Dinoia, vol. 3, no.

3, 1957

LA SABIDURA
1. La "sophia" como saber principal

EN ARISTTELES
Sedi Sapientiae

"La sabidura es la visin clara y exacta, reposada y comprensiva de todo el plan y la obra de Dios. Nadie la poseeen su plenitud, fuera de Aquel que penetra todas las cosas." Estas palabras del Cardenal Newman,' bajo su impronta cristiana, estn permeadas de espritu aristotlico. Son una trasposicin fiel, segn esperamosdemostrarlo,de lo que es en Aristteles tambin la sabidura, supremavirtud entre las intelectualesy supremavirtud en general. En los textospertinentesde la tica y la Metafsica nos introduce Aristteles en el maravilloso mundo espiritual de la sabidura, afinando progresivamente,como suele hacerlo, el concepto filosfico, despusde eliminar o subsumir, en una sntesis reflexiva superior, las representaciones ms obvias y populares. De este modo empieza por decirnos en el captulo de la tica Nicomaquea consagradoespecialmentea la sabidura," que este trmino (O'o<pia) lo empleamosen las artes para designar a los maestrosms excelentesen cada una, como cuando decimos de Fdas que es un sabio escultor o de Polcleto que es un sabio estatuario. Pero esta llamada sabidura, aade luego Arstteles, es apenasotro nombre para describir la excelenciaartstica, y en todo caso una sabidura parcial (%(11'<1 f-lo~). Ahora bien, desde los tiempos de Homero se habla de otra sabidura en general (OA)~) y se la tiene por todos como el saber ms alto. Esta sabidura en general,que resultarser la sabidura por antonomasia, es descrita minuciosamente,con todos sus caracteres constitutivos, en los captulos iniciales de la Metafsica: Por ser general implica el conocimiento de todas las cosas,aunque no se trata de un saber enciclopdico ni de pura erudicin, pues Aristteles se apresuraa agregar que ese saber no suponela ciencia de cada cosa en particular. Una segundanota del saber sapiencial,implcita en la anterior,pero que es menesterponer de relieve, es que el sabio sea capaz de conocer las cosas
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Idea of a University.

E. N., VI, 7. Met., 1, 2. Pasamos luego a la Metafsica porque el captulo la ttica Nicomaquea relativo a la sabidura es tan conciso que se limita apenas a definirla como hbito intelectual por la unin de los otros dos que quedan antes descritos (ciencia e intuicin) y su a~1icaci6n a los objetos "ms venerables por naturaleza". Nuestros textos principales, en suma, para describir la sabidura como saber objetivo y como forma de vida, han sido, como podr ver el lector, E. N., VI, 7, Y X, B Y 9, Y Met., 1, 1 Y 2.

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difciles y de arduo accesoa la razn humana. Por esta nota vemos, desde luego, que la sabidura tiene que ver, y por ventura en lo principal, con objetosque estn muy ms all de la experienciacomn. Tan es as, que Aristteles,dando un paso ms, aade que el conocimientosensible, comn a todoslos hombres,es cosa fcil y nada tiene que ver con la sabidura. A los anteriorescaracteresviene a aadirseotro que es comn a la sabidura y a la ciencia, o sea el de conocercon exactitudy por las causas,10 cual nos indica que la ciencia ha de estar de algn modo comprendidabajo la sabidura. Por ltimo, la sabidura ha de ser un saber que se elige por s mismo y por el solo afn de saber (-ro ElI)V<XLXQLV) sin vistas a ningn resultado prctico. La sabidura, en efecto, ha de ser ciencia dominadora y no subordinada;ciencia libre entre todas (EMu{)iQU -rrov E:rtLa-r~.t)v); ahora bien, el hombre libre, a diferencia del esclavo,es el que existe por s y no por causa o al servicio de otro. Hasta aqu enuncia Aristteles los que cree ser los caracteresobvios de la sabidura,los reconocidosms o menosdistintamente por el comn de los hombres. El sabio resulta ser as, como dice SilvestreMauro, el que sabe de todaslas cosas,aun las difciles de saber,con certezay por sus causas,y que busca el saber por el sabermismo,por lo cual est en capacidad de ordenar y dirigir a los dems hombres. Aristtelesva a pasar del plano an popular, como si dijramos,al otro mstcnicoy filosfico.Va a probar que los caracteres contenidosen la anterior definicin, y que son en nmero de seis, convienenpropiamentey tan slo a la ciencia que Aristteles llamar unas veces teologa,y otras ciencia del Ente en cuanto ente.' Si la sabidura, en efecto, es conocimientode todas las cosas,este conocimientoser propio necesariamentede quien posee en grado mximo la ciencia de lo universal (xa{l-Aou), puesto que conoce en cierto modo, por lo menos virtualmente, todos los casos particulares que caen bajo el universal. Estos conocimientosadems, los ms universales,son los ms difciles de adquirir por el hombre, por ser los ms lejanos de la percepcin sensible. Universal y principio son trminos en cierto modo correlativos,pues lo universal es principio de lo particular, y el principio, a su vez, es universal con respecto a lo principiado. He.ah por qu la sabidura, saber de 10 supremamentecognoscible ('to .tALm<x E:rtLa't"'l']'to), debe ser un saber de los primerosprincipios y las primeras causas. Entre estas causasAristteles no oculta su preferenciapor la causa final, y as nos dice que la ciencia dominadora,la que es superior a toda ciencia subordinada,es la que conoce en vista de qu fin cada cosa ha sido o ha de,ser hecha; fin que es para
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Tricot, Aristote. La Mtaphysique, Pars, 1953; pg. 13.

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cada ente Su bien en general,el soberanoBien en todo el conjuntode la 5 naturaleza. Por ser un saber de los primeros principios y las primeras causas,la sabidura rene en s por modo excelentelos dos hbitos intelectualesestudiados con antelacin, es a saber intuicin y ciencia: vois- %aL JtLO"l'i!!'I'j, como nos dice Aristteles en el captulo correlativo de la tica. Donde es muy de notar que Aristtelesno dice que la sabidura rena en s la intuicin y-ta ciencia, como si hubiera de ser un saber de tipo enciclopdico,sino simplementeque conjuga intuicin y ciencia, en cuanto que el sabio ha de conocer aquello que debe conocer unas veces por visin inmediata y otras por demostracin,segnlo requiera la necesidadde dar razn, de uno u otro modo, de los primeros principios y las primeras causas. Con todo lo anterior no tenemosan, empero,sino una nocin todava no acabada de la sabidura, pues queda an por determinar, si es _ posible, el objetopropio a que se aplicara, ya que de otro modo parecera,una vez ms, que la sabidura no pudiera ser sino la sntesis unificadora, y casi por modo de agregacin,de las disciplinas cientficas particulares. Aristteles va a darnos una primera respuesta a esta cuestin, en el mismo captulo de la Metafsica que estamoscomentando, al encarecerel carcter puramente teortico de la sabidura; cosa que le parece evidente tanto por haber sido la admiracin,y no la necesidad,lo que movi a los primeros pensadoresa filosofar, como por haber empezado estas investigacionescuando ya estaban,o poco menos,cumplidamentesatisfechaslas necesidades ms apremiantesde la vida. Detengmonosun poco en esto de la admiracin ({}a1Jf.1~tv) como motivo original del amor a la sabidura, sobrelo cual se han dicho muchas y excelentescosas. En lo que hace a nuestro propsito,y sin apartarnosdel textoaristotlico,bastarcon observarcmo Aristtelesno se limita a sealar la admiracin como motivo histrico de la filosofa, en forma que pudiera, de derechopor lo menos,haber sido superadaalguna vez con el progresodel conocimiento,sino que hace de ella un estado inseparablede la filosofa al decirnos que fue por causade la admiracinpor lo que los hombres,"ahora y en el principio" (%aL vv %ULl'O ltQWl'ov) empezarona filosofar. La admiracin es, pues, segnla glosa de Peper, no slo el intiwm, sino el principiwm, la ltima fuente, [ons et migo, el origen inmanentede la filosofa." y lo es por la simple razn de que ser siempre imposible aprehendertotalmente, en categoras accesibles a esta pobre razn humana, las primeras causas y principios del ente en general, del Ente primero y aun de cualquier ente finito hasta agotar por entero su inteligibilidad. Siempre habr por delante
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y,

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[osef Peper, Leisure, the basis of culture, New York, 1952;pg. 135.

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un ocano de misterio, y la admiracin es la vivencia del misterio. Por esto los llamados hombres prcticos no son filsofos, porque todo les parece obvio y sin misterio. Y por esto tambin no ha habido ni podr haber jams, aunque otra cosa haya soado Hegel, una filosofa cerrada, plena, autosuficiente, porque en ese momento el filsofo dejara de ser tal para Ser simplementeun sophs, lo cual, como dice Platn, slo Dios puede serlo." Zum Erstaunen. hin ich da: la admiracin es mi razn de ser, dijo Goethe. Si lo dijo como poeta o como filsofo, poco importa averiguarlo. Lo dijo como lo que era, como una y otra cosa, como igualmente posedo en una y otra calidad, del sentido del misterio. Goethe y los poetas filsofos, como tambin, por supuesto,los filsofos poetas,como Platn, son la mejor ilustracin de cunta razn tiene Aristteles al decirnos, a propsito de la admiracin,que el filsofo es en cierto modo flmto, y viceversa,es decir, poeta, porque la fbula (hoy diramos la poesa) se compone de elementos maravillosos (Ex. {}av.t.ua[wv). "La causa -comenta Santo Toms profundamente- de que el filsofo se compare con el poeta, es que uno y otro se ocupan de lo maravilloso."8 Uno y otro estarn siempre sobrecogidos de asombroanteel misteriodel ser,y diferirn apenasen la manerade escrutarlo. Por el asombroes la sabidura -como tambin, a su modo, la poesa-, el saber por excelencialibre. Para el saber pragmtico,en cambio, para el saber ordenado,como el esclavo con respecto a su amo, a otro fin ulterior, las cosasno causanasombroalguno, sino que son como son de suyo, ntidas en su ostensiblesuperficialidad, vacas de misterio, dispuestaspara la accin inmediata. La admiracin es as, para Aristteles,la nota ms evidente del carcter puramenteteortico de la sabidura. Solamentela sabidura puede llamarse con plenitud de sentido una,disciplina liberal, pues ni se ordena a otra ni pide de otra sus principios; es la nica, en suma,que tiene su ltimo fin en s misma. Es al llegar a esta comprobacincuando Aristtelesse pregunta, con un sobresalto que nada tiene de retrico, si una ciencia tan supremamente libre puede estimarsepropia de esta naturaleza humana, "de tantos modos esclava" (:n:o!J,ax. aO'lA'Il). La libertad, en efecto,es para el hombre antiguo no tanto la capacidad de autodeterminacin,sino, ms radicalmente an que esta manifestacinsecundaria,la condicin de quien es por s y para s, a diferencia del esclavo, que 10 es por otro y para otro. Cmo entonces el hombre,esclavode sus necesidades,de sus apetitos,de tantas cosas ms, va a poder pretender a esta ciencia librrima, cuya posesinparecera ser, segn el dicho de Simnides, el privilegio de Dios? Y de perseverar en este
Fedro, 278. In Met. Arist. lec. 3, n. 55: Causa auiem, quare philosophus comparatur poetae, est ista, qua uterque circa miranda versatur.
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loco empeono deberamostemer,por lo que nos dicen los poetas,los celos de los dioses,irritados de que el hombrequiera arrebatarleslo que slo ellos pueden tener en posesinexclusiva? Aristteles, es verdad, ironiza con lo de los celos de los dioses, y no toma en serio los dichos de esos "grandes mentirosos"que son los poetas. Pero lo que s toma muy en serio, lo que no contradice,antes lo endosaformalmente, es el carcter sobrehumano,vale decir divino, de esta ciencia suprema que es la sabidura. Supremamentevenerable y divina la llama Aristteles,y esto por un doble ttulo: porque divina es la ciencia que Dios poseeradel modo ms propio, y que, adems,tratara de las cosas dvinas.P Ahora bien, la sabidura, y slo ella, presenta este doble carcter: de una parte,y por el hecho mismo de versarsobre las primeras causasy principios, trata de cosas divinas, toda vez que Dios es causa y principio de todas las cosas; 10 y de la otra, slo Dios, o l principalmente,podra poseer esta. ciencia. Slo l, en efecto, se comprende a s mismo, como dice en su comentarioSilvestre Mauro.'! Queda as, pues, en claro, que la sabidura no es meramenteuna vista sinptica del saber en general,de su ordenaciny jerarqua, sino que tiene por objeto propio a Dios mismo. La sabidura -o la metafsica,si nos place designarla como espritu objetivado y con lxico postaristotlico-, es ante todo, y por encima de todo, teologa. 2. La sabidura
COTTW

ciencia del Ente en cuanto ente

Procedera en seguida pasar a describir la sabidura como lo que ante todo es, en Aristteles, como espritu subjetivo, y por ello mismo y como redundancia natural, como forma de vida. Previamente a este estudio, sin embargo,nos sale al paso el problema,imposible de eludir, de cmo conciliar esta nocin de la sabidura, alcanzada casi en el introito del libro I de la M etafsica, con la que de pronto nos presentaAristteles,en la primera lnea del libro IV, donde nos dice que hay una ciencia que estudia el Ente en cuanto ente y los atributos que le pertenecenesencalmente.P Corresponde en todo esta nocin a aquella otra primera,o slo en parte,o son en fin, una y otra, totalmentediferentes? Planteandode otro modo la cuestin:El Ente en cuanto ente (Lo av t av) designael ser comn a todos los entes,sin referenciaespecial a ninguno

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Met., 1,2, 983a 5: 11 YUQ i}EIO~6;tlj

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Met., 1, 2, 983a 8: o 'tE yaQ -frEO~ aoxEi 1:ii:Jv ru"cLroV COLV dVIlL xaL uQx1 .L~. 11 Metaphysica es! scientia maxime divina, tum quoad obiectum, cum contempletur Deum, tum quoad suhiectum,cum scientia omnino perfecta de Deo in solo Deo inveniatur, qui solus comprehenditse ipsum, nec ah altero comprehenditur. 12 Met., IV, 1, 1003b 21: .0 1lv f 1lv 'XaL .a .OTq CQXOVTa 'Xai}' alh.
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de ellos o es, por el contrario, otro nombre aplicable con toda propiedad al individuo singularsimo,a la Sustanciainmvil del libro XII de la Metafsica? Empezaremospor observar que aun all mismo donde parece afirmarse la primera concepcin, no por ello queda desplazada,ni mucho menos, la segunda,pues si bien es verdad, como dice Aristteles,que el ente se predica de muchos modos, es siempre "relativamentea un trmino nico y a una sola y determinadanaturaleza"." A reserva de aclarar despus cul sea esta referencia,es oportuno destacar,antes de toda glosa, otros pasajes de indiscutible autenticidad que se encuentran en otros libros de la Metafsica, intermediosentre el IV y XII, Y en los cualesha afirmado Aristteles, de manera inequvoca, que la ciencia de Dios y la ciencia del Ente en cuanto ente son, en definitiva, una y la misma. Examinmoslossucintamente. En el captulo 1 del libro VI procede Aristtelesa su conocida clasificacin de las ciencias en prcticas, poticas y teorticas. Ahora bien, estas ltimas comprenden,a su vez, tres tipos de ciencias,a saber: fsica, matemticas y teologa. Estas ciencias son irreductibles entre s, por cuanto que la fsica estudia entes separados,pero no inmviles, y las matemticas,por su parte, entes inmviles, es verdad, pero inseparablesde la materia y como embebidos en ella, en tanto que la teologa, por ltimo, tiene por objeto al Ente eterno,inmvil y separado. Pero la ciencia de una sustancia semejante es anterior a todas las otras y ha de ser la primera filosofa; y es a ella, concluye resueltamenteAristteles, a la que correspondeconsiderar el Ente en cuanto ente,14 es decir, su esencia y los atributos que le pertenecen en tanto que ente. A Jaegerno le faltan ganasde declarar apcrifo el pasaje,y confiesa esta "inclinacin" con encantadorasinceridad.P pero le es imposible hacerlo porque el texto en cuestin concuerda exactamentecon otros esta vez del libro XI, donde tambin aparece,como dice Jaeger,esta "combinacin" de las dos definiciones de la Metafsica. En uno de ellos, acaso el ms notable, Aristteles reproduce su clasificacin de la ciencia teortica en fsica, matemtica y teologa, y luego de reafirmar la irreductibilidad de esta ltima a aquellas otras,la hace asimismosinnima de la ciencia del Ente en cuanto ente y separado (toi OVCO; ti DV "aL XffiQL<JLV),16 Con esta ltima y preciosa adicin da a entender claramenteque se est refiriendo a la que lneas despus llama sustancia separada e inmvil, y de la cual afirma, con exclusividad de otra cualquiera, ser lo divino y el primero y soberano principio. El Ente en cuanto ente resulta ser as, pura y simplemente,uno de los nombres de Dios.
13 Met., IV, 2, 1003a 33: 'to b~
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A Jaeger no se le Ocurreotra salida para dar cuenta de 10 que le parece una evidente contradiccin entre las dos concepcionesde la Metafsica, "sino admitir que el Filsofo no encontrla solucin del problema o, en todo caso, que no se le ocurri hasta despus de estar ya fundidas las dos versiones en una",17es decir, la supuestaversin antigua del texto de la Metafsica y la nueva en el libro XI. Pero como es un poco fuerte esto de que el mayor lgico de todos los tiemposno haya percibido una contradiccin tan palmaria, o que, percibindola, no haya hecho otra cosa que empastelar tan absurdamente una y otra concepcin, tratemos de ver -sta es ante todo la obligacin del exgeta-, si ambas no se funden, como dice Tricot, "en la unidad. de un sistema perfectamentecoherente'U" No hemos menesterde ningn artificio exegticode invencin moderna para llegar a esta conclusin, pues la clave de dicha unidad nos la da el propio Aristteles, y all mismo donde nos dice que por ms que el ente se dice de muchos modos, es siempre con referencia a un trmino nico: JtQOt; v unas veces,y otras aq/ vt;. Es inexplicable cmo Jaeger no repara o no quiere reparar en esto. Ahora bien, este trmino nico no es otro obviamente que el Ente primero, el Ente por excelencia ente,en el cual no hay el menor residuo de potencialidad,y a quien no es posible estudiarlo de otro modo que como ente -en cuanto ente y nada ms-, por asumir en s la plenitud del ser. Todos los demsentesson de cierto otros entes,pero no representanuna adicin entitativa al Ente primero: plura entia, sed non plus entis, como dir la escolstica. Y todos ellos, en fin, son slo inteligibles en su jerarqua y dependencia del Acto Puro, que si en Aristteles no es acaso la fuente de su ser (lo cual estara an por verse), s es de cierto su fin ltimo y el sentido de su existencia. Por esta razn no hay inconveniente en que la metafsica pueda tambin ocasionalmenteocuparse de la sustancia mvil, pero siempre con referencia a la Sustancia de todo punto inmaterial e inmvil. Y podr hacerlo sin perder su unidad, por cuanto sta le viene de la unidad de consecucin ("ti) c:pE~1it;) que liga a todos los entes con el Ente primero. Sabemos bien los espinosos problemas de analoga entis implicados en esta unidad, y no tenemospor qu discutirlos aqu; pero sea cual fuere el gnero de analoga aplicable a dichas relaciones,es suficiente la referencia ineludible a aquel Uno de la sustanciainmvil para que la ciencia del Ente en cuanto ente tenga que centrarseen esteEnte "del que dependeel cielo y toda la naturaleza'U" Prescindiendo de este analogum princeps, la metafsica es sencillamente impensable. La metafsica, en conclusin, por lo menos la metafsica por excelencia, la oorpo ~a{ E~OX'IV, tiene a Dios por su objeto ms propio. Oponindosepor
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Op. cit., loe. cit.

rs Op. cit., 1, pg. 172n. 19 Met., XII, 7, 1072b 14.

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anticipado a las precipitadas conclusiones de Jaeger, otro comentador de Aristteles tan autorizado como Hamelin escriba lo siguiente:"El Ente en cuanto ente no es un universal, un carcter comn a todos los entes... Si puede decirse universal es porque es primero y fundamentode la analoga. El Ente en cuanto ente, por ser primero, se constituyeen un tipo imitado por otros entes,cada uno de los cuales tiene en l su norma. Pero l est aparte de todos, y esto realmente y no slo lgicamente;y el verdadero nombrede la filosofa primera es teologa."20 Von Arnm cree tambin, por su parte, que no hay en Aristteles dos concepciones radicalmentediferentesde la metafsica. "Siempre que la primera filosofa -dice- es definida como la ciencia de lo eterno,inmvil y separado,es sta una designacina parte potiori. Ella, empero,no excluye en modo alguno la consideracinde otros tipos secundariosde entes, en tanto que estnen relacin con este Ente primero, por el cual son aquellos llamados entes." 21 En cuanto a Lon Robin, no encuentratampoconinguna contradiccin entre las dos concepciones.La sustancia inmvil es, a su juicio, tanto un individuo comoun universal,de estemodo: "La unidad individual de la sustancia primeravuelve a encontrarseuniversalmente, graciasa la analoga,en todas las cosas singulares." 22 La analoga es, pues, la nica y ltima explicacin;y slo prescindiendo de ella, cerrando los ojos a lo que tan patenteest en el principio mismo del libro IV, es como puede entenderse el "en cuanto ente" puramente como un universal lgico no sustentado en el Ente primeroy no dependientede l. Por ltimo, y para no proseguir en este acopio de autoridadesque sera interminable,es de mencionarse la opinin de uno de los mejoresintrpretes actualesde la metafsicaaristotlica. En conceptode JosephOwens,el "ente en cuanto ente" se identifica en la tradicin helnica con las sustanciasseparadas,o sea las que renen las notas implicadas en la nocin eletica del ente: independencia, autosubsistencia,eternidad, inmutabilidad. En este sentido,el enteen cuanto ente sera apenas,con toda propiedad,la sustancia inmvil, y apenas secundariamentelos cuerpos celestesy las inteligencias que los mueven,pero jamsuna abstraccinlgica.23 Owens aade que es slo en Avicena cuando aquella expresinempieza a entenderse como el ens cvmmune,y que por ms que as lo hayan aceptadolas universidadesmedievales, no es steel genuino sentido aristotlico. Slo cuando a todo trance quiere hacersede Aristtelesun resumenviviente y un precursor de la ley comtiana de los tres estados,puede verse
Le syst~e d'Aristote, pg. 405. En Joseph Owens, The doctrine of being in the aristotelianMetaphysics, Toronto, 1951; pg. 19. 22 Aristote, Pars, 1944; pg. 109. 23 Op. cit., pg. 22.
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esa supuestaruptura entre el perodo teolgico y el metafsico; esa fingida oposicin entre la metafsica como teologa y la metafsica como ontologa general y formal. Pero cuandose acerca uno al Filsofo sin prejuicios,se ve sin esfuerzo c6mo Dios est siempre a la vista, y c6mo fuera del horizonte circunscrito por esta"nica y determinadanaturaleza",la sabidura no tiene explicacin ni sentido. 3. La sabidura como forma de vida La sabidura es la primera entre las virtudes dianaticas,y por ello mismo entre todaslas virtudes en general,y su acto funda la forma de vida ms alta en absoluto. :;;ste es el lugar de hacerlo ver con toda la claridad posible, pues de otro modo no tendramos de este hbito supremo sino una visin incompleta,es decir, que lo habramospercibido tan s610en su decantacin de saber objetivado, omitiendo lo que aqu ms nos importa, que es su aspectopropiamentevital y la configuracinque la vida humana por entero recibe de su ejercicio. Volvamos, pues, a los textos de la Etica, donde todo esto ms largamentese contiene. Hemos expuesto,en el captulo primero de este libro, cules son las premisas,as de orden ontolgico como axolgco, de que parte Aristteles para inquirir cul ha de ser el bien propio del hombre,su eudemona,o si queremosusar el trmino tan infortunadamente lastrado de tanto prosasmo, su felicidad. Este bien, en suma,resultardel actou obra (EQYOV) de aquello que a su vez sealo ms propio ('fltOv) del hombre,y esteacto, adems,debe darse en su dimensinde perfeccin o excelencia (')(.m;' &QE.~V). y como el hombre,en fin, es lo que es por su forma sustancial,o sea por su alma, Aristteles puede decir, en conclusin,que: "El bien del hombre consisteen la actividad del alma segnsu virtud o perfeccin;y si hay varias perfecciones o virtudes, segnla mejor y la ms completa." 24 Hasta aqu no tenemossino una caracterizacinformal, pues queda por averiguar si hay una o varias virtudes,y en este caso cul sea la mejor; pero de darse este supuesto, Aristteles no disimula, desde el primer momento,su conviccin de que ella sola, esta virtud suprema,es suficiente de por s a constituir el bien propio del hombre. Por razonesde mtodo,Aristteles no dice an cul sea esta virtud dominadora,pero desdeel primer libro asimismo(a su tiempoharemosver por qu insistimos en esta circunstancia) asoma una y otra vez, inconfundiblemente,su preferenciapor las virtudes de la inteligencia,y entre staspor las que son con toda pureza teorticas. Esto se nos hace patenteen el captul025
24 aQETlv,
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E. N., 1, 7, 1098a16-18: '{o u:vi)Q<lJtLVOV ayai)ov 'ljluxij~ ~vQYELa EL /lE JtAElOU; at aQE'{al, Ka'{ '{fv aQLa'tlJv xaL 'tEAELO,{:tllV. E. N., 1, 5.

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donde Aristtelesrecuerdala distincin, que remontaa Platn y posiblemente a Pitgoras,de los tres gneroso formas de vida. Apartndoseun poco de la clasificacin platnica,Aristteles enumeratres vidas, a saber:la voluptuosa, la poltica y la teorticao contemplativa (WtOAU'U(J1:tIt;,1tOAmIt;, itEillQt1:tIt;). Habla luego, es verdad, de una cuarta vida posible, que sera la de lucro ( XQt!1una1:1); ); pero la considera tan violenta (~LatO;), tan contraria a la naturaleza,por emplearseen la consecucinde lo que no puede tener sino el carcterde til o medio, que no merecesiquiera ponerseal lado de aquellas otras tres que, por dispares que sean entre s, persiguencon todo fines autnticos,como son el placer, el honor y la contemplacin. De estastres vidas, pues, Aristteles deja ver bien claro que la ltima de ellas, la vida teortica,es la que tiene su estimacinmayor. Una vida de goce sensual,en efecto,es "vida de bestias",pero aun la mismavida poltica, cifrada en el honor, tiende a un bien "ms superficial del que nosotrosbuscamos". Ntesebien todo el valor que tiene estadesestimacino estimacinmenor de la vida poltica, la cual es para un griego la que resulta del ejercicio de las virtudes cvicas, a cuya cabeza est la justicia. Con todo ello es para Aristteles de poco valor en comparacincon la vida segn la inteligencia. Las virtudes ticas, de consiguiente,ocupan un rango notoriamenteinferior al que correspondea las virtudes dianoticas. De lo mismo da fe, sin salir an del libro 1, aquel otro lugar donde Aristteles examinael problema de si la eudemonaha de considerarseentre los bienesdignos de alabanza,o no ms bien entre los dignos de veneracin. Entre una y otra calificacin hay para un griego diferencia esencial, por cuanto que lo venerable (1:L!1tOV) es algo que conciernepropiamentes610a 10 divino o a lo que de alguna manera participa de esta condicin. Ahora bien, del pasaje en cuestinresulta que todas las virtudes morales, con expresa mencin de la justicia, son apenas dignas de alabanza,y ello porque ordenadascomo estna la accin (1tQ~t;) no tienen en s mismassu fin y 5U perfeccin ltima: "Alabamos al justo, al valiente y, en general,al hombre de bien y su virtud por sus accionesy obras."26 La eudemona,en cambio, es objetode veneracin,como siendo algo ms divino y mejor ({}n1:EQov 'rL xaL ~A"tLOV) y ha de ser el fruto, por tanto, de una virtud distinta de las virtudes moralesy que de algn modo estemparentada con lo divino, objeto propio de.la veneracin. Vienen luego los ocho libros de la tica Nicomaquea, consagrados todos, con excepcindel libro VI, a las virtudes morales;y no es sino despusde haber hecho el inventario de todas ellas, cuando Aristteles,juzgando ya el .momentomaduropara una conclusin que de otro modo habra sido de todo
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E. N., 1, 12, llOlb

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punto a pno'n, remat_a su obra, en los tres captulos finales del libro X, pronuncindosesin reservasen favor de la sabidura o contemplacin-que todo es uno, como luego veremos- como formalmenteconstitutivade la eudemona. "Si la felicidad -dice Aristteles, resumiendopor ltima vez los presupuestos bsicosde su doctrina- es la actividad conformea la virtud, es razonablepensar que ha de serlo conformea la virtud ms alta, la cual ser la virtud de la parte mejor del hombre. Ya sea stala inteligencia,ya alguna otra facultad a la que por naturaleza se adjudica el mando y la gua y el alcanzar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea esto mismo algo divino o 10 que hay de ms divino en nosotros,en todo'caso la actividad de estaparte segnsu virtud propia ser la felicidad perfecta. Y ya hemosdicho antesque esta actividad es contemplativa." 27 Que Aristteles lo haya dicho as expresamente en otra parte, es por lo menosdudoso,pero lo dice ahora,y es bastante. El sumo bien del hombre es, pues,sin lugar a duda, la actividad excelentede la inteligencia,y no de la inteligencia como quiera, sino de su ms alta cumbre, de aquella que de algn modo, por participacin o semejanza,es algo divino, y que por ello tiene comerciocon las cosasbellas y divinas (1tf:Ql. XaAWV ?Cut {}eLwv). En ella, y en este acto preciso, est la felicidad, y a esta actividad la llamaremos theoria o contemplacin.La felicidad, dice Aristteles en otro lugar, es una forma de contemplacin:ro(n;' etr av 1 eU()aLllOVLa {}ewQ[a n;.28 Estos textos nos introducen en el problema -y empiezan a darnos la clave de su solucin-, de si la sabidura como forma de vida, delineada al final de la tsuca, correspondeen todo a la sabidura como saber objetivo,tal como se nos configura en el principio de la Metafsica. Hay quienes pretenden, en efecto, que as como '10s fines de la tica estn en desacuerdocon. el Fin nico de la Metafsicd',29 as tambin la vida contemplativade la tica no sera sino la vida intelectual como hoy la entendemos, el ejercicio de la actividad espiritual aplicada a cualquier objeto,sin esa referenciaprecisa de lo divino que tieneen la Metafsica la sabidura.De estepareceres tambin Sir David Ross,para el cual Aristteles entiendepor vida contemplativa "la contemplacinde la verdad en dos y quizs en tres dominios: en matemticas,en metafsica,y acasotambin en filosofa natural".30 Esta opinin, empero,por ms que pudiera reclamar en su favor ciertos textos arstotlicos''! en que la fsica y las matemticasse considerancomo formandoparte de la "filosofa"en la acepcinmslata del trmino,es difcil sostenerla en presencia de todos los otros textos abundantsimosque de
E. N., X, 7, 1177a 11. E. N., X, 8, 1178b 32. 29 A. J. Festugre, Contemplation et vie contemplatve selon Platon, Paris, 1936; pg. 326. 30 Aristote, Pars, 1930; pg. 325. 31 V.gr.: Met., XI, 4, 1061b 33.
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manerainequvocapostulanlo divino como el correlatopropio de la sabidura y la contemplacin.En la Metafsica, lo hemos visto, ocupa la teologa un lugar singularsimo aparte de la fsica y las matemticas;pero aun en la tica, y por ms que Aristteles no haya sido tal vez todo lo preciso que hubiera sido deseable,no creemosposible llegar a otra conclusin. En estos bellos captulos ltimos de la tica Nlcomaquea, que tanto Mansion como Ross considerancomo de la parte final de la vida de Aristteles,y que por estohan sido llamadossu testamentoespiritual,hay un paralelismoindudable, como dice Rodier,32 entre las facultades del sujetoy el valor ontolgico del objeto. La inteligenciaes, en nosotros,lo supremo('X.Q:;urtov), como tambin lo son,por su parte,los objetosa que ella se aplica; y slo por esta correlacin es suprematambin (XQU1:[OLT)) la actvdad en que consistela eudemona.P A la fsica podr Aristteles llamarla alguna vez cierta especiede sabidura (ao<p[u "CL~) pero aclarando luego no ser la primera (ou JtQJtT)). 34 . La sabidura,en suma,segnleemosen el captulo relativo del libro VI, es a la par ciencia e intuicin de los objetosms venerablespor naturaleza." Que por esta expresin puedan entenderse tambin los cuerpos celestes, como lo quieren ciertos exgetas,es posible, pero en todo caso su contemplacin visible no es sino una etapa dialctica para la contemplacinintelectual de lo que es en absoluto lo ms venerable. En Platn tambin, la astronomaes encomiadaapenas en cuanto mueve al alma "a mirar hacia arriba".36A estepropsito,no estara de ms tal vez advertir que la contemplacin de los astros tiene para el hombre antiguo una emocin, un sentido totalmentediferente del que tiene para el astrnomode nuestrosdas, heredero cumplido de Kepler, Newton, Descartes,etc., y para el cual, de consiguiente,no hay en el universofinito, fuera del espritu humano,sino extensin y movimiento. Para los antiguos,por el contrario,los cuerposcelestes.que tienen sobre este mundo sublunar el privilegio de ser incorruptibles, nos llevan por su contemplacinal conocimientodel primer motor. Qu mucho que as fuera cuando aun mucho despus,y con toda la fsica moderna,an es el cielo estrellado, para los grandes espritus, motivo de sentimiento religioso? No deca Kant llenarle ese espectculo"de admiracin y temor", no de otro modo que la ley moral en el fondo de su corazn? Querer, por tanto, reducir la sabidura antigua,por la eventualy secundariainclusin de los astrosen su mbito especulativo,querer reducirla a la astronomamoderna, es una reduccintan antihistricacomo infiel a los datosms evidentes.s"
Ethque el Nicomaque, liv. X, Pars, 1897; pg. 112. E. N., X, 7, 1177a 21. 34 Met., IV, 3. 35 E. N., VI, 7, 1141b 3: EJ-ucJ"nJ.tTJ)tUL vou~ .wv 'LJ.tLn.wv' cpCl'EL. 36 Rep., VII, 529a. 37 Grant, The ethcs of Arstotle, London, 1885, 1; pg. 286: "Arstotle might, indeed, seemto coincide with the utterance of the Psalmst: 'What is man in comparison
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Vida divina por participacin es tambin la vida contemplativa del hombre por los dos caracteresexistencialesque Aristteles le asigna,y que para un griego eran asimismo,en cuanto a su plena posesin,privilegio de los dioses:la autosuficiencia(umQxfLu) y el reposo (axOAi). La primera resulta,sobre todo, del hecho de que los bienes exterioreso el concursode otros hombres-por lo menosen cuanto a ser objeto del acto virtuoso- no son en absolutonecesariospara la actividad teortica,al paso que s lo son, en mayor o menor medida, para todas las virtudes morales sin excepcin:la msalta de entreellas,la justicia,implica en su conceptomismo la nocin de alteridad. Y qu decir de otras virtudes morales como la libertad, la magnificencia,etctera,posibles apenas en hbito, pero jams en acto, sin los bienes econmicosque constituyenla materia sobre que recae su ejercicio? En lo que ve al reposoo solaz de la vida contemplativa,Aristteles emplea aqu la bella palabra (axoAi) que por algo pas luego a designar la actividad intelectual,y aun en su aspectocorporativo (schola), porque si es una cesacin completa de toda actividad transitiva, enderezadaa otra cosa distinta de ella misma, es tambin,por otra parte, la mayor actividad inmanente." Pero otras veces,como en el libro XII de la Metafsica, Aristteles se sirve del otro trmino equivalente (~)Lay(l)yi) para designartambin como reposo,sumo y alto reposo,la actividad eterna y continua del Pensamiento que se piensa a s mismo,la energaindeficiente del Acto Puro. Para poder contemplarleha de estar el hombre tambin en el reposo de sus dems potencias y apetitos,vacar de todo para vacar a l solo, como dice el salmista: Vacate et videte quoniam ego sum Deus.39 Sobre encarecersems, por este nuevo aspecto,la condicin deiforme de la sabidura, manifistaseasimismo la diferencia profunda entre la estimativa que con relacin al valor comparativo del ocio y del trabajo, de la accin y la contemplacin,tiene la mente helnica y la que es propia del mundo de nuestrosdas, y de la que participan por igual el capitalismoy el comunismo. "Trabajamos para descansar'I.t? dice Aristteles. El trmino ltimo de nuestra actividad ms alta, la simple visin del voit;(ingrediente esencial,como hemosvisto, de la sabidura) no es ya, segncomentaacertawith the Heavemr But tvith him the heaoenswere not a mere physical creation; rather the eternal sphereof Reason,the abode of pure Intelligences,the sourceof all emanatiom of Reason and Intelligence throughou:the world." 38 La crXOAt aristotlica no es ni la dJt,i}El(l de los estoicos, ni la a:taQa!;La de los epicreos, ni menos la catalepsia budista. Siendo reposo, es al propio tiempo hogar de la
mayor actividad, s610que esta actividad no es ya la del movimiento, un pasar continuo de la potencia al acto, sino, hasta donde es posible a la condicin humana, un acto puro. De anima, 1, 3, 407a 32: T v6T](n; ~OLY.EV TQT]tl<JEL 'tLVL x.aL EItlG1;OOEL f.liiAAOV f :ltLvt'crEL. 39 Ps. 45, 11. 40 E. N., X, 7, 1177b 5.

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damente Josef Peper.v ningn trabajo. Hoy, en cambio, descansamospara trabajar,y parecera casi un cinismo querer invertir los trminos. ste es el ethos comn tanto al stajanovistacoma al hombre de empresa en los pases captalstas, en cuanto al obrero en estos ltimos pases, no tiene ethos ninguno, por ser un esclavo. No es de este lugar inquirir en las causas,tan exhaustivamentedescritas en la clsica obra de Max Weber, de esta funestasubversinde valores; pero pienso que ah est la raz ltima de esta pudibundez, casi sonrojo de adolescente,que el moralista moderno, comenzandopor aquel excelente seor que fue Kant, siente ante esta tica de la felicidad; por qu le hace tantos aspavientosa la palabra y se apresura a calificarla de hedonismoy a relegarla a la zona de los apetitos ms bajos. Pero Aristtelesno tiene ningn temor de que pueda confundrsele con Aristipo. Al placer le da el lugar y el valor que debe darle; al placer "puro y estable" que resulta de la contemplacin de las cosasbellas y divinas, y por esto el amor de la sabidura "encierra deleites maravillosos'T'" pero es siempre un resultado, una floracin natural de la contemplacin,"como la hermosura en el rostro juvenil", segn la bella comparacinde Aristteles,y no el fin final de la conducta humana. El fin final es la contemplacin,la {}ElQu; en ella estla felicidad, y por ello mismo el reposo y la cesacin ltima del esfuerzo humano: 11~'&ut.l()vt(t EV . CJxoA.43 Aristteles no dice en momento alguno que la felicidad sea coextensiva al placer, sino a la contemplacin:unallega hasta donde llega la otra.44 sta es la nica conversin simpliciter que pueda honradamenteinferirse de los textosaristotlicos.Pero una vez guardadade estemodo la distancia con Arstipo, el acentoaxiolgicopuede recaer sin temoresen la quietud y la felicidad. La primaca de la vida contemplativa sobre la vida poltica es, pues, indudable en cuanto a la estimacin de cada una de ellas consideradasen s mismas. No creemosque sobre esto pueda haber la menor duda, y Aristteles ha resuelto por tanto cumplidamente, en este plano de la pura conceptuacin, el problema de la vida mejor que se plante en el libro 1 de la tica. Otro problema,sin embargo,se le presentaluego: el mismo que asom en el principio de la Metafsica, slo que ahora en el plano existencial,o sea el de si no estarpor encima de la condicin humana el llevar una vida semejante. La vida contemplativa,en efecto,no slo tiene a Dios por objeto de la especulacin, del mismo modo que pudiramos especular sobre los objetos matemticos, por ejemplo, sino que es ella misma una semejanza o imitacin
41

Op. cit., pg. 35.

yow f] qJtAocrOIjl(CL itCLUf.l.CLcr'ta.~ f]llova.~ Ex.ELV XQ'ltCL-

42 E. N., X, 7, 1177a 25: llox.Et QLnln; XCLL 't!Q ~etICL<tl.

43

E. N.; X, 7, 1177b 4.
Ill IlLCL'tdvELf] i}EOOQ(CL, XCLL f] VIlCLLf.l.OV(U.

44 E. N., X, 8, 1178b 27: EQ)' ocrov

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(ouo ((I)!l(l ) de la vida divina, puesto que somosfelices en la medida en que podamos alcanzar una semejanzadel eterno acto contemplativo de Dios." En estas palabras resuena el eco claro de Platn, quien haba definido la felicidad como la imitacin de Dios en la medida de 10 posible." La respuestade Aristtelesa esta apora no es, como respuestade buen filsofo, ni un s ni un no rotundo,categrico. La vida contemplativano es una vida inhumana o extrahumana,pero tampoco adecuadamentehumana. Por un lado es sobrehumana(')tQdLt(l)v 11 ')ta't' (v~Q(I)1tov) en cuanto que, como dice Aristteles, no vive el hombre esta vida en tanto que hombre (fl vl}Q(I)1to~), sino en tanto que hay en l algo divino. Por otro lado, sin embargo, siendo este elementodivino en cada hombre lo principal y lo mejor ('to ')tVQLOV ')tUL (f1~LVOV), la vida seoreadapor l con exclusividad ser la mejor del hombre, slo que no tal vez de acuerdo con lo que es todo el hombre. De este modo, la mejor vida humana sera una vida sobrehumana. Si esto es una paradoja,es en razn de que el hombre mismo lo es, colocado como est, segn dijeron los escolsticos,en el horizonte de la creacin,y participando por ende, por el plano superior a dicha lnea, de atributos que, sin dar acabadarazn de l,.son con todo su parte mejor. Es por esto por lo que SantoToms,a la luz de estasnocionesrecibidas de la revelacin,y recurriendouna vez ms a la idea del imtelledus humano como participacin de la naturaleza anglica, puede decidir, de modo ms tajanteque Aristteles,el problema de las tres vidas, y expresarsesin ambigedadesen estos trminos:"En el hombre encontramosen primer lugar la naturalezasensitiva,en la cual concurrecon los brutos;la razn prctica,que es propia del hombre de acuerdo con su grado (en la escala ntica), y el intelecto especulativo,que no se da en el hombre de manera perfecta como en los ngeles, sino por una especie de participacin del alma. La vida contemplativa,por lo tanto, no es propiamentehumana, sino sobrehumana. La vida voluptuosa,en cambio,la que se apega a los bienes sensibles,no es humana,sino bestial. Mas la vida propiamentehumana es la vida activa, y consisteen el ejercicio de las virtudes morales." 47 Si leemosbien todos estostextos;si tomamosen serio lo que Aristteles y Santo Toms han querido decir, nos daremos cuenta inmediatamentede que si la vida contemplativaresulta ser sobrehumana, si no podemosvivirla
45 E. N., X, 8, 1178b 28: iep' OI1OV p,owp,
46

TI Tij,; Toan,;

iVEc;yE(J.';.

Teet., 176b: J.O(WI1!\: {tH"i) )!(J.TU TO BV(J.TOV. 47 Qu. dlsp, de oirt, cardo 1, in corp. art.: In hoc homine autem invenitur primo qudem natura sensitiva, in qua convenit CUIn brutis; ratio practica, quae est homini propria secundum sum gradum, intellectus speculatious, qui non perfecte in homine invenitur sicut invenitur in angelis, sed secundum quandam participationem animae. Ideo oita contemplativa non est proprie humana, sed superhumana, vita autem voluptuosa, quae inhaeret sensibilibus honis, non est humana, sed bestialis. Vita ergo proprie humana est vita activa, quae consistt n exercitio viltutum moralium.

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plenamentesino en contadosmomentos,como dice Aristteles en un clebre pasaje de la Metafsica, o si, como dice Santo Toms, la vivimos ms en cuanto ngelesque en cuanto hombres,algo debe haber en ella que la distinga profundamente de una vida simplemente intelectual en el sentido trivial del trmino, incluso cuando esta actividad se aplica, de modo pura~ mente racional, a la consideracin de las cosas divinas. Sera difcil, en efecto, calificar de sobrehumana,todo lo noble y esforzadaque pueda ser, la vida de un intelectual, aun si fuese, por ejemplo,un distinguido profesor d teologa. Por algo los escritorespatrsticosy escolsticos no tradujeron el ~o; {}EWQ'l'jTLX; por vita speculatioa, sino por vita contemplativa, dando con ello a entenderque no slo por la excelencia de su objeto, sino por algo ms por parte del sujeto, excede con mucho la contemplacina la simple especulacin, al punto de poder tener a la primera por sobrehumana.Cul es, pues, ese algo ulterior sin cuya percepcin no tendramosuna idea eompleta de la vida contemplativa,lo que vale decir de la sabidura corno forma de vida? Para respondersatisfactoriamente a esta pregunta,y por ms que buena parte de lo dicho anteriormentedeja entreverla solucin,hemos de apurar, hasta donde nos sea posible, el sentido profundo que la contemplacin ( {}EwQLa) tiene en la mente helnica,y singularmenteen quienes la llevaron a su ms alta elaboracinconceptual,es decir, en Platn y Aristteles.
4. La sabidura como experiencia religiosa

Segnlo ha demostradoconcluyentemente Festugire en su admirable monografa sobre la contemplacin y la vida contemplativa en Platn, la {}EwQa tuvo siempre,de un extremo al otro de la evolucin mental de los griegos,y COneminenteinclusin de sus mayoresfil6sofos,el sentido de una visin inmediata,de un contacto directo con un .objetode algn modo pre~ sente. A estanota podra aadirsetal vez la de la belleza del objeto repre~ sentado. De este modo, la {}EwQa tiene entre los griegos, como su ms excelentemanifestacin-y son por ello designadascon ese nombre--, las fiestas religiosas,en las cuales se procura reproducir por unos momentos,y hasta donde sea posible, la vida bienaventuradade los dioses,a fin de que el hombre pueda de alguna manera entrar en conversacin con ellos (c:i.tOL~~TOL; {}wL;). La fiesta ser tanto ms .}EwQa cuantola representacin sensible logre infundir ms este sentimiento de presencia de la asamblea olmpica y la visin de aquella vida inenarrable. "El buen orden (Euxoa.tLa) de las procesiones, de los cantos y de los sacrificios simboliza esta armona del alma (auj.l.tETQLa) que constituye el privilegio de los Olmpicos."48 ste
48

Festugre,

op. cit., pg.

51.

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es el solaz supremo, el reposo ms cumplido, la cesacin de todo afn ( avWtaUAU) que los dioses mismoshan dispuestoen beneficio de este linaje humano, cuya suerte ordinaria es el dolor. Y por ello, segn explica largamente Platn en las Leyes, "nos han dado como compaerosde fiestas a las Musas, a Apolo Musageta, a Dionysos, a fin de que, conversandocon los dioses, enmendemoscontinuamentenuestra vida".49 Tan importantesson estas teoras en la vida de un griego, que por algo Scrates,el mayor sedentarioy el mayor enamoradode su ciudad, no traspasa sus lmites sino en una ocasin,para cumplir con sus deberesmilitares, y en otra ms para asistir a las fiestas (EL~ {}EwQLav) del Istmo. En ellas, pues, en la contemplacin,reposo y alegra pursima de participar por unos momentosen la vida de los dioses,radica para un atenienseel mximo apogeo vital y lo mejor de su existencia. Un halo sagrado circunda a la {}EWQu y a todo lo que de algn modo pueda estar con ella emparentado:{}EwQLa llmase asimismoa la diputacin de las ciudades a las fiestas panhelnicas, y {}EWQOL a los embajadoresque la constituyen;y una y otros son inviolables tienen derecho a honores singulares, por estar especialmente,en funcin de tan sacro carcter, bajo la proteccinde los dioses. Pues bien, lo que hace Platn -y es por cierto una de las mayoresrevoluciones del espritu humano-, es trasponer,como dice Festugire, esta ardiente vivencia esttico-religiosa del plano sensible al plano inteligible, del oQa'tv al vonrv, de los dioses antropomrficos a las Ideas divinas. En esta forma vuelve Platn, aunque afinndola conceptualmente,a lo que parece haber sido la religin primitiva -muy anterior a la Ilustracin homrica-, y al"traer de nuevo lo divino a los hombres,cumple por anticipado el voto de Cicern, quien con razn reprochabaa Homero el haber llevado lo humano a lo divino: Humana evexit ad deos; divina mallem ad nos. Mas tambin aqu, en este otro orbe de lo divino inteligible, hay que ver ({}ewQELv), as no sea sino por un instante en toda la vida, la Idea que comunica a todas las otras-y por su participacinal mundo sensible-, su ser y su inteligibilidad: la Idea de las Ideas; Idea de lo Bello, Idea del Bien, Idea de lo Uno: modosverbalessiempre deficientesa que hemosde recurrir para dar cuenta como podamos de su infinita riqueza, de su irreductibilidad a una nominacin concreta. A estaIdea supremaPlatn no la ha llamado Dios, es verdad -yen esta omisin es ciertamenteinferior a Aristteles=, pero los comentaristasestn unnimes,o muy poco menos,en la imposibilidad de atribuir a todo otro ente que no sea Dios predicadostales como el ser causa de la ciencia y la verdad (ltLO"t'lf.lYJv ')taL &A'l{}ELUV :rcaQXEL); O el de ser, como el sol para los objetos sensibles,principio del ser y del conocer;o el de comunicaral mundo inteli49

Leyes, 11, 653c-d.

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gible, al mundo verdadero y paradigmtico,su existencia y su esencia ('to ElVat xaL 't~ oouv}, Es, por ltimo, esta idea del Bien propiamenteinefable, por estar "ms all" de toda esencia concreta de toda ovaLa que podamos apresaren gneroo especie,pues a toda esenciade estetipo sobrepujaaqulla en majestady poder (E:1txeWU 't% ovaL~ :1t(lEa~e(~ xaL fluvflEL).50 Fue Bergsonquien nos ensea ver en toda filosofa una intuicin nueva y centralque da vida a todo el sistema,y graciasa la cual es posible pensar y repensarcon originalidad los .temas eternosde la filosofa. En la filosofa platnica estencleo intuitivo es esta visin, o si preferimos,esta experiencia directa de la Idea arquitectnica,Acto, Principio, Causa primera, y por ella, viniendo de ella y como baada en su luz, de todas las dems Ideas. De no ser as, seran ininteligibles, digmoslouna vez ms, los Dilogos platnicos. De no ser as, este genio "divino" -cundo comprenderemos todo el valor de este adjetivo?- no habra hecho otra cosa que hipostasiar,en un fingido t:1t~ OV(lVLO~, meras abstraccioneslgicas,universalesa parte re, extrados sin mayor dificultad de la realidad concreta. Si Platn no hubiera hecho otra cosa,sera inconcebible su grandezay su obra, y se habra limitado, en suma,a duplicar innecesariamente -para luego a su vez tratar de explicarlo-, con un mundo inteligible este mundo sensible,como con toda razn arguye Aristteles,acaso ms que contra Platn, contra los platnicos que no tuvieron ya la visin del maestro. A esta visin, segn dijimos antes,le convieneel calificativo de mstica en toda la propiedad del trmino. Le conviene,en primer lugar, porque la mstica es la experiencia de lo divino: dioina paJi. Le conviene, adems, porque,puestoque lo divino no se deja reducir a ninguna especierepresentativa, por estar "ms all" de toda esencia,es una experiencia propiamente inefable. Y, por ltimo, es una visin instantnea y cegadorapor recaer sobre la mismaLuz, que "apenaspuede verse" (flyL~ (I<l-rat); Platn no puede decir ms. Es una Luz que por su misma plenitud infinita es cegadora,y redunda luego en tinieblas y noche: la "noche"de los msticos,la divina caligo. Quedara an por aclarar si esta visin pertenecea la mstica natural, caso de ser posible, o a la mstica propiamentedicha, a la mstica sobrenatural, don gratuito de Dios y ms all en absolutode toda capacidadhumana. Pudo perfectamentehaber sido en Platn esto ltimo, como quiera que la "Luz que ilumina a todo hombre que viene a estemundo" no est evidentemente coartadaen su disposicin al orden de mayor efusin carismticaque a la Providencia le plugo establecerdespusde la Encamacin. Tal vez el problemano pueda resolversejamssatisfactoriamente dentro del platonismo. Lo nico incuestionable,lo que no nos parece que se pueda poner en duda en presenciade los textosplatnicos, es su absolutaheterogeneidadcon res50

Rep., VI, 509b.

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pecto a toda actividad intelectual ordinaria, as raciocinativa como intuitiva. Es ciertamenteel trmino de una larga preparacindialctica y de una extremadaascticavirtuosa; pero no un trmino que esten la misma lnea de los jalonesantecedentes, no un trmino obligado,una experienciaque se deba de justicia, como si dijramos,a quien haya franqueado todas las etapas anteriores. En este sentido, y dejando en suspensola cuestin de su carcter natural o sobrenatural,tiene aquella intuicin ltima todos los rasgos de lo venturoso-ventura y aventura-, 10 inesperadoy lo gratuito. De lo que no se nos exime,puesvale la pena correr estemagnfico riesgo, es de la ardua preparacin intelectual y moral, obtenida la primera por la dialctica,y la segundapor la purificacin del alma y su despegode los bienesterrestres.Esta xi}aQO'L; se anuncia desde el Fedon, donde Scratesdice no ser lcito a quien no est puro tener contacto con 10 que es puro.51 Si hemosde asemejamosa Dios (O.LOL(I)C:H;i}fql), hay que hacerlo "practicando la justicia y la santidad en la sabdura".52 En funcin de estos presupuestos, y slo de este modo, se comprende cmola i}fwQLa es un ~(o;;porque,llegue o no a darse cabalmenteesta unin del espritu con la primera Causa y Principio, por lo pronto hay que comprometer irrevocablementetoda la vida, intelectual y moral, en esta maravillosa aventura. Sin estetrasfondoreligioso de la i}fWQct, sin este anhelo del alma por unirse a Dios, no tiene sentido el ~LO~ i}EWQl]"t.LX;, sobre todo en su dimensin esencial de huda (qruy{) del mundo sensible,pues qu falta le hace a un intelectual y comn y corriente,a un hombre de ciencia confinado a su especialidad,esta extremadapurfcacn moral? Despus de todo lo que queda expuesto,creemosjusta la conclusinde FestugU:re, a decir verdad no exclusivade l, al afirmar que: "La contemplacin no es consideracin,ni inteleccin de las esenciaso de los primerosprincipios... La i}fwQa enuncia algo ms: enunciaun sentimientode presencia, un contacto con el Ser aprehendido en su existencia." 53 La contemplacin en Platn se extiende por lo menos a todo el mundo inteligible, pero slo y en tanto que este mundo recibe su ser y su inteligibilidad de la Idea del Bien, objeto a su vez de una visin directa e inefable. . Este fundamento religioso de la theora lo creemos tan inseparablede ella, no ya slo en la filosofa griega, sino en la historia del pensamientoen general,que justamentepor ello la actitud teorticase vuelve incomprensible, o por 10 menos de rango inferior a la actitud prctica, el da en que Dios desaparece-y sin que para esto sea necesaria una posicin formalmente atea-, del horizonte fsico y mental del hombre que escruta el universo. En
51 Fedn, 676: Ill} X(l~(lQ4> "tuQ XCl~(lQo ElpWmoi}nt Il~ O" ~t:).u;toV fl.,

"En la claridad del espiritu" traduce Des, destacando el elemento contemplcdvo que predomina fuertemente en la <PQv11(n~ platnica. 53 Op. cit., pg. 5.
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un mundo, en efecto, que Se ha reducido a materia y movimiento, a relaciones fsico-matemticas conociendo las cuales puede el hombre, dentro de ciertos lmites, actuar y dominarlo, la accin tiene un valor incomparablemente mayor que la contemplacin. Lo tiene porque el hombre es, a su vez, de mucho mayor dignidad que ese mundo, y a quien es superior corresponde ms bien actuar en lo que es inferior, que no limitarse a adoptar la actitud pasiva del espectador. Otra cosa es naturalmente cuando el mundo contina siendo, en concepto y vivencia, la obra de Dios y el pregn de su gloria. Coeli enarrant gloriam Dei, deca el salmista, y lo sentan as tambin los griegos; y por esto es ejemplar el dicho de Anaxgoras, quien preguntado para qu haba nacido, contest que para contemplar (ei~ {}ew(>av), el sol, la luna y las estrellas. Siglos despus, en cambio, dir Bacon que el conocimiento es poder (Knowledge is power), y Descartes, por su parte; buscar la ciencia inconmovible que nos haga "dueos y seores de la naturaleza'Vs Lo dirn uno y otro porque, pese a fe religiosa, Dios est ya para ellos, en el sentido indicado, ausente del mundo."

su

Volviendo ahora a Aristteles tiene en l tambin la contemplacin el mismo contenido, as conceptual como vivencial, que en Platn, o ha sufrido por el contrario una degradacin tal -pues mayor altura sera imposible-, que haga de ella una nocin equvoca, o a lo ms dbilmente anloga en comparacin con la theoria platnica? Si hubiramos de hablar del Aristteles primero, en su perodo platnico, la respuesta no ofrecera la menor duda, pues en este punto hay concordancia absoluta entre ambos filsofos. Por ms que Aristteles, a lo que parece, haya podido disentir de su maestro, ya en esa poca, en otros aspectos de la teora de las ideas, no as en cuanto a la visin especial de la: Idea suprema, y aun acaso de las dems en cuanto subsumidas bajo ella. Bastar con citar el clebre fragmento del Eudemo, que en la versin de Plutarco dice como sigue: "La inteleccin de lo inteligible, puro y simple, brillando como un relmpago a travs del alma, permite alguna vez tocarlo y verlo. Y por esto Platn y Aristteles calificaron de mstica esta parte de la filosofa, en cuanto que aquellos que sobrepasan con el pensamiento estos confusos y varios objetos de opinin, lnzanse a aquello primero, simple e inmaterial, y tocndolo verdaderamente en Su pura verdad, como en una iniciacin en los misterios, creen haber alcanzado el fin de la filosofa." 56 No hay en este fragmento una sola palabra intil, y su simple lectura persuade de que no son lucubraciones atrevidas de intrpretes modemos esto
Disc. Meth.) 6. Pieper, op. cit., pg. 105: ",Ve can only be theoretical in the full sense of the word if toe are able to look upon the world as the creation of an absolute spirit." 56 Eud., 10. Plut., de Iside et Osiride, 77)382 D.
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del carcter mstico de la visin eidtica.. Visi6n eidtica decimos no s610 en razn de su objeto, sino tambin por parte del sujeto, pues no obstante ser arcana, es con todo una vsn intelectual, una vTatc;. No de otro modo, en el pasaje del Fedro citado con antelacin, Platn atribuye al vouc;, y no al {h,!L<; por ejemplo, la visin inefable. j Qu horizontes abren estos textos, dicho sea de paso, para dilucidar el problema de la percepcin del valor en Platn y Aristteles! Cmo nos muestran cun distantes estn ambos, aun en su fase mstica, del irracionalismo de tantos axilogos contemporneos! Esta visin, adems, se da cuando se da, segn el texto del Eudemo, apenas una vez (Jta~), o en todo caso excepcionalmente; y s bien supone el proceso dialctico en el que se va dejando atrs el mundo sensible, '10s objetos de opinin", es del todo heterognea a dicho proceso, pues de pronto se salta (f~illovrat) hasta tocar y ver ({hYELV, JtQoatllELv) aquel objeto inteligible, simple y puro. Y todo ello es en fin, en labios de Platn y Aristteles, de acuerdo con la tradicin que llega hasta Plutarco, algo semejante a los ritos e iniciaciones en los misterios. No una, sino dos veces, se sirve Plutarco de trminos (fJtOltTLXV, t'\nl) reservados especficamente a este gnero de iniciaciones; y por ello, sin violentar en nada la traduccin, puede calificarse de mstica la contemplacin en su preciso momento defntorio.t" En el Protrptico tambin, que es sin duda la ms importante entre las llamadas obras exotricas de Aristteles, es igualmente patente la incondicionada primaca de la vida contemplativa y el entusiasmo religioso que la anima. Es precisamente el Protrptico, como su nombre 10 indica, una exhortacin a la sabidura; y de su resonancia secular baste recordar cmo a travs de Jmblico y del Hortensio de Cicern alcanz an a conquistar para la sapiencia el alma ardiente de San Agustn. Es, como dice Jaeger, la "audaz requisitoria" que frente al mundo burgus de Iscrates y la "instruccin tif' de los retricos levanta Aristteles en favor de la vida teortica, "El pensamiento y la contemplacin -leemos en uno de sus fragmentosson obra de la virtud, y esto es, entre todas las cosas, lo ms digno de eleccin por el hombre." 58 En comparacin de la sabidura, se nos dice despus con entusiasmo que apenas si tendr su paralelo en los libros sapienciales por antonomasia.P "honores y reputacin, estas cosas tan envidiadas, estn llenas de indescriptible locura, pues locura le parecera ocuparse con ellas a quien ha contemplado, las cosas eternas".60 Y en otro pasaje an se compara al amante de la sabidura, que vive "con su mirada puesta en la naturaleza
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11:sta es tambin, por si algn apoyo ms fuere menester, la traduccin de Ross,

The Works of Arist., XII, pg. 23: "mqstic oi.sion .. initiation into the mysteries".
Fr. 6. Fr. lOa. 60 Jaeger, Arist., pg. 120: "Jams se ha denunciado ms despectivamente la inanidad de todas las cosas terrenas."
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y en lo divino" como en su estrellapolar, con el "buen piloto que dirige su vida en dependenciade lo eterno e Inmutable'V" Comentando este fragmento escribe Jaeger: "Slo de la Idea se poda decir que es la naturaleza misma, la divina, la constante, la perdurable y eterna,de cuya vista vive el poltico filosfico y a la cual amarra su nave como buen timonel."62 Sin la menor duda seguramente,slo que esta Idea es tambin el Dios de la Metafsica, acaso no sentido por Aristteles con la inmediatez carismtica que fue dado a Platn, pero designado en todo caso con mayor propiedad. En el Protrptico no se encuentratan claramente como en el Eudemo, es verdad, el carcter mstico de la contemplacin,pero s est an todo el espritu del platonismo en la concepcin de esta vida terrestre como una prisin temporal del alma en la crcel del cuerpo, intermedio crepuscular entre las dos claridades de la vida anterior y la vida futura. Es ste un estado tan antinatural y violento, que Aristteles no encuentra smil mejor para expresarlo que la horrible tortura aplicada a sus prisioneros por los piratas etruscos: los cuerposvivos eran atados,cara con cara, miembro con miembro,a cuerposmuertos,para que de estemodo la muerte se comunicara lentamentea la vida hasta extinguirla y asimilarla por entero a la condicin propia del cadver." No de otra suertecuerpoy alma estnunidos en estavida mortal. El smil es tan sincero,la emocintan genuina, que Jaeger tiene por una "idea absolutamenteintolerable y blasfema" la de no ver en esa imagen sino un mero artificio retrico y una mscara convencional. Este ltimo lugar del Protrptico lo hemostrado a colacin porque es uno de los que puedendarnosla clave de la diferencia, desde luego muy real, aunque no tanta como algunos pretenden,entre la contemplacin platnica y la aristotlica. Con esta calificacin es claro que nos referimosya al Aristte_les ms aristotlico, al de la Metafsica y la Etica Nicomaquea; En la ruedda, pues, en que Aristteles fue abandonandociertas tesis cardinalesde la filosofa platnica para adoptar otras no menos cardinales de su propia filosofa, en esa misma,ni ms ni menos, hubo de modificar las ideas que de [oven,y bajo la subyuganteinfluencia de su maestro,haba tenido sobre la sabidura y la contemplacin. Y una de aquellas tesis es la antropologaplatnica que inspira el fragmento antes citado. Vamos a explicarnos sobre todo esto. Si hay algo tpicamente aristotlico es, sin duda, el hilemorfismo. Esta concepcinde la sustanciacorprea,concepcinprimariamente cosmolgica, tiene 'su repercusin inmediata, y particularmenteen el problema que aqu nos atae, as en la antropologa como en la teora del conocimiento,y es
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Fr. 13. Op, cit., pg. 113. Fr. 10b.

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por uno y otro camino por donde va a sufrir una revisin radical la doctrina platnica de la contemplacin. En primer lugar, con la concepcin del alma como forma del cuerpo no slo tena que amortiguarsela visin pesimistade esta vida, sino que caa tambin la doctrina de la reminiscencia, soporte necesario a su vez de la intuicin inmediata de las Ideas. El enlace entre una y otra cosa haba sido establecidoformalmentepor Platn, y ha sido admiradopor toda la tradicin posterior como la nica explicacin posible de la visin eidtica. A menos de admitir, en efecto, un don gratuito de Dios (que Platn pudo sin duda haber recibido, pero que no poda en absolutoconceptualzar,por ser la idea de la gracia totalmente ajena a la mente helnica) no hay otro modo de hacer concebible la intuicin directa del mundo inteligible sino suponiendo que el alma habit algn tiempo por s sola en ese otro mundo, cuyo recuerdo puede en ocasioneslograr por los medios bien conocidosde la dialctica, la emocin esttica y la purificacin moral. Pero estos medios, por s slos, son del todo insuficientes sin aquella existencia anterior, del mismo modo que, segn una feliz comparacin empleada por Festugre, no hay maneraposible de despertaren un ciego de nacimiento la imagen del color, as sea con el concurso de todas las otras sensacionesimaginables, pero s puede, en cambio, lograrse este efecto y por el mismo proceso en cualquier otro caso de ceguera adquirida. Mas aun esta posibilidad, en lo tocante al alma, se desvaneceahora en la nueva antropologahilemrfica. El alma ha perdido su ciudadana natural en el mundo de las Ideas, y no tiene otra funcin que la de animar a este cuerpo de carney hueso,y dar su ser, su constitucin especfica, al compuesto humano. De dnde o cmo, por consiguiente, podr ya tener acceso natural, como no sea por las vas de la abstracciny la analoga,al mundo de lo intemporaly lo eterno? Ese mundo, por otra parte, subsiste,y aun con mayor firmeza, en Dios mismo, en el Pensamientoque se piensa a s mismo, y cuyas Ideas son, por tanto,su ser y su entender;pero tambin,una vez ms, no podemospensara Dios sino por su impronta -si creadorao slo motora,es para el caso indiferente- en este mundo: per ea qUO;efacta sut, como dir San Pablo. En Dios estn las Ideas,es cierto, mas para nosotroslas ideas, estasnicas ideas que podemos apropiarnos,estn en las cosas sensibles,invisceradasen ellas ( EV .o~ atcr{h.o~ .u v01J.);no sonuniversalesa parte re; no reciben siquiera su formalidad eidtica sino en el acto ideatorio. As, pues, antropologa,notica, cosmologa:todo ello uno en el fondo, como es una la intuicin de todo gran filsofo, conspirande este modo a hacer imposible naturalmenteel abrirse del alma -como lo so aquel ngel encarnado que fue Platn-, a la radosa visin de 10 simple, eterno y puro. No por esto,sin embargo,hay en Aristtelesla menor desestimadel ~(o~ {}WlQ'l1Ll'X.~, comolo reconocensin reservasaun quieneshan subrayadocon ma-

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yor insistencia su evolucin doctrinal en otros aspectos. "Por lejos que est Aristteles -escribe Jaeger- de reducir los varios aspectosde la vida moral efectiva exclusivamentea la visin mstica, o de recurrir al xtasis,subordina sin embargoincondicionalmente el reino de la voluntad y de la accin a la contemplacindel bien eterno."64 ~ste fue, como dice el mismo humanista, el "polo inmvil de su existenciafilosfica", Del Protrptico a la Etica Nicomaquea, pasando por la Etica Eudemia, resuena con diversos acordes, pero siempre con absoluta identidad temtica,la apasionada apologa de la vida contemplativa. Hemos dicho antes que las pginas finales de la versin nicomaqueapertenecen,segn autoridadesmuy respetables,al ltimo perodo de la vida de Aristteles;y cumple agregarahora que sean o no dichos captulos los posteriores a los libros De anima,65 en todo caso su espritu es indiscutiblementehilemrfico. En ellos, en efecto, y juntamentecon la trascendencia del voi;, encontramosla idea del hombre como un compuesto ( cr'vlh::l'ov) de alma y cuerpo: compuestosustancial,hilemrfco, y fundatorio por esto mismo, como veremos ms tarde, de la peculiar legalidad que, en contrastecon Platn, asigna Aristteles a las virtudes morales." Hilemorfismo y trascendencia: esto es, en suma, Aristteles; ste es el espritu de su filosofa y la tensin dramticaen que se mueven su doctrina y su alma. El hombre ha de empezarhumildementepor buscar su alimento intelectual en las cosassensibles,y siempresern ellas el objeto ms adecuado para su entendimiento. Mas por su parte superior, y aunque no en tanto que hombrej" ha de pugnar, en cuanto le sea posible, por hacerseinmortal por la contemplacin: :lW~ E<p' ocrov EvM)(l'<lL &{)-aV<ll'(~LV.68 Aristteles fue as leal hasta el fin a la experiencia religiosa de su juventud y mantuvo inquebrantablemente su fe en la contemplacin,slo que con la conciencia melanclica de que no es posible alcanzarla sino en relmpagos fugitivos, y nunca por entero despojadade la ganga sensible que se adhiere aun a nuestrasms altas intuiciones: en espejoy enigma, corno dir tambin,ms tarde, San Pablo. De aqu ese grito, mezcla de angustia y de serenaresignacin, que le arranca el entrever la suprema bienaventuranza del Primer Motor, cuya actividad indeficiente es tal cual la que en contados
Op. cit., pg. 12l. Lonard, Mansin y Ross, por lo menos, se pronuncian en favor de dicha poste. rioridad. 66 Jean Lonard, Le bonheur chez Aristote, Bruxelles, 1948; pg. 267: "La doctrine d' E. N. K. est hyl1TW1'phiqueet transcendante." 67 E. N., X, 1177b 28: 0& yaQ . ~QW1tO;'. He aqu otro texto que acusa claramente el hilemorfirmo antropolgico de estos captulos. 68 E. N., X, 1177b 35. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics, 11, pg. 448: "Perhaps we may venture to iranslate the doctrine 01 this section into the Ianguage 01 modero philosophy, and say that Aristotle makes the Idea of Cad the regulative principIe in man's lite."
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momentosnos es dada.69 La sabidura completa.por ende, no es posesin humana,puesto que de suyo requiere no slo la ciencia, no slo el discurso racional y mediato, sino la visin inmediata, la intuicin de los entes ms venerablespor naturaleza. Noi~xat E3tLO't{IlTJ: de esta exigencia no decay jamsun solo punto. Por muy citado que lo haya sido, despiertasiempre nuevas resonancias aquel pasaje De partibus animalium en que Aristteles pone, como si dijramos, su corazn al desnudo,pues con desgarradorasinceridad, y con la experienciade toda su vida, nos hace patenteslos alicientesdiversos que por sus propias razones tienen respectivamente la ciencia y la sabidura. "Las entidadesvenerablesy divinas -dice el Filsofo-, son poco accesiblespara nosotrosen la contemplacin. .. Apenas si podemosalcanzarlas,por ms que, sin duda,ms placer encontramos en su noblezaque en las realidades que nos rodean,ya que nos es ms deleitosoentreverla menorparte del objetoamado que no ver con toda exactitud otras muchas y grandescosas. Los entes corruptibles,por su parte, nos ofrecen conocimientos ms acabadosy en mayor nmero,pues estn ms cerca de nosotrosy nos son ms familiares por naturaleza."70 Estas palabras pertenecen,en el consensounnime, a los ltimos aos de Aristteles,a la poca en que, mirando atrs sobre su vasta obra, puede su mirada posarse tranquilamente sobre todos los dominios del saber humano.Desde estaaltura, pues,Aristtelessabe,y lo dice sin ambages,que la ciencia brinda un campo de conquistamayor,y que el afn de conocimiento puede all satisfacersecon mayor desahogo. Mas con todo ello, lo divino es siempre el objeto amado (-ro E QWIlEVOV ), y por poco que pueda franquersenos,en l est nuestro mayor deleite y nuestrams perfecta alegra. No hay acaso tambin en esas lneas, que igualmentepodemos llamar testamentarias, un esbozovocacional,una sugerenteetopeyadel tipo humano que respectivamente encarnanel hombre de ciencia y el filsofo? Al primero, ms confortablementeinstalado en las realidades de este mundo, tcale en patrimonio propio el hallazgo cabal, el progresoostensible,la demostracin brillante, el dominio satisfechoIY cun fcilmenteengredo!de la naturaleza. El segundo,en cambio, el amantede la sabidura,ha de estar siempre ms o menos en titubeos y tinieblas, e incomprendidoademsdel vulgo de los hombresprcticos, pero siendo, no obstante,feliz -l solo verdaderamente feliz, como dijo Aristteles- con tal que pueda cobrar alguna noticia, por mnima y fugitiva que sea,de lo intemporaly lo eterno. No a la osada reivindicacin de lo que no nos correspondede derecho, sino a la amistadcon Dios -una amistad en que todo es don por una parte y rendida gratitud por la otra-, aspira la sabidura. Aristteles no tuvo por
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Met., XII, 7, l072b 14: aUlyroyi De parto anim., 1, 5, 644b 22.

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uQL<J'tT) tLXQO"V XQ6"VO"V lJtL"V.

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supuestoidea alguna del orden sobrenaturalde la gracia, que nos hace no slo amigos de Dios, sino, en la enrgica expresinde San Pedro, deiformes en cierto modo: consortes divinae naturae, pero alcanz no obstante a comprender que "en caso de que Dios tenga algn cuidado de las cosashumanas", amar ms,'en el orden natural, a quienes a su vez "aman y honran" lo divino en el hombre y en la naturaleza. Y por esto da cima a su apologa de la vida teorticadiciendo que el filsofo es el ms amado de Dios, y a causa de ello, naturalmente,el ms feliz de los hombres."! Tal es el autntico filsofo, por lo menossegn nos lo pint Aristteles; y en cuanto a l mismo,a quien vivi y nos describi esta vida, con todos sus rasgos que quedan dichos podremosan decir de este hombre que pertenezca a la raza de los filsofos soberbios? De nuestra parte creemosque si las palabras tienen algn sentido, y si la soberbia debe entendersecomo la entendemosa partir de Satn y sus ngeles,es decir, como la arrogacin de lo divino por la criatura, cual si se hiciese por derecho propio,72si todo ello es as, es justamenteel polo opuestode la soberbia esta filosofa que se proclama tan inequvocamenteindigente de lo divino, y ayuna de recursosadems para saciar nunca, ni siquiera medianamente,esta gran sed. O es que el amor de Dios, y consiguientemente el deseo de asimilarse a l, que es la raz ltima del afn de sabidura en Platn y Aristteles,ha de calificarse de soberbia? Lo ser el recibir estos dones con el reconocimiento de quien recibe algo en prstamo,segn dice Santo Toms en su comentario: sicut aliquid mutuatum? La contemplacin platnico-aristotlicaes uno de los mejores ejemplos en que puede verificarse lo que tantas veces hemos odo decir a Caos en el sentido de que la filosofa, y mayormenteen sus ms altos representantes, no es, en' fin de cuentas,sino a conceptuacinde una experiencia relgosa.P Mas aun independientementede esta motivacin radical, ser por siempre imperecederohonor de Aristtelesel haber antepuestoa la vida de goce, y a la misma vida cvica y poltica, la vida segn la inteligencia. Aun si no considerramos al hamo theoreticus, como lo hace Spranger,ms que desdeel punto de vista de una caracterologainmanente,tendramos que verlo como el ms libre de todos, arraigado como est en un mundo exento de contingencia y de coaccin circunstancial. "Su yo participa de la eternidad que irradia la validez eternade sus verdades." 74 . Es slo en la sabidura y bajo su accin reguladora donde, segn dijimos en el captulo correspondiente,alcanza la ciencia misma su plenitud
E. N., X, 8, 1179a 31. ''EoQJLA.(n;a't'o~ .Qa 't'ov mhov f'ELXO~ xal EUflaLllov<J't'a't'o~. Sumotheol. 1, q. 63, a. III, in corp. art.: Si quis autem appeteret secundum. iustitiam essesimilis Deo, quasi propria oistute, et non ex oirtute Dei, peccaret. 73 Joachim, op. cit., pg. 291: "La concepcin que Aristteles tiene de la itEOlQ(a
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presuponeen cada uno de sus puntos su concepcin de Dios." 74 Spranger, Formas de vida, Madrid, 1935; pg. 142.

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de sentido. En la Causa primera,en efecto,ha de desembocar finalmentetodo el saber por las causas: Ahora bien, Dios es la primera causa eficiente del movimiento csmico;es tambin la ltima causa final, hacia la que tiende en ltimo extremoel deseo (OQE;tc;) de todo el universo; y es, por ltimo, aunque no de manera propia, sino reductivamente,la ltima causa formal, en cuanto que representael ltimo ideal de todas las sustanciascompuestas de materia y forma,por ser l la nica Forma sin materia,energa total, actualidad pura. Apenas la causa material (y aun esto lo negara Brentano) est en Aristteles fuera de Dios, pues slo a la luz de la idea de creacin podr reducirse a la causa efcente.P Asimismo cobran ahora toda su significacin las palabras de Newman con que iniciamos este captulo. Por ser a la par intuicin y ciencia, la sabidura es visin "clara y exacta", y por todo cuanto queda dicho, lo es del plan y de la obra de Dios. Y es visin "reposada"porque es la cesacincompleta de todo afn transitivo, y es ella misma su fin con supremay absoluta libertad. En este estado participa de la condicin de otro de los actos humanospor excelencialibres, que es el juego (:11:aL()L); y mucho antes de que Schller hiciera su famosa comparacin entre el juego y el arte, Aristteles haba hecho lo propio con respecto a la felicidad de la contemplacin. El smil, claro est, dista mucho de ser cabal, y Aristteles hace por supuesto todaslas reservasdel caso;76 pero no es nada impropio en cuantoa dar razn a nuestromodo de la alegra exultantey el desembarazo cumplido de la servidumbrehumanaque trae consigola operacinperfectadel espritu.Por algo en los libros sapiencialescomparecela misma Sabidura increada jugando eternamenteante el Seor: ludens corom. ea omni tempore." No creemosnecesarioextendernosms sobre la sabidura en Aristteles como saber objetivo y forma de vida. Un problema,con todo, ha quedado an sin resolver,y es el de la armona existencialentre las dos formas legtimas de vida, es a saber entre la vida contemplativay la vida prctica. De esto,sin embargo,no podremosocuparnossino despusde haber tratado de la prudencia,virtud por excelenciarectora de la vida prctica. Slo entonces, y con el cuadro retrospectivo de todas las virtudes, as de la inteligencia como del carcter,estaremosen situacin de enfocar la cuestin,tan apasionante desde la antigedadhasta nuestros das, de las relaciones,ms que todo vitales, entre accin y contemplacin.
ANTONIO GMEZ ROBLEDO

75 Joaclm, op. cit., pg. 291 n.: "Cod is thus the real coalescenceof formal, final and efficient causes."

16 Al contrario del reposo contemplativo (<Jl(.OAl) el juego (ltULI)U:) no es un fin, sino medio para desarrollar mejor la actividad: YLvE'tm yo.Q EVElen 'ti~ EVEQyEL(J.I;, E. N., X, 6, 1176b 30. 77 Prov. 8, 30.