, junto al caso que citaremos a continuacin, n o mencionramos igualmente la creciente preocupacin que, dentro de crculos universitarios y teolgicos vinculados al protestantismo D , se manifiesta p o r quebrar tanto el dualismo teolgico mencionado como la ideologa conservadora que lo acompaa. L o s resultados de este esfuerzo van configurando el nacimiento de una tica social evanglica, que compartiendo algunos de los ansis a los que nos referiremos en el p u n t o 3, propone una alternativa teolgica ms estrechamente vinculada a la teologa evanglica bblica clsica. Me refiero aqu a los trabajos de autores como Samuel Escobar, Rene Padilla, Pedro Arana, Orlando Costas, Osvaldo Mottessi y otros. Necesariamente debemos dejar para otra oportunidad el anlisis y evaluacin de este grupo de telogos, con los cuales ha sido mi privilegio colaborar en distintas oportunidades. Una obra presentando algunas lneas de pensamiento en esta direccin aparecer en 1973, bajo la direccin de R. Padilla, coeditada p o r editoriales La Aurora y Certeza en Buenos Aires. 31. Penetracin ideolgica y prensa protestante. El caso de Primicia evanglica, en De la iglesia y la sociedad. Montevideo 1971, 203-226. El estudio completo, con la documentacin, apareci en francs Pntration culturelle et presse regieme, CIDOC, Cuernavacn 1971. Conviene sealar que la revista analizada ha sufrido, durante el ltimo ao y medio, bajo el influjo de la corriente carismtica a la que nos referimos en la nota 38, una ninrcada modificacin, que hara necesario retomar el anlisis.

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Si luego indagamos el universo ideolgico en que se inscribe este mensaje, la conclusin es la siguiente:
Un modelo ideolgico dualista... en forma del antagonismo radical entre dos sociedades que corresponden a dos ideales calificados, uno, de cristiano y otro, de diablico. La relacin entre el modelo de la sociedad cristiana y su encarnacin histrica es acrtica: los defectos de Estados Unidos nos son presentados como marginales producto de los elementos pervertidos del sistema y no como estructurales, producto de las contradicciones del sistema 32.

sociedad tradicional, con las consiguientes migraciones internas que desarraigan al campesino y producen una situacin de anoma social. A las masas que pasan por esa experiencia, el pentecostalismo les ofrece una nueva identidad, una comunidad con normas, roles y posibilidad de ascenso y participacin y una cosmovisin en la que integran sus nuevas experiencias. Tampoco hay mayor discrepancia con respecto a la caracterizacin de la teologa de negacin del mundo que acompaa al movimiento pentescostal. Lalive resume su encuesta entre los lderes pentecostales:
Los 2/3... denuncian toda responsabilidad socio-poltica de la iglesia, frente al pas; los 3/4 eliminan de su campo de actividad toda preocupacin por la sociedad; el 85 % prohibe a los fieles hacer poltica, y la mitad prohibe pertenecer a un sindicato... Y finalmente, el 40 % preferira no votar 35.

Tambin es clara la relacin del modelo antropolgico y el universo ideolgico. La opcin concreta implicada en la revista es bien discernible. El apuntalamiento y derivacin teolgicos de la misma, lo constituye en este caso una forma de fundamentalismo evanglico que se anexa de diversas maneras individualismo, ascetismo intramundano (Max Weber) al mismo tipo ideolgico. 2. Huelga social o sociedad participatoria: el caso del pentecostalismo

Las limitaciones de espacio nos obligan a reducir a una nota la referencia al movimiento religioso ms importante del protestantismo latinoamericano, tanto por su espectacular crecimiento como por su arraigo popular: el pentecostalismo. Como en el caso anterior escogimos una publicacin que daba expresin a una opcin ante la sociedad, que cruza lneas confesionales, ahora nos correspondera ubicar socialmente a una forma de protestantismo con caractersticas bastante definidas. Para hacerlo en esta breve nota, acudiremos a los resultados de dos recientes obras de investigacin sociolgica 3*. Los trabajos de Willems y de Lalive se realizan casi simultneamente, con muy poca comunicacin entre ellos y sobre un mismo corptts: el pentecostalismo chileno (Willems cubre tambin Brasil). Los dos coinciden en la caracterizacin de la dinmica social en que el fenmeno del crecimiento pentecostal se inserta. Se trata de la desestructuralizacin de la
32. Ibid., 218. 33. Ibid., 225. 34. E. Willems, Followers of the new Faith: culture change and the Rise of Protesantism in Brasil and Chile, Vanderbilt 1967 y Chr. Lalive d'Epinay, El refugio de las masas: estudio sociolgico del protestantismo chileno, Santiago de Chile 1968. Hay varias obras recientes sobre el tema. Con respecto al pentecostalismo brasileo vale la pena leer el trabajo de la sociloga Beatriz Muniz de Souza, A experiencia da salvacao: Pentecostais em Sao Paulo, Sao Paulo 1969. La descripcin ms completa de los aspectos histricos y doctrinales y la bibliografa ms exhaustiva sobre el tema se hallan en la obra de W. HoUenweger, Enthusiastisches Christentum, Zurich 1969.

El mundo es irremediablemente malo y est en poder de Satans: convertirse es ser librado de su esclavitud. Por consiguiente, todo lo que pertenece al mundo: cultura, poltica, diversiones, constituye una tentacin satnica. El reino de Dios es futuro y trascendente; las comunidades actuales son seales de ese reino, pero no instrumentos de su instalacin definitiva, que queda dependiendo de un acto apocalptico divino. Es fcil ver aqu una radicaliza cin de elementos de la teologa del revival norteamericano y de un sector de las misiones protestantes. Se ha eliminado la filantropa de la tradicin liberal, se ha radicalizado el rechazo del mundo y se llega as a lo que Lalive llama la huelga social 36. Ambos estudiosos coinciden en hallar la causa de este rechazo radical del mundo, no tanto en una reflexin teolgica como en una experiencia inmediata: el pentecostalismo, religin de la clase marginada y explotada, ha experimentado el mundo como opresin, despoj amiento, miseria, abuso. Su rechazo del mundo toma la forma teolgica del ultramundismo, pero recibe su pathos de la experiencia cotidiana. Lo que rechaza es el mundo concreto de su experiencia: de los ricos, de los poderosos, de los cultos, en el que nunca tuvo lugar sino como esclavo. Es una religin de protesta social: el suspiro de la criatura encadenada, como lo expresara Marx.

35. Chr. Lalive d'Epinay, El refugio de las masas, 157. 36. Dejo de lado la discusin de la movilidad social que el Pentecostalismo estimula y a la que contribuye. Es un problema complejo, que no admite generalizaciones en sentido de una simple tesis weberiana ni de su negacin. En la medida que existe, transfiere al pentecostal a alguno de los otros sectores del protestantismo sea en su membresa, sea en su mentalidad y por lo tanto no es imprescindible ocuparnos de ello ahora.

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Lo que separa a nuestros dos autores es la evaluacin del significado y la prospectiva de esta protesta. Lalive la interpreta mayormente a partir de la huelga social como acto mediante el cual el pentecostalismo se des-solidariza de las luchas de su clase social. Lo que le permite hacerlo es que ha hallado en la comunidad pentecostal una sociedad de sustitucin en la que resuelve, aparte de la transformacin de la sociedad, su problemtica humana inmediata, y puede as remitir a la escatologa la transformacin total. En ese sentido, de hecho se suma a la conservacin de la situacin existente: el pentecostalismo sustraera, en esta interpretacin, a masas del proletariado de su rol histrico en la transformacin de la sociedad, neutralizndolas en la huelga social o sumndolas (merced a las virtudes protestantes y la movilidad social) a los sectores medios que en Amrica latina devienen cada vez ms conservadores. Son opio del pueblo, para completar la cita de Marx. Willems en cambio, interpreta el fenmeno a partir de la comunidad pentecostal, en la cual el convertido pasa a ser un agente activo. Cada convertido es un participante, un lder en potencia (como tambin lo comprueba Lalive). El pentecostalismo le da un gustar de una democracia participatoria y lo convierte as potencialmente, en un gestor de la historia. Para que esta potencialidad se transforme en realidad, ser necesario que se produzcan ciertas aperturas en la sociedad en general:
...El desarrollo econmico y la democratizacin de la estructura de poder puede conducir a nuevas situaciones en las que la tica protestante tenga mejores posibilidades de xito. En otras palabras, las posibilidades de que el protestantismo se constituya un agente de cambio estn condicionadas por el proceso cultural general... 37.

3.

Los problemas del compromiso: las iglesias clsicas e ISAL

Debemos volver, para concluir, al protestantismo del tipo C que nos ha ocupado mayormente. He mencionado anteriormente recientes declaraciones de las iglesias metodistas de Argentina y Bolivia 39. Una mirada a las mismas nos permitira sealar algunas caractersticas que son nuevas en la historia de las declaraciones protestantes latinoamericanas. a) No se vacila en referirse especficamente a situaciones histricas concretas. El Manifiesto habla de las condiciones en las mismas, del imperialismo; hace un balance del gobierno actual (1970) y ofrece su apoyo crtico; la Declaracin enjuicia los planes econmicos, las leyes represivas, la gestin gubernamental argentina. Se supera en ambos casos el plano de las generalizaciones. b) La denuncia del orden existente es estructural. En este sentido, la Declaracin es muy explcita:
Estos no son sino sntomas de un mal mayor: el sistema de vida que nos rige. El capitalismo, como sistema econmico, se basa en un conjunto de premisas y prcticas que contradicen el espritu cristiano, y se ha mostrado incapaz de promover la armona social y el desarrollo armnico y pleno de todos los sectores y regiones del pas...

Es bien evidente que aqu encontraremos las perspectivas ideolgicas de los propios investigadores, sus diferentes modelos de cambio social. Mientras Lalive cifra su esperanza en la posibilidad de un cambio de conciencia que transforme el apocalipticismo trascendental de la huelga social en revolucionario, Willems aguarda cambios en un sentido liberaldemocrtico que favorezcan la participacin activa del pentecostalismo en el desarrollo de la sociedad 38.
37. E. Willems, Followers ofthe new Faith, 165. 38. En el plano puramente descriptivo hay que sealar la aparicin de seales de este cambio de conciencia en ciertos grupos pentecostales. Vale la pena mencionar algunas declaraciones de Manuel de Mel, lder pentecostal de Brasil para Cristo, una de las ms fuertes iglesias pentecostales. Tambin se hace necesario indicar la creciente influencia de un movimiento llamado carismtico, de tipo pentecostal, entre las iglesias protestantes de los tipos A-D (e incluso en la iglesia catlica) que, en Argentina al menos, da algunas seales de una conciencia crtica del sistema socio-econmico. Es muy temprano para evaluar adecuadamente la importancia o direccin de estos fenmenos.

c) La funcin de la iglesia se ve en el plano pblico y no meramente individual. La iglesia tiene, en virtud del mensaje de redencin total de Cristo a todo hombre y al hombre todo, de su soberana y del amor manifestado en la encarnacin, la responsabilidad de cooperar en una transformacin radical de la sociedad, que permita una vida humana ms plena, el nacimiento del hombre nuevo. d) Al mismo tiempo, y en continuidad con la tradicin protestante, se hacen dos restricciones: la iglesia no interviene en poltica partidaria, no ofrece modelos concretos de sociedad, su contribucin se ubica a otro nivel: la proclamacin del mensaje de liberacin en Cristo, la denuncia concreta de los males coyunturales y estructurales, la defensa de la vida y dignidad humana, la formacin de hombres nuevos en Cristo. La militancia poltica queda librada a individuos o grupos, pero no a las iglesias como tales. La tensin que se abre en estas declaraciones entre la bsqueda de concrecin en el compromiso y el esfuerzo por preservar la trascendencia del evangelio marca la historia del organismo evanglico ms significativo
39. Manifiesto a la nacin boliviana (citado Manifiesto), publicado en Servicio Evanglico de Informacin (Montevideo) 40 (1970) 7-10; Segunda asamblea general de la iglesia evanglica metodista argentina, Declaracin sobre la situaran nacional (citado Declaracin), Buenos Aires 1971.

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con respecto a la sociedad: ISAL, cuyo nacimiento en Huampan hemos mencionado ya. Los doce aos de su trayectoria estn jalonados por las conferencias continentales de Huampan (1961), El Tabo (1966), Montevideo (1967) y aa (1971), que marcan pasos, que en algunos casos habra que calificar de saltos cualitativos en bsqueda de mayor concrecin. A falta de un estudio documentado y cuidadoso de este desarrollo, me permito sugerir lo que me parecen los momentos ms decisivos del mismo. Entre Huampan y El Tabo, ISAL adquiere coherencia de anlisis y perspectivas: en tanto que la primera reunin vacila entre revolucin y desarrollismo, la segunda estructura su anlisis claramente sobre una sociologa de la dependencia y se pronuncia por una cambio revolucionario. En trminos teolgicos, se apoya en una teologa de la historia que busca interpretar en estrecha relacin con la teologa contextual de Paul Lehmann y de Richard Shaull las seales de los tiempos. Al mismo tiempo, se critica a las iglesias que, por haber permanecido como enclaves culturales enquistados en la sociedad, no han participado de su historia y son incapaces de discernir su curso, ISAL se esfuerza por pasar de la comisin al movimiento, de un instrumento de las iglesias para reflexionar sobre su responsabilidad social a un grupo comprometido con la liberacin latinoamericana. Pero no hay an definicin teolgica ni la estratgica precisa. La primera se gesta sobre El Tabo y Montevideo, impulsada por los trabajos sociolgico-culturales de Julio de Santa Ana y la reflexin teolgica de Rubem Alves. Su fruto es una interpretacin de la situacin latinoamericana y de la problemtica eclesistica en trminos que, con cierta imprecisin, pueden ser caracterizados como un anlisis marxista. Con imprecisin, decimos, porque no se adhiere a la ortodoxia ideolgica y se advierte la gama desde un marxismo a la cubana hasta el pensamiento de Alves, entonces estrechamente vinculado al planteamiento marcusiano. En trminos teolgicos, se apoya en una teologa de la liberacin, que parte del modelo del xodo entendido como ruptura y liberacin, como una apertura al futuro, en la lnea de la teologa de Moltmann. Sobre tales bases, la polmica contra la iglesia institucional alcanza su mayor agudeza. Despus de Montevideo, ISAL va en busca de una praxis revolucionaria. El asunto es doblemente urgente porque hay que vencer una especie de doble alienacin: la de protestantes y la de intelectuales. Comienza a exigirse a s misma una militancia concreta de los participantes y a insistirse en el compromiso a nivel de base como punto de partida de la reflexin. Esto es lo que inspira la reunin de aa sobre el tema Movilizacin popular y fe cristiana:

La cuestin no radica tanto en caracterizar nuestra dependencia y definir cules son los grupos que la mantienen, sino plantear la pregunta: cmo es posible superarla? Esta superacin no ser consecuencia de un milagro, ni del cumplimiento inexorable y mgico del proceso histrico. Para superar nuestra situacin de dependencia es necesario impulsar la organizacin de los sectores del pueblo que son explotados por las clases dominantes nacionales y por el imperialismo...

Hay aqu una clara definicin ideolgica y estratgica. Se da por sentado la lucha de clases y se asume la funcin de estimular la toma de conciencia necesaria para la movilizacin del pueblo. Curiosamente, por este medio, se rescata una nueva aproximacin a las iglesias a la vez como campo y como instrumento de accin. Tambin a partir de aqu se manifiesta una gran desconfianza por las formulaciones teolgicas importadas (aunque sean las de una teologa de la liberacin, poltica o de la esperanza), en cuanto no nacen en el seno de la propia lucha del pueblo. La reflexin teolgica debe ser secretada, por as decirlo, no a nivel de abstraccin, sino a nivel estratgico, como una crtica de la propia conciencia cristiana comprometida a su propia praxis liberadora y en ella. Seala en esa direccin la reciente creacin de un boletn (Pasos) como instrumento de reflexin teolgica: es un intento de entender la teologa como la intercomunicacin de la reflexin en la marcha, y no la reflexin abstrada y sistemtica que se sostiene a s misma. Este es el final de un largo camino, en el cual el protestantismo busc primeramente una visin de la sociedad latinoamericana, luego una insercin en ella, finalmente la concrecin de una praxis transformadora. Pero ese camino conduce tambin a la apora en que se debate actualmente la iglesia protestante y que surge claramente de la comparacin de los dos documentos metodistas anotados y la trayectoria de ISAL. E n efecto, con las necesarias salvedades, se coincide en la descripcLn de la situacin y en la bsqueda de una solucin estructural y revolucionaria. Pero en tanto las iglesias creen poder distinguir un plano pre o supra-ideolgico y un compromiso pre o supra-partidario en el cual la iglesia, en cuanto tal, en trminos de su fe y misin, puede hacer un aporte, manteniendo el pluralismo de opciones ideolgicas y de praxis partidarias en su seno, ISAL denuncia tal dualismo como una cobertura ideolgica en s mismo, como un resto de idealismo liberal no superado y reclama el total vaciamiento del amor de Dios en el del prjimo, de la fe en la ideologa, de la praxis eclesistica en la poltica. La apora es real y no ficticia. Los problemas que se plantean en la va de la concrecin, son evidentes en el plano teolgico. No se subordina all de tal manera la especificidad cristiana a la opcin ideolgica-estratgica-tctica que el dato teolgico, la continuidad y universalidad del pueblo de Dios, quedan totalmente absorbidos? E n trminos edesiol-

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Las lites latinoamericanas: problemtica humana y cristiana ante el cambio social


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gicos, la teologa confesional a nivel de lo estratgico-tctico, resulta una fragmentacin sectaria sin lmite casi, que amenaza a las izquierdas cristianas tanto como a las izquierdas en general. Curiosamente, se abandona as una de las funciones que cristianos comprometidos en el proceso revolucionario han cumplido a veces con mayor eficacia: la de intercomunicacin y apertura entre grupos con identificacin estratgica pero divergencias tcticas. La sectarizacin poltica parece ser difcilmente el mejor aporte cristiano al proceso revolucionario latinoamericano. Pero hasta dnde es posible quedarse en el plano de las declaraciones eclesisticas y son las ms avanzadas que tenemos sin abandonar al cristiano precisamente cuando confronta la ms crtica de las decisiones, la de su militancia concreta? Basta con que la iglesia se limite a la condenacin de un sistema y a dar las pautas generales para que el compromiso sea concreto? Y si busca avanzar ms all no se ve obligada (aparte del problema del clericalismo, que no es importante para el protestantismo latinoamericano) a adoptar una visin ideolgica, aunque sea con las reservas crticas del caso, a fin de precisar un proyecto histrico concreto, por ejemplo, el socialismo en lugar del capitalismo ? Este dilema, sin embargo, no es privativo del protestantismo. Ms bien hemos descrito un camino por el cual el protestantismo se ve confrontado con la problemtica que apremia hoy a todos los cristianos y todas las iglesias en el convulso y esperanzado continente latinoamericano.

A distancia de miles de kilmetros, es difcil discutir el ttulo de una ponencia y la capacidad relativa que uno tiene para desarrollarla. Lo que s cabe es ignorarlo, y, con este o aquel ttulo, hablar de lo que uno ms conoce o cree conocer. De hecho, la temtica de las lites, como temtica, me es extraa. Lo que s ha ocurrido es que, al presentar con frecuencia el problema de la radicalidad del cristianismo en pases donde se supone que las grandes masas, a su manera, son cristianas, ha sido membretado o etiquetado como perteneciente a una corriente renovadora elitista. Ustedes sern jueces de eso. Lo que debe quedar claro desde el comienzo es que, si hablo de lites, primero, lo har en funcin de las masas, o sea de los pueblos latinoamericanos y no porque las lites me interesen; y segundo, que al hablar de lites, lo har en dos sentidos sucesivos, impuestos por el tema de la ideologa. Si el cristianismo, esto es, la teologa y la pastoral cristianas, han sido ideologizadas a lo largo de la historia, por lo menos de la historia latinoamericana, ello se deber a que las lites de poder han escondido y justificado cristianamente el ejercicio de su poder sobre las masas sentido peyorativo. Por el contrario, si en Amrica latina estamos frente a una tarea impostergable con respecto a la liberacin, o sea a la desideolagi^acin de la fe cristiana, si estamos convencidos de que las masas son mantenidas como tales, al margen y como objeto de la historia, en gran parte por la fuerza de un cristianismo equis, en el que sinceramente creen, es obvio que esa tarea de desideo logizar la fe corresponde a una minora consciente de los mecanismos con que se cre aquella justificacin oculta, vivida inconscientemente por la multitud sentido positivo posible de la palabra lite. Claro est que, segn algunos, las masas mismas pueden descubrir que han sido explotadas por las lites en nombre de un cristianismo elaborado por stas o deformado por stas de acuerdo a sus intereses. La reaccin de las masas, y ello constituye ya un fenmeno real, es enton-

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Las lites latinoamericanas

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ees el abandono espontneo de la ideologa alienante, o sea de lo que creen es el cristianismo. Se podra esperar que, desalienadas bsicamente por caminos polticos, vuelvan a preguntarse por su fe cristiana... Pero, aun admitiendo como realista y conveniente (polticamente hablando) este proceso, una vez ms, la fe slo podra desideologizarse a travs de cristianos capaces de captar el proceso de su ideologizacin. Slo ellos podrn hablar de un cristianismo que no es lo que comnmente se cree. Desideologizar la fe manteniendo su vigor y su aporte no puede ser simplemente una tarea de denuncia, sino de nueva construccin. Y, por ende, una posibilidad de una minora. Si las lites de poder ideologizaron el cristianismo, no es dable esperar que las masas lo desideologicen. Todo lo ms, que lo abandonen. La desideologizacin, tarea de autocrtica y de construccin cristiana en profundidad, pertenecer siempre a otra lite, consciente y conscientizadora, por lo menos como germen. Pero de qu estamos hablando, en concreto? Quisiera estudiar en esta ponencia este fenmeno extrao pero cada vez ms importante en Amrica latina: el envin hacia el compromiso poltico que el cristiano ha recibido oficialmente despus de Medelln, es tan profundo, fuerte y amplio en nuestras circunstancias particulares, que cuando quiere acordarse se encuentra de mil maneras diversas: rebelin, crtica, desapego, indiferencia o nuevo infantilismo, al margen de la iglesia visible. Como si sta fuera frenando con una mano lo que impulsa con la otra. El impulso est, es obvio, como localizado en los documentos de Medelln. Entiendo que en ese momento clave de autocomprensin de la iglesia latinoamericana, sta formul la misin cristiana en trminos no individuales sino socio-polticos, analiz con bastante crudeza la situacin histrica y fij, sin atenuantes, los trminos de la lucha real por la liberacin. Pero aqu est el quid, el meollo del asunto reformul la misin como si ello pudiera hacerse sin reformular a su vez y, lo que es ms, corregir todas las nociones teolgicas populares lgicamente unidas con la vieja formulacin. Y entiendo por populares las que llegan a las ideas, y sobre todo, a las imgenes y al lenguaje de los cristianos comunes o aun, entre aquellas que no llegan, las que estn determinando, como un todo coherente, la pastoral del cristiano comn. En otras palabras, imagin a un cristiano volcado hacia la liberacin poltica, con el mismo concepto de Dios, con el mismo concepto de pecado, con el mismo concepto de sacramento, con el mismo concepto de la pertenencia a la iglesia, correspondientes a una iglesia centrada en la bsqueda de la salvacin ultraterrena.

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Digmoslo en otros trminos que pueden chocar pero que tal vez tengan la virtud de calar ms hondo en el proceso que estamos estudiando. No es un secreto para nadie que el anlisis de la realidad latinoamericana hecho por los obispos de Medelln utiliz elementos que, aunque no sean de exclusiva proveniencia marxista, estn estrechamente vinculados al marxismo: clases sociales, colonialismo interno y externo, monopolios, etc. Pero no es posible, lgicamente hablando, detenerse en el anlisis de una parte de la realidad socio-poltica, la que atae a la infraestructura, sin analizar tambin los fenmenos de la superestructura correspondiente. Entre los cuales, por supuesto, estn los conceptos teolgicos, como aquellos a que aludimos (Dios, pecado, sacramento, unidad de los cristianos). Al poner en tela de juicio la sociedad latinoamericana, pero no los conceptos teolgicos con que los cristianos comprenden esa sociedad y trabajan en ella, Medelln da pie para un comentario irnico de un sacerdote panameo: los obispos recetan remedios mucho ms enrgicos para la sociedad que para la propia iglesia... Pero dnde podra estar la enfermedad estructural de la iglesia? Muchos cristianos tienen la impresin de que los conceptos bsicos que maneja el cristianismo no pueden estar enfermos porque proceden inmediatamente de la revelacin. Un telogo europeo tan de avanzada como Schillebeeckx en Respuestas de los telogos, es tan ingenuo en esto como para afirmar que la teologa no puede nunca tener una funcin ideolgica (de encubrir y justificar la realidad) porque no es otra cosa que mirar la realidad con los ojos de la revelacin... Como si el trabajo teolgico se hiciera en un laboratorio esterilizado y no en medio de los intereses y las presiones sociales! Volvamos a los trminos del problema. Analizar la superestructura cultural de una sociedad dada y hacerlo dentro de la perspectiva de su liberacin y humanizacin, supone someterla a la sospecha. Sospecha de qu? Sospecha de ideologa. Es decir, segn la terminologa marxista, de todos conocida, la superestructura, en la medida misma en que se aparta del plano donde surgen las condiciones ms realistas y premiosas de la vida humana, se presta a disfrazar y a justificar las estructuras sociales que convienen al pensador y a su clase. No ser un insulto dirigirle tal sospecha a la teologa cristiana? No, si se tienen en cuenta dos cosas importantes. La primera es que, como ha mostrado Althusser en su estudio de Marx, la utilizacin ideolgica del pensamiento no precisa ser consciente ni, en su nivel ms profundo, generalmente lo es. La segunda es que la teologa trabaja con elementos conceptuales e imaginativos que no le son propios, sino que le vienen de la cultura social existente y, por ende, teidos de ideologa.

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Pero mi intencin en este parntesis sobre las relaciones entre elementos teolgicos e ideologa, no era ciertamente dictar una charla sobre materialismo histrico. Era, s, mostrar tericamente desde el principio lo que ahora vamos a ver de una manera ms prctica y ejemplificada: de dnde proceden los obstculos fundamentales que el cristiano va a encontrar en el ejercicio de su papel poltico. No le faltar ciertamente en ese ejercicio el apoyo general y explcito de una iglesia que se ha comprometido con la liberacin latinoamericana. Le faltar, eso s, y muy a menudo, el apoyo ms prctico que sera lgico esperar de esa iglesia, pero que est frenado porque los instrumentos mentales decisivos de esa iglesia siguen sucumbiendo en gran parte a una funcin ideolgica. Y pasemos inmediatamente a tres ejemplos que encuentro los ms relevantes en el panorama cristiano en la Amrica latina de hoy.
I. SACRAMENTOS Y LIBERACIN HISTRICA

Decamos al principio que la decisin de la iglesia por la liberacin supona necesariamente una conciencia histrica, o, si se quiere, la percepcin clara del momento que se vive y de las fuerzas que lo impactan. Echemos ahora una mirada a la actividad real, central, de esa misma iglesia. Hablando en general, est dividida territorialmente en parroquias que actan desde y en templos donde fundamentalmente se distribuyen sacramentos, y donde se tiene la reunin semanal obligatoria de la comunidad cristiana en torno al sacramento de la eucarista. Toda otra actividad de la iglesia, comparada a sta, es nfima. Ahora bien, la caracterstica ms evidente de toda esta actividad es su inmutabilidad histrica. Con la excepcin del sermn (acerca de textos prefijados e invariables, y no dialogal), todo el resto es visiblemente inmutable. Una misa, una eucarista, fue y es exactamente el mismo rito bajo la presidencia de Alessandri, de Frei y de Allende. Quien hubiera estado en estado de hibernacin desde 1961 hasta hoy, creera, al asistir a una misa dominical, que no ha ocurrido nada decisivo en Chile, por lo menos en lo que toca a la funcin de la iglesia. Ahora bien, si extendemos esto, como es an evidente, a los dems sacramentos (bautismo, confirmacin, uncin de los enfermos), debemos preguntarnos: de dnde les vienen su valor e importancia para que la iglesia vuelque en ellos lo ms decisivo de su actividad? N o ciertamente de su relacin con la historia, pues permanecen impenetrables a ella. Luego, una eucarista, un bautismo deben tener una eficacia propia, ajena a la conciencia histrica. La iglesia habla de liberacin y de estructuras sociales de pecado, pero sigue manteniendo una idea de la eficacia ahist-

rica, ultraterrena, igual para los que ya tienen conciencia histrica y para los que ni la tienen ni la van a tener. Muchas veces he odo decir: yo no puedo participar de la eucarista con otras personas que son los pilares ms slidos de la injusticia. Est bien, pero por qu quedarse en esa repugnancia sentimental? por qu no preguntarse qu es lo que usted y l van a buscar o a hacer con esa eucarista? dnde est su eficacia, independientemente de la conciencia y del compromiso histrico que genera? En otras palabras, la iglesia, comprometida con la liberacin, mantiene un concepto ideolgico de sacramento, es decir, el de una eficacia decisiva prescindiendo de la liberacin histrica. Intentad vosotros que la iglesia comience por el comienzo, si cree que es realmente su misin la liberacin y que relativice la prctica sacramental y la misa dominical, y veris hasta qu punto prima la nocin ideolgica de sacramento y eficacia sacramental sobre la de la liberacin. Las reformas y mejoras sern bienvenidas a partir de la estructura parroquial, de los sacramentos y de la misa dominical. Tal vez algunos de vosotros sigis el razonamiento ms all y os preguntis sobre la verdad misma de sacramentos que parecen no poder ser otra cosa si no es un rito intemporal. Por supuesto, no puedo entrar aqu en el fondo de la cuestin. Slo quisiera sugerir dos cosas, que creo sociolgicamente importantes. En primer lugar, los sacramentos aparecen como invariables y ajenos a la historia porque su significacin, dentro de la iglesia-multitud que conocemos, est dada por el sacerdote y es recibida pasivamente por la yuxtaposicin de personas a la que se llama comunidad cristiana. Si la significacin del sacramento se diera dialogalmente, la eucarista de hoy sera totalmente distinta de la eucarista de ayer. Slo que eso supone trasladar la iglesia viva y sus esfuerzos decisivos a las comunidades reales, sensibles a la historia, que hagan de cada gesto sacramental un acto de conciencia y de compromiso histrico. Por qu no lo hace as la iglesia? Sin duda alguna porque, a pesar de sus declaraciones de liberacin histrica, mantiene la idea de la eficacia decisiva, no histrica, de los sacramentos para la totalidad de los hombres. Y una segunda sugerencia. A travs de los siglos, los ritos sacramentales se ejercen con el lenguaje ms intemporal posible, de manera de facilitar la tarea de quien los distribuye. Notad, por ejemplo, las oraciones que rodean la eucarista. Estn hechas, algunas, desde hace diez o ms siglos. Ninguna relaciona la eucarista con la situacin histrica indita, apasionante, de la Amrica latina de hoy. Pero qu impide a la iglesia traducir en conciencia y compromiso histricos las palabras que rodean y explican los sacramentos?

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Cuando se bautiza a un nio, el ritual prescribe unas oraciones para echar al demonio de la criatura. Molesta tanto eso que yo conozco sacerdotes que suprimen esos exorcismos o los dicen en latn para que no se entiendan. Por qu, en una comunidad cristiana viva y real no ensayar una tercera posibilidad: nombrar, con nombre y apellido a ese demonio que se pretende expulsar? Por qu no, si se trata de un demonio histrico? De una fuerza que lucha histricamente hoy y aqu con la fuerza del amor que Cristo trae? Si se trata de una criatura pobre, por ejemplo, por qu no decir: sal, espritu inmundo del capitalismo, de este nio para que entre en la sociedad como una esperanza creadora y no como un pen ms? Y si se trata de un rico, por qu no decir sal espritu inmundo del lucro, de este nio para que ms adelante pueda tener relaciones humanas y no cosiflcadas con los dems hombres...? Y, por supuesto, atenerse a las consecuencias. Simples ejemplos de la manera como un sacramento puede y debe ser, en una iglesia nueva, desideologizada, una celebracin y una preparacin de la liberacin histrica.
II. L A UNIDAD DE LOS CRISTIANOS

Esto por lo que toca al primer obstculo. El papel poltico del cristiano se ve frenado por su inmersin en cuadros eclesiales donde rige an poderosamente el elemento ideolgico de una eficacia ahistrica. Pero el primer ejemplo nos lleva de la mano a un segundo. Qu ocurrira en una as llamada comunidad cristiana parroquial si se comenzara a traducir histricamente los trminos que aluden a eficacia y a salvacin? Yo no s si vosotros habis sentido con evidencia que el mantener reunidas en un mismo templo a personas tan diferentes en una misa dominical depende de que se usan sistemticamente trminos que no apuntan a ninguna realidad histrica discutible. Todo el mundo asiste tranquilo, porque se habla de gracia, de demonio, de salvacin o an de liberacin (sin definirla demasiado). Qu ocurrira si a alguien se le ocurriera traducir gracia, regalo de Dios por camino al socialismo? N o pretendo que sean sinnimos. Doy meramente un ejemplo. Alguien podra pretender que gracia estara mejor traducida histricamente por democracia representativa, qu s yo! Lo que s pretendo es que cualquier traduccin histrica concreta de esos trminos intemporales vaciara la mitad del templo. Y aqu exactamente surge el problema: por qu no ? Recordaris vosotros que al comienzo, al indicar lo que implicaba para la iglesia decidirse por la liberacin en una situacin de colonialismo, de violencia institu-

cionalizada, me pareca lgico que ello necesariamente llevara a la iglesia a entrar en una lucha y a fijar sus adversarios. Entonces cmo pretender mantener la iglesia llena, y ello, adems, al precio de no traducir histricamente, conflictivamente, las palabras que, segn ella misma, aluden y empujan a la liberacin histrica? La respuesta es tpica y se la escucha en todos los mbitos de la iglesia de hoy: la iglesia no opta por unos o por otros; unidad de los cristianos ante todo; lo que une a los cristianos es ms fuerte ms hondo, ms importante que lo que nos separa. En una palabra: unidad de los cristianos, erigida en valor decisivo. Pero, una vez ms, en qu consiste de hecho esa unidad? qu es lo que une a los cristianos y que se supone ms fuerte, ms hondo, ms importante que lo que los separa apenas se apunta a la liberacin histrica? Cualquier encuesta mostrara que, adems de actitudes religiosas como la prctica de los sacramentos, la unin consiste en una serie de ideas, tesis o posiciones que son comunes. Aun a riesgo de simplificar, lo que une a los cristianos es el credo. Cristianos de izquierda, de derecha y de centro estarn de acuerdo en que Jesucristo es verdadero hombre y verdadero Dios, en que Dios es uno en tres personas, en que Jess, con su muerte y resurreccin, redimi al gnero humano... Pero si se nos ocurriera seguir la encuesta y preguntar hasta qu punto cambiara la existencia si la autoridad eclesistica declarara que Jesucristo es slo analgicamente Dios, que se trata de tres dioses y una sola persona, o que la redencin no es otra cosa que el hecho mismo de la encarnacin, las respuestas mostraran que los cristianos toman nota del cambio dogmtico sin que eso trastorne en manera alguna sus vidas. Por el contrario qu trastornos si se decide que la traduccin concreta de gracia es unidad popular o que pecado es no colaborar con ella! Ahora bien, cmo se puede decir entonces que lo que une a los cristianos es ms fuerte, ms hondo, ms decisivo que aquello que los separa? Cmo se puede llegar a decir eso ? La respuesta es fcil. La tan mentada unidad de los cristianos, con sus consecuencias pastorales, constituye un claro elemento ideolgico. El ideal de la unidad para la liberacin se ha convertido en el ideal de la unidad para cubrir los conflictos, minimizarlos frente a otra cosa declarada ms importante y servir as, de una manera indirecta, al mantenimiento del statu quo. Sin duda, cualquier autoridad eclesistica negara este mecanismo o esa intencin. Pero ello no prueba nada: la ideologa que pone la superestructura al servicio del orden existente no es una maniobra consciente en la mayora de los casos: es un deslizarse inconsciente de las ideas por los cauces por donde no van a chocar con ese orden. u

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N o estamos diciendo con esto que la jerarqua deba dar ya hechas traducciones del mensaje evanglico a las realidades histricas. Existe una unidad posible de los cristianos o una unidad de los cristianos posibles que vale la pena defender. Pero lo que decimos es que una iglesia comprometida con la liberacin debe hacer espacio para esa continua y franca traduccin histrica de su mensaje aun a riesgo de dividir a los cristianos por lo que es ciertamente lo ms profundo: la decisin o no de acompaar cueste lo que cueste la liberacin. En otras palabras, la iglesia comprometida con la liberacin de Amrica latina no puede seguir valorando por encima de todo como decisiva para la salvacin una pertenencia masiva al cristianismo, que no es decisiva para el compromiso histrico.

III.

COMPARTIR LAS TAREAS SOCIO-POLTICAS

Esto nos lleva a un tercer obstculo que habra que superar para que el cristiano pudiera ejercitar su papel poltico. Vimos en el ejemplo anterior que un concepto ideolgico de la unidad de los cristianos inhibe el papel poltico de stos hacindolos convivir, dialogar, posponer la lucha y la agresividad con aquellos que tienen en comn slo frmulas, mientras que estn separados por actitudes profundas, muchas veces claves pata, una efectiva liberacin histrica. Veamos ahora un ejemplo opuesto y complementario. Una conciencia histrica y un compromiso histrico extrados, de manera comunitaria, reflexiva y coherente, del evangelio, volcaran al cristiano a tareas sociopolticas compartidas por otros, provenientes de pensamientos no cristianos. N o es un misterio para nadie que en Amrica latina tal situacin se da a menudo entre marxistas y cristianos. Ahora bien, cmo trata una iglesia comprometida con la liberacin, la posibilidad de una colaboracin tal? Consiguientemente, la iglesia que ha minimizado las divergencias entre cristianos y no cristianos, exagera las que separan a cristianos de marxistas. Entre esas divergencias existen dos que parecen ser el centro del debate: el materialismo y el atesmo marxistas. En cuanto al primero, creo que slo tiene fuerza argumentativa en cuanto conduce al segundo. No voy a repetir aqu lo que vosotros habris odo sin duda muchas veces, que la palabra materialismo utilizada por Marx lo fue contra el idealismo filosfico y no contra la existencia y las propiedades del espritu, y que no pretendi nunca hacer un mecanicismo de la materia.

Lo que s es cierto es que la simplificacin y vulgarizacin del materialismo marxista, ms que a una crtica ideolgica de la religin, ha llevado de hecho a una especie de a priori ateo que slo muy poco a poco y en pequeos crculos es cuestionado. N o cabe duda pues de que, en trminos generales, la colaboracin entre cristianos y marxistas puede traducirse grosso modo en colaboracin entre creyentes y ateos. Y, una vez ms, que la creencia en Dios sea un elemento central y decisivo del pensamiento cristiano quin se animara a negarlo? La ideologa estara aqu nicamente en suponer que el atesmo tiene eternamente el lugar central, inamovible, en el pensamiento marxista? Entiendo que no est slo en eso. Porque yo me pregunto: basta invocar a Dios pata que se est luchando en su nombre contra el atesmo? En tiempo de idolatra o proselitismo, nombrar a Dios no resolva ningn problema. An quedaba por saber si uno estaba invocando al Dios verdadero. Si la carta enviada a l llevaba la verdadera direccin. Porque haba varios... Una vez destruido en el plano cultural de occidente el politesmo, parecera que cualquier carta dirigida a Dios llegar a su destino. Invocar a Dios sera invocar efectivamente a Dios. Luchar por Dios seria efectivamente estar de su lado... Tenemos sin embargo un prrafo del concilio Vaticano n donde se trata del atesmo. All se nos dice que los cristianos, con su vida religiosa, moral y social pueden ser una de las causas principales del atesmo, porque estn no revelando sino encubriendo el rostro autntico de Dios (Gattdium et spes 19). Un cierto tipo de vida social que habla de Dios, que adora a Dios, que defiende a Dios, puede estar hablando de la nada, adorando y defendiendo a un inexistente. De hecho, existe un Dios de la revelacin interesado apasionadamente -hasta dar su vida por la liberacin del hombre. Y existe en la teologa y en la docencia cristiana un Dios impasible, inmutable, satisfecho en su infinita perfeccin sea cual fuere el destino que el hombre quiera darle a su libertad. De dnde viene esa imagen de Dios superpuesta a la de la revelacin? Vosotros no habis pensado que Dios es para el hombre la imagen de su propia realizacin? Y el xito del hombre en una sociedad competitiva, de explotadores y explotados, no es acaso la del hombre que ha acumulado tantos bienes que puede aislarse con elLos hasta el punto de que el dolor de los condenados est demasiado lejos como para Regar a sus odos y amenazar su paz? el que tiene tanto que no necesita de nadie ni est a merced de un dilogo o de una negativa?

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Ah tenemos un caso tpico. Ideolgicamente la imagen autntica de Dios fue insensiblemente convirtindose en la imagen del xito dentro de la sociedad existente. Y cuando se pretende una conciencia y un compromiso liberadores, esa falsa imagen de Dios surge para defender su sociedad, para poner como cuestin absoluta que no se transija ni colabore con los ateos. Pero quines son aqu los ateos? Valorativamente hablando, sern enemigos de Dios quienes lo deforman o quienes rechazan la deformacin? Una vez ms, con esto no pretendo que queden solucionados los problemas que puedan existir y existen en la colaboracin cristianosmarxistas. Slo quera demostrar cmo la iglesia promovi por un lado, como central, la lucha liberadora del cristiano en el plano socio-poltico. Pero, por otro lado, al no reconocer los elementos ideolgicos infiltrados en su misma teologa, en su mismo movimiento, reacciona casi automticamente inhibiendo lo que promovi. Como pueden ver estos son slo algunos ejemplos. Dirn, quizs: ejemplos, de qu? A mi entender, como dije al principio, ejemplos del impasse de Medelln: tener una iglesia masiva profundamente ideologizada y querer volcarla, sin desideologizacin previa, hacia la liberacin. Creo que ello constituye un error socio-pastoral de proporciones: pensar que bastan unas pocas declaraciones liberadoras, formuladas en trminos de ideas, para deshacer el impacto arrollador, a nivel masivo, de lo que constituye verdaderamente a una ideologa: el ser un sistema; y un sistema de una extraordinaria coherencia y rigor, pero sobre todo de imgenes, valoraciones y motivaciones, en este caso conectadas con lo religioso por una parte y, por otra, con la conducta socio-poltica. Hay tiempo hoy en Amrica latina para el largo plazo que supondra esa tarea desideologizadora? Aun sin ella puede hacerse algo urgente y decisivo para aprovechar el poder que la iglesia an tiene con miras a mudar las estructuras de nuestro continente y adquirir as la base o, si se quiere, la plataforma de lanzamiento para ese largo plazo? Aqu entraramos en juicios prudenciales que dependen, como es lgico, de opciones y criterios personales, de visiones polticas diversas y de situaciones nacionales sumamente variadas y variables. Pero el problema terico -y vital subsiste. Y tambin su importancia.

Bienaventurados son pueden ser los hombres. Por la gracia de Dios. Lo prometi Jess en pleno ministerio: Bienaventurados... los que oyen la palabra de Dios y la guardan (Le 11, 27 s.). Lo confirm el resucitado: Bienaventurados los que aun no viendo creen.
I. L A PARADOJA DE LOS BIENAVENTURADOS

Fuera de Israel, sin embargo, all donde surge como gnero literario, la bienaventuranza apareca a dos puntas: por un lado, referase a un gozo inaccesible a los hombres y reservado en exclusividad a los dioses griegos; por el otro, haca la alabanza de algunos hombres por la felicidad que les tocaba en suerte, aadiendo el motivo de esa felicidad. Pero a diferencia de los dioses griegos, el Dios bblico no es un bienaventurado sino un Dios de gloria, un Dios santo. N o es un dios a envidiar por el gozo que se arroga en monopolio para s mismo sino el que viene a los hombres, a su pueblo, a las naciones, para hacerlos gratuitamente partcipes de su gozo. De ah que al incorporarse a la Escritura, este gnero literario de origen extrabblico y extrajudo empieza por referirse a la felicidad humana entendindola como un fruto de la bendicin de Dios. Inicialmente se manifiesta en la plenitud de goces terrenales: la mujer, los hijos, la belleza, la sabidura, la riqueza, el xito, la prosperidad (Prov 16, 20; 29, 18; 3, 13; Sal 144, 12-15). Poco a poco, sin embargo, y todava dentro de la antigua alianza, las bienaventuranzas van hacindose extensivas a los que sufren, en tanto ellos vivan virtuosamente su tribulacin (por ejemplo, Sab 3, 13-15). Pero sta es una aplicacin extensiva, no una inversin radical de situaciones como la que traer la nueva alianza. Con la mayor frecuencia, bienaventurados siguen siendo quienes gozan, no quienes padecen. Los colmados por los gozos terrenales y no quienes estn vacos Je ellos. De todos modos, los profetas introducen ya la anttesis tic las bienaventuranzas: los ayes. Ay de ellos, que de m se han alejado! jltuins so-

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bre ellos por haberse rebelado contra m! (Os 7, 13). Ay de ti, Jerusaln, que no ests pura! Hasta cundo todava...? (Jer 13, 27). Estos ayes golpean sobre los propios miembros del pueblo de Dios apenas se desvan de la ruta que Dios les marca. Que es como decir: apenas cometen injusticias contra sus prjimos.
Ay de los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los dbiles, atrepellando el derecho de los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botn, y despojando a los hurfanos (Is 10, 1 s.).

45-51), al que da a quienes no pueden corresponderle (Le 14, 12-14), al que est en vigilia (Apoc 16, 15), al muerto en el Seor (Apoc 14, 13), al que participa en la primera resurreccin (Apoc 20, 6). Pero no hace falta que cada bienaventuranza destaque la tribulacin para que sta en verdad exista. La tribulacin es constitutiva del discipulado: El que no tome su cruz y me siga, no es digno de m (Mt 10, 37-39). La cruz del bienaventurado es participacin de la cruz de Cristo:
Alegraos en la medida en que participis en los sufrimientos de Cristo para que tambin os alegris alborozados en la revelacin de su gloria. Bienaventurados vosotros, si sois injuriados por el nombre de Cristo, pues el Espritu de gloria, que es el Espritu de Dios, reposa sobre vosotros (1 Pe 4, 12-14).

La antigua alianza manifiesta fuertemente el carcter teocntrico de las bienaventuranzas (Dt 33, 29; Sal 2, 12; 32, ls.; 65, 5; 84, 5). Con la nueva devienen ellas drsticamente cristocntricas: Jess las estrena en su plenitud evanglica. Las promete a sus discpulos. Las vive l mismo. Por lo menos dos veces las bienaventuranzas son proclamadas por Jess en plena dilucidacin de la gran cuestin cristolgica, confirmando as, polmicamente, su ndole cristocntrica. A los enviados del Bautista que van a investigar su identidad les anuncia: Y bienaventurado aquel que no se escandalice de mi (Mt 11, 2-6). A Pedro, ante el crculo de sus discpulos, cuando es Jess mismo quien provoca la interrogante, y una vez que Pedro le confiesa como el Cristo, el hijo del Dios vivo: Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi padre que est en los cielos (Mt 16, 13-20). Jess proclama y promete las bienaventuranzas como toda la buena nueva en clave escatolgica, con la sobrecarga de tensiones de una historia que ya es escatologa pero todava no ha alcanzado la culminacin parusaca. Porque vuestro es el reino de Dios (Le 6), Porque el tiempo est cerca (Apoc 1, 3). La nueva alianza introduce una contradiccin radical all donde la antigua simplemente extenda a los atribulados una bienaventuranza que inicialmente reservaba a los colmados de gozos terrenales. Se ve muy claramente en Lucas: bienaventurados los pobres, ay de los ricos!; bienaventurados los hambrientos, ay de los que estn hartos!; bienaventurados los que lloran, ay de los que ren!; bienaventurados los perseguidos, ay de aquellos de quienes todos los hombres hablan bien. Los ayes de Le son la anttesis de las bienaventuranzas y todas stas llegan a los que padecen, a los que viven una situacin de tribulacin. No es que forzosamente la tipologa neotestamentaria de los bienaventurados explicite siempre esta tribulacin. Tambin comprende sin especificar si viven en la tribulacin o el gozo al que oye y guarda la palabra (Le 11, 27 s.; Apoc 1, 3; 22, 7), al que cumple lo que Dios manda (Jn 13, 16 s.), al que hace con sus compaeros lo que el Seor pide (Mt 24,

La paradoja de los bienaventurados llamados a gozar de la promesa del reino en medio de la tribulacin refleja y multiplica la del siervo que es seor, la del reo que es juez, la de Jess crucificado y resucitado, ausente y parusaco. La pascua de Cristo fue la primera expresin histrica de este trnsito de la cruz al reino prometido a los bienaventurados; la peripecia pascual anticipa y anuncia la parusaca. Pero qu del entretanto} Qu de los bienaventurados, mientras no irrumpe el reino? La interrogante alcanza particular relevancia cuando la proyectamos sobre una situacin como la latinoamericana, urgida de cambios sociales. Los pobres de Amrica latina, qu han de hacer mientras no les llegue la plena liberacin parusaca? De qu manera pueden saberse interpelados por las bienaventuranzas? Si, por un lado, por la radical inversin de situaciones (Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque seris saciados. Bienaventurados los que lloris ahora, porque reiris: Le 6), las bienaventuranzas pueden funcionar como un paradigma de los cambios sociales, y precisamente de aquellos que, por profundos y rpidos, llamamos revolucin, por el otro, no alentaran acaso una aceptacin pasiva de la tribulacin en que se vive, no implicaran un desinters por los cambios a hacer por los hombres, ya, sin esperar la irrupcin del reino? Las bienaventuranzas no daran lugar a ese craso malentendido escatologista, que tanto abunda en ciertos tipos de espiritualidad (catlica y no catlica: tmese en cuenta lo que significa por ejemplo el pentecostalismo en Brasil y en Chile, y la investigacin que respecto de este ltimo pas realiz esplndidamente el socilogo suizo Christian Lalive d'Epinay)? Si los desvos del escatologismo acechan a toda la Escritura, no se vuelven tanto ms peligrosos cuando abordamos concretamente el tema de nuestra ponencia? Las bienaventuranzas, en definitiva, impulsan o frenan los cambios sociales ?

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II.

L A BIENAVENTURANZA DE LUCAS Y MATEO

Comencemos a buscar una respuesta por el par de versculos ms divulgados: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Le 6, 20); Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5, 3). La atencin parece centrarse habitualmente sobre la famosa variante que surge del cotejo entre Mt pobres en espritu y Le pobres . Entre nosotros, ella ha dado lugar a por lo menos tres lecturas distintas: 1) la privatista, preocupada por determinar si tambin el rico puede ser sin apearse de sus bienes, pero adoptando ante ellos una actitud de desapego, una libertad interior un pobre en espritu y como tal acogerse a la bienaventuranza; 2) la eclesiocntrica, que cobr extraordinario impulso desde Juan x x m y el Vaticano ir: cmo dar atencin prioritaria, en la iglesia, a los pobres; cmo ser en verdad la iglesia pobre, la glesia de los pobres; 3) la clasista, que da por bienaventuradas a las clases pobres (y por condenadas a las ricas). Cada una de estas tres lecturas no puede ocultar omisiones graves. La primera pone entre parntesis los ayes de Le; la segunda, la contradiccin entre estados pobres y estados ricos que atraviesa a la iglesia una, creando dentro de ella una diferenciacin entre iglesias ricas e iglesias pobres; la tercera, la necesidad, para todos y tambin, por consiguiente, para los que pertenecen a la clase pobre, de reconocerse pobres ante Dios. Ninguna de estas tres lecturas nos da la respuesta. Las cosas se complican todava ms si recordamos, con Gustavo Gutirrez, que el propio trmino pobreza no es unvoco en la Biblia. A veces significa un estado escandaloso que hay que superar, otras, una infancia espiritual, lo contrario a la autosuficiencia, una entera confianza en el Seor. Conviene repasar el til esquema que al respecto traza Gutirrez. La pobreza, como un estado escandaloso, contradice el sentido mismo de la religin mosaica, donde el culto a Yahv est indisolublemente ligado a la supresin de la servidumbre de Egipto y la posesin de la tierra prometida; va contra el mandato de Gen 1, 26; 2, 15: que el hombre domine la tierra; se opone a la concepcin del hombre como sacramento de Dios: oprimir al pobre es atentar contra Dios mismo. La pobreza es un mal. Por eso, en el antiguo testamento, el trmino menos usado para hablar del pobre es rash, que tiene un sentido ms bien neutro. Usase en cambio el ebyoh, el que desea, el mendigo, aqul a quien falta algo y lo espera de otro; el dal, el dbil, el flaco; el ani, el encorvado, el que est bajo su peso, el que no est en posesin de toda su capacidad y vigor, el humillado. Y finalmente el anaw, que tomar ms fcilmente una acepcin religiosa: el humilde ante Dios. En el nuevo testamento dcese ptojs, el que no tiene

lo necesario para subsistir, el miserable obligado a la mendicidad. Esas expresiones insinan una protesta: hay pobres porque hay hombres que son vctimas de otros hombres (Am 2, 6 s.; Is 10, 12). La pobreza como infancia espiritual es la del cliente de Yahv. Es sobre todo el caso del anaw que empleado en plural, anawim, designa en forma privilegiada al pobre espiritual. Las repetidas infidelidades del pueblo de Israel a la alianza llevan a los profetas a elaborar el tema del pequeo resto, y a partir de Sofonas (3, 12 s.), aquellos que esperan la obra liberadora del mesias sern llamados pobres. La pobreza as entendida es lo opuesto al orgullo, a una actitud de suficiencia. Es sinnimo de abandono y confianza en el Seor. Es en esta segunda lnea donde Gutirrez inscribe a los pobres de las bienaventuranzas. Pero reconociendo que en Le no es posible esquivar el sentido concreto y material que tiene el trmino pobre. Pero acaso esta exigencia de pobreza material, que es como decir de pobreza en el sentido natural y obvio del trmino, hemos de reservrsela a Le como si no se diera tambin en Mt? Angostaramos errneamente los datos del problema si recortamos a estos dos versculos de los respectivos evangelios. Reubiqumoslos entonces en su contexto. Qu nuevas pistas sacaramos de all? Tanto en Mt como en Le, se trata del as llamado discurso inaugural de Jess; el sermn del monte en Mt, el sermn del llano en Le. Las bienaventuranzas no slo figuran en el discurso inaugural; lo inauguran. Lo cual demuestra la importancia excepcional que les asigna uno y otro evangelista. En ambos textos, estas bienaventuranzas no aparecen aisladas sino formando parte de un cuerpo redaccional muy trabado que podra caracterizarse como una coleccin de bienaventuranzas. Razn de ms para que sigamos explorando los respectivos contextos. En Mt, esta primera bienaventuranza a los pobres en espritu contiene la misma promesa que la ltima a los perseguidos por causa de la justicia. Y la promesa es porque de ellos es el reino de los cielos. El cuerpo de las bienaventuranzas tiene un corte al llegar al v. 7 formando dos estrofas iguales (con una igualdad que en el original griego llega hasta el nmero de palabras, detalle nada casual por cierto). Primera estrofa: 3-6. Segunda estrofa: 7-10. La construccin se repite en cada bienaventuranza. Primero su tipologa en tiempo presente; luego su fundamenta cin en tiempo futuro. Es cierto que la primera y la ltima conjugan la fundamentacin en presente, pero es un presente que varios exgetas interpretan como significando futuro: de ellos es el reino de los cielos quiere decir precisamente, segn ellos, que Dios les dar participacin en ese futuro. La unidad de todo el conjunto es subrayada todava, en la primera y en la ltima bienaventuranza, por la expresin el reino de los

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cielos, una suerte de solemne circunloquio para no mentar (tpico escrpulo semtico) el nombre de Dios en su accin. Todas son expresiones indirectas, a diferencia de Le y de los versculos 11 y 12 en el propio Mt, dos versculos temticamente ligados pero redaccionalmente dejados fuera de esta unidad tan slidamente trabajada. En Le la unidad redaccional tambin es ntidamente perceptible. Pero distinta: cuatro bienaventuranzas y cuatro ayes; stos, ms los insistentes ahora de la segunda y la tercera bienaventuranzas, ms el estilo directo, acentan la interpelacin. La oposicin entre el presente y lo que viene y la inversin de todos los valores en el futuro recuerdan ntidamente, por lo dems, los cnticos de la protohistoria lucana, y sobre todo el magnficat. Y aqu un dato clave para entender nuestros versculos: las dos percopas presentan, cada una, dos vertientes distintas. Una primera Mt 5, 3-6, Le 6, 20 s. acenta el padecer de los bienaventurados; una segunda Mt 5, 7-12, Le 6, 22-26 pone en primer plano, en cambio, el hacer. En la tipologa de Mt corresponden a la primera vertiente los pobres en espirita, los mansos esto es, los que por su propia condicin y necesidad, cualquiera sea su temperamento, no poseen ya medio alguno de hacer valer sus derechos, los totalmente desamparados , los que lloran por aflicciones muy concretas y no por simple talante de llorn, los que tienen hambre y sed de justicia esto es, quienes experimentan la quemante exigencia de que la injusticia cese. La segunda vertiente es la de los misericordiosos es decir, los que hacen misericordia, sobre todo en la ayuda fraterna y el mutuo perdn de las ofensas, los limpios de corazn que, hombres de una sola pieza, se lanzan ntegramente al servicio de Dios y de los hombres, los que buscan la paz no meramente los pacficos por temperamento o por conviccin sino los que hacen la paz, los Friedenstifter como grficamente les llama Schniewind, les arsans de paix, traduce la Biblia de Jerusaln, los perseguidos por causa de la justicia. En la tipologa de Le son de la primera vertiente los pobres, los que tenis hambre ahora, los que lloris ahora, en tanto que en la segunda se encuentran los odiados, expulsados, injuriados, proscritos por causa del Hijo del hombre. A esta reinsercin de nuestros dos versculos sobre la pobreza en el cuerpo de las bienaventuranzas de Mt 5 y Le 6 hemos de agregarle ahora un par de referencias histricas que nos permitirn afirmar, creo, una interpretacin distinta a la que habitualmente circula por nuestros pases. Aqu va: tanto Mt cuanto Le dicen bsicamente lo mismo: la pobreza de los bienaventurados es a un tiempo econmica y ante Dios. Pobreza material y, por as decirlo, espiritual. Pobreza exterior, de bienes, y pobreza interior, de lo ms personal, ntimo e intransferible del creyente

ante Dios. Pobreza econmica no necesariamente a extremos de miseria pero en todo caso con carencias, con privacin y pobreza equiparable a esa infancia espiritual que recordaba Gustavo Gutirrez. Mt no corrige a Le. N o lo espiritualiza ni lo ensancha, como si diera cabida a los presuntos ricos-pobres-de-espritu. Le no materializa ni hace un filtro clasista de los pobres en espritu de Mt. Y la explicacin de esta identidad sustancial entre los dos evangelistas viene de lejos, de la vieja tradicin de los anawin, que en Mt se hace explcita. Schniewind rastrea el surgimiento de la palabra correspondiente en tiempos del Deuteroisaas. Durante y despus del cautiverio babilnico. Mientras la capa social alta y la nobleza sacerdotal se entregaban a la cultura pagano-helenstica, los piadosos, que por el contrario supieron mantenerse firmes en la antigua fe en Dios y en la severidad de los mandamientos, pertenecan casi totalmente a la capa social ms baja. De ah que tuvieran casi el mismo valor por un lado las palabras piadoso, justo, temeroso de Dios, y por el otro pobre, pequeo, humilde, como se comprueba especialmente en los salmos. Pero entonces, por qu Mt habla de pobres de espritu y Le de pobres a secas? La explicacin la da ahora Rengstorf, y armoniza perfectamente con el dato que acabamos de recoger de Schniewind. Segn Rengstorf, trtase solamente de una diferencia de nfasis. Si Mt destaca ms bien el costado interno y Le el externo de la pobreza no es porque el uno llegue slo a aqul y el otro se quede slo en ste sino por la situacin especial del lector de cada evangelio. En la iglesia de Mt exista el gran peligro de la arrogancia de una piedad segura de s misma (Mt 5, 2 s.; 6, 1 s.; 7, 1 s.). En tanto que Le ve amenazada a su iglesia por el mundo y sus valores (Le 12, 13 s.; 16, 19 s.; 18, 18 s.). Dicho de otro modo: Mt combate la autosuficiencia religiosa, Le la mundanizacin. A cada evangelista su preocupacin pastoral propia; en cada uno, un anuncio de la buena nueva adecuado a su respectiva iglesia. Acaso no tendra que cobrar parecidos desplazamientos en el acento el anuncio de esta bienaventuranza en nuestros propios pases? El peligro de mundanizacin se configura sobre todo en las grandes masas urbanas (y no olvidemos aqu que el 54 % de la poblacin latinoamericana es urbana, y que la tasa de urbanizacin alcanza en nuestro continente al 7 % ) . Tanto en sus clases altas y medias como en las villas-miseria, favelas, callampas, barriadas que rodean a nuestras mayores ciudades imperan las ofertas de la sociedad de consumo, los patrones de vida noratlnticos impuestos por una implacable colonizacin cultural, la seduccin del mundo en el sentido negativo que la Escritura suele dar al trmino, Mientras que el peligro de la autosuficiencia religiosa opera ms bien sobre las lites que tantas veces pueden parecerse a sectas farisaicas, frmense ellas a la derecha (nosotros, los defensores de L a tradicin, niilrin y propiedad) o a la izquierda (nosotros, los. cristianos cnrtipromcliilim),

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III.

CONTRADICCIN RADICAL ENTRE POBRES Y RICOS

Nuestra interrogacin bsica sigue pendiente. Si hemos avanzado hasta identificar sin perjuicio de las inflexiones propias a cada evangelista las dos versiones de la primera bienaventuranza, si la entendemos como referida a la pobreza econmica y ante Dios, qu de estos bienaventurados mientras no irrumpe el reino? las bienaventuranzas impulsan o frenan los cambios sociales? Otra vuelta a la tuerca nos es posible, pienso, gracias a los ayes de Le. La contradiccin radical que Le establece entre bienaventuranzas y ayes bienaventurados los pobres, ay de los ricos! alcanza para manifestar, desde dentro del propio texto evanglico, el cogollo del problema. Hay pobres porque hay ricos; hay ricos porque hay pobres. Los pobres estn en la cruz (y por ella van al reino), los ricos la soslayan (y por eso padecern el juicio de Dios). La pobreza de unos es correlativa a la riqueza de otros. La carencia es la contracara de la abundancia. Slo se supera aqulla eliminando a sta. Slo se sale de la pobreza suprimiendo la riqueza. Los pobres slo dejan de ser tales si cesa la explotacin por los ricos. As entendida en contradiccin con los ayes, la bienaventuranza a los pobres no admite una lectura privatista porque los pobres no pueden entenderse por s solos sino correlativamente a los ricos. Tampoco una lectura eclesiocntrica porque una iglesia pobre o empobrecindose no suprime por s sola las estructuras de dominio que en cada estado y en el mundo explotan a los pobres. Tampoco una lectura clasista porque la pobreza material, si bien es constitutiva de la situacin del bienaventurado, no alcanza por s sola para configurarla. Esta contradiccin radical entre pobres y ricos que nos revela Le y que ya podamos encontrar en el magnficat- rara vez apareca en la predicacin y la leccin de las iglesias latinoamericanas. Muchas veces destinatarios de sus servicios, los pobres eran identificados como el pueblo o la mayora; se les consideraba en s y no en relacin con los ricos; o si esta relacin se adverta, aparecan a lo ms como vctimas, no de una estructura social, sino, apenas, de los abuscj del capitalismo, o de la omisin del servicio que les deban prestar a travs de la iglesia sus hermanos en la fe ricos. Referido a la iglesia, el tema de la pobreza vino como tantas otras cosas desde las reas metropolitanas del Atlntico norte. La iglesia pobre o iglesia de los pobres cay por aqu como un lujo de ricos. Y como tal, slo prendi en las lites as llamadas progresistas (en el sentido ntraeclesial del trmino, que no supone necesariamente el progresismo poltico). Devino querella de intramuros, escandalizada de las sedes de las nunciaturas, de los palacios arzobispales y los templos carga-

dos de oro y plata. Se obsesion por las riquezas del Vaticano ms, a veces, que por la accin subdesarrollante ejercida sobre nuestros pases por los centros mayores de poder econmico, que por cierto radican en otras moradas. Fue el impacto de la crisis latinoamericana al desmoronarse la propuesta desarrollista, a mediados de los aos 60, el que por fin atrajo la atencin de los cristianos sobre la contradiccin radical entre pobres y ricos. Dato socio-econmico, no entraba todava dentro de una perspectiva teolgica, ni la enriqueca con sus implicaciones sobre esta coyuntura. Era sobre todo al articularse la teora de la dependencia la contradiccin entre estados pobres y estados ricos. Cierto sector de la jerarqua eclesistica asumi esta teora para ella nueva, frecuent los temas del neocolonialismo y el colonialismo interno, evit una consideracin de la lucha de clases. Fue, en el ao 68, Medelln. Algunas lites de izquierda radicalizaron su perspectiva sobre la lucha de clases entrocndola con la lucha anti-imperialista. Y as llegamos al I Encuentro de cristianos por el socialismo, este ao, en Santiago. Tanto aquellos sectores de la jerarqua como estas lites se mantienen en una interpretacin recogida de los cientistas sociales y los idelogos de izquierda. N o llegan a impostarla en sede teolgica. Y esto trae, o puede traer, un efecto derivado: aunque el juicio sobre pobres y ricos haya abierto los ojos a la historia asumiendo un punto de vista latinoamericano, la buena nueva del reino y como una expresin de ella, las bienaventuranzas sigue entendindose como en los viejos tiempos. Sin amarras con nuestra historia. De todos modos, poco a poco, la contradiccin entre pobres y ricos va descubrindose tambin en el interior de los cuerpos eclesiales. Las lites de izquierda la ven sobre todo dentro de la iglesia local. Muestran con ello las falacias de una concepcin mtica (que no mstica) de la unidad de la iglesia. Descubren que tambin la iglesia es o puede ser sede de la lucha de clases. Menos atencin se ha otorgado en cambio a la contradiccin existente entre las iglesias ricas y las iglesias pobres. Del lado de las lites de izquierda, porque enrolan sin ms a la iglesia institucin (como ellos la llaman, para distinguirla de una idlica y ahistrica iglesia pueblo de Dios) en las filas de la reaccin capitalista y proimperialista y slo la aceptan cuando, a ttulo excepcional (por ejemplo, Medelln), cambia circunstancialmente de frente y funciona para ellos como una aliada eventual en la lucha poltica. Del lado jerrquico, por la misma concepcin mtica de la unidad de la iglesia, dilatada ahora a toda la oikoumne, y porque mu das de las iglesias pobres son financieramente dependientes en mayor o menor medida de las donaciones de algunas iglesias ricas (sobre todo las de Alemania y los Estados Unidos).

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Partcipes a un tiempo del mbito de las iglesias ricas (por sus centros de direccin y de financiacin) y del de las iglesias pobres (por su radicacin), los religiosos extranjeros o latinoamericanos aparecen como los ms ricos dentro del clero. Precisamente los ms ricos son quienes han hecho voto de pobreza. Las iglesias latinoamericanas son pobres comparativamente con las del norte. Pero algunas de ellas por ejemplo, Argentina, Brasil, Colombia se perfilan como instituciones opulentas si se las compara con la sociedad en que viven. Hay un desnivel ms grave, que tarde o temprano tendr que ser tema y problema para la iglesia: el que separa a los estados dentro de Amrica latina. No es el problema mayor, que para nosotros sigue llamndose Estados Unidos. Pero importa mucho. Ya no alcanza, en nuestro continente, con situar la contradiccin pobres-ricos de prjimo a prjimo, de clase pobre a clase rica, de regin a regin (colonialismo interno), de periferia a metrpoli (neocolonialismo). Tambin hay que considerar las distancias intracontinentales que separan cada vez ms a los pases ms avanzados econmicamente como Mxico, Brasil, Argentina respecto de los ms pobres como los centroamericanos, Hait, Paraguay, Bolivia. Por s solos, Brasil y Mxico ocupan la mitad de la superficie continental, cuentan con el 52% de su poblacin y el 50,5% del producto total. Si a estos dos colosos les sumamos la Argentina poseen los tres 2/3 de la superficie, 6 1 % de la poblacin y 68% del producto total. Por contraste, si sumamos los cuatro estados suramericanos que les siguen en extensin, Colombia, Per, Venezuela y Chile, la suma de los cuatro apenas alcanza 1/3 del producto de cada uno de los tres grandes. Contamos con el primer cuerpo eclesial a escala continental, el CELAM, que haya surgido dentro de la iglesia una. Afirmamos algunos de nosotros una vocacin de patria grande, un nacionalismo latinoamericano. Qu dir el CELAM de estas contradicciones internas que desquician a cualquier proyecto de integracin continental? Las pretensiones de liderazgo agresivo que se arroga ltimamente Brasil internalizan en el continente la amenaza metropolitana. Toda esta exasperacin de las contradicciones entre pobres y ricos, y a tantos niveles, al darse en estos trminos, polticos y econmicos, tiene que aventar de una vez por todas cualquier lectura privatista o eclesiocntrica de las bienaventuranzas. Pero se quedar en la lectura clasista? O alcanzar a hacer otra lectura, ms honda, donde la poltica, lejos de desalojar al dato bblico, sirva a su mejor comprensin desde una nueva hermenutica? Seguimos sin redondear una respuesta a nuestra interrogante bsica. Pero hemos acumulado ya algunas pistas. Conviene no perderlas de vista: a) Las bienaventuranzas son drsticamente cristocntricas. b) En Mt 5 y Le 6 recorren dos vertientes: padecer y hacer.

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c) La pobreza a que se refiere la primera bienaventuranza es a un tiempo econmica y ante Dios. d) Al aparecer, en Le, contrapuesta con los ayes, muestra una radical contradiccin entre pobres y ricos. Una quinta pista nos es proporcionada por Schniewind, Bornkamm, Bonnard y otros exgetas. Me parece fundamental: e) Todas las bienaventuranzas de Mt 5 y Le 6 no son sino una. O dicho de otro modo: Mt 5 y Le 6 hacen la tipologa del bienaventurado, no de varios tipos de bienaventurados.
IV. POBREZA Y ACCIN POLTICA

La primera bienaventuranza incluye a todas, destaca Bonnard. Las siguientes no designan nuevas categoras de personas. Trtase siempre del mismo pequeo grupo de humildes creyentes que ahora se agrupa en torno a Jess. Schniewind habla de una actitud que es siempre la misma: esperar en Dios. Bornkamm dice como Bonnard que la primera bienaventuranza incluye a todas. Y explica que por eso Le haba puesto expresamente la palabra proftica de Is 61, 1 s, como texto programtico sobre toda la accin de Jess (Le 4, 17 s):
El espritu del Seor sobre m, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena nueva, a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar u n ao de gracia del Seor.

Y bien. Si todo el cuerpo de las bienaventuranzas hace una unidad, entonces los pobres son los que hacen misericordia, los que actan como hombres de una sola pieza, los que puscan la paz, los perseguidos por causa de la justicia. Son pobres por su accin para los otros. Porque luchan por la justicia. Son pobres polticos. N o solo el padecer, tambin el hacer aparece como constitutivo de la bienaventuranza. No alcanza con padecer. Hay que hacer los cambios: hacer misericordia, hacer la paz, por causa de la justicia. Hacer poltica. Hacer que lleva a su colmo el padecer. Por eso, la misma inmensa promesa de la primera bienaventuranza es retomada por Mt, como cerrando el ciclo, por la ltima: Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos... Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos. Por eso los limpios de corazn, para escndalo de todas las tradiciones judas, -vern a Dios. Por eso los que buscan la paz sern llamados hijos de Dios-. Me parece que puede irse todava un poco ms lejos que JJonnard, Schniewind y Bornkamm, si reasumimos las inmensas implicaciones de k

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gubernativa, abastecida y acicateada por la metrpoli norteamericana, q U e quiere convertir a nuestras fuerzas armadas en sus tropas de ocupacin y su polica militar, crece por toda Amrica latina el nmero de perseguidos y se incrementa, dentro de ellos, el de cristianos llamados a compartir con los no creyentes esta situacin de persecucin. Aos atrs, la muerte de u^ Camilo Torres o la denuncia de un dom Hlder Cmara podan aislarse como excepciones estrictamente individuales, a contramano de una coexistencia pacfica entre las iglesias y los gobiernos que se daba por descontada. Ahora, la expulsin del jesuta espaol Caravias slo puede entenderse en el contexto del enfrentamiento del gobierno paraguayo con una iglesia volcada a la defensa de los derechos esenciales y en el de la cotidiana persecucin contra los annimos militantes de las Ligas Agrarias Cristianas. Y los meses de prisin que padeci el cura argentino Alberto Carbone encuentran su explicacin en el hostigamiento del rgimen contra los tercermundistas. Todo un sector de nuestras iglesias es el perseguido; y en el otro sector, cmplices o autores, aparecen a su vez perseguidores. Las denuncias de perseguidos por causa de la justicia cubren la mayor rea de la informacin sobre las iglesias en Amrica latina, desde hace un par de aos. Engendran declaraciones, polmicas, documentos, cierta movilizacin internacional de apoyo que, si por un tiempo pareci limitarse a las torturas en el Brasil, ahora descubre otros torturados y otras formas de persecucin. Cuando los perseguidos por causa de la justicia son cristianos, la bienaventuranza no solamente sirve de impulso potenciando, acelerando su accin por los cambios sociales, sino que otorga a esa accin su sentido ms hondo y permanente, porque la liga a la economa del reino, iluminada ya por la peripecia pascual, prxima a la parusaca. En las condiciones actuales, padecer la persecucin es situacin normal de cualquier militante, cristiano o no. Y este padecimiento aparece muchas veces como la contracara de la eficacia poltica necesaria para hacer, en verdad, la justicia en este mundo. Ser as? La lucha est repleta de fracasos heroicos, que han encontrado estatura de arquetipos en Camilo primero y despus en el Che. Ni Camilo ni el Che realizaron su proyecto de liberacin. Pero cuntos militantes que siguen de pie optaron por la accin a partir de ese doble testimonio? Sin la fama del Che y de Camilo, cuntos muertos, cuntos torturados, cuntos perseguidos por causa de la justicia, al clausurarse por la fuerza de las cosas su curriculum de revolucionarios, hacen eficaz, con su padecer, el hacer de otros ? cuntas derrotas de hoy sirven a la victoria a largo plazo? El aporte de los perseguidos por causa de la justicia a los cambios sociales no es cuantificable ni verificable desde una perspectiva puramente secular. Pero es certeza de eficacia para quienes aceptan la promesa del reino. Porque hace de su tribulacin partid pacin de la cruz y de la victoria parusaca del Seor de la historia:
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primera pista. Las bienaventuranzas son drsticamente cristocntricas. Por eso las bienaventuranzas de Mt 5 y Le 6 no slo son una. Ponen al discpulo en seguimiento de Cristo. Y como Cristo, le hacen recorrer el itinerario de un anonadamiento. De la pobreza a la persecucin. De la carencia de bienes y servicios a la carencia de todo, hasta de la libertad e integridad fsica, hasta de la propia vida. Este vaciamiento progresivo es itinerario inevitable del discpulo bienaventurado porque sigue los pasos de aquel que naci pobre y se fue empobreciendo tanto ms cuanto ms sufri la persecucin, hasta esa pobrezapersecucin total que fue su muerte en la cruz (Flp 2, 6-12). Es en estas situaciones-lmite donde ms alto resuena el testimonio (martirio) de quien, pobre de bienes y pobre ante Dios, perseguido, anonadado, supo luchar por los otros como Cristo ense y conoci el anticipado gozo del reino cuanto ms pesada fue esa cruz que le hace partcipe de la cruz de Cristo. Mt 5 y Le 6 son an ms ntidos si los leemos a la luz de 1 Pe 3, 13-15:
Y quin os har mal si os afanis por el bien? Mas, aunque sufrierais a causa de la justicia, bienaventurados vosotros. No les tengis ningn miedo ni os turbis. Al contrario, dad culto al Seor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza.

Si la pobreza entendida como correlativa a la riqueza de otros implica o puede implicar de suyo un problema poltico y bien que lo entendemos as, perentoriamente, en Latinoamrica, la persecucin que se nos viene haciendo estos ltimos aos una tribulacin tan nuestra se desata sobre todo contra quienes se han lanzado a una accin poltica para hacer la justicia en este mundo. Nadie ms perseguido por los poderes que quien los desafa y para liberar a los oprimidos y liberarse l mismo quiere conquistarlos. Con esta interpretacin que pretende, ahora s, ser una respuesta ningn malentendido escatologista puede ya tener cabida. Las bienaventuranzas no bloquean a los cambios sociales. Muy al contrario: impulsan a su realizacin con urgencia evanglica. El bienaventurado padece y hace, no slo porque as lo exige la realizacin de un proyecto poltico, sino porque en la realizacin de ese proyecto encuentra segn su leal saber y entender su propia ruta para hacer misericordia, para actuar como un hombre de una sola pieza, para trabajar como un artesano de la paz, para lanzarse a la accin por causa de la justicia. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos. La coyuntura latinoamericana nos hace poner el nfasis en este extremo de anonadamiento con que rematan las bienaventuranzas. A medida que la lucha de liberacin toma cuerpo y convoca a ms militantes, a medida que contra ella se endurece la persecucin

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Alegraos en la medida en que participis en los sufrimientos de Cristo para que tambin os alegris alborozados en la revelacin de su gloria (1 Pe 4, 13).

Es en su drstico cristocentrismo donde las bienaventuranzas una vez ms encuentran su quicio.

V.

L A BIENAVENTURANZA OLVIDADA

El bienaventurado realiza la exhortacin de Flp 2, habamos dicho. Las bienaventuranzas de Mt 5 y Le 6 son una pero recorren un anonadamiento: de la pobreza a la persecucin, de la carencia de bienes a la carencia de todo. Si la pobreza vista como correlativa a la riqueza de otros implicaba de suyo un problema poltico, la persecucin subrayamos se desata sobre quienes se han lanzado a una accin poltica. Y bien. Esta dimensin poltica aparece con extraordinaria potencia en otras bienaventuranzas, las bienaventuranzas del Apocalipsis. Bienaventurado el que lea y los que escuchen las palabras de esta profeca y guarden lo escrito en ella, porque el tiempo est cerca, dice al abrirse este ltimo gran libro del nuevo testamento (Apoc 1, 3). Si esta bienaventuranza est tan directamente ligada al propio texto que incluye directamente a quienes conocen y custodian lo revelado por el libro mismo, por qu es hoy por hoy una bienaventuranza descuidada o lisa y llanamente olvidada por nuestras iglesias? Podra decirse, a modo de una primera respuesta: porque el apocalptico es un gnero de interpretacin muy difcil y culturamente remoto de los que nosotros frecuentamos. Pero acaso son ms fciles las aparentemente tan simples parbolas? O los propios dichos de Jess, entre los cuales figuran precisamente las bienaventuranzas de Mt y Le que acabamos de explorar? Acaso es de lectura fcil la Biblia? Se me ocurre que la explicacin corre por otro lado: por la insoslayable densidad poltica que tiene todo este libro. Mientras las bienaventuranzas evanglicas pudieron ser (mal) entendidas a partir de una lectura privatista o eclesiocntrica, las del Apocalipsis se dan en un texto tan densa y directamente poltico que de inmediato desautoriza cualquiera de las otras dos lecturas. La privatista porque sus agonistas, ms que personajes individuales, son poderes, y entre ellos poderes mundanos, poderes polticos, a la cabeza de los cuales el poder imperial, el de Babilonia, que es como decir el de la Roma del emperador Diocleciano, cuando a fines del siglo i los cristianos vivan ya la bienaventuranza de los perseguidos por el poder estatal. Y la eclesiocntrica porque las propias iglesias lejos de quedar idealizadas como comunidades perfectas, como refugios seguros para salvarse de las acechanzas del mundo aparecen en el Apocalipsis como su-

jetos histricos, con luces y sombras, tambin ellas bajo el juicio de Dios (Apoc 2, 3). Importa destacar, me parece, que la desautorizacin de la lectura privatista que hace el Apocalipsis afecta por igual a la espiritualidad tradicional del catolicismo preconciliar y del pietismo protestante cuanto a la interpretacin existencial que tanto prosper en la Europa de entreguerra a partir del influjo magistral de Bultmann. Tanto pues a lo viejo como a lo nuevo; a los hbitos del pueblo creyente como a la sofistificacin de ciertas lites de intelectuales. N o hay privacidad sin poltica, nada ni nadie puede poner entre parntesis el choque de poderes, las urgencias de una lucha de liberacin. No hay existencia humana separada de la historia mundial, destaca muy bien, escribiendo sobre el Apocalipsis, Ernst Ksemann. El hombre no es mero soporte y sujeto de la historia. Puesto que pertenece, de modo decisivo, a la naturaleza, es igualmente objeto y escenario de la historia que est desenvolvindose. Est determinado no slo por el t que le encuentra sino e igualmente por todos los poderes annimos que han de incluirse en el concepto mundo. El Apocalipsis nos recuerda Ksemann hace evidente que el nuevo testamento no se refiere tan slo a la existencia humana sino a la historia mundial, y por eso se pregunta: a quin pertenece el mundo?

VI.

E N CLAVE ESCATOLOGICA

Para nosotros, latinoamericanos, volver al Apocalipsis significara reencontrarnos a nosotros mismos en asamblea litrgica, y buena falta que nos hace para que la dispora en la accin poltica no nos sustraiga de la reunin en comunidad de fe. Cuando la primera bienaventuranza del Apocalipsis se refiere a el que lea y los que escuchen habla del lector y la comunidad de creyentes que, en las iglesias de la nueva alianza, mantenan el uso judo de leer, en el culto, textos de la Escritura. Y ya desde el pique salta a primer plano uno de los grandes sujetos colectivos de este libr que tiene por protagonistas, ms que a individuos, a iglesias y estados y poderes, a instituciones y sistemas de poder. El autor del Apocalipsis exige escuchar y guardar las palabras de esta profeca porque el tiempo est cerca. Su porque da la misma clave escatologica que atraviesa Mt 5 y Le 6. El porque que liga el presente de cruz al futuro parusaco y que en cierto modo ya hace gozar a ste en aqul. Idntica clave escatologica exigen las restantes bienaventuranzas a los muertos que mueren en el Seor (Apoc 14,13), el que est en vela (Apoc 16, 15), los invitados al banquete de bodas (Apoc 19,9),el que participa en la primera resurreccin (Apoc 20, 6), el que guarde las palabras pro-

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Las bienaventuranzas y el cambio soi I.I

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fticas de este libro (Apoc 22, 7), los que laven sus vestiduras (Apoc 22, 14). La atencin impetrada se hace tensin sin pausas, accin permanente, precisamente porque el tiempo que est cerca es estrictamente incalculable. Porque es incgnita: Mira que vengo como ladrn. Bienaventurado el que est en vela y conserve sus vestidos, para no andar desnudo y que se vean sus vergenzas (Apoc 16, 15). Como deca Jess en Mt 24, 45-51: Bienaventurado aquel siervo a quien su Seor, cuando llegue, encuentre hacindolo as. La tensin escatolgica es la inversa del escatologismo. Exige la mayor accin en cada da precisamente porque no se sabe si ser el ltimo, el del juicio, aquel en que el Seor llegue como ladrn. De ah una vez ms la trascendencia de estas bienaventuranzas para urgir, en cada cristiano y en la iglesia reunida, los cambios sociales. Como Lucas, tambin contiene el Apocalipsis esa contracara de las bienaventuranzas que son los ayes. Las bienaventuranzas del Apocalipsis son siete. Los ayes como para acentuar el alerta son catorce, a su vez distribuidos en siete versculos: 8, 13; 9, 12; 11, 14; 12, 13; 18, 10.16.19. Ayes de tremenda fuerza interpelante que culminan con un replique de ayes dedicados a la metrpoli imperial:
Ay, ay, gran ciudad, Babilonia, ciudad poderosa, que en una hora ha llegado tu condenacin!... Ay, ay, gran ciudad, vestida de lino, prpura y escarlata, resplandeciente de oro, piedras preciosas y perlas, que en una hora ha sido arruinada tanta riqueza!... Ay, ay, gran ciudad, con cuya opulencia se enriquecieron cuantos tenan las naves en el mar, que en una hora ha sido arruinada!

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Los ayes para la metrpoli parecen sonar a bienaventuranza para nosotros, los habitantes de estos estados semicoloniales, pero ninguna bienaventuranza se obtiene por la ruina de los otros. Ninguna es barata, ninguna es blanda. Los ayes del Apocalipsis no hacen acepcin de personas ni distinguen entre metrpoli y colonias al decir el guila con fuerte voz:
Ay, ay, ay de los habitantes de la tierra, cuando suenen las voces que quedan de las trompetas que los tres ngeles van a tocar! (Apoc 8, 13).

Slo la Cruz de Cristo puede librarnos de nuestra propia ruina. Slo en Cristo somos bienaventurados:
Bienaventurados... los que oyen la palabra de Dios y la guardan (Le 11, 27). Bienaventurados los que aun n o viendo creen (Jn 20, 26-29). Bienaventurados los perseguidos p o r causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5, 10).

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Gustavo Gutirrez

En estos das al estudiar la realidad latinoamericana en sus aspectos social, poltico, histrico, religioso, hemos estado no slo poniendo las bases de una reflexin teolgica, sino en cierto modo inicindola. Aproximarse a una realidad humana, intentar penetrar en un proceso histrico es en ltima instancia, para quien tiene fe, acercarse al Seor que hace de la historia una historia de salvacin, es decir, un proceso hacia la comunin plena con Dios y la fraternidad total entre los hombres. E inversamente, una lectura hecha desde la fe no puede ser llevada a cabo con madurez y rigor sino analizando las realidades humanas con la racionalidad cientfica apropiada a esas situaciones. Las reflexiones que intentar presentar no se comprenderan sin el trabajo que hemos estado haciendo estos das. Ellas quisieran hacer ms explcito el punto de vista teolgico. Teologa hecha en el contexto del proceso de liberacin que se vive con urgencia y con esperanza en Amrica latina. En un primer momento, trataremos de situar el punto de partida de la teologa de la liberacin. Esto nos permitir, en segundo lugar, indicar lo que hay de nuevo en el quehacer teolgico en esta perspectiva, y hacer algunas precisiones sobre las relaciones entre liberacin y salvacin.
I. E L PUNTO DE PARTIDA

Un nuevo tipo de reflexin teolgica se abre paso en este continente de despojo y opresin, pero tambin de profunda aspiracin a la liberacin que es Amrica latina. Reflexin hecha en el contexto dado por el proceso de liberacin que cuestiona desde la raz el orden actual: sus bases econmicas, sus estructuras polticas y las diferentes formas de expresin de su conciencia social. Que cuestiona tambin el modo como los cristianos viven y piensan su fe. Pero si este ltimo cuestionamiento puede tener lugar, con radicalidad y fecundidad prometedoras, es porque en forma creciente los cristianos se van comprometiendo con ese proceso de li-

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beracin. Este compromiso es el hecho mayor de la vida de la comunidad cristiana latinoamericana. Ello da un marco, cuya radical novedad no ha aparecido sino poco a poco, para una reflexin sobre la fe. Se trata de una inteligencia de la fe hecha desde la praxis liberadora, constructora de una sociedad distinta y forjadora de una nueva manera de ser hombre. Pero este hecho mayor, punto de partida de una nueva reflexin teolgica, es fruto y etapa de un proceso. Tal vez la manera ms concreta de entrar en l y hacer ver sus consecuencias, sea tomar la va del itinerario seguido por muchos cristianos en Amrica latina. 1. Los primeros pasos

Durante largo tiempo que todava es tiempo presente para muchos los cristianos latinoamericanos manifestaron una gran despreocupacin por las tareas temporales. Y una formacin religiosa que consideraba el ms all como el lugar de la verdadera vida, haca de la vida presente una especie de escenario en el que se efectuaba una prueba que decidira de nuestro destino eterno. La vida eterna era vista exclusivamente como vida futura y no como presente ya, activa y creadoramente en nuestro compromiso histrico. Visin recortada de la existencia humana, con apariencias religiosas y .espirituales, merced a una cuidadosa reduccin del evangelio. La bondad de las intenciones que buscan salvar tan deficientemente el absoluto del reino de Dios no cambia nada a los resultados objetivos. De un evangelio convertido as en algo tan inofensivo como un perrito faldero, los grandes de este mundo no tenan nada que temer y s mucho que ganar. Su apoyo no se hizo esperar. En esta situacin se vivi durante mucho tiempo. Hoy el apoyo sigue ofrecido y a menudo es aceptado, pero una serie de acontecimientos de la iglesia latinoamericana han hecho que se acompae de una amenaza: si es rechazado, la hostilidad y la' represin estarn en las cercanas. Esos acontecimientos tuvieron comienzos modernos. Hace unas dcadas ciertos sectores cristianos se abrieron a lo que llamaban el problema social. La situacin de miseria en la que se encuentra la inmensa mayora del pueblo latinoamericano, dej de ser vista como una especie de fatalidad histrica y los hombres que la vivan dejaron de ser considerados como simples objetos de obras caritativas. La injusticia social comenz a aparecer como la causa fundamental de esa situacin. Cmo ser cristiano sin comprometerse a remediar este estado de cosas? Cada uno se senta interpelado por esta dura realidad, pero se perciba menos claramente que era la sociedad entera y sus sistemas de valores que se hallaban cuestionados desde la raz; y por lo tanto, cada uno, pero en forma ms global y exigente. En esa perspectiva, crear una sociedad ms justa

y ms cristiana era hacer de esta misma sociedad algo mejor; integrar a los marginados, atender a las injusticias ms clamorosas. A veces el proyecto iba ms lejos, pero el anlisis socio-econmico, aproximativo y deficiente, no dejaba lugar en ltima instancia sino a generales y vagas defensas de la dignidad de la persona humana. Cuando un conocimiento ms cientfico de la realidad comenz a presentarse, el lenguaje se torn ms agresivo y la accin algo ms eficiente, pero el punto de partida sigui siendo el mismo: afirmaciones doctrinales, principistas y ahistricas. Todo esto hizo la experiencia poltica lo prob y lo sigue atestiguando que estas posiciones, inicialmente recusadas por el sistema imperante, mantuvieron una cierta ambigedad y con ella la capacidad de ser reabsorbidas por el orden social que intentaban modificar. La reflexin teolgica se ti de preocupacin social, pero sigui siendo la misma. En un segundo momento, franjas cada vez ms amplias, en especial de la juventud, fueron abandonando posiciones que, en definitiva, no iban ms all de una poltica desarrollista asumida por un reformismo ms o menos explcito. La radicalizacin poltica del continente llevaba a esos cristianos a posturas revolucionarias. La fe comenz a surgir as como motivadora y justificadora de un compromiso revolucionario. Desnudndolo de todo elemento ideolgico falseador de una realidad social cruel y confiictiva, el evangelio no slo no estaba reido con la revolucin, sino que la exiga. Hizo as su aparicin una reflexin sobre la Biblia que se explcito con el nombre de teologa de la revolucin (que comprenda como un captulo, rbol que a menudo esconda el bosque, la teologa de la violencia). Elaborada inicialmente por telogos no latinoamericanos, encontr una caja de resonancia en cierta teologa alemana, y fue traducida en Amrica latina. En esta perspectiva, el compromiso es ms radical y cuestionante de la globalidad del orden social establecido, y el anlisis poltico ms penetrante que en la posicin anterior. E incluso en algunos aparece la percepcin del hecho de un enfrentamiento entre clases sociales. La teologa de la revolucin que acompaa esa postura, se sita en una lnea de apoyo y justificacin del compromiso revolucionario de los cristianos. Su mrito consiste en destruir la imagen de una fe ligada a un orden social injusto, pero corre el peligro de pagar el alto precio de convertirse en una ideologa cristiana revolucionaria. Bien acogida en ciertos grupos cristianos que daban los primeros pasos en su insercin en el proceso revolucionario, pronto surge su carcter restrictivo al intentar, a veces a pesar de ella y de sus iniciadores, bautizar la revolucin. Se trasluce tambin su insuficiencia teolgica al presentarse como una simple tematizacin revolucionaria ad hoc de algunos textos bblicos, en particular veterotestamentarios. El punto de partida nr hi cambiado. La accin revolucionaria es el campo de aplicacin de una cicr

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ta reflexin teolgica ms avanzada esta vez, y no el cuestionamiento de un tipo de inteligencia de la fe. N o una reflexin teolgica en el contexto del proceso de liberacin. No una reflexin crtica en y sobre la praxis histrica, en y sobre la fe como praxis liberadora. 2. Hacia una nueva experiencia...

mano en que se desarrolla. Se trata de una ruptura con nuestras categoras mentales, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, con la forma de relacionarnos con los dems, con nuestro modo de identificarnos con el Seor; es decir, con todo aquello que traba una solidaridad eficaz y profunda con los que sufren, en primer lugar, una situacin de injusticia y despojo. Con todo lo que impida un real encuentro con Cristo en el hombre marginado y oprimido. 3. ...poltica...

Recorrer el itinerario que acabamos de recordar a grandes jalones, signific para muchos cristianos dar un paso ms y entrar paulatinamente en un mundo nuevo. En el mundo del otro. El mundo del pobre, del oprimido, de las clases explotadas. El amor al prjimo es un componente esencial de la existencia cristiana. Pero mientras el prjimo sea el cercano, aqul que yo encuentro en mi camino, mi mundo sigue igual. Si por el contrario, considero como mi prjimo a aqul fen cuyo camino yo me pongo, aqul a quien yo me aproximo (quin d. estos tres fue el prjimo de ste?), el lejano, mi mundo cambia. Eso 'es lo que ocurre con la opcin por el pobre. Esa opcin constituye el eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser cristiano en Amrica latina. Pero entendmonos. El pobre no existe como un hecho fatal, su existencia no es neutra polticamente, ni inocente ticamente. El pobre es el subproducto del sistema en que vivimos y del que somos responsables. Es el marginado de nuestro mundo social y cultural. Es ms, pobre es el oprimido, el explotado, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de su ser de hombre. Es por ello que la pobreza del pobre no es una llamada a una accin generosa que la alivia, sino exigencia de construccin de un orden social distinto. Pero es necesario apurar el paso y cernir ms de cerca la cuestin. La opcin por el pobre en un compromiso liberador hizo comprender que no se trata de aislar al oprimido de la clase social a la que pertenece, esto nos llevara a compadecernos por su situacin. El pobre, el oprimido, es miembro de una clase social explotada, sutil o abiertamente, por otra clase social. Optar por el pobre es optar por una clase social y contra otra. Tomar conciencia del hecho del enfrentamiento entre clases sociales y tomar partido por los desposedos. Amar a todos los hombres en esas condiciones concretas... Optar por el pobre es entrar en el mundo de la clase social explotada, de sus valores, de sus categoras culturales. Es hacerse solidario con sus intereses y con sus luchas. Estamos en el fondo ante un verdadero proceso de conversin evanglica, es decir, de salida de s mismo y de apertura a Dios y a los dems. Conversin no en tanto que actitud intimista y privada, sino como proceso condicionado por el medio socio-econmico, poltico, cultural, hu-

Esta opcin significa situarse de manera distinta en el mundo de lo poltico. Se trata de asumir una tarea poltica en una perspectiva englobante, ms cientfica y ms conflictual que lo que apareca en los primeros pasos del compromiso poltico. Durante mucho tiempo lo poltico apareci como algo sectorial. Era un sector de la existencia humana, al lado de lo familiar, lo profesional, lo recreativo. La actividad poltica se haca por consiguiente en los momentos libres que dejaban las otras ocupaciones. Adems, se pensaba que lo poltico era lo propio de un sector de la humanidad llamado especialmente a esa responsabilidad. Pero hoy, aquellos que han optadr) por un compromiso liberador experimentan lo poltico como una dimensin que abarca y condiciona exigentemente todo el quehacer humana.pEs el condicionamiento global y el campo colectivo de la realizacin humana. Slo en esta percepcin de la globalidad de lo poltico puede situarse debidamente un sentido ms restringido del trmino que define acertadamente lo poltico como la orientacin al poder poltico. Toda realidad humana tiene pues una dimensin poltica. En el contexto de lo poltico, el hombre surge como un ser libre y responsable, como hombre en relacin con otros hombres, como alguien que toma las riendas de su destino en la historia. Una formacin insistentemente principista y ahistrica, hizo que los cristianos fueran en general poco sensibles, hasta hostiles a los intentos de racionalidad cientfica que se abre paso en el campo de lo poltico. Aquellos, sin embargo, que se hallan comprometidos en la lucha por una sociedad distinta, sienten la urgencia de conocer con el mayor rigor posible los mecanismos de la sociedad capitalista centrada en el Lucro privado y en la propiedad privada para el lucro. Slo eso har eficaz su accin. Los vagos y lricos llamados a la defensa de la dignidad de la persona humana que no tienen en cuenta las causas hondas del actual orden social y las condiciones concretas de la construccin de una saciedad justa son totalmente inconducentes; y a la larga sutiles maneras de engaar y engaarse. Racionalidad cientfica incipiente pero real, exigente pero necesaria. Gracias a su introduccin en el campo de la historia y de l:i sociedad,

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el hombre contemporneo ha comenzado a ser consciente de sus condicionamientos econmicos y socio-culturales, y a percibir las causas profundas de la situacin de miseria y despojo que se vive en los pases pobres. Mucho ha costado y cuesta todava a los cristianos entrar en esta mentalidad. Pero gracias a ella estn saliendo las medias verdades como aquella que corre tanto en ciertos ambientes: de qu sirve cambiar las estructuras sociales si no se cambia el corazn del hombre? Media verdad porque ignora que el corazn del hombre se transforma tambin cambiando las estructuras sociales y culturales. Es decir, que entre esos dos aspectos hay una dependencia y exigencias recprocas, basadas en una unidad radical. No es menos mecanicista quien piensa que una transformacin estructural traer automticamente hombres distintos, que quien cree que un cambio personal asegura transformaciones sociales. Todo mecanicismo es irreal e ingenuo. Pero tal vez lo que ms choca al cristiano que busca colocarse franca y decididamente del lado del pobre y del explotado, es el carcter conflictual que adquiere su praxis social en ese contexto. El terreno de lo poltico tal como se presenta hoy implica enfremamientos en los que la violencia se halla en grados diversos entre grupos humanos, entre clases sociales con intereses opuestos. Ser artesano de la paz no slo no dispensa de estar presente en esos conflictos, sino que exige tomar parte en ellos si se quiere superarlos desde la raz. Exigencia dura e inquietante para quienes prefieren no ver esas situaciones conflictuales o se contentan con paliativos. Dura tambin para quienes con la mejor buena voluntad, confunden amor universal con armona ficticia. Y sin embargo, el evangelio nos manda amar a los enemigos; en el contexto poltico de Amrica latina eso implica reconocer y aceptar que se tiene enemigos de clase y que hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos sino de no excluirlos de nuestro amor. Poco acostumbrados estamos en ambientes cristianos, sin embargo, a pensar en trminos conflictuales e histricos. A lo antagnico preferimos una irnica reconciliacin, una evasiva eternidad. Debemos aprender a vivir y a pensar la paz en el conflicto, lo definitivo y transhistrico en el tiempo. 4. ...y espiritual

La praxis liberadora se hace ms madura y cuestionante. En adelante ser en el marco de lo poltico as entendido como el cristiano comprometido con el pobre y con la liberacin de las clases explotadas vivir y pensar su fe. Espontneamente se orientar a una exigencia evanglica fundamental: la pobreza. Exigencia de identificacin con Cristo que vino al mundo para anunciar el evangelio a los pobres y para liberar a los oprimidos. Lo que va a encontrar le sorprender.

La pobreza tal como era vivida y pensada en la iglesia se hallaba prisionera dentro de los lmites de la vida religiosa. Prisionera de una cierta manera de vivir el voto de pobreza. La pobreza, ms all de la pureza y nobleza de las intenciones, se presentaba como algo privativo propiedad privada de un determinado tipo de cristianos, que daban a veces la impresin de sentir ricos de su pobreza. El comn de los cristianos, se deca, no estn llamados a la pobreza; en pequeas dosis, bajo la forma de una cierta sobriedad en la vida, ella es aconsejable. Pero no es un precepto, no es algo que define taxativamente a un cristiano. En el fondo, para algunos, no era una mala divisin del trabajo. A los cristianos que vivan as el voto de pobreza, se les consideraba como situados en un estado de perfeccin espiritual, que haban renunciado a los bienes y placeres del mundo. A los otros, estas ltimas ventajas no les disgustaban, pero para obtenerlas, pagaban el precio de estar en una situacin un poco inferior desde el punto de vista cristiano. N o obstante, su ubicacin en el mundo les permita sostener con limosnas a los primeros. As todo el mundo ganaba algo. Menos el evangelio. Y tampoco los pobres y explotados de este mundo. Porque haba algo ms grave y ms sutil todava. La pobreza era proclamada como un ideal cristiano. Pero manteniendo esta afirmacin en un cierto nivel de generalidad, se abran las puertas a toda clase de equvocos. Ya que si, como lo leemos en la Biblia, la pobreza material es una situacin infrahumana, fruto de la injusticia y del pecado, el testimonio de pobreza no puede ser un ideal cristiano. Esto pondra adems las exigencias evanglicas a contracorriente del gran anhelo de los hombres que consiste en liberarse de la sujecin a la naturaleza, eliminar la explotacin del hombre por el hombre y crear mejores condiciones de vida para todos. Sera igualmente, y esto no es lo menos grave, justificar, aunque no sea sino involuntariamente, la situacin de injusticia y explotacin que es la causa fundamental de la pobreza. De la pobreza real que sufren las grandes mayoras latinoamericanas. Pero el testimonio de pobreza y la reflexin teolgica sobre l comenzar a cambiar en los ltimos aos. Las primeras exigencias vinieron de comunidades religiosas que centraban su espiritualidad en una vida de pobreza y contemplacin. Y este doble perfil no fue un azar, su fecundidad sigue presente aunque en un contexto diferente. Esas exigencias fueron ganando poco a poco a otros sectores de religiosos en la iglesia, haciendo que el voto de pobreza apelara a sus orgenes y enriqueciera su significacin. Pero esas exigencias pronto rebasaron los marcos de la vida religiosa. El requerimiento por un ms real y radical testimonio de pobreza fue hecho suyo por amplias franjas de cristianos que vieron en l un rasgo definitorio de una vida en conformidad con el evangelio. Y se hizo cuestionante de toda la iglesia, crtico y beligerante, frente a todo contratestimonio en materia de pobreza.

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Pero no se trataba slo de una extensin del reclamo por una vida pobre, y menos todava de un mecnico traslado de la pobreza religiosa a otros sectores cristianos. La manera de vivir y de pensar la pobreza cambi, est cambiando. La solidaridad con el pobre, el compromiso con la liberacin de las clases explotadas, la entrada en el mundo de lo poltico, llev a una relectura del evangelio. A un regreso a las fuentes. Con lo que ello tiene de contemporneo y de tradicional; de vino nuevo en odres viejos. La pobreza evanglica comenz a ser vivida como un acto de amor y de liberacin hacia los pobres de este mundo, como solidaridad con ellos y protesta contra la pobreza en que viven, como identificacin con los intereses de las clases oprimidas y como recusacin de la explotacin de que son vctimas. Si la causa ltima de la opresin y aberracin del hombre es el egosmo, la razn profunda de la pobreza voluntaria es el amor al prjimo. La pobreza resultado de la injusticia social que tiene en el pecado su raz ms honda es asumida no para hacer de ella un ideal de vida, sino para testimoniar del mal que representa. As como la condicin pecadora y sus consecuencias fueron asumidas por Cristo, no para idealizarlas ciertamente, sino por amor y solidaridad con los hombres para redimirlos del pecado. Para luchar contra el egosmo humano y abolir toda injusticia y divisin entre los hombres. Para suprimir aquello que hace que haya ricos y pobres, explotadores y explotados. El testimonio de pobreza vivido como una autntica imitacin de Cristo, en lugar de alejarnos del mundo nos coloca en el corazn mismo de la situacin de despojo y opresin y desde all anuncia la liberacin y la comunin plena con el Seor. Desde all anuncia y vive la pobreza espiritual como total disponibilidad a Dios. Todo esto significa entrar en un mundo distinto y configura una experiencia cristiana indita llena de posibilidades y promesas, pero tambin de recodos en el camino. N o faltan quienes, absorbidos por las exigencias polticas del compromiso liberador, viven las tensiones de hacerse solidarios con los explotados perteneciendo a una iglesia en la que muchos estn ligados al orden social imperante, ven perder dinamismo a su fe y sufren angustiosamente una dicotoma entre su ser cristiano y su accin poltica. Lo que es ms cruel es el caso de aqullos que ven desaparecer el amor a Dios en beneficio de lo que l mismo suscita y alimenta: el amor al hombre. Un amor, entonces, que no sabiendo mantener la unidad exigida por el evangelio, ignorar toda la plenitud que l encierra. Esos casos existen. La honestidad ms elemental lleva a reconocerlo. Estar presente en estas zonas fronterizas de la comunidad cristiana en las que se da con mayor intensidad el compromiso liberador, no es navegar en aguas tranquilas. Un anlisis lcido y matizado se impone. Son mltiples los factores que intervienen en el asunto. Los cristianos comprometidos con el

proceso liberador, se hallan sujetos a muchas presiones. Y no estn exentos de romanticismos, tensiones emocionales, y fundamentaciones doctrinales ambiguas, que pueden llevarlos a veces a rupturas fciles o actitudes exasperadas. Pero la responsabilidad de aquellos cristianos que se refugian en cmodas ortodoxias y fabrican seguridades a fuerza de no estar presentes en ninguna parte, y que se contentan con levantar de tiempo en tiempo el dedo acusador, surgir tambin con toda su crudeza. La dificultad es real. Pero las pistas de solucin slo pueden surgir del corazn mismo del problema. Las medidas protectoras velan la realidad y atrasan la respuesta. Ellas manifestaran adems un olvido de la urgencia y seriedad de las razones que llevan a un compromiso con los hombres explotados por un sistema cruel e impersonal; y en definitiva es no creer en la fuerza del evangelio y de la fe. De ah donde el anuncio evanglico parezca sumergirse en lo puramente histrico, debe nacer la reflexin teolgica, la espiritualidad y la nueva predicacin de un mensaje cristiano encarnado no disuelto en nuestro aqu y ahora. Evangelizar, escriba Chenu, es encarnar el evangelio en el tiempo. Ese tiempo hoy es confuso y tenebroso slo para quien, carente de esperanza, no sabe, o vacila en creer que el Seor est presente en l. Y de hecho, el compromiso liberador est significando para muchos cristianos una autntica experiencia espiritual, un encuentro con el Seor en el pobre y oprimido. El pobre, el otro, surge como revelador del totalmente Otro. De eso se trata, de una vida en presencia del Seor en el interior mismo de una actividad poltica en la que se reconoce todo lo que ella tiene de conflictual y de exigencia de racionalidad cientfica. Estamos poco acostumbrados a esto. Una experiencia espiritual nos parece algo que debe darse al margen de realidades humanas tan poco puras como las polticas. Sin embargo, hacia eso estamos yendo, hacia un encuentro con el Seor no en el pobre aislado y bueno, sino en el oprimido, en el miembro de una clase social que lucha ardientemente por sus ms elementales derechos y por la construccin de una sociedad en que se pueda vivir como hombres. Ese encuentro con el Seor da su verdadera dimensin y hondura al compromiso liberador, y lo exige. Es una autntica experiencia espiritual sin la cual no hay una reflexin teolgica vlida. Qu puede en efecto significar la inteligencia de una fe que no es vivida como aceptacin cotidiana y contemplativa del amor del Padre? Y cmo vivir del y en el amor del Padre sin identificarse con Cristo, sin ser real y eficazmente hermano de todos los hombres, sin ser solidario con los intereses y luchas de los pobres y desposedos?

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de la apropiacin privada de la riqueza creada por el trabajo humano, puede darnos las bases de una sociedad ms justa. Es por ello que la elaboracin del proyecto histrico de una nueva sociedad toma' cada vez ms en Amrica latina la senda del socialismo. Construccin del socialismo que no ignora las deficiencias de sus actuales realizaciones histricas, que trata de salir de esquemas y frases hechas, y que busca creadoramente caminos propios. Pero ese proyecto de una sociedad distinta incluye tambin la creacin de un hombre nuevo cada vez ms libre de toda servidumbre que le impida ser agente de su propio destino en la historia. Esto lleva a cuestionar las ideologas dominantes en las que ciertos elementos religiosos no estn ausentes que hoy modelan al hombre de nuestra sociedad. Sin embargo, la construccin de una sociedad distinta y de un hombre nuevo no ser autntica si no es asumida por el pueblo oprimido mismo, y para ello deber partir de los propios valores de ese pueblo. Desde l se opera el cuestionamiento radical del actual orden social. nicamente as puede llevarse a cabo una verdadera revolucin social y cultural. N o percibiramos tal vez el alcance de este cuestionamiento radical si no tomramos, en segundo lugar, conciencia del cambio que se ha operado en la manera como el hombre conoce, en la forma como se acerca a la verdad y cmo la relaciona con su prctica histrica. Desde el nacimiento de la ciencia experimental el hombre va adquiriendo un papel ms activo en el conocimiento, ya no se limita a admirar la naturaleza y a clasificar lo que observa. Sino que la interroga y la provoca, descubre sus leyes y la domina por la tcnica. El nacimiento de las ciencias sociales y psicolgicas extendi, en cierto modo, ese tipo de conocimiento a campos hasta el momento reservados a consideraciones de orden filosfico o potico. Estas conservan, en un determinado nivel, su sentido pero en adelante tendrn que convivir con los intentos de hacer ciencias humanas. Ciencias que estn en sus primeros pasos, que buscan su camino, que nos estn abriendo a nuevas dimensiones del hombre que sin embargo no pueden ser asimiladas pura y simplemente a las ciencias naturales. Todo esto hizo descubrir algo que hoy se perfila como un rasgo fundamental de la conciencia contempornea: el conocimiento est ligado a la transformacin. N o se conoce la historia sino transformndola y transformndose a s mismo. Ya lo deca Vico: el hombre no conoce bien sino lo que hace. La verdad para el hombre contemporneo se veri-fica, se hace. Un conocimiento de la realidad que no lleve a una modificacin de ella, es una interpretacin no verificada, no hecha verdad. La realidad histrica deja as de ser el campo de aplicacin de verdades abstractas para ser ms bien el lugar privilegiado del que se parte y al que se regresa en el proceso del conocimiento. La praxis transformadora no es el momento de la encarnacin degradada de una teora lmpida y bien pensada, sino
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II.

UNA NUEVA REFLEXIN TEOLGICA

El compromiso liberador, acentuadamente poltico, nos sita en un mundo distinto. Todo ello lleva a una nueva experiencia espiritual en la que la fe aparece como praxis liberadora. Esa es la matriz de una nueva reflexin teolgica, de una inteligencia de la palabra, don gratuito de Dios que irrumpe en la existencia humana y la transforma. 1. Un salto cualitativo

La opcin por el pobre y por las clases explotadas, la percepcin de lo poltico como una dimensin que abarca toda la existencia humana con exigencias de racionalidad cientfica e inevitablemente conflictual, el redescubrimiento de la pobreza evanglica como solidaridad con el pobre y protesta contra la pobreza, ha ido llevndonos a una manera distinta de percibirnos como hombres y como cristianos. Es necesario tomar conciencia de este salto cualitativo si queremos comprender el sentido de una reflexin teolgica que parte de esa situacin. Estamos en primer lugar ante un cuestionamiento radical del orden social imperante. La miseria y la injusticia que se viven en Amrica latina son demasiado hondas para pensar en medidas atenuantes. De ah que se hable de revolucin social y no de reformas, de liberacin y no de desarrollismo. A los realistas estas afirmaciones les parecen romnticas y utpicas. Y se comprende. Ellas forman parte de una racionalidad que les es ajena. La racionalidad de un proyecto histrico que anuncia una sociedad distinta construida en funcin del pobre y del oprimido, y que denuncia una sociedad forjada en beneficio de unos pocos. Proyecto en elaboracin basado en anlisis de la mayor rigurosidad cientfica posible, que parte de la percepcin de Amrica latina como un continente dependiente econmica, social, poltica y culturalmente de centros de poder que estn fuera de l: que estn en los pases opulentos. Dependencia y dominacin marcan las estructuras sociales de Amrica latina. Pero nicamente un anlisis de clase permitir ver lo que realmente est en juego en la oposicin entre pases oprimidos y pueblos dominantes. N o tener en cuenta sino el enfrentamiento entre naciones disimula, y finalmente suaviza, la verdadera situacin. Por eso la teora de la dependencia equivocara su camino y llamara a engao si no sita sus anlisis en el marco de la lucha de clases que se desarrolla a nivel mundial. Todo esto permitir comprender las contradicciones internas de una sociedad destinada a hacer crecer la brecha entre ricos y pobres, entre poseedores y desposedos. Slo la superacin de una sociedad dividida en clases, slo un poder poltico al servicio de las grandes mayoras populares, slo la eliminacin

Gustavo Gutirrez

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la matriz de un conocimiento autntico y la prueba decisiva de su valor. Es el lugar en que el hombre recrea su mundo y se forja a s mismo, conoce la realidad en la que se halla y se conoce a s mismo. 2. El quehacer teolgico

La palabra del Seor aceptada en la fe ser vivida y pensada hoy por un hombre que se mueve en estas categoras culturales. Como en el pasado fue por hombres modelados por el pensamiento griego. Las resistencias y acusaciones de distorsin de la fe de quienes se aferran a viejas maneras de reflexionar recuerdan aquellas que se opusieron al uso de la filosofa aristotlica en teologa. Pero como ellas, pese a lo que puedan lograr en el presente en materia de alarmas infundadas y de condenaciones episdicas, no tienen futuro. El futuro est en manos de una fe, en comunin eclesial, que no le teme a los avances del pensamiento y a la prctica social del hombre, que se deja interrogar por ellos pero que los interpela, que se enriquece, pero que no se somete acrticamente. Tarea compleja que apela a mltiples especialidades, a un conocimiento serio de las diferentes facetas del pensamiento contemporneo, filosficas y cientficas. Tarea de inteligencia de la fe que slo puede hacerse desde la praxis histrica, desde donde los hombres luchan por poder vivir como hombres, y animada por la esperanza en quien revelndose, revela el hombre en toda la plenitud que hay en l. Animada por la esperanza en el Seor de la historia, en quien todo fue y todo fue salvado. El compromiso en el proceso de liberacin introduce a los cristianos en un mundo que les era poco familiar y les hace dar lo que llambamos un salto cualitativo: cuestionamiento radical de un orden social y de su ideologa, rompimiento con viejas maneras de conocer (ruptura epistemolgica). Todo esto hace que una reflexin teolgica hecha en otro contexto cultural sea poco dicente para l. Ella le transmite la conciencia que generaciones cristianas precedentes tomaron de su fe, sus expresiones son punto de referencia para l, pero no le sacan de su orfandad teolgica porque no le hablan el lenguaje fuerte, claro e incisivo que corresponde a la experiencia humana y cristiana que est viviendo. Pero simultneamente los grmenes de un nuevo tipo de inteligencia de la fe nacen en esas mismas experiencias. En ellas se ha aprendido a ligar, conocer y transformar, teora y prctica. Una relectura del evangelio se impone. Y en ella se redescubrir algo tradicional, autnticamente tradicional y tal vez por eso, olvidado por tradiciones ms recientes! : la verdad evanglica se hce. Hay que obrar la verdad, nos dice san Juan y es que esa verdad es amor. Vivir el amor es afirmar a Dios. Creer en Dios no es limitarse a sostener su existencia, creer en Dios es comprometer su

vida con l y con todos los hombres. Tener fe es salir de uno mismo y darse a Dios y a los otros. La fe opera por la caridad, nos precisa san Pablo. No se trata de una mecnica correspondencia con la insistencia contempornea en establecer los lazos entre conocer y transformar, y en una verdad que se verifica. Pero el mundo cultural en que vivimos permite descubrir un punto de partida y un horizonte en el que se inscribe una reflexin teolgica que deber emprender su camino apelando tambin a sus propias fuentes. La fe nos aparece as cada vez ms como una praxis liberadora. La fe, aceptacin del, y respuesta al amor del Padre va a la raz ltima de la injusticia social: el pecado, ruptura de amistad con Dios y de fraternidad entre los hombres. Pero esto no lo har soslayando las mediaciones histricas, evitando los anlisis socio-polticos de esas realidades histricas. El pecado se da en la negacin del hombre como hermano, en estructuras opresoras creadas en beneficio de unos cuantos, en la expoliacin de pueblos, razas y clases sociales. El pecado es la alienacin fundamental que, por lo mismo, no puede ser alcanzada en ella misma, slo se da en situaciones concretas, histricas, en alienaciones particulares. El pecado exige una liberacin radical, pero sta incluye necesariamente una liberacin de orden poltico. Slo participando beligerante y eficazmente en el proceso histrico de la liberacin, ser posible sealar con el dedo la alienacin fundamental presente en toda alienacin parcial. Esa liberacin radical es el don que aporta Cristo. Por su muerte y resurreccin redime al hombre del pecado y de todas sus consecuencias.
E s el mismo Dios dice Medelln quien, en la plenitud de los tiempos, enva a su hijo para que, hecho carne, venga a liberar a todos los hombres, de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, la miseria, el hambre y la opresin, en una palabra, la injusticia y el odio, que tienen su origen en el egosmo h u m a n o .

Tener fe es aceptar el don gratuito de la filiacin divina. El misterio escondido desde todos los tiempos y revelado ahora es ese amor del Padre que nos hace hijos en su Hijo. Hijo hecho hombre y que convierte, por lo tanto, en hermanos a los hombres. Filiacin y fraternidad se exigen mutuamente. Haciendo hermanos a todos los hombres aceptamos, no de palabra, sino de obra, el don de la filiacin. Luchar contra toda injusticia, despojo y explotacin, comprometerse en la creacin de una sociedad ms fraterna y humana es vivir el amor del Padre y testimoniarlo. Y todci ello en un solo gesto. Pero ya lo hemos dicho y repetido, la accin poltica tiene sus exigencias y sus leyes propias. Recordar el sentido profundo que ella tieac pura un cristiano es algo muy distinto a dar un salto hacia atrs, hacia clarn

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en las que el hombre no estaba en condiciones de conocer los mecanismos internos de una sociedad opresora y en las que la accin poltica no haba entrado en su edad adulta. Aceptar el don de la filiacin haciendo hermanos a todos los hombres, no pasar de ser una frase til slo para autosatisfacerse con la nobleza del ideal, si no es vivida cotidiana y conflictivamente en la historia. Si no se traduce en una identificacin real con los intereses de los hombres que padecen la opresin de otros hombres, con las luchas de las clases explotadas. Si no se usan los instrumentos que brindan las ciencias sociales para conocer las realidades sociales negadoras de la justicia y la fraternidad que se buscan, y hacer as eficaz su accin. En este contexto, la teologa ser una reflexin crtica en y sobre la praxis histrica en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe. Ser una reflexin en y sobre la fe como praxis liberadora. Inteligencia de la fe que parte de un compromiso por crear una sociedad justa y fraterna y que debe contribuir a que ese compromiso sea ms radical y ms pleno. Inteligencia de la fe que se hace verdad, se verifica, en la insercin real y fecunda en el proceso de liberacin. Reflexionar sobre la fe como praxis liberadora es reflexionar sobre una verdad que se hace y que no slo se afirma. En ltima instancia nuestra exgesis de la palabra, a la que la teologa quiere contribuir, se da en los hechos. La creacin de la fraternidad entre los hombres es aceptacin del don gratuito de la filiacin. Es vivir en y por Cristo y su Espritu. El contexto de liberacin cambia nuestra manera de hacer teologa. No estamos ante nuevos campos de aplicacin de viejas nociones teolgicas, sino ante la provocacin y la necesidad de vivir y pensar la fe en categoras socio-culturales distintas. Esto ha ocurrido otras veces en la historia de la comunidad cristiana. Siempre produjo temores e inquietudes. Pero en esa bsqueda estamos impelidos por la urgencia de decir en nuestra palabra de todos los das, la palabra del Seor. Esto diferencia la teologa de la liberacin de teologas como las del desarrollo, la revolucin y la violencia, a las que a veces es ligada e incluso equivocadamente reducida. Respecto a ellas no slo hay anlisis distintos de la realidad u opciones polticas ms globales y radicales, sino sobre todo diferencias en el quehacer teolgico mismo. La teologa de la liberacin no intenta justificar cristianamente posturas ya tomadas, no quiere ser una ideologa cristiana revolucionaria. Busca ms bien pensar la fe a partir de como es vivida en el compromiso liberador. Por eso sus temas son los grandes temas de toda verdadera teologa, pero el enfoque, la manera de abordarlos es otro. Su relacin con la praxis histrica es distinta. Decir que no pretende ser una ideologa cristiana revolucionaria no es afirmar que se desentienda del proceso revolucionario. Por el contrario, parte precisamente de la insercin en l e intenta contribuir a hacerlo ms radical y global. Esto ser

hecho situando el compromiso poltico liberador en la perspectiva del don gratuito de la liberacin total de Cristo. La liberacin de Cristo no se reduce a la liberacin poltica pero se da en hechos histricos liberadores. N o es posible saltar esas mediaciones. De otro lado, la liberacin poltica no es un mesianismo religioso, tiene su autonoma y sus leyes, ella supone anlisis sociales y opciones polticas bien determinados, pero ver la historia humana como una historia en la que la liberacin de Cristo est en obra, ensancha la perspectiva y da a lo que est en juego en el compromiso poltico toda su hondura y su verdadera significacin. No se trata, pues, de fciles y empobrecedoras ecuaciones o de reducciones simplistas y distorsionadoras de lo uno a lo otro, sino de una iluminacin y de exigencias recprocas y fecundas. La teologa de la liberacin es una teologa de la salvacin en las condiciones concretas, histricas y polticas, de hoy. Esas mediaciones histricas y polticas actuales valoradas por ella misma, cambian la vivencia y la reflexin sobre el misterio escondido desde todos los tiempos y revelado ahora, sobre el amor del Padre y la fraternidad humana, sobre la salvacin; eso es lo que el trmino liberacin quiere hacer presente. Una reflexin teolgica en el contexto de liberacin, parte de la percepcin de que ese contexto nos obliga a repensar radicalmente nuestro ser cristiano y nuestro ser como iglesia. En esa reflexin apelar a las diferentes expresiones de la razn humana contempornea, a las ciencias humanas adems de la filosofa. Pero sobre todo se referir a la praxis histrica de una manera nueva. Esa praxis histrica es una praxis liberadora. Una identificacin con los hombres, con las clases sociales que sufren miseria y expoliacin. Identificacin con sus intereses y sus combates. Una insercin en el proceso poltico liberador. Para desde all vivir y anunciar el amor liberador de Cristo. Amor que va desde la raz misma de toda explotacin e injusticia: la ruptura de amistad con Dios y entre los hombres. Pero en definitiva no tendremos una autntica teologa de la liberacin, sino cuando los oprimidos mismos puedan expresarse libre y creadoramente en la sociedad y en el pueblo de Dios. Cuando ellos sean los artfices de su propia liberacin y den cuenta con sus valores propios de la esperanza de liberacin total de que son portadores. Teologa en y sobre la fe como praxis liberadora de qu servira si no contribuye, aunque no fuese sino un poco, a ser ms solidario con las clases explotadas, a insertarse ms autntica y eficazmente en la lucha por la liberacin? Hay otra manera de encontrar a Cristo en el pobre? de recibir el poder de ser hijo de Dios y hermano de los hombres?

Teologa y poltica El actual desafo planteado al lenguaje teolgico latinoamericano de liberacin


Juan Carlos Scannone

Introduccin Aun a nivel periodstico se habla hoy en Amrica latina de la contraposicin de dos corrientes teolgicas dentro de la iglesia latinoamericana. Segn Ignacio Palacios Videla, ex-articulista de La Opinin de Buenos Aires, se trata de una teologa de corte europeo progresista, y de la as llamada teologa de la liberacin. Ese enfrentamiento corresponde al que seala el telogo brasileo Hugo Assmann, uno de los principales representantes de esta ltima, como el ms acuciante en la iglesia de nuestro continente en estos das. La principal lnea divisoria se dara hoy, no tanto entre tradicionalistas preconciliares y reformistas postconciliares, sino entre estos ltimos (cuando se preocupan casi exclusivamente por lo intraeclesistico, con tendencia al ausentismo poltico) y los cristianos urgidos polticamente por las prioridades del proceso de liberacin latinoamericana 1. Asimismo en Chile, Pablo Fontaine Aldunate, al hacer una interpretacin de la declaracin de los 80 sacerdotes sobre los cristianos en la va socialista chilena descubre en su transfondo el rechazo de toda teologa dualista y en contraposicin a sta, la afirmacin de la visin teolgica de una sola historia en la que Dios realiza la liberacin de su pueblo 2 .
1. H . Assmann, Opresin - Liberacin: Desafo a los cristianes, Montevideo 1971, 132, passim. Entre los artculos de I. Palacios Videla cf. Prescindtntia o compromiso: des posiciones para ubicar a la iglesia catlica frente a la poltica, en La Opinin del 17 de septiembre 1971, 10. 2. Cf. el comentario a la Declaracin de los 80 aparecido en Mensaje [mayo 1971), retomado en Vspera 23 (1971) 79 s.

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De hecho cada da contemplamos en Amrica latina reacciones opuestas en cristianos, laicos, sacerdotes y aun obispos, con respecto a los problemas que tocan la relacin entre iglesia y poltica. Esas reacciones opuestas corresponden, a veces sin saberlo, a teologas divergentes. Claro est que dicha reduccin del panorama real a dos o tres corrientes teolgicas es una simplificacin, que puede rayar en la caricatura. Deja escapar necesariamente los matices y los trminos intermedios. Pero hace traslucir, segn creemos, las principales lneas estructurantes del campo de fuerzas en la situacin actual de la teologa (y de la iglesia) latinoamericana. Esta charla desea contribuir a precisar teolgicamente las relaciones entre teologa (e iglesia) y poltica, sin pretender abarcar un problema tan complejo, ni mucho menos darle una solucin acabada. Se trata de un punto candente que conmueve hondamente a los espritus. Esto muestra que all se esconde una nueva chance para la teologa latinoamericana. De hecho, sta se encuentra ya brindando su aporte original a la autocomprensin teolgica de la historia de la iglesia. As es que, gracias a ella, el lenguaje teolgico de la liberacin fue asumido aun en documentos eclesisticos como los de Medelln y tambin en diferentes declaraciones de los episcopados nacionales latinoamericanos, como por ejemplo en la declaracin de San Miguel del episcopado argentino, o en la ms reciente del episcopado peruano, redactada con ocasin del snodo 3. Pero esta asuncin no ha sido todava siempre suficientemente eficaz. Daremos el siguiente enfoque necesariamente limitado a este trabajo. En la primera parte expondremos brevsimamente cmo naci un nuevo lenguaje teolgico en Amrica latina: el de la teologa de la liberacin. As llegaremos a considerar la tarea importante ante la cual, segn nuestra opinin, ahora ella se encuentra. En la segunda parte haremos algunas reflexiones que puedan ayudar a la teologa a asumir esa tarea. Creemos que as estaremos tocando uno de los ncleos vitales de la controversia eclesial y teolgica a la que nos referimos ms arriba.

Surgimiento del actual lenguaje teolgico referente a la liberacin latinoamericana

En la dcada del 50, hasta mediados del 60, se habla en Amrica latina ante todo de desarrollo. La teologa asume ese lenguaje y se plantea por lo tanto la tarea de pensar tambin entre nosotros una teologa del desarrollo, entendido como lo va a comprender la Populorum progressio (1967), como desarrollo integral. As de ese modo, el lenguaje del desarrollo se liberaba de identificarse con la ideologa desarrollista y apuntaba a lo que hoy se intenta decir con el trmino de liberacin integral. Pero sin embargo, no se atenda tanto a lo propio de la situacin real de Amrica latina, sino que pensaba a sta sobre todo desde la pauta dada por otras situaciones (de los pases desarrollados) y por una concepcin progresista y rectilnea de la historia. Pero, frente al fracaso de la Alianza para el Progreso y de varias tentativas desarrollistas en distintos pases, se produce en Amrica latina un triple hecho: a) las ciencias sociales elaboran, desde una nueva teora de la dependencia, una nueva interpretacin del subdesarrollo latinoamericano: lo consideran no como estadio atrasado del capitalismo desarrollado, sino como capitalismo dependiente; b) en diversos pases, vanguardias cristianas optan polticamente contra el capitalismo, aun en sus variantes desarrollista y eficientista, y por la liberacin de la dependencia que ata la periferia (el tercer mundo, incluida Amrica latina) a los centros hegemnicos ; c) la reflexin teolgica, entendida como reflexin crtica sobre la praxis de fe de la iglesia, asume las categoras de lenguaje implicadas en dicha interpretacin socio-analtica y en la opcin correspondiente, categoras tales como: dependencia, opresin, liberacin, imperialismo, infra y superestructura, etc. As nace la llamada teologa de la liberacin que, aunque est influenciada por la teologa poltica europea, se contrapone a sta con caracteres originalmente latinoamericanos. 2. Desenvolvimiento del lenguaje teolgico de la liberacin

I.

TEOLOGA DE LA LIBERACIN Y NIVELES DE LENGUAJE

A fin de presentar cul es, a nuestro entender, la chance que ahora se le presenta al lenguaje teolgico de la liberacin para ser eficaz y autnticamente liberador en sentido evanglico, comenzaremos por resear sucintamente su surgimiento e historia. N o hacemos sino resumir lo ya explicitado por otros 4 .
3. Publicada en Actualidad Pastoral (noviembre 1971) 243-247. 4. Principalmente uso para este resumen los trabajos de G. Gutirrez, Hacia una teologa de la liberacin, Bogot 1971, 22 s., y de H . Assmann ya citados, 35 s. Cf. tambin

Al ser asumido por la teologa, ese lenguaje comienza a moverse, segn dice el telogo peruano Gustavo Gutirrez Merino 6 , a tres niveles de significacin, distintos pero estrechamente interrelacionados, es decir: a) a nivel poltico, en cuanto se refiere a la liberacin de nuestros pueblos oprimidos por el imperialismo, o de sectores sociales oprimidos por otros sectoel reciente libro de G . Gutirrez: Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca '1973. Y el reportaje de Hctor Borrat, Kirche und Politik in Lateirmmerkn: I Icrder-Korrcspondenz 25 (1971) 472-478. Las tres primeras obras traen abundante bibliografa. 5. Teologa de la liberacin. Perspectivas, 27.

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res, que obran como gerentes de aqul; b) a nivel de la interpretacin (filosfica) de la historia: concibindola como el proceso de la liberacin del hombre, que est ahora por dar un nuevo paso; c) a nivel teolgico, ya que a la luz de la fe se comprende a esa historia como historia de salvacin, y por tanto, como historia de la liberacin del pecado considerado integralmente y en sus consecuencias estructurales, sociales, polticas, jurdicas, culturales, econmicas, etc. La teologa asume fcilmente el lenguaje de la liberacin, pues se trata de un lenguaje bblico, que antes de su laicizacin en la filosofa hegeliana y en las ciencias sociales, haba nacido de ella 6 . Pero al reasumirlo lo libera de toda ptica reduccionista, refirindose as a la liberacin integral. Eso explica que ese lenguaje fuera sin dificultad asumido por documentos oficiales de la iglesia latinoamericana y por vastos sectores de ella. Pero el problema que casi en seguida se va a suscitar en la prctica de la iglesia y en su elucidacin teolgica, es el de la ya mencionada interrelacin entre dichos niveles de lenguaje (de descripcin de la realidad y de opcin), segn que se los fije en esferas separadas, se los identifique absorbiendo uno en el otro, o se los relacione dinmicamente en forma dialctica. As se hace agudo el problema enunciado en nuestro ttulo: teologa y poltica. No se trata sino de un caso especialmente conflictivo del problema ms general: cmo vivir y pensar la palabra de Dios hecha carne. ndice de que la nueva manera teolgica de hablar est tocando los problemas reales del continente, y de que dichos niveles de lenguaje estn vitalmente interrelacionados en la conciencia de nuestro pueblo, es el hecho de que l provoca en Amrica latina fuertes reacciones afectivas de diferente signo: entusiasmo o repulsa, compromiso o miedo, aun de aqullos que en un primer momento lo adoptaron ingenuamente, sin caer en la cuenta de todas sus implicancias. Pero, por otro lado, se produce tambin el peligro de vaciamiento de ese lenguaje, es decir, que se quede en pura teora y abstraccin perdiendo as su fuerza y su determinado contenido poltico; fuerza y contenido nacidos como surgiendo de una respuesta a una situacin concreta y a un apropiado tipo de anlisis de la misma. Este vaciamiento se produce cuando una teologa dualista separa y abstrae en una fijacin esttica y ahistrica los diversos niveles de lenguaje sealados antes, quitndoles su dialctica existencial de donde les viene su realidad concreta e histrica.

3.

Chance actual del lenguaje teolgico de la liberacin

Las circunstancias antes apuntadas, a saber, la apertura de ese lenguaje a distintos niveles de significacin, inclusive el teolgico, con las consiguientes reacciones emotivas que provoca y con el peligro de su vaciamiento en fuerza y contenido polticos, implican, a nuestro entender, una nueva posibilidad real y un desafo para dicho lenguaje teolgico de liberacin y su correspondiente praxis. Se trata de la posibilidad de que l se libere de todo resto de univocidad y as se abra a la novedad de situaciones nuevas, sin perder su fuerza de compromiso poltico y de concrecin histrica. Y as podr ser autn ticamente liberador. a) Liberacin de ese lenguaje de su univocidad

Como dijimos, naci como respuesta a determinada interpretacin socio-analtica de la realidad latinoamericana, interpretacin influida por el marxismo. Y exiga, por consiguiente, una praxis correspondiente bien determinada. El hecho de que la teologa haya asumido ese lenguaje ya implicaba, segn queda apuntado, una primera liberacin, pues quedaba as liberado de la univocidad de un sentido meramente sociopoltico abrindolo a la liberacin integral. Pero implica tambin una segunda liberacin. Pues al interpretarlo desde el horizonte de la historia de la salvacin, tambin da a ese lenguaje la chance de liberarse de un sentido poltico unvocamente predeterminado por el tipo determinado de anlisis cientfico de donde surgi. Esto sucede porque la historia de la salvacin est esencialmente abierta a lo nuevo imprevisible, por la tensin escatolgica del ya, pero todava no, es decir, de una realidad definitiva y trascendente que por la obra salvadora ya est operando concretamente en el mundo pero que todava no se ha manifestado totalmente. Esta tensin le impide cerrarse a la gratuidad e imprevisibilidad de la accin histrica liberadora de Dios. As es que la teologa contribuye a abrir ese lenguaje a la trascendencia, a la novedad histrica de situaciones nuevas, y a la libertad de eleccin propia del discernimiento teolgico, que cada pueblo o persona haga de cada signo nuevo de los tiempos. Pues en esos signos de los tiempos se discierne la indeducible lnea de accin salvfica de Dios. Como queda dicho, el anlisis poltico de donde surgi el lenguaje de la liberacin en Latinoamrica est fuertemente influido por el uso del instrumental socio-analtico del marxismo. Parece, por tanto, implicar necesariamente la exclusin de toda otra salida, como pudiera ser la que fuera fruto de la evolucin de movimientos populistas latinoamericanos 7. Sin
7. Cf. lo dicho por H u g o Assmann, en El aporte cristiano al proceso de liberacin de Amrica latina, en Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca 1973.

6. Cf. E d u a r d o P k o n i o , Teologa de la liberacin, publicaciones de la A c c i n catlica argentina 1970, donde se hace notar la raz bblica del tema.

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embargo, la desunivocizacin de dicho lenguaje a la que la teologa contribuye abre tanto la posibilidad de una relectura no ortodoxa del marxismo, cuanto la posibilidad de que, por ejemplo en la Argentina, la liberacin a nivel poltico se articule en movimientos no marxistas, como por ejemplo, el peronismo, en cuanto se lo juzgue liberador. A esto ltimo ayudara el hecho de que el peronismo, por su misma dinmica interna, ha evolucionado desde un nacional-populismo hasta proponer hoy un socialismo no marxista, de ndole nacional y humanista. b) Es posible evitar el vaciamiento del lenguaje de liberacin ?

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y la facilidad con que entre nosotros se interrelacionan vitalmente dichos distintos niveles de lenguaje. Es un hecho la facilidad que tiene, por ejemplo la juventud, para llevar hasta sus ltimas consecuencias (an polticas) el lenguaje teolgico de la iglesia. Y da que pensar que, por ejemplo en la Argentina, causen ms escozor emotivo declaraciones de obispos, como los de La Rioja, Goya o Neuqun, aplicando Medelln a sus dicesis, que declaraciones polticas aun de contenido marxista. c) El actual desafo a la teologa latinoamericana

Pero la contrapartida de la mencionada liberacin del lenguaje de toda univocidad es su peligro de vaciamiento, al cual est especialmente atento Hugo Assmann 8. Si pierde la relacin unvocamente necesaria con el instrumental socio-analtico que condicion su nacimiento: perder su fuerza de compromiso poltico y de concreccin histrica determinada por la situacin latinoamericana? Estimamos que se puede eludir ese peligro. Las mismas reacciones emotivas a las que aludamos ms arriba son un ndice de ello. En Amrica latina existe por un lado una tradicin de fuerte religiosidad popular, y por otro lado, hasta hace poco muchos medios clericales e intelectuales catlicos se caracterizaban por una manera bastante clerical de vivir y pensar la relacin iglesia-mundo. Y que por ello reaccionaban contra las dicotomas propias del liberalismo. Pues bien, habiendo partido de esa situacin, y sin haber pasado tanto como en Europa por la aquietante separacin de planos (temporal-espiritual) propia del progresismo liberal, se les plantean ahora a los cristianos los interrogantes polticos de la liberacin latinoamericana. Por dicha doble tradicin de clericalismo y de religiosidad popular, se le hace a la iglesia latinoamericana ms fcil comprender las implicancias polticas de la fe, tanto a nivel clero e intelectuales, como a nivel pueblo. Pues, como dice Juan Luis Segundo 9, la iglesia se mantuvo entre nosotros ms abiertamente en contacto con la infraestructura econmica, social y poltica, sea que esto haya sido histricamente para bien o para mal. Eso explicara la intensidad emotiva de las reacciones provocadas por la asuncin teolgica del lenguaje de liberacin
8. Cf. Implicaciones socio-analticas e ideolgicas del lenguaje de liberacin, ISAL, mimeogr., en / / Encuentro de teologa de la liberacin, as como la ponencia tenida en las II Jornadas acadmicas de las Facultades de san Miguel sobre liberacin latinoamericana, publicado en Stromata 1-2 (1972). 9. E n su trabajo Problemtica de la idea de Dios y de la liberacin del hombre, ISAL, mimeogr., 4-5. E n este p u n t o hemos ampliado las reflexiones de J. L . Segundo acerca de la idea de Dios, a la problemtica que nos ocupa en este artculo.

Pero se trata de una chance o posibilidad real que se presenta objetivamente. Debe con todo ser asumida subjetivamente como tarea por la teologa latinoamericana. Se le plantea as a sta el desafo de cmo hacer para que el lenguaje de liberacin al teologizarse no se despolitce, y sin embargo se desunivocice, es decir, se libere de la univocidad que lo ata a su origen. Y cmo hacer para que, al abrirse analgicamente a su significacin humana teolgicamente total y a situaciones nuevas, no pierda su fuerza dialctica y prctica, hasta alcanzar los niveles ms concretos y determinados de lenguaje y praxis histrica, ya que de ellos parti. Pues, por un lado, aunque el lenguaje teolgico debe desapropiarse kenticamente 10 de una esfera propia dualsticamente separada de la realidad histrica, no debe, sin embargo, vaciarse, del theos (que lo hace teolgico), llegando a confundirse con el lenguaje socio-analtico o poltico, y aun menos, con un lenguaje socio-analtico o poltico unvocamente determinado, por ejemplo el marxista. Pero, por otro lado, eso no implica que el lenguaje teolgico deba quedarse en una trascendencia etrea o abstracta, sin encarnarse, es decir, sin descender a mediarse aun socio-analtica y polticamente y sin determinarse como respuesta concreta y eficazmente prctica a la opresin y dolor bien reales y determinados que sufre el hombre latinoamericano. Tambin ac se juega lo expresado en Calcedonia acerca de la palabra de Dios hecha carne: lo divino {theos) se une con lo humano inconfusa e indivisamente. A la luz de esa fe cristolgica de Calcedonia, la teologa latinoamericana deber responder al desafo eclesiolgico (y a la auto comprensin de la misma teologa) que la historia le plantea.

10. Aludo a la kenosis de Cristo, quien segn Flp 2: no retuvo codicio lamente..., sino que se anonad.

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II.

TEOLOGA DE LA LIBERACIN Y LIBERACIN POLTICA

2.

Rechazo de la identificacin dialctica entre fe y poltica

Despus de haber sealado esa tarea, que es nuestro actual desafo, intentar indicar por dnde creo que corre el camino de una respuesta. Primeramente lo delimitar en forma negativa, para luego sealar algunos indicadores de ruta positivos. Centrar el ncleo del problema en las interrelaciones mutuas de los niveles teolgico y poltico de lenguaje (y realidad y praxis). * 1. Rechazo de una teologa dualista

Como decamos en la introduccin, Pablo Fontaine ve en la declaracin de los 80, que tanto revuelo caus en Chile, el rechazo de una teologa dualista que distingue dos planos: por una parte, una fe desencarnada, que se mueve en el terreno de los principios (corresponde ms bien a una fe nocional que a una fe compromiso personal); por otra parte, diversas opciones polticas, cabiendo todas con igual derecho en la iglesia u . Segn esta caracterizacin, muy semejante a la que hace Palacios Videla en los artculos antes aludidos, dos seran las principales caractersticas de una tal teologa: a) de la fe slo se deducen principios morales que sirven para juzgar e iluminar genricamente la situacin poltica. Por ello, la aplicacin de esos principios en forma positiva a la circunstancia concreta les compete a los cristianos no en cuanto cristianos, sino en cuanto ciudadanos: de ah que se sea, ante todo, oficio de laicos; b) fuera de algunas opciones polticas extremas que conculcan abiertamente dichos principios, todas las dems opciones tienen igual valor para el cristiano en cuanto tal. Esta posicin tiende a considerar las cosas en s o en abstracto, y no histricamente. Su concepcin de la trascendencia est fuertemente marcada por el dualismo platnico, y muchas veces, sin siquiera sospecharlo, por las dicotomas propias de la modernidad: dicotomas entre razn y fe, necesidad y libertad, vrits de droit y vrits de fait, teora y praxis, sujeto y objeto. Fija las distinciones sustantivndolas y estatizndolas en una esfera aparte, en vez de pensarlas dialcticamente, inconfusa e indivisamente. En un lenguaje ms actualizado habla y con razn de la automa de lo temporal, pero piensa a la automa y a lo temporal desde el dualismo griego y el autonomismo liberal de la razn moderna.

Sin embargo, no basta con impugnar la teologa dualista que fija y separa los planos de escatologa e historia, y los niveles del lenguaje de la fe y de la ideologa poltica. Pues en dicho rechazo podra esconderse el intento de confundirlos o ms bien de identificarlos por medio de una dialctica de corte hegeliano o marxista. Esta tiende en el fondo a reducir uno al otro, vacindolos sin respetar ni la trascendencia de la fe ni la autonoma de lo temporal. La tentacin en el momento actual es la de reducir la fe a la poltica. Sin embargo, no es un remedio para dicho peligro el confinar a la fe en una especie de trasmundo de aquellos que apostrofaba Nietzsche y a los que Marx desenmascar como opio del pueblo. Hay que buscar, s, un pensamiento dialctico, como el que se trasluce en la expresin inconfusa e indivisamente de la frmula cristolgica. Pero no se trata de una dialctica como la hegeliana o la marxista 12 . Estas reducen la diferencia entre escatologa e historia a una identidad dialctica. Ambas son as depotenciadas a ser meros momentos de una totalidad cerrada, sin que se respete el juego mutuo de su libertad. N o se respeta la gratuidad e imprevisibilidad de la escatologa que se hace historia sin reducirse a ella. Ni se respeta la libertad del discernimiento que descubre la realizacin histrica de lo escatolgico en la tensin ya, pero todava no. En la Argentina, ltimamente se ha levantado la voz de Vctor Massuh contra el intento de identificar fe cristiana e ideologa poltica. En un artculo publicado en la Gaceta de Tucumn (donde creemos or ecos de la controversia tenida con Hugo Assmann en San Miguel) 1 3 afirma:
La experiencia cristiana puede comprometerse con las ideologas, contenerlas en su seno, pero tambin ir ms all de ellas, enjuiciarlas, negarlas, ser la posibilidad del surgimiento de otras nuevas. Frente a las ideologas, la experiencia cristiana n o debe ser de prescindencia, sino de libertad.

11. Cf. el ya citado comentario en Vspera 23 (1971) 79.

12. Un intento de pensar esa dialctica distinta se puede ver en mis trabajos Hacia una dialctica de la liberacin, tarea del pensar prcticamente en Latinoamrica hoy: Stromata 27 (1971) 23-60 y en forma todava ms rudimentaria en el artculo La situacin actual de la iglesia argentina y la imagen de Dios trino y uno: Estudios 60 (1970) 20-23. Cf. tambin Enrique Dussel, Etica ontolgica II, Mendoza 1971 y O r l a n d o Yori, Dios y los valores humanos: Teologa 9 (1971) 60-83. Gastn Fessard, aplicando la dialctica de la libertad y la gracia, en La dialectique des exercices de saint Ignace I , Paris 1953. Tanto Blondel como Fessard reflexionan la experiencia cristiana y p o r ello llegan a esa dialctica de la libertad. 13. Cristianismo y poltica. Acerca de la teologa de la liberacin: La Gacetu 31 (1971) 1. Esa discusin con Assmann, as como las ponencias de ste, Hctor Botnil, E . Dussel y ma, sobre las jornadas de la liberacin latinoamericana, se publicaran en las Actas de las Jornadas de las que se habl en la nota 8.

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Y en el prrafo anterior apunta:


Una teologa de la liberacin debe sentar las bases de un pluralismo ideolgico que determine el terreno, las reglas de juego y la atmsfera moral en la que se librar el combate. L a tarea n o slo debe ser intra, sino tambin z/rideolgica. La religin puede legitimar la militancia del poltico, pero recordndole la inexorable contingencia de lo h u m a n o : que reconozca al prjimo en su enemigo y n o ceda a una bybris que lo sumir en el delirio de identificar sus metas con las absolutas.

Segn cita Palacios Videla, quien encuadra creemos que inmerecidamente y sin matices a Massuh dentro de la teologa dualista 14, ste niega un nexo necesario entre el cristianismo y socialismo, que haya una ideologa que sea la que corresponda exclusivamente al mensaje de los evangelios que se pueda identificar la praxis del amor con la praxis revolucionaria o deducir del evangelio una ideologa unvoca ni modelos tcnicos para construir la sociedad temporal. Esas afirmaciones estn en la lnea de lo dicho ms arriba acerca de la liberacin que la teologa trae al lenguaje de la liberacin en cuanto lo libera de su univocidad. Adems, recalcan el hecho escatolgico de que la fe no slo no se reduce a las ideologas polticas, sino que las trasciende y juzga. Y previenen con acierto contra el intento de identificar burdamente las metas polticas contingentes con las absolutas. Sin embargo, creemos que en un sentido, nuestro acuerdo con Massuh no es total (no s hasta qu punto, todos los presupuestos son los mismos). Pues creemos que en un sentido verdadero se puede hablar de una unin histrica (la palabra identificacin podra ser mal interpretada) entre una determinada opcin poltica 15 y la caridad teologal que en ella se encarna, aunque criticndola, liberndola y trascendindola. Y se podra hablar tambin de un nexo necesario entre ellas, si se comprende al hablar de necesidad, no una necesidad lgica o dialctica, sino la necesidad propia del amor, que necesariamente busca y discierne en temor y temblor la va ms efica%, aqu y ahora, de servir a la liberacin de los hermanos, amor que tambin tiene su lgica. Estimamos que desde una dialctica de la libertad y el amor, distinta de la dialctica en sentido hegeliano o marxista, se puede mantener la concretez de la encarnacin de fe y caridad en una opcin poltica determinada, y por ende mantener tambin su fuerza de eficacia prctica, sin dejar por ello de respetar tanto la irreductible distincin entre fe y pol14. I. Palacios Videla, Prescindencia o compromiso: dos posiciones para ubicar a la iglesia catlica frente a la poltica, en La Opinin del 17 de septiembre 1971. 15. N o me refiero a la opcin poltica partidista, sino a la opcin p o r u n proyecto histrico-poltico de y para un pueblo, en nuestro caso el latinoamericano.

tica, cuanto la trascendencia de la fe y el mbito de libertad propio del discernimiento. Por ese camino estaramos respondiendo al desafo que planteamos en la primera parte de este trabajo. Pero de ello hablaremos ms explcitamente en el apartado siguiente. Por ello, si cabe hablar con Massuh de pluralismo ideolgico en el seno de la experiencia cristiana, no se trata de ninguna manera del pluralismo liberal, como si cada posicin tuviera el mismo valor ante la fe y como si los proyectos histrico-polticos fueran de hecho neutros y aspticos. Se trata de la pluralidad de un dilogo interideolgico donde hay acentos y acentuacin de lneas-fuerza, y en la cual se va discerniendo por dnde pasa la lnea determinada de encarnacin de lo escatolgico. en la historia, es decir, por dnde pasa el proceso histrico-salvfico de liberacin. Pues, dichas posiciones, en cuanto asumibles y asumidas por cristianos desde su fe, se dejan juzgar y liberar por la fe y caridad que en ellas se encarna. En ese sentido, estamos de acuerdo con Massuh en el hecho de que la teologa determina el terreno, las reglas de juego y la atmsfera moral en que se librar el combate interideolgico: pues no se trata de un complementarismo armonizador, ni de un falso irenismo ideolgico, sino de un combate donde habr ideologas que mueran (todas deben de algn modo dar su vida por la liberacin integral) y otras que resuciten. Muerte y resurreccin que se dan al ser juzgadas por la fe que en ellas se encarna y las trasciende, y que va dibujando en una como dialctica la lnea abierta y determinada de accin salvfica y liberadora de Dios en la historia. Se trata de un combate y, en el sentido dicho, de una lucha a muerte, pero en el terreno y con las reglas de juego y la atmsfera moral, transformadas por la teologa, pues el cristiano aun en su praxis poltica reconoce al prjimo en su enemigo, aunque no por ser cristiano deja de tenerlo y aun de combatirlo movido por el servicio a la liberacin de todos. En este contexto se comprende mejor la afirmacin de Pablo Fontaine en su interpretacin de la carta de los 80 sacerdotes chilenos:
(En ella) se da la afirmacin de que... hay una sola historia, dentro de la cual Dios va realizando la liberacin de su pueblo. Segn esto, para muchos cristianos hoy da, la liberacin de Cristo, aqulla por la cual muri, pasa concretamente p o r el movimiento liberador del tercer m u n d o , aunque n o se agote en l, as c o m o la salida de E g i p t o fue para el pueblo de Israel, guiado por Moiss, su redencin concreta aunque parcial, anunciadora a su vez de una liberacin plena.

Se trata por lo tanto de dos momentos distintos pero no escindilcs de la liberacin integral: el escatolgico y el histrico-poltico, liste ltimo anticipa de alguna manera aquel momento definitivo. Pero se trata Je nio mentos que no se reducen a ser meros momentos de una totrtitdati clialcV
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tica. Mientras se siga pensando la relacin entre escatologa y poltica desde la lgica de la totalidad (heredada de la filosofa griega) o bien se las pensar como dos totalidades, cayendo as en una teologa dualista, o bien como una totalidad (aunque sea dialctica), cediendo as a una especie de monismo teolgico. Con dicha lgica de la totalidad no se puede pensar lo histrico de la creacin, la encarnacin, la gracia escatolgica de Cristo. Y lo propio del pensamiento bblico y cristiano es eso histrico-salvfico. All se juegan la gratuidad trascendente de la intervencin liberadora de Dios y la libertad de la respuesta humana, que hasta Dios respeta. El mbito de la libertad as creado es el mbito del discernimiento que el hombre libre hace de la voluntad salvfica libre y liberadora de Dios. 3. La unidad histrico-salvfica de fe y poltica

la libertad de la respuesta humana. Ese juego de libertades teje la trama de la nica historia. b) Fe y autonoma de la ciencia y la tcnica

Luego de haber delimitado negativamente nuestro aporte al problema fe (e iglesia y teologa) y poltica, trataremos de indicar positivamente una ruta de respuesta. Negativamente ya est claro que para no caer en el dualismo no es necesaria la identificacin dialctica (aqu entiendo la dialctica como la entienden Hegel y Marx). Para no incidir en el reduccionismo dialctico horizontal e inmanentista no es necesario seguir pensando en categoras sustancialistas, verticalistas y dualistas. a) Fe y opcin poltica

Para nuestro cometido puede ayudarnos una breve reflexin sobre la fe. La fe es prctica. N o se mueve en un nivel abstracto de ideas, sino que es opcin, respuesta libre (aunque luminosa) a la iniciativa gratuita del nico Dios de la historia. Por ello, desciende a todos los niveles de opcin humana, sin confundirse con ellos. Pues en toda opcin concreta se juega todo el hombre y su fin nico y ltimo: es decir, tambin all est implicada su fe. Adems, hay que aadir que sta no es meramente individual e interior, sino eclesial, y compromete a todo el hombre y no slo a una platnica o idealista interioridad. Como se ve, se trata, en el mbito concreto de la historia y por ello en el de las opciones libres, de la nica vocacin del hombre, su vocacin de salvacin integral en Cristo. La unidad que recalcamos es una unidad histrico-salvfica indivisible que, sin embargo, respeta las irreductibles distinciones. Las respeta porque, segn nuestro planteo, la unidad, por ejemplo, entre historia salvfica e historia poltica y entre opcin (y lenguaje) de fe y opcin (y lenguaje) polticos nace de la libertad: de la libertad gratuita e imprevisible de Dios, en su creacin y salvacin en Cristo, y de

Tngase en cuenta que la fe (y por ello la iglesia y la teologa) respetan la autonoma de la ciencia (social, poltica, econmica) en su anlisis de la realidad y la de la tcnica, en su construccin de modelos de solucin a los problemas que la realidad plantea. Pero la fe incide (se encarna, desciende) en la opcin concreta por tal ideologa en vez de tal otra, o por tal esquema cientfico de anlisis, tal proyecto poltico o modelo tcnico en vez de tal otro. (Son alternativos porque son contingentes). Pues para esa opcin no basta la aplicacin de los principios o esquemas de anlisis de la ciencia, etc., sino que, porque es libre (al menos con la libertad propia de la interpretacin) es necesario tambin el discernimiento. Y all incide la fe, en cuanto esa opcin, aparentemente slo cientfica, poltica o tcnica, puede ser de hecho tambin una opcin teologal o antiteologal. Entre las posibilidades contingentes la libertad necesita tambin del discernimiento teolgico, que no elija pecaminosamente por inters mezquino o por prejuicio de clases, etc., sino porque por all se discierne en la fe la lnea histrica de la liberacin integral y la justicia y el servicio a los hermanos. Es decir, en los signos de los tiempos se vislumbra la voluntad salvfica de Dios. Est claro que para expresar a sta el lenguaje teolgico usar (desunivocizndolas) las mediaciones que le dan las ciencias, especialmente las del hombre y la sociedad, as como para articular el compromiso que responda eficazmente al llamado histrico de Dios, usar de la mediacin de la tcnica. Y lo har respetndolas en su idiosincrasia. Pero esas mediaciones no bastan ni para discernir la accin liberadora de Dios ni para jugarse por los otros en el riesgo de la propia libertad. Y es en esa opcin concreta donde se dan el pecado o la salvacin, que se articulan concretamente tambin a nivel de tal interpretacin cientfica, tal opcin ideolgico-poltica, o tal determinada estructuracin tcnica de la accin. Esto explica lo que decamos dialogando con Massuh. Aunque en abstracto las ideologas, proyectos polticos, esquemas cientficos de anlisis, modelos tcnicos, son por lo general indiferentes a la salvacin con tal que no cercenen la esencia humana, sin embargo, hay pmycctos en s aceptables que en la praxis histrica concreta se hacen inaceptables. O los hay que se hacen salvficamente ms aceptables que otros, en cuanto que en una situacin determinada son los que promueven mrtR eficazmente la justicia, la liberacin, la verdadera paz, y por cllns |iisn la salvacin. Y aun puede darse el caso de proyectos abstractamente alelo

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que en concreto dejen de serlo, y se hagan distractivos y aun malos. As es que, por ejemplo, un proyecto poltico monrquico no sera concretamente vlido, al menos actualmente y en un tiempo previsible, para Amrica latina. De modo que un tal proyecto sera distractivo de las necesidades reales, y quien lo propugnara, indirectamente estara fomentando el statu quo. Hoy en da para muchos cristianos el reformismo neoliberal es concretamente desechable para Amrica latina, aunque en abstracto o para otras circunstancias pudiera ser aceptable. Pues estiman que en concreto no pasa por l la salvacin. Pero hay que tener tambin en cuenta que dicha restriccin concreta de las posibilidades reales y realmente eficaces, en la lnea de un discernimiento de fe mediado por la ciencia y la tcnica, que va desechando opciones abstractamente posibles y optando por una, vuelve a abrir en cada opcin un abanico determinado de posibilidades nuevas, donde vuelven a jugar el discernimiento y la libertad creadora. Sera errneo, por ejemplo, que aqullos que desechan la va capitalista para Amrica latina, no se dieran cuenta que esa exclusin no implica necesariamente una contraccin unvoca de las posibilidades, por ejemplo a tal tipo predeterminado de socialismo. Sin embargo, ese abanico de nuevas posibilidades abierto por cada nueva opcin, est determinado por la exclusin de algunas. Por eso es que esa marcha histrica va sealando una ruta en el itinerario del pueblo latinoamericano, itinerario que, supuesto un autntico discernimiento, es el camino de la liberacin, segn el designio salvfico de Dios. c) Teologa, discernimiento y opcin poltica

la de su aplicacin contingente, no es apta para pensar teolgicamente la historia, que es historia de salvacin. Pues la voluntad salvica de Dios no se conoce por mera deduccin o aplicacin de principios universales sino, como lo dice la tradicin espiritual y ahora lo recuerda Pablo vi en la Octogsima adveniens con respecto a los problemas ideolgicos y polticos, se conoce por discernimiento. Ese discernimiento de los signos de Dios en la historia es una hermenutica de fe, y no una deduccin, ni siquiera dialctica. Y la mediacin que le pueden ofrecer las ciencias, por ejemplo, sociales, es tambin interpretativa, es decir, hermenutica. Y lo propio de toda hermenutica es el mbito de libertad en que se mueve, y su asuncin del riesgo histrico. d) Iglesia, discernimiento y opcin poltica

Como la teologa es la reflexin crtica de la fe de la iglesia, tambin la teologa debe acompaar a la fe en su descenso hasta los niveles ms concretos de opcin y de lenguaje del cristiano, y no dejarlo a mitad de camino, donde las opciones son ms difciles, como sucede en lo poltico. En esta perspectiva se puede aceptar plenamente el intento de Assmann de hacer teologa aun a nivel estratgico-tctico 16 . Acaso el tacto espiritual propio del discernimiento, no ha sido siempre apreciado por la tradicin espiritual de la iglesia para guiar la opcin? Bastara llevar ese tacto espiritual de fe a la articulacin propia de la reflexin teolgica (mediada, como decamos, por la ciencia, etc.), para que se convierta en teologa encarnada a ese nivel tan prctico. Esta ltima consideracin nos puede ayudar a comprender por qu una teologa dualista, que separa la esfera de los principios universales de
16. Reflexin teolgica a nivel estratgico-tctico? ISAL, tenida en San Miguel. mimeogr., y la ponencia

Ahora bien, si la fe, y por ello la teologa, descienden hasta los niveles ms mundanos de opcin, an al ideolgico, poltico, estratgico-tctico, por eso mismo es la iglesia la que, como comunidad creyente y como custodia de la fe, desciende de alguna manera hasta esos niveles mundanos de opcin, sin confundirse con el mundo. En qu sentido es la iglesia como iglesia la que se compromete en su lenguaje y en su accin con opciones mundanas tan concretas? Se trata de la iglesia entendida en los siguientes sentidos: 1) El cristiano cuando opta, por ejemplo, polticamente, si lo hace desde su fe, lo est haciendo como iglesia, es decir, como miembro del pueblo de Dios, y por lo tanto como cristiano y no slo como ciudadano. 2) Pero lo hace como miembro del pueblo de Dios, es decir, que su fe, por su misma estructura eclesial, le pide que discierna comunitariamentel'' su opcin de fe mundanamente encarnada, y que se comprometa con ella comunitaria, no individualsticamente. Aunque, claro est, eso no quita que se trate de un discernimiento personal y libremente responsable. 3) An ms, dada la estructura institucionalizada de la comunidad creyente, ese discernimiento y compromiso comunitarios tienden a ir llegando a expresarse institucionalmente. As como por otro lado esa institucionalizacin est al servicio de ese discernimiento y compromiso comunitario y personal. Us ms arriba la expresin tiende a ir llegando, pues como el discernimiento no siempre es fcil, no siempre est suficientemente
17. E n Octogsima adveniens, 4, se dice: A estas comunidades cristianas toca discernir, con la ayuda del Espritu santo, en comunin con los obispos responsables, cu dilogo con los dems hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformurionc sociales, polticas y econmicas que aparezcan necesarias con urgencia en cada "imcw, Sobre el discernimiento de las ideologas se habla en 38 y 43.

Teologa y polik;i Juan Carlos Scannone 263 262 misterio trascendente de Dios que, aunque hecho carne y habitando entre nosotros, no se deja atrapar ni siquiera dialcticamente, pero se nos da histricamente como misterio, en la tensin escatolgica del ya, pero todava no. Por eso es que la teologa, como la iglesia cuya vida ella reflexiona crticamente, es peregrina en la historia. La iglesia (cada miembro, el pueblo de Dios, la iglesia como institucin) no es duea de la verdad, sino que vive en y de la verdad que es Cristo, a la luz de la cual va discerniendo el llamado histrico del amor del Padre, en los signos de los tiempos y comprometindose con l. Ese llamado y ese compromiso se dan, como dijimos, en la nica historia, cuya alfa y omega es Cristo. La teologa, como carisma y como ciencia, tiene por ello tambin la funcin de servir al discernimiento cristiano articulndolo lgicamente y justificndolo reflexivamente al hacerlo pasar por el criterio vivo (juicio) de la palabra viviente de Dios, y por ende, comprometindose con l. Pero, segn ya dijimos, como ese discernimiento de fe es histrico, l y su correspondiente compromiso, se mediatizan en los otros niveles ms mundanos, aun el socio-analtico, el poltico y el estratgico-tctico, trascendindolos y por ello liberndolos en su autonoma y transformndolos. Pero ese discernimiento es difcil, dada nuestra condicin pecadora que se manifiesta tambin en nuestros condicionamientos estructurales, sociales, psicolgicos, que nos dificultan la libertad de discernir. Ese discernimiento no es infalible, implica el riesgo propio de toda opcin hecha en el temor y el temblor, opcin del que sin embargo quiere ser fiel al amor de la verdad hasta las ltimas consecuencias concretas y prcticas, pero no absolutista sectariamente su palabra y opcin. Opta s, absolutamente por Cristo, y la fuerza de esa opcin hasta dar la vida por sus hermanos se mediatiza e informa determinadamente los otros niveles, por ejemplo, el poltico, en los que ella se encarna inconfusa e indivisamente. Se determina concretamente, pues los hermanos tienen nombre y apellido concretos y su opresin por el pecado est histricamente estructurada y determinada: tambin tiene nombre. As es que, por ejemplo, no es el mismo el imperativo concreto del amor ante los que sufren, por ejemplo, la injusticia de la discriminacin racial o religiosa, que ante quienes padecen, como en Amrica latina, la opresin del sistema capitalista y del imperialismo. Eso explica que una opcin hecha o una palabra dicha en temor y templor, sin la hybris absolutista que rechaza Massuh, sin embargo pueda tener un contenido (aun poltico) bien determinado, y conservar la fuerza concreta y prcticamente eficaz que emana del amor que llega hasta el absoluto de dar la vida por los hermanos. Se trata de una opcin absoluta, pero no absolutista. Es decir, que aunque el imperativo del amor de Cristo se concretiza en tal situacin determinada, en tal opcin poltica tk-

maduro como para expresarse institucionalmente. Sin embargo, ese grado de madurez lo aprecia un juicio prudencial que asume el riesgo, bastndole un grado proporcionado de certeza, sin pretender ser infalible. Generalmente esa expresin institucional se expresar en opciones fundamentales cada vez ms determinadas, como fue la de Medelln, que abraza dentro de s a una familia de opciones, segn la expresin usada por MguezBonino. 4) Ahora bien, como esa institucionalizacin eclesial es jerrquica, en esa expresin y en ese servicio mencionados le compete una funcin propia a la jerarqua (al papa, al colegio episcopal y a cada obispo, al colegio presbiteral y a cada sacerdote segn sus funciones). Creemos que la palabra proftica de discernimiento que a la jerarqua le compete, debe estar situada en lugar y tiempo. Y debe ser tambin liberadora, pues la palabra proftica no impone un yugo, sino que suscita la libertad del discernimiento de una comunidad proftica como es la cristiana, sealando as el camino y denunciando lo que impide verlo. Por ello es importante distinguir la funcin proftica de la iglesia de su funcin legislativa. Pues el discernimiento proftico no es una ley que se impone a las conciencias. A veces ha sucedido que la iglesia apareci como prescribiendo indirectamente a los fieles que votaran por un determinado partido poltico. As sucedi, por ejemplo, en algunas elecciones argentinas del pasado. La teologa, segn decamos ms arriba, est al servicio de la comunidad y de su jerarqua en esa tarea de discernimiento, que se mueve tambin al nivel poltico de la opcin. 4. Hacia una conclusin: teologa, discernimiento y compromiso poltico

Por lo tanto se puede resumir lo dicho afirmando que la desunivocizacin del lenguaje de la liberacin, es decir, su apertura a la novedad gratuita de lo histrico-salvfico, no es consecuencia de una separacin dualista y de una fijacin antidialctica de los niveles teolgico y poltico de lenguaje y compromiso. Resulta, en cambio, de su distincin dialcticamente abierta pero unificada en el acto concreto de optar. Pues la historia es inconfusa e indivisamente historia poltica e historia de salvacin. Por eso es que la opcin concreta histrica del cristiano es siempre inconfusa e indivisamente opcin poltica y opcin de fe. Y esto se da aun cuando l pretenda no optar polticamente o detenerse en lo genrico o en lo meramente interior o sobrenatural. De ese modo est ya optando, sin saberlo, y generalmente por el statu quo. Es decir, que el mbito de libertad para la gratuidad de la fe, la novedad histrica y el discernimiento no est dado por una separacin y fijacin platonizante de distintos niveles de compromiso y lenguaje; sino por el

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La transformacin humana del tercer mundo, exigencia de conversin


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terminada, esta determinacin permanece abierta al mbito de la libertad y la novedad: no tiene un carcter unvocamente universal y eternamente vlido. Aunque se puede hablar de un nexo necesario entre dicho imperativo del amor y la tal determinacin abierta, no se trata de la necesidad de una deduccin abstracta o de una dialctica totalizante, sino de la necesidad del amor que necesariamente es concreto y determinado, pero libre y respetuoso de la libertad de todos. N o impone su discernimiento sino que libera eficazmente para el discernimiento. La trascendencia de la fe, sobre todo si se vive en forma encarnada, da a la teologa no slo la posibilidad de criticar todo lo que en las opciones y movimientos polticos se opone a la verdad y caridad, impidiendo que se absoluticen, sino que tambin le da la posibilidad de poder contribuir a encontrar la lnea por la que histricamente pasa el llamado concreto del amor de los hermanos; y de ir tanteando en temor y temblor el nuevo paso a dar cada vez, asumiendo el riesgo del discernimiento y del compromiso correspondiente de jugarse eficazmente por los hermanos. De ese modo la teologa, sin dejar de serlo, o ms bien justamente por serlo, ser autnticamente histrica y prctica. Pues el theos del cual ella dice el logos (en cuanto teo-loga) es el Dios de la historia, y la palabra (logos) que ella articula es la palabra de Dios hecha carne, que entreg su vida para liberar eficazmente a sus hermanos.

El tema que me han pedido puede parecer un poco extrao en la marcha de nuestras Jornadas. Por lo menos no tiene la misma tonalidad de las dems ponencias que se han dedicado especialmente a hacer un anlisis sociolgico o filosfico de todo el contexto latinoamericano y principalmente de la problemtica de la dependencia. Ciertamente todos nosotros apreciamos la posicin de Juan Luis Segundo de que hay una vinculacin entre las formas religiosas y lo ideolgico. N o lo podemos ignorar. Sera ciertamente una ingenuidad de nuestra parte pensar que el cristianismo y, en general las religiones, pudieran mantener una pureza asptica, evitando todo contacto con las formas histricas que necesariamente evolucionan en el tiempo y en el espacio. Pero, es tambin cierto que puede haber diversidad de tonalidades en la manera de enfocar el problema. Solamente en este sentido el tema de la conversin tiene una tonalidad religiosa ms evidente, ms intensa, en lo que se refiere a la relacin directa del hombre con Dios. Lo cual no significa, como dir ms adelante, que ello pueda justificar una alienacin. Pretendo desarrollar este tema en cuatro puntos. Quiero en primer lugar, partir del concepto bblico de conversin. Creo que debe ser el punto fundamental, exigiendo una vuelta a lo esencial que, para nosotros cristianos, es la palabra de Dios. Haremos una tentativa por reencontrar la simplicidad y la integridad del concepto de conversin, como lo presenta la sagrada escritura. El segundo punto ser conversin y desarrollo. El tercero, ser conversin de la iglesia y el cuarto la originalidad de la conversin. Finalmente una conclusin en una perspectiva operacional, manifestando Ja dimensin poltica de la conversin.

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I.

L A CONVERSIN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Todos sabemos que la palabra de Dios no se present inicialmente en toda su complejidad, o mejor, que la palabra de Dios no nos present el plan de Dios desde el inicio con toda su complejidad e integridad. Dios es sumamente pedagogo y educador, porque es padre. Por ese motivo fue revelando progresivamente. No se trata de una revelacin magisterial, que deja al discpulo pasivo. Revel toda la riqueza de su plan a travs del crecimiento de los propios discpulos. Dios ha hecho que el hombre fuese descubriendo la belleza y la grandeza del plan de la creacin a travs de su propio desarrollo histrico. Por eso constatamos la evidente diferencia entre el antiguo y el nuevo testamento, pues la palabra de Dios no fue como una palabra pronunciada simplemente en una clase magisterial, sino una palabra que se hizo vida y que se hizo hombre. Por eso, la revelacin del plan de Dios solamente se complet, esto es, solamente se hizo realmente global en la persona del Verbo encarnado. En realidad, slo se completar en el fin de los tiempos, pues hasta entonces nos permitir siempre ir descubriendo, o redescubriendo, los varios aspectos de la riqueza de su misterio.

El lenguaje oriental es bastante potico y extraordinariamente expresivo. La nube maanera es la que se deshace cuando aparece el sol. El roco termina en seguida. As era la conversin que Yahv rechazaba en aqullos que lo proclamaban solamente con la boca, pero no vivan en su interior su conversin. Y esto es lo que Oseas condena. El mismo profeta muestra en seguida, cmo dicha conversin ha de significar adhesin total a Dios, confiando en l porque solamente l merece confianza (14, 2-4).
Vuelve, Israel, a Yahv tu Dios, que por tu iniquidad has sucumbido. Tomad con vosotros palabras, y volved a Yahv. Decidle: Quita toda iniquidad; que alcancemos ventura y te ofrezcamos el fruto de nuestros labios. Asira n o nos salvar, n o montaremos ya a caballo, y n o diremos ms dios nuestro a la obra de nuestras manos, oh t, en quien halla compasin el hurfano. Y o sanar su infidelidad, los amar con largueza, pues mi clera se ha apartado de ellos.

1.

El antiguo testamento

El sentido de la conversin no aparece completo en el antiguo testamento. Vamos a ver una diferencia fundamental para la comprensin del cristianismo. Solamente tenemos una idea completa, profunda, de la conversin en el nuevo testamento. Pero en el antiguo testamento tenemos, a travs principalmente de los profetas, los aspectos ms generales y esenciales de la conversin. En primer lugar, la conversin es presentada como una vuelta a Dios, pero como actitud interior y no simple conducta exterior. No basta una conducta exterior que manifieste el culto a Dios para que haya realmente conversin; es preciso que haya algo interior y que no sea efmero, esto es, que sea permanente. Encontramos en el profeta Oseas, captulo 6, este aspecto de conversin interior bastante claro.
Venid, volvamos a Yahv... Qu he de hacer contigo, Efram? Qu he de hacer contigo, J u d ? Vuestro amor es como nube maanera, como roco matinal que pasa. Por eso les he hecho trizas por los profetas, los he matado p o r las palabras de mi boca. Porque yo quiero amor, n o sacrificios, conocimiento de Dios, ms que holocaustos i.

Queda claro el sentido de fraternidad. El hombre necesita de alguien en quien pueda confiar, no puede confiar en las obras de sus manos, simplemente. Los dioses fabricados por sus manos no pueden constituir objeto de confianza. Solamente el Padre puede atender al hurfano; solamente l es capaz de comprender la situacin de orfandad. Tambin encontramos en el antiguo testamento otro aspecto importante de la conversin. La conversin significa apartarse de aquello que es contrario a Dios y seguirle efectivamente por medio de acciones. Es necesario obrar, actuar de manera coherente con esa adhesin a Dios.
Esta ser la alianza que yo pacte con la casa de Israel, despus de aquellos das orculo de Y a h v : Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya n o tendrn que adoctrinar ms el u n o a su prjimo y el o t t o a su hermano, diciendo: Conoced a Yahv, pues todos ellos me conocern, del ms chico al ms grande orculo de Yahv cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarse (Jer 3 1 , 33-34).

Ezequiel, por su parte, apunta de manera bastante concreta las consecuencias de volverse a Dios y vivir, en el interior, con l (Ez 18, 21 s). Es la comparacin que hace entre la manera de obrar el justo y el pecador...
Pero si el malvado se convierte de todos los pecados que ha cometido, observa todos mis preceptos y practica el derecho y la justicia, vivir sin duda, n o mor i ni. N i n g u n o de los crmenes que cometi se le recordar m s ; vivir a causa de la justicia que ha practicado.

1.

Utilizamos la traduccin de la Biblia de Jerusaln.

Vase cmo coincide esa palabra con la de Jeremas: sus pecados sern olvidados.

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El obrar real, no solamente el deseo de estar con Dios. La justicia no es algo que se compra definitivamente, sino que se realiza permanentemente, por la manera de actuar y de corresponder a la intimidad con Dios. Finalmente Isaas en el captulo 58, habla de la manera de ayunar. Ayuno y conversin estn estrechamente vinculados, pues el ayuno es penitencia y la penitencia es exactamente la conversin. Juan Bautista va a hacer esto muy claro: Haced penitencia significa convertirse, realizar algo que sea signo de la vuelta a Dios. Isaas 58, 2-6:
A m me buscan da a da y les agrada conocer mis caminos, como si fueran gente que la virtud practica y el rito de su dios n o hubiese abandonado. Me preguntan por las leyes justas, la vecindad de su Dios les agrada.

Veamos Mateo 3, 1-9:


Por aquellos das aparece J u a n el Bautista, proclamando en el desierto de Judea y diciendo: Convertios, porque el reino de los cielos est cerca.

Convertios. Traduccin ms fiel que la otra haced penitencia, porque el concepto bblico de penitencia equivale al de conversin, metanoia. El reino de los cielos est cerca, esto es, la plenitud est cerca.
Este es el anunciado por el profeta Isaas cuando dice: Voz que clama en el desierto: Preparad el camino del Seor, rectificad sus sendas.

Y el texto pone en boca del profeta la palabra del pueblo, como si el pueblo se dirigiese a Dios diciendo: Estamos ayunando y Dios se olvida de nosotros. Y Dios responde por boca del profeta:
Diciendo: Por qu ayunamos, y t n o lo ves? Para qu nos humillamos, si t n o lo sabes?. Es que el da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a todos vuestros trabajadores. Es que ayunabais para litigio y pleito y para dar de puetazos al desvalido. N o ayunis como hoy, para hacer or en las alturas vuestra voz. Acaso es ste el ayuno que yo quiero el da en que se humilla al h o m b r e ? Haba que doblegar como junco la cabeza, en saco y ceniza estarse echado? A eso llamis ayuno y da grato a Yahv? No ser ms bien este otro el ayuno que yo quiero? orculo del Seor Yahv : desatar los lazos de maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar t o d o yugo (Is 58, 2-6).

Despus, describe a Juan Bautista como un hombre penitente, que probaba con la manera de vivir su conversin.
Pero al ver venir muchos fariseos y saduceos a su bautismo, les dijo: Raza de vboras, quin os ha enseado a huir de la ira inminente? Dad, pues, digno fruto de conversin, y n o os contentis con decir en vuestro interior: Tenemos por padre a A b r a h n ; porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahn.

Solamente as se podr comprobar la conversin, esto es, cuando la manera de actuar sea coherente, consecuente con el volverse a Dios. Sin embargo, estos aspectos esenciales no completan enteramente el sentido de la conversin, porque, sencillamente, no haba llegado todava la plenitud de los tiempos, como dice san Pablo. Solamente en el nuevo testamento vamos a encontrar la plenitud de la conversin. 2. El nuevo testamento

Juan acenta la conversin interior y total, y reprueba la conversin nominal y exterior Tenemos por padre a Abrahn. Hoy podemos or tambin: Yo soy catlico, soy cristiano; mi familia tiene 400 aos de cristiandad. Es la misma afirmacin de los fariseos. Lucas aade un aspecto bastante interesante. Mateo present ya los apostrofes contra los fariseos, pero sin relatar la reaccin de los oyentes del precursor. Lucas por su parte describe con cuidado cmo reaccion la multitud. Conviene recordar que Lucas escribe para los paganos, poco afectos a la mentalidad del pueblo de Israel.
La gente le preguntaba: Pues qu debemos hacer?. Y l les responda: El que tenga dos tnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo. Vinieron tambin publcanos a bautizarse, y le dijeron: Maestro, qu debemos hacer?. El les dijo: No exijis ms de lo que est fijado. Preguntronle tambin unos soldados: Y nosotros qu debemos hacer?>. El les dijo: No hagis extorsin a nadie, n o hagis denuncias falsas, y contenta o con vuestra soldada (Le 3, 10-14).

La conversin es el tema inicial de los comienzos de la evangelizacin. Son conocidos los textos de Mateo, de Marcos y de Lucas y, en una perspectiva un poco diferente el de Juan, que nos presentan la predicacin del precursor, Juan Bautista.

Observemos que el sentido de la evangelizacin para la conversin de Juan Bautista es el cumplimiento de la honestidad y fraternidad. IK sencillamente la ley natural: ser honesto, ser leal, cumplir con el propio deber, nada ms. Vemos que la primera evangelizacin no se refiri i umi.

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vida puramente espiritual, como se acostumbra a decir, o puramente sobrenatural, sino que fue una evangelizacin del hombre total, el hombre creado por Dios y que debe de ser hombre antes que nada; solamente siendo hombre puede realmente integrarse en la intimidad con Dios por el don de la gracia. Este es el primer aspecto el cambio fundamental de la orientacin de la vida-: rectitud; una vida recta que se coaduna con la dignidad del hombre. Y el segundo aspecto de la conversin segn el nuevo testamento, es volverse hacia la persona de Cristo, reconocindole como salvador. N o se trata de la conversin a un mensaje presentado intelectualmente, ni a una plataforma de accin. Cristo no escribi ningn programa. N o quiso dejar nada por escrito. Dej en manos de los discpulos la tarea de la divulgacin a todos los hombres. Transmisin ms oral que escrita. Mejor ser decir que fue vivencial, ms que oral, porque fue el estilo de vida de los apstoles y discpulos el que cre la figura del cristianismo que fue transmitido. Juan evangelista nos presenta este aspecto, de una manera muy viva y realista (1, 19 s.):
Este fue el testimonio de Juan cuando los judos enviaron donde l desde Jerusaln sacerdotes y levitas a preguntarle: Quin eres t?. El confes y no neg; confes: Yo no soy el Cristo.

Jess se vuelve y al ver que le seguan les dice: Qu queris? Ellos le respondieron: Rabb que quiere decir, maestro dnde vives?. Les respondi: Venid y lo veris. Fueron, pues, vieron dnde viva y se quedaron con l aquel da. Era ms o menos la. hora dcima.

N o es a m a quien vosotros debis convertiros, hay otro en medio de vosotros; a se no lo conocis. Es interesante que en este captulo Juan tiene tres percopas, y comienzan todas ellas al da siguiente v. 29, v. 35 y v. 43. Siempre al da siguiente. N o debemos ser literales y pensar que se trata exactamente de tres das seguidos. Los orientales no tienen esa preocupacin matemtica y de absoluta fidelidad a las palabras. Para ellos las cosas pueden ser dichas con una enorme libertad de expresin. El da siguiente quiere decir otro da. Pero el evangelista quiso sealar tres aspectos de esta revelacin o de ese manifestarse de aqul que nos convierte. A rengln seguido de que Juan el Bautista dijera No soy yo,
Al da siguiente ve a Jess venir hacia l y dice: He ah el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Viene un hombre detrs de m, que se ha puesto delante de m, porque exista antes que yo.

A continuacin se refiere a la propia inspiracin del Espritu santo que le ha hecho comprender que Jess es el mesas, y prosigue:
Al da siguiente, se encontraba de nuevo all Juan con dos de sus discpulos. Fijndose en Jess que pasaba, dice: He ah el cordero de Dios. Los dos discpulos le oyeron hablar as y siguieron a Jess.

Aqu est la afirmacin clara de que la conversin predicada por los profetas, al Dios ntimo, al Dios que realmente se hace corazn de carne y no corazn de piedra, ese Dios est presente en la forma humana de Cristo. Y no hay otra manera de poder entrar en el plan de Dios que los profetas han anunciado, de vivir con l, si no es reconociendo a Cristo presente y volvindose hacia l. Convertirse es volverse de direccin. Cambiar de posicin, cambiar de direccin o ir al encuentro y entrar en contacto con alguien. Vase lo que ocurri con los dos discpulos primera experiencia de conversin narrada por los evangelios. Preguntaron a Cristo dnde vives?. Venid conmigo. Haced la experiencia de vivir conmigo. Y pasaron con l toda la tarde. Sintieron realmente: es l. Jess se revel, o de otra manera, hizo que la conciencia de los discpulos sintiera la revelacin de Dios. Esto es lo que significa decir su palabra. La palabra de Dios no es algo que se impone sencillamente desde fuera, sino que es un proceso que opera interiormente y que lleva a descubrir dicha palabra. Aqu, en esa forma de experiencia de vida con Cristo, reveladora, est la afirmacin del proceso de liberacin. El hombre adquiere el sentido de la presencia de Dios a travs de la convivencia con el Dios hombre que se hace su compaero, y precisamente .en la intimidad de persona-a-persona se hace la revelacin. La revelaron no es una comunicacin intelectual de un mensaje, no es una clase de religin. La conversin es una experiencia vivencial. Sin ella no existe verdadero descubrimiento de Dios. Pero, la conversin a la persona de Cristo se desdobla en el sentido de conversin a la persona del hombre. Si me convierto al Cristo persona debo convertirme a la persona del hombre. Por qu? Porque el Cristo es el Verbo de Dios que asume la carne humana para establecer la comunin con el Padre. San Juan, con toda intencin, no quiso decir Y el Verbo se hizo hombre, sino que dijo: Y el Verbo se hizo carne, para que sintiramos el realismo de la presencia del Verbo de Dios en la carne humana, en la historia humana, en el contexto de nuestra vida real. Si la carne humana es asumida por el Verbo de Dios, entonces el hombre pertenece a Dios; no solamente le pertenece como ser creado, sino que le pertenece como persona, en la totalidad de su expresin humana. No es posible por lo tanto, convertirse a la persona de Cristo, sin descubrir en l realmente el hombre y aceptar esa presencia del hombre en Cristo. No existe conversin a Cristo, sin conversin al hombre. No me

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convierto al Dios que se hace presente, si no me hago tambin ntimo de aqul que fue asumido por el Verbo, esto es, la humanidad, presente en el Cristo, hijo del hombre. Ni siquiera basta que el cristiano se sienta convertido a los cristianos, sus hermanos, sino que ha de hacerlo al hombre sencillamente, que fue asumido por el Verbo de Dios y que en todas las circunstancias es algo que Dios quiere poseer de manera especial e ntima, como familiar suyo, como algo que le pertenece personalmente. Esta es precisamente la riqueza que el evangelio nos da, al darnos elementos para comprender ese aspecto de la conversin a la persona del hermano. Despus que descubrieron a Cristo y que convivieron con l, cul fue la actitud de los dos discpulos?
Andrs, el hermano de Simn Pedro, era u n o de los dos que haban odo a Juan y haban seguido a Jess. Este se encuentra al amanecer con su hermano Simn y le dice: Hemos encontrado al mesas que quiere decir Cristo . Y le llev donde Jess. Jess, fijando su mirada en l, le dijo: T eres Simn, el hijo de J u a n ; t te llamars Cefas que quiere decir, Piedra.

Andrs, habiendo vivido su conversin a Cristo, siente inmediatamente que no puede guardar para s la revelacin de Dios, siente que debe repartir esa riqueza con su hermano. Va en busca de su hermano para que ste alcance tambin la misma dimensin de plenitud en la compaa de Cristo. Para l, el descubrimiento del Cristo Dios presente, es igualmente el descubrimiento de su hermano como compaero de comunin con Cristo. De esta manera, se desencadena un proceso de contagiante fraternidad.
Al da siguiente, Jess quiso partir para Galilea. Se encuentra con Felipe y le dice: Sigeme. Felipe era de Betsaida, de la ciudad de Andrs y Pedro. Felipe se encuentra con Natanael y le dice: Hemos encontrado a aqul de quien escribieron Moiss en la ley, y tambin los profetas: Jess, el hijo de Jos, el de Nazaret. L e respondi Natanael: De Nazaret puede haber cosa buena?. L e dice Felipe: Ven y lo vers.

en el juicio final. Tuve hambre, y no me disteis de comer. Tuve sed y no me disteis de beber. Y cundo te hemos visto?. En la persona del hermano que no amasteis y al que no socorristeis. Si no hemos descubierto a Jess en la persona del hermano es porque no estamos convertidos a Cristo. Nos hemos adherido tal vez a una tradicin religiosa, a alguna vivencia que nuestra familia nos trasmiti, pero no era la persona de Cristo la que constitua el centro de nuestra conversin. Cuando sta se realiza plenamente, asumimos todo el plan de la encarnacin, por el cual Cristo se entreg totalmente al hombre. Finalmente, el ltimo aspecto de la conversin que el nuevo testamento nos presenta de manera clara: convertirse es insertarse en una comunidad, en Cristo, que se hace seal de salvacin y de liberacin. La conversin a los hermanos se realiza no en cuanto individualidades, sino en cuanto cuerpo que vive de modo responsable el signo de la salvacin. La mediacin de la comunidad es una mediacin querida por Dios para la salvacin. Podramos encontrar varios ejemplos en el nuevo testamento. Tomemos principalmente en los Hechos de los apstoles, captulo 9, el famoso ejemplo de Saulo.
Entre tanto Pablo, respirando todava amenazas y muerte contra los discpulos del Seor, se present al s u m o sacerdote, y le pidi cartas para la sinagoga de Damasco, para que si encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusaln. Sucedi que, yendo de camino, cuando estaba cerca de Damasco, de repente le rode una luz venida del cielo, cay en tierra y oy una voz que le deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues?. El respondi: Quin eres, Seor?. Y l: Yo soy Jess a quien t persigues.

Saulo no persegua solamente a la comunidad de la iglesia. No. Es mucho ms lo que Jess le dice a Saulo:
Yo soy Jess, a quien t persigues. Pero, levntate, entra en la ciudad y se te dir lo que debes hacer.

Tambin funcionaban en aquel tiempo las ideologas: los rechazos, los grupos y todo el contexto cultural de los regionalismos. Una vez ms: ven a hacer la experiencia, ven a conocerlo personalmente y sentirs lo que significa realmente la presencia de Dios. Y ah se completa el descubrimiento de los primeros discpulos de Cristo. Para que podamos completar esta tesis de la conversin a la persona de Jess, y de los hermanos, es suficiente el anlisis del famossimo texto del evangelio de Mateo, captulo 25, 31-35. Con dicho texto se cierra el crculo. Hemos visto el inicio de la evangelizacin con Juan el Bautista. Jess nos presenta ahora el final, esto es, de qu manera seremos juzgados

Era la suprema humillacin para Saulo. El traa cartas de plenipotenciario. Plenipotenciario de la muerte, tena todos los poderes para liquidar aquel camino, el nuevo camino, la nueva forma de vivir. A pesar de ser todopoderoso tiene que, humildemente, ir a esperar en la ciudad que otros, los que siguen aquel horrible camino, aquella pecaminosa va segn Saulo vengan a decirle lo que debe hacer. Y viene el discpulo, el representante de la comunidad de salvacin, para decirle:
Saulo, hermano, me ha enviado a ti el seor Jess, el que se te apareci en el camino por donde venas, para que recobres la vista y seas lleno del 1 espritu santo (9, 17).
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As fue bautizado e inserto en la comunidad de los discpulos, en Damasco. Lo mismo ocurre en el episodio decisivo de la conversin de Cornelio, que signific la gran apertura de la iglesia naciente al mundo pagano. Por intermedio de Simn Pedro Dios hace llegar la gracia de la conversin no solamente a Cornelio, sino a toda su comunidad de parientes y amigos. Por su parte Pedro se presenta acompaado de algunos hermanos de la comunidad cristiana de Jope (cf. Hech 10,1-48). Pero tambin Pedro, a travs de Cornelio, recibe la revelacin de Dios, que le libera de los vnculos de la ley mosaica. Aqu est la dimensin comunitaria de la conversin. La mediacin del hombre, y del hombre en cuanto comunidad, es el camino ordinario que completa la conversin.

II.

CONVERSIN Y DESARROLLO

Salir de uno mismo y volverse hacia el otro que es Cristo y son los hermanos significa desapego y desinstalacin de las propias posiciones. Aquel que siente la necesidad de cambiar de posicin, necesita mirar para los otros, dejando de mirar slo para s para poder tener en cuenta la posicin de los otros. Significa, por tanto, el descubrimiento del valor del otro en cuanto persona. Frecuentemente, tratamos a los otros como si fuesen objetos. Los utilizamos para sacar de ellos todo el provecho posible. Reconocer a alguien como persona significa mirarle como l es en s mismo, respetndolo en todo aquello que tiene de propio. Exige la renuncia a toda actitud de dominacin, aun de aquella que est disfrazada bajo la forma de asistencialismo paternalista. El paternalismo es una de las peores corrupciones del valor humano. Primero porque vicia la generosa actitud paterna, transformndola en dominacin. Segundo, porque, siendo generalmente inconsciente, retira de aquel que es paternalista su dignidad de persona, volvindolo creador de una opresin institucionalizada, bajo el disfraz social de caridad. La conversin al otro contiene el dinamismo del desarrollo humano, no solamente de las personas en cuanto individuos, sino en cuanto pueblo que se expresa como un todo. Ya que, si el respeto por el otro en cuanto persona pasa a ser la forma predominante de la conducta, se promueve el dinamismo fecundo de las relaciones entre las personas y no solamente la utilizacin productiva de las energas de cada uno. La fecundidad de este dinamismo desemboca en la creatividad, cuyos resultados sobrepasan lo previsible.

Hoy, los planes de desarrollo de los pases del tercer mundo, en su mayora, slo se preocupan de crear oportunidades para que las energas sean econmicamente productivas, tengan como resultado un aumento del producto nacional bruto. Pero, en general, no se cuida el crecimiento y la madurez del hombre. Hay una diferencia esencial entre lucro y madurez. El lucro es un crecimiento financiero, resultado de la aplicacin de fuerzas y energas. N o significa madurez, ni de las personas, ni del pueblo. Ni siquiera el orden econmico puede tener como objetivo el lucro, pues la economa es un aspecto del desarrollo integral del hombre. Madurez humana es el crecimiento de cada uno segn su modo de ser original, permitiendo que se transforme en sujeto de su desarrollo, capaz de definir sus aspiraciones y opciones. La conversin, por lo tanto, exige que se piense en la salvacin humanodivina de todos los hombres y no solamente en la salvacin de su alma. Se trata de un cambio pastoral que se debe hacer en la iglesia. No es suficiente decir salva tu alma. Digamos con mayor exactitud realicmonos, correspondamos al plan de Dios desarrollando mutuamente nuestras capacidades y posibilidades en una bsqueda permanente de comunin con el Padre. La actitud promocional, por lo tanto, es una exigencia de conversin al Cristo total, realizando un enriquecimiento mutuo. En la medida en que promovemos la realizacin del otro, tambin nos promovemos a nosotros mismos, pues crecemos en humanidad hacindonos ms humanos. La convivencia se enriquece en la medida en que somos humanos. Solamente la actitud promocional es un verdadero enriquecimiento y enmadurecimiento humano, excluyendo cualquier tipo de paternalismo.
III. CONVERSIN DE LA IGLESIA

La conversin al hombre total debe tener necesariamente su expresin social. Sin una dimensin social, no tendremos la conversin que Cristo predic, pues l vino a formar comunidad, vino a dar un sentido comunitario a la vida humana. La dimensin social incluye tambin los valores transcendentes y no solamente la realizacin de los valores temporales. Tanto stos como aqullos completan el plan de Dios, que llamamos sobrenatural. La comunidad de convertidos debe ser una comunidad convertida. La iglesia no ser la comunidad de Jesucristo, si ella misma no se presenta convertida. Pero, esta conversin exige compromiso. No hay conversin sin compromiso con el hombre.

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Compromiso es una palabra moderna para expresar lo que los antiguos llamaron desde siempre amor al prjimo. Por desgracia, el desgaste de la mentalidad de acomodacin vaci la riqueza de la expresin evanglica. Asumir un compromiso significa sentirse solidario con alguien. Ahora bien, aquello que forma un slido es aqullo que se presenta sin ruptura, aqullo que no se rompe. N o le basta a la iglesia comprometerse con sus miembros, considerados como los convertidos. Sin un compromiso con la promocin de todos los hombres, no estar demostrando su conversin. No vale decir que no puede comprometerse con los que estn fuera de la iglesia. Dice el concilio Vaticano n que la semilla del Verbo de Dios est derramada por todo el mundo (Ad gentes). Frecuentemente, cuando decimos los que estn fuera de la iglesia, estamos buscando un modo de justificar nuestra falta de compromiso real. La iglesia, en cuanto institucin presente en el mundo, tiene que mostrar este compromiso. Debe demostrar de modo visible y eficaz que est comprometida con los hombres. Solamente as ser la iglesia convertida al Cristo total. Esto exige cambios muy serios. Cambio en toda nuestra manera de convivir con los hombres, principalmente en todo aquello que asumimos en nombre de la palabra de Cristo, no solamente para defensa de nuestro redil. Ciertamente, Jess utiliz el trmino redil; pero lo utiliz de una forma pedaggica, como un educador que quiere llevar a sus discpulos al descubrimiento de un significado ms profundo. Las parbolas tienen algo de comn con la imagen que en ellas es utilizada, pero tambin tienen algo que no es comn. Jess no se neg a conceder su gracia a aquella mujer cananea, extranjera, aunque le dijese: fui enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24). Era la fase inicial de la implantacin del reino de Dios. Pero, dej la semilla de la universalidad como potencial que se revelara a partir de pentecosts. Al completarse el misterio de la venida del Espritu sobre la iglesia naciente, sta asumi inmediatamente la dimensin universal. Si no supiramos hoy garantizar esa dimensin universal, estaramos falsificando nuestra conversin y buscando la acomodacin en un club aislado. La iglesia que no se compromete es una iglesia que se aliena del contexto de la encarnacin. Especialmente en Amrica latina, en virtud de la predominancia histrica del catolicismo hecho innegable de nuestra historia, el pueblo sencillo y olvidado, marginalizado en lo que se refiere a las exigencias de la condicin de personas, ve en el actual impulso de renovacin de la iglesia por lo menos una esperanza de su propia defensa y de su promocin. Es lo que puedo decirles de la situacin especial que vivimos en el Brasil. Frecuentemente, personas que no son cristianas, que hasta estn

lejos de la iglesia, vienen a decirnos: Por favor, continen hablando porque ustedes son los nicos que todava pueden hablar en favor nuestro. Si la iglesia no tiene el coraje de ser la voz de aquellos que no tienen voz, fallar completamente en su conversin. Esto no significa pretender sustituir al pueblo. La iglesia no debe, en cuanto institucin, asumir todas las iniciativas, sustituyendo al pueblo y hacindolo todo por l. El asistencialismo paternalista no corresponde a las exigencias humanistas del mensaje cristiano. Lo importante es que la iglesia demuestre, con gestos y actitudes, que est comprometida en la formacin de una mentalidad de promocin y en la implantacin de proyectos concretos en dicha lnea, aunque esto deba significar una renuncia a ciertos privilegios. Es parte de su misin incentivar y apoyar todas las autnticas iniciativas de promocin humana. Reducir la misin de la iglesia a una vida puramente espiritual, alienada de las necesidades sociales, equivale a defender la concepcin marxista de la religin como opio del pueblo. La implantacin de los esquemas de la tecnocracia como forma de desarrollo est contribuyendo a un condicionamiento anestesiante. Lo que interesa es acelerar la productividad. Los mismos programas de educacin estn condicionados por el objetivo de un aumento de la produccin. Por eso, conviene que el pueblo no tenga ninguna actitud de contestacin del esquema tecncrata de utilizacin de las fuerzas productivas. De ah, la imposicin de tremendos mecanismos de represin, especialmente en el medio sindical y en el universitario. Por otro lado, sabemos lo que significa hoy la utilizacin de la televisin y de los otros medios de comunicacin como maneras de adormecer la conciencia del pueblo. Las novelas de la televisin son concebidas como dosis de adormecimiento. En Sao Paulo, un profesor de la facultad de Comunicaciones demostr, analizando cada una de las novelas presentadas, que se caracterizan por la presentacin de un hroe annimo, alguien que supera las condiciones comunes de vida. As, esa aparicin del hroe sirve de compensacin y trae un cierto consuelo contra las frustraciones de aqul que no puede realizar nada heroico, en la situacin en que se encuentra. Por lo menos, el hroe realiza aquello que yo no puedo alcanzar. Se trata de una especie de anestesia colectiva. Nunca aparece entre nosotros un hroe que promueva la concienciacin de su pueblo y que sea capaz de motivarlo para corregir las injusticias sociales y transformar la sociedad. Tales novelas no aparecen, pues no encontraran empresas que quisiesen patrocinarlas y no seran permitidas por el rgime.n. Finalmente, el compromiso de la iglesia debe significar la dcnunciu de todo aquello que degrada al hombre, porque el hombre es amado pur Dios, y es parte de la vida de Cristo. Si permitimos la degradacin de li persona, del hombre, estamos degradando al propio Cristo.

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Si la iglesia no se siente capaz o no tiene el coraje de denunciar las degradaciones del hombre, es porque no se convirti a Cristo, faltndole la dimensin de universalidad de la encarnacin. Esa es una importante misin que debe ser ejercida principalmente ahora en Amrica latina, ante la instalacin de regmenes autoritarios y violentamente represivos. En nombre del mantenimiento del orden (no siempre justo), se cometen las mayores atrocidades en torturas contra los presos polticos. La iglesia tiene que levantar la voz y clamar: No es lcito violar la dignidad de la persona humana.
IV. ORIGINALIDAD DE LA CONVERSIN

La conversin es una respuesta a la invitacin del Padre. La inmensa riqueza de la personalidad hace que cada respuesta sea enteramente original. El Apocalipsis nos dice aquella mstica palabra, tan interesante: Al vencedor le entregar una piedra blanca, en la cual estar grabado un nombre nuevo (Apoc 2, 17). Cada uno tiene su nombre, algo propio que es inalienable. Si alguien aliena lo que es suyo, en cuanto persona, lo ha perdido todo y ha perdido a Dios tambin, porque se vuelve mquina, no es ya un hijo. En cuanto al modo de responder a la invitacin, Dios lo deja a nuestra creatividad. Dios es de tal forma Padre, que no solamente nos da el ser, la existencia, la llamada, sino que tambin nos da las energas para una realizacin original. Cmo nos respeta l! Mucho ms que lo que nosotros lo hacemos con nuestros hermanos. Cuando encontramos a alguien que es torpe, deshonesto, o malo para nosotros, queremos liquidarlo cuanto antes. Dios, por el contrario, soporta la presencia del pecador. N o solamente soporta la presencia de aqul que lo rechaza sino que adems intenta despertar en esa conciencia el deseo de realizar su propio ser original. Actitud realmente de Padre. Ahora bien, como la conversin debe marcar la comunidad que vive de la fe, su respuesta debe tener, igualmente, el sello de la originalidad. Cada pueblo debe tener su propio rostro, no solamente cada hombre. Porque cada comunidad tiene una misin que realizar. El proyecto de cada pueblo est incluido en la lnea de la salvacin, es algo que enriquece a la humanidad. Sin un intenso proceso de concienciacin del pueblo, para comprender y asumir su propia historia, no puede haber una concretizacin verdadera de los caminos de la conversin. Es de extrema gravedad, por lo tanto, la tendencia de ciertos regmenes polticos de crear formas standards de comportamientos, no solamente externos, sino hasta de pensamiento. Se fijan hasta las ideas permitidas y aquellas que son consideradas subversivas.

Entran en esta ltima clase hasta documentos pontificios o de las conferencias episcopales. Se opera una deformacin de la originalidad de cada pueblo, y por tanto una deformacin de la invitacin de Dios a la conversin, a aquella conversin que conduce a la plenitud de la personalidad. Los modelos de desarrollo de cada pas, son muchas veces decididos e impuestos al pueblo por pequeos grupos que ejercen el poder econmico y militar, insensibles al derecho de participacin del pueblo en la definicin de sus rumbos histricos. Esa tendencia autoritaria es, todava, un resquicio de la mentalidad colonialista, bajo la forma de paternalismo poltico. Le corresponde al pueblo ser sujeto de su historia, asumiendo sus rumbos. N o pretendemos negar la conveniencia de la actuacin dinamizadora de grupos conscientes que procuren impulsar las transformaciones sociales necesarias. Pero, nunca sustituir, nunca sofocar la participacin popular, buscando expresar su originalidad. El mismo principio exige que no se pretenda transportar de un pueblo a otro los modelos de desarrollo. N o es posible crear tericamente modelos para aplicarlos en cualquier parte. Esta es la respuesta que debemos dar a todos aquellos que nos interpelan diciendo: Ustedes piden reformas. Ustedes quieren ser revolucionarios. Digan lo que quieren hacer. En lugar de criticar presenten sus proyectos, sus modelos. Nos estn pidiendo que hagamos lo que ellos estn haciendo, esto es, imponer modelos y sustituir la conciencia del pueblo. N o podemos entrar en ese juego, no podemos aceptar absolutamente ese artificio. Es necesario dar condiciones de participacin al pueblo, en el cual hay tambin lites de pensamiento, grupos dedicados a la creatividad en el campo de la economa, de la poltica, de la tecnologa, pero tambin en el campo sindical y universitario, capaces de contribuir al descubrimiento de formas de desarrollo que correspondan mejor a las aspiraciones del pueblo. Ese es el humanismo inspirado por el mensaje de fraternidad del evangelio. Permtanme, queridos amigos espaoles, que les diga una palabra que va especialmente en ese sentido. Os pido, por el amor de Dios, que no transformis a Amrica latina en un nuevo mito, aunque sea un mito revolucionario. N o miris para Amrica latina, diciendo: Ah! Ahora descubrimos a los que van a decirnos cul es la frmula de la transformacin social liberadora. No, por favor. Descubran esto aqu, en su contexto y realicen su propio proyecto. Todo pueblo tiene plenas posibilidades de crear su propio proyecto y de asumir su propia historia. N o faltan valores autnticos que puedan ayudar a este gran pueblo de Espaa a formar su conciencia histrica en este momento.

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Conclusin Quiero encaminar mi conclusin de modo operacional, pues entiendo que la conversin debe tener su expresin poltica. La conversin a la persona de Cristo incluye necesariamente la conversin al hombre, asumido por la encarnacin del Verbo de Dios. Despus que Cristo asumi la humanidad, el hombre pertenece a Dios. Violar a la persona humana es violar a Dios. Destruir los valores de un ser humano, es destruir la presencia de Dios. En las actuales perspectivas de endurecimiento de los regmenes latinoamericanos que slo pretenden el mantenimiento de un falso orden establecido y que impiden la creacin de una nueva sociedad ms humana y ms justa, la conversin al hombre debera buscar nuevas formas institucionales que salven la dignidad de la persona. El poder, en varios de nuestros pases, ha sido tomado por lites de dominacin, grupos econmicos, polticos o militares, que asumen indebidamente la tutela del pueblo. Si se puede hablar de modelos latinoamericanos, incluido el del Brasil, deberan llamarse democracia de tutela. Con pocas excepciones, sa es nuestra realidad. Las lites dominantes y eso lo dicen claramente en su fundamentacin consideran que en las circunstancias actuales (admiten que tal vez en el futuro cambie la situacin) nuestros pueblos son incapaces de asumir su historia, incapaces de gobernarse democrticamente. En estas circunstancias, lo mejor que se puede hacer es asumir el poder para ayudar al pueblo a vivir y a realizarse. Este es exactamente el concepto de tutela. El tutor es necesario, en cuanto la criatura no sabe dirigirse. Pero todos nosotros sabemos que la pedagoga moderna nos ensea que el nio comienza a aprender a andar andando y no permaneciendo sujeto por la mano de la madre." Ahora bien, no es posible pensar en una maduracin real de nuestros pueblos, sin que se les den condiciones de expresar sus propias aspiraciones por lo menos en ciertos momentos, sobre los rumbos de su propio desarrollo. El esquema pseudodemocrtico ha sido una injuria a la dignidad de la persona humana. El principio de la auto-determinacin ha pasado a ser un arma ideolgica para mantener la dominacin de esos grupos sobre el pueblo. La tradicional divisin de poderes legislativo, judicial, y ejecutivo se ha reducido prcticamente a la dominacin del ejecutivo tomado por esas lites dominantes. En el Brasil el caso es alarmante porque estamos en una situacin en la que la constitucin, esto es, la carta magna, la ley bsica del pas, tiene dentro de s misma el llamado Acto Institucional que suspende las garantas constitucionales. N o hay por lo tanto orden jurdico realmente objetivo y estable. La efectividad de los derechos individuales y hasta de los jueces depende de la voluntad personal del presidente. Es l el que va a

decidir en qu circunstancias esa situacin permanecer o no. Cabe exclusivamente al presidente de la repblica, el da que l quisiera, suspender el Acto Institucional. Y todo el pueblo tiene la conciencia de sus derechos dependiendo de una sola persona. Esto solamente puede llamarse tutela y no promocin del hombre. Ante esta triste realidad es necesario que el pueblo tenga la posibilidad de juzgar moralmente, conforme a la ley natural y a la palabra de Dios, la conducta de los gobiernos. Ese juicio es parte de la conversin a Cristo y al hombre. Si no denunciamos la destruccin del hombre estaremos pactando con el pecado. Juzgo necesario que las instituciones no gubernamentales, de carcter internacional, asuman el compromiso de formar un Tribunal Mundial de la Dignidad Humana, con la valerosa funcin de juzgar moralmente las situaciones y actividades de los gobiernos que violan los valores fundamentales de la persona humana, don de Dios. El esquema poltico hoy, no puede ser puramente nacional, porque vivimos en la era de la comunicacin, en una dimensin ni siquiera ya mundial de la tierra. Ahora bien, en este caso, nuestra dimensin poltica no puede ser slo nacional, porque no es posible que una nacin sola tenga las mejores condiciones para la realizacin de los valores humanos. Las naciones separadas, divididas, han destruido la dignidad humana, con el predominio de los intereses de grupo. Es, pues, necesario que algn rgano universal, creado por aqullos que aman a los hombres en cuanto tales, no por sus ideologas, asuman la funcin de un juicio de la dignidad humana universal y no en funcin de los partidismos nacionales. S que se podr preguntar: Qu criterio ser usado para juzgar a los gobiernos? No habr parcialidad? La imparcialidad sera asegurada fijndose como criterio la Carta Universal de los Derechos del hombre, aprobada por los mismos gobiernos que no la cumplen. Se trata de la carta promulgada por la ONU y firmada por todos los representantes de nuestros gobiernos. Por desgracia, pocos de ellos aseguran los derechos que esta Carta reconoce para todos los hombres. Pues bien los gobiernos seran juzgados por el compromiso que han adquirido al aceptar ese pacto. Nuestra conversin debe ser eficaz y no sentimental. Las iglesias, para mostrarse convertidas, deberan desinstalarse de una cmoda situacin delante de tales gobiernos y demostrar su conversin al hombre, por el cual Cristo ofreci su vida. La promocin de ese rgano correspondera no slo a las iglesias, si n ( > tambin a algunas otras instituciones de carcter internacional, no gulw namental: juristas, cientficos, y otros movimientos internacionales idno Creo que solamente en esta dimensin de efectividad probaramos i|i nuestra conversin a Cristo es verdadera y radical.

2 / Comunicaciones y extractos de seminarios

COMUNICACIN

Teologa y ciencias sociales


Juan Luis Segundo

La sospecha arrojada sobre una praxis colectiva que esconde sus verdaderas motivaciones, que desconoce sus propios mecanismos, que huye en concepciones ideales de su realidad ms concreta y acuciante, es original y profundamente cristiana. Por el mismo evangelio sabemos que la praxis colectiva humana se disfraza, huye de la luz, prefiere las tinieblas para que sus obras no despierten la crisis. La ideologa, aun tomada en su sentido estricto (as la hemos tomado en la ponencia) de sistema de ideas con el que se oculta y justifica una determinada relacin de produccin, constituye algo profundamente enraizado en el mensaje cristiano y no algo exclusivamente marxista a no ser en su formulacin. Aun la referencia explcita a las necesidades materiales de los hombres como criterio para comprender la ideologizacin con que se piensa la religin, el amor a Dios, la dimensin vertical del hombre, aparece en pasajes repetidos y centrales del nuevo testamento. Pero ese criterio es an demasiado genrico. Ms bien indica la existencia de una ideologizacin que la sita operativamente dentro del complejo edificio de una teologa o de una prctica religiosa. Sabemos que hay ideologa, porque, como dice Santiago, hablamos de religin y nuestro hermano pasa hambre, porque, decimos amar a Dios, como dice Juan, y no amamos con las obras al hermano visible. N o obstante, y sobre todo en situaciones ms complejas, desearamos comprender mejor cules son los mecanismos concretos por los que, de hecho, ha ido entrando la ideologa en el edificio de nuestra fe. Y lo desearamos, no por consideraciones tericas, sino para comprender tambin operativamente cul puede ser el camino inverso de desideologizacin. Es obvio que el mensaje cristiano nos impulsa a realizar ese camino pero no nos brinda los instrumentos cientficos concretos para tlidin rirci. Con toda lgica podemos suponer que si stos deben venir de algn,! |aric.

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es la sociologa, la ciencia de los comportamientos colectivos, la que debe proveernos aqu. Ahora bien, la constatacin tal vez ms importante y dolorosa de la teologa liberadora es que, salvo raras excepciones, no puede contar con la cooperacin del socilogo en este campo capital de lo ideolgico. Para estudiar el por qu de ese fracaso inesperado puede ayudarnos la colaboracin de Elseo Vern a la obra colectiva Lenguaje y comunicacin social1 y, ms que nada, su introduccin acerca de la evolucin de la sociologa desde la Ideologa alemana de Marx hasta nuestro das. El inters de las observaciones de Vern es tanto mayor cuanto que, en primer lugar, procediendo de un socilogo de profesin, hacen remontar los orgenes de la sociologa ms all de su inauguracin oficial, por as decirlo, y los ubica en una de las visiones ms fecundas y transformadoras de la sociedad, debida, precisamente a un no-socilogo. En segundo lugar, el punto de partida de Vern, el de la necesidad de una sociologa ideolgica, esto es, de una sociologa que tenga por objeto la ideologa existente en el seno de las conductas sociales, es justamente el nico que puede constituir un elemento intrnseco de la tarea teolgica.

un derecho con otro, y no el derecho con la totalidad social. La sociologa de la religin desemboca en tipologas religiosas, etc.
La sociologa del derecho, del arte, de la religin, son disciplinas especializadas donde la nocin de ideologa, vinculada a u n modelo global de la cultura, n o es utilizada sistemticamente 2 .

Expondremos, por lo tanto, en primer lugar, los caracteres que da Vern a esa evolucin de la sociologa o, mejor dicho, a ese progresivo vaciamiento ideolgico de la sociologa, conectndolos con algunos de los ms importantes problemas teolgicos latinoamericanos, a ttulo de ejemplos de cmo stos no pueden hallar plena solucin teolgica sin una sociologa que se recobre de su deslizamiento. 1. Paso de un campo amplio de hechos a su fragmentacin

Ahora bien, uno de los problemas ms importantes de la teologa latinoamericana, en su vertiente pastoral, es el de proveer a la iglesia de metas y de mediaciones sociolgicamente coherentes con aqullas. Es un hecho que pastorales de conjunto con metas liberadoras estn surgiendo en muchos lugares del continente. Pero tambin es un hecho el que las mediaciones imaginadas con vistas a esas metas estn imaginadas desde una fragmentacin religiosa de la realidad total, marcadamente ideolgica. De ah que tropiecen de pronto, pero de una manera sistemtica, con obstculos inesperados. Se supone, por ejemplo, la funcionalidad de las comunidades de base para cubrir el abismo entre pastoral intensiva y pastoral extensiva, entre la madurez de la fe y el cristianismo popular. Al no atender a la ideologa presente en el todo social, se ignora el mecanismo fundamental de las comunidades de base: su rpida radicalizacin contra la mentira de una pastoral extensiva que constituye una de las bases indirectas pero poderosas del statu quo. Desarmados por tal imprevisin, los intentos de pastoral de conjunto o bien fracasan ruidosamente (por ejemplo, con la marginacin de las comunidades de base) o bien retroceden a simples reformas accidentales (conversaciones previas a los sacramentos) sin relacin operativa con la meta inicial o aun en oposicin a ella. Un anlisis del componente ideolgico del todo social aparece as como indispensable para que se le plantee a la teologa latinoamericana el problema de las autnticas metas del trabajo pastoral. El idealismo pastoral no es, en efecto, sino un resultado de la compartimentacin asptica y conservadora de la dimensin religiosa del hombre y de sus mecanismos.

Vern indica que en la sociologa de la Ideologa alemana lo ideolgico, opuesto a la realidad de la vida, comprende la totalidad de los contenidos culturales, o para ser ms exactos, el todo de la cultura. La evolucin de la sociologa posterior lleva, por el contrario, a una fragmentacin de campos: derecho, arte, religin, poltica, etc., donde se pierde no slo, y no tanto, la interrelacin entre esos fenmenos culturales as divididos, sino tambin su carcter globalmente ideolgico, es decir, de superestructura confrontada con una infraestructura. La sociologa del derecho confronta
1. Buenos Aires 1969.

2.

Paso de la abstraccin terica a la vida cotidiana

L o s investigadores de las ideologas parecen haber descendido de las alturas de la metafsica y de la abstraccin filosfica al terreno familiar de la vida cotidiana, haber pasado del estudio de obras significativas desde el p u n t o de vista de las ideas o la cultura de una poca histrica a las opiniones del hombre comn acerca de los aspectos de la sociedad que ste percibe en su contexto inmediato.

As, cuando Max Weber analiz el espritu del capitalismo, hizo in tervenir en su investigacin, como factor decisivo, nociones tan abstrae!;!
2. Los pasajes citados pertenecen al trabajo de Vern.

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como las de predestinacin, gracia, salvacin, mrito, fe, es decir, los trminos ms intrincados de la teologa calvinista. Y si ha podido mostrar que tales nociones no por abstractas dejaron de ejercer una influencia decisiva en un determinado sistema econmico-social, ello nos llevara a pensar qu categoras abstractas semejantes ejerceran una influencia en sentido contrario, esto es, en la direccin de un sistema socialista. Es obvio que no fueron las ideas abstractas en cuanto tales las que jugaron, hipotticamente, tal papel, sino el sistema simblico originado en ellas. Es obvio tambin que el telogo, atento al papel de las ideologas, tiene que rehacer el camino contrario y preguntarse, por ejemplo, qu impacto simblico habrn tenido las ideas abstractas catlicas sobre la gracia y la justificacin en el universo mental de los pueblos latinoamericanos. Pero esto ya supone un mtodo sociolgico. Y lo supone todava ms la sospecha ideolgica, pues sta no se detiene en el universo simblico, sino en el encubrimiento y justificacin de las relaciones reales de produccin. Si stas son opresoras, es de suponer que desde la idea abstracta hasta la opresin exista un hilo conductor. Ahora bien, esta segunda etapa, que va de los smbolos a las conductas, pertenece, prcticamente por entero, al dominio de la sociologa. Y, en la prctica, ningn socilogo actual osa entrar en esa problemtica. La religin tal como se vive en su contexto inmediato: he ah su inters. Y lo que los detiene en ese umbral es justamente la rica abstraccin que muestran las nociones y simbologas teolgicas frente a la concrecin cotidiana, pobre en referencias, pero capaz de dar lugar a observaciones cuantitativas y exactas. Y as, aunque los criterios teolgicos no vengan solamente del impacto social de las nociones que la teologa maneja, uno de ellos, el ms radical porque procede del plan global liberador de Dios (que no puede inducir a ninguna esclavitud ni ocultarla), estar tal vez ausente de su elaboracin. Uno de los aspectos fundamentales para el autntico desarrollo del dogma faltar en Amrica latina. 3. Paso de ideologas globales a opiniones especficas

logia actual, aunque se ocupe de libertad, trabaja con contenidos de opinin que se refieren a aspectos muy limitados y ambiguos de la libertad. Ahora bien, cuando la teologa liberadora adquiere conciencia de las mediaciones necesarias para que su concepcin y libertad sean efectivamente realizadas en el interior de un sistema social, y de la obligacin de juzgar ste por las efectivas posibilidades de libertad y gracia que contenga, adquiere conciencia igualmente de que llevar previamente a ese juicio prctico una nocin pre-establecida de libertad y de gracia, por ejemplo, puede convertirse en el arma ms ideolgica para detener a los cristianos frente al cambio social. Toda sociedad global est construida sobre un desplazamiento equilibrado de energas. Exigencias previas desorbitadas en cuanto a este desplazamiento equivaldran al suicidio social o, para evitarlo, a la parlisis. Es, por lo tanto, un anlisis de las posibilidades concretas de la libertad para una sociedad dada lo que podr determinar ms propiamente cundo nociones como gracia y libertad han sido, y hasta qu punto, penetradas por la ideologa del sistema dominante. Pero, una vez ms, la sociologa tiene que calibrar sistemas globales y no contentarse con opiniones especficas acerca de la libertad. 4. Paso de categoras cognitivas a dimensiones evolutivas

La Ideologa alemana era lo que podramos llamar una sociologa del conocimiento, un estudio de los mecanismos por los que se formaban, en relacin con los procesos sociales, las ideas y sistemas de ideas que los expresaban (ocultando su fase negativa) y justificaban.
En la sociologa emprica moderna, por el contrario, el refinamiento de las tcnicas ha ido acompaado de un cambio en el foco de inters; la mayora de los instrumentos aplicados miden adhesin, grado de aceptacin o rechazo...

Este paso, muy relacionado con el primero y el segundo, difiere del uno porque la fragmentacin de que aqu se habla no es la que tiene lugar entre campos de la cultura (arte, religin, filosofa, poltica), sino dentro de cualquiera de los campos, teniendo en cuenta hechos sin gran alcance referencial; y difiere del segundo porque, fueran o no construidas con elementos abstractos, las ideologas de que se preocupaban los primeros socilogos eran sistemas que encerraban una interpretacin general de la realidad social. As por ejemplo, uno de los ejes de los sistemas sociales de hoy es el lugar que reservan sistemticamente a la libertad. Ahora bien, la socio-

Ahora bien, uno de los problemas ms hondos de la teologa latinoamericana, como observbamos en la ponencia, es lo que podramos llamar la calificacin teolgica de opiniones encontradas en cuanto a la interpretacin operativa de puntos esenciales de la doctrina cristiana. El problema no se plantea tanto en el terreno de la ortodoxia cuanto en el de la ortopraxhj pero la praxis es hoy, ms que las frmulas mismas, criterio de verdad de la doxa que la funda. Es un hecho, como veamos, que existe una afinidad mucho ms profunda (como sistema global de pensamiento operativo) entre ateos, protestantes y catlicos que entre los catlicos mismos. Cuando se pretende, entonces, que estas oposiciones internas no afeitan hoy a la ortodoxia como lo hicieron antao, estamos ms frente a un juicio y a una falla de la sociologa que frente a una afirmacin prop;i mente teolgica. En efecto, lo nico que funda ese juicio optimista es ln
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posibilidad de mostrar, estadsticamente, la adhesin que explcitamente se mantiene a las mismas frmulas dogmticas. Los instrumentos comnmente empleados por la sociologa no van ms all. Cuando de esa adhesin formal se pasa al sistema cognitivo global, creemos que sin duda se dan, hoy, entre catlicos y catlicos, diferencias mucho ms subtanciales que las que separaron, por ejemplo, a arranos y atanasianos, o a la reforma y a la contrarreforma. Pero decimos creemos porque ese juicio, tan importante y decisivo (tanto para la teologa misma como para el porvenir de la liberacin latinoamericana) slo lo podra hacer una sociologa del conocimiento. Y ella no existe. El telogo que no disponga de la colaboracin de tal sociologa deber limitarse a sospechar que la famosa unidad de los cristianos, el ms manido resorte de la pastoral, tiene una poderosa funcin ideolgica, aquietadora, por divisin sacralizante, de aquella conflictividad que es la base de la liberacin. 5. Paso de sistemas de ideas a opiniones aisladas

que se supone realizable en la medida en que la radicalidad evanglica quede reducida a un mnimo de exigencias que el mximo de personas pueda aceptar. Ahora bien, cuando el telogo pretende esclarecer este problema fundamental, acude al socilogo para que ste le explique cul es la relacin dialctica de masas y minoras en el proceso social, y cul sera la funcin de la radicalidad evanglica dentro de esa dialctica. Pero encuentra que el socilogo habla de masas y minoras segn se dan estadsticamente, esto es, computando opiniones aisladas o (lo que en el fondo se reduce a lo mismo) niveles de vida o de competencia. En cambio, ignora y pretende no poder iluminar el concepto de masas o de minoras segn los sistemas de ideas que caracterizan a ambas. En tales trminos, la relacin entre evangelio y masas queda librada a un idealismo voluntarista por parte de la pastoral de la iglesia, idealismo voluntarista que constituye, otra vez, un soporte del statu quo. 6. Paso del inconsciente a la conciencia

No es fcil ver la diferencia que pretende sealar Vern entre este paso y el de ideologas globales a opiniones especficas. Parecera que este nuevo paso alude al carcter dinmico de la primitiva sociologa, que haca posible analizar propiedades internas de los sistemas de ideas: su coherencia, los procedimientos de derivacin de unas ideas a partir de otras, etctera. Existen muchos esfuerzos en ese sentido en la sociologa moderna, pero las leyes de organizacin que surgen de tales tentativas tienen, como se ver por los pasos siguientes, caracteres que desvan de una investigacin ideolgica propiamente tal. En este orden de cosas es sumamente interesante y hasta decisivo atender a las contradicciones mentales que marcan la pastoral de la iglesia, y que nacen de una concepcin igualmente contradictoria de la funcin eclesial. La iglesia pretende para s misma una funcin liberadora, en nombre del evangelio. Pero liberar significa optar por los oprimidos contra los opresores. Ahora bien, cuando la iglesia tiene a los opresores y a los cmplices voluntarios o no de ellos en su propio seno, liberar supone optar y esto ltimo en nombre de las exigencias de una fe ms madura, exigente, heroica. Por otro lado, la radicalidad liberadora del evangelio choca contra las conductas masivas, integradas pasivamente en el statu quo. Teniendo en cuenta esta masa, la iglesia que se compromete en la liberacin no opta por nadie y acusa de elitista toda tendencia a insistir en una ruptura evanglica con el sistema de opresin. Dicho en otras palabras, la iglesia juega con dos dimensiones del evangelio : la radical en sus exigencias liberadoras, y la de la salvacin universal

Este es, tal vez, el paso ms significativo de la progresiva separacin entre sociologa operativa y campo ideolgico.
El sistema ideolgico determina las representaciones de lo social que tienen los actores, pero sus leyes de organizacin no aparecen como tales a la conciencia de stos.

Ni siquiera, como muestra Althusser, a la conciencia de las mismas clases dominantes, que, antes de usar de tales instrumentos de dominacin, tienen primero que creer en ellos, hasta tal punto que esta misma creencia tranquila (inconsciente de ser instrumentada) las constituye como clases capaces de dominar. Sin embargo, en la actualidad, gran cantidad de investigaciones se reducen al registro puro y simple de las opiniones de los encuestados que reflejan el modo en que conscientemente perciben distintos aspectos de la sociedad. Ahora bien, las grandes incgnitas de la teologa, las que afloran en todos y cada uno de los problemas antes aludidos, las que la teologa no puede despejar con sus propios mtodos, son justamente lo inconsciente que se ha deslizado en esos mismos mtodos, poniendo en gran parte la interpretacin de la revelacin, de manera imperceptible, al servicio de la dominacin. Por aqu se comprende el que la teologa profesional latinoamericana contine tranquilamente por sus cauces alienantes mientras la sociologa no le muestre, de manera convincente, el impacto que, a pesar de sus intenciones excelentes, estn jugando los conceptos que maneja y el sislenu de smbolos que de ellos brota. Esa es, precisamente, la buena conciencia de Mcdelln, que sealbamos en la ponencia.

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7.

Paso de la sociologa a la psicologa

Para comprender exactamente lo que significa este paso, y lo que provoca, tenemos que relacionarlo con el anterior. Porque en la sociologa primera y ms rica el fundamento de la diferencia entre la representacin consciente y sus leyes inconscientes de organizacin slo puede ser explicado por referencias a caractersticas objetivas del sistema social. En cambio, en la sociologa actual, los esfuerzos ms importantes de ir ms all de los contenidos conscientes... han recurrido a leyes psicolgicas. Y, tendramos que aadir, a leyes psicolgicas que miden el grado de adaptacin subjetiva al sistema o a una cualquiera de sus partes, sin discutirlo y sin siquiera tener en cuenta su realidad objetiva de todo social. As por ejemplo, encontramos numerosos estudios sobre la prctica sacramental, las vocaciones o los problemas de la vida sacerdotal, basados en referencias psicolgicas a problemas de adaptacin o inadaptacin, totalmente desligados de la hiptesis de que la inadaptacin dentro de un sistema dominador puede ser ndice elocuente de capacidad de adaptacin a otra totalidad social diferente. En este plano, como en los dems, el telogo debe limitarse a la sospecha, porque el socilogo se niega a seguirlo en el cuestionamiento del todo social; su sociologa es funcional o, para emplear los trminos de Vern, ms psicologa que sociologa propiamente dicha. Es urgente sealar que se pierde as una de las interrogantes ms acuciantes y graves de la pastoral latinoamericana: hasta qu punto, a causa de su infiltracin ideolgica, la iglesia en nuestro continente no constituye un inmenso peligro para la misma salvacin cristiana, esto es, el peligro de substituir, por razones de seguridad psicolgica, el nico criterio de salvacin que consiste en el amor eficaz. II En esta evolucin negativa segn Vern de la sociologa, tenemos, en un extremo de la cadena, a Marx, y en el otro a la sociologa funcional o positivista de tipo americano. Cabra, pues, preguntarse si no tendramos en la sociologa marxista actual un instrumento ms adecuado para la tarea teolgica que nos proponemos. Pero, por muy lgica que sea, esta esperanza est desmentida por los hechos. 1. La sociologa marxista no es consecuente en su aplicacin del concepto de ideologa a los fenmenos religiosos

el arte, la poltica, la filosofa. Por un lado, parece indudable su carcter superestructura!, pero, a diferencia de las dems, se tratara de una superestructura destinada a desaparecer, no a desideologizarse. Marx no concibe la sociedad comunista sin arte, y cabra preguntarse si la desaparicin del estado en aquella sociedad significara la desaparicin concomitante de toda superestructura poltica. Y, con respecto a la filosofa, hasta qu punto no es filosofa el mismo marxismo? En cuanto a la religin los textos principales de Marx oscilan en cambio, entre postular su supresin previa para que pueda tener lugar la revolucin o postular su supresin por el mismo establecimiento de la sociedad socialista, en cuanto sta, al desterrar la explotacin, desterrar igualmente la angustia de los explotados y su queja religiosa, ineficaz y evasiva. El marxismo posterior, aunque con excepciones, parece seguir dispensando a la superestructura religiosa un papel ilgicamente distinto al de las otras superestructuras ideolgicas. Slo que se ha empobrecido an ms el mecanismo de supresin (asemejando ms la posicin marxista a la positivista americana): el elemento encargado de terminar con la religin es la ciencia, y no tanto la implantacin del socialismo. Aunque los dos elementos estn ligados, la experiencia de la ineficacia relativa del ltimo ha desplazado el acento hacia el primero. De todos modos, si ya era difcil que, siguiendo a Marx, la sociologa se interesara por los matices y por las posibilidades liberadoras de una superestructura destinada tarde, o ms bien temprano, a desaparecer, ello resulta an ms difcil en la situacin concreta de la lucha liberadora latinoamericana. En ella, el cristiano es considerado como un aliado tctico al cual se le promete, en la futura sociedad, libertad de cultos, esto es, la posibilidad de seguir siendo cristiano en su fuero interno y privado, con tal de que no influya en la direccin de la sociedad. La tarea marxista actual consiste en reclutar e integrar como aliados a todos aquellos cristianos que se han radicalizado en el compromiso poltico como para admitir luchar juntos con no cristianos y ateos. Se comprende que, en tal situacin, la sociologa marxista, aun en la leve proporcin en que es autnticamente marxista y no emplea tcnicas ideolgicamente afines a las de la sociologa americana, no se interese en el fenmeno religioso ni preste su ayuda al telogo para desideologizarlo. 2. La sociologa marxista no ha aceptado metodolgicamente la relativa autonoma de los niveles superestructurales

Por de pronto, ya es difcil decidir, en el mismo pensamiento de Marx, si la religin es una superestructura del mismo tipo de las otras que cita:

Como es sabido, Marx enunci como ley que la infraestructura determina la superestructura, o dicho en otros trminos, que la economa o las relaciones de produccin determinan las formas ideolgicas del pensamiento. A esta dependencia se la llam materialismo.

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Si hubiera que tomar al pie de la letra, y fuera de todo contexto, trminos como determinacin y materialismo, la sociologa no podra pasar de una mera comprobacin estadstica del estado concreto que adopta a cada momento la determinacin de la superestructura por las relaciones de produccin. Pero, amn de que los textos de Marx sobre este punto preciso son pocos y ambiguos, ya Engels, reaccionando contra los economicistas o mecanicistas econmicos recalc expresamente que ni Marx ni l haban hablado nunca de un determinismo econmico, sino de una determinacin en ltima instancia de la superestructura por los factores econmicos. Concretamente, ello equivaldra a decir que las superestructuras se mueven dentro de un campo de posibilidades enmarcado por las relaciones de produccin existentes; que, de una u otra manera, toman posicin autntica o camuflada con respecto a tales relaciones de produccin; pero que gozan de una relativa autonoma en los mecanismos que le son propios hasta el punto de que slo en ltima instancia la economa resulta determinante. Nada hay en esto que no sea aceptable desde el punto de vista de la crtica ideolgica que intentamos. Ms an, si la sociologa acepta este planteo, tendr que aceptar igualmente que todas las superestructuras incluida la religiosa pueden jugar un papel determinante para detener o empujar el cambio social en la medida misma en que se las deje o no a merced de la ideologa que las infiltra. Y es inevitable que una sociologa abocada a la tarea de determinar tales papeles tendr que apurar mucho sus mtodos. Pero es aqu donde encontramos la paradoja. La sociologa marxista oficial, nacida en un pas donde verdaderamente la economa slo fue determinante en ltima instancia, divulga con profusin y promueve inmutablemente anlisis sociolgicos donde lo econmico y lo inmediatamente conectado con l juegan el papel de nica instancia. De ah que sean sumamente pobres en lo que toca a la mayor o menor capacidad liberadora de las superestructuras. Los anlisis marxistas corrientes de la sociedad o de sus estructuras culturales insisten, con un evidente voluntarismo idealista en las contradicciones internas siempre crecientes, de la economa capitalista y en la conciencia, siempre igualmente creciente, que las masas explotadas van teniendo de aqullas. Y si alguna vez se internan en la superestructura, es slo para adjudicar tal o cual segmento del arte, de la filosofa, del derecho o de la religin a un determinado sector de la lucha de clases. Esta insuficiencia de la sociologa marxista oficial (poco contrapesada entre marxistas no ortodoxos) con miras a la factibilidad de la revolucin, ha sido sealada y probada tanto desde posiciones ortodoxas las de Althusser como las heterodoxas las de Sartre.

Desde nuestro punto de vista teolgico nos sentimos, pues, faltos de un necesario soporte de la ciencia social. Encontramos, en principio, una mayor comprensin en el antroplogo moderno, mucho ms atento a una relacin no simplista entre todos los elementos super e infraestructurales. Pero tambin aqu, el antroplogo se aboca al estudio de sociedades primitivas (donde sus instrumentos adquieren notable precisin) y nos abandona ante el umbral de las grandes aglomeraciones urbanas donde vive ms de la mitad del continente latinoamericano. Queda por verificar la hiptesis de que lo que pedimos a la sociologa sea una verdadera imposibilidad. Tal vez sea propio del no-socilogo aventurar tal tipo de conjeturas y sospechas. Y tal vez la teologa deba contentarse con tratarlas como significativas en su propio mbito, sin tener la posibilidad de verificarlas cientficamente. De todos modos, el problema est planteado, y planteado de una manera aguda, desde que la teologa latinoamericana acept el desafo de ser eficazmente liberadora.

COMUNICACIN

Algunas precisiones en torno a la educacin liberadora


Cecilio de Lora

A medida que se toma distancia de Medelln, aparecen ms claramente las lneas de fuerza que atravesaron, como constantes, sus diversos documentos: el tema de la liberacin de donde arranca posteriormente, con toda fuerza y fecundidad, la teologa de la liberacin, y el de la comunidad, base de toda una reestructuracin pastoral neta y evanglicamente comunitaria. 1. La educacin liberadora: una respuesta a la situacin latinoamericana La educacin liberadora, en concreto, donde se entrecruzan ambas dimensiones liberacin y comunidad intenta ser, precisamente, por parte de los catlicos, una respuesta actualizada a la crisis educacional en el hoy y el aqu de Amrica latina. Aun cuando el sentido fundamental de la educacin liberadora se encuentra ya expreso en formulaciones metodolgicas tan antiguas como las de Scrates, el tema cobra actualidad en Amrica latina, tanto desde condicionamientos sociales del momento presente, como a partir de precisiones pedaggicas en funcin ms inmediata, pero no exclusiva, de tareas de alfabetizacin. La educacin liberadora viene definida por la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano:
Es aquella educacin que convierte al educando en sujeto de su propio dcsarn n un La educacin es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos ck tuda servidumbre y para hacerles ascender de condiciones de vida menos htimtiiiiiu a condiciones ms humanas (Pablo vi, Populorum progressio, 20), teniendo n i cuenta que el hombre es el responsable y el artfice principal de su exito o (Ir u fracaso (ibid., 15). Para ello la educacin en todos sus niveles debe llegar a ser creadora, pucH hn ilr anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos en America lutinii; lU-lw liiwm

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sus esfuerzos en la personalizacin de las nuevas generaciones, profundizando la conciencia de su dignidad humana, favoreciendo su libre autodeterminacin y promoviendo su sentido comunitario. Debe ser abierta al dilogo, para nbwuaecerse con los valores que la juventud intuye y descubre como valederos para el futuro y as promover la comprensin de los jvenes, entre s y con los adultos. Esto permitir a los jvenes recoger mejor del ejemplo y de las enseanzas de sus padres y maestros y formar la sociedad del maana {Mensaje del concilio a los jvenes) i.

Ah aparecen claramente las lneas conducentes a la superacin de dualismos antes sealados y que no es preciso repetir, aunque vale la pena subrayar : a) educacin que convierte al hombre en sujeto y no en objeto de su desarrollo; b) que anticipa ya sin esperar a la otra vida el nuevo tipo de sociedad; c) que est abierta al dilogo fecundante de las generaciones, superando las concepciones verticalistas de la educacin; d) que integra las peculiaridades nacionales en el pluralismo enriquecedor del mundo latinoamericano, ms all de esquemas de dependencia alienante; e) que profundiza en el sentido de la personalidad humana promoviendo su sentido comunitario; f) que capacita para el cambio permanente, frente a la vivencia de una historia ahistrica. La educacin liberadora es por un lado, un espritu o un estilo de educacin, que atraviesa cualquier planteamiento educativo, sistemtico o asistemtico, en todos sus niveles; y es tambin un mtodo de rigurosas exi1. II Conferencia general del episcopado latinoamericano, Bogot 1968, D o c u m e n t o sobre educacin, 8. L o s planteamientos sobre educacin que fueron hechos en Medelln n o pueden entenderse sino como la continuidad de otros estudios anteriores promovidos por el Departamento de educacin del CELAM, p o r s solo o en colaboracin con otros departamentos del mismo Consejo episcopal. As en 1966, y en unin con los Departamentos de Accin social y de Apostolado laical, se celebr en Baos (Ecuador) u n encuentro donde se estudiaron las exigencias de una pastoral de conjunto por lo que a estos campos de actividad de la iglesia se refiere, y en concreto a la educacin: Educacin latinoamericana 1 (1967) 4-8. Ms tarde, en 1967, en Buga (Colombia) y en colaboracin con el Departamento existente entonces de Pastoral universitaria, se celebr otro encuentro para una revisin crtica del sentido de la estructuracin de la Universidad catlica en Amrica latina: Los cristianos en la universidad, Documentos CELAM 2 1970. Finalmente, poco antes de la misma Conferencia general, en el mes de julio de 1968, se celebr en Bogot un encuentro de expertos sobre la problemtica de la alfabetizacin de los adultos, desde la visin dialgica y liberadora: La colaboracin de los catlicos en la alfabetizacin de Amrica latina, en Los catlicos y la educacin en Amrica latina, Documentos CELAM 1969, 65-85. Todos estos encuentros y estudios se reflejaron, de una manera u otra, en el documento de educacin de Medelln.

gencias con modalidades adecuadas a las circunstancias que envuelven la tarea educadora. Mtodo y espritu son inseparables; la imposicin de mtodos sin la animacin de una filosofa y teologa de la liberacin llevara a pragmatismos inmediatistas; la percepcin del espritu sin la consecuente adopcin de mtodos adecuados, podra generar una dolorosa frustracin. En la comprensin y aplicacin de la educacin liberadora se podra encontrar los elementos para una renovacin autntica de la motivacin de los educadores y las mismas estructuras educacionales. 2. El compromiso de los catlicos ante la educacin liberadora: opciones e interrogantes

Los planteamientos de Medelln no pueden ser una especie de catarsis espiritual, colectiva y tranquilizante, para nuestras conciencias. Por el contrario, han sido de hecho, y deben ser, piedras de contradiccin o de identificacin. Rechazados por algunos por qu negarlo? como corrosivos del sistema escolar catlico, son considerados por otros como simple punto de arranque para nuevos y ms profundos compromisos, que han llevado hasta la persecucin en algunos casos -por qu negarlo tampoco ?. La explicitacin de las formas mltiples y diversas, segn los contextos nacionales, que en Medelln se ha puesto en prctica, escapa a las fronteras de este pequeo estudio 2. De ah que se presenten ahora, ms bien, diversas opciones a interrogantes que a partir de Medelln se ofrecen al catlico comprometido en la tarea de una educacin liberadora, huyendo tanto de triunfalismos engaosos, como de masoquismos estriles: buscando el mayor realismo posible. Podran clasificarse en cuatro niveles las exigencias de una autntica educacin liberadora. Son niveles que se entrecruzan pero que se separan aqu por razn de un anlisis y una clarificacin. a) El primero, segn los planteamientos mltiples de Medelln, no slo en este documento educativo, sino en otros varios, es el de la liberacin de situaciones injustas de servidumbre 3. En otras palabras, la presente situacin de dependencia de Amrica latina, en todos los sectores, desde fuera y desde dentro, amplia y detalla2. Cf.: Educacin hoy, revista editada desde enero de 1971 conjuntamente pul el Departamento de educacin del CELAM, la Confederacin latinoamericana de educaci/m catlica, y la Confederacin latinoamericana de religiosos, donde se ofrecen estudios y experiencias, por los planteamientos de Medelln. 3. Cf. Documentos sobre justicia y paz de la II Conferencia general del iipi.uitftiuin latinoamericano, passim.

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damente denunciada por el conjunto de la Conferencia episcopal latinoamericana, implica la necesidad de cambios rpidos, globales y profundos, en trminos de liberacin, como correlativo a la situacin de dominacin. Se impone una evaluacin sincera de las actitudes de las instituciones educativas catlicas para ver si se inclinan por el mantenimiento de situaciones de pecado 4 , en trminos de violencia institucionalizada 5 pero camufladas bajo situaciones de orden, o por un compromiso eficaz en orden a una autntica liberacin desde el seno mismo del proceso y la institucin educativa. Es una opcin que se presenta como exigente e irreversible, al mismo tiempo que cargada de serias consecuencias en las que mucho se arriesga. Todo lo anterior lleva implcito algo que supera la opcin, pero que tambin se presenta como irreversible, aunque sea en trminos de interrogantes cada vez ms acuciante y ms claro, tambin: cules son esas exigencias politico-ideolgicas que encuadran hoy el compromiso de la liberacin? Por dnde pasan los lmites entre politizacin y evangelizacin? Rehuir estos interrogantes sera mostrar infidelidad a las consecuencias que lleva implcito el tema de la educacin liberadora. Y sera tambin no dejar aflorar la bsqueda de jvenes y educadores cuando se comprometen sinceramente con ella 6 . La carta de Pablo vi al cardenal Maurice Roy, al cumplirse el 80. aniversario de la Rerum novarum, es un estmulo nuevo a la respuesta, sin duda pluralista, que estos interrogantes exigen. En la dimensin liberadora de situaciones de opresin, los catlicos han acometido tambin el estudio del problema que supone la dependencia de los medios de comunicacin social, desde un dilogo interdisciplinario e interamericano. La complejidad del problema y la ambivalencia de las posibilidades nuevas alienantes o enriquecedoras que ofrecen los recursos tecnolgicos en este campo de la comunicacin social, han llevado a los educadores catlicos a centrar su atencin en la formacin de la capacidad crtica de los receptores, alertando al mismo- tiempo a todos aquellos que tienen la posibilidad de orientar estas esperanzadoras instancias de ampliacin de los recursos educativos 7. b) Una segunda dimensin de esta educacin es la que se refiere, en atencin ms directa a la metodologa y al contenido, a liberar la capacidad crtica del hombre latinoamericano, educador y educando. Esto exige, ante todo, desencadenar con imaginacin creadora la bsqueda de nuevos caminos por donde pueda discurrir la originalidad de una
4. 5. 6. 7. II Conferencia general del episcopado latinoamericano, Documento sobre la paz, 1. Ibid., 16. Cf. Juventud y cristianismo, Bogot 2 1970. Cf. Medios de comunicacin social y educacin: una visin cristiana, Bogot 1971.

cultura latinoamericana, enraizada en los valores de nuestro pueblo. Se trata de una cultura desalienada, capaz de entrar en dilogo con otras culturas, pero no de vivir sometida a ellas. Lo importante, se ha dicho, no es ensear a los hombres a pronunciar bien la palabra que les imponemos; lo importante es llegar a pronunciar la palabra que nos define ante los dems: conseguir que el hombre llegue a pronunciarse. Es decir, a anunciar pblicamente quin es l y qu piensa. El hombre llega a ser plenamente persona en la medida en que es capaz de pronunciarse crticamente sobre el mundo que le rodea. La educacin que ensea a pronunciar bien las palabras transmitidas: 1) Corresponde a un mundo de cambios histricos lentos, donde la simple transmisin de conocimientos, compartidos por varias generaciones, parecera el objetivo fundamental del sistema educativo; 2) concibe la verdad como transferible por el educador (sujeto) al educando (objeto); 3) pues la realidad se presenta como definida, fatalmente incambiable; 4) y, desde esta perspectiva, se favorece una postura de pasividad ante el mundo circundante, desaconsejndose la actitud crtico-reflexiva encaminada a despertar la capacidad creadora; 5) anulndose fcilmente las dimensiones comunitarias de la accin educativa en sus diversos niveles: la relacin educador-educando, por ejemplo, se presenta como vertical y dominante en la medida misma en que el educador se considera poseedor de la verdad; 6) en una palabra, este modelo educativo refleja y trata de mantener en sus mtodos y estructuras el sistema social marcado por el binomio dominacin-dependencia. La educacin que lleva al hombre a pronunciarse, por el contrario: 1) corresponde a un mundo en acelerada mutacin histrica, donde debe hablarse de la institucionalizacin del cambio, ms que del cambio de las instituciones, y que exige de cada generacin una respuesta original al contexto nuevo en que se mueve; 2) concibe la verdad como en trance continuo de ser redefinida, frente a la cual (objeto) se colocan el educador y el educando (sujetos) en postura dialgica; 3) pues la realidad se presenta como algo dinmico y mudable; 4) de tal forma que estimula la creatividad del hombre a partir del desarrollo de su Capacidad crtico-reflexiva; 5) exigindose una fundamental relacin comunitaria en todos ln niveles del proceso educativo, como aqul en que se relacionan educid > < y educando: se supera una fcil dicotoma de compartimentos estaon para entrar en un dilogo difcil y estimulante donde el educad>r-eclucun< I <

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sigue siempre redescubriendo la verdad, y el educando-educador aporta tambin para ese mismo descubrimiento; 6) en una palabra, no se trata de ampliar el sistema educativo ni de modernizarlo superficialmente: se trata de concebirlo como radicalmente nuevo en su concepcin y en sus exigencias, comprometido con una tarea de liberacin integral. Este proceso tiene que ser enfrentado con realismo, sin falsos triunfalismos, con todos sus riesgos. Hemos de reconocer que muchos jvenes que pueblan las instituciones educacionales catlicas corren la tentacin de perder su fe, no slo en la iglesia tan frecuente ya sino hasta en Cristo mismo, precisamente por la contradiccin existente entre lo que sus maestros ensean o predican bajo el trmino de concientizacin y el comportamiento de esas mismas personas cuando llega la hora de la accin. Concientizacin es un trmino nuevo y necesario que es preciso introducir en este momento: es algo ms que la simple toma de conciencia, pues incluye adems el compromiso con la accin, con el cambio. La concientizacin atraviesa, como proceso y objetivo al mismo tiempo, el quehacer de la educacin liberadora. N o se insistir suficientemente en la vinculacin ineludible que existe entre educacin liberadora y cambio social, desde el acercamiento bsico a la realidad circundante como algo mudable. De ah la exigencia mutua de accin y reflexin que est a la base del proceso de concientizacin. Esta segunda dimensin de la educacin liberadora precisa una investigacin seria sobre sus aspectos metodolgicos: metodologa que es en s como contenido mismo del proceso educativo. Desde los planteamientos anteriores, se deducen como elementos fundamentales de una pedagoga liberadora: el acercamiento a la realidad como una situacin problemtica: es decir, como modificable y conteniendo en s los elementos de la solucin; el anlisis crtico y reflexivo de las causas estructurales profundas que hacen de la realidad algo problemtico; el compromiso creativo para solucionar lo problemtico en base a la reflexin crtica mediante la eleccin adecuada de medios de accin; la accin misma y la evaluacin de la accin para recomenzar nuevamente el proceso crtico y creador. En este esquema general se inscriben, en forma particular, ms tarde, medios e instrumentos convenientes segn los niveles y el contexto de la tarea educativa. c) En tercer lugar, la educacin liberadora slo puede realizarse en unin con todos los hombres que componen, en sus diversos niveles, la comunidad educativa. La comunidad educativa se presenta tambin como opcin y como interrogante desde dentro del reciente desarrollo de la praxis educacional

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catlica. Opcrin, en cuanto es una modalidad que pretende superar dicotomas o dualismos a los que previamente se hizo alusin. Y tambin en cuanto implica una participacin de todos en la tarea educacional dentro de una perspectiva creadora, fruto de mtodos dialgicos, a los que tambin antes aluda. Pero, ms an, el tema viene encuadrado dentro de exigencias de cambio marcadas por elementos tico-profesionales y cristianos de gran urgencia. Ante todo, la de liberarnos nosotros mismos, educadores, de patrones mentales y de un comportamiento pedaggico que no corresponde al mundo y al tiempo que vivimos. Esta liberacin de tales esquemas, no podr realizarse si no es con quienes comparten diferenciada pero complementariamente la responsabilidad de una educacin liberadora. A partir de nuestra liberacin, personal y comunitaria, nunca acabada, ser posible trabajar en el cambio mismo de las estructuras educativas tanto en funcin de las comunidades educativas, como en relacin a las tareas de la educacin asistemtica. Finalmente, los cambios en el sistema educacional existente harn de las comunidades educadoras de base, grupos instrumentales para el cambio global, dada la interdependencia entre el sistema social global y el educativo. Adems, la comunidad educativa permite la insercin del mundo adulto en el proceso de educacin permanente que es una de las caractersticas nuevas e ineludibles de la educacin ante el cambio acelerado de la historia hoy en da. Finalmente, esta dimensin comunitaria de la educacin liberadora esta ntimamente ligada a la de una conveniente planificacin, tarea en la que los catlicos, a partir de Medelln, han comenzado a preocuparse. Y eso, no slo por superar sistemas o instituciones paralelas de educacin, competitivas de sistemas no confesionales, o fiscales, a partir de un espritu defensivo o de cruzada, sino, sobre todo, por enfatizar y hacer real el espritu de servicio de los catlicos en funcin de las necesidades locaLes y nacionales de la educacin 8. d) Por fin, en cuarto lugar, la educacin liberadora est ordenada a la creacin del hombre nuevo, como recuerda el texto de MedeUin. Tambin aqu hay un intento de superar una dicotoma ya apuntada: la del desentendimiento de la iglesia en la marcha real de la historia. Para el cristiano no hay ms que una historia, atravesada por la pascua --el paso de Cristo, que todos conocemos, pero en la que los cristianos re8. Cf. / : / planeamiento de las actividades educacionales de los catlicos en Amerita tntiuti, en Los catlicos y la educacin en Amrica latina. Se trata del documento final de expcrtn organizado por el DEC en Valinhos (Brasil) del 26 al 31 de enero de 1971, 23-63.

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conocemos la dimensin transcendente de esa misma historia, que es para nosotros historia de salvacin. Fue Cristo quien desencaden en la historia, con su pascua, una exigencia de continua liberacin. El nos liber de la muerte, de la ley y del pecado. Y, con l, nos comprometi a continuar su obra liberadora: de la ignorancia, de la injusticia, de la esclavitud, del egosmo. Una educacin liberadora, desde esta perspectiva cristiana, est llamada a comprometerse en esa lucha por la verdad, la justicia y el amor, aun a costa de pasar por el momentneo y aparente desamor que parece implcito en el trmino de lucha. En otras palabras, la educacin liberadora, en cuanto cristiana est marcada por el doble deber de: ser testimonio de lo provisorio del momento y del sistema presente, pues la completa y definitiva liberacin est siempre en trance de realizarse, y el de comprometerse decididamente con los que ms afectados se ven, comenzando por nosotros mismos, por la mentira, la dependencia y la violencia, impulsado todo ello por el amor a la liberacin total y de todos, para que todos lleguen a ser uno en el amor del seor Jess. 3. Una pequea anotacin final

No es preciso aferrarse a los trminos. Si en las pginas anteriores se ha hablado de educacin liberadora, es porque Medelln ha sido la fuente principal de inspiracin. Pero podran traerse otras denominaciones. Lo importante es la actitud fundamental que orienta la postura de los catlicos ante el desafo de la tarea educativa en Amrica latina hoy en da, y de todos los hombres de buena voluntad. Sera lamentable que preocupados por los trminos, abandonsemos la ocupacin que nos apremia.

Dar una visin del estado actual de la investigacin y reflexin sobre el subdesarrollo, no es tarea fcil. Trataremos de lograrlo pasando revista a algunos trabajos recientes, de autores sobre todo latinoamericanos, que actualmente trabajan en universidades, institutos de investigacin y organizaciones internacionales con sede establecida en Amrica latina. Sin pretender agotar el tema por un inventario exhaustivo, procuraremos poner de relieve trabajos que marquen una etapa en la comprensin de los problemas del subdesarrollo, vistos desde el ngulo visual latino-americano. La reflexin, tal como se orienta actualmente, parte de un diagnstico pesimista en el campo econmico x . El estancamiento del crecimiento, sobre todo a partir de la dcada de los aos 60, en la que la produccin ha tenido un aumento del 1,7% de media anual por habitante, no ha sido superada en 1968. La produccin per cpita ha aumentado ligeramente, pero la agricultura sigue sumergida en un marasmo relativo. El ritmo de crecimiento de la industrializacin mejor en 1968 pero su incidencia no ha sido decisiva en el paro real o encubierto. En el curso del mismo ao las exportaciones han acusado una tendencia a la recuperacin a pesar de que los
1. Para informaciones sobre la situacin econmica, consultar el estudio anual de la Comisin Econmica para Amrica latina (CEPAL), Estudio econmico de Amrica latina y su Boletn Estadstico de Amrica latina, N e w Y o r k (trimestral). La revista de la Banca Nacional del Comercio Exterior, Comercio Exterior (Mxico) ofrece cada mes una sntesis de informaciones y analiza las tendencias de la economa latinoamericana. The Economist en su edicin latinoamericana bimensual ofrece tambin informaciones sobre la coyuntura. Entre las revistas de economa de gran difusin, mencionaremos la revista independiente El trimestre Econmico (Mxico) y Desarrollo Econmico (Argentina) del Instituto de Desarrollo Econmico y Social. El estudio ms sinttico y ms reciente es el del CEPAL, Algunos aspectos de la economa atinoamericana hacia fines de la dcada de 1960 en el Estudio econmico de Amrica latina, Santiago de Chile 1968 (E/CN/12/825) marzo 1969, vol. I.
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precios mundiales de los productos bsicos continan siendo desfavorables. Adems los procesos inflacionistas, el aumento de la deuda pblica externa y privada y el alza del coste de los crditos internacionales, persisten. El diagnstico es igualmente pesimista en el campo social 2 . La estratificacin social fuertemente desequilibrada, crea una distribucin de ingresos que mantiene en muy bajas condiciones de vida a vastos sectores de la periferia rural y suburbana, engendrando el descontento social, dejando insatisfechas las aspiraciones de estos sectores marginados y de la emergente clase media. Esta comprobacin no es menos depresiva en el campo de la poltica 3. Se deplora, no solamente una ausencia de participacin poltica que subsiste en vastos sectores de la poblacin, sino tambin una tendencia a la consolidacin de los gobiernos autoritarios y antidemocrticos, as como serias dificultades internas hacia los regmenes de democracia parlamentaria. Por otra parte, concurren brotes subversivos parciales que advierten, si hubiese necesidad de ello, que lo propio de una situacin de subdesarro11o es el engendrar tensiones destinadas a no encontrar solucin en el interior del sistema. Se constata igualmente una reversin de la poltica exterior norteamericana hacia la alianza tradicional con las oligarquas nacionales, con detrimento de los planes de reforma social y se observa que graves dificul2. Existen numerosos trabajos que tratan esta cuestin. Consultar, por ejemplo, Situacin demogrfica, econmica, social y educativa de Amrica latina, Buenos Aires; del Centro para el Desarrollo Econmico y Social de Amrica latina (DESAL), Amrica latina una y mltiple, Barcelona 1968; del Centro Latinoamericano de Pesquisas en Ciencias Sociales, Situaco social de America latina, Ro de Janeiro 1965; CEPAL, Estudios sobre la distribucin del ingreso en Amrica latina, Santiago de Chile (E/CN/12/770). E n tre las revistas peridicas de sociologa, sealemos, del mismo Centro Latinoamericano America Latina (Rio de Janeiro) trimestral; Revista Mexicana de Sociologa, publicacin trimestral, oficial, del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad nacional autnoma de Mxico; Revista Latinoamericana de Sociologa publicada tres veces al ao p o r el Centro de Investigaciones sociales del Instituto Torcuato D i Telia (Buenos Aires); Revista Interamericana de Ciencias Sociales publicada por la Organizacin de los Estados Americanos (OEA), de Washington. 3. Como fuentes para la actualidad poltica, evidentemente hay peridicos y revistas de orientacin poltica de partido. Existen relativamente pocos estudios de ciencias polticas o de sociologa poltica y las revistas especializadas en la materia n o tienen difusin en Amrica latina. La revista interdisciplinar Estudios Internacionales (trimestral) del Instituto del mismo nombre de la Universidad de Chile trata a m e n u d o de cuestiones polticas. Entre los principales estudios figuran los de Gino Germani, Poltica y sociedad en una poca de transicin, De la sociedad tradicional a la sociedad de masas, Buenos Aires 1962; el de Federico G. Gil, Instituciones y desarrollo poltico de Amrica latina, Buenos Aires 1966; el de Jorge Gracianera, Poder y clases sociales en el desarrollo de Amrica latina, Buenos Aires 1967; y el de Orlando Fals Borda, Subversin y cambio social, Bogot 1968.

tades conmueven al ALALC y al desarrollo del Mercado Comn de la Amrica Central as como al naciente Grupo Andino. Esta ausencia de perspectivas de desarrollo es reconocida no solamente por especialistas en ciencias sociales y polticas, sino por la misma CECLA, nico organismo regional, que se ha reunido muy recientemente en Via del Mar y que ha podido afirmar dirigindose al Presidente Nixon, que al finalizar los diez aos de colaboracin internacional la brecha econmica y cientficotecnolgica... se ha acrecentado y los obstculos exteriores que frenan el crecimiento econmico de los pases latinoamericanos no han sido eliminados, y an ms, tienden a multiplicarse 4. 1. La viabilidad del desarrollo capitalista en cuestin

Este diagnstico pesimista permite sostener que dentro del actual sistema capitalista, es absolutamente inviable el desarrollo nacional y regional ? A esta pregunta sobre la viabilidad econmica interna se le pueden dar esquemticamente dos respuestas. Existe una tesis optimista defendida en otro tiempo por el CEPAL y sostenida actualmente sobre todo por los medios polticos de derecha y por algunos economistas de los cuales es un representante notable el brasileo Roberto de Oliveira Campos 8 . Sus partidarios sostienen una ideologa desarrollista: la iniciativa privada bajo la proteccin de un capita4. Cf. Comercio Exterior (junio de 1969) en el que se analiza el documento de la CECLA: La persistencia de tales obstculos se manifiesta de una manera particularmente intensa, por ejemplo, en las restricciones arancelarias y n o arancelarias que impiden el acceso de los productos bsicos semi-elaborados y manufacturados de los pases mencionados en condiciones equitativas o favorables a los grandes mercados mundiales; en el deterioro progresivo del volumen, condiciones y modalidades de la asistencia financiera internacional, prcticamente compensada por la carga que representa el servicio de la deuda existente con la ruptura grave de la capacidad de importar de los pases latinoamericanos; en las perturbaciones derivadas del funcionamiento del sistema monetario internacional; en las condiciones del transporte martimo que entorpecen y hacen ms difcil el comercio exterior de Amrica latina y en las dificultades de transmitir la tecnologa moderna a los pases de la regin, para utilizarla y adaptarla a sus necesidades particulares, as como la modernizacin de las estructuras de produccin. Ver tambin de O. Sunkel, Esperando a Godot: Amrica latina ante la nueva administracin republicana de los Estados Unidos: Estudios Internacionales (abril-junio 1969) 23-31. 5. R. de Oliveira Campos, Dos opiniones sobre la inflacin en Amrica latina, en O . Hirschmann (ed.), Controversia sobre Latinoamrica, Buenos Aires 1963, 107-122. Ver tambin Desarrollo y desarrollismo, Buenos Aires, en el que se afrontan posiciones dc9arrollistas como la de Rogelio Frigeiro (Consejero del presidente Frondi/i y notable economista) y de otros no-capitalistas o socialistas como las de Alonso A^uilar (Mxico), Manuel Fernndez Lpez, Juan Pablo Franco y la del filsofo Conrado liggcrw Lan.

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lismo internacional del que es preferible no desconocer la existenciaenmarcado por un sistema de planificacin indicativa es capaz de desarrollar mediante la reforma de algunas estructuras arcaicas y deficientes los enormes recursos naturales que existen en Amrica latina. El desarrollo industrial de pases como Mxico o la regin de Sao Paulo suministrara la confirmacin de las posibilidades que aporta la industrializacin para realizar un desarrollo econmico nacional autosuficiente, sobre todo para los pases ms extensos del continente. A la larga este crecimiento econmico aprovechara a toda la poblacin. A los pases ms pequeos les quedara siempre la posibilidad de recurrir a la integracin regional. Por el contrario la tesis pesimista afirma la imposibilidad absoluta de todo desarrollo dentro de las estructuras capitalistas actuales consideradas globalmente como sistema. Esta tesis est apoyada por los siguientes argumentos. En primer lugar, toda ideologa desarrollista o reformista preconiza un desarrollo basado sobre el surgimiento de una clase nacional de empresarios capaces de estimular el desarrollo. Pero los estudios empricos demuestran que esa clase no ha existido en Amrica latina 6. Un segundo argumento se fundamenta en el agotamiento en diferentes pases del ritmo de crecimiento del actual proceso de industrializacin revertida hacia los mercados internos una vez superada la primera fase de sustitucin de las importaciones, fase que no suscita dificultades y que se caracteriza por un gran dinamismo 7. El actual grado de crecimiento de las economas latinoamericanas, salvo raras excepciones, permanece inferior al de numerosos pases ya desarrollados que no tienen el problema de la explosin demogrfica y gozan de un nivel de vida mucho ms elevado, y tambin del de los pases socialistas. Este inquietante estancamiento del desarrollo econmico lleva consigo todos los problemas propios del mundo subdesarrollado: desigual distribucin de los ingresos correspondiente a una dbil tasa del ahorro interno, insuficiencia de recursos para la industrializacin, exigiendo sta un empleo de capitales cada vez ms intenso, y tecnologa importada; dimensiones demasiado restringidas de mercados que aseguren una produccin que permita disminuir los gastos:

exportacin en descenso de productos primarios, incapacidad de abrir el mercado a productos manufacturados; persistente proceso inflacionista, proveniente en gran parte de las condiciones estructurales arcaicas que falsean el clculo econmico; falta de mano de obra cualificada y de tcnicos, etc. 8. Conviene sealar, sin embargo, que el marasmo econmico en Amrica latina no es total, sobre todo en algunos pases ms extensos. Ocurre tambin que el desarrollo industrial capitalista limitado a ciertos sectores, contina manteniendo, entre algunos, la esperanza de repetir la proeza de otros pases capitalistas que han logrado desarrollarse. La misma esperanza es alimentada por la masa que constata que por lo menos algunos obreros se benefician de salarios ms elevados y gozan de mejores condiciones de vida. Un tercer tipo de argumentos destaca la imposibilidad en que se encuentra la economa actual de satisfacer por una parte, aun en los pases de crecimiento econmico ms rpido como Mxico y Venezuela las aspiraciones crecientes al consumo de las masas perifricas urbanas y de las rurales sometidas a la propaganda capitalista profusamente difundida por los medios de comunicacin social, y, por otra parte, la imposibilidad de ofrecer un trabajo productivo a las poblaciones que aumentan a ritmo acelerado y que padecen ya un paro verdadero o encubierto, en el sector rural, y por ello deben ser empleados en trabajos de baja productividad del sector terciario 9. Las tcnicas de origen capitalista utilizadas en la industria latinoamericana ahorran la mano de obra, hecho que demuestra plenamente el ritmo decreciente de creacin de nuevos puestos de trabajo 10. Hace falta recordarlo? El problema del paro es ms agudo an en los pases como Brasil, Mxico y Per que tienen una tasa elevada de crecimiento demogrfico y un alto porcentaje de poblacin campesina que todava no ha emigrado a la ciudad. El cuarto argumento es de orden poltico. Las aspiraciones crecientes
8. A. Pinto, Algunas cuestiones generales de la poltica econmica en Amrica latina: El Trimestre Econmico 135 (1967) 427-444. ILPES, Consideraciones sobre la estrategia de industrializacin en Amrica latina: Cuadernos del ILPES 2 (1967) y A. O. Hirschman, La economa poltica de la industrializacin a travs de la sustitucin de importaciones en Amrica latina: El Trimestre Econmico (octubre-diciembre 1968) 625-658. 9. F. H. Cardoso - A. Reyna, Industrializacin, estructura ocupacionaly estratificacin social en Amrica latina, el captulo 3 de la obra de F. H . Cardoso, Cuestiones de sociologa del desarrollo en Amrica latina est reproducido en Dados 2-3 (1967) 4-31. Ver igualmente de F. Machado de Amorim, Emprego e desenvolvimento: notas para un debate: Dados 2-3 (1967) 51-62; A. Crdoba - H . Silva Michelena, Aspectos tericos del subdesarrolh, Caracas 1967; G. Germani, Sociologa de la modernizacin, Buenos Aires 1969, y CEPAI,, Estudio econmico de Amrica latina I, 1968. 10. Cf. F . H . Cardoso - A. Reyna, o. c, 79-95; R. Stavenhagcn, Las relaciones mire la estratificacin social y la dinmica de clases, en A. Leeds (ed.), Social Structurt, S/mtlfication and Mobility, Washington 1967, 126-151.

6. Cf. entre otras lites, educacin y funcin empresarial en Amrica latina, de S. M. Lipset y Las lites empresariales en Amrica latina, de F . H . Cardoso, dos estudios pertenecientes a la obra colectiva editada por S. M. Lipset y A. Solari, lites y desarrollo en Amrica latina, Buenos Aires resp. 15-70 y 106-124; del mismo F . H . Cardoso, su libro anterior, Empresario industrial e o desenvolvimento econmico no Brasil, Sao Paulo 1964; de F . Bourricaud, Poder y sociedad en el Per contemporneo, Buenos Aires 1967, sobre t o d o el captulo I : Caracteres originales de la oligarqua peruana. 7. O. Sunkel, El trasfondo estructural de los problemas del desarrollo latinoamericano : El Trimestre Econmico 133 (1967) 11-58. Ver especialmente el anlisis lcido de Celso Furtado sobre la industrializacin bastarda de la Amrica latina en Um projeto para o Brasil, Rio de Janeiro 1968.

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de las masas no van dirigidas exclusivamente hacia el aumento de su nivel de consumo. Constituyen una presin para obtener una acrecentada participacin poltica. Sin embargo, nada indica que se prepare el paso a la democracia de total participacin de la que habla Gino Germani, porque lo propio de una situacin de subdesarrollo es engendrar tensiones que no encuentran solucin dentro del sistema mismo u . Desde el momento en que la presin popular amenaza la seguridad del sistema, todo se resuelve como si el subdesarrollo no pudiera defenderse ms que produciendo mecanismos de rigor y represin. As, los potentes populismos del Brasil o la Argentina han sido reemplazados por dictaduras militares. La revolucin boliviana ha desembocado en el rgimen militar de Barrientes, rgimen que tras la muerte de ste no tard en ser reemplazado por otro. Solamente el rgimen militar del Per a pesar de sus ambigedades y de sus probabilidades muy limitadas presenta hoy por hoy una cierta esperanza de nacionalismo con incontestables repercusiones en otros pases. El Uruguay modelo democrtico de Amrica latina ha entrado en una crisis aparentemente sin salida. A corto plazo, en el continente latinoamericano el porvenir no es de un aumento de participacin popular, sino de una consolidacin de los regmenes minoritarios y represivos y de un centralismo creciente del estado. La radicalizacin empuja a las fuerzas conservadoras a recurrir a regmenes militares cuando no a llamar en su apoyo a la ayuda norteamericana para reforzar el establishment, mientras que las fuerzas favorables al cambio desesperan de encontrar soluciones institucionales o legales y estn cada vez ms inclinadas a dar al nombre de revolucin el sentido de una lucha armada, de la cual slo la forma y el momento son objeto de discusin. Por esta razn es por lo que en el horizonte poltico el desarrollo no es la perspectiva ms inmediata, sino ms bien el retroceso institucional de carcter militarista o parafascista, frente a la impaciencia de las fuerzas revolucionarias que, del todo incapaces de instaurar un orden nuevo, son sin embargo, bastante potentes como para impedir que se establezca una paz social oligrquica o imperialista que permitiese operar tranquilamente hacia una eventual va de desarrollo capitalista 12 .
11. Los cambios sociales y econmicos que perturban el equilibrio interno y externo de las sociedades subdesarrolladas y dependientes son procesos polticos que, dada la situacin histrica actual, suponen tensiones sociales que en s mismas n o contienen necesariamente soluciones favorables al desarrollo nacional... E l anlisis del desarrollo social necesariamente debe admitir la posibilidad del estancamiento y de la heteronoma. A propsito del populismo los autores hacen notar: El anhelo de desarrollo econmico y de transformaciones sociales que los movimientos populistas imprimen a las sociedades de los pases perifricos es contradictorio, y n o permite que sea superada la situacin que lo causa: F. H . Cardoso - E . Faletto, Desarrollo y dependencia, Santiago 1967, 38 (mimeogr.). 12. H. Jaguaribe, Modelos polticos para el desarrollo: Aportes 6 (1967) 88-106; del

2.

El subdesarrollo: proceso global y dialctico

Las opiniones de los especialistas que aceptan este diagnstico emprico de la inviabilidad del desarrollo latinoamericano en el seno del sistema dominante, concuerdan cada vez ms en cierto nmero de puntos. El subdesarrollo debe ser estudiado como proceso social global y no slo en cuanto fenmeno econmico en el que los otros factores estructurales e ideolgicos se introducen como datos no directamente integrados entre las variables del sistema 13. Se rechazan as las pseudo-teoras que atribuyen la causa del subdesarrollo a la simple ausencia o al retraso del desarrollo debido a la escasez de recursos de capital, tecnologa y formacin tcnica u. Tambin son rechazados los esquemas abstractos como los de Rostow 1 6 que proponen a los pases subdesarrollados un camino hacia el despegue econmico idntico al que han recorrido los pases capitalistas, es decir, la modernizacin de la economa por la creacin de un sector dinmico empresarial. Menos an son aceptados los esquemas que, desechando el punto de vista economista, cargan el acento sobre los factores sociales y caracterizan al desarrollo como un paso intermedio entre dos tipos ideales de sociedad, la tradicional y la moderna. Estos tipos estructurales abstractos sin referencia a la situacin de poder existente en la sociedad, no tienen apenas utilidad para el anlisis de casos concretos, pues el subdesarrollo queda reducido al concepto de retraso cultural, el cual es tan vasto que podra aplicarse lo mismo a un pueblo primitivo que a sociedades ya relacionadas con pases desarrollados 16. Estos modeEstudios Internacionales (abril-junio 1969) 3-22; C. Almeyda, Olas y la crisis poltica en Amrica latina: Estudios Internacionales (octubre 1967-marzo 1968) y R. Gott, La guerrilla en Amrica latina: Mensaje 174 (1968) 557-566. 13. Cf. A. Crdoba - H. Silva Michelena, Aspectos tericos del subdesarrollo, Universidad Central de Venezuela 1967, cap. I : Definicin y morfologa del subdesarrollo econmico. E s de observar igualmente la afirmacin de H . Jaguaribe: El desarrollo es un proceso social global y solamente por facilidad metodolgica o en un sentido parcial se puede hablar de desarrollo econmico, poltico y social: Desarrollo econmico y desarrollo poltico, Buenos Aires 1964, p. 3. 14. Fr. Hinkelammert, Economa y revolucin, Santiago de Chile 1967; del mismo autor, Problemas del subdesarrollo, Santiago de Chile 1969 (mimeogr.). 15. W. W. Rostow, The Stages of Economic Growth. A non-Communist Manifest, Cambridge 1960 (traduccin espaola: Las etapas del crecimiento). F. H . Cardoso, hace una crtica de la obra de W. W. Rostow en Empresario industrial e o desenvolvimento econmico no Brasil, Sao Paulo 1964, traduccin espaola al captulo I de Cuestiones de sociologa del desarrollo de Amrica latina. Ver igualmente en A. Garca, La estructura social y el desarrollo latinoamericano. Rplica a la teora del nuevo contrato social de W. W. Rosh>v. : El Trimestre Econmico 129 (1966) 3-42. 16. Cf. el anlisis basado sobre las variables-normas parsonianas hecho pin I I loselitz, Sociolgica! Aspects of Economic Growth, Glencoc 1960, y la crtica de C:inln:

rnismo autor Dependencia y autonoma en Amrica latina: Panorama Econmico (marzo y abril 1969) 20-31 y 33-48. Ver tambin C. Veliz, Centralismo, nacionalismo e integracin

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los importados son denunciados como altamente ideologizados, porque encubren a los pases pobres las verdaderas causas del subdesarrollo. Esto que precede, se refleja por otra parte en el cambio de actitud de la CEPAL que hasta 1950 pona el acento optimista en la industrializacin amparada por tarifas proteccionistas. A esta actitud ha sustituido otra en 1960 ms pesimista que insiste en la planificacin del desarrollo y que se muestra ms dispuesta a introducir en el anlisis elementos y aspectos pertinentes no solamente de carcter econmico, sino tambin de carcter social y poltico 17. El subdesarrollo, definido anteriormente sobre todo en trminos econmicos y estudiado por las disciplinas sociales no econmicas desde su peculiar punto de vista, es actualmente objeto de un esfuerzo interdisciplinar que busca detectar el juego de las variables demogrficas, econmicas, sociales, polticas, culturales y religiosas, imbricadas e interdependientes en este proceso social global que afecta al pas latinoamericano. Es sorprendente constatar que economistas de prestigio como Ral Prebisch, Jorge Ahumada, Celso Furtado, Anbal Pinto y otros, integran cada vez ms en sus estudios las variables sociolgicas, polticas y culturales 18 y cmo surgen recientes creaciones de centros e institutos interdisciplinarios un poco por todas partes en Amrica latina 19 .
en la obra citada. Cf. tambin J. J. Witenberg, What does the expression .Sociology of Development mean?: Amrica latina (octubre-diciembre 1967) 68-82 y de P. Gonzlez Casanova, Sociologa de la exploracin, Mxico 1969. 17. La Cepal y el anlisis del desarrollo latinoamericano de Latinoamrica, Santiago de Chile (E/CN/12/AC. 61/10) 9 marzo 1968, X L I I I y C. Massad, Algunas oportunidades de investigacin econmica en Amrica latina: El Trimestre Econmico (octubre-diciembre 1965) 661-669. 18. D e R. Prebisch, economista argentino del CEPAL, del ILPES y ms recientemente de la UNCTAD, ver Hacia una dinmica del desarrollo latinoamericano, Mxico 1963; de J. Ahumada, economista chileno muerto prematuramente, En pez de la miseria, Santiago de Chile 1958, y La crisis integral de Chile, Santiago de Chile 1966; de C. Furtado sealemos cuatro obras en su edicin espaola: Subdesarrollo y desarrollo, Buenos Aires 1967, La dialctica del desarrollo, Mxico 1965, Subdesarrollo y estancamiento en Amrica latina, Buenos Aires 1966, y Teora y poltica del desarrollo econmico, Mxico 1968; de A. Pinto, Chile una economa difcil, Mxico 1964; y Poltica y desarrollo, Santiago de Chile 1968. Ver igualmente de H . Jaguaribe, Desarrollo econmico y desarrollo poltico, cap. I, y de F . Fernndez, Las ciencias sociales en Amrica latina: Revista Mexicana de Sociologa (abriljunio 1966) 251-288. 19. Entre las numerosas instituciones especializadas dependientes de las Naciones Unidas, sealemos algunas interdisciplinarias: Instituto Latinoamericano de Planificacin Econmica (ILPES), con sede establecida en Santiago; Centro Latinoamericano de Pesquisas em Ciencias Sociais, con sede en Rio de Janeiro; Instituto de Capacitacin e Investigacin en Reforma Agraria (ICIRA) dependiente a la vez de la FAO y del gobierno chileno. Otros centros de creacin reciente estn adscritos a Universidades, por ejemplo, el Instituto de Estudios Internacionales, que depende de la Universidad de Chile; el Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES), establecido en Santiago y afiliado a la Universidad Catlica de Lovaina; el Instituto Universitario de Pesquisas de Rio de Janeiro y el Centro de Estudios de Desarrollo Econmico (CENDES)

Un segundo punto en el cual se ha operado cierto consenso es el siguiente: el proceso del subdesarrollo tambin debe de ser estudiado como problema concreto histrico partiendo de su relacin con el desarrollo del capitalismo industrial en el espacio econmico en el cual est situada Amrica latina. Se rechazan las teoras del dualismo estructural segn las cuales el subdesarrollo se caracterizara por la yuxtaposicin de un sector tradicional y otro moderno, de un sector feudal y otro capitalista, como fase previa a la constitucin de la sociedad urbana e industrial que se aproximara al proceso de desarrollo 20. El engao est en negar la relacin existente entre los dos sectores: el subdesarrollo es una nocin dialctica y en Amrica latina no se le puede comprender fuera de su relacin con el desarrollo capitalista nacional e internacional.

3.

Subdesarrollo y dependencia externa

Durante estos ltimos aos ha surgido un movimiento de estudio y reflexin desde un punto de vista que anteriormente estaba casi exclusivamente reservado a las discusiones de crculos polticos de izquierda: el neo-imperialismo o la dependencia externa de los pases latinoamericanos con respecto a los Estados Unidos y a sus satlites capitalistas europeos 21. Es verdad que, desde su fundacin, el CEPAL no ha cesado de criticar la teora tradicional de las ventajas comparativas del comercio exterior. Ms tarde hizo referencia al deterioro creciente de los trminos de intercambio entre alimentos y materias primas exportados por los pases perifricos hacia el centro o pases capitalistas, y los productos industriales expor-

de Caracas, dependientes de la Universidad central de Venezuela. E n fin, existen tambin institutos privados como el Instituto Torcuato Di Telia (Argentina), el Centro para el Desarrollo Econmico y Social de Amrica latina (DESAL) establecido en Santiago. 20. La nocin de dualismo ha sido utilizada en algunos estudios de las Naciones Unidas. El primero en presentarlo fue J. H . Boeke, en Economics and Economic Policy of Dual Societies, N e w York 1953. J. Lambert lo introdujo en su estudio Os dois Brasir, Sao Paulo 1967, del cual existe una traduccin francesa. Para una refutacin emprica de esta teora tratndose de Amrica latina, consultar F. H. Cardoso - A. Reyna, Industrializacin, estructura ocupacionaly estratificacin social en Amrica latina, reproducida despus en el cap. 3 del libro ya citado de F. H. Cardoso, Cuestiones de sociologa del desarrollo en Amrica latina. 21. Ver las obras de los economistas marxistas como P. Baran, The Political Econeiij of Growth, New York 1964, y ms recientemente del mismo autor con la colaboracin de P. Sweezy, Monopoly, Capital, N e w York 1966. Ver tambin de A. L. Palacios, Nuestra Amrica y el imperialismo, Buenos Aires 1961; R. Losada Aldama, Dialctica del >"!'desarrollo, Caracas 1967.

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tados desde ellos hacia el mundo subdesarrollado 22. Pero hay que esperar hasta estos ltimos aos para que se abra camino la idea de que no slo hay un enriquecimiento progresivo del centro con detrimento de la periferia, sino que incluso, estructuralmente el capitalismo acapara cada vez ms a favor del centro la tecnologa y los capitales, de manera que, progresiva e irreversiblemente, los pases perifricos se encontrarn en la incapacidad total de desarrollarse. Limitmonos aqui a sealar algunas etapas de la toma de conciencia sobre la existencia del imperialismo estructural. Ya en 1964 Helio Jaguaribe haca alusin a la inviabilidad de las pequeas naciones subdesarrolladas, ya que dadas sus pequeas dimensiones carecen de mercado interno que permita la consolidacin de una estructura industrial y no pueden independizarse del predominio extranjero: ya no se puede repetir la historia de las pequeas naciones europeas como Suiza, Holanda y Blgica que alcanzaron el desarrollo antes de la formacin de las superpotencias que actualmente se disputan la hegemona del mundo... 23. En 1965, Celso Furtado analiza las dificultades de desarrollo en Amrica latina, dificultades provenientes de su insercin en la zona de seguridad de los Estados Unidos: Desde el momento en que esta insercin se defini como salvaguardia del statu quo social en Amrica latina es obvio que la autonoma de estos pases... sobre el control de su propio desarrollo se reduce a poca cosa 24. En 1967, Oswaldo Sunkel se refiere directamente a las distorsiones de las estructuras internas de los pases latinoamericanos, engendradas por la dependencia externa. Esta, en lugar de disminuir como lo hubiese hecho suponer la poltica de substitucin de las importaciones y de desarrollo orientado hacia el interior empezada hacia los aos 30 por los pases ms avanzados de la Amrica latina ciertamente ha aumentado 25. La depen-

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dencia se manifiesta en el interior del pas: a) Por la subsistencia de una estructura agraria tradicional, incapaz de responder a la creciente demanda de alimentos, demanda estimulada por la explosin demogrfica. Este estado de cosas ejerce una presin interna sobre los precios y tambin sobre la balanza de pagos 26. b) Por la estructura del comercio exterior especializado en mono-exportaciones, lo que tiende a agravar el impacto de deterioro de las relaciones de cambio internacionales 27 . c) Por una industrializacin frustrada, pues la produccin interna, para realizar la substitucin de las importaciones de bienes manufacturados de consumo exige la importacin de maquinaria y de bienes intermedios producidos nicamente por los pases industriales. Esta poltica diseada para superar esta dependencia y la extrema vulnerabilidad externa manifestada a lo largo de la crisis de 1929-1930, ms bien ha contribuido a incrementarla. Hoy la industria latinoamericana est sometida a altos costos financieros externos adems de los internos provenientes no solamente de su control progresivo por empresas extranjeras subsidiarias de firmas multinacionales, sino tambin por el hecho de que muchos de los productos se fabrican bajo licencia o mediante gravosas clausulas de asistencia tcnica extranjera. Adems, esta industria requiere para su instalacin y desarrollo prstamos pblicos y privados externos 28. d) Por la intervencin creciente del estado incluso en el proceso de industrializacin. Pero este estado, debido a su dbil base tributaria y de captacin de recursos internos, se ve paralizado en su accin de promocin del desarrollo econmico y social y llevado hacia un endeudamiento creciente con el exterior 29 . Segn Sunkel, estos cuatro procesos definen la situacin de dependencia externa de los pases latinoamericanos que llegan a ser pases-sucursales del centro dominador.

22. En la misma lnea de otros economistas como Singer y Myrdal, Ral Prebisch ha asentado la otientacin de obras como la presentada en Estudio econmico de Amrica latina, 1949. Ms tarde se ocup del deterioro de los trminos de intercambio: R. Prebisch, El desarrollo econmico de Amrica latina y algunos de sus principales problemas: Boletn Econmico de Amrica latina VII (1962). Detrs de este modelo de intercambio era fcil descubrir dos hiptesis discutibles: el aumento de productividad en una u otra zona ira acompaado de ventajas adicionales para la periferia, dado que el progreso tcnico se extendera con ms fuerza y amplitud en las producciones de tipo industrial. La otra hiptesis, que la demanda de productos primarios iba a aumentar en los centros por lo menos al mismo ritmo que el aumento de los ingresos de estas economas y quizs ms si se tuviese en cuenta la posibilidad de agotamiento y del coste y precios crecientes de sus bienes: Cepaly el anlisis del desarrollo latinoamericano, X V . 23. Desarrollo econmico y desarrollo poltico, 54 s. 24. Cf. C. Furtado, Subdesarrollo y estancamiento en Amrica latina, 51. 25. Cf. O. Sunkel, Poltica nacional,de desarrollo, dependencia externa: Estudios Internacionales (abril 1968) 1.

26. Sobre este tema consultar, entre las numerosas obras del Comit Interamericano de Desarrollo Agrcola (CIDA), los estudios agrupados bajo el ttulo Tenencia de la tierra y desarrollo agrcola, concerniente a 6 pases (Argentina, Brasil, Colombia, Ecuador, Guatemala y Per); estn en preparacin estudios concernientes a Mxico, Venezuela y Bolivia; O. Delgado (ed.), Reformas agrarias en Amrica latina, Mxico 1965, y ms especialmente su estudio Las lites del poder versus la reforma agraria. Del CEPAL, Estudio econmico de Amrica latina, 1966, E/CN/12/767/ add. 3. vol. I V ; Evolucin y situacin actual y futura de la agricultura latinoamericana y finalmente la obra colectiva Les problmes agraires des Ameriques latines, Paris 1967. 27. Consultar los numerosos estudios del CEPAL, en particular Amrica latina y el segundo perodo de sesiones de la Unctad, Santiago de Chile (E/CN/12/863), y tambin de F. H. Cardoso - E . Faletto, Dependencia y desarrollo en Amrica latina, Santiago de Chile (mimeogr.). 28. Cf. j . Kahl (ed.), La industrializacin de Amrica latina, Mxico 1965, que pn> porciona una buena recapitulacin del problema; Proceso de industrializacin eii Amtrit.i latina, N e w York 1968. Ver tambin ILPES, Consideraciones sobre la estrategia de 'mdm!\i. libacin de Amrica latina. 29. M. Kaplan, Estado, dependencia externa y desarrollo: Estudios liiirniiirinimli (julio-septiembre 1968) 179-213.

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En un reciente estudio, Celso Furtado se refiere ms particularmente a la concentracin del poder econmico en los Estados Unidos y su proyeccin en Amrica latina 30. En forma anloga a la sustentada por el economista norteamericano Galbraith, Furtado desarrolla la idea de que el capitalismo monopolista que trata de acaparar el mercado y las fases de produccin de productos especficos, est en camino de desaparicin y de ser reemplazado por el capitalismo de conglomerados que tiende a diversificar sus inversiones en sectores muy diferentes, con miras a cubrirse contra los riesgos econmicos de la monoproduccin y a obtener ms potencia crediticia y de mercados y evitar la crtica de la opinin pblica que, tradicionalmente, es contraria a los monopolios. Segn Furtado, estos conglomerados capitalistas internacionales reparten sus inversiones entre diversas ramas de la produccin y de los servicios industrias y manufacturas, minas, cadenas hoteleras, compaas areas, servicios elctricos, medios de comunicacin y bancos, etc. y gozan de un enorme poder frente a los gobiernos de los distintos pases, haciendo utpico el surgimiento, en Amrica latina, de una clase empresarial comparable a la que se desarroll en Europa occidental y en Estados Unidos. Los empresarios latinoamericanos son cada vez ms dependientes de las decisiones tomadas por la nueva clase de managers importada del exterior y que tienen ms en cuenta el acrecentamiento de los intereses del conglomerado internacional, cuya sede central est en Estados Unidos, que la defensa de los intereses de un determinado pas subdesarrollado. Finalmente, Helio Jaguaribe, aunque reconoce la dependencia externa, opina que la solucin reside sobre todo en la va poltica. Hace falta elegir modelos mixtos entre un capitalismo nacional y un capitalismo estatal para los pases ms desarrollados. Para los otros no quedan ms que soluciones situadas entre el capitalismo de Estado y el socialismo. Dando por supuesto que se mantenga la indecisin americana respecto a una opcin imperialista. Si no, la solucin autonomista para la Amrica latina estara inevitablemente abocada al fracaso, a menos que un proceso de radicalizacin del automatismo conduzca a una revolucin victoriosa 31 . 4. Subdesarrollo y cooperacin internacional

bre inversiones extranjeras, asistencia tcnica y programas polticos de ayuda a Amrica latina. Estos estudios analizan las ventajas y los inconvenientes de las inversiones extranjeras en la promocin del desarrollo nacional. Ciertamente estas inversiones incrementan la formacin interna del capital pero el precio a pagar es elevado: balanza de pagos en constante dficit, imposibilidad de mejorar la utilizacin de factores aportados por el inversionista extranjero, y, finalmente, el poder adquirido por los que controlan las inversiones. Priman los inconvenientes sobre las ventajas? Sin desconocer que el monto del capital extranjero disponible es escaso en casi todos los pases, la evaluacin en los pases beneficiarios depende de una serie de circunstancias 32 : origen privado, estatal o internacional; formas y plazos de pagos; obligaciones anexas, etc. La transmisin de tecnologa dentro del marco de los programas de inversin o de asistencia tcnica es un tema relativamente poco estudiado a pesar de su enorme importancia para un desarrollo nacional y latinoamericano. La Amrica latina no puede quedarse al margen del progreso tcnico mundial, pero en su transmisin por el capitalismo internacional se introducen a menudo tecnologas inadaptadas a las condiciones internas que causan graves distorsiones en las economas 33 . Otro tema de estudio an poco explorado es el control del desarrollo cientfico y tecnolgico en manos de Estados Unidos y su repercusin en Amrica latina a travs de la dominacin cultural en universidades o institutos de investigacin M . Basta comparar la larga lista de investigaciones realizadas por instituciones norteamericanas y aun europeas, con las raras empresas del mismo orden de origen latinoamericano, para darse cuenta de la alienacin cultural que acecha a los numerosos becarios latinoamericanos en instituciones extranjeras y su repercusin sobre el pensamiento social de su pas de origen 35 .
32. Ver Investimento extrangeiro e desenvolvimento latinoamericano, en la obra de H . Jaguaribe, Problemas de desenvolvimento latinoamericano, Rio de Janeiro 1967, 48 s.; traduccin inglesa en R. Vernon (ed.), How Latin America views the U.S. Investor?, N e w York 1967, traduccin espaola en El Trimestre Econmico 137 (1968) 3-4. 33. Ver el artculo ya citado de O. Sunkel; H . Jaguaribe, Assistencia tcnica extrangeira e desenvolvimento nacional, en o. c, 61-86; J. Lpez G., La seleccin de la tecnologa y el crecimiento econmico: Desarrollo Econmico (enero-marzo 1967). 34. F. Fernandez, Las ciencias sociales en Latinoamrica: Revista Mexicana de Sociologa (abril-junio 1966) 251-288; A. O . Herrera, La ciencia en el desarrollo de Amrica latina: Estudios Internacionales (abril-junio 1968) 38-63 y L . Scherz Garca, Algunos aspectos disfuncionales de la ayuda internacional y el papel de la universidad en el cambio social de Amrica latina: Amrica latina (junio-septiembre 1967) 62-80. 35. Cf. Latin American Research Review publicada tres veces al ao en Texas, por la Latin American Studies Association que rene a unas 40 universidades norlr americanas interesadas por Amrica latina y que adems de artculos y estudios, resum las principales investigaciones actuales y da referencias bibliogrficas muy tiles, Un trabajo semejante, pero en escala ms reducida, se realiza por el Instituto Lalinoiimctiinii' de Relaciones Internacionales (ILARI) establecido en Pars y que publica Apolle* .

La aceptacin de la dependencia externa como una de las variables ms importantes del subdesarrollo ha dado lugar a otros estudios anlogos so30. C. Furtado, La concentracin del poder econmico en Estados Unidos y su proyeccin en Amrica latina: Estudios Internacionales 3-4 (1967-1968) 323-336 y el artculo ya citado de C. Veliz, Centralismo, nacionalismo e integracin. Ver tambin de Th. dos Santos, El nuevo carcter de la dependencia, Santiago de Chile 1968. 31. H . Jaguaribe, Dependencia y autonoma en Amrica latina: Panorama Econmico (marzo-abril 1969) 20-31 y 33-48.

Gonzalo Arroyo Desarrollo y dependencia externa 318 319 La reflexin concerniente a la incidencia de la dependencia interna en las polticas internacionales est tambin en sus comienzos. La interrogacin no estriba tanto en las polticas actuales del gobierno de los Estados Unidos o de organismos internacionales, como la Alianza para el Progreso y el Fondo Monetario Internacional, pues no se ignora que hasta el presente han contribuido muy poco al desarrollo autnomo y sobre todo han mantenido el predominio sin contrapeso de los Estados Unidos en Amrica latina. La cuestin se plantea ms bien a propsito de la futura poltica de integracin Corporacin Andina, Mercado Comn Latinoamericano ^ que podran convertirse en un vehculo de mayor penetracin del capitalismo norteamericano y por lo tanto de dominacin econmica an mayor como est sucediendo en Amrica central 36 . La reaccin nacionalista de Chile y Per que se comprometen en una poltica de recuperacin de los recursos naturales en manos de compaas norteamericanas, es una de las consecuencias polticas de esta inquietud suscitada por la dependencia externa. 5. Gnesis histrica del subdesarrollo

suscit el mayor nmero de polmicas es la reciente de A. Gunder Frank, economista de origen alemn establecido en Amrica del norte pero con varios aos de trabajos de investigacin en Brasil, Chile y Mxico 40. Su tesis, opuesta tanto al enfoque burgus como al marxista-oficialista, sostiene que el subdesarrollo es el resultado ineluctable de cuatro siglos de desarrollo capitalista y de las contradicciones internas del mismo capitalismo monopolista 41 . Utilizando un argumento histrico, A. Gunder Frank intenta aplicar su tesis a Chile y Brasil sometidos a un proceso de desarrollo del subdesarrollo mientras no corten todo vnculo con el desarrollo capitalista mundial. Segn A. G. Frank no existe ninguna posibilidad de desarrollo para el capitalismo nacional. Ni lo existi siquiera en el siglo xix porque las burguesas nacionales, tanto las dominantes como los grupos burgueses ms dbiles y explotados, estn limitados por la estructura capitalista impuesta por la metrpoli mundial y por los intereses creados que las incapacitan para vencer el subdesarrollo y las estructuras que lo producen 42 . El camino que conduce al desarrollo econmico y al progreso social debe pasar por la revolucin armada que conduce al socialismo 4S.
la explotacin de alimentos y materias primas y hacia la importacin de casi todos los productos manufacturados de consumo interno. 40. A. Gunder Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latn America, Historical Studies of Chile and Brasil, New York 1967. Existe una traduccin espaola de la parte que trata de Chile, Chile: el desarrollo del subdesarrollo: Monthly Review, Selecciones en castellano (enero-febrero 1968) y una edicin portuguesa en forma de obra sobre el Brasil: O desenvolvimento del subdesenvohimento, Sao Paulo 1967. 41. Estas contradicciones n o son ms que la expropiacin del excedente econmico producido por la mayora y su apropiacin p o r la minora; la polarizacin del sistema capitalista en un centro metropolitano y sus satlites perifricos; y, en tercer lugar, la continuidad de la estructura fundamental del sistema capitalista en toda la historia de su expansin y transformacin debida a la reproduccin de las mismas contradicciones en todo lugar y en todas las pocas. A. Gunder Frank, o. c, 7. Se constata fcilmente que el autor se apoya sobre la teora marxista importada p o r Paul Baran. 42. Ibid., 134. 43. Se puede reprochar a Gunder Frank su cuadro terico, demasiado limitado por una opcin filosfica y terica, que obliga a forzar la interpretacin de ciertos hechos empricos. Afirma, por ejemplo, que el colonialismo espaol es un capitalismo (marchand) y quizs tiene una tendencia a atribuir al capitalismo, como sistema, todos los males que tienen sus races en el egosmo h u m a n o . El estudio n o es por esto menos importante, ya que presenta con fuerza, aunque de forma un poco simplista y n o del t o d o elaborada, la idea de que el subdesarrollo es tambin un sub-producto histrico del desarrollo capitalista occidental y que su dinmica de dependencia le arrastra a separarse cada vez ms del desarrollo vertiginoso de las potencias centrales. Los estudios empricos sobre la separacin creciente entre pases ricos y pases pobres y la linca de pensamiento de los ensayistas de los pases desarrollados como Galbraith y J. J. ScrvinSchreiber, n o contradicen esta idea de la dependencia creciente, sino al contrario In refuerzan. Un primer fallo consiste, a nuestro parecer, en la importancia excesiva atribuida a uno de los factores el econmico y ms especficamente a la expropiacin ilrl ox -

El tema de la dependencia externa en la historia y en la gnesis del subdesarrollo comienza apenas a ser estudiado por los socilogos: Celso Furtado en el Brasil 37 , Anbal Pinto en Chile 38 , F. H. Cardoso en colaboracin con E. Faletto, han propuesto diferentes modelos de dependencia de Amrica latina durante la poca del desarrollo orientado hacia el exterior, poltica que se inici a mediados del siglo xix y se mantuvo hasta la crisis mundial de los aos 1929-1930 39. La obra que sin gnero de duda

nueva revista trimestral de ciencias sociales, en lengua espaola, publicada en colaboracin con latinoamericanos. El Royal Institute of International Affairs de Londres ha manejado desde siempre una gran cantidad de informacin sobre los pases subdesarrollados. Cf. igualmente Ch. Eagley (ed.), Social Science Research in Latn America, New York 1964. 36. Cf. O. Sunkel, o. c, 57-59; H . Jaguaribe, Modelos polticos e desenvolvimento nacional na America latina, 146 s., traduccin espaola en Aportes 6 (1967) 88-106; M. S. Wionczek, La inversin privada norteamericana y el desarrollo de Sudamrica, en R. FrenchD a v i e s - B . Mira, El problema del oro y la liquide^ internacional: Mensaje (junio 1968) 220225. 37. Cf. Dialctica del desarrollo, sobre t o d o la segunda parte de la introduccin y la obra anterior A formaco econmica do Brasil, Rio de Janeiro 1959. 38. A. Pinto Santa Cruz, Chile un caso de desarrollo frustrado, Santiago de Chile 1959; ver igualmente los trabajos de los historiadores: F . A. Encina, Nuestra inferioridad econmica, Santiago de Chile 1955, y el de H . Ramrez Necoechea, Historia del imperialismo en Chile, Santiago de Chile 1960. 39. F. H . Cardoso - E . Faletto, Dependencia y desarrollo. Se entiende por desarrollo orientado hacia los mercados exteriores unta economa orientada principalmente hacia

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Podemos concluir este inventario, forzosamente sucinto, intentando hacer una sntesis de las caractersticas del pensamiento latinoamericano sobre el subdesarrollo. Partiendo de un diagnstico emprico sobre la imposibilidad del desarrollo de Amrica latina dentro del sistema capitalista, buen nmero de especialistas en ciencias sociales estn de acuerdo en definirlo como un proceso social, global y dialctico que no puede ser comprendido en sus causas profundas si no es estudiado dentro del marco ms amplio del desarrollo del capitalismo industrial, cuya dinmica es engendrar el progreso tecnolgico y el bienestar creciente en los pases del centro y el estancamiento econmico, la agudizacin de los desequilibrios sociales y de las tensiones polticas internas, sin solucin aparente dentro del sistema, en los pases perifricos. Precisemos que este pensamiento es estimulado por la urgencia del desarrollo y la injusticia del subdesarrollo y por lo tanto es el resultado de una toma de posiciji personal, compartida por la mayora pero no por todos. Esto confirma su caracterstica principal: es un pensamiento ms crtico que positivo, ms global que especfico, que por ello mismo introduce en el anlisis ciertos elementos intuitivos 44 . Sin llegar a pretender que la introduccin de criterios subjetivos sea inevitable en toda investigacin cientfica, es preciso convenir que los juicios de valor abundan cuando se abordan los problemas del desarrollo. En efecto, los instrumentos de anlisis de las ciencias sociales sobre todo de la economa- estn creados para buscar un ptimo dentro de las estructuras institucionales, que por otro lado no son puestas en cuestin pues son consideradas como antecedentes. Al contrario, el estudio de la va de desarrollo para Amrica latina exige el adoptar un punto de vista en el que lo dado es el cambio institucional indispensable para alcanzar el ptimo: un desarrollo ms autnomo y auto-sustentado. Es, pues, necesario buscar nuevos instrumentos de anlisis que carguen todava ms el acento sobre la interdisciplinariedad porque el desarrollo es un proceso global y sobre la dialctica, porque es igualmente un proceso histrico. De ah que en la misma fuerza del pensamiento latinoamericano su
cedente con detrimento de los otros elementos de la estructura social tales como lo social, lo poltico y lo cultural. Gunder Frank acepta al parecer que la alienacin capitalista fundamental es la alienacin econmica. Un segundo fallo se da porque su anlisis est, a pesar de todo, hecho desde el punto de vista del centro; la manera en que la dependencia econmica se inserta y distorsiona las estructuras de los pases perifricos est poco desarrollada en la obra de Gunder Frank. Representa quizs la conciencia culpable de los economistas de los pases desarrollados frente al subdesarrollo? A pesar de ello, sin duda esta obra es de las ms estimulantes y su principal mrito consiste en haber conseguido con xito el abrir, precisamente debido a la amplitud de sus explanaciones, nuevas vas de reflexin a los intelectuales latinoamericanos. 44. C. Massad, o. c. ' .

originalidad creciente y su crtica de las teoras elaboradas por los pases desarrollados reside quizs su debilidad: el que pueda encerrar todava algunos elementos ms intuitivos que resultantes de una investigacin objetiva y, por tanto, ciertas explanaciones ms descriptivas que tericas, que reflejan una visin ms negativa que constructiva. Aunque lo anterior no le quita en ningn caso validez general, le impone, sin embargo, exigencias futuras de mayor rigurosidad, de ms amplio recurso a la evidencia emprica e histrica, de esfuerzo serio de reflexin, no slo sobre el problema del subdesarrollo sino tambin sobre las vas de desarrollo sobre lo cual hay menos elaborado y menos consenso entre cientficos sociales de tal modo que pueda orientar en forma efectiva el proceso solidario de liberacin y de desarrollo a que aspiran los pueblos latinoamericanos.

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COMUNICACIN

Consideraciones sobre el subdesarrollo de Amrica latina


Gonzalo Arroyo

Lo que hace pocos aos resultaba novedoso y aun audaz, ahora se torna lugar comn en amplios crculos intelectuales. La proposicin de que el subdesarrollo de Amrica latina es un proceso social global cuya dinmica de deterioro en relacin a la de continuo progreso de los pases occidentales desarrollados est determinada por su dependencia externa a esos mismos pases, es aceptada aun en amplios crculos polticos atentos a la abrumadora realidad de los datos empricos 1. Nuestro subdesarrollo es, segn lo dice un libro reciente, un caso de desarrollo capitalista 2 . Es decir, un modo de produccin dependiente del capitalismo mundial que, a travs de diversos avatares, desde su base en Estados Unidos y Europa occidental, penetra hoy en los pases subdesarrollados bajo la nueva forma de conglomerados multinacionales que producen manufacturas para el mercado interno 3 . Estos suplantan a las empresas monoplicas extractoras de materias primarias en la tarea de transferir al extranjero el excedente de nuestras economas y de acaparar en forma creciente el dinamismo del progreso tecnolgico, consolidando as su dominio sobre el mundo subdesarrollado del hemisferio sur. Un autor europeo resume as la cuestin: el subdesarrollo no alude a otra cosa que a la suma de los efectos del modo de produccin capitalista mundial

1. ...Es creencia generalizada que nuestro continente est recibiendo una ayuda real en materia financiera. Las cifras demuestran lo contrario. Podemos afirmar que Latinoamrica est contribuyendo a financiar el desarrollo de Estados Unidos de Amrica y de otras naciones industriales... Sobre estas realidades no puede basarse una solidaridad, ni siquiera una cooperacin estable o positiva: Consenso de Via del Mar, CECLA, presentado al presidente Nixon por el canciller Valds, de Chile. 2. Fr. Hinkelammert, El subdesarrollo de Amrica latina, un caso de desarrollo capitalista, Buenos Aires 1970. 3. Ver por ejemplo, C. Furtado, La economa latinoamericana, una sntesis thnh ti tonquista ibrica hasta a revolucin cubana, Santiago 1969, cap. xvni y xxv. Ver tumblcn T. ilnl Santos, Dependencia externa y alternativas de cambio, Santiago de Chile 1969 (pnlici (piado},

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sobre ciertos pases, es decir, al dominio mundial de las relaciones capitalistas de produccin... que acta sobre la estructura de las fuerzas productivas y sobre las relaciones de clase de los pases situados, por razones histricas, en la posicin ms desfavorable 4. N o es necesario insistir aqu en el rechazo que han merecido pseudoteoras sin duda conteniendo una sobrecarga ideolgica que atribuyen el subdesarrollo a mera falta o atraso de desarrollo a causa de la escasez de recursos de capital, de tecnologa y de capacitacin tcnica, u otras que proponen esquemas abstractos de etapas de desarrollo a recorrer por los pases subdesarrollados hacia el despegue, iguales a las recorridas por los pases capitalistas, es decir, modernizando la economa mediante la creacin de un sector dinmico empresarial o aquellas que descartando un enfoque economicista ponen nfasis en factores sociales y caracterizan vagamente el desarrollo como trnsito entre dos tipos ideales de sociedades, la tradicional y la moderna sin referencias a las situaciones de poder existentes en los casos concretos e identificando implcitamente el tipo moderno a la sociedad capitalista industrial. En verdad el subdesarrollo y el desarrollo deben entenderse como proceso social global e histrico y su anlisis cientfico exige un enfoque estructural dialctico5. Suficientemente se ha dicho y se contina diciendo sobre este tema 6 . Este artculo se referir en primer lugar a la literatura ms reciente con el objeto de sealar los nuevos aportes tericos a la teora del subdesarrollo de nuestros pases. En segundo lugar, analizar a la luz de datos empricos recientes estos mismos aportes tericos, con el objeto de detectar el sentido tendencial del subdesarrollo de Amrica latina en una poca de estancamiento econmico relativ