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ANPOCS 2001 / ST 23: Uma notvel reviravolta: antropologia (brasileira) e filosofia (indgena)

A propriedade do conceito
Eduardo Viveiros de Castro

A cincia geral simplesmente a cincia daquilo que pensvel universalmente enquanto tal. Isso inclui no apenas o que at aqui foi visto como lgica, mas tambm a arte da inveno, juntamente com o mtodo ou meio de disposio, sntese e anlise, a didtica ou a cincia do ensinar, a gnostologia (a assim chamada noologia), a arte da reminiscncia ou mnemnica, a arte dos caracteres ou dos smbolos, a arte da combinao, a arte da sutileza, a gramtica filosfica; a arte de Lull, a Cabala dos sbios, e a magia natural. Talvez inclua tambm a ontologia, ou a cincia de algo e de nada, do ser e do no-ser, da coisa e de seus modos, da substncia e do acidente. No faz muita diferena como dividimos as cincias, pois elas so um corpo contnuo como o oceano. (Leibniz, Introduo a uma enciclopdia secreta)

As pginas a seguir foram extradas da primeira parte (inacabada) de um livro (em preparao). O ncleo temtico desse livro foi esboado em dois artigos j publicados: Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro 1996a) e Atualizao e contra-efetuao do virtual na socialidade amaznica: o processo do parentesco (idem 2000). O que se apresenta abaixo procura explicitar a concepo de antropologia que estava implcita nessas anlises. Trata-se, em suma, de meu modo de tentar responder questo: o que a antropologia? Ou, pelo menos, de sugerir uma das coisas que ela pode ser. No caso: uma metafsica experimental.

Sobre Lvi-Strauss e vice-versa

Uma maneira de situar este estudo sobre o pensamento dos povos nativos da floresta amaznica um pensamento selvagem dizer que seus temas esto radicados no estruturalismo, mas que seus problemas so, ao menos em parte, outros, pois outros so os tempos, e outro o estado do conhecimento etnolgico. Digamos, ento, que seu ponto de partida o ponto de chegada de Lvi-Strauss, o estado a que ele soube levar a etnologia amerndia. Por isso, pareceu-me apropriado abrir este prlogo por uma concluso de Lvi-Strauss. Nas linhas finais do posfcio a um volume recente de LHomme, dedicado aos avanos na teoria do parentesco, o decano do americanismo observa:
digno de nota que, a partir de uma anlise crtica da noo de afinidade, concebida pelos ndios sul-americanos como ponto de articulao entre termos opostos: humano e divino, amigo e inimigo, parente e estrangeiro, nossos colegas brasileiros tenham vindo a extrair o que se poderia chamar de uma metafsica da

predao. Os sul-americanistas presentes neste volume () no ficaram atrs.1 Sem dvida, essa abordagem no est livre dos perigos que ameaam qualquer hermenutica: que nos ponhamos insidiosamente a pensar no lugar daqueles que acreditamos compreender, e que os faamos dizer mais, ou outra coisa, que aquilo que eles pensam. Ningum pode negar, porm, que ela tenha transformado os termos em que se punham certos grandes problemas, como os do canibalismo ou da caa de cabeas. Desta corrente de idias, resulta uma impresso de conjunto: quer nos regozijemos, quer nos inquietemos, a filosofia est novamente no centro do palco antropolgico. No mais a nossa filosofia, aquela de que minha gerao queria se livrar com a ajuda dos povos exticos; mas, em uma notvel reviravolta, a deles (Lvi-Strauss 2000: 71920).

No sei se todos os colegas brasileiros em que pensava o autor reconheceriam-se em tal retrato. Mas este colega, ao menos, no saberia resumir melhor a origem do percurso que o levou at aqui, os perigos envolvidos na empresa, e a ambio que o tenta. O presente livro consiste exatamente em um esforo de formulao dos pressupostos ontolgicos da socialidade amaznica (que incluem o que Lvi-Strauss chamou de uma metafsica da predao, mas no se reduzem a ela), e seu propsito ltimo de fato lanar alguma luz sobre a dimenso propriamente filosfica do pensamento indgena. perigoso tentar uma hermenutica da passagem acima; pode-se acabar fazendo-a dizer mais, ou outra coisa, que aquilo em que seu autor estava pensando. Mas no h negar que ela transpira uma certa ambiguidade. Esta no diz respeito aos riscos do uso do discurso indireto livre e da interpretao anaggica, que so apontados sem rebuo, e so bem reais (o que no quer dizer que no valha a pena corr-los). Sem dvida, poderamos recordar que o prprio Lvi-Strauss j achou necessrio precaver-se contra a suspeita de projeo interpretativa. Mas sua argumentao no nos protegeria: ela apelava para a unidade ltima do esprito humano, tema que no desempenha qualquer papel nas pginas a seguir.2 Para este livro, ao contrrio, a divergncia entre o pensamento amerndio e a vulgata cosmolgica de que se alimenta a antropologia justamente
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I. Daillant, D. Karadimas, A. Surrals, A.C. Taylor. A meno de Lvi-Strauss aos pesquisadores brasileiros alude s referncias presentes nos artigos destes americanistas franceses. 2 Penso no clebre argumento de O cru e o cozido: No uso que fazemos do mtodo, seremos certamente acusados de interpretar e simplificar excessivamente. parte o fato de que, repita-se, no pensamos que todas as solues propostas tenham o mesmo valor seria hipcrita no ir at o fim em nosso modo de pensar. Responderamos, ento, a nossos criticos eventuais: que importa? Pois, se a finalidade ltima da antropologia contribuir para um melhor conhecimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos, tanto faz, para este livro, que seja o pensamento dos ndios sul-americanos que tome forma sob a ao do meu, ou o meu sob a ao do deles. O que importa que o esprito humano, indiferente identidade de seus mensageiros ocasionais, manifeste uma estrutura cada vez mais inteligvel, medida em que progride a operao duplamente reflexiva de dois pensamentos agindo um sobre o outro, e dos quais ora um, ora outro, pode ser a mecha ou a fagulha de cujo contato brotar sua comum iluminao (L.S. 1964: 21).

um dos problemas a explorar. O perigo, neste caso, menos o de fazer os ndios dizerem outra coisa que o que eles pensam, e mais o de insistir que eles dizem outra coisa que o que ns pensamos. A ambiguidade da passagem citada est na sentena final, e envolve, ali como em tantos outros momentos de sua obra, a relao de Lvi-Strauss com a noo de filosofia. Sabe-se como esse antroplogo sempre guardou suas distncias face academia filosfica; como, desde cedo, contraps seu entusiasmo pelas cincias do inconsciente a seu desprezo pelas filosofias da conscincia; e como, h pouco, ele exprimiu sua consternao diante das tentativas de recuperao antropolgica de temas e estilos filosficos que lhe pareciam haver sido sepultados pelo estruturalismo (L.S. 1998). A idia de que a filosofia tenha voltado ao proscnio antropolgico -lhe certamente mais inquietante que alvissareira. E inquietante, talvez, mesmo que no seja a nossa que tenha voltado, mas a daqueles povos exticos que o haviam ajudado a livrar-se dela.3 Pois difcil que a filosofia desses povos passe ao primeiro plano sem que nossa isso no acabe aproveitando; e de qualquer modo, de que serviria ter-se livrado de uma filosofia, se era para cair nos braos de outra? Ambiguidade indubitvel, portanto, frente reviravolta notvel. Isso posto, dar observao de Lvi-Strauss uma interpretao a favor do objetivo visado no presente livro no , penso, pr-se a pensar insidiosamente em seu lugar. Pois foi ele mesmo quem insistiu sobre a necessidade de se abrir espao, no centro do palco, para uma filosofia selvagem:
Entre a absurdidade radical das prticas e crenas primitivas proclamada por Frazer, e sua validao especiosa pelas evidncias de um pretenso senso comum invocado por Malinowski, h lugar para toda uma cincia e toda uma filosofia (L. S. 1962b: 99).

Resta que, entre essa cincia e essa filosofia, Lvi-Strauss sempre optou pela primeira. Ela o tema privilegiado, por exemplo, de O pensamento selvagem, livro que procede a uma srie de paralelos entre a cincia moderna e a cincia primitiva, e que pode ser lido como uma espcie de filosofia da cincia do concreto. J a filosofia selvagem propriamente dita, enquanto atividade

intelectual distinta da cincia, movida por outras intenes e operando com outros
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A expresso uma notvel reviravolta da passagem citada no original, un frappant retour des choses no deixa de trazer mente o ttulo da resposta de seu autor, dois anos antes, a um artigo que pretendia jogar-lhe contra Merleau-Ponty: Voltas atrs, Retours en arrire (L.S. 1998). Ttulo ele prprio ambguo, evocando tanto uma lamentvel regresso intelectual como uma recordao saudosa de personagens e debates do passado.

objetos, recebeu um tratamento bem menos sistemtico por parte do autor. No caso do livro citado, o lado no-cientfico dessa filosofia (seu plo sacrificial antes que seu plo totmico, digamos) v-se assimilado religio, dimenso que constitui, aos olhos de Lvi-Strauss, um verdadeiro imprio do no-senso. Entre a cincia e a religio, em suma, o lugar da filosofia selvagem na obra lvistraussiana parece bastante instvel.4 H porm um momento, e largo, dessa obra no qual se pode entrever a perspectiva de uma filosofia selvagem em particular: a dos povos indgenas americanos. Refiro-me ao momento representado pelos quatro volumes das Mitolgicas e os trs livros que as completam.5 Digo que se pode, apenas, entrevla, porque tal perspectiva permanece em estado no-cristalizado, uma virtualidade difusa ou dispersa nas anlises mitolgicas empreendidas nesses estudos. parte certos excursos fundamentais assim os que versam sobre o problema do contnuo e do discreto em O cru e o cozido, ou as pginas de O homem nu sobre o mito nico , a significao filosfica da mitologia americana encontra-se como que imprensada do entre, das de um lado, e, a de minuciosa outro, a

contextualizao

etnogrfica

contedo

narrativas,

demonstrao de seus valores formais e de sua combinatria intertextual. O propsito do presente livro cristalizar essa perspectiva e atualizar essa significao virtual. Trata-se, portanto, de formular os problemas filosficos adequados a certos temas sociolgicos e cosmolgicos identificados nas

Mitolgicas, entre os quais se encontram, para evocarmos a citao que abria este prlogo, a questo da afinidade e o motivo da predao. essencial que tais problemas encontrem apoio na etnografia e permitam dar sentido a outras dimenses, no-discursivas ou no-mitolgicas, isto , que sejam, eles prprios, problemas indgenas. De fato, como observou Lvi-Strauss, a filosofia deles, no a nossa, que est em cena, ainda que seja preciso utilizar algo do vocabulrio da segunda para poder falar da primeira. Ao tentar fazer isso, entretanto, estaremos necessariamente nos afastando dos limites que Lvi-Strauss se imps. Pois a relativa ausncia de foco sobre a filosofia amerndia nas Mitolgicas o resultado de uma posio firmada de seu autor, segundo a qual os mitos no dizem nada capaz de nos instruir sobre a ordem do mundo, a natureza do real, a origem do homem ou o seu destino (L.S 1971: 571; eu grifo). Em troca, prossegue ele, os mitos nos ensinam muito sobre

O que talvez reflita uma imagem tradicional da da filosofia no-selvagem, que faz dela uma etapa evolutiva entre a Religio e a Cincia.

as sociedades de onde provm, e, sobretudo, sobre certos modos fundamentais (e universais) de operao do esprito humano (loc.cit.). Vale notar que tal afirmao feita no contexto de uma resposta particularmente dura a certas crticas filosficas dirigidas ao estruturalismo; ou talvez devssemos dizer, a certas crticas religiosas, pois em Paul Ricur que o autor parece, aqui, estar pensando. Essa idia de que os mitos no nos dizem nada de instrutivo sobre seu objeto (a ordem do mundo, a origem do homem, a natureza do real) mas apenas sobre seu sujeito (a sociedade indgena e a mente humana) muito complicada. Em primeiro lugar, a sociedade e o esprito so, como Lvi-Strauss no cansa de lembrar, parte do mundo e da natureza. Em seguida, e mais importante, a questo de saber o que os mitos dizem de proveitoso para os sujeitos que os contam, antes que apenas sobre eles, permanece em aberto; resolv-la afirmando que os mitos existem para resolver contradies (L.S [1955]: 254) certamente insuficiente. Por fim, e sobretudo, a alternativa proposta demasiado drstica. Para fazer com que os mitos nos ensinem algo sobre a sociedade e a mente, no necessrio decretar primeiro que eles no nada nos ensinam sobre o mundo e o real como se, caso o fizessem, estivessem ento a validar alguma verdade transcendente, um sentido oculto e numinoso. No se pode esperar dos mitos, continua nosso autor (1971: loc.cit.), nenhuma complacncia metafsica; eles no viro em socorro de ideologias extenuadas. Com certeza, no se pode esperar nenhuma complacncia dos mitos indgenas para com a nossa metafsica; mas da no se segue que se possa esperar deles que no exprimam suas prprias exigncias metafsicas, nem que estas no sejam um objeto antropolgico e filosfico interessante. To interessante, por exemplo, quanto nossa j algo extenuada metafsica da Cincia, e suas idias sobre uma ordem do mundo e uma natureza do real.6 Lvi-Strauss ofereceu uma formulao bem mais instigante em seu famoso artigo de 1955 sobre a estrutura dos mitos. Em lugar, diz ele, de opor a mentalidade primitiva e o pensamento cientfico como se dois modos

qualitativamente diferentes de pensar os mesmos objetos o mesmo mundo ,

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A via das mscaras, A oleira ciumenta e Histria de Lince. Note-se que o ltimo livro mitolgico do autor, o Histria de Lince, introduzido por uma declarao que no deixa de destoar daquela de 1971, parecendo assumir a idia de uma filosofia especificamente amerndia, distinta do, digamos, metabolismo basal do pensamento selvagem: [C]reio que possvel, hoje, recuar at as fontes filosfica e tica do dualismo amerndio (1991: 16). Uma notvel reviravolta?

preciso pr a diferena no mundo. Pois no so as operaes intelectuais que diferem, mas a natureza das coisas sobre as quais incidem essas operaes:
Descobri-se-, quem sabe, um dia, que a mesma lgica subjaz ao pensamento mtico e ao pensamento cientfico, e que o homem sempre pensou igualmente bem. O progresso se que o termo poderia, nesse caso, aplicar-se no teria, ento, a conscincia como seu teatro, mas o mundo, onde uma humanidade dotada de faculdades constantes se encontraria, no decorrer de sua longa histria, constantemente s voltas com novos objetos (L.S. [1955]: 255).

No seria assim a conscincia que varia, mas o mundo. Ora, como veremos, os mitos amaznicos dizem exatamente isso. E vo mesmo adiante, pois a idia de um sujeito dotado de faculdades constantes a braos com uma diversidade objetiva generalizada, por eles, para alm da espcie humana como personagem e da histria como palco. O que nos leva a suspeitar que os mitos dizem, afinal, algo de instrutivo, sobre a ordem do mundo e sobre o esprito humano. Esta, ento, nossa questo: antes que as operaes intelectuais do pensamento amerndio, trata-se de tentar divisar a natureza das coisas que ele pensa, seus objetos isto , seus conceitos , e o mundo descrito por esses conceitos. Em outras palavras, trata-se de prestar ateno ao que dizem os discursos amaznicos sobre a ordem do mundo e a natureza do real, o que inclui o que eles dizem sobre a sociedade e o esprito humanos: no indiretamente e como que sua revelia, em benefcio de nossas filosofias do esprito humano, mas textualmente e como que deliberadamente, para o governo filosfico dos povos que os enunciam. E o que eles dizem se preferir o leitor, o que eles ensinam que no h por que escolher, pois no h como separar, entre a natureza do real e o esprito humano, a ordem do mundo e o movimento da sociedade. O que vem a ser outra idia muito complicada. Este livro consiste em seu desenvolvimento, defesa e ilustrao.

()

A imagem do vnculo e o mundo de outrem


O presente livro versa sobre os pressupostos do pensamento indgena americano. Ele procura discernir as intuies instauradoras que, a montante do pensado, definem o pensvel, o que h a pensar para esse pensamento. Mais particularmente, seu foco a imaginao conceitual nas culturas nativas da

Amaznia, e sua abordagem antropolgica, pois descreve tal imaginao do ponto de vista das relaes sociais que ela implica. Os captulos desta primeira parte tentam precisar os termos as palavras e os limites de semelhante declarao de intenes, a natureza do experimento intelectual que ela prope, e o campo de problemas em que ela se situa. Comecemos diretamente por algumas palavras do pargrafo acima. Pela ltima, por exemplo: o verbo implicar, que comea por excluir uma alternativa pouco interessante. Este livro no trata as relaes sociais como causa ou sujeito da imaginao amaznica, menos ainda como seu objeto ou efeito; isto , ele no distingue entre sociedade e cultura, e assim no as ordena causalmente. As relaes sociais so tomadas como dimenso intrnseca ao exerccio dessa imaginao, o espao implcito que ela percorre. Dito de outro modo, elas no so uma ordem transcendente ao pensamento, mas seu elemento imanente: nem contexto, nem texto, formam a contextura prpria do pensamento indgena. Em seguida, tais relaes vo qualificadas de sociais somente em ateno preliminar s nossas convenes cosmolgicas, pois o que se tenciona apreender o conceito geral de relao imaginado pelo pensamento indgena, e a constituio deste pensamento como imaginao relacional. O esquema ou figura de tal conceito radica-se, decerto, em uma intuio da socialidade como implicada na prpria trama do cosmos; mas por isso mesmo que a expresso relao social , a rigor, um pleonasmo, de utilidade apenas temporria. As concepes indgenas sugerem, ademais, uma idia da relao como consistindo em um tipo de dinamismo mais que em um tipo de atributo. As relaes so aqui virtualidades relacionantes, relaes que acionam e diferenciam relaes; mais precisamente, elas envolvem a existncia de uma diferena de potencial que se atualiza em seus termos, ou relaes relacionadas. Os termos (substncias e propriedades) sero interpretados como resduos das relaes que os constituem, aquilo que surge e sobra quando estas se consumam e se consomem. Mas resta sempre, como veremos, uma virtualidade relacional irredutvel nesse resduo, algo que ele no pde atualizar. Uma relao, em particular justamente porque ela no uma relao particular , funciona como fio condutor das pginas que seguem. Um dos temas centrais do livro, e a isso que eu me referia ao falar na intuio de uma socialidade csmica, o sentido da relao de alteridade no pensamento amerndio. H muito que os etnlogos interessados na Amaznia, o autor entre

eles, vm insistindo sobre a importncia da alteridade na economia simblica dos povos dessa regio. Essa importncia foi por vezes atribuda a um certo estilo cognitivo panamericano (qui primitivo em geral), que privilegiaria as

classificaes dualistas e as oposies binrias. Cuido que semelhante propenso, se podemos realmente cham-la assim, antes um fenmeno derivado, uma repercusso abstrata de algo que pouco tem de cognitivo, de classificatrio, ou de simplesmente binrio algo de que os dualismos indgenas so o limite inferior ou a verso reduzida, e que lhes imprime um vis caracterstico (Lvi-Strauss 1991). As dualidades to frequentes nas cosmologias amaznicas formam apenas as margens, incessantemente desfeitas e refeitas, entre as quais flui o

pensamento nativo. Longe de ser o avatar de um Dois a obcecar a razo indgena, a alteridade est situada, como diria Guimares Rosa, na terceira margem desse rio. Em outras palavras, a alteridade se inscreve nos pressupostos da imaginao amaznica como o campo prprio do pensvel.7 Ela a marca da presena de Outrem enquanto relao a priori ou condio geral de atualizao dos estados de coisas e corpos que povoam o mundo. Tal condio se reflete na cosmopraxis indgena sob a forma de um esquema conceitual virtual, que rotulei de perspectivismo, devido a algumas analogias com as orientaes filosficas assim denominadas.8 A idia bsica (que no uma idia simples) do

perspectivismo, tanto o indgena como seu anlogo ocidental, que toda posio de realidade especifica um ponto de vista, e que todo ponto de vista especifica um sujeito nessa ordem. No caso indgena, tal especificao em primeiro lugar uma especiao, pois a diferena de ponto de vista entre humanos e no-humanos ali uma questo fundamental, e a realidade assim posta compreende a realidade reflexiva do sujeito, individual ou coletivo, pois toda posio de auto-identidade envolve a perspectiva do Outro (Taylor 1993: 673) como um momento constitutivo. O perspectivismo implica portanto a alteridade: a diferena como ponto de vista, o ponto de vista como diferena e a diferena como positiva, nos

Nota terminolgica. A variao entre os determinativos amaznico e indgena, nas pginas que seguem, no rigorosa. Em certos momentos, amaznico refere-se apenas aos povos da floresta homnima; em outros, ele uma sindoque que designa todas as culturas das chamadas terras baixas da Amrica do Sul; em outros, enfim, ele indica apenas o foco principal do livro ou os limites de minha ignorncia etnogrfica , sem implicar a excluso de outros povos americanos. O pressuposto de base a existncia de uma unidade histrico-cultural profunda de toda a Amrica indgena. 8 Viveiros de Castro 1996b. O perspectivismo filosfico a que me refiro est associado originalmente ao nome de Leibniz, mas se acha variamente presente em pensadores como

dois sentidos da palavra. A alteridade no uma dentre as vrias categorias formais impostas arbitrariamente pelo esprito sobre um mundo preexistente, em vista de sua ordenao, mas a condio imanente de categorizao da experincia real, e, ao mesmo tempo, um vnculo necessrio que d corpo aos termos que efetua, pondo-os no mundo e assim pondo o mundo. Nesse sentido, o perspectivismo amaznico poderia ser descrito como uma ontologia relacional, isto , como uma imagem do ser na qual a relao ocupa o lugar da substncia enquanto categoria primeira. Uma ontologia relacional, ademais, onde a relao primeira o nexo de alteridade, a diferena ou ponto de vista implicado em Outrem. No bastaria dizer ento, com Gilbert Simondon ([1964]: 30, 126), que a relao tem o estatuto de ser, uma modalidade do ser, uma relao no ser. Aqui, o ser que teria o estatuto de relao: a substncia uma modalidade da relao, os termos so a relao em seu estado explicado, e a relao a diferena ou disparidade entre os termos em que ela se desenvolve.9 Tudo isso, claro, se admitirmos que a imagem do ser o ser como imagem constitui uma alegoria adequada imaginao indgena, e portanto que a noo de ontologia se justifica nesse contexto.10 Talvez a ousada sugesto de Gabriel Tarde ([1893]: 86-88), de abandonarmos o conceito irremediavelmente solipsista de Ser e recomearmos a metafsica a partir do Ter (ou Haver: Avoir), no que este implica de transitividade intrnseca, de abertura originria a uma exterioridade, seja mais interessante para o caso amaznico, onde o processo que chamei de predao ontolgica faz as vezes de princpio geral de subjetivao.11 No obstante, conservei a linguagem da ontologia por um motivo, digamos, ttico. Ela toma a contrapelo uma manobra frequente contra o pensamento indgena, que consiste no bloqueio desrealizante desse pensamento atravs de sua reduo s dimenses de um conhecer ou representar, isto , a uma

epistemologia ou a uma viso de mundo como se o que houvesse a conhecer


Nietzsche, Tarde, Whitehead e Deleuze; este ltimo, como ficar claro, minha referncia principal para o conceito. 9 Essa formulao leva adiante uma sugesto do mesmo Simondon, que recomendava uma apreenso realista das relaes e nominalista dos termos (op.cit.: 82), de modo a compensar o vis inverso de nossa metafisica. A tese de Simondon sobre o processo de individuao forneceu vrios dos instrumentos utilizados neste livro. 10 Ou em qualquer outro contexto no-ocidental. A questo levantada, e respondida negativamente, por Franois Jullien a propsito da China, para cujo pensamento esse autor reivindica, alis, um mesmo primado da relao (Jullien & Marchaisse 2000: 1213, 265 67, 308, 352) e, convm recordar, um uso particularmente sofisticado da dualidade (Jullien 1993). 11 Viveiros de Castro 1993a, 1996b. O captulo @@ abaixo, onde se retoma a monadologia de Tarde (e a de Whitehead), trata da preenso ontolgica conceito que hoje me parece prefervel ao de predao como dinamismo caracterstico da socialidade amaznica.

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ou a ver j estivesse resolvido de antemo; e resolvido, claro, a favor de nossa ontologia (Latour 2000a). A noo de ontologia, portanto, no empregada aqui para sugerir que o pensamento indgena exprime mais uma metafsica do Ser (dizer que o ser relao j indicar o contrrio de uma Ontologia), mas sim para sublinhar que esse pensamento inseparvel de uma realidade que constitui o seu exterior. A manobra que se pretende neutralizar foi bem resumida por Roy Wagner, na linguagem mais classicamente antropolgica da natureza e da cultura:
Quando usamos desse modo os controles, no-convencionalizados e diferenciantes, da natureza, ns objetificamos e recriamos nossa Cultura coletiva 12 com sua ideologia bsica do natural versus o cultural e artificial. Quando usamos esses controles no estudo de outros povos, inventamos suas culturas no como anlogos de nosso esquema cultural e conceitual em seu todo, mas somente de parte dele. Inventamos essas culturas como anlogos da Cultura (como regras, normas, gramticas, tecnologias), isto , como a parte consciente, coletiva e artificial de nosso mundo, em relao a uma nica realidade natural universal. Assim, essas culturas no contrastam com nossa cultura, ou oferecem contra-exemplos dela enquanto um sistema total de conceitualizao, mas, antes, sugerem uma comparao como se elas fossem outros modos de tratar nossa prpria realidade. Incorporamos esses povos dentro de nossa realidade, e assim, incorporamos seus modos de vida dentro de nossa prpria auto-inveno. Aquilo que conseguimos perceber das realidades que eles aprenderam a inventar e habitar relegado ao sobrenatural ou despachado como meramente simblico (Wagner 1981: 142; grifos originais).

O comparativismo usual poderia ser descrito, ento, como um jogo de dois contra um, ou como uma discusso onde um dos interlocutores ao mesmo tempo juiz e parte: de um lado, nossa cultura e nossa natureza; do outro, a cultura do nativo. A natureza do nativo vista como interna sua cultura, ao passo que a natureza do antroplogo vista como externa a todas as culturas. Mas assim, como se diz, covardia.13 Wagner est distinguindo, na passagem acima, entre um conceito de cultura como plano de imanncia, com suas duas faces dadas simultaneamente uma imagem do pensamento e uma matria do ser , de um conceito de cultura

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Veremos adiante o significado das noes wagnerianas de controle, conveno e diferenciao. 13 Outro modo assimtrico de jogar esse jogo o praticado pelos antroplogos cognitivistas mas tambm por autores como Ingold (2000), embora com os sinais de valor invertidos. Se a crtica de Wagner comparao pseudo-relativista, de tipo dois contra um, visava a idia de que ns temos natureza e cultura, os selvagens tendo s cultura, quando passamos aos especialistas na natureza humana a distribuio muda: os selvagens so s natureza (suas culturas exprimem imediata e diretamente as disposies cognitivas ou existenciais do Homo sapiens), os ocidentais somos natureza e cultura (a cincia, a escrita, etc.). Para os cognitivistas, essa cultura nos d um acesso privilegiado natureza das coisas, corrigindo as iluses (necessrias) inscritas evolucionariamente na constituio mental da espcie; para Ingold, ao contrrio, tal cultura uma perverso que nos expulsa da morada do Ser, compartilhada pelos demais humanos.

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como doxa, como conjunto particular de representaes referidas a um mundo exterior universal.14 Neste segundo e mais corrente sentido da noo de cultura, a democracia epistemolgica professada pela antropologia, quando afirma a

diversidade cultural dos significados, revela-se, como outras democracias que conhecemos to bem, muito relativa, pois se apia em ltima instncia em uma monarquia ontolgica absoluta, onde se impe a unidade referencial da natureza.15 No primeiro sentido da noo de cultura, porm, no h ltima instncia: o oposto da cultura no a natureza, mas o nada, pois atrs da cultura no h nada. Ou, talvez, tudo isto , o caos. Tentando contornar a piedosa hipocrisia relativista de nossa disciplina, e em acordo com o conceito de cultura proposto por Wagner, o presente livro advoga o direito autodeterminao ontolgica das culturas indgenas.

Autodeterminao, alis, exatamente a palavra, pois estaremos falando de conceitos da imaginao conceitual nessas culturas.

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Dissemos acima que h um razovel consenso do discurso americanista no tocante importncia do vnculo de alteridade. Como todo consenso, este tambm repousa sobre um mal-entendido, e envolve um processo de esvaziamento semntico. Um dos objetivos do presente livro tentar uma tematizao mais rigorosa da questo do outro no pensamento amaznico. No por via de uma compilao de suas diversas incidncias na literatura disponvel, ou do exame em profundidade de um caso etnogrfico, mas de um esforo para lhe dar consistncia conceitual, isto , para situ-la em um campo problemtico bem definido.

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Para o conceito de plano de imanncia, a que retornaremos, ver Deleuze & Guattari 1991: 3859. Seria tambm possvel pensar o contraste entre os dois sentidos de cultura em Wagner nos termos da diferena entre Weltbild e Weltanschauung feita pelo ltimo Wittgenstein. A analogia entre os conceitos de Weltbild e de plano de imanncia foi avanada em um magnfico artigo de Bento Prado Jr (1998: 317-ss). 15 O recurso a tal ultima ratio analisado por Bruno Latour em vrios trabalhos recentes (Latour 1996b, 1999, 2000a). A cultura de Wagner, no sentido de sistema total de conceitualizao que inclui tanto a cultura como a natureza, parece corresponder ao que Latour ([1991], 1999) chamar de Constituio, embora possa ser igualmente aproximada, na medida em que s existe como complexo de ao e motivao atualizado em uma coletividade humana concreta, dos conceitos latourianos de natureza-cultura e de coletivo. Latour e Wagner so duas influncias capitais sobre este livro; seus trabalhos (desenvolvidos de modo independente) mostram uma clara mas pouco notada convergncia, em particular Nous navons jamais t modernes (Latour [1991]) e The invention of culture (Wagner 1981). Alm disso, eles me parecem completar-se bastante bem, com o primeiro sendo nitidamente mais forte quando se trata de descrever a

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Para tanto, necessrio desenvolver a mtua implicao dos conceitos de perspectivismo e de alteridade, e distingui-los inequivocamente de dois falsos amigos com os quais costumam ser confundidos. Trata-se de mostrar, de um lado, como o perspectivismo indgena (uma ontologia da relao) pouco tem a ver com o relativismo moderno (uma epistemologia do relativo), e, de outro, como a alteridade amaznica (o Eu e o Outro como efeitos da relao-Outrem) resiste a uma traduo no vocabulrio da intersubjetividade (o Eu e o Outro como contedos da forma-Sujeito). A distino entre perspectivismo e relativismo j fora esboada nos textos reelaborados neste livro, e aqui aprofundada; mas a irreduo do regime de alteridade amaznico a um tipo de intersubjetivismo algo cuja necessidade s se me tornou clara recentemente, obrigando-me a rever algumas formulaes, e mesmo, como logo veremos, o prprio nome dessa relao que estou chamando alteridade. Tal reviso tem consequncias para o conceito de perspectivismo, pois permite evitar sua trivializao em uma forma de idealismo intersubjetivo ou de construcionismo social. Mas ela se imps, em primeiro lugar, em vista de um melhor entendimento dos dispositivos de subjetivao indgena, e de uma imaginao mais precisa das relaes ou melhor, da relao referidas pela etnologia americanista pelos termos de troca e reciprocidade, predao e inimizade. A reviso se mostrou necessria, acima de tudo, para dissipar qualquer conotao de transcendncia que tenha alguma vez sido dada, pelo autor inclusive, idia de Outro no mundo amaznico: que os deuses arawet sejam outros, por exemplo (Viveiros de Castro [1986]), no significa que o Outro arawet seja Deus. A alteridade indubitavelmente um dispositivo transcendental do pensamento indgena, mas no projeta nenhuma imagem do transcendente; trata-se, ao contrrio, da modalidade mesma de imanncia desse pensamento.16 Ela a verso amaznica daquilo que Roy Wagner, em um contexto melansio, chamou de mundo da humanidade imanente (1981: 86-89), onde a cultura da ordem do fato, e a natureza, do feito. Este mundo da humanidade imanente, advirta-se, est nas antpodas de qualquer forma de humanismo, assim como o mundo da alteridade imanente est nas antpodas de qualquer forma de altrusmo.
Constituio da modernidade, e o segundo, muito mais rico na caracterizao dos regimes ontolgicos de tipo extra-moderno. 16 Recordo a diferena, de origem kantiana, entre o transcendental (cujo antnimo emprico), que remete s condies de possibilidade da experincia, situando-se aqum desta, e o transcendente (cujo antnimo imanente), que se refere ao que est alm da toda experincia possvel, isto , ao supra-sensvel ou s coisas-em-si.

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H bem mais sujeitos, no mundo amaznico, que os sujeitos humanos; em certo sentido, h mais humanos nesse mundo que os membros da espcie epnima; mas isso s faz tornar as concepes indgenas de sujeito e de humanidade ainda mais avessas a qualquer interpretao em termos de razo comunicacional ou de consenso dialgico. Para distinguir a funo amaznica de alteridade da problemtica da intersubjetividade, um ponto de apoio decisivo para mim foi o conceito acima evocado, o de Outrem como estrutura a priori. Ele foi inicialmente proposto no conhecido comentrio de Gilles Deleuze ao Vendredi de Michel Tournier.17 Lendo o livro de Tournier como a descrio ficcional de uma experincia metafsica o que um mundo sem outrem? , Deleuze procede a uma induo dos efeitos da presena desse outrem a partir dos efeitos causados por sua ausncia. Outrem aparece, assim, como a condio do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da percepo atual tem sua possibilidade de existncia garantida pela presena virtual de um outrem por quem ele percebido; o invisvel para mim subsiste como real por sua visibilidade para outrem.18 A ausncia de outrem acarreta a desapario da categoria do possvel; caindo esta, desmorona o mundo, que se v reduzido pura superfcie do imediato, e o sujeito se dissolve, passando a coincidir com as coisas-em-si (ao mesmo tempo em que estas se desdobram em duplos fantasmticos). Outrem, porm, no ningum, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relao, a relao absoluta que determina a ocupao das posies relativas de sujeito e de objeto por personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a mim para o outro Eu e o outro eu para mim.19 Outrem no um elemento do campo perceptivo; o princpio que o constitui, a ele e a seus contedos. Outrem no , portanto, um ponto de vista particular, relativo ao sujeito (o ponto de vista do outro em relao ao meu ponto de vista

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Esse comentrio est publicado em apndice a Logique du sens (Deleuze 1969a: 350 72; ver tambm id. 1969b: 33335, 360). O conceito de Outrem pertence fase que se poderia chamar de estruturalista da obra de Deleuze; mas ele retomado, em termos praticamente idnticos, em seu ltimo livro, Quest-ce que la philosophie? (Deleuze & Guattari 1991: 2124, 49), e justamente como o primeiro exemplo do que vem a ser um conceito filosfico. 18 [O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que percebo, determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para outrem (Deleuze 1969a: 355). 19 Utilizo aqui e doravante o substantivo (o) Eu (e o pronome oblquo mim), com inicial maiscula, para traduzir o francs (le) Moi ou o ingls (the) Self, e a forma (o) eu, com minscula, para traduzir o francs le Je ou o ingls the I. A noo deleuziana de Outrem d conta precisamente da diferena entre o eu e o Eu, o Je e o Moi, diferena esta tanto externa (outrem sou eu para um outro Eu e vice-versa) como interna (o eu um outro que

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ou vice-versa), mas a possibilidade de que haja ponto de vista ou seja, o conceito de ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que o Eu e o Outro acedam a um ponto de vista.20 Deleuze prolonga aqui criticamente a famosa anlise de Sartre sobre o olhar, afirmando a existncia de uma estrutura anterior reciprocidade de perspectivas do regard sartriano. O que essa estrutura? Ela a estrutura do possvel: Outrem a expresso de um mundo possvel. Um possvel que existe realmente, mas que no existe atualmente fora de sua expresso em outrem. O possvel exprimido est envolvido ou implicado no exprimente (que lhe permanece entretanto heterogneo), e se acha efetuado na linguagem ou no signo, que a realidade do possvel enquanto tal o sentido. O Eu surge ento como explicao desse implicado, atualizao desse possvel, ao tomar o lugar que lhe cabe (o de eu) no jogo de linguagem. O sujeito assim efeito, no causa; ele o resultado da interiorizao de uma relao que lhe exterior ou antes, de uma relao qual ele interior: as relaes so originariamente exteriores aos termos, porque os termos so interiores s relaes. H vrios sujeitos porque h outrem, e no o contrrio (op.cit.: 22).21 O conceito deleuziano de Outrem mostra vrias facetas importantes para este livro. Em primeiro lugar, sua induo (ou abduo) a partir de um exame do campo perceptivo visual onde no apenas o sujeito e o objeto so dispostos por Outrem, mas tambm o contraste entre a forma e o fundo, a latitude e a longitude, o texto e o contexto rica em sugestes para uma anlise do perspectivismo indgena, que faz um uso intenso de esquematismos ligados viso. A relao entre figura e fundo, por exemplo, ser til para a reconceituao da diferena entre a alma e o corpo amaznicos. Em segundo lugar, a idia de outrem como condio de posio da realidade (que, nesses termos, certamente no se origina com Deleuze; pense-se em Husserl) permite discernir o que h de insatisfatrio no modelo perceptivo

o Eu). Tais questes pessoais tero importncia na parte III do livro, quando discutiremos a deixis cosmolgica e seus pronomes. 20 Esse ele que Outrem no uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do eu e do tu, espera de sua vez no dilogo, mas tambm no uma coisa, um isso de que se fala. Outrem seria mais bem a quarta pessoa do singular situada, digamos assim, na terceira margem do rio , anterior ao jogo perspectivo dos pronomes pessoais (Deleuze ([1979]: 79). 21 A idia de uma realidade prpria do possvel o possvel tomado como realidade implicada em sua expresso o que Deleuze ([1966]: 96ss; 1969b: 269ss) chama, via Bergson, de virtual, por oposio ao atual. A distino entre os pares virtual/atual e possvel/real, a que voltaremos, importante para a rediscusso do conceito amaznico de afinidade, feita na parte II deste livro, e para a anlise do tempo mtico feita na parte III.

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clssico, que continua a servir de paradigma da cognio para a maioria das abordagens psico-antropolgicas contemporneas. Este modelo parte de um sujeito individuado diante de um objeto a individuar, ou vice-versa. Uma vez fechada em torno desse dualismo, a questo se resume a saber se o sujeito dispe de categorias inatas ou adquiridas, se ele um tipo de objeto ou algo mais especial, se as determinaes do objeto so intrnsecas ou projetadas pelo sujeito, o que acontece quando o objeto um outro sujeito, e por a vai no muito longe. Ao afirmar, contra isso, que no o Eu, outrem como estrutura que torna a percepo possvel (1969a: 358), Deleuze remete ao transcendental, como imanncia e virtualidade, aquilo que Durkheim havia reificado como substncia transcendente a socialidade, que deixa assim de ser Sujeito molar coletivo e passa a Relao distributiva e molecular de subjetivao , ao mesmo tempo em que transforma o sujeito e o objeto pr-individuados em termos atualizados de uma virtualidade pr-individual.22 No cabe ento perguntar como Outrem construdo ou percebido pelo sujeito, como ele entra no campo cognitivo ou perceptivo: maneira do tio materno no tomo de parentesco de Lvi-Strauss ([1945]: 5657), ele no entra no campo ele sempre esteve l, como sua condio heterognea exterior.23

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Se o estruturalismo de Lvi-Strauss foi famosamente definido como um kantismo sem sujeito transcendental (Ricur 1963: 618) e a frmula foi assumida por Lvi-Strauss (1963: 633; 1964: 19) , poderamos dizer que a sociologia durkheimiana um kantismo com sujeito transcendente, e a antropologia cognitiva contempornea um kantismo com sujeito emprico (a rigor, um inatismo de tipo cartesiano), ao passo que a filosofia de Deleuze sugeriria um peculiar kantismo com outrem transcendental, que positiva o kantismo negativo estruturalista em uma direo duplamente oposta de sua empirizao cognitiva. Digo que o kantismo deleuziano peculiar, porque seu campo transcendental no concebido como uma figura da interioridade, isto , no decalcado da forma emprica da representao: ele no pressupe uma forma-sujeito do campo, mas uma relao impessoal e assubjetiva exterior a seus termos, e a noo de condio no envolve uma semelhana retroprojetiva com o condicionado, mas um princpio heterogentico (Zourabichvili 1994: 4647; Lebrun 1998). O que equivale a dizer: contra os vrios idealismos empricos, ou kantismos sem o transcendental, um materialismo transcendental (Stengers @@@), ou um transcendental sem Kant. 23 O irmo da me ao mesmo tempo exterior famlia conjugal e o que a torna possvel; ele no , portanto, um termo de mesma ordem que os membros da famlia (pai, me, filho), mas uma relao diferenciante. O paralelo entre a estrutura de Outrem e o tomo de parentesco no apenas alegrico, como veremos na Parte II. Tal paralelo, note-se bem, no passa por nenhuma noo de interdito ou de lei (que, entre outros defeitos, modela indevidamente o constitutivo segundo a forma do regulativo): Outrem no uma figura da necessidade negativa, mas da possibilidade positiva. Recorde-se que a relao avuncular o que produz a diferena entre o eu (o filho, no tomo lvi-straussiano) e o outro (o pai), bem como sua projeo temporal. O filho difere do pai atravs do irmo da me. Na verdade, todas as posies familiares so criadas pela funo avuncular: alm da dade pai-filho, ela distingue o marido de sua mulher (ao p-los como no-germanos), e o filho de sua me (via a posio do pai como diferente do irmo desta). No seria, ento, por acaso que os Daribi da Nova Guin definem o tio

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Esse conceito, em suma, parece-me fornecer um instrumento interessante de traduo do regime de alteridade amaznico; mais interessante, quero dizer, que as hermenuticas intersubjetivas visadas pela antropologia contempornea como alternativa aos positivismos disponveis no mercado. Mais adequado, tambm, que as interpretaes dialticas da alteridade como trabalho do negativo no sujeito. Pois Outrem no , enquanto tal, o outro, isto , o outro (alter) do sujeito; ele um outro (aliud) que o sujeito, uma multiplicidade virtual de onde emergem todo Eu e qualquer Outro. Outrem a diferena relacional pura ou molecular, anterior sua molarizao no par opositivo e relativo Eu/Outro. A oposio, como j ensinava Tarde, a verso macroscpica, simplificada e normalizada da diferena, no o seu modelo; ela o primeiro compromisso entre a diferena e a identidade. Aqui se comea a poder perceber, enfim, o que h de equvoco, ou pelo menos de impreciso, na noo de alteridade: ela no permite distinguir entre o outro e Outrem, o termo alterno ao sujeito e a relao que os altera a ambos. A noo implica, alm disso, uma extrinsicidade ou transcendncia do Outro face ao Eu, ao passo que no regime amaznico, como se depreende mais ou menos claramente da etnografia, a perspectiva do Outro uma determinao imanente dos dispositivos de subjetivao nativos: trata-se de uma alteridade interna. Com seu sufixo de estado ou de atributo, a forma alteridade sugere ainda uma imagem finalizada literalmente, terminada da relao, que a toma a partir de seus termos, como relao relacionada e no como relao relacionante: oposio extensiva antes que diferena intensiva. E se h uma insuficincia importante na metodologia antropolgica que mais fez para afirmar o primado da relao diferencial o estruturalismo , esta reside em sua concepo exclusivamente extensivista da diferena. preciso achar uma outra palavra. O termo que melhor caberia est, infelizmente, ocupado h muito tempo, e por um locatrio conceitual que no poderia ser mais antagnico ao sentido aqui visado: alienao, que tem a tripla vantagem de ser um nome de ao e no de estado, de estar mais prxima do aliud latino e no do alter, e de designar uma diferena interna ao sistema subjetivo eu-Eu. Mas intil insistir por a, sob pena de criar toda sorte de malentendidos. Assim, proponho que se distinga entre a alteridade, oposio extensiva entre Eu e no-Eu, e a alterao, diferenciao intensiva caracterstica

materno como constituindo a base ou causa do sobrinho uterino (Wagner 1967): o pai pode ser o autor eficiente da criana, mas o tio sua razo suficiente.

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da estrutura-Outrem. A alteridade procede da alterao, a alterao se resolve ou desenvolve em alteridade, mas no se confunde com esta: Outrem sempre percebido como outro, mas em seu conceito ele a condio de toda percepo, para os outros como para ns (Deleuze & Guattari 1991: 24). A alterao est para a alteridade como uma relao virtual implicada est para os termos atuais em que ela se explica. A alterao no dada; o dado a alteridade: mas a alterao aquilo pelo qual o dado se d como alteridade.24 No h alteridade sem alterao. Abstrada da potncia de alterao de que procede, a alteridade se congela em uma relao meramente formal, e frequentemente degenera em uma taxonomia de oposies diacrticas entre posies constitudas. No caso da antropologia amaznica, isso muitas vezes se traduz em uma sociologia verbal (Calavia 1995: 249) de categorias de identidade e de autodesignaes coletivas uma timo-sociologia mais que uma etno-sociologia , e em uma cartografia esttica de crculos de distncia social, quando no em anlises cognitivas que reduzem toda diferena a uma classificao, todo pensamento a um reconhecimento, todo conceito a um taxon: triunfo da extenso, anulao total das diferenas de intensidade portadas pela alterao. Alterao, ento, designaria o processo de atualizao da alteridade que o efeito prprio de Outrem como relao a priori. Escrevo processo entre aspas porque no se trata, a rigor, de um processo, ou no se trata apenas disso: o processo de atualizao da alteridade se dobra de um contra-processo involutivo, um devir, que contra-efetua a alterao por outros caminhos, como se ver na parte II deste livro. Alterao, enfim, porque essa palavra evoca uma noo capital da metafsica amerndia, a de transformao intensiva ou metamorfose, comentada na parte III deste livro. A real relao entre Eu e Outro, no mundo indgena, no a oposio analtica ou a negao dialtica, mas a metamorfose como alterao ontolgica. Tenso, preenso, alterao.

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Isso parafraseia uma passagem de Deleuze: A diferena no o diverso. O diverso o dado. Mas a diferena aquilo pelo qual o dado dado. Aquilo pelo qual o dado dado como diverso (1969b: 286).

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O conceito de Outrem como relao a priori serviu-me, sobretudo, para formular de modo mais claro a conexo entre as duas idias centrais deste livro, a alterao-alteridade e o perspectivismo. Uma expresso prototpica de Outrem na tradio ocidental a figura do Amigo. O Amigo outrem, mas outrem como momento do Eu. Se me determino como amigo do amigo, apenas porque o amigo, na conhecida definio de Aristteles, um outro Eu.25 O Eu est l desde o incio: o amigo a condioOutrem pensada retroprojetivamente sob a forma condicionada do sujeito. Como observa Francis Wolff (2000: 169), essa definio aristotlica implica uma teoria segundo a qual toda relao com outrem, e por conseguinte toda forma de amizade, encontra seu fundamento na relao do homem consigo mesmo. O vnculo social pressupe a auto-relao como origem e modelo. Mas o Amigo no funda somente uma antropologia. Dadas as condies histrico-polticas de constituio da filosofia grega, o Amigo emerge como indissocivel de uma certa relao com a verdade: ele uma condio de possibilidade do pensamento em geral, uma presena intrnseca uma categoria viva, um vivido transcendental (Deleuze & Guattari 1991: 9). O Amigo , em suma, o que Deleuze chama de um personagem conceitual, o esquematismo de Outrem prprio ao conceito. A filosofia exige o Amigo, a philia a relao constitutiva do saber. Pois bem. O problema que se coloca, do ponto de vista do pensamento indgena, : como funciona a estrutura Outrem em um mundo onde o Inimigo, no o Amigo, que faz as vezes de vivido transcendental ou de protagonista conceitual? Onde outrem no concebido como um outro Eu, mas como um eu Outro?26 Onde, em suma, no a semelhana que funda a relao, e onde a relao consigo mesmo no primeira mas onde a diferena que liga, e onde a relao com o outro que permite a relao consigo mesmo? Este o problema que se procura tratar na parte II do livro: a imagem amaznica da Relao. Ele exige a travessia de um campo clssico da antropologia social, o parentesco, pois o inimigo e a diferena so determinaes internas das categorias vivas da

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tica a Nicmaco, 1170 b 6. Reencontro este livro est cheio de reinvenes do alheio exatamente tal formulao em Manuela Carneiro da Cunha (1978: 93-94), a propsito da diferena entre o companheiro (um outro Eu) e o amigo formal (um eu-Outro) dos Timbira, figuras que so os esquematismos rituais, respectivamente, das posies de irmo e de cunhado. Esse ltimo par (ou antes, as idias que eles encarnam) longamente tematizado na parte II a seguir.

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cosmopraxis indgena, e estas se exprimem antes de mais nada como categorias de parentesco: o irmo e o cunhado, o pai e o sogro, a irm e a prima cruzada27 A questo do perspectivismo j se encontra formulada no problema acima. Se Outrem o conceito de ponto de vista, o que um mundo constitudo pelo ponto de vista do inimigo (Viveiros de Castro 1992) como determinao transcendental? Um mundo onde a inimizade no um mero complemento privativo da amizade, nem uma simples facticidade negativa, mas uma estrutura de direito do pensamento, e uma positividade? E por fim que relao com o saber, ou que regime de verdade, constitui-se nesse elemento da diferena ou distncia positivas? Para poder comear a dizer algo sobre este ltimo ponto, preciso percorrer uma outra dimenso do pensamento indgena, formulvel igualmente por contraste com nossas configuraes da alteridade. Pois Outrem no se manifestou na tradio ocidental apenas na figura grega do Amigo que continua bem viva entre ns, apenas no mais como mediao maiutica (o dilogo antigo conduzia a uma essncia transcendente), mas como condio hermenutica (a verdade moderna se tornou imanente ao dilogo). Outrem tambm

consubstancial a uma outra figura, esta um pouco mais recente, um personagem conceitual completamente singular Deus. difcil no ver em Deus a forma por excelncia de Outrem em nossa tradio: ele ao mesmo tempo o grande Outro, garantia da realidade absoluta (o Dado) face ao solipsismo da conscincia, e o grande Eu, garantia da inteligibilidade relativa (o Construdo) do que o sujeito v em torno de si. Com efeito, a funo maior de Deus, no que concerne ao destino do pensamento moderno, foi a de demarcar a linha fundamental entre o dado e o construdo, ao se instituir, enquanto Criador, como seu horizonte de

indiferenciao. verdade que Deus foi saindo aos poucos de nossa cena histrica, mas antes de morrer ele tomou duas medidas propriamente providenciais: interiorizouse no foro ntimo dos homens como forma inteligvel do Sujeito (a lei moral), e exteriorizou-se em um Objeto sensvel infinito, a natureza como campo total da

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Seria possvel formular o problema a partir de uma outra tradio ocidental fundadora, por exemplo, da figura do Prximo bblico aquele que devemos amar como a ns mesmos. A convergncia entre essas duas imagens to diferentes, o Amigo (e a philia) e o Prximo (e a agap), s pertinente do ponto de vista de seu comum contraste com o regime amaznico da alteridade.

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realidade substantiva (o cu estrelado).28 A Cultura e a Natureza, em suma, os dois mundos (Ingold 2000: 1), o subjetivo e o objetivo, em que se dividiu a Sobrenatureza como Outrem originrio. Deus, portanto, tambm continuou entre ns, na forma duplamente eficaz da ausncia e da diviso. Pois bem. Essas consideraes algo ligeiras (para no dizer grosseiras) visavam apenas introduzir nosso segundo problema.29 Como funciona a relaoOutrem em um mundo radicalmente no-monotesta, e que sempre passou ao largo de uma teologia da criao? Problema ligeiramente diferente daquele que Deleuze lia em Tournier: no se trata aqui de saber o que um mundo sem outrem, mas o que outrem em um mundo sem Deus. No, note-se, um mundo criado pela retirada de Deus, como nosso mundo moderno, mas um mundo incriado, na inexistncia de uma divindade transcendente. Nesse regime de alterao, o que garante a realidade para os sujeitos, que percipiente virtual pressuposto para assegurar a transio entre os possveis? Onde est Outrem, como se distribuem se alteram e alternam as posies do sujeito e do objeto, do dado e do construdo, da forma e do fundo? Para responder a tais questes, ser preciso rediscutir os termos da oposio clssica entre Natureza e Cultura, regio objetiva e regio subjetiva do existente, de modo a discernir a diferena propriamente ontolgica do pensamento indgena face ao nosso. Este o tema da parte III do livro: a disseminao de Outrem pelas dobras do mundo, sua manifestao sob a forma de uma infinidade potencial de sujeitos no-humanos, e, reciprocamente, a presena do humano como imanncia absoluta. Em outras palavras, estaremos discutindo mais uma variante da velha matriz antropolgica da humanidade (Latour 1991: 90), a matriz que a velha antropologia chamava, como se sabe, de animismo. Pode-se dizer que o animismo, para defin-lo sucintamente mediante os conceitos de uma tradio que se imagina desanimista, uma imagem do mundo onde o objeto um caso particular do sujeito, isto , onde todo objeto um sujeito em potncia. O animismo de que se tratar aqui, entretanto, conhece uma inflexo crucial. No mundo amaznico, o Eu um caso particular do Outro, pois ali a relao com o
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Considerando-se que o Deus cristo um hbrido greco-judaico, dir-se-ia (e Hegel deve ter dito isso em algum lugar) que a parte que se interiorizou como Sujeito a judaica, e a que se exteriorizou como Natureza, a grega. 29 Consideraes em parte inspiradas na histria contada por Latour ([1991]: 50-53, passim) sobre a Constituio dos modernos, e, pela mesma via, no livro de Funkenstein (1986) sobre as relaes entre teologia e imaginao cientfica na transio para a modernidade.

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outro, o inimigo, funda a relao consigo mesmo. Um animismo, portanto, alterado, uma alteridade que se animiza na medida exata em que se inimiza alterao. Um inimismo, ento: o perspectivismo indgena, ou o mundo por outrem.

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O conceito de outrem como expresso de um mundo possvel pode ser assim extrado de seu terreno filosfico imediato e transferido para a antropologia. No que diz respeito a este livro, ele se constitui, com efeito, como duas vezes antropolgico, pois permite perceber que o problema da antropologia enquanto disciplina o mesmo problema posto pelo pensamento indgena aqui comentado: a relao com o mundo de outrem, o mundo possvel que existe como virtual para mim e atual para outrem. Outrem , neste sentido, a condio de passagem entre mundos possveis, e o perspectivismo, o esquema conceitual que pensa tal passagem. O que vale tanto para o perspectivismo interno ao pensamento indgena onde ele especifica as coordenadas de transformao entre os mundos dos vivos e dos mortos, dos parentes e dos inimigos, dos humanos e dos animais como para o perspectivismo interfacial que relaciona o discurso antropolgico ao discurso do nativo. Isso significa que o regime de alterao caracterstico do pensamento amaznico inclui como mundo possvel a relao externa entre esse pensamento e o que podemos dizer sobre ele; e, reciprocamente, que uma teoria antropolgica sobre esse pensamento deve poder se pr em continuidade com ele, uma continuidade que exige a diferena entre os dois discursos, para poder interioriz-la conceitualmente. Pois o tema do livro , enfim, precisamente este: como se apresenta Outrem no mundo de outrem? O que o possvel nativo? Isso nos leva a um segundo aspecto da declarao de intenes que abria este captulo. Dizia-se ali que a abordagem adotada no livro antropolgica, por se aproximar de seu objeto do ponto de vista das relaes sociais. Mas h outras disciplinas alm da antropologia que poderiam ser definidas em tais termos, e h outros termos possveis de definio desta disciplina. Para precisar o que se entender aqui por antropologia, pareceu-me til apresentar as regras do jogo de linguagem usualmente praticado sob este nome.

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As regras do jogo

O antroplogo algum que discorre sobre o discurso de um nativo. O nativo no precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista, tampouco natural do lugar onde o antroplogo o encontra; o antroplogo no precisa ser

excessivamente civilizado, ou modernista, sequer estrangeiro ao povo sobre que discorre. Os discursos, o do antroplogo e sobretudo o do nativo, no precisam ser textos: so quaisquer prticas de sentido.30 O essencial que o discurso do antroplogo (o observador) estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o observado). Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz quando o primeiro discurso pretende Cincia, uma relao de conhecimento. Mas o conhecimento antropolgico imediatamente uma relao social, pois o efeito das relaes que constituem reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma transformao (toda relao uma transformao) na constituio relacional de ambos:
O conhecimento no uma conexo entre uma substncia-sujeito e uma substncia-objeto, mas uma relao entre duas relaes, das quais uma est no domnio do objeto, e a outra no domnio do sujeito. [A] relao entre duas 31 relaes ela prpria uma relao (Simondon [1964]: 81).

Essa (meta-)relao no de identidade: o antroplogo sempre diz, e portanto faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda no fazer mais que repetir textualmente o discurso deste, ou que tente dialogar (noo duvidosa) com ele. Tal diferena o efeito de conhecimento do discurso do antroplogo, a relao entre o sentido de seu discurso e o sentido do discurso do nativo.32 A alteridade discursiva se apia, claro, em um pressuposto de

semelhana. O antroplogo e o nativo so entidades de mesma espcie e

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O fato de que o discurso do antroplogo consista cannica e literalmente em um texto tem muitas implicaes, que no cabe desenvolver aqui. Elas foram objeto de ateno exaustiva por parte de correntes recentes de reflexo auto-antropolgica. O mesmo se diga do fato de que o discurso do nativo no seja, geralmente, um texto, e do fato de que ele tenha sido frequentemente tratado como se o fosse. 31 Itlicos removidos. Traduzi por conexo a palavra rapport, que Simondon distingue de relation, relao: podemos chamar de relao a disposio dos elementos de um sistema que est alm de uma simples visada arbitrria do esprito, e reservar o termo conexo para uma relao arbitrria e fortuita a relao seria uma conexo to real e importante como os prprios termos; poder-se-ia dizer, por conseguinte, que uma verdadeira relao entre dois termos equivale, de fato, a uma conexo entre trs termos (id.: 66). 32 Veja-se M. Strathern 1987 para uma anlise dos pressupostos relacionais desse efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo com seu discurso no , em princpio, a mesma que a do antroplogo com o seu, e que tal diferena ao mesmo tempo

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condio: so ambos humanos, e esto ambos instalados em suas culturas respectivas, que podem, eventualmente, ser a mesma. Mas aqui que o jogo comea a ficar interessante, ou melhor, estranho. Ainda quando o antroplogo e o nativo partilham a mesma cultura, a relao de sentido entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relao do antroplogo com sua cultura e a do nativo com a dele no exatamente a mesma. O que faz do nativo um nativo a pressuposio, por parte do antroplogo, de que a relao do primeiro com sua cultura natural, isto , intrnseca e espontnea, e, se possvel, no-reflexiva; melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso. O antroplogo tambm, mas, se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente, isto , reflexiva, condicional e conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepes da palavra, na relao de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do nativo. J o discurso do nativo, esse est contido univocamente, encerrado em sua prpria cultura. O antroplogo usa necessariamente sua cultura; o nativo

suficientemente usado pela sua. Tal diferena, ocioso lembrar, no reside na assim chamada natureza das coisas; ela prpria do jogo de linguagem que vamos descrevendo, e define os personagens designados (arbitrariamente no masculino) como o antroplogo e o nativo. Vejamos mais algumas regras desse jogo. A idia antropolgica de cultura coloca o antroplogo em posio de igualdade com o nativo, ao implicar que todo conhecimento antropolgico de outra cultura culturalmente mediado. Entretanto, a igualdade propiciada pela noo de cultura , em primeira instncia simplesmente emprica ou de fato: ela diz respeito natureza cultural comum (no sentido de genrica) do antroplogo e do nativo. A relao diferencial do antroplogo e o nativo com suas culturas respectivas, e portanto com suas culturas recprocas, de tal ordem que a igualdade de fato no implica uma igualdade de direito uma igualdade no plano do conhecimento. O antroplogo tem usualmente uma vantagem epistemolgica sobre o nativo. O discurso do primeiro no se acha situado no mesmo plano que o discurso do segundo: o sentido que o antroplogo estabelece depende do sentido nativo, mas ele quem detm o sentido desse sentido ele quem explica e interpreta, traduz e introduz, textualiza e contextualiza, justifica e significa esse sentido. A matriz relacional do discurso antropolgico hilemrfica: o sentido do

condiciona a relao entre os dois discursos e impe limites a toda empresa de autoantropologia.

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antroplogo forma; o do nativo, matria. O discurso do nativo no detm o sentido de seu prprio sentido. De fato, como diria Geertz, somos todos nativos; mas de direito, uns sempre so mais nativos que outros. Este livro tenta responder s perguntas seguintes.33 O que acontece se recusarmos ao discurso do antroplogo sua vantagem estratgica sobre o discurso do nativo? O que se passa quando o discurso do nativo funciona, dentro do discurso do antroplogo, de modo a produzir reciprocamente um efeito de conhecimento sobre este discurso? Quando a forma intrnseca matria do primeiro modifica a matria implcita na forma do segundo? Tradutor, traidor, dizse; mas o que acontece se o tradutor decidir trair sua prpria lngua? O que sucede se, insatisfeitos com a mera igualdade passiva, ou de fato, entre os sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de direito, entre os discursos eles mesmos? Se a antropologia for tomada como uma prtica de sentido em continuidade epistmica com as prticas sobre que discorre, como equivalente a elas? Se a disparidade entre os sentidos do antroplogo e do nativo, longe de neutralizada por tal equivalncia, for internalizada, introduzida em ambos os discursos, e assim potencializada? Se, ao invs de admitir complacentemente que somos todos nativos, levarmos s ltimas, ou devidas, consequncias a aposta oposta que somos todos antroplogos (Wagner 1981: 36), e no uns mais antroplogos que os outros, mas apenas cada um a seu modo, isto , de modos muito diferentes? Se aplicarmos a noo de antropologia simtrica (Latour [1991]) antropologia ela prpria, no para conden-la por colonialista, exorcizar seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas para faz-la dizer outra coisa? Outra coisa no apenas que o discurso do nativo, pois isto o que a antropologia no pode deixar de fazer, mas outra que o discurso, em geral sussurrado, que o antroplogo enuncia sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo?34

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Elas so como pr-condies das perguntas feitas na seo anterior, sobre o regime de Outrem no mundo de outrem. 34 Somos todos nativos, mas ningum nativo o tempo todo. Como recorda Lambek (1998: 113) em um comentrio noo de habitus e congneres, as prticas encorporadas so realizadas por agentes capazes tambm de pensar contemplativamente: nada do que no preciso dizer permanece no-dito para sempre (nothing goes without saying forever; a aluso a um artigo de M. Bloch [1992] cujo ttulo fala do que goes without saying para o nativo, e que caberia ao antroplogo dizer em seu lugar). Pensar contemplativamente, sublinhe-se, no significa pensar como pensam os antroplogos: as tcnicas de reflexo variam crucialmente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cult melansio, por exemplo; Wagner 1981: 3134) no a auto-antropologia do antroplogo (Strathern 1987: 3031): uma antropologia simtrica feita do interior da tradio que gerou a antropologia no simtrica a uma antropologia simtrica feita de fora dela. A simetria no cancela a diferena, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que penso aqui no nenhuma fuso de horizontes.

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Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre se chamou propriamente de antropologia, em vez de, por exemplo, sociologia ou psicologia. Digo apenas diria, porque muito do que se fez e faz sob esse nome supe, ao contrrio, que o antroplogo aquele que detm a posse eminente das razes que a razo do nativo desconhece. Ele tem a cincia da dose precisa de universalidade e particularidade contida no nativo, e das iluses que este entretm a respeito de si mesmo ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a natureza humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a natureza humana acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza revelia).35 A relao de conhecimento aqui concebida como unilateral, a alteridade entre o sentido dos discursos do antroplogo e do nativo resolve-se em um englobamento. O antroplogo conhece de jure o nativo, ainda que possa desconhec-lo de facto. Quando se vai do nativo ao antroplogo, d-se o contrrio: ainda que ele conhea de facto o antroplogo (frequentemente melhor do que este o conhece), no o conhece de jure, pois o nativo no , justamente, antroplogo como o antroplogo. A cincia do antroplogo de outra ordem que a cincia do nativo, e precisa s-lo: a condio de possibilidade da primeira a deslegitimao das pretenses da segunda, seu epistemocdio, no forte dizer de Bob Scholte (1984: 964). O conhecimento por parte do sujeito implica o desconhecimento por parte do objeto. Mas no realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como atesta a histria da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa instrutiva sobre os nativos. A experincia realizada no presente livro, entretanto, consiste precisamente em recus-lo. No porque tal jogo produza resultados objetivamente falsos, isto , represente de modo errneo a natureza do nativo; o conceito de verdade objetiva (como os de representao e de natureza) parte das regras desse jogo, no do que se prope aqui. E, uma vez dados os objetos que o jogo clssico se d, seus resultados so frequentemente plausveis, e s vezes at convincentes. Recusar esse jogo significa apenas dar-se outros objetos, compatveis com as outras regras acima enunciadas. O que estou sugerindo, em suma, a incompatibilidade entre duas concepes da antropologia, e a necessidade de escolher entre elas. De um lado,
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Via de regra, supe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas a raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou situaes diferentes de sua vida. As iluses do nativo so, note-se, tidas por necessrias, no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evolucionariamente adaptativas). tal necessidade que define o nativo, e o distingue do antroplogo: este pode errar, mas aquele precisa se iludir.

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temos uma imagem do conhecimento antropolgico como resultando da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o que so as relaes sociais, ou a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais entidades se realizam nesse ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro, pelas costas dos interessados. De outro lado (e este o jogo aqui proposto), uma idia do conhecimento antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os procedimentos que caracterizam a

investigao so conceitualmente de mesma ordem que os procedimentos investigados.36 Tal equivalncia no plano dos procedimentos, note-se bem, supe e produz uma no-equivalncia radical de tudo o mais. Pois, se a primeira concepo de antropologia imagina cada cultura ou sociedade como encarnando uma soluo especfica de um problema genrico ou como preenchendo uma forma universal (o conceito antropolgico) com um contedo particular , a segunda, ao contrrio, suspeita que os problemas eles mesmos so radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princpio de que o antroplogo no sabe de antemo quais so eles. O que a antropologia, nesse caso, pe em relao so problemas diferentes, no um problema nico (natural) e suas diferentes solues (culturais). A arte da antropologia (Gell 1999), penso eu, a arte de determinar os problemas postos por cada cultura, no a de achar solues para os problemas postos pela nossa. E exatamente por isso que o postulado da continuidade dos procedimentos um imperativo epistemolgico.37 Dos procedimentos, note-se bem, no dos que os levam a cabo. Pois tampouco se trata de condenar o jogo clssico por produzir resultados

subjetivamente falseados, ao no reconhecer a condio de sujeito do nativo: ao mir-lo com um olhar distanciado e carente de empatia, constru-lo como um objeto extico, diminu-lo como um primitivo no-coevo ao observador, negar-lhe o direito humano interlocuo conhece-se a litania. No nada disso. Antes pelo contrrio, penso. justo porque o antroplogo toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele no consegue v-lo como um sujeito

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assim que interpreto a declarao de Wagner (1981: 35): Estudamos a cultura atravs da cultura, e portanto as operaes, sejam quais forem, que caracterizam nossa investigao devem ser tambm propriedades gerais da cultura. Isso poderia ser aproximado da passagem de Le cru et le cuit supracitada (ver nota 2), onde Lvi-Strauss fala da relao de determinao recproca entre o pensamento do nativo e o pensamento do antroplogo (1964: 21). 37 Ver, sobre isso, Jullien 1989: 312. Os problemas reais de outras culturas so problemas apenas possveis da nossa; o papel da antropologia o de dar a essa possibilidade (lgica) o estatuto de virtualidade (ontolgica), determinando isto , construindo sua operao latente em nossa prpria cultura.

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outro, como uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, a expresso de um mundo possvel. por no aceitar a condio de no-sujeito (no sentido de outro que o sujeito) do nativo que o antroplogo introduz, sob a capa de uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele sabe demais sobre o nativo desde antes do incio da partida; ele prdefine e circunscreve os mundos possveis expressos por esse outrem; a alteridade desse outrem foi radicalmente separada de sua capacidade de alterao. O autntico animista o antroplogo, e a observao participante a verdadeira (ou seja, falsa) participao primitiva.38 O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, e a soluo no reside em p-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, no h a menor dvida; mas o que pode ser um sujeito, eis precisamente o que o nativo obriga o antroplogo a pr em dvida. Tal a cogitao especificamente antropolgica; s ela permite antropologia assumir completamente a presena virtual de Outrem que sua condio a condio de passagem de um mundo possvel a outro , e que determina as posies derivadas e permutveis de sujeito e de objeto.39 O fsico interroga o neutrino, e no pode discordar dele; o antroplogo responde pelo nativo, que ento s pode (de direito e, frequentemente, de fato) concordar com ele. O fsico precisa se associar ao neutrino, pensar com seu recalcitrante objeto; o antroplogo associa o nativo a si mesmo, pensando que seu objeto faz as mesmas associaes que ele isto , que o nativo pensa como ele.40 O problema que o nativo certamente pensa, como o antroplogo; mas, muito provavelmente, ele no pensa como o antroplogo.41 O nativo , sem dvida, um objeto especial, um objeto pensante ou um sujeito. Mas se ele objetivamente um sujeito, ento o que ele pensa um pensamento objetivo, a expresso de um
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Os nativos aqueles que so o objeto deste livro tambm so animistas, atribuindo aos objetos sobre que pensam uma certa condio de sujeito. Mas, como veremos, seu animismo vai na direo oposta do animismo do antroplogo, pois distribui a identidade e a alteridade, de um lado, e o fato e o direito, de outro, de um modo radicalmente diferente. 39 Um exemplo dessa problematizao o captulo 6 de The gender of the gift (Strathern 1988), onde se desmonta o argumento sobre a explorao do trabalho feminino nas sociedades melansias. A autora mostra como tal argumento implica um sujeito completamente ausente das premissas nativas premissas do trabalho nativo inclusive , ao assumir como naturais as idias europias de que o trabalho produtivo seria o foco da converso do valor social, podendo ser assim apropriado por outrem, e de que as pessoas teriam um direito natural propriedade de seu trabalho (isto , de que elas devem possuir e controlar o fruto de sua atividade). Esse livro de M. Strathern , em seu todo, um prodigioso esforo de conceitualizao do que pode ser um sujeito outro, enquanto efeito de um outro regime de funcionamento da estrutura de Outrem. 40 A noo de recalcitrncia de Isabelle Stengers, mas a tomo via Latour. 41 Ou como registrou memoravelmente Dorsey sobre Duas-Gralhas, seu interlocutor omaha: Two Crows denies it (Barnes 1984).

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mundo possvel, ao mesmo ttulo que o que pensa o antroplogo. Por isso, a diferena malinowskiana entre o que o nativo pensa (ou faz) e o que ele pensa que pensa (ou que faz) uma diferena pouco interessante. justamente por ali, por essa bifurcao da natureza do outro, que pretende entrar o antroplogo (que faria o que pensa).42 A boa diferena, ou diferena real, entre o que pensa (ou faz) o nativo e o que o antroplogo pensa que (e faz com o que) o nativo pensa, e so esses dois pensamentos (ou fazeres) que se confrontam. Tal confronto no precisa se resumir a uma mesma equivocidade de parte a parte o equvoco nunca o mesmo, as partes no o sendo; e de resto, quem definiria a adequada univocidade? , mas tampouco precisa se contentar em ser um dilogo edificante. O confronto deve poder produzir a mtua implicao, a comum alterao dos discursos em jogo, pois no se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito. Evoquei a distino criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela pareceume til porque o primeiro problema a resolver consistia nessa avaliao da pretenso ao conhecimento implcita no discurso do antroplogo. Tal problema no cognitivo, ou seja, psicolgico; no concerne possibilidade emprica do conhecimento de uma outra cultura.43 Ele epistemolgico, isto , poltico. Ele diz respeito questo propriamente transcendental da legitimidade atribuda aos discursos que entram em relao de conhecimento, e, em particular, s relaes de ordem que se decide estatuir entre estes discursos, e que certamente no so

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Que faria o que pensa porque a bifurcao de sua natureza, ainda que admitida por uma questo de princpio, distingue, na pessoa do antroplogo, o antroplogo do nativo, e portanto v-se expulsa de campo antes do incio do jogo. A expresso bifurcao da natureza de Whitehead ([1920] 1964: cap. II); ela protesta contra a diviso do real em qualidades primrias, inerentes ao objeto, e qualidades secundrias, atribudas ao objeto pelo sujeito. As primeiras so a meta prpria da cincia, mas ao mesmo tempo seriam, em ltima instncia, inacessveis; as segundas so subjetivas e, em ltima instncia, ilusrias. Isto produz duas naturezas, das quais uma seria conjetura e a outra, sonho (ver a citao em Latour 1999: 6276, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcao, obviamente, repete-se na oposio antropolgica entre natureza e cultura. E quando o objeto ao mesmo tempo um sujeito, como no caso do nativo, a bifurcao de sua natureza se transforma na distino entre a conjetura do antroplogo e o sonho do nativo: cognio vs. ideologia (Bloch 1985), teoria primria vs. secundria (Horton [1993]), modelo inconsciente vs. consciente (LviStrauss 1958a), representaes proposicionais vs. semi-proposicionais (Sperber 1982) e assim por diante. 43 Ver M. Strathern (1999b: 172), sobre os termos da relao possvel de conhecimento entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios: Isto nada tem a ver com compreenso, ou com estruturas cognitivas; no se trata de saber se eu posso entender um melansio, se posso interagir com ele, comportar-me adequadamente etc. Estas coisas no so problemticas. O problema comea quando comeamos a produzir descries do mundo.

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inatas, como tampouco o so seus plos de enunciao. Ningum nasce antroplogo, e menos ainda, por curioso que parea, nativo.44

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Nos ltimos tempos, os antroplogos tm mostrado grande inquietao a respeito da identidade e destino de sua disciplina: o que ela , se ela ainda , o que ela deve ser, se ela tem o direito de ser, qual seu objeto prprio, seu mtodo, sua misso, e assim por diante (ver, por exemplo, Moore 1999). Fiquemos com a questo do objeto, que implica as demais. Seria ele a cultura, como na tradio disciplinar americana? A organizao social, como na tradio britnica? A natureza humana, como na tradio francesa? O presente autor pensa que a resposta adequada : todas as respostas anteriores, e nenhuma delas. Cultura, sociedade e natureza do na mesma; tais noes no designam o objeto da antropologia, seu assunto, mas seu problema, aquilo que ela justamente no pode assumir. Pois h uma tradio a mais a levar em conta, e aquela que conta mais: a tradio do nativo. Admitamos, pois se h de comear por algum lugar, que a matria privilegiada da antropologia seja a socialidade humana, isto , o que vamos chamando de relaes sociais; e aceitemos a ponderao de que a cultura, por exemplo, no tem existncia independente de sua atualizao nessas relaes.45 Resta, ponto importante, que tais relaes variam no espao e no tempo; e se a cultura no existe fora de sua expresso relacional, ento a variao relacional tambm variao cultural, ou, dito de outro modo, cultura o nome que a antropologia d variao relacional.

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A distino quid facti/quid juris , disse eu, poltica; mas ela pouco tem a ver com o tipo de autodesconstruo que a antropologia recente vem se comprazendo em empreeender. O contraste entre o direito e o fato a que me refiro no coincide com aquele entre o ideal e a realidade, o dito e o feito ele, na verdade, o inverte. Recuso, em outras palavras, a hiptese de que a desigualdade histrica entre a sociedade do antroplogo e a do nativo tenha jamais sido uma condio de possibilidade da antropologia como disciplina; vejo tal desigualdade, ao contrrio, como um obstculo intelectual maior. Mas afirmar uma igualdade de facto, isto , emprica, entre os dois plos em nome de uma condio genrica comum no resolve o problema, enquanto no se tiram as consequncias de direito, no plano do conhecimento. Em suma: no adianta criticar o colonialismo antropolgico, a essencializao dos outros, a naturalizao do primitivo etc., se continuamos a operar teoricamente com noes como illusio, ideologia, mconnaissance, fetichismo, e outras tantas sobrevivncias (no sentido tyloreano) da noo iluminista de superstio. 45 A ponderao de Alfred Gell (1998: 4); ela poderia, claro, aplicar-se igualmente natureza humana.

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Mas essa variao relacional no obrigaria ela a supormos um sujeito, um substrato invariante do qual ela se predica? Questo sempre latente, e insistente em sua suposta evidncia. Questo, sobretudo, mal formulada. Pois o que varia crucialmente no o contedo das relaes, mas sua idia mesma: o que conta como relao nesta ou naquela cultura. No so as relaes que variam, so as variaes que relacionam.46 E se assim , ento o substrato imaginado das variaes, a natureza para evocarmos o conceito caro terceira grande tradio antropolgica , mudaria completamente de funo, ou melhor, deixaria de ser uma substncia e se tornaria uma verdadeira funo. A natureza, humana ou geral, deixaria de ser uma espcie de mximo denominador comum das culturas, de fundo de semelhana que se obtm por cancelamento das diferenas entre elas a fim de constituir um sujeito constante, um referente estvel dos significados culturais variveis (como se as diferenas no fossem elas prprias igualmente naturais!). Ela passaria a ser algo como um mnimo mltiplo comum das diferenas maior que as culturas, no menor que elas , ou algo como a integral parcial das diferentes configuraes relacionais que chamamos culturas.47 Deixaria de ser, assim, uma substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado (o crebro, por exemplo), e assumiria ela prpria o estatuto de uma relao diferencial, disposta entre os termos que ela naturaliza: tornar-se-ia o conjunto de transformaes requeridas para se descreverem as variaes entre as diferentes configuraes relacionais conhecidas. Ou, para usarmos ainda uma outra imagem, ela se tornaria aqui um puro limite mas no no sentido geomtrico de limitao, isto , de permetro ou termo que constrange (idia to presente no imaginrio lvi-straussiano) e define uma forma substancial, e sim no sentido matemtico de ponto para o qual tende uma srie ou uma relao: limitetenso, no limite-contorno.48 A natureza humana, por exemplo, seria uma operao terica de passagem ao limite, que indica aquilo de que os seres humanos so virtualmente capazes, e no uma limitao que os determina

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O que parafraseia a frmula do Totemismo hoje (Lvi-Strauss 1962a): no so as semelhanas que diferem, so as diferenas que se assemelham. 47 Esse argumento apenas aparentemente semelhante ao que Sperber (1982: cap. 2) avana contra o relativismo. Pois esse autor no cr que as culturas sejam essencialmente diversas: para ele, elas so exemplares contingentes de uma mesma natureza humana substantiva. (Ver a crtica de Ingold [2000: 164] a Sperber, feita de outro ponto de vista, mas compatvel com o aqui adotado). 48 Sobre essas duas idias de limite, uma de origem platnica e euclidiana, a outra de origem arquimediana e estica (que reaparece no clculo infinitesimal do sculo XVII), ver Deleuze 1981.

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atualmente a no ser outra coisa.49 Se a cultura um sistema de diferenas, como gostavam de dizer os estruturalistas, ento a natureza tambm o : diferenas de diferenas. O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais. No das relaes sociais tomadas como uma provncia ontolgica distinta, mas de todos os fenmenos possveis enquanto relaes sociais, enquanto implicam relaes sociais: de todas as relaes como sociais. Mas isso de uma perspectiva que no seja totalmente dominada pela doutrina ocidental das relaes sociais; uma perspectiva, portanto, pronta a admitir que o tratamento de todas as relaes como sociais pode levar a uma reconceituao radical do que seja o social. Digamos ento que a antropologia se distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana no por dispor de uma doutrina particularmente slida sobre a natureza das relaes sociais, mas, ao contrrio, por ter apenas uma vaga idia inicial do que seja uma relao. Pois seu problema caracterstico consiste menos em determinar quais so as relaes sociais que constituem seu objeto, e muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relao social, o que uma relao social nos termos de seu objeto, ou melhor, nos termos formulveis pela relao (social, naturalmente, e constitutiva) entre o antroplogo e o nativo. Este, pelo menos, o nosso problema.

Da concepo ao conceito

Isso tudo no quereria apenas dizer que o ponto de vista perseguido no livro o ponto de vista do nativo, como os antroplogos professam de longa data? De fato, no h nada de particularmente original no ponto de vista aqui adotado; a originalidade que conta a do ponto de vista indgena, no a de meu comentrio. Mas, sobre a questo do objetivo ser o ponto de vista do nativo a resposta sim, e no. Sim, e mesmo mais, porque o problema o de saber o que um ponto de vista para o nativo, entenda-se, qual o conceito de ponto de vista presente nas culturas amaznicas: qual o ponto de vista nativo sobre o ponto de vista. No, por outro lado, porque o conceito nativo de ponto de vista no coincide com o conceito de ponto de vista do nativo; e porque meu ponto de vista no pode ser o do nativo, mas o de minha relao com o ponto de vista nativo. O que envolve uma dimenso essencial de fico, pois trata-se de pr em ressonncia
49

Ver, nessa direo, a argumentao fenomenolgica de Mimica 1991: 34-38.

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interna dois pontos de vista completamente heterogneos.

Os

ensaios

etnogrficos das partes II e III deste livro so uma experincia de pensamento, e um exerccio de fico antropolgica. A noo de experincia de pensamento no tem aqui o sentido usual de entrada imaginria na experincia pelo (prprio) pensamento, mas o de entrada no (outro) pensamento pela experincia real: no se trata de imaginar uma experincia, mas de experimentar uma imaginao.50 A experincia, no caso, a minha prpria, como etngrafo e como leitor da bibliografia etnolgica sobre a Amaznia indgena, e o experimento que se tenta aqui uma fico controlada por essa experincia. Ou seja, a fico antropolgica, mas sua antropologia no fictcia. Em que consiste tal

fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas como conceitos, e em extrair dessa deciso suas consequncias: determinar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real que eles pem. Tratar essas idias como conceitos no significa, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas como outra coisa, outro tipo de objeto atual. Pois trat-las como cognies individuais, representaes coletivas, atitudes proposicionais, crenas cosmolgicas, esquemas inconscientes, disposies encarnadas e assim por diante estas seriam outras tantas fices tericas, que apenas escolhi no acolher. Assim, este livro no , nem um estudo de mentalidade primitiva (supondo que tal noo ainda tenha um sentido), nem uma anlise dos processos cognitivos indgenas (supondo que estes sejam acessveis, no presente estado do conhecimento psicolgico e etnogrfico): seu objeto menos o modo de pensar indgena que os objetos desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos projetam. No se trata, tampouco, de um ensaio etno-sociolgico sobre uma certa viso de mundo. Primeiro, porque no h mundo pronto para ser visto, um mundo antes da viso, ou antes, da diviso entre o visvel (ou pensvel) e o invisvel (ou pressuposto) que institui o horizonte de um pensamento. Segundo, porque tomar as idias como conceitos recusar sua explicao em termos da noo transcendente de contexto (ecolgico, econmico, poltico etc.), em favor da noo imanente de problema, de campo problemtico onde as idias esto implicadas. No se trata, por fim, de propor uma interpretao uma hermenutica, diria Lvi-Strauss do pensamento amerndio, mas de realizar uma experimentao com ele, e portanto com o nosso:
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Essa leitura da noo de Gedankenexperiment aplicada por T. Marchaisse obra de F. Jullien sobre o pensamento chins (Jullien & Marchaisse 2000: 71), a qual foi outra influncia importante sobre o presente livro. Ver tambm Jullien 1989: 311-12, sobre as fices comparativas.

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every understanding of another culture is an experiment with ones own (Wagner 1981: 12). Tomar as idias indgenas como conceitos afirmar uma inteno antipsicologista, pois o que se visa uma imagem de jure do pensamento, irredutvel cognio emprica, ou anlise emprica da cognio feita em termos psicolgicos. A jurisdio do conceito extraterritorial s faculdades cognitivas e aos estados internos dos sujeitos: os conceitos so objetos ou eventos

intelectuais, no estados ou atributos mentais. Eles certamente passam pela cabea (ou, como se diria em ingls, cruzam a mente): mas eles no ficam l, e sobretudo, no esto l prontos eles so inventados. Deixemos as coisas claras. No acho que os ndios americanos cognizem diferentemente de ns, isto , que seus processos ou categorias mentais sejam diferentes dos de quaisquer outros humanos. No o caso de imaginar os ndios como dotados de uma neurofisiologia peculiar, que processaria diversamente o diverso. No que me concerne, penso que eles pensam exatamente como ns; mas penso tambm que o que eles pensam, isto , os conceitos que eles se do, as descries que eles produzem, so muito diferentes dos nossos e portanto que o mundo descrito por esses conceitos muito diverso do nosso.51 No que concerne aos ndios, penso que eles pensam que todos os humanos, e alm destes, muitos outros sujeitos no-humanos, pensam exatamente como eles, mas que isso, longe de produzir (ou resultar de) uma convergncia referencial universal, exatamente a razo das divergncias de perspectiva. A noo de conceito supe uma imagem do pensamento como atividade distinta da cognio, e como outra coisa que um sistema de representaes. A presente discusso do pensamento indgena, assim, no visa nem o saber indgena e suas representaes mais ou menos verdadeiras sobre o real o indigenous knowledge hoje to disputado no mercado global de representaes , nem a cognio indgena e suas categorias mentais, cuja maior ou menor

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Respondendo aos crticos de sua anlise da socialidade melansia, que a acusam de negar a existncia de uma natureza humana inclusiva dos povos daquela regio, Marilyn Strathern (1999b: 172) esclareceu: [A] diferena que existe est no fato de que os modos pelos quais os melansios descrevem, do conta da natureza humana, so radicalmente diferentes dos nossos e o ponto que s temos acesso a descries e explicaes, s podemos trabalhar com isso. No h meio de eludir essa diferena. Ento, no se pode dizer: muito bem, agora entendi, s uma questo de descries diferentes, ento passemos aos pontos em comum entre ns e eles pois a partir do momento em que entramos em comunicao, ns os fazemos atravs dessas autodescries. essencial darse conta disso. O ponto, com efeito, essencial. Ver tambm o que diz F. Jullien, sobre a diferena entre se afirmar a existncia de diferentes modos de orientao no pensamento e se afirmar a operao de outras lgicas (in Jullien & Marchaisse 2000: 20507).

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representatividade, do ponto de vista das faculdades da espcie, as cincias do esprito no se cansam de explorar. Nem representaes, individuais ou coletivas, racionais ou (aparentemente) irracionais, que exprimiriam parcialmente estados de coisas anteriores e exteriores a elas; nem categorias e processos cognitivos, universais ou particulares, inatos ou adquiridos, que manifestariam propriedades de uma coisa do mundo, seja ela a mente ou a sociedade o objeto deste livro so os conceitos indgenas, os mundos que eles constituem (mundos que assim os exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que eles pressupem. Os conceitos, ou seja: as idias e os problemas da razo indgena, no suas categorias do entendimento. Como ter ficado claro, a noo de conceito tem aqui um sentido bem determinado. Tomar as idias indgenas como conceitos significa tom-las como dotadas de uma significao propriamente filosfica, ou como potencialmente capazes de um uso filosfico. Deciso irresponsvel, dir-se-, tanto mais que no so s os ndios que no so filsofos, mas, sublinhe-se com fora, tampouco o autor. Como aplicar, por exemplo, a noo de conceito a um pensamento que, aparentemente, nunca achou necessrio debruar-se sobre si mesmo, e que remeteria antes ao esquematismo fluente e variegado do smbolo, da figura e da representao coletiva que arquitetura rigorosa da razo conceitual? No existe um bem conhecido abismo histrico e psicolgico, uma ruptura decisiva entre a imaginao mtica e o universo da racionalidade ocidental (Vernant [1966]: 229)? Entre a bricolagem do signo e a engenharia do conceito (Lvi-Strauss 1962b)? Entre uma economia intelectual de tipo imagstico-monstrativa e outra de tipo doutrinal-demonstrativa (Whitehouse 2000)? Bem, quanto a tudo isso, que tributrio mais ou menos direto de Hegel, tenho algumas dvidas.52 E antes disso, tenho meus motivos para falar em conceito. O primeiro deles decorre da deciso de tomar as idias indgenas como situadas no mesmo plano que as idias antropolgicas. A experincia proposta aqui, dizia eu acima, comea por afirmar a equivalncia de direito entre os discursos do antroplogo e do nativo, bem como a condio mutuamente constituinte desses discursos, que s acedem como tais existncia ao entrarem em relao de conhecimento. Os conceitos antropolgicos atualizam tal relao, e so por isso completamente relacionais, tanto em sua

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expresso como em seu contedo. Eles no so, nem reflexos verdicos da cultura do nativo (o sonho positivista), nem projees ilusrias da cultura do antroplogo (o pesadelo construcionista). O que eles refletem uma certa relao de inteligibilidade entre as duas culturas, e o que eles projetam so as duas culturas como seus pressupostos imaginados. Eles operam, assim, um duplo

desenraizamento: so como vetores sempre a apontar para o outro lado, interfaces transcontextuais cuja funo representar, no sentido diplomtico do termo, o outro no seio do mesmo, l como c. Os conceitos antropolgicos, em suma, so relativos porque so relacionais e eles so relacionais porque so relatores. Tal origem e funo relacional costuma vir marcada na assinatura caracterstica desses conceitos por uma palavra estranha: mana, totem, kula, potlatch, tabu, gumsa/gumlao Outros conceitos, no menos autnticos, portam uma assinatura etimolgica que evoca antes as analogias entre a tradio cultural de onde emergiu a disciplina e as tradies que so seu objeto: dom, sacrifcio, parentesco, pessoa Outros, enfim, so invenes vocabulares que procuram generalizar dispositivos conceituais dos povos estudados animismo, oposio segmentar, troca restrita, cismognese , ou, inversamente, desviam para o interior de uma economia terica especfica certas noes difusas de nossa tradio proibio do incesto, gnero, smbolo, cultura , buscando universaliz-las.53 Vemos ento que numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos pelas teorias antropolgicas se originam no esforo imaginativo das sociedades mesmas que elas pretendem explicar. No estaria a a originalidade da antropologia, nesta sinergia relacional entre as concepes e prticas provenientes dos mundos do sujeito e do objeto? Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a mitigar nosso complexo de inferioridade frente s cincias naturais. Como observa Latour:
A descrio do kula se equipara descrio dos buracos negros. Os complexos sistemas de aliana so to imaginativos como os complexos cenrios evolutivos propostos para os genes egostas. Compreender a teologia dos aborgenes australianos to importante quanto cartografar as grandes falhas submarinas. O sistema de posse da terra nas Trobriand um objetivo cientfico to interessante como a sondagem do gelo das calotas polares. Se a questo saber o que importa na definio de uma cincia a capacidade de inovao no que diz

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Dvidas que se estendem ao tratamento da geofilosofia em Deleuze & Guattari (1991: cap. IV), que coincidem parcialmente com as expressas por Jullien 1998, e que sero desenvolvidas oportunamente. 53 Sobre a assinatura das idias filosficas e cientficas e o batismo dos conceitos, ver Deleuze & Guattari 1991: 13, 2829.

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respeito s agncias que povoam nosso mundo , ento a antropologia estaria bem prxima do topo da hierarquia disciplinar (1996a: 5).

A analogia feita nessa passagem entre as concepes indgenas e os objetos das cincias ditas naturais. Essa uma perspectiva possvel, e mesmo necessria: deve-se poder produzir uma descrio cientfica das idias e prticas indgenas, como se fossem objetos do mundo, ou melhor, para que sejam objetos do mundo. ( preciso no esquecer que os objetos cientficos de Latour so tudo menos entidades objetivas e indiferentes, pacientemente espera de uma descrio). Outra estratgia possvel a de comparar as concepes indgenas s teorias cientficas, como o faz Horton, segundo sua tese da similaridade ([1993]: 34854), que antecipa alguns aspectos da antropologia simtrica de Latour. Outra ainda, todavia, a estratgia aqui adotada. Cuido que a antropologia sempre andou demasiado obcecada com a Cincia, no s em relao a si mesma se ela ou no, pode ou no, deve ou no ser uma cincia , como sobretudo, e este o real problema, em relao s concepes dos povos que estuda: seja para desqualific-las como erro, sonho, iluso, e em seguida explicar cientificamente como e por que os outros no conseguem (se) explicar cientificamente; seja para promov-las como mais ou menos homogneas cincia, frutos de uma mesma vontade de saber consubstancial humanidade: assim a similaridade de Horton, assim a cincia do concreto lvi-straussiana. A imagem da cincia, essa espcie de padro-ouro do pensamento, no porm o nico terreno, nem necessariamente o melhor, em que podemos nos relacionar com a atividade intelectual dos povos estrangeiros tradio ocidental. Imagine-se uma outra analogia que a de Latour, e outra similaridade que a de Horton. Uma analogia onde, em lugar de ver as concepes indgenas como entidades semelhantes aos buracos negros ou falhas tectnicas, vejamo-las como algo de mesma ordem que o cogito ou a mnada. Diramos ento, parafraseando a citao acima, que o conceito melansio da pessoa como divduo (Strathern 1988) to imaginativo como o individualismo possessivo de Locke; que compreender a filosofia da chefia amerndia (Clastres [1962]) to importante quanto comentar a doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se equipara aos paradoxos eleticos e s antinomias kantianas (Schrempp 1992); que o perspectivismo amaznico um objetivo filosfico to interessante como compreender o sistema de Leibniz E se a questo saber o que importa na avaliao de uma filosofia sua capacidade de criar novos conceitos , ento a antropologia, sem pretender substituir a filosofia, no deixa de ser um poderoso

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instrumento filosfico, capaz, por exemplo, de ampliar um pouco os horizontes to etnocntricos de nossa filosofia, e de nos livrar, de passagem, da antropologia dita filosfica. Na definio vigorosa de Tim Ingold (1992: 696), que melhor deixar no original: anthropology is philosophy with the people in. Por people, Ingold entende aqui os ordinary people, as pessoas comuns (loc.cit.); mas ele est tambm jogando com o significado de people como povo e mais ainda, como povos. Uma filosofia com outros povos, ento: a possibilidade de uma atividade filosfica que mantenha uma relao com a no-filosofia, isto , a vida, de outros povos do planeta, alm de com a nossa prpria.54 No as pessoas comuns, portanto, mas os povos incomuns, isto , aqueles que esto fora de nossa esfera de comunicao. Se a filosofia real abunda em selvagens imaginrios, a geofilosofia visada pela antropologia faz uma filosofia imaginria com selvagens reais. Real toads in imaginary gardens (Marianne Moore). Note-se, na parfrase que fizemos de Latour, o deslocamento que importa. Agora no se trataria mais, ou apenas, da descrio antropolgica do kula (enquanto forma melansia de socialidade), mas do kula enquanto descrio melansia (da socialidade como forma antropolgica); ou ainda, seria preciso continuar a compreender a teologia australiana, mas agora como constituindo ela prpria um dispositivo de compreenso; do mesmo modo, os complexos sistemas de aliana ou de posse da terra deveriam ser vistos como imaginaes sociolgicas indgenas. claro que ser sempre necessrio descrever o kula como uma descrio, compreender a religio aborgene como um compreender, e imaginar a imaginao indgena: preciso transformar as concepes em conceitos, extra-los delas e devolv-los a elas. E um conceito uma relao complexa entre concepes, um agenciamento de intuies pr-conceituais; no caso da antropologia, as concepes em relao incluem, antes de mais nada, as do antroplogo e as do nativo relao de relaes. Os conceitos nativos so os conceitos do antroplogo. Por hiptese.

Talvez em Lima

Roy Wagner, desde seu The Invention of Culture, foi um dos primeiros antroplogos que soube radicalizar a constatao de uma equivalncia entre o

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Sobre a no-filosofia o plano de imanncia ou a vida , ver Deleuze & Guattari 1991: 4344, 89, 105, 20506, bem como todo o comentrio de Prado Jr 1998.

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antroplogo e o nativo decorrente de sua comum condio cultural. Do fato de que a aproximao a uma outra cultura s pode se fazer nos termos daquela do antroplogo, Wagner conclui que o conhecimento antropolgico define-se por sua objetividade relativa (op.cit.: 2). Mas isso no significa uma objetividade deficiente, isto , subjetiva ou parcial, e sim uma objetividade intrinsecamente relacional, como se depreende do que segue:
A idia de cultura [] coloca o pesquisador em posio de igualdade com aquele que ele pesquisa: ambos pertencem a uma cultura. Como cada cultura pode ser vista como uma manifestao especfica [] do fenmeno humano, e como jamais se descobriu um mtodo infalvel de graduar diferentes culturas e arranj-las em tipos naturais, assumimos que cada cultura, como tal, equivalente a qualquer outra. Tal postulado chama-se relatividade cultural. [] A combinao dessas duas implicaes da idia de cultura, isto , o fato de que os antroplogos pertencemos a uma cultura (objetividade relativa) e que somos obrigados a postular que todas as culturas se equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma proposio geral a respeito do estudo da cultura. Como atesta a repetio da idia de relativo, a apreenso de outra cultura envolve o relacionamento [relationship] entre duas variedades do fenmeno humano; ela visa a criao de uma relao intelectual entre elas, uma compreenso que inclua a ambas. A idia de relacionamento importante aqui porque mais apropriada a essa aproximao de duas entidades (ou pontos de vista) equivalentes que noes como anlise ou exame, que traem uma pretenso a uma objetividade absoluta (Wagner 1981: 23).

Ou, como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do verdadeiro, mas sim a verdade do relativo. digno de nota que Wagner associe a noo de relao de ponto de vista (os termos relacionados so pontos de vista), e que essa idia de uma verdade do relativo defina justamente o que Deleuze chama de perspectivismo. Veja-se assim, desde j, como o perspectivismo no um relativismo afirmao de uma relatividade do verdadeiro , mas um relacionalismo a verdade do relativo a relao.55 Indaguei o que aconteceria se recusssemos a vantagem epistemolgica do discurso do antroplogo sobre o do nativo; se entendssemos a relao de conhecimento como suscitando uma modificao, necessariamente recproca, nos termos por ela relacionados, isto , atualizados. Isso o mesmo que perguntar: o que acontece quando se leva o pensamento nativo a srio? Quando o propsito do antroplogo deixa de ser o de explicar, interpretar, contextualizar, racionalizar esse pensamento, e passa a ser o de o utilizar, tirar suas consequncias, verificar os efeitos que ele pode produzir no nosso? O que pensar o pensamento nativo?

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Sobre o contraste entre relatividade do verdadeiro e verdade do relativo, ver Deleuze 1988: 30, Deleuze & Guattari 1991: 123. Zourabichvili (1994: 55), comentando essas passagens, fala em perspectivismo no-relativista, frmula que, por coincidncia, a

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Pensar, digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o outro pensamento) aparentemente irracional,56 ou pior ainda, naturalmente racional,57 mas pens-lo como algo que no se pensa nos termos dessa alternativa, que inteiramente alheio a esse jogo? Levar a srio , para comear, no neutralizar. , por exemplo, pr entre parnteses a questo de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espcie humana, explica-se por certos modos de transmisso social do conhecimento, exprime uma viso de mundo particular, valida funcionalmente a distribuio do poder poltico, e outras tantas formas de neutralizao do pensamento alheio. Suspender tal questo ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela; decidir, por exemplo, pensar o outro pensamento apenas (digamos assim) como uma atualizao de virtualidades insuspeitas do pensar. Levar a srio significaria, ento, acreditar no que dizem os ndios, tomar seu pensamento como exprimindo uma verdade sobre o mundo? De forma alguma; esta outra questo mal colocada. Para crer ou no crer em um pensamento, preciso primeiro imagin-lo como um sistema de crenas. Mas os problemas autenticamente antropolgicos no se pem jamais nos termos psicologistas da crena, nem nos termos logicistas do valor de verdade, pois no se trata de tomar o pensamento alheio como uma opinio, nico objeto possvel de crena ou descrena, ou como um conjunto de proposies, nicos objetos possveis dos juzos de verdade. Sabe-se o estrago causado pela antropologia ao definir a relao dos nativos com seu discurso em termos de crena a cultura vira uma espcie de teologia dogmtica , ou ao tratar esse discurso como uma opinio ou como um conjunto de proposies a cultura vira uma teratologia epistmica: erro, engano, iluso, ideologia58 Como observa Latour (1996b: 15),

mesma empregada por L.H. Lopes dos Santos a propsito de Wittgenstein um perspectivismo sem relativismo , e referida por Prado Jr. (1998:320). 56 A expresso aparentemente irracional uma frmula secular da antropologia, de Andrew Lang ([1883], in Detienne 1981: 28) a Dan Sperber (1982). 57 Como professam as que poderamos chamar de antropologias do senso comum, tais a de Obeyesekere (1992) contra Sahlins (ver Sahlins 1995) e, mais recentemente, LiPuma (1998), que aspira a ser o Obeyesekere de Marilyn Strathern. 58 As observaes de Wittgenstein sobre o Golden Bough permanecem, a esse ttulo, completamente pertinentes. Entre outras: Um smbolo religioso no se funda sobre nenhuma opinio. E somente em relao opinio que se pode falar em erro; Creio que o que caracteriza o homem primitivo que ele no age a partir de opinies (ao contrrio, Frazer); O absurdo consiste aqui no fato de que Frazer apresenta tais idias [sobre os ritos da chuva etc.] como se esses povos tivessem uma representao completamente falsa (e mesmo insensata) do curso da natureza, quando eles possuem apenas uma interpretao estranha dos fenmenos. Isto , se eles pusessem por escrito seu conhecimento da natureza, ele no se distinguiria fundamentalmente do nosso. Apenas sua

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a crena no um estado mental, mas um efeito da relao entre os povos e o tipo mesmo do efeito que no se pretende produzir aqui. A frase de Latour muito adequada, pois trata-se justamente de substituir, nas pginas que seguem, a linguagem do estado (ou atitude) mental pela do efeito relacional, e no apenas para a relao entre os povos.59 O animismo, por exemplo. O Vocabulrio de Lalande, que no se mostra, quanto a isso, muito destoante face a estudos psico-antropolgicos recentes sobre o tpico, define o animismo (s.v.) nestes exatos termos: como um estado mental. Mas o animismo amerndio pode ser tudo, menos isso. Ele uma imagem do pensamento, que reparte o fato e o direito, o que cabe de direito ao pensamento e o que remete contingentemente aos estados de coisas; , mais especificamente, uma conveno de interpretao (Strathern 1999a: 239) que pressupe a personitude formal do que h a interpretar, fazendo assim do pensamento uma atividade e um efeito da relao (social) entre o pensador e o pensado. Seria apropriado dizer que o dualismo cartesiano um estado mental? O mesmo (no) se diga do animismo amaznico: ele no um estado mental dos sujeitos individuais, mas um dispositivo intelectual transindividual, que toma, alis, os estados mentais dos seres do mundo como um de seus objetos. Ele no uma condio da mente do nativo, mas uma teoria da mente aplicada pelo nativo, um modo de resolver, ou melhor, de sequer colocar de deslocar o problema eminentemente filosfico das outras mentes. (Se o animismo um estado mental, ento todas as doutrinas glosadas no Vocabulrio de Lalande tambm o seriam.) Se no se trata de descrever o pensamento indgena americano em termos de crena, tampouco ento o caso de relacionar-se a ele sob o modo da crena seja sugerindo com benevolncia seu fundo de verdade alegrico (uma alegoria social, como para os durkheimianos, ou natural, como para os

materialistas culturais), seja, pior ainda, imaginando que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas, detentor que seria de uma cincia esotrica infusa. Uma antropologia que reduz o sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosamente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos

magia outra (Wittgenstein [193048]: 15, 24, 27). Sua magia, ou, poderamos dizer, seus conceitos. 59 Nota a desenvolver: distinguir entre uma concepo ontolgica de crena, como a de Tarde (a crena como preenso), de uma concepo epistemolgica, a crena como representao falsa ou inverificvel. O problema com teorias como a de Sperber que esses dois sentidos de crena so confundidos, ou melhor, o segundo contrabandeado

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nativos, ou em nossos prprios (Wagner 1981: 30). O plano do sentido no povoado por crenas psicolgicas ou proposies lgicas, e o fundo contm outra coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma figura da lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dispositivo auto-referencial ou

tautegrico de produo de conceitos, isto , de smbolos que representam a si mesmos (Wagner 1986). Recusar-se a pr a questo em termos de crena parece-me um trao crucial da deciso antropolgica. Para marc-lo, reevoquemos o Outrem

deleuziano. Outrem a expresso de um mundo possvel; mas este mundo deve sempre, no curso usual das interaes sociais, ser atualizado por um Eu: a implicao do possvel em outrem explicada por mim. Isto significa que o possvel passa por um processo de verificao, que dissipa entropicamente sua estrutura. Quando desenvolvo o mundo exprimido por outrem, para valid-lo como real e ingressar nele, ou ento para desmenti-lo como irreal: a explicao introduz, assim, o elemento da crena. Descrevendo tal processo, Deleuze indicava a condio-limite que lhe permitiu a determinao do conceito de Outrem:
[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunidades como nossas constestaes com outrem, dissolvem sua estrutura, e a reduzem, em um caso, ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis por que, para apreender outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir condies especiais de experincia, por mais artificiais que fossem elas: o momento em que o exprimido ainda no possui (para ns) existncia fora do que o exprime Outrem como expresso de um mundo possvel (1969a: 335).

E conclua recordando uma mxima fundamental de sua reflexo:


A regra que invocvamos anteriormente: no se explicar demais, significava antes de tudo no se explicar demais com outrem, no explicar outrem demais, manter seus valores implcitos, multiplicar nosso mundo povoando-o de todos esses exprimidos que no existem fora de suas expresses (ibid.)

A lio pode ser aproveitada pela antropologia. Manter os valores de outrem implcitos no significa celebrar algum mistrio numinoso que eles encerrem; significa a recusa de atualizar os possveis expressos pelo pensamento indgena, a deliberao de guard-los indefinidamente como possveis nem desrealizando-os como fantasias dos outros, nem fantasiando-os como atuais para ns. A experincia antropolgica, nesse caso, depende da interiorizao formal das

para dentro do primeiro: as crenas epistemologicamente falsas exigem uma explicao

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condies especiais e artificiais de que fala Deleuze: o momento em que o mundo de outrem no existe fora de sua expresso transforma-se em uma condio eterna, isto , interna relao antropolgica, que realiza esse possvel como virtual.60 Se h algo que cabe de direito antropologia, deve ser essa tarefa de multiplicar nosso mundo (no a de explicar o mundo de outrem), povoando-o de todos esses exprimidos que no existem fora de suas expresses. Pois no podemos pensar como os ndios; podemos, no mximo, pensar com eles. E a propsito tentando s por um momento pensar como eles , se h uma mensagem clara do perspectivismo indgena, justamente a de que no se deve jamais tentar atualizar o mundo tal como exprimido nos olhos alheios.

()

Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as idias nativas como conceitos. Dois exemplos.

1. Os porcos indgenas. comum encontrar-se, na etnografia americana, a idia de que, para os ndios, os animais so humanos. Tal formulao condensa uma nebulosa de concepes sutilmente variadas, que discutiremos na parte III deste livro: no so todos os animais que so humanos, e no so s eles que o so; os animais no so humanos o tempo todo; eles foram humanos mas no o so mais; eles tornam-se humanos quando se acham fora de nossas vistas; eles apenas pensam que so humanos; eles vem-se como humanos; eles tm uma alma humana sob um corpo animal; eles so gente assim como os humanos, mas no so humanos exatamente como a gente; e assim por diante. Alm disso, animal e humano so tradues equvocas de certas palavras indgenas e no esqueamos que estamos diante de centenas de lnguas distintas. Mas no importa, no momento. Suponhamos que enunciados como os animais so humanos ou certos animais so gente faam algum tipo de sentido, e um sentido que nada tenha de metafrico, para um dado grupo indgena tanto sentido, digamos (mas no exatamente o mesmo tipo de sentido), quanto o que a afirmao aparentemente inversa, os humanos so animais, faz para ns.
diferente das crenas verdadeiras. 60 A exteriorizao dessa condio especial e artificial, isto , sua generalizao e naturalizao, gera o equvoco clssico da antropologia: a eternidade formal do possvel fantasmada sob o modo de uma no-contemporaneidade histrica entre o antroplogo e o nativo tem-se ento a primitivizao de Outrem, seu congelamento como objeto (do) passado absoluto.

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Suponhamos ento que o primeiro enunciado faa sentido para, por exemplo, os Ese Eja da Amaznia boliviana: A afirmao, que eu frequentemente ouvi, de que todos os animais so Ese Eja (Alexiades 1998: 179).61 Pois bem. Isabella

Lepri, estudante de antropologia que hoje trabalha, por coincidncia, junto a esses mesmos Ese Eja, perguntou-me, penso que em maio de 1998, se eu acreditava que os pecaris so humanos, como dizem os ndios. Respondi que no e o fiz porque suspeitei (sem razo) que ela acreditava que, se os ndios diziam tal coisa, ento devia ser verdade. Acrescentei, algo mentirosamente, que s acreditava em tomos e genes, na teoria da relatividade e na evoluo das espcies, na luta de classes e na lgica do capital, enfim, nesse tipo de coisa; mas que, como antroplogo, tomava perfeitamente a srio a idia de que os pecaris so humanos. Ela me contestou: Como voc pode sustentar que leva o que os ndios dizem a srio? Isso no s um modo de ser polido com seus informantes? Como voc pode lev-los a srio se s finge acreditar no que eles dizem? Essa intimao de hipocrisia obrigou-me, claro, a refletir, e a dar uma resposta bem mais longa. To longa, de fato, que boa parte deste livro consiste nela. Estou convencido de que a questo de Isabella absolutamente crucial, de que toda antropologia digna desse nome precisa respond-la, e de que no nada fcil respond-la bem. Uma resposta possvel, naturalmente, aquela implcita na declarao de Lvi-Strauss citada mais atrs, onde ele opunha, vacuidade referencial do mito, sua plenitude diagnstica: dizer que os pecaris so humanos no nos diz nada sobre os pecaris, mas muito sobre os humanos que o dizem. Essa a soluo clssica da antropologia, de Durkheim aos dias de hoje. Muita da antropologia chamada cognitiva, por exemplo, pode ser vista como uma elaborao exaustiva de tal atitude, que consiste em reduzir o discurso indgena a um conjunto de proposies, selecionar aquelas que so falsas (alternativamente, vazias) e produzir uma explicao de por que os humanos acreditam nelas, visto que so falsas ou vazias. Uma explicao, tambm por exemplo, pode ser aquela que conclui que tais proposies so objeto de um embutimento ou aspeamento por parte de seus enunciadores (Sperber 1974, 1982); elas remetem, portanto, no ao mundo, mas relao dos enunciadores com seu prprio discurso. Tal relao mais diretamente explicitada nas antropologias ditas simbolistas, de tipo
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Alexiades cita seu interlocutor em espanhol Todos los animales son Ese Eja. Note-se j aqui uma primeira toro: todos os animais (o etngrafo mostra que h numerosas excees) no so humanos, e sim Ese Eja, etnnimo que pode ser traduzido como pessoas humanas, em oposio a espritos e a estrangeiros.

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semntico ou pragmtico: enunciados como esse sobre os pecaris falam (ou fazem), na verdade, algo sobre a sociedade, no sobre o que falam. Tais enunciados no ensinam nada sobre a ordem do mundo e a natureza do real, assim, nem para ns nem para os ndios. Levar a srio uma afirmao como os pecaris so humanos, nesse caso, consistiria em mostrar como certos humanos podem lev-la a srio, e mesmo acreditar nela, sem que se mostrem, com isso, irracionais e, naturalmente, sem que os pecaris se mostrem, por isso, humanos. Salva-se o mundo: salvam-se os pecaris, salvam-se os nativos, e salva-se, sobretudo, o antroplogo. Essa soluo no me satisfaz. De fato, ela me incomoda profundamente. Ela parece implicar que, para levar os ndios a srio, quando afirmam coisas como os pecaris so humanos, preciso no acreditar no que eles dizem, visto que, se o fizssemos, no estaramos nos levando a srio. preciso achar outra sada. Como no tenho espao nem, sobretudo e evidentemente, competncia para repassar a vasta literatura filosfica sobre a gramtica da crena, a certeza, as atitudes proposicionais etc., apresento aqui apenas certas consideraes

suscitadas, intuitiva mais que reflexivamente, por minha experincia de etngrafo. Sou antroplogo, no suinlogo. Os pecaris (ou, como disse EvansPritchard sobre os Nuer, as vacas) no me interessam enormemente, os humanos sim. Mas os pecaris interessam enormemente queles humanos que dizem que eles so humanos. Portanto, a idia de que os pecaris so humanos me interessa, a mim tambm, porque diz algo sobre os humanos que dizem isso. Mas no porque ela diga algo que esses humanos no so capazes de dizer, e sim porque, nela, esses humanos esto dizendo algo no s sobre os pecaris, mas tambm sobre o que ser humano. Um enunciado como os pecaris so humanos, se certamente revela ao antroplogo algo sobre o esprito humano, faz mais que isso para os ndios: ele afirma algo sobre o conceito de humano. Ele afirma, por exemplo, que a noo de esprito humano, ou o conceito indgena de socialidade, incluem em sua extenso os pecaris, o que modifica a intenso destes conceitos relativamente aos nossos. A crena do nativo ou a descrena do antroplogo no tm nada a fazer aqui. Perguntar(-se) se o antroplogo deve acreditar no nativo um category mistake equivalente a indagar se o nmero dois alto ou verde. Eis os primeiros elementos de minha resposta a Isabella. Quando um antroplogo ouve de um interlocutor indgena (ou l na etnografia de um colega) algo como os pecaris so humanos, a afirmao, sem dvida, interessa-lhe porque ele sabe que os pecaris

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no so humanos. Mas esse saber um saber essencialmente arbitrrio, para no dizer burro deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o interesse do antroplogo. No se pode pedir mais a ele. No se pode, acima de tudo, incorpor-lo implicitamente na economia do comentrio antropolgico, como se fosse necessrio explicar (como se o essencial fosse explicar) por que os ndios crem que os pecaris so humanos quando de fato eles no o so. intil perguntar-se se os ndios tm ou no razo a esse respeito: pois j no o sabemos? Mas o que preciso saber justamente o que no se sabe a saber, o que os ndios esto dizendo, quando dizem que os pecaris so humanos. Uma idia como essa est longe de ser evidente. O problema que ela coloca no reside na cpula, como se pecari e humano fossem noes comuns partilhadas pelo antroplogo e pelo nativo, e a nica diferena residisse na equao bizarra entre os dois termos. perfeitamente possvel, diga-se de passagem, que o significado lexical ou a interpretao semntica de pecari e humano sejam mais ou menos os mesmos para os dois interlocutores; no se trata de um problema de traduo, ou de decidir se os ndios e ns temos os mesmos natural kinds (provavelmente, provavelmente). O problema que a idia de que os pecaris so humanos parte do sentido dos conceitos de pecari e de humano naquela cultura, ou melhor, essa idia que o verdadeiro conceito em potncia o conceito que determina o modo como as idias de pecari e de humano se relacionam. Pois no h primeiro os pecaris e os humanos, cada qual de seu lado, e depois sobrevm a idia de que os pecaris so humanos: ao contrrio, os pecaris, os humanos e sua relao so dados simultaneamente.62 A estreiteza intelectual que ronda a antropologia, em casos como esse, consiste na reduo das noes de pecari e de humano exclusivamente a variveis independentes de uma proposio, quando elas tambm podem ser vistas se queremos levar os ndios a srio como variaes inseparveis de um conceito. Dizer que os pecaris so humanos, como j observei, no dizer algo apenas sobre os pecaris, como se humano fosse um predicado passivo e pacfico (por
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No estou aqui me referindo ao problema da aquisio ontogentica de conceitos ou categorias, no sentido que a psicologia cognitiva d a estas palavras. A simultaneidade das idias de pecari, humano e de sua identidade (condicional e contextual) , do ponto de vista emprico, uma caracterstica do pensamento dos adultos dessa cultura. Ainda que se admitisse que as crianas comeam por adquirir ou manifestar os conceitos de pecari e de humano antes de serem ensinadas que os pecaris so humanos, resta que os adultos, quando agem ou argumentam com base nesta idia, no reencenam em suas cabeas tal suposta sequncia cronolgica, primeiro pensando nos humanos e nos pecaris, depois em sua associao. Alm disso e sobretudo, tal simultaneidade no emprica, mas transcendental: ela significa que a humanidade dos pecaris um componente a priori da idia de pecari (e da idia de humano).

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exemplo, o gnero em que se inclui a espcie pecari); tampouco dar uma simples definio verbal de pecari, do tipo surubim (o nome de) um peixe. Dizer que os pecaris so humanos dizer algo sobre os pecaris e sobre os humanos, dizer algo sobre o que pode ser o humano: se os pecaris tm a humanidade em potncia, ento os humanos teriam, talvez, uma potncia-pecari? Com efeito, se os pecaris podem ser concebidos como humanos, ento, por exemplo, deve ser possvel conceber os humanos como pecaris: o que ser humano, quando se pecari, e o que ser pecari, quando se humano? Quais as consequncias disto? Que conceito se pode extrair de um enunciado como os pecaris so humanos? Como transformar a concepo expressa por uma proposio desse tipo em um conceito? Esta a verdadeira questo. Assim,

quando seus interlocutores indgenas lhe dizem (sob condies, como sempre, que cabe especificar) que os pecaris so humanos, o que o antroplogo deve se perguntar no se acredita ou no que os pecaris sejam humanos, mas o que uma idia como essa lhe ensina sobre as noes indgenas de humanidade e de pecaritude. (O que uma idia como essa, note-se, ensina-lhe sobre essas noes e sobre outras coisas: sobre as relaes entre ele e seu interlocutor, as situaes em que tal enunciado produzido espontaneamente, os gneros de fala e o jogo de linguagem em que ele cabe etc. Essas outras coisas, porm e gostaria de insistir sobre o ponto esto muito longe de esgotar o sentido do enunciado. Reduzi-lo a um discurso que fala apenas de seu enunciador negar a este sua intencionalidade, e, de quebra, obrig-lo a trocar seu pecari por nosso humano. O que, seguramente, um pssimo negcio para o caador do pecari.) E nestes termos, bvio que o etngrafo tem de acreditar (no sentido de confiar) em seu interlocutor: pois se este no est a lhe dar uma opinio, mas a ensinar-lhe o que so os pecaris e os humanos, a explicar como o humano est implicado no pecari A pergunta, mais uma vez, deve ser: para que serve essa idia? Em que agenciamentos ela pode entrar? Quais suas consequncias? Por exemplo: o que se come, quando se come um pecari, se os pecaris so humanos? E mais: carece ver se o conceito construvel a partir de enunciados como esse exprime-se de modo realmente adequado pela forma X Y. Pois no se trata tanto de um problema de predicao ou atribuio, mas de definir um conjunto virtual de eventos e de sries em que entram os porcos selvagens de nosso exemplo: os pecaris andam em bando tm um chefe so barulhentos e agressivos sua apario sbita e imprevisvel so maus cunhados comem aa vivem sob a terra so encarnaes dos mortos e assim por diante. No

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se trata com isso de identificar os atributos dos pecaris a atributos dos humanos, mas de algo muito diferente. Os pecaris so pecaris e humanos, so humanos naquilo que os humanos no so pecaris; os pecaris implicam os humanos, como idia, em sua distncia face aos humanos. Assim, quando se diz que os pecaris so humanos, no para identific-los aos humanos, mas para diferenci-los de si mesmos. Disse acima que a idia de que os pecaris so humanos est longe de ser evidente. Por suposto: nenhuma idia interessante evidente. Esta, em particular, no no-evidente porque seja falsa ou inverificvel (os ndios dispem de vrios modos de verific-la), mas porque diz algo no-evidente sobre o mundo. Os pecaris no so evidentemente humanos, eles o so no-evidentemente. Isso quereria dizer que tal idia simblica, no sentido que Sperber deu a este adjetivo? Entendo que no. Sperber concebe os conceitos indgenas como proposies, e pior, como proposies de segunda classe, representaes semiproposicionais que prolongam o saber enciclopdico sob um modo noreferencializvel: confuso do autopositivo com o referencialmente vazio, do virtual com o fictcio, da imanncia com a clausura63 Mas possvel ver o simbolismo de outro modo que esse de Sperber, que o toma como algo lgica e cronologicamente posterior enciclopdia ou semntica, algo que marca os limites do conhecimento verdadeiro ou verificvel, o ponto onde ele se transforma em iluso.64 Os conceitos indgenas podem ser ditos simblicos, mas em sentido muito diferente; no so subproposicionais, so superproposicionais, pois supem as proposies enciclopdicas mas definem sua significao vital, seu sentido ou valor. As proposies enciclopdicas que so semiconceituais ou subsimblicas, no o contrrio. O simblico no o semiverdadeiro, mas o pr-verdadeiro, isto , o importante ou relevante: ele diz respeito, no ao que o caso, mas ao que importa no que o caso, ao que interessa para a vida no que o caso. O que vale um pecari?

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O simbolismo de Sperber funciona um pouco como a razo kantiana, essa faculdade que no pode deixar de pr os problemas mesmos que ela no pode resolver. Semelhante inspirao faz a teoria sperberiana muito mais devedora de Lvi-Strauss do que seu autor estaria disposto a admitir: a semelhana, por exemplo, da representao semiproposicional de Sperber com a noo lvi-straussiana do mana como significante flutuante (ou: l onde estavam o crebro e o discurso, o mundo e o real devem advir) profunda, e ao mesmo tempo profundamente recalcada. 64 Iluso necessria, mas temporria. Como Lvi-Strauss, Sperber parece crer que a cota de simbolismo ou de vacuidade referencial do pensamento humano diminui assintoticamente com o progresso histrico da cincia. Curiosa crena milenarista no advento de uma factualizao absoluta das crenas Esta sim uma autntica idia reguladora da Razo.

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Profundo: outra palavra para semiproposicional, ironiza Sperber (1982: 173). Mas ento caberia replicar banal: outra palavra para proposicional. Profundos, com efeito, os conceitos indgenas certamente o so, pois projetam um fundo, um plano de imanncia povoado de intensidades, ou, se o leitor prefere a linguagem de Wittgenstein, um Weltbild quadrilhado por pseudo-proposies de base que ignoram e precedem a partilha entre o verdadeiro e o falso, tecendo uma rede que, lanada sobre o caos, pode lhe dar alguma consistncia (Prado Jr 1998: 317). Esse fundo a base sem fundamento que no nem

racional/razovel nem irracional/insensata, mas que simplesmente est l como nossa vida (Sobre a certeza, 59, in Prado Jr op.cit.: 319).

2. Os corpos indgenas. Meu colega Peter Gow narrou-me, cerca de um ano atrs, a seguinte cena, presenciada em uma de suas estadas entre os Piro da Amaznia peruana:
Uma professora da misso [na aldeia de] Santa Clara estava tentando convencer uma mulher piro a preparar a comida de seu filho pequeno com gua fervida. A mulher replicou: Se bebemos gua fervida, contramos diarria. A professora, rindo com zombaria da resposta, explicou que a diarria infantil comum causada justamente pela ingesto de gua no-fervida. Sem se abalar, a mulher piro respondeu: Talvez para o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a gua fervida d diarria. Nossos corpos so diferentes dos corpos de vocs (Gow, com.pess. 12/10/00).

O que pode o antroplogo fazer com essa resposta da mulher ndia? Vrias coisas. Gow, por exemplo, teceu comentrios argutos sobre a anedota, em um artigo em preparao:
Este enunciado simples [nossos corpos so diferentes] captura com elegncia o que Viveiros de Castro [1996] chamou de perspectivismo cosmolgico, ou multinaturalismo: o que distingue os diferentes tipos de gente so seus corpos, no suas culturas. Deve-se notar, entretanto, que esse exemplo de cosmologia perspectiva no foi obtido no curso de uma discusso esotrica sobre o mundo oculto dos espritos, mas em uma conversao em torno de preocupaes eminentemente prticas: o que causa a diarria infantil? Seria tentador ver as posies da professora e da mulher piro como representando duas cosmologias distintas, o multiculturalismo e o multinaturalismo, e imaginar a conversa como um choque de cosmologias ou culturas. Isto seria, penso, um engano. As duas cosmologias/culturas, no caso, esto em contato j h muito tempo, sua imbricao precede de muito os processos ontogenticos atravs dos quais a professora e essa mulher piro vieram a formul-las como auto-evidentes. Mas sobretudo, tal interpretao estaria traduzindo a conversa nos termos gerais de uma de suas partes, a saber, o multiculturalismo. As coordenadas da posio da mulher piro estariam sendo sistematicamente violadas pela anlise. Isso no quer dizer, claro, que eu creia que as crianas devem beber gua no-fervida. Mas isso quer dizer que a anlise etnogrfica no pode ir adiante se j se decidiu de antemo o sentido geral de um encontro como esse. Sugiro que estamos, aqui, diante de uma cosmologia nica e coordenada, e que se manifesta na maneira

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pela qual as duas mulheres concordaram em discordar: a mulher piro atribuindo a coerncia lgica da posio da professora a sua familiaridade limitada com a variabilidade dos tipos de corpos, e a professora atribuindo a coerncia lgica da posio da me piro a sua ignorncia, incompetncia tcnica do conhecimento piro sobre o mundo, isto , a diferenas culturais entendidas como uma hierarquia de valores. Meu argumento, portanto, que tais conversaes so os mecanismos pelos quais os povos nativos do Peru oriental vm a experimentar a multiplicidade social como algo confirmatrio de suas auto-evidencialidades em contraste (Gow, loc.cit.)

Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por Gow de fato uma esplndida ilustrao, especialmente por derivar de um incidente banalmente cotidiano, da divergncia irredutvel entre o que chamei de

multiculturalismo e de multinaturalismo.65 Mas a anlise sugerida por ele no me parece a nica possvel. Sobre a questo da traduo da conversa nos termos gerais de uma das partes no caso, a professora: no seria igualmente possvel, e sobretudo necessrio, traduzi-la nos termos gerais da outra parte? Pois no h terceira posio, uma posio de sobrevo que remetesse dos dos as duas outras. preciso tomar partido. Gow, entretanto, intima que no h, a rigor, duas partes, mas uma s. Mas o que seria essa cosmologia nica e coordenada? Estaria ele sugerindo que as duas mulheres compartilham o mesmo conjunto de pressupostos sobre o que a realidade? No creio. Alguns pressupostos, pelo menos? Sem dvida; mas seriam estes os interessantes? Ser que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher est

culturalizando a outra nessa conversa, isto , atribuindo a tolice da outra cultura desta, ao passo que interpreta a sua prpria posio como natural? Seria o caso de se dizer que o argumento sobre o corpo avanado pela mulher piro j uma espcie de concesso aos pressupostos da professora? No vejo que as duas mulheres tenham concordado em discordar. A mulher piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A primeira no contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima (talvez) devam beber gua fervida, ao passo que a professora recusou peremptoriamente a idia de que as pessoas da aldeia de Santa Clara no o devam. O relativismo da mulher piro um relativismo natural, no cultural, note-se pode ser interpretado segundo certas hipteses a respeito da economia cognitiva das sociedades no-modernas, ou sem escrita, ou tradicionais etc. Nos

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Ela reproduz, a quatro sculos de distncia, o mesmo equvoco evocado por Lvi-Strauss (1952, 1955) a propsito dos espanhis e dos nativos das Antilhas, e que lhe serviu para tirar a clebre concluso: O brbaro , antes de mais nada, aquele que cr na barbrie.

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termos da teoria de R. Horton ([1993]: 379-ss), por exemplo. Horton identifica o que chama de paroquialismo de viso de mundo (world-view parochialism) como algo caracterstico dessas sociedades: contrariamente exigncia implcita de universalizao contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental, as cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um esprito de grande tolerncia, mas que na verdade uma indiferena concorrncia de vises de mundo discrepantes. O relativismo aparente dos Piro no manifestaria, assim, sua largueza de vistas, mas, muito ao contrrio, sua estreiteza: eles pouco se importam como as coisas so alhures. H vrios motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton; por exemplo, o de que o dito relativismo primitivo no apenas intercultural, mas intracultural, e que ele no exprime nem uma tolerncia, nem uma indiferena, mas sim uma exterioridade absoluta idia cripto-teolgica de cultura como conjunto de crenas (Viveiros de Castro 1993b). O motivo principal, entretanto, est perfeitamente prefigurado nos comentrios de Gow, a saber, o de que essa idia do paroquialismo traduz o debate de Santa Clara nos termos da posio da professora, com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos tolerante) cultural. mundo onde H vrias vises de mundo, mas h um s mundo um

todas as crianas devem beber gua fervida, se, claro,

encontrarem-se em uma parte do mesmo onde a diarria infantil seja uma ameaa. Em lugar dessa leitura, proponha-se outra. A anedota dos corpos diferentes convida a um esforo de determinao do mundo possvel expresso no juzo da mulher piro. Um mundo no qual os corpos humanos sejam diferentes em Lima e em Santa Clara. Determinar esse mundo possvel no , sublinhe-se, imaginar um mundo dotado de outra fisica ou outra biologia, segundo as quais, por exemplo, o universo no seria isotrpico e os corpos comportar-se-iam segundo leis diferentes em lugares distintos. Isso fico cientfica. O que se trata de determinar um mundo onde questes como a diarria infantil no so tratadas como objetos de uma teoria biofsica. O argumento de que nossos corpos so diferentes no resulta de uma teoria biolgica alternativa, e, naturalmente, errada (como advertia Alfred Gell [1998: 101], a feitiaria vodu no uma fsica equivocada), ou de uma biologia objetiva imaginariamente no-standard. O que tal argumento manifesta uma idia no-biolgica de corpo. Ele intima que nossos corpos respectivos so diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e ocidental de corpo so diversos, no que nossas biologias so diversas. O que a anedota da gua

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piro exprime, nesse caso, no seria assim uma outra viso de um mesmo corpo, mas um outro conceito de corpo, cuja relao com o nosso , justamente, o problema. O conceito piro de corpo, por exemplo, pode no estar na alma, isto , na mente, como imagem de um corpo fora dela; ele pode estar, ao contrrio, inscrito no corpo (Viveiros de Castro 1996). No o conceito como perspectiva (viso) sobre um corpo extra-conceitual, mas o corpo como perspectiva interna do conceito o corpo como implicado no conceito de perspectiva. E se, como diria Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto menos saberamos o que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.

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