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La phnomnologie de la vie et le problme de l'intentionnalit Au dtour dune note du 48 de La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, Husserl nous

s livre ce qui constitue lobjet propre et la tche de la phnomnologie : llaboration de la priori corrlationnel universel de lobjet dexprience et de ses modes de donne. En effet, la dcouverte fondamentale de la phnomnologie, pressentie, aux dires de Husserl lui-mme, ds 1898 et approfondie dans les dcennies qui ont suivi, cest que le sens dtre de ltant transcendant implique sa relativit des donnes subjectives, autrement dit un certain mode dappartenance ce que lon peut nommer une conscience : loin dentraner la ngation de sa transcendance propre, la rfrence de l'tant une subjectivit constitue au contraire la condition mme de cette transcendance. Comme lcrit Husserl, aucun homme imaginable, et quelle que soit la faon dont nous limaginions modifi, ne pourrait faire lexprience dun monde dans des modes de donne autres que cette relativit incessamment mouvante que nous avons dcrite en gnral, en tant que monde qui lui est donn dans sa vie de conscience et dans la communaut quil forme avec ses compagnons dhumanit 1. Une telle dcouverte situe demble la phnomnologie par del le clivage du ralisme et de lidalisme, clivage qui domine la scne mtaphysique. Ds lors que ltant enveloppe une relation essentielle avec la conscience, il ne saurait reposer en lui-mme comme une ralit en soi ; mais en tant que ltant demeure nanmoins transcendant en cette relation mme - ce qui revient dire quil sagit bien dune simple corrlation et non dune identification sa ralit ne peut tre rsorbe dans celle de la conscience, comme le voudrait lidalisme. Cette situation indite ouvre un sens nouveau de la transcendance : celui dune transcendance qui nest plus adosse un transcendant positif, dune transcendance pure, sans masque ontique , pour reprendre la formule de Merleau-Ponty. En effet, dire que ltant est essentiellement relatif la conscience, cest reconnatre quil se donne dans des apparitions toujours nouvelles, apparitions dont il se distingue, en tant quil apparat en elles, sans pour autant tre autre quelles puisquil ne repose pas en soi et nest au fond rien dautre que le cours infini de ces apparitions mmes. Transcendance pure donc en ceci quelle est un pur cart ou un pur excs, ne reposant sur aucune ralit positive. Le transcendant se donne dans ses apparitions comme cela qui est absent de chacune delles. Cette transcendance sans positivit ne peut videmment pas tre celle dun tant, aussi singulier, riche ou englobant soit-il : elle ne peut que renvoyer la transcendance du monde. Le monde est cela qui, se manifestant en tous les tants et se donnant donc comme transcendant chacun deux, ne se constitue dautre part que dans cette manifestation mme : il nest finalement pas autre que ces tants car il nest pas un autre tant. Le monde est cette diffrence sans distance ou dualit, diffrence pure de lapparaissant et de lapparition, quoi correspond la transcendance.

Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und dieTranszendentale Phaenomenologie, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 187.

La difficult majeure, sur laquelle se concentrera essentiellement leffort husserlien, concerne le sujet de la corrlation, la conscience laquelle ltant transcendant est relatif. Cest sans doute sur la comprhension du statut exact de cette conscience que repose celle de la corrlation et, par voie de consquence, la possibilit mme de la phnomnologie. Naturellement, le sens dtre de ce sujet est absolument corrlatif de celui de ltant dont il permet lapparition tout en en prservant la transcendance. De mme quun tant qui ne serait pas relatif une conscience ne serait pas du tout, une conscience qui ne serait pas conscience dautre chose quelle, qui nouvrirait pas ltant transcendant se dtruirait comme conscience. Scinder la conscience du monde qui lui apparat pour en faire une ralit reposant en elle-mme, comme le faisait Descartes par exemple, ce serait manquer ce quil y a dessentiel en elle. De l le rle primordial confr par Husserl lintentionnalit, qui dsigne prcisment ce rapport constitutif de la conscience une transcendance, la ncessit pour elle de se porter sur un autre quelle. On peut donc dire, en mettant profit la symtrie entre les deux ples de la corrlation, que cest en tant que la conscience se rapporte originairement un monde quelle peut tre conscience des tants, bref quil peut y avoir des apparitions pour elle. Or, cette dcouverte de lintentionnalit comme dimension essentielle de la conscience, dimension qui nest autre que la corrlation elle-mme ressaisie sur son versant subjectif, soulve des problmes particulirement difficiles et cest de leur rsolution que dpend finalement la possibilit de penser la corrlation phnomnologique. Toute la difficult se concentre dans la relation entre conscience et intentionnalit. En effet, dun ct, la corrlation, ressaisie du ct subjectif, exige de reconnatre que la conscience est de part en part relative au transcendant, quelle spuise le faire paratre, quelle nest autre que pure ouverture lui. Mais on voit bien que si la conscience ntait que cela, elle passerait pour ainsi dire dans la relation, serait emporte par son propre mouvement, de telle sorte quelle se confondrait avec son objet mme. Si la conscience concidait avec lintentionnalit, cest--dire avec la relation, il ny aurait mme plus de relation, faute dun point de dpart, dun terme entrant en relation et, par l-mme, plus rien napparatrait puisquil ny aurait plus personne qui cela apparatrait. Paradoxalement, la conscience ne peut tre pense comme relation qu la condition de sexcepter de la relation ; elle ne peut tre vraiment intentionnelle qu la condition de ne pas tre intentionnalit. On voit alors la difficult, mais aussi le risque quimplique une telle ncessit. Puisque la conscience nest pas lintentionnalit et cest le seul moyen pour elle dtre vraiment intentionnelle - il faut lui confrer un mode dtre propre qui soit irrductible au mouvement qui la porte vers le monde, il faut rendre compte de sa diffrence vis--vis de louverture intentionnelle comme telle, sans pour autant que cette diffrence remette en question ce qui a t acquis, bref sans cesser de la caractriser comme pleinement intentionnelle. La conscience ne peut se porter sur le monde que si elle nest pas emporte par ce mouvement quelle est pourtant de part en part ; elle nest relation quen tant en mme temps un ple sexceptant de la relation. Conformment aux rquisits de la corrlation, la conscience est finalement 2

ltrange identit du point de dpart et du mouvement qui en part. La question est alors la suivante : comment penser la conscience de telle sorte que, pure ouverture au monde, elle sexcepte ou diffre en mme temps ncessairement de cette ouverture quelle est ? Comment penser une conscience qui neffectue pleinement son ouverture quen se retenant toujours en-de delle ? Soulignons, avant desquisser une rponse, que cette situation est exactement symtrique de ce qui advient du ct du transcendant - que la relation de lintentionnalit la conscience rpond celle du monde avec les tants qui y paraissent. De mme que le monde diffre des tants selon une diffrence pure, cest--dire sans que cette diffrence renvoie une autre positivit (ce serait confondre le monde avec ltant), la conscience diffre de lintentionnalit sans impliquer la moindre altrit, si bien que la diffrence de la conscience et de lintentionnalit nest pas distincte de leur identit. Plus prcisment, comme nous le verrons bientt, le rapport de la conscience, comme condition des multiples apparitions, lintentionnalit, rflchira celui des apparitions au monde que celles-ci rvlent et constituent la fois. Cest la lucidit quant cette singularit du sens dtre de la conscience, impose par les coordonnes de la corrlation, qui conduisit Husserl lutter contre toute forme de ralisme dans la dtermination de la conscience. Ainsi, au premier chef, la position cartsienne est dnonce comme ralisme transcendantal car, en pensant la conscience comme substance, savoir comme doue du mme sens dtre que les autres tants mondains, Descartes sinterdit de prserver la spcificit du champ de lapparatre, cest--dire finalement de lintentionnalit, que recueillait la notion de cogitatio. La conscience ne peut faire paratre le monde que si elle nest pas une chose du monde, que si elle nest conue daucune faon comme une chose. Tel est assurment le sens de cette dclaration de Husserl, issue dun indit : qui nous sauve dune rification de la conscience est le sauveur de la philosophie, voire son crateur . Et on pourrait affirmer sans risque que le sens de lpoch phnomnologique est au fond de nous dlivrer de toute forme de rification de la conscience, rification qui serait le sens le plus profond de lattitude naturelle. Une question se pose nanmoins : Husserl est-il vraiment parvenu dterminer le sens dtre de la conscience conformment aux exigences de la corrlation, telles que nous les avons tablies plus haut ? On montrerait sans peine que la rponse est ngative, que Husserl nest jamais parvenu penser ltre de la conscience de telle sorte que louverture au monde qui la dfinit soit vritablement prserve. On pourrait mme dcrire le dveloppement de la phnomnologie de Husserl comme un combat jamais achev contre le risque permanent dune forme dintriorisation et de rification de lintentionnalit qui en compromet fondamentalement le sens. Quil suffise de remarquer, la suite de Patoka, quen pensant la nose comme un vcu, venant animer ces autres vcus immanents que sont les data hyltiques, Husserl sinterdit dfinitivement de rendre compte dune vritable sortie de la conscience hors delle-mme, dune vritable intentionnalit. Comme lcrit simplement le philosophe tchque : Comment le vcu, originairement donn soi-mme dans la

rflexion, sy prend-il pour faire apparatre une transcendance du ct objectif ? Cest incomprhensible 2 Il faut conclure de ces remarques quune mise en suspens de la ralit (res) de la conscience, telle quelle est accomplie par Husserl, ne suffit pas rendre compte de sa dimension essentiellement intentionnelle, que, par consquent, lattitude naturelle quant la conscience doit tre ressaisie un niveau encore plus profond. Il sagit, rappelons le, de rendre compte de la diffrence de la conscience, en tant que cette diffrence ne compromet pas son ouverture intentionnelle, quelle nest donc pas autre que le mouvement quelle impulse. Or, il ne suffit manifestement pas de caractriser la conscience comme ne devant rien la ralit pour satisfaire aux conditions du problme. Bien quil soit pur vcu et non plus ralit, ltre de la conscience dcrit par Husserl continue de compromettre louverture intentionnelle en en retenant en lui la pure extase. Il faut donc franchir un pas supplmentaire et adopter une attitude plus radicale. En vrit, y regarder de prs, les conditions du problme commandent la solution. Comment penser la conscience de telle sorte que, diffrente de louverture intentionnelle puisquelle en est le ple, elle ne saurait pourtant tre autre ? La seule solution consiste refuser la conscience non seulement toute ralit mais toute positivit. La conscience nest pas un tre positif dont lintentionnalit procderait comme sa proprit essentielle ; elle est plutt ce qui procde de lintentionnalit en tant quelle en est une ngation. En dautres termes, ce nest pas tant lintentionnalit qui est une proprit de la conscience que la conscience une proprit de lintentionnalit. La conscience peut diffrer de lintentionnalit, sans tre autre quelle parce quelle nen est quune ngation. Ainsi, seule la ngation permet de penser une diffrence qui ne soit adosse aucune positivit, qui nimplique aucune altrit, et le sens le plus profond de lattitude naturelle quant la conscience ne rside pas dans la rification mais bien dans la position. Bref, cest parce quil y a moins dans la conscience que dans lintentionnalit, cest dans la mesure o ce que lon appelle conscience nest que lintentionnalit ellemme moins quelque chose (lintentionnalit elle-mme prive dune partie dellemme) que la diffrence de la conscience est une pure diffrence, non distincte de lidentit. Au fond la conscience nest pas tant le point de dpart de lintentionnalit que son point darrive au sens de ce qui en procde par ngation. Deux remarques simposent ici. Il faut noter dabord quen nous engageant dans cette voie ngative , nous ne faisons que respecter ce quimpose la corrlation du ct transcendant. En effet, de mme que les tant apparaissants ne sont que des limitations, cest--dire des ngations de ce monde qui parat en eux, la conscience quil faudrait en ralit entendre au pluriel puisquil y a autant de consciences singulires quil y a dapparitions - la conscience est, elle aussi, une limitation de lintentionnalit (qui, elle, doit tre entendue au singulier) qui louvre originairement au monde. Le destin des consciences et celui des apparitions sont absolument solidaires : celles-ci sont des limitations du monde car celles-l sont des limitations de
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Quest-ce que la phnomnologie ?, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, 1988.

lintentionnalit qui ouvre le monde. Ceci nous conduit directement notre seconde remarque. Il faut en effet sentendre sur le statut de cette ngation. Il y a un penseur qui a compris quil fallait encore creuser lcart entre la conscience et la ralit, quil fallait dnier la conscience toute positivit : il sagit videmment de Sartre. Mais, en comprenant la conscience comme non-tre absolu, cest--dire comme nant, il manque son objectif : il compromet lintentionnalit au lieu de la fonder. En effet, en tant que pur nant, la conscience nest adosse aucune ralit et elle ne se soutient alors en sa nantit quen passant du ct de ltre, en se laissant absorber par sa positivit. Il sensuit quau lieu de se rapporter ltre, la conscience scrase sur lui et se confond finalement avec lui. On a affaire ici une solution dialectique et abstraite au problme de lintentionnalit, o se perd la relation comme telle, en tant quelle conserve la distance. Alors que, chez Husserl, lintentionnalit est manque par dfaut la positivit des ples compromettant la relation chez Sartre, elle est assurment manque par excs puisque la relation absorbe les ples et se dgrade alors en identit pure et simple. Cest la raison pour laquelle nous pensons la conscience comme non-tre relatif et non pas absolu, comme ngation plutt que comme nant. En effet, cest cette seule condition que lon peut ressaisir lintentionnalit autrement quabstraitement, que lon peut penser la relation en sa concrtude ou son effectivit et, par voie de consquence, la conscience en son mouvement et sa vie propres. Si nous dnions toute positivit la conscience, cest prcisment pour lui reconnatre une pleine ralit. Mais ce que nous avons voulu montrer, cest que cette ralit nest pas la sienne mais celle de lintentionnalit. La conscience renvoie la ralit de lintentionnalit, dont elle procde par ngation. Alors que Husserl refusait toute ralit la conscience pour lui reconnatre une positivit, celle du sujet de lintentionnalit constitu de vcus, nous refusons au contraire toute positivit la conscience afin de lui restituer une authentique ralit : celle de lintentionnalit dont elle est le produit. Il suit de l que la ngation dont relve la conscience, en tant quelle nest pas pur nant mais plonge au contraire dans la ralit de la relation, ne peut tre comprise que comme une limitation. Le problme du sens dtre de la conscience, lui-mme corrlatif de celui de la corrlation, appelle alors une tout autre formulation. Ce nest plus lintentionnalit qui est attribue la conscience mais la conscience qui est drive de lintentionnalit et la question est dsormais celle du sens dtre de lintentionnalit en tant quelle ouvre au monde lui-mme et que, par consquent, la conscience en procde par privation ou limitation. Comment penser cette intentionnalit originaire, ou ce sens originaire de lintentionnalit, dont la porte excde ncessairement celle de la conscience, y compris en sa dimension perceptive, ds lors que cette conscience en est dj une ngation ? Il ny a quune seule rponse possible : cette intentionnalit originaire doit tre ressaisie comme Vie. Cest la condition de rapporter la conscience la vie quil devient possible den prserver la diffrence sans lui confrer de positivit : il ny a de conscience que comme limitation de la vie. A bien y penser, une telle solution ne saurait surprendre. En effet, si on sinterroge sur ce qui constitue la ralit propre de la conscience, ce dont elle merge, si on tente de qualifier le mode 5

dtre par lequel un tant peut se rapporter activement un monde, on rencontre immdiatement la notion de vie. Celle-ci qualifie le rapport effectif et actif dun tant, que lon appellera alors vivant, une extriorit qui est celle de son monde : elle est la forme originaire, et donc encore neutre, de louverture. Le vivant se constitue sans cesse lui-mme en se rapportant activement un milieu : son identit nest autre que sa prennit temporelle, qui suppose elle-mme une relation incessante avec son monde. Ainsi, la vie nest pas la proprit dun vivant dj constitu mais lidentit immdiate dun sujet et de son ouverture, dun tre et dune relation. Il nest donc pas tonnant que la conscience dcouverte par la phnomnologie, en tant que sujet qui est en mme temps relation, ne puisse tre caractrise, en son sens dtre vritable, qu partir de la vie. Le franais ne sy trompe d'ailleurs pas puisque le verbe vivre y signifie la fois ltre en vie (leben) et lexprience de quelque chose (erleben), est donc neutre vis--vis du partage entre une vie intransitive et une vie transitive, une activit organique et le dvoilement dune extriorit. Cest l au fond reconnatre secrtement que la conscience proprement dite nest pas pensable hors dune vie effective, ou plutt quil y a un sens de la vie qui est plus profond que le partage de ltre en vie et de la conscience. Avec le vivre comme tel, cest--dire finalement lintentionnalit, nous avons affaire au sens le plus originaire du rapport, ou plutt lorigine de tout rapport, dont procdent, au titre de dimensions dj drives, aussi bien lactivit organique que la conscience de quelque chose. A vrai dire, cette perspective consistant inscrire la conscience dans la vie ne semble difficile admettre quen raison de prsupposs lourds sur lessence de la vie et, en ce sens, si le passage par la vie claire lessence de la conscience, le passage par la conscience permet en retour de progresser dans la comprhension de lessence de la vie. La vie est le plus souvent comprise comme lactivit par laquelle un vivant se conserve (lui et son espce, ce qui inclut donc la reproduction), se maintient en vie. Outre quune telle caractrisation est circulaire puisquelle mobilise le dfini dans la dfinition (vivre, cest conserver le vivant, cest se maintenir en vie), elle est commande par une approche de la vie partir de ce qui nest pas elle, savoir de la mort. Cest parce que la vie est situe demble, comme une sorte dexception ontologique, au sein dun monde qui lui est foncirement tranger, cest dans la mesure o elle est alors aborde comme ce qui est menac par cette extriorit et donc finalement vou finir, que la vie est fondamentalement comprise comme survie, comme une activit de conservation do toute dimension rvlante est absente. Cest dans la mesure o la vie est aborde partir de sa propre ngation, savoir de la mort, quelle ne peut tre dfinie que comme la ngation de cette ngation, cest--dire comme une survie foncirement centre sur le vivant et absolument intransitive. Il va de soi que, dans cette perspective qui a dcid par avance et secrtement du sens dtre de la vie comme simple conservation du vivant, la dimension proprement transitive du dvoilement de quelque chose, de la conscience perceptive, ne pourra senraciner dans la vie elle-mme. Elle devra procder dun attribut caractrisant lhomme en propre, quon lappelle perception, conscience, esprit ou raison. Parce que la vie nest que survie, la conscience ne pourra 6

tre comprise que comme ce qui vient sajouter la vie, sans dailleurs que lon comprenne jamais comment une telle adjonction est possible. Cest prcisment ce prsuppos massif que nous nous proposons dcarter, la fois en raison de certaines caractristiques de la vie elle-mme, sur lesquelles nous ne pouvons insister ici, et de ce qui est requis pour penser la conscience conformment son essence. Nous proposons donc de suspendre ce prsuppos selon lequel la conscience humaine viendrait sajouter une vie qui serait simplement vie pour, tout au contraire, voir dans la conscience par laquelle lhumanit se spcifie la limitation dune vie qui la dborde. Ds lors que lon aborde la vie partir delle-mme au lieu de la dfinir partir des menaces qui psent sur le vivant, on dcouvre quil y a infiniment plus dans la vie que dans la conscience, que la porte de la vie excde radicalement celle de la conscience. Cela revient dire, en termes phnomnologiques, que la corrlation de la vie et du monde est plus profonde que celle de la conscience et de lobjet et quelle en commande par l mme la possibilit : louverture originaire de la vie au monde comme tel serait la formule rigoureuse de la corrlation. Quoi quil en soit, loin dexcder la vie, la conscience senracine absolument en elle, en tire toute sa possibilit et elle ne se spcifie comme conscience humaine que par limitation de louverture qui caractrise la vie originaire. Il sensuit quil ny a danthropologie concevable que privative. Lhomme ne procde pas de quelque chose qui viendrait sajouter la vie : lhomme cest la vie moins quelque chose, sa diffrence renvoie une privation. En ce sens, notre perspective est rigoureusement inverse de celle de Heidegger. Alors que, selon lui, la vie ntait accessible qu travers le Dasein, de telle sorte que lontologie de la vie devait dterminer ce qui doit tre pour que puisse tre quelque chose qui ne serait plus que vie, selon nous, la conscience humaine nest au contraire accessible que du point de vue de la vie et le but de la phnomnologie de la vie est de dterminer ce que doit tre la vie pour que puisse tre quelque chose qui ne serait plus quhumanit, plus exactement, ce que doit tre la vie pour que puisse tre un vivre qui soit conscience de quelque chose. Il ne nous est pas possible dans ce cadre de justifier pleinement et de dvelopper cette conception dune vie originaire et transitive. Quil suffise de remarquer que lon trouve dans la posie de Rilke une conception du vivant et de lanimal en particulier qui rpond ce que nous venons de proposer. Commentant la huitime Elgie de Duino (dont les premiers vers sont les suivants : Dune pleine vue la crature voit/lOuvert. Seuls nos yeux sont/comme rebours, poss tout autour delle/ainsi que piges, cernant sa libre issue), Rilke crit ceci (dans une lettre du 25-21926 cite par Heidegger) : Vous devez concevoir lide de lOuvert que jai essay de proposer dans cette lgie, de telle sorte que le degr de conscience de lanimal place celui-ci dans le monde sans quil ait besoin, comme nous, de constamment se le poser vis--vis de lui ; lanimal est dans le monde ; nous autres, nous nous tenons devant lui, du fait de la singulire tournure et lvation qua prise notre conscience 3.
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Wozu Dichter ? in Holzwege, trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 233.

Rilke met ici en avant une opposition entre le mode dtre animal et celui de lhomme, de telle sorte que ce dernier procde dune perte ou dune limitation de ce qui advient avec lanimal. Si nous reformulons lapport de Rilke dans notre perspective, nous dirons que lanimal est pleinement ouvert au monde, ou plutt est ouverture mme au monde (que Rilke nomme lOuvert), un monde au sein ou au cur duquel il vit en une sorte dintimit et de continuit fondamentales. Ds lors, la vue animale, qui nomme la dimension transitive de sa vie, a une porte qui gale la profondeur du monde mme ; la vue animale ne rencontre pas dobjet et na donc conscience de rien : elle plonge dans la profondeur du monde. Cest en ce sens que la vie qualifie bien lintentionnalit originaire. Or, selon Rilke, le surgissement du regard humain correspond une perte de ce monde et, par consquent, une limitation de cette ouverture. Lhomme nest plus pleinement dans le monde mais devant le monde, non pas au sens o le monde lui ferait face mais en tant que le surgissement du regard est lavnement du devant comme tel, cest--dire prcisment dune relation objectivante. A lhomme correspond une interruption de la pure ouverture au monde, une sorte darrt ou de crispation dans lextase vitale : cette perte du monde, au sens o je ne suis pas tant en lui quil nest devant moi, correspond lavnement de lobjet et cest de cet avnement que procde la conscience proprement dite. Ainsi, la conscience nest rien dautre que la vie mme en tant que son plein engagement dans le monde (o le monde ne peut alors apparatre comme tel) se trouve comme interrompu ou suspendu, de telle sorte que le monde mme prend soudain la figure de lobjet, apparat en tant que quelque chose. Il faut donc inverser radicalement lordre selon lequel la tradition concevait le rapport de la conscience, de son objet et du monde. Pour celle-l, cest en tant que nous sommes conscience (et non pas seulement vivants) que nous sommes susceptibles davoir des objets et, par leur moyen, de nous rapporter un monde ou de constituer un monde. Le tort dune telle approche est quelle se donne la conscience au lieu de se demander dans quoi senracine sa possibilit et qu'elle la dfinit dune manire telle quelle sinterdit finalement de rendre compte de son ouverture, de sa relation l'extriorit. Lerreur rside videmment dans le choix du point de dpart. Il ne faut pas commencer par la conscience mais par cette ouverture originaire du monde par la vie - o nous avons reconnu la formule authentique de la corrlation - bref par lintentionnalit. Ds lors, loin que le monde soit constitu dobjets, ceux-ci procdent au contraire dune limitation et dune occultation du monde, corrlatives dune limitation de la vie, et cest de cette limitation, du monde par lobjet et de la vie par elle-mme, que procde la conscience. Ainsi, ce nest pas parce que nous sommes conscients que nous avons des objets ; cest au contraire dans la mesure o il y a des objets que nous devenons conscients. Mais il ny a des objets que dans la stricte mesure o la vie est limitation delle-mme, interruption de sa propre extase. En vrit, ce sont l des formules encore abstraites car cest dun seul mouvement que le monde reflue vers lobjet en soccultant en lui et que la vie se dgrade en conscience. En vertu de notre caractrisation de la corrlation, le retrait 8

du monde dans les apparitions et la limitation de la vie sous forme de conscience se rpondent mutuellement. Il sagit dun mme vnement fondamental, qui nest pas un vnement empirique mais lAvnement de lapparatre mme, vnement par lequel lintentionnalit se fait conscience dans la mesure o la vie, qui est lautre nom de cette intentionnalit, reflue en elle-mme et limite sa propre porte. Ces formulations suscitent naturellement la question, la plus difficile, du statut de cet vnement de la limitation de la vie, quoi correspond lAvnement de lapparatre comme tel et, par consquent, de la phnomnalit. On pressent dj que la vie dont la conscience procde ne saurait avoir le statut dune couche positive dont la conscience natrait pour ainsi dire aprs-coup, la faveur dune ngation en elle-mme incomprhensible. Par-del lapparence de distance, un tel scnario serait assez comparable celui de lhumanisme classique dbouchant sur la thse de lhomme comme animal raisonnable. Il sagirait encore dajouter une dtermination, ici une ngation, une couche qui nen porte pas en elle la possibilit. Autant dire que cette limitation de la vie ne peut tre vritablement pense qu la condition dtre attribue la vie elle-mme, qu la condition de penser la vie comme ou partir de son propre mouvement de ngation. Ce nest pas la conscience qui nat de la vie la faveur de lincomprhensible surgissement dune limitation ; cest la vie elle-mme qui se nie elle-mme, qui sest toujours dj nie en portant ainsi en elle la possibilit de la phnomnalit et donc de la conscience. En dautres termes, si la diffrence de lapparaissant et de son apparition, c'est--dire du monde et des tants, nomme bien la situation originaire de la phnomnalit, il faut admettre que louverture cet Apparaissant quest le monde est toujours dj compromise, quelle ne peut tre pure transitivit et que, par voie de consquence, la vie qui porte cette pure ouverture est toujours dj bride ou refoule, comme en-de de sa puissance et de sa porte vritables. Lessence de la vie, en son auto-limitation fondamentale, nous a ramens la conscience dont nous tions partis. Mais ce dtour na pas t vain. Il nous permet en effet de caractriser enfin ltre de cette conscience dont lintentionnalit est la dimension essentielle. Lapport de cette approche privative, cest de comprendre que la conscience nest telle quen tant quelle est comme dborde ou excde par une dimension quelle endigue, ou plutt dont elle est la limitation - dimension qui nest autre que celle de la vie. La transitivit phnomnalisante de la conscience senlve sur une transitivit plus profonde, qui ouvre la pure profondeur du monde plutt quaux simples apparitions. Cependant, cette transitivit plus profonde est encore la sienne ds lors que la conscience procde de la vie et conserve donc quelque chose de cela dont elle est la limitation. Ainsi, la conscience est comme dborde par la profusion dune vie quelle est par ailleurs, excde par une transitivit qui est aussi la sienne : parce quelle est moins quelle-mme (comme vie) elle est aussi plus quelle-mme (comme simple conscience) ; elle est la fois en retard et en avance sur elle-mme. Corrlativement, en tant que limitation de cette transitivit vitale qui est la sienne, la porte de la conscience excde celle de ses objets ; elle vise, pour ainsi

dire, toujours au-del de ce qui lui est donn parce que le donn nest lui-mme que limitation dun monde. Comment caractriser enfin une telle conscience, qui est dborde par une force qui est aussi la sienne et qui vise toujours plus que ce quelle a ? Il ny a quune seule rponse : une telle conscience est Dsir. Le dsir est la solution correcte au problme de ltre de la conscience : comprendre la conscience partir de la vie, cest ncessairement la penser comme dsir. Le dsir apparat en quelque sorte comme la trace au sein de la conscience de lexcs vital dont elle procde par limitation. En vrit, aborder la conscience partir de lintentionnalit qui est vie, lui confrer un statut privatif et, enfin, caractriser son tre comme dsir sont les trois dimensions constitutives dun seul geste fondamental. Il faut seulement souligner que le dsir doit ici tre compris en un sens spcifique, savoir comme cette vise qui est toujours due et donc relance par ce qui est cens la remplir, comme ce qui se nourrit de soi-mme puisque, si le dsir creuse le dsir autant quil le comble, lavnement de lobjet du dsir est en mme temps ractivation du dsir lui-mme. Le propre du dsir est quil est comme dbord par lui-mme, plus puissant que luimme - et cest pourquoi tout objet de satisfaction est un motif de dception, toute position, cest--dire toute apparition, est la ngation dune dimension qui lexcde toujours. Comme limitation de la vie en elle ou de la vie quelle est, la conscience est dsir car toujours porte au-del delle-mme et donc jamais satisfaite par ce qui se prsente. Le creux du dsir, sa ngativit propre (qui n'est pas un manque faute de quelque chose qui ferait dfaut) renvoient la limitation constitutive de la conscience : ils correspondent la diffrence inassignable et donc irrductible entre conscience et vie. Le dsir de la conscience exprime son dfaut sur la vie, ou plutt, la conscience est dsir parce quelle est en dfaut sur sa vie. En avanant cette thse, nous nous situons du ct dune phnomnologie de laffectivit. En tant quelle procde de la vie, la conscience nest pas connaissance mais affect ; comprendre la conscience partir de la vie, cest la ressaisir partir dun Affect fondamental qui nest autre que le dsir. Cependant, parce quelle est excde par sa propre vie, la conscience est toujours porte sur une altrit, de sorte que son affection, ou plutt laffection qui fait son tre, est une absolue htro-affection. En dautres termes, en tant que la conscience est dsir, cest--dire vise toujours plus loin que ce qui lui est donn, rien ne la comble : comme pur dsir, elle nest dsir de rien et cest pourquoi elle peut tout accueillir, elle est htro-affection pure. En mettant en avant cette dimension affective de la conscience, nous nous situons la fois trs prs et trs loin de Michel Henry. Trs prs, car nous revendiquons une appartenance essentielle de la conscience la vie, qui nous conduit penser ltre de la conscience comme affectivit. Trs loin, car nous pensons cette appartenance dune manire tout fait diffrente et, par voie de consquence, laffectivit sur un mode tout autre. Pour Michel Henry, la conscience, ressaisie dans la pure immanence de lauto-affection et de ses incessantes variations, se donne comme production dune vie quelle rvle. La conscience est en prise immdiate sur la vie, pure expression de la vie, bref la Vie mme sous le versant subjectif ou phnomnal. Aucune trace ici de ngativit : nous 1

sommes dans la plnitude dune treinte o jamais aucun cart, aucune limitation, aucune ngation ne peuvent germer. En vrit, cette pure immanence, cette absolue intimit soi sont le fait de la conscience parce quils sont dabord le fait dune vie qui est caractrise par une intransitivit fondamentale. Cest pourquoi les affects fondamentaux sur lesquels Michel Henry insiste sont la souffrance et la joie : en eux la vie sapporte elle-mme, en eux elle est pour ainsi dire seulement subie, en eux elle prouve limpossibilit de se dfaire delle-mme. Nous avons voulu montrer quant nous que, si la conscience tmoigne bien de la vie, ce nest pas tant sur le mode dune prsence saturante que dune ngation. La vie na selon nous de sens que comme traverse par une transitivit fondamentale et, pour ainsi dire, infinie. Cest pourquoi elle ne se donne dans la conscience que comme cela dont la conscience est toujours revenue, comme cela quelle vient limiter. Dans la conscience, la vie sabsente plutt quelle ne sapporte. Il sensuit que seul laffect du dsir peut convenir la conscience en tant quil est la prsence mme ou la trace de cette absence : la vie nest dans la conscience que comme cela quoi elle aspire et qui nest autre bien sr que sa propre essence. Bref, alors que, chez Michel Henry, la conscience est auto-affection, souffrance ou joie parce quelle est la pleine prsence de la vie, dans notre perspective, la conscience doit tre conue comme dsir en tant quelle est (auto)-ngation de la vie.

Renaud Barbaras Professeur de philosophie contemporaine luniversit Paris 1 Panthon-Sorbonne

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