____________________________________

E X T R E M I T E
маргинальная антропология

№1
2013
____________________________________

Пожелания и сотрудничество:
extremites@gmail.com

Самиздат-издательство «Myeclium», 2014

T A B L E

О маргинальной антропологии........................4
«Нечеловеческая» антропология Сада.................7
Дьявол в клетке. Александр Кожев и его философская
система...........................................10

Коллекция Ubermensch

Наполеон (А. Кожев, Ведение в чтение Гегеля)......15

Бестиарий

Верблюд...........................................19

Appendice

Обзор статей Критического словаря журнала
Документы.........................................22

О маргинальной антропологии
Маргинальная антропология – это не научная дисциплина. У неё нет
специфического предмета и соответствующего метода исследования; она не претендует на какой-либо институциональный статус.
Скорее, её можно определить как поле исследований, в котором затрагиваются различные предметные области и используются разнообразные исследовательские практики. Само понятие маргинальности уже указывает на пограничное положение по отношению к
официальной науке. Поэтому, предлагаемый здесь подход заранее
дистанцируется от идентификации себя как «научного».
Иначе говоря, речь идёт об исследованиях, но не о науке. (Что уже
освобождает от обвинений в «предвзятости» и «произвольности»
трактовок тех ил иных идей). Научное исследование представляет
собой частный случай исследования как такового. Но дело здесь не
в каком-то особом желании субъективного взгляда. Сама специфика
явлений, выступающих в качестве объекта предполагаемых исследований, маргинальный характер этих явлений делает невозможной их чёткую, «корректную» фиксацию. Объективный, научный
подход исказил бы подобное исследование, автоматически лишив
рассматриваемые феномены их пограничного статуса.
Что касается самих этих явлений (или «предметного поля»), то все
они имеют отношение к тем сторонам человеческого бытия, которые как раз и можно назвать маргинальными, или «пограничными».
Конечно, исследование различных форм социальной маргинальности
или,
например,
безумия
предпринимаются
в
«постмодернистской» философии, где они институционально закреплены. Мы же не намерены рассматривать различные патологии
(индивидуального или социального плана), проблема которых тесно связана с поиском так называемого «критерия нормальности».
Последнее обстоятельство делает подобного рода исследования
социально, даже политически ангажированными. Напротив, наша
позиция подразумевает намеренную отстранённость от политики.
Из планируемых нами исследований не могут быть выведены никакие политические следствия.
Нас интересует не граница социального (или социально приемлемого), а граница самого человека, или – пределы собственно человеческого. Под антропологической маргинальностью мы понимаем те
состояния, в которых человек доходит до границ себя как человека
(или их преодолевает). К ним можно отнести следующие:
4

1) феномен «человекобожия» (антропотеизм), фиксирующий отождествление индивидуального сознания с коллективным, или придание индивидуальности «всеобщей значимости». (Сам этот феномен интерпретируется нами скорее в атеистическом ключе. Речь
здесь не идёт о «Боге» в религиозном понимании. Никакое
«мистическое» слияние человека и бога нас не интересует. Бог – это
идея, или «образ», созданные самим человеком. Однако влияние
этой идеи на жизнь человека, безусловно, значительно. Нас будут
интересовать именно результаты этого влияния и сопутствующие
им изменения, которые претерпевает самосознание человека);
2) феномен «Сверхчеловека». В соответствии с интенцией Ницше, в
это
понятие
мы
включаем
состояния,
связанные
с
«самопреодолением», в которых человек, прилагая «нечеловеческие» (или «сверх-человеческие») усилия, преодолевает
себя, свою человеческую природу. Опыт такого выхода за пределы
человеческого мы и назовём опытом Сверхчеловека. Исследованиям
подобного опыта, зафиксированного в философской и художественной литературе, будет посвящена соответствующая рубрика;
3) если два указанных феномена описывают в некоторой степени «прогрессивные» (по крайней мере, по своей направленности)
состояния, то ещё одно интересующее нас явление можно обозначить как «регрессивное». Имеется в виду животный опыт,
требующий собственной фиксации и описания как один из конститутивных элементов человеческой природы (при всей условности последнего понятия).
Кроме того, необходимостью является обращение к феномену Самосознания, которое в ряде разделяемых нами концепций имеет значение определяющей характеристики именно человеческого типа бытия. В самосознании и посредством него человек способен осознать
самого себя и ответить на вопрос, кто он такой: Бог, Сверхчеловек,
животное? Или только лишь человек? Хотя последний вопрос неминуемо приводит к проблеме того, что такое (или кто такой) человек,
решить которую невозможно без предварительного определения
границ человеческого.
Об отсутствии определённого метода исследования уже было сказано. Однако, предполагается своего рода «методологическая установка»: наше внимание будет направлено исключительно на тексты.
Все проблемы, идеи и образы будут рассматриваться только в том
виде, в каком они получили репрезентацию в тех или иных текстах:
5

прежде всего, философских, а также художественных. Помимо прочего, это подтверждает важность для нас феномена самосознания.
Нельзя отрицать, что философия и литература являются его формами: первая – в чистом виде, в том числе и как «критическая рефлексия культуры», вторая – как «знание в образах», ещё не отрефлексированное, но уже «культурное» - знание человека о самом себе.
Наконец, необходимо очертить круг «идейных источников», лучше –
имён, которые мы считаем ключевыми как в плане интересующей
нас тематики, так и в качестве фигур для исследования. Условно их
можно разделить на три группы, сформированные скорее по хронологическому принципу (хотя между этими фигурами можно усмотреть и более глубокую связь): 1) Г. Гегель, Ф. Ницше; 2) Ж. Батай, А.
Кожев; 3) Ж. Делёз, М. Фуко. Среди других крупных мыслителей, не
являющихся предметом нашего прямого интереса, но значимых для
нас, следует назвать Маркса и Хайдеггера.
Последнее, о чём мы считаем нужным упомянуть – это сама «форма»
исследований. Что касается не только идеи подобных исследований,
но и внешнего принципа построения текста, то здесь наиболее важны следующие источники. Во-первых, это книга Дени Олье о Коллеже Социологии (College de sociologie, 1937-1939), участники которого
также являются интересующими нас фигурами (Р. Кайуа, П. Клоссовски, М. Лейрис; из уже указанных – Батай, Кожев). Другой важный источник – авангардистские журналы 30-х годов, редактором
которых был Жорж Батай: Документы (Documents, 1929-1930) и
Ацефал (Acephale, 1936-1939). (Эти журналы примечательны, в частности, совмещением близкого к сюрреализму творчества с вполне
научными исследованиями).
Здесь мы лишь очертили границы будущих исследований – что, в
общем-то, соответствует нашей «программе». Для знакомства с ней
этих предварительных замечаний, пожалуй, достаточно.
Еxtremite

6

«Нечеловеческая» антропология Сада
Текст и/или речь о Саде не может быть просто текстом – это обязательно (при)страстная речь. В лучшем случае удается не идеализировать его личность, иначе – становишься на его сторону – на сторону «зла» - и начинаешь, вторя Саду, интеллектуально распутствовать. Для Сада такое состояние естественно: его Философия в будуаре - это гимн зверю, наделенному природной страстью к развертыванию и выворачиванию наизнанку двух основ своей природы –
«философии» (понимаемой у него зачастую в виде деятельности
разума как такового, а также мыслительных прелюбодеяний) и желания удовлетворить свою плоть1. Вкупе они представляют
«феномен Сада»: человеку нужно не просто утолить свой сексуальный голод, он, благодаря собственной разумности, возводит его в
культ и доводит до извращения. Извращение же становится таковым не само по себе, а благодаря тому, как далеко мы, наделенные
разумом животные, способны вынести его за пределы собственной
внутренней и общепринятой нормы.
Если есть в мире что-то безусловно прекрасное, так это распутство. Это распутство ломает и отбрасывает все погремушки детства, оно пробуждает в человеке любознательность и жажду действий. Разве не должны мы заключить
отсюда, что природа создала нас с единственной целью –
распутничать?
Сад таким образом пытался преодолеть не только моральные границы, но и предустановленности самого интеллекта. Он пытался
превзойти его возможности через чувственность, получив удовольствие, рожденное не только телесностью, но и осознанием собственного могущества через «страдающего» партнера.
Соответственно, герои Сада – подобные ему либертены, свободные
распутники, и их условные, почти добровольные жертвы – святые
мученики, но не меньшие сластолюбцы2. Либертен Сада – это не
1

«Преступные утехи всемерно услаждали и тело, и дух его».
Ярким кинематографическим примером садовских типажей могут быть,
как минимум, – Алекс из Заводного апельсина С.Кубрика в качестве
типажа скитающегося интеллектуала-насильника и Бесс из ленты Ларса Фон-Триера Рассекая волны в образе, типичном для садовских
«жертв». Данный пример неслучаен, поскольку емко отражает то, что
с трудом удавалось проявить в прозе самому де Саду: если первый
типаж – это образ хищника, животная сторона человеческой природы,
то второй – это достаточно условная, но все же духовность, осоз2

7

только прелюбодей, но и вольнодумец: свободны и его душа, и его
тело; философ, не отягощенный косной религиозностью, – то же
самое, что и свободный от нравов распутник. При этом зависимы
от собственной цели оба типажа героев. Либертен мнит себя Богом, поскольку возвышает личное желание не только над желанием своего партнера, но и над умопостигаемыми границами, в том
числе и границами морали. Жертва же всегда видит себя праведником, поскольку находит себя избранным (и не важно кто ее избрал - дьявол или бог) в качестве объекта, цели или средства для
свершения высокой цели.
Сад не безбожник. Его Бог реализует свою божественную суть в
возможности наказания человека, которому, таким образом следует
творить зло, чтобы разбудить Бога, желающего добродетели, могущего и должного карать того, кто творит священное зло.
Однако сам Сад берет на себя смелость путать Бога, желающего
справедливости: праведник Сада не богоугоден, он противоречит
своему естеству, он не только не прелюбодействует, но он даже не
философствует! Жертва праведника противоречива с точки зрения служения чужому идеалу, так как даже сам Бог страдал во имя
собственного творения:
Нет, мимолетный философ, ты не можешь опровергать этого; <…> ты непрестанно чувствуешь присутствие божества,
кое разум твой пытается отринуть.
Заточенный Сад свершает революцию нравов: да, мое тело в тюрьме, но моя фантазия пишет манифесты вашим страданиям!
«Просвещенное» время Сада открывает доступ ко всему ранее сокрытому – к недостающим фактам для объяснения мира, человеческой природы и возможной двусмысленности морали. Сад опередил
свое время, перешагнув через только что открываемое и узнаваемое, он двинулся к запрещенному и запредельному, пошел по ту сторону человеческой возможности и в полной мере преодолел в себе
нание себя в роли жертвы и собственная, почти сакральная вера в
то, что телесное насилие есть путь во имя святого спасения. Одной
из возможных кинематографических иллюстраций синтеза садовских
героев может быть героиня К.Денев из картины Дневная красавица
Л.Бунюэля – типаж женщины заложницы собственных желаний, пример
желания другой, «ненормальной», неаристократической жизни, рационально осмысляемый мазохизм – издевательство над собственным телом и страдание из-за морального разложения.

8

человека, слабого, отягощенного мнением, нравственностью, стыдом… Сад вспорол человека, обнажил все его недостатки, пороки,
проник в него; под лупой рассмотрел безобразие его животной натуры, пресытился этим и преодолел это. Не-человек Маркиз де Сад
рванул от мерзости человеческой природы в метафизический прорыв, доведя до абсурда, сведя к бессмысленности существование
такого феномена как «человек моральный».
Тривиальные толки, то и дело вспыхивающие как в поле тех, кого
Сад назвал бы «философами», так и в обществе современных либералов (уже не либертенов), находят у Сада все, что только можно пожелать, вплоть до обоснования жестокости анонимного зрителя в
сети. Более масштабный и величественный итог интеллектуальной
деятельности Сада подвел Ж. Батай – младший брат Сада из ХХ века
(как бы не еще более изощренный интеллектуал). По мнению Батая,
Сад закольцевал эволюцию человека, и вряд ли мы уже двинемся
дальше. Жажда воли, власти над слабым, удовлетворение скрытых
инстинктов и порой неосознаваемых желаний, сакральная вера и в
душу, и в могущество собственного тела – это точки родства цивилизованного человека с первобытным человеком; это начало его
(человека) истории и ее (истории) завершение.
Наверняка, удовольствие Сада длится до сих пор: желающий, чтобы его имя навеки стерли из истории, он вошел в нее и укоренился в культуре и нашем сознании в образе дьявола, после прочтения Философии которого пожелаешь: «будь ты проклят!». А он
только на это и рассчитывал – ведь мы стали жертвами Сада.
Маргарита Шарковайте

9

Дьявол в клетке.
Александр Кожев и его философская система
Александр Коже́в (1902-1968) является мыслителем по преимуществу антропологическим. Развивая, под видом комментария к Феноменологии духа Гегеля, собственную философскую систему, Кожев акцентировал внимание на идеях атеизма, историзма и антропологизма. Его концепция человека отличается радикализмом и
«антигуманным» характером. Кожев «обожествляет» человека,
отрицая существование какой-либо потусторонней реальности и
считая движение всемирной истории «боговоплощением». Но человек
– это только отрицающее действие, негативность, направленная
на разрушение природного бытия. Финальным актом, удостоверяющим силу этой негативности, становится самоотрицание. Иными
словами, самоубийство.
Благодаря Террору-Ужасу Человек догадывается о том, что
он такое на самом деле, на самом деле он – ничто.
(Введение в чтение Гегеля)
Нижеследующий текст основан на фрагментах статьи Kojeve’s
Paris: A Memoir – воспоминаниях американского философа Стэнли
Розена (Stanley Rosen), лично знавшего Кожева. Помимо критической
оценки Розена особое внимание обращено здесь на идею рефлексии,
или, в гегельянской традиции, «Самосознания»: не только мысль, но и
личность философа становятся частью созданной им системы.
В своих воспоминаниях об Александре Кожеве Стэнли Розен рисует
противоречивый портрет: с одной стороны, проницательный мыслитель, с другой – «хвастливый позёр». Противоречивость личности
и творчества Кожева отмечали и другие его современники. Вероятно, эту черту можно было бы назвать «дьявольской», описав тем
самым её двусмысленный характер. Двусмысленность эта связана
не столько с одновременным присутствием двух противоположных
качеств (хотя эта противоположность не так уж очевидна), сколько
с их взаимопроникновением и тесным переплетением: сильной
мысли и некоторого лукавства. Такое пересечение и даёт этот
«дьявольский» эффект.
В итоге, Кожев, по словам Розена, «зная, или, по крайней мере, догадываясь» об указанном противоречии, попался в ловушку, которую
сам же и создал. Другими словами, Кожев оказался «охотником, уго10

дившим в свой собственный капкан». Этим капканом, «клеткой»
стала сама его философская система. Вот что говорит о ней Розен:
Этому высшему существу не хватало последней степени интеллектуальной и духовной свободы, по той причине, что в
глубине он был скептиком в современном смысле этого слова и очень близок к нигилизму. Отсутствие подлинной системы или сократической способности существовать философски без неё, и ещё больше невозможность самой системы, заставили Кожева создать псевдосистему с постоянно
возрастающей сложностью и, как ни странно для мыслителя, ненавидевшего академиков, схоластической жёсткостью.
«Высшее существо», наделённое нечеловеческим интеллектом, казалось, растрачивало понапрасну божественный дар: «система Кожева был недостойна его интеллекта» (Розен). Упражнения в диалектической
эквилибристике
закономерно
приводили
к
«усложнению программы» – фокусник должен совершенствовать
своё мастерство. Разумеется, кульбиты, на которые способен разум,
может и не так зрелищны, как цирковые номера, но обладают не
меньшей опасностью для тех, кто их исполняет.
Кожев слишком увлёкся диалектикой, не заметив той точки, где игра с понятиями перестаёт быть просто игрой в слова. Он перенёс эту
(словесную) игру на собственную жизнь, в которой продолжением
гегелевских пассажей стала сама деятельность Кожева: сначала –
роль толкователя-Мудреца, возвестившего о «конце истории», затем – роль «чиновника на службе Мирового Духа», этот самый конец
приближавшего.
Важно не то, что между политико-административными решениями
Кожева и его философской концепцией можно установить некоторое логическое соответствие – и назвать первые «практическим
следствием» последней – это могло бы указывать лишь на определённую последовательность Кожева в мысли и действии. Более
важна та закономерность, или необходимость, следствием которой
стало попадание Кожева в ловушку. Его разум стал своим собственным заложником.
Если рассматривать систему Кожева только в её отношении к тем
или иным фактам, то есть как своего рода их систематизированное
изложение, то в этом случае она, если и не ложна, то, по крайней
мере, изобилует явными преувеличениями. (На что и обращают
11

внимание историки философии). Но если понимать эту систему как
опыт абсолютного мышления – или как Абсолют, то придётся признать как минимум её состоятельность.
Абсолютное движение, движение Абсолюта необходимым образом
включает в себя разум, мыслящий, или производящий это движение
– в этом-то и состоит смысл абсолютности. Последнее обстоятельство является причиной «возрастающей сложности и схоластической
жёсткости», упоминаемых Розеном. Ведь последовательно проводимая рефлексия – самоотражение разума – не может обойтись без
«усложнения»,
вызванного
уже
самой
необходимостью
«удвоенного» мышления (мышления, мыслящего себя).
Кроме того, «жёсткость», даже схоластическая, должна пониматься
здесь как условие sine qua non, поскольку она позволяет ясно осознавать границы, неосторожное соскальзывание за которые грозило
бы катастрофическим исходом: невозможностью помыслить мышление в рамках самого же мышления1. Соответственно, логическая
жёсткость или стройность (системы) имеет в данном случае
«методологическое» значение.
Тем не менее, принимая упрёки в сложности и жёсткости интеллектуальных построений Кожева, нужно всё же отдать ему должное: ясность его мысли не вызывает сомнений. В этом плане Кожева можно противопоставить тому же Гегелю, чей философский
стиль, не обладая жёсткостью2 – или, скорее, строгостью, является
более чем запутанным. И в деле прояснения гегелевских темнот
заслуга Кожева, разумеется, неоспорима. Другая проблема состоит
в том, что это прояснение было не столько «толкованием», поиском аутентичного смысла, сколько «интерпретацией», или приписыванием смысла, порой искажающим мысль Гегеля (о чём, конечно, известно).
Всё это приводит к выводу, что система Кожева была искусственной
– в плане её отношения к фактам; но вместе с тем она была и абсолютной – тотальностью, завершённой целостностью всех входящих
в неё элементов. Идея тотальности довлела над мыслью Кожева,
подчиняя её своему (диалектическому) движению. В конце концов,
Кожев действительно потерял свободу; нигилизм, о котором гово1 Ср.

с опытом А. Арто, пытавшимся мыслить вне границ разума.

2

Наоборот, будучи довольно гибким – в обращении с языком – чего
требовал гегелевский метод.

12

рит Розен, привёл его к моральной пустоте3 и признанию только
одной истинной ценности – Системы. Ещё в одном фрагменте Розен
даёт следующую характеристику личности Кожева:
Кожев являет собой странное зрелище философского духа
необычайной силы, который проводит время, развлекая самого себя, и видит в этом единственную альтернативу невозможности настоящей философии. <…> Кожев был гением,
а не обманщиком. Но гением порочным. Он был слишком
самосознательным, во всех смыслах этого выражения, чтобы
действительно потерять себя в системе, но не достаточно
самосознательным, чтобы существовать без неё.
«Порочный гений», загнавший себя в клетку собственной системы,
сумел, однако, показать абсолютность своего опыта рефлексии.
Опыта тотального самосознания – идеального зеркала, замкнутого в
бесконечности своих самоотражений, не теряющего при этом их
ясной чистоты.
Иван Жиленков

3

Философское учение Кожева в отношении к морали представляет собой род имморализма. В духе Ницше и Макиавелли он настаивает на
условности морали и её подчинённости политике.

13

Коллекция Ubermensch
Вы, бесспорно, отличаетесь от прочих людей,
но возвышеннее ли вы или низменнее их,
вот что неясно.
Лотреамон

Наполеон
Нашу Коллекцию Сверхлюдей мы открываем текстом о Наполеоне.
К фигуре этого исторического деятеля обращались, среди прочих,
такие философы, как Гегель и Ницше. Оба – немцы, и оба говорили о
величии Наполеона (несмотря на тот факт, что в 1806 году Германия была оккупирована наполеоновской армией). Впрочем, в случае с
Ницше это было не так очевидно. Что же касается Гегеля, то его
отношение к Наполеону было скорее философским признанием, чем
личной симпатией. Причём сам Гегель, по-видимому, желал такого
же признания со стороны Наполеона:
Надеялся ли Гегель (1806 год), что Наполеон позовет его в
Париж, чтобы там сделать Философом (Мудрецом) всемирного однородного Государства, которому надлежало бы объяснять (оправдывать) – а возможно, и направлять – действия Наполеона? (Введение в чтение Гегеля)
Но между Гегелем и Наполеоном не было исторической дистанции.
Более того, известен анекдот о «мировой душе верхом на коне», отражающий ситуацию, когда между ними не было вообще никакой
дистанции: вероятно, они находились на расстоянии нескольких шагов друг от друга. И это обстоятельство не даёт нам право обратиться непосредственно к Гегелю – точнее, к его Феноменологии
духа. Вполне возможно, что не только слишком большая дистанция,
но и её полное отсутствие также искажает наблюдаемое явление.
Поэтому правильнее было бы обратиться к источнику, имеющую
соответствующую дистанцию не только по отношению к Гегелю и
Наполеону, но ещё и к Феноменологии духа. Последняя выступает в
данном случае как предмет комментария, что предполагает дистанцированность взгляда. Речь идёт об интерпретации А. Кожева,
изложенной в книге Введение в чтение Гегеля.
Фигуру Наполеона Кожев трактует в ницшеанском ключе, наделяя
его качествами Сверхчеловека. Во-первых, «с христианской точки
зрения Наполеоном движет Тщеславие, он, стало быть, – воплощение Греха (Антихрист)». Наполеон действует, и этим отличается от
всех своих критиков-интеллектуалов, ограничивающихся лишь словами. Но его действия «греховны», поскольку направлены на отрицание устоявшегося христианского мира. И этот мир разрушается
исключительно по причине тщеславия Наполеона. Он один, придав
своей воле «абсолютную значимость», подчиняет себе других – не
просто желая господства (или обладания ими), но для того, чтобы
вести вперёд; он хочет, чтобы его проект стал всеобщим делом. Не
претензия ли это на божественность (человекобожие)? Причём не15

осознанная: «он не знает, что он есть Бог». Но эта претензия подтверждена: действие Наполеона успешно, а значит истинно (по
крайней мере, до определённого времени).
Во-вторых, «с точки зрения Наполеона, всеобще значимая мораль –
это для всех прочих, сам он находится «по ту сторону Добра и Зла».
Его действия аморальны для его критиков, но для сторонников
Наполеона эти действия оправданны. Наполеон устанавливает новую мораль – «антихристианскую», признающую высшей ценностью не смирение, а тщеславие. Критерием «моральности» становится успех. Но это должен быть успех политического проекта, а не
экономического предприятия: в последнем случае он всё ещё являлся бы буржуазным. Этот политический успех можно назвать
признанием, которое, по словам Кожева, «в идеале должно быть
всеобщим». Всё это достижимо только в «пост-революционном»
государстве Наполеона – государстве, в котором его тщеславие
было бы окончательно удовлетворено.
Но что является основанием этого нечеловеческого тщеславия? Дело не в одном лишь желании Наполеона. Вернее, не в том, что желает именно он, а в том, чего именно он желает. И в этом пункте совпадает его личная воля и воля историческая. Поэтому его действия
нельзя оценивать с позиций расхожей морали. Ведь Наполеон – это
не просто человек, а «Человек «совершенный», тотальная интеграция Истории». Его сверхчеловеческое совершенство, являющееся
божественным атрибутом, отличается от совершенства потустороннего Бога. Фактически, это совершенство божества, воплотившегося
в мире: «Наполеон – это являющийся Бог».
Разумеется, «божественность» Наполеона не связана с какими-то
его индивидуальными качествами, имеющими естественное,
«природное» происхождение. Он совершенен, потому что воплощает
собой всю целостность человеческого существования. Но такой синтез становится возможным только тогда, когда человечество уже
реализовало все свои исторические возможности. Созданное Наполеоном государство завершает политическую историю человечества – ничего нового в ней уже не будет. Этим и подтверждается божественность: гражданин наполеоновской Империи больше не нуждается в вере в загробную жизнь; он признан всеми и полностью удовлетворен своим существованием. Религиозный идеал реализован
здесь политически – «свобода, равенство и братство» теперь не пустые слова, а действительные социальные условия. А это значит, что
Наполеон своим действием завершает историю: «Как бы там ни было, История закончилась».

16

Бестиарий
И что на свете потому так много
зверей, что они умеют по-разному
видеть бога.
Велимир Хлебников, Зверинец (1909)*

*

Почти одновременно с Хлебниковым свой Бестиарий составил и французский поэт Гийом Аполлинер (См. Аполлинер Г. Бестиарий, или
Кортеж Орфея. 1911)

Предложенное выше название – Бестиарий –
мы хотим видеть в качестве заголовка отдельной рубрики. В ней будут помещаться
тексты, связанные с исследованием границ
человеческого существа, направленных непосредственно к животному царству. На наш
взгляд, актуальным здесь было бы обращение к образам животных существ, уже появлявшихся на страницах философских (или
имеющих отношение к философии) работ.
Такие образы сами по себе обладают маргинальным характером, точнее – неоднородным, являясь одновременно частью культуры – в качестве художественных образов
(возможно, символов), и мира природы – по
своему животному содержанию. Интересовать же нас будет как раз это пограничное
состояние – как самого образа, так и тех
граней человеческого, которые раскрываются посредством этих животных образов.

18

Верблюд
Заметка о верблюде входила в Критический словарь журнала Документы. Написанная Жоржем Батаем, она была опубликована в 1929
году в 5-ом номере журнала. Помимо прочего, речь в ней шла о том,
что верблюд выражает собой «глубинную абсурдность животной
природы». Заметка была проиллюстрирована фотографией лежащего со своим детёнышем бактриана из Амстердамского зоосада.
К образу этого, действительно, необычного животного Батай обращался и позже, выступая в 1938 году в Коллеже Социологии. Верблюд там фигурировал уже не как представитель только животного
царства. Говоря о сакральной функции военной символики, Батай
приводит следующий образ: «молодая благородная девушка, сидя
верхом на богато украшенном верблюде, сопровождает к месту сражения кочевников Аравии». Конечно, «роль» верблюда здесь совершенно вторична и произвольна, однако весьма интересна эта оппозиция между «животной абсурдностью» и символическим, почти
героическим характером подобного образа.
Так или иначе, пример Батая не был единственным. Образ верблюда
использовали также и другие французские писатели (в том числе и
сюрреалисты). Мы приведем здесь две цитаты, в которых фигурирует верблюд. Обе они, написанные в разное время, имеют отношение
к одной эпохе – середине 30-х годов. Первая цитата взята из романа
Тошнота Жана-Поля Сартра (1938). Вторая – из воспоминаний фотографа Е. Рейса об Александре Кожеве (опубликованных в 2000
году). Интересно то, что образ верблюда помещен в этих фрагментах в схожие контексты.
Главный герой Тошноты, Антуан Рокантен, описывает некое видение, возникающее в его изможденном «экзистенциальной» меланхолией сознании:
А вот и новая картинка – на сей раз в глубине моих закрытых глаз. Это громадное коленопреклоненное животное. Я
вижу его передние лапы и вьючное седло. Остальное скрыто
туманом. И все же я его узнаю – это привязанный к камню
верблюд, которого я видел в Марракеше. Он шесть раз подряд становился на колени и снова вставал, а мальчишки
смеялись и криками подзадоривали его.

19

Евгений Рейс, со своей стороны, вспоминает о случае, произошедшем с ним в середине 30-х годов. Речь идет об одной его прогулке по
ночному Парижу:
Дойдя до Ванва, у входа в метро, <…> я, к моему удивлению,
увидел на перекрестке верблюда и человека, державшего
его на поводу. <…> Подходя к нашему дому, я взял повод
верблюда, подошел к освещенному окну Александра и позвал его. Бледный силуэт показался в окне, сперва Александр ничего не видел, потом нагнулся вперед и замер, остолбенев. Я дал франк погонщику, указал ему дорогу и, поднявшись по лестнице, постучал к Александру. Он был еще
под впечатлением, как он выразился, сюрреалистического
видения.
В обоих текстах верблюд участвует в фантастических видениях.
Можно соотнести эти «миражи» с расплывчатым маревом пустынного пейзажа, в котором плывет силуэт верблюда. И это позволяет
взглянуть на образ верблюда еще с одной стороны. Видение верблюда становится синонимом видения как такового. И если Батай
говорит о выражаемой верблюдом абсурдности, то мы склонны определить этот образ через идею миражности.
Зыбкий, ускользающий характер странных видений связан еще и с
характерной чертой самого сознания: его ускользанием от самого
себя. Пытаясь понять свою собственную природу, оно лишь безуспешно гонится за очередным миражом: призрачным караваном, исчезающим в барханах бесплодной пустыни.
В завершение приведем строфу из стихотворения французского
поэта Андре Френо (близкого к сюрреализму). Название стихотворения – Нечто зыбкое – подтверждает выдвинутую нами идею
верблюда-миража.
Верблюжонок на дне пруда
щиплет задумчиво мох.
Растекается по губам
привкус забытой зари.

20

Appendice

Обзор статей Критического словаря
журнала Документы
Цит. по: Гальцова Е.Д. Лаборатория авангардистской мысли: Критический словарь журнала Документы (1929-1930) // Предельный Батай: Сб. статей. СПб., 2006. С. 63-88.
Критический словарь начал выходить во втором номере
журнала Документы (май 1929), он появлялся в 1929 г. в каждом номере, а в 1930 г. – почти в каждом (за исключением
№3 и 8). Большая часть статей была написана Батаем, Лейрисом и этнологом Марселем Гриолем (с которым Лейрис
ездил в экспедицию); в словаре также участвовали немецкий поэт Карл Эйнштейн, бывшие сюрреалисты Робер Деснос и Жак Барон, социолог Арно Дандье и этнограф Зденко
Реич.
<...> В случае с Критическим словарем речь идет о запечатленных мгновениях мысли разных авторов, которые объединяет идея создания некоего нового способа видения мира
и его осмысления.
Критический словарь был предприятием экспериментальным, скорее лабораторией, чем учреждением. <...> Разумеется, Критический словарь не является словарем в привычном
смысле слова, это, скорее, некое подражание словарю, или,
как говорил Дени Олье, «симулякр» словаря.
1929 г.
№2. Архитектура (Жорж Батай), Соловей (Карл Эйнштейн).
№3. Абсолют (Карл Эйнштейн), Материализм (Жорж Батай), Метафора (Мишель Лейрис).
№4. Black Birds (Жорж Батай), Человек (вырезка из Журналь дедеба,
13 августа 1929 г.), Глаз – статья, состоящая из четырех разделов:
Образ глаза (Робер Деснос), Каннибальское лакомство (Жорж Батай), Дурной глаз (Марсель Гриоль), Глаз во Французской Академии
(без подписи).
№5. Верблюд (Жорж Батай), Культы (из New York Herald), Человек
(из книги Уильяма Купера Кровавая вина человечества), Несчастье
(Жорж Батай), Пыль (Жорж Батай), Рептилии (Мишель Лейрис),
Talkie (Мишель Лейрис).
22

№6. Бойня (Жорж Батай), Заводская труба (Жорж Батай), Ракообразные (Жак Барон), Метаморфоза (1. Абиссинская игра (Марсель Гриоль); 2. Вне себя (Мишель Лейрис); 3. Дикие животные (Жорж Батай)).
№7. Плевок (1. Плевок-душа (Марсель Гриоль); 2. Вода во рту
(Мишель Лейрис)), Разгром (Мишель Лейрис), Бесформенное (Жорж
Батай).
1930 г.
№1. Пространство (1. Проблемы приличий (Жорж Батай); 2. Основы
двойственности пространства (Арно Дандье)), Гигиена (Мишель
Лейрис).
№2. Pensum (Мишель Лейрис), Порог (Марсель Гриоль), Труд
(цитата из книги Киса ванн Донгена).
№4. Бенга (Мишель Лейрис), Эстет (Жорж Батай), Китон (Мишель
Лейрис), Гончарные изделия (Марсель Гриоль).
№5. Братья Бонжур (отрывок из Всеобщей биографии), Рот (Жорж
Батай), Музей (Жорж Батай).
№6. Ангел (коллаж из цитат, сделанный Мишелем Лейрисом), Игрушка (Марсель Гриоль), Кали (Жорж Батай).
№7. Небоскреб (Мишель Лейрис), Солнце (Зденко Реич).

23

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful