MICHEL ONFRAY: POLTICA DEL REBELDE

"El infierno vivido y habitado hace legtimo y deseable un mundo donde se trate de evitar el
retorno de aquello que, de cerca o de lejos, pueda parecrsele." M. O.
NOTAS EN ESTA SECCION
Hedonismo no es consumir, entrevista a Michel Onfray, 2001
La Europa de los cretinos, Michel Onfray
Poltica del rebelde, crtica
Poltica del rebelde, fragmento
Discurso de la hiperestesia, Ramn Rocha Monroy
Les mtamorphoses de la famille occidentale, Michel Onfray (en francs)
El desafo de una definicin secular de la persona para la tica, Bernard Schumacher
El cinismo seductor de un dandy

MICHEL ONFRAY es un autor que se mueve en los mrgenes del pensamiento y
experimenta particular inclinacin por lo que el orden establecido ha dejado de lado. Ha
publicado Physiologie de Georges Palante, Pour un nietzschisme de gauche (2001),
Thorie du corps amoureux (2000), Politique du rebelle (1997), Journal hdoniste I y II
(1996-1998), y L'art de jouir, pour un matrialisme hdoniste (1991) y Le ventre des
philosophes, critique de la raison dittique (1989).

"Hedonismo no es consumir"
Entrevista por Cecilia Bembibre
Descarar o!ras de Fi"oso#ia $
Ciencias Humanas
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"Entre mis lectores estn los locos, los histricos, los perturbados, los nutricionistas,
enumera con irona Michel Onfray, el filsofo francs que reivindica al hedonista como
figura clave de su propuesta terica. No son todos. "Los que leen en la soledad de su
existencia y tratan de mejorar su vida conforman un pblico que ha encontrado en El
deseo de ser un volcn, Diario hedonista, La construccin de uno mismo o La razn del
gourmet argumentos slidos para adherir a una moral distinta. Invitado por la embajada
francesa para la Feria, Onfray convers con Pgina/12.
-Hay un malentendido con la figura del hedonista?
-Se cree que el hedonista es aquel que hace el elogio de la propiedad, de la riqueza, del
tener, que es un consumidor. Eso es un hedonismo vulgar que propicia la sociedad. Yo
propongo un hedonismo filosfico que es en gran medida lo contrario, del ser en vez del
tener, que no pasa por el dinero, pero s por una modificacin del comportamiento. Lograr
una presencia real en el mundo, y disfrutar jubilosamente de la existencia: oler mejor,
gustar, escuchar mejor, no estar enojado con el cuerpo y considerar las pasiones y
pulsiones como amigos y no como adversarios.
-A los 28 aos tuvo un infarto, y eso le sugiri su texto El vientre de los filsofos. Cmo
lo cambi esa experiencia?
-Cuando tuve ese infarto acud a una nutricionista que me hizo comprender que se poda
mantener un discurso castrador respecto de los alimentos. No haba que comer con sal, ni
grasas, no tomar alcohol, y la idea de mi primer libro arrib a partir de esa experiencia,
como una invitacin a considerar que el placer de la alimentacin era preferible al
displacer de una mala nutricin. Nos peleamos bastante, yo estaba en mi cama con el
infarto y ella me estaba dando clases. Como conservaba algo de retrica, se fue enojada
diciendo que conmigo no se poda discutir.

-Y nunca sigui sus consejos. Cul es su posicin frente a la ciencia?
-Encuentro a la ciencia limitada e incapaz de incorporar todo lo que no es
inmediatamente cuantificable, aunque la respeto. La ciencia no puede incorporar el
placer; piensa que es deseable medicar a alguien
para que el colesterol baje, sin pensar que eso
puede ser terrible para la salud de una persona,
porque est obligada a considerarse a s mismo
un enfermo. La ciencia debera poder integrar
una dimensin psicolgica de la medicina:
sabemos que a veces el tratamiento con placebos
lleva a curaciones.
-Uno de los fenmenos que usted seala es la
disociacin que existe entre el cuerpo y los
sentidos. Cundo ubica el inicio de este
proceso?
-Es algo que no puede situarse con mucha
precisin, probablemente esta situacin en la
prehistoria no exista, pero con el proceso de
hominizacin se desarrolla una moral y con ella
una cultura de odio del cuerpo. Slo hubo
morales alternativas que celebraron el cuerpo, en
tanto las morales oficiales, las morales del poder,
consideran que hay que negarlo.
-Pero hay sentidos privilegiados, cmo se llega
a esta jerarquizacin?
-No es la sociedad la que privilegia: ciertos sentidos se ven privilegiados segn una lgica
de la supervivencia. Cuando el hombre caminaba en cuatro patas, estaba ms en posicin
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de or y olfatear que de ver, al convertirse en bpedo existe la posibilidad de un mayor
desarrollo del cerebro. La jerarqua de los sentidos se modifica y es la vista la que ocupa
un primer lugar. Esto va cambiando con los siglos y con el desarrollo de la urbanizacin
masiva. En la vida rural la gente tena otra relacin con la naturaleza; en la sociedad
urbana actual se huele y se oye menos. Las sociedades consideran que hay bellas artes o
sentidos nobles, relacionadas con la vista y el odo y otras menos nobles, relacionadas
con el olfato o el gusto. Difcilmente se da la posibilidad de oler o gustar a otro fuera de la
intimidad. Mi propuesta consiste en que los cinco sentidos deben ser considerados de
manera igualitaria, y que debe ser otorgado a la gastronoma el mismo status que a la
pintura o la msica.
-Se est produciendo un documental sobre sus ideas, y usted se presenta en medios
masivos. Hay una apertura de la filosofa en ese sentido?
-Para el documental estoy escribiendo el guin. Es una coleccin que se ocup de
Deleuze, Sartre y Baudrillard, y reduce todo el trabajo a ciertas claves que permitan
comprender la obra entera. Creo que el cine es un acercamiento posible a la filosofa,
como la radio, la TV o el video. Son medios para llegar a gente que a lo mejor no se
atreve a leer un libro. Hay quienes estn a favor y en contra. Los que estn a favor son
los que son invitados, y los otros, los que nunca reciben invitacin. Curiosamente, cuando
se los llama para opinar en un programa cambian de posicin.
Fuente: Pgina/12, 2001
La Euro%a de "os cre&inos
Por Michel Onfray
La gente que piensa votar NO a la Constitucin Europea es una cretina,
paleta, imbcil, inculta, de poco poder adquisitivo, poco cerebro, poco
pensamiento, pocos sentimientos. No posee ttulos, ni libros, ni cultura,
ni inteligencia. Esa gente vive en el campo, en las provincias. Son
pueblerinos, pcoras, catetos, paletos. No tienen sentido de la Historia,
no saben lo que es un gran proyecto poltico. Ignoran las bondades del Progreso. Se
mueren de miedo.
Esos mismos imbciles son lo que votaron NO a Maastricht, ignorando que el S les iba a
aportar poder adquisitivo, el fin del paro, el pleno empleo, el crecimiento, el progreso, la
tolerancia entre los pueblos, la fraternidad, la desaparicin del racismo y de la xenofobia,
la abolicin de todas las contradicciones y de todo el negativismo de nuestras
civilizaciones posmodernas y, por lo tanto, capitalistas en su versin liberal.
El elector del NO es populista, demagogo, extremista, infeliz, reaccionario. Es el prototipo
del hombre resentido. Su voz se mezcla adems con la de los fascistas, izquierdistas,
alter mundialistas y otros partisanos ligeramente vichystas de la Francia ms rancia, los
viejos tiempos sobrepasados por la feliz globalizacin. Digmoslo sin rodeos: un
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soberanista es un perro.
Por el contrario, el elector del S es genial, lcido, inteligente. Posee una buena cuenta
corriente, un inmenso encfalo, una gigantesca visin del mundo, una hipertrofia del
sentimiento de generosidad. Es un erudito, presume de poseer una estupenda biblioteca,
est dotado de un saber sin fronteras, de una sagacidad inaudita, tiene propiedades en la
ciudad, es un urbanita convencido, parisino a ser posible. Tiene un gran sentido de la
Historia y adems no se pierde ni uno de los avances de su siglo. Conoce el Progreso,
ignora el miedo. El debordiano Sollers, el sartriano BHL y el kantiano Luc Ferry son claros
ejemplos.
Por supuesto el del S vot S a Maastricht y comprob que, como era de esperar, los
salarios aumentaron, el paro disminuy y se fortific la amistad entre las comunidades. El
votante del S es demcrata, moderado, feliz, se siente bien, es equilibrado, analista de
toda la vida. Su voz se mezcla, adems, con la de la gente que, como l, odia el exceso:
el cristiano demcrata liberal, el chiraquiano de conviccin, el socialista miterrandiano, el
patrn humanista, el ecologista mundano. Es difcil no ser del S...
Ciudadanos reflexionad bien antes de que sea demasiado tarde!
Fuente: www.michelcollon.info [Traduccin del francs: Marta Veiga Bautista]
Po"'&ica de" re!e"de( Tra&ado de "a
resis&encia ) "a insumisi*n +cr'&ica,
Perfil Libros, Bsicos, Buenos Aires, 1999, 288
pgs.
Publicado en V de Vian, Buenos Aires, 1999
Un discpulo de Zenn trat de convencer a
Digenes, mediante una serie de argumentos
que reducan al absurdo el concepto de
movimiento, que el movimiento no exista.
Digenes se levant y se puso a pasear. Dos mil quinientos aos despus, un tedioso
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neoidealismo sigue mordindose la cola con razonamientos del tipo: "Si
Nietzsche dijo que Dios ha muerto, y eso significa que los valores que
construyeron Occidente han muerto, cmo vamos a proponer otros
valores, puesto que el concepto mismo de `valor slo es comprensible
desde la metafsica occidental que estamos criticando?. Y as
sucesivamente. Se trate de la muerte de Dios, o de la del hombre, o de la
de los grandes relatos, Michel Onfray, el libertario, acepta el diagnstico
pero refuta las consiguientes argumentaciones nihilistas. Lo hace de la
misma manera en que su precursor Digenes, el cnico, refutaba a los
dialcticos: se levanta y pasea. O, mejor dicho, escribe.
El resultado es Poltica del rebelde: tratado de la resistencia y de la
insumisin, donde formula una filosofa, una tica y una poltica
hedonistas, libertarias y de izquierda, nombres o calificativos que en
ningn momento se cristalizan para configurar una prescriptiva. A Michel
Onfray no le interesa trabajar con conceptos "limpios, transfigurados por
la filosofa, sino con lo individual concreto encarnado. Este mtodo que,
remitindose a la disputa medieval de los universales, l mismo llama
"nominalista, se deduce de la experiencia que vaci definitivamente de sentido a los
viejos valores: los campos nazi de concentracin, mxima expresin del proyecto
racionalista, universalista y normativo. Siguiendo la va de los deportados Robert Antelme
y Primo Levi, Onfray se propone pensar un mundo donde se evite el retorno de cualquier
cosa que pueda siquiera parecerse a la barbarie nazi. Su primer paso consiste en
desarrollar una antropologa y una tica a partir de cuatro verdades descubiertas en los
campos de concentracin: existe una sola especie humana; esa especie no es una
abstraccin sino que se resuelve en cada existencia particular; lo que hace a la
irreductibilidad de cada una de estas existencias es su individualidad (y no, como lo
quiere la tradicin, su ser "sujeto, "hombre o "persona); y cada individuo est
condenado a s mismo.
Establecido este individualismo y denunciadas "todas las formas de campo de
concentracin posteriores a la liberacin en los campos nazis, incluidas las catedrales del
dolor que son las fbricas, empresas y otros lugares organizados y administrados por el
capitalismo, Onfray procede, en las siguientes secciones del libro, a construir una poltica
sobre, por y para ese individuo. El corazn de su convocatoria, la "figura nueva, es Mayo
del 68, cumplir, terminar, perfeccionar lo que all qued inconcluso: las posibilidades
abiertas por el pensamiento de Deleuze y Foucault; la demolicin de la familia
mononuclear como modelo normativo nico y su reemplazo por las experiencias
intersubjetivas de todo tipo; el trabajo ya no entendido como una fatalidad sino en
relacin limitada a las necesidades del propio consumo; la perspectiva de una "economa
generalizada, que se practique no como una actividad separada sino integrada a los
dems dominios del individuo. "Antes los telogos hacan la ley; ahora son los
economistas.
Onfray, adems de libertario furioso, es un conocedor a fondo y un expositor prolijo de la
filosofa oficial que critica (incluyendo al marxismo) y de la tradicin alternativa que
ofrece: una voluntad de libertad que atraviesa a los cnicos, Max Stirner, Proudhon,
Nietzsche, Blanqui, La Botie, y tantos otros. (Hay un anexo con bibliografa temtica.)
Quizs habra sido preferible, sin embargo, que se hubiera limitado a tomar de los cnicos
el desprecio por las convenciones sociales, la prdica de igualdad y el ejercicio de la
autarqua, y que hubiera dejado de lado esa forma literaria cuyo desarrollo se les
atribuye: la diatriba.
Los antagonistas que Onfray desafa son inevitablemente siempre los mismos, los
defensores del orden institucionalizado, y la prdica con que los enfrenta en cada seccin
del libro se vuelve redundante. El inconveniente no oscurece el filo de la vertiente
afirmativa de su discurso, donde se destacan una espeluznante descripcin de la pobreza
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en Francia; su teora del individuo soberano; y, en la ltima parte, las
propuestas para una accin obrera adaptada a las necesidades
contemporneas.
Po"'&ica de" re!e"de- Tra&ado de "a resis&encia ) "a insumisi*n
+#ramen&o,
Michel Onfray
Las jerarquas son ficticias, las desigualdades fantoches; no hay superhombres, ni
infrahombres, tampoco hombres convertidos en animales, en contraste con otros ungidos
por los dioses del Valhalla: nada vale el artificio cuando la esencia lo dice todo y expresa
la verdad absoluta de la especie. De los SS, Robert Antelme, en L'Espce Humaine,
escribe: "Pueden matar a un hombre, pero no pueden transformarlo en otra cosa". Esa es
la primera verdad descubierta en el campo de concentracin, de naturaleza ontolgica: la
existencia de una sola y nica especie, y la naturaleza esencial de lo humano en el
hombre, enclavada en el cuerpo, visceralmente asociada con la carne, el esqueleto, la piel
y los huesos, con lo que queda de un ser, mientras un hlito, incluso frgil, an lo anime.
La verdad de un ser humano es su propio cuerpo.
Devastados por los furnculos, destruidos por el ntrax, las heridas hormigueantes de
gusanos, la carne devorada por los piojos, la piel violeta, agujeros que horadan la cara, la
sangre consumida por los parsitos, los miembros helados y podridos, rapados, sin pelos,
forzados cada da a bailar una danza macabra hasta el agotamiento, hasta la postracin,
incluso hasta que la muerte invada finalmente y para siempre el cuerpo: hasta en estos
extremos el cuerpo del hombre triunfa en el lugar inexpugnable de su humanidad. Esta es
la segunda verdad surgida de los campos, que sobrevuela los cadveres. Ante la
naturaleza y ante la muerte, sostiene Antelme, no hay diferencia sustancial. La esencia es
la existencia, y viceversa. Ninguna precede a la otra, estn fusionadas, como el cuerpo y
su sombra.
De modo que esta ontologa puesta de relieve por una fisiologa -si no es al revs- exige
que se sepa que lo esencial es el individuo y no, por cierto, el sujeto, el hombre o la
persona. Lo que muestran los campos, tercera verdad, es que ms all de todos los
artificios posibles e imaginables, comunes y familiares tanto para los nazis como para los
amantes de ideologas gregarias que hacen del primero un sujeto de derecho, del
segundo un gnero de la especie humana, o una persona que se mueve en un escenario
metafsico, lo que hace a la irreductibilidad de un ser es su individualidad, y no su
subjetividad, su humanidad o su personalidad.
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El individuo es quien sufre, padece, tiene hambre y fro, habr de morir o saldr adelante,
es l, en su cuerpo, y por lo tanto en su alma, que recibe los golpes, siente el avance de
los parsitos, as como la debilidad, la muerte o el horror. Todo nuevo rostro que se
dibuja en la arena despus de la muerte del hombre pasa por esa voluntad deliberada de
realizacin del individuo, y nada ms.
Por otra parte, quizs el hombre haya vivido sus ltimos momentos en los campos.
Despus de que Foucault dio las fechas de nacimiento, podra formularse la hiptesis de
una fecha de defuncin, para esculpir y materializar en una lpida los extremos entre los
cuales desarroll su enseanza. Y, adems, es necesario acabar de una vez con ese
trmino que, jugando con la duplicidad y la pluralidad de las definiciones, permite
someter al conjunto de la humanidad, incluida su mitad femenina, bajo la sola y nica
rbrica de Hombre.
Siempre me molest que, en ese registro, las
mujeres fueran hombres -por ellas, si me lo
permiten-. Pues los campos han demostrado,
ms all de las variaciones semnticas y de las
diversidades, que la individualidad es lo que
tienen en comn los seres humanos, sin importar
su sexo, edad, color de piel, funcin social,
educacin, proveniencia, pasado: un solo cuerpo,
aprisionado en los lmites indivisibles de su
individualidad solipsista. La fisiologa que
constituye la ontologa ignora lo diverso para
definir un solo y nico principio.
Del sujeto podemos decir, desgraciadamente,
que ha sido exacerbado en esta poca y en estos
lugares. Define al ser por la relacin y la
exterioridad, negndole una identidad propia que
se le atribuye solamente por y en la sumisin, la
subsuncin a un principio trascendente,
superndolo: la ley, el derecho, la necesidad o
cualquier otra cosa que incita a hacer la
economa de s en provecho de una entidad
estructurado por su participacin, su docilidad. El
sujeto es siempre de algo o de alguien. De modo
tal que siempre encontramos un sujeto menos
sujeto que otro, en la medida en que, apoyado sobre el principio en cuestin, uno se
siente incesantemente autorizado para someter a otro: el juez, el poltico, el docente, el
prelado, el moralista, el idelogo, todos aman tanto a los sujetos sometidos que temen o
detestan al individuo, insumiso. El sujeto se define en relacin con la institucin que lo
permite, de ah la distincin entre los buenos y los malos sujetos, los brillantes y los
mediocres, es decir: aquellos que consienten el principio de la sumisin y los otros. Con
su preocupacin por la conciencia que se rebela y no acepta, Antelme recuerda que un
sujeto no se define por su conciencia libre sino por su entendimiento sometido, fabricado
para consentir la obediencia.
La persona tampoco me agrada. Aqu tambin la etimologa, etrusca en este caso,
recuerda que la palabra proviene de la mscara utilizada en la escena. Que el ser sea con
relacin a lo que se somete o por su modo de presentarse, no me convence, ni en uno ni
en otro caso. La metfora barroca del teatro, la vida como sueo o novela, la necesidad
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de la astucia o de la hipocresa, del juego social que presupone la persona del teatro,
implican tambin el recurso al artificio: el ser para el otro no es el ser en su resplandor, ni
en su miseria. El campo de concentracin olvid al hombre, celebr al sujeto, torn
improbable a la persona y puso de manifiesto al individuo. Las tres figuras de la sumisin
funcionaron en la juridicidad, el humanismo y el personalismo. Quedan por formular las
condiciones de posibilidad de un individualismo que no sea egosmo.
Lejos de la red, de la estructura, de las formas exteriores que dibujan los contornos
provenientes de lo social, la figura del individuo remite a la indivisibilidad, a la
irreductibilidad. Es lo que queda cuando se despoja al ser de todos sus oropeles sociales.
Bajo las sucesivas capas que designan al sujeto, al hombre y a la persona, encontramos
el ncleo duro, entero, la mnada cuya identidad nada, salvo la muerte -y quiz ni eso-,
puede quebrar. Unidad distinta en una serie jerrquica formada por gneros y especies,
elemento indivisible, cuerpo organizado que vive su propia existencia, y que no podra
dividirse sin desaparecer, ser humano en cuanto identidad biolgica, entidad diferente de
todas las otras, si no unidad de la que se componen las sociedades: el individuo sigue
siendo irreductiblemente la piedra angular con la que se organiza el mundo.
La certeza del individuo, su naturaleza primera, atmica, obliga a deducir y a
pronunciarse por el solipsismo. Sin hacer concesiones a las extravagancias metafsicas y
excesivas de un Berkeley, se puede adelantar la idea de un solipsismo -solus ipse- en
virtud de lo cual cada individualidad est condenada a vivir su nica vida, y slo su vida,
a sentir, experimentar, tanto lo positivo como lo negativo, solamente para s y por s.
Todos hemos conocido, conocemos o habremos de conocer los goces y los sufrimientos,
las heridas y las caricias, las risas y las lgrimas, los llantos y las alegras, la vejez, la
angustia y el miedo, la muerte, pero estamos solos, sin poder transferir la menor
sensacin, imagen o sentimiento a un tercero, excepto bajo el modo participativo, pero
desesperadamente ajeno, apartado y extrao. Cuarta leccin para aprender del campo de
concentracin, siempre en el terreno ontolgico: La constante evidencia del solipsismo y
la condena del individuo a s mismo. L'Espce Humaine hace del campo de concentracin
el lugar de este experimento. Las escenas de violencia fsica, las palizas son descriptas
con sobriedad. De la misma manera, con el tono de un moralista que hubiese tomado
lecciones de concisin y lucidez de la Rochefoucault, Antelme afirma que cada uno "saba
que entre la vida de un compaero y la propia, se elega la propia".
Reducido a la pura individualidad, a la proteccin de lo que en si constituye el sustrato de
toda vida y de toda supervivencia, Robert Antelme saca a luz un principio denominado
por l la vena del cuerpo, segn el cual, ante el espectculo del golpeado, del torturado,
existe siempre, en el fondo de s, all donde se estancan y yacen las partes malditas, una
satisfaccin de un tipo particular, un modo extrao de gozar que supone el placer de no
ser el hombre golpeado. No significa que se disfruta con el sufrimiento del otro, sino que
es una forma de autoproteccin, para evitar que aquel sufrimiento nos contamine, puesto
que el hecho vale como placer de un dolor evitado, principio de un hedonismo negativo.
Afectado por la compasin, fragilizado por la misericordia, toda individualidad sometida al
ritmo y a las cadencias violentas de los campos de concentracin habra estallado, lisa y
llanamente. Vena del cuerpo, pues...
Se trata de hacer algo del individuo descripto, mostrado y reducido de este modo, de esta
figura causada por la indigencia y la deconstruccin mxima. Cado al grado cero de la
unidad, frente a lo que permite construir o reconstruir, ahora se trata de ascender hacia
una complejidad que determine y defina el pasaje de la metafsica a la poltica. Toda
poltica, tradicionalmente, propone un arte para someter al individuo y hacer de l un
sujeto por medio de las desventajas y ventajas que concede una persona. Se distingue
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como tcnica de integracin de la individualidad en una
lgica holista en la que el tomo pierde su naturaleza, su
fuerza y su potencia. Proclamadas todas las utopas, pero
tambin los proyectos de sociedad que pretendieron
reivindicar la ciencia, lo positivo y el utilitarismo ms sobrio,
plantearon este axioma: el individuo debe ser destruido,
luego reciclado, integrado en una comunidad proveedora de
sentido. Todas las teoras del contrato social se apoyan
sobre esta lgica: fin del ser indivisible, abandono del cuerpo
propio y advenimiento del cuerpo social, nico habilitado,
luego, para reivindicar la indivisibilidad y la unidad
habitualmente asociadas al individuo.
Ahora bien, la poltica que construya sobre, por y para la
mnada an no ha sido escrita. Como arte de olvidar,
descuidar, contener, retener, canalizar, superar o pulverizar
al individuo, desde hace siglos, propone variaciones, basadas
todas en el tema de esta negacin. El individuo nunca es
percibido y concebido como entelequia, sino siempre como
parcela, fragmento que exige, para ser realmente, un gran
todo promotor de sentido y de verdad. Sumisin, sujecin,
servidumbre, renuncia, subsuncin, siempre en nombre del
todo al que se le exige terminar con la parte, la que triunfa,
sin embargo, como un todo por s sola.
Todas las polticas apuntaron a esta transmutacin del
individuo en sujeto: los monrquicos en nombre del Rey,
imagen del derecho divino, representante del principio de
unidad celestial en la Tierra; los comunistas, en virtud del cuerpo social pacificado,
armnico, sin clases, guerras, ni contradicciones, resuelto, en definitiva, bajo el modo
monotesta; los fascistas, en aras de la nacin homognea, la patria militarizada y sana;
los capitalistas, obsesionados por la ley del mercado, la regulacin mecnica de sus flujos
de dinero y de los beneficios fciles. Tradicionalistas e integristas, junto a ortodoxos y
dogmticos, cuentan con diligentes auxiliares del lado de los positivistas, de los
cientificistas y de algunos socilogos para quienes el sacrificio de lo diverso se hace en
nombre de los universales con los que comulgan: Dios, el Rey, el Socialismo, el
Comunismo, el Estado, la Nacin, la Patria, el Dinero, la Sociedad, la Raza y otros
artificios combatidos desde siempre por los nominalistas.
En esos mundos donde triunfa el culto de los ideales, universales generadores de
mitologas -totalitarias o democrticas-, el individuo resulta un dato desdeable. Se lo
tolera o se lo celebra slo cuando pone su vida al servicio de la causa que lo supera y a la
cual todos consagran un culto: el Prelado, el Ministro, el Militante, el Revolucionario, el
Funcionario, el Soldado, el Capitalista brillan como auxiliares de estas divinidades
celebradas por la mayora. Dnde estn las individualidades luminosas y solitarias,
mgicas y magnficas? En qu se convirtieron las excepciones radiantes en las que se
encarna, hasta la incandescencia, la conciencia que no se disuelve bajo la opresin? Qu
pas con aquellos cometas que atraviesan el cielo, solos, magnficos, antes de hundirse
en la noche?
Querer una poltica libertaria es invertir las perspectivas: someter la economa a la
poltica, pero tambin poner la poltica al servicio de la tica, hacer que prime la tica de
la conviccin sobre la tica de la responsabilidad, luego reducir las estructuras a la nica
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funcin de mquinas al servicio de los individuos, y no a la inversa. Es posible entender el
campo de concentracin como la demostracin exacerbada de lo que consagra el triunfo
total y absoluto de los universales planteados como tales -la raza pura de un Reich
milenario-, y de la voluntad de erradicar al individuo para construir una vasta e inmensa
mquina hornognea, purificada, fija, detenida en lo que es el modelo, absoluta en
cuanto a fijacin y negacin de todo dinamismo: la muerte, cuando todo libertario desea
y celebra la vida.
A la inversa de los modelos platnico, hobbesiano, rousseauniano, hegeliano, y marxista,
modelos que- celebran una sociedad cerrada que, en sus variaciones encarnadas,
desembocan en el nazismo y el estalinismo, luego, en todos los totalitarismos que
procedieron, de alguna manera, de esta lgica de clausura, la poltica libertario busca la
sociedad abierta, los flujos de circulacin libres para las *individualidades capaces de
moverse con libertad, de asociarse, tambin de separarse, de no ser retenidas y
contenidas por argumentos de autoridad que las pondra en peligro, mellara su identidad,
incluso la hara imposible y hasta la suprimira. Mientras Maquiavelo expresa la verdad
poltica autoritaria, La Botie formula la posibilidad de su vertiente libertaria.
Edgardo Augusto Magnani
Copyright 1999 CyberNECTUM. Reservados todos los derechos
Discurso de "a .i%eres&esia
Por Ramn Rocha Monroy
A Michel Onfray
Muy temprano en mi vida le a Lin Yutang, el filsofo
chino de la importancia de vivir. Con l aprend a
relajarme, a desnudarme, a andar descalzo, a llorar
sin disimulo en el cine y a prestar atencin a las
cosas. Ahora s que las cosas te esperan, necesitan
que las mires, que las huelas, que las acaricies. Son
esperantes, esperanzas, y cuando las abandonas,
desesperadas, desesperanzas, mueren las cosas.
Mientras ms pequeas y sencillas, ms esperantes,
ms esperanzas: un ticket del metro, una entrada de
teatro, una flor seca, una taza, una libreta, una jarra,
una estampa, un pauelo, un frasco lleno de hojas de
otoo, de tierra de la tumba de Alfredo Domnguez,
de huayrurus y caracoles.
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Las cosas simples ponen en jaque a la razn y le sealan sus lmites. Porque la razn se
nutre de principios generales, de leyes cientficas, de normas y silogismos, nos impide
prestar atencin a la identidad, a la particularidad de las cosas. Pero es de esa
particularidad, y no de los principios generales del juicio, del conocimiento, de donde nace
la poesa, la msica, la narrativa, la pintura..., la alegra pura y simple. Como el
vecindario del Chavo, la razn no nos tiene paciencia. Qu se va a ocupar de una piedrita,
de un reflejo de la luz en una melena, de unos labios entreabiertos. Pero tampoco se
preocupa de las pequeas percepciones, ni de los sentidos. Lo peor es que la escuela es
territorio de la razn y, en cambio, nadie nos ayuda a desarrollar los sentidos, las
percepciones. La razn es producto de la estesia; el arte y la alegra, producto de la
hiperestesia.
Esta no es una promocin del alcoholismo o del consumo de estimulantes. La atencin
puesta en los deseos, en los sentidos, hacen que el hombre sea la escultura de s mismo.
Pero la acumulacin de satisfacciones embota los sentidos y esclaviza el espritu. No es lo
mismo un sujeto que desea que un objeto que padece: esa es la distancia que hay entre
el gourmet, el sibarita, y el gourmand o glotn o borracho a secas. El alcohol es, en
principio, un conjunto de vapores que aligera el espritu, pero no derrumba el cuerpo. En
el consumo de alcohol para provocar la hiperestesia hay una fascinacin por el abismo,
pero tambin un sentido de los lmites, porque ms all de ellos, todo es black out, fuck
off, vete a la chingada. Los vapores te hacen ligero y encienden la chispa de la
hiperestesia. En cambio el alcoholismo denota debilidad de temperamento, ausencia de
temple, desidia de la voluntad. En pocas anteriores al capitalismo jams se haba
escuchado hablar del alcoholismo. Esa manera incontrolada de adormecerse, de darse
pesadez en lugar de aligerarse, es un producto del malestar que genera nuestra
civilizacin, un escape a las condiciones de vida infrahumanas. En cambio, la chispa de la
hiperestesia es la suspensin momentnea de la razn. Por eso a las bebidas mgicas se
las llama espirituosas.
El sistema quiere que renunciemos a las pasiones, las pulsiones, los instintos. Quiere en
nosotros una vida ordenada, sometida a la razn, para exprimirnos mejor en el trabajo.
Los ndices de salud oficiales sobre el alcoholismo estn dominados por esa ideologa
dominante. Si fuera por los expertos, no consumiramos otra cosa que agua y agua, pero
ya se sabe que el vino fue inventado por el hombre en protesta contra el exceso de agua,
por pura y simple hidrofobia. Esa es la saga del patriarca No, repetida en todas las
cosmogonas, harto del agua del diluvio, que plant las primeras cepas, aej los
primeros caldos e invent la embriaguez. Dios lo tenga en lo ms cachondo de su santo
reino.
Con la hiperestesia, las pequeas percepciones de que habla el filsofo Leibniz, se hacen
visibles. Antes se hallaban demasiado confundidas en el territorio del alma, dbilmente
registradas por nuestros sentidos; pero de pronto se hacen claras, difanas, inteligibles.
De las entraas del alma nos viene una agitacin constante de pequeos reclamos, de
pequeas percepciones que acabaran por aturdirnos si mam Razn no nos ayudara a
ponerlas en su lugar. "Chapoteos, neblinas, rumores, danzas de
polvo", dice Deleuze. Esas pequeas percepciones ejecutan una
danza dionisaca que quiere arrebatarnos, y mam Razn, "muy en
sus trece", nos ayuda a sentarnos en nuestro sitio. De ese magma
gensico, de ese lodo primigenio, de esa oscuridad radiante nace la
luz que irradia los estados de conciencia claros y fulgurantes. Slo
Dios est exento, por aburrido, de asistir a este ballet dionisaco,
pero el hombre, cmo lo disfruta. Apolo pide mesura, calma,
serenidad; llega Dionisios y nos arrebata, nos embriaga, nos pone
eufricos, nos permite ver la epifana de las pequeas percepciones,
de las pequeas cosas que comienzan a emparentarse entre s,
postulando las relaciones ms extremas. Las vocales son de colores,
11
las cebras tienen el arco iris en la piel, los elefantes son rosas, las jirafas estornudan
pelotitas de golf, hay perros azules, peces que vuelan y gatos que bucean en fondos
caracolinos. La hiperestesia produce ese "dichoso pnico" que nos lleva a conocer el
corazn de las cosas, sus pulsiones ntimas, sus amores y rechazos, sus sentimientos. La
hiperestesia engendra la adivinacin, la inspiracin, la creacin, el sentido gensico, el
apetito de perpetuar la vida. Por eso es que las partes ocultas, el pudendo, la piel ms
profunda, la libido, despiertan con la
hiperestesia, son convocados a la
danza dionisiaca. Y all se vuelven
luz. Salen del sueo pesado donde
fermentan, despiertan como el
champn, con un taponazo, y
engendran luz. Dionisios se vuelve
Apolo. La divinidad nace de las
oscuridades de los sentidos, de la
fermentacin de la materia. Pero
como esa danza ritual es efmera,
sus pasos transcurren al borde del
abismo, de la tragedia. El despertar
es triste, el cuerpo y el espritu no
hallan consuelo. Esperan a mam
Razn para volver a reprimirse, a
ser formalitos, a hacer sus tareas y
cumplir las penitencias impuestas
por los mayores. Es que la
hiperestesia, como la alegra, la
inspiracin o el sentido gensico que
engendran, no puede ser sino
efmera. Si fuera constante, la razn
nos dira un adis definitivo y nos
sumergiramos en una deliciosa
locura. Pero no podramos
disfrutarla mucho tiempo, porque el
sistema nos lo cobrara muy caro.
Fuente:
http://membres.lycos.fr/juguete/sazonpura.htm
Les m/&amor%.oses de "a #ami""e occiden&a"e
liberation.fr | michel onfray [5/8/2004]
Michel Onfray, philosophe. Perspectiva Ciudadana agradece a Enrique Caminero, activista
social dominicano residente en Francia, el envo de este artculo.
12
Quand le marchal Ptain assassine la Rpublique franaise, cette sinistre anne 1940, il
jette terre la devise hrite de la Rvolution franaise - Libert, Egalit, Fraternit -,
pour lui prfrer une nouvelle trilogie : Travail, Famille, Patrie. Je pose qu'on reconnat
peu ou prou droite et gauche - quand elles ne se font pas passer l'une pour l'autre,
comme souvent depuis mai 1981... - leurs fidlits respectives, chacune, leur
conception du monde antinomique.
Aujourd'hui encore. Cette famille qu'aimait le marchal - qui n'apprciait comme on le sait
ni les juifs, ni les communistes, ni les homosexuels, ni les intellectuels - dispose d'une
date de naissance et, fort heureusement, d'une date de dcs. Sa gnalogie est judo-
chrtienne, prcisment au Ier sicle de l're commune avec Paul de Tarse - lire son
pouvantable srie d'Eptres pour s'en convaincre. En France, son enterrement est
parisien, en Mai 68, sur les barricades - voir le dtail de l'Anti-OEdipe de Deleuze et
Guattari.
Certes, il faut affiner : Paul n'accomplit pas tout en solitaire, il a, avec et aprs lui, des
philosophes qui, de Tertullien Augustin en passant par Grgoire de Nysse et autres
Pres de l'Eglise, dissertent, ad nauseam, sur les mrites compars du clibat et de la
chastet, du mariage et de la virginit. Quantit de livres ont paru sur ce sujet... De
mme, le joli mois de mai prcipite et cristallise - au sens chimique - des ides qui
prexistent, par exemple dans les travaux de l'cole de Francfort - Adorno et Horkheimer,
entre autres - sur l'autorit et la famille dans les annes 30. Mais les zones historiques de
gnalogie et de trpas gravitent autour de ces deux ples : Ier et XXe sicles.
Le christianisme des origines pose l'idal : virginit et clibat. Le renoncement au monde,
donc la chair, vaut mieux que tout. Mais il faut compter avec le rel. Non pas cause
du risque de voir disparatre la civilisation avec cette proposition d'extinction de la
sexualit - une perspective plutt fascinante pour le christianisme obsd par la haine de
soi, du corps et du monde -, mais, les hommes tant ce qu'ils sont, en regard de la
probabilit que ce projet d'ascse libidinale dfinitive ne gnre pas d'adeptes en masse !
Juste quelques individus nvross et les communauts construites par leurs soins sur le
principe de la pulsion de mort - moines anachortes ou cnobites.
La machine invente par le judo-christianisme pour parvenir ses fins se nomme plutt
la famille. Paul le dit : si on ne peut tenir l'idal - abstinence totale (Corinthiens, I.7-1) -,
alors qu'on se marie - mieux vaut se marier que brler (Cor., I.7-9). Le mariage, c'est--
dire la fidlit, la monogamie, le partage du mme toit, la sexualit indexe sur la seule
procration. Depuis, le mariage classique, celui qui plat au Vatican, aux conservateurs,
la droite, Ptain, aux homophobes, s'inspire de cette logique et associe svrement
toutes ces instances pour fabriquer une famille : une femme pour l'homme et pas deux,
un homme pour la femme, pas d'homosexualit - abomination des abominations ! -, un
partage du quotidien dans le moindre dtail, une limitation des relations sexuelles au
projet d'une descendance. En
dehors de tout cela, pchs de
fornication, de luxure et de
bestialit, d'o une damnation
perptuelle - ce qui,
certaines poques, conduit
directement au bcher.
Bon an mal an, ce modle
perdure deux millnaires.
Certes, les imprcations
13
catchtiques de l'Eglise, qui dispose du monopole ducatif, la ritration des prches
menaants d'enfer chaque office, la logique de l'aveu pnitentiel en confession
auriculaire, et autres rouages de la machine chrtienne, empchent une sexualit libre en
la culpabilisant. Mais la libido fraye sa route malgr tout : de Plaute Labiche en passant
par Molire, les cocus des deux sexes occupent le terrain sans discontinuer et prouvent
que, en dehors de la famille, le corps existe aussi - sinon surtout.
Grce la dchristianisation, la Rvolution franaise permet des avances sur le terrain
d'une dfinition laque de la famille : cration d'une socit fraternelle des deux sexes
(1790), Dclaration des droits de la femme (1791), lacisation de l'tat civil et loi sur le
divorce par consentement mutuel (1792), loi sur le mariage rduit au contrat civil (1793),
sparation de l'Eglise et de l'Etat (1794), autant de rformes qui arrachent la famille la
tutelle de l'Eglise. On connat l'histoire : thermidor, Bonaparte, l'Empire, etc. Fin de cet
espoir, avnement de la rvolution industrielle. La famille retourne dans le giron de
l'Eglise, elle permet aux propritaires de marier leurs enfants, donc leurs noms, leurs
fortunes et leurs capitaux.
Retour de la dchristianisation avec la rvolution mtaphysique de Mai 68, qui avalise
l'abandon de toute autorit de droit divin : fin du patron, du professeur, du matre, du
contrematre, mais aussi du pre, de l'poux, du chef de famille hritant son pouvoir, du
Ciel o la puissance se concentre dans les mains d'un seul. Avnement, ds lors, de
logiques galitaires et contractuelles. La fin du mle biologique de droit divin et de la
famille, son territoire thologique de prdilection, s'accompagne de rvolutions
molculaires - pour le dire dans les mots de Flix Guattari, pendant que Jean-Franois
Lyotard parle d'conomie libidinale et de dispositifs pulsionnels, Gilles Deleuze de
machines dsirantes et de rbellion des flux, Ren Schrer d'attraction passionne, Raoul
Vaneigem de construction d'une vie passionnante et le dernier Foucault de souci de soi et
d'usage des plaisirs. Gnie et fcondit de la pense 68, indispensable pour concevoir la
famille postmoderne !
Le point commun toutes ces penses ? La dissociation radicale de ce que Paul et le
christianisme associent : htrosexualit, fidlit, monogamie, cohabitation et
procration. Chacun de ces domaines devient indpendant et autonome : la famille
classique explose. Naissance de sa version postmoderne caractrise par la pratique
nomade de la sexualit, la possibilit d'agencements multisexuels, l'usage fouririste de la
passion pivotale et de la passion papillonnante (qui donnent chez Sartre et Beauvoir les
amours contingentes et les amours ncessaires, vieille opposition entre un jour et
toujours), la polygamie successive ou simultane, l'agencement clibataire et la
mtaphysique de la strilit ou la maternit diffre.
Le progrs thique va de pair avec le progrs scientifique. Les deux gnrent un jour de
nouvelles lois : les molcules qui permettent les pilules anticonceptionnelles deviennent,
grce Lucien Neuwirth - gloire lui soit rendue, ainsi qu' Simone Veil, qui ont travaill
contre leur lectorat, mais pour l'Histoire ! -, l'occasion d'une rvolution ontologique :
dissocier la sexualit du dterminisme de la nature, puis l'arraisonner au volontarisme de
la culture. La loi sur la contraception rend possible une sexualit ludique, joyeuse, libre,
contractuelle, sans crainte de la punition d'une grossesse non dsire. Voil pourquoi
tante Yvonne n'en voulait pas...
L'amour et la sexualit n'ont plus rien voir avec l'engagement pour une vie, l'obligation
de fonder un foyer, de se marier et d'habiter ensemble : ils deviennent les modalits
d'une intersubjectivit possiblement joyeuse du corps et de l'tre de l'autre. Ds lors,
l'homosexualit propose une variation possible sur ce thme. Longtemps, elle a signifi la
14
sexualit pure, la pure sexualit, parce que naturellement dissocie de la procration.
Dsormais, le gnie gntique et/ou la lgislation permettant l'adoption rendent possible
la construction culturelle d'une famille homoparentale. Le mariage htrosexuel n'tant
pas plus naturel - vous connaissez des mariages entre animaux ? - que sa modalit
homosexuelle, les grincheux devront trouver d'autres raisons pour s'y opposer...
Pourquoi refuser aux homos ce qu'on autorise aux htros ? La possibilit d'avoir, puis
d'duquer des enfants. Car les clergs, certains psychanalystes, les monothistes de
base, une grande partie de l'lectorat de droite - Lionel Jospin et quelques-uns des siens
en renfort... -, les homophobes refusent de considrer que la transgense permette
dsormais de transformer la famille en lieu de contrats clairs et lucides o le dsir, le
sentiment et l'aspiration construire des existences heureuses priment sur toute autre
considration religieuse ou de morale infecte par la moraline - pour le dire avec le mot
de Nietzsche.
Postmoderne, non plus nuclaire, mais molculaire, la famille qui s'invente et
exprimente sous nos yeux - parfois maladroitement - dispose dsormais de la Fivete
(fcondation in vitro et transfert d'embryon), du don de sperme ou d'ovules, de mres
porteuses, de maternits postmnopause, de contraceptions efficaces, d'avortements
mdicaliss qui lui permettent de matriser absolument son destin. Reste inventer la
forme de vie - la nouvelle famille - qui va avec toutes ces potentialits, pour que
l'intersubjectivit s'crive moins sous le signe du religieux et du social, mais plus sur celui
des seules affinits lectives.
Ce vritable chantier existentiel fut nagure ouvert la machette par Jean-Paul Sartre et
Simone de Beauvoir - lire ou relire la Crmonie des adieux de la seconde -, puis Jean-
Toussaint et Dominique Desanti - lire ou relire La libert nous aime encore -, dont les vies
de couple furent des constructions philosophiques existentielles ! Qu'aprs ces
explorateurs vienne le temps des exprimentateurs, le rgne du tout un chacun : car le
contenu de la vie n'est pas donn par une puissance tierce - la tribu, la communaut, la
coutume, l'Eglise, l'Etat -, mais construire par ses soins. Avis aux amateurs, les plats ne
passent qu'une fois.
Derniers ouvrages parus: Epiphanies de la disparition et la Philosophie froce (Galile)
Fuente: PerspectivaCiudadana.com
E" desa#'o de una de#inici*n secu"ar de "a %ersona %ara "a /&ica
Por Bernard Schumacher*
[Revista Estudios No. 73, Verano 2005]
La sociedad occidental se ve confrontada en el amanecer del tercer milenio a toda una
15
serie de desafos bioticos que apelan a determinada concepcin de la persona humana,
desafos tales como el aborto, la utilizacin con fines experimentales de embriones
humanos, el infanticidio de nios muy gravemente impedidos mental y/o fsicamente, e
incluso la eutanasia. Las respuestas filosficas a estos desafos referidas a la tradicin
judeo-cristiana estn, cada vez ms, tomadas por asalto por una concepcin tica post-
metafsica que se inserta en el actual proceso de secularizacin de la sociedad occidental.
Un nmero creciente de filsofos est pidiendo una transformacin copernicana de los
principios ticos de tradicin judeo-cristiana que han impregnado profundamente a la
sociedad occidental, y plantea una pregunta antropolgica central: todos los seres
humanos son personas? Anne Fagot, dedicada a biotica en el Collge de France, nos
lleva a poner atencin a la apuesta fundamental subyacente: "hay conflicto entre el
principio del respeto debido al ser humano y la instrumentalizacin de dicho ser humano
en los estadios embrionarios y fetales, a menos que un embrin humano no sea una
persona humana".1 Consciente de esta apuesta, cierto nmero de filsofos ha decidido ya
no otorgarle la condicin de persona a todo ser humano, con la esperanza de resolver con
esto problemas bioticos espinosos. Me gustara concentrar mi atencin en uno de los
especialistas ms influyentes del mundo anglosajn, Tristam Engelhardt. Despus de
presentar su teora de una tica secular, desarrollar su comprensin de la persona, que
l diferencia del ser humano no moral, as como la contra-argumentacin referente a la
nocin de persona potencial. Luego discutir sobre la legitimidad del concepto de persona
social otorgado a los seres humanos nacidos que no son personas morales, para concluir
con una proposicin de antropologa unitaria.
0- La /&ica secu"ar
"Despus de haber dominado nuestros pensamientos y nuestras decisiones concernientes
a la vida y la muerte durante casi dos mil aos, la tica occidental tradicional se ha
derrumbado."2 Peter Singer se refiere aqu a la tica de tradicin judeo-cristiana, que l
describe como fundamentalmente incoherente, como una `farsa\" y una `tragedia\".
Unas cuantas pginas ms adelante, precisa su pensamiento:
La tica tradicional es defendida todava por obispos y bioticos conservadores que
hablan con tono reverente del valor de toda vida humana, independientemente de su
naturaleza o de su calidad. Sin embargo, como el traje nuevo del emperador, estas frases
solemnes parecen ser verdaderas y sustanciales solamente en la medida en que somos
intimidados para una aceptacin desprovista de crticas de la afirmacin de que toda vida
humana tiene una dignidad o un valor particular. Cuando es desafiada, la tica tradicional
se derrumba. [...] tenemos una oportunidad histrica de elaborar algo mejor, una tica
que no necesite sostenerse en ficciones lmpidas en las que nadie puede creer
verdaderamente, una tica que es ms compasiva y receptiva a lo que las personas
deciden para s mismas. 3
Esta exhortacin a una transformacin radical de los principios que rigen la tica y, ms
particularmente, la biotica es retomada por un nmero creciente de filsofos
occidentales. En su ltima obra, titulada Feries anatomiques. Gnalogie du corps
faustien, Michel Onfray, por ejemplo, lanza un llamado apremiante -desprovisto, sin
embargo, de argumentos filosficos- en favor de una biopoltica libertaria que invite a
toda persona a decidir por voluntad propia los hechos establecidos por la biotica.
Tomando distancia tanto de una heurstica del miedo con respecto a la restauracin del
superhombre nazi y de la eugenesia, como del Principio de responsabilidad desarrollado
por Hans Jonas, que impregnan a los comits de ticos occidentales, Onfray propone una
heurstica de la audacia que es, en su opinin, un simple postulado que no necesita
demostracin ni justificacin,4 y que implica el rechazo de la tradicin tica judeo-
16
cristiana.5 Onfray se constituye en el promotor de una biotica secular donde todo sera
facultativo, donde cada uno sera libre de comprometerse en el terreno de su propia
decisin. "Aumentar las posibilidades, precisa, no fuerza a nadie a efectuar una eleccin
que lastime su moral."6 Onfray resume as, me parece, la clave que resolvera los
espinosos problemas relativos a la vida y la muerte en un contexto secular y neutro con
respecto a las asunciones ticas judeo-cristianas, a saber, en un entorno post-cristiano,
como por otro lado lo describe Engelhardt.7 Este ltimo haba propuesto una clave de
lectura similar casi veinte aos antes. Constata, de acuerdo con John Rawls, que la
sociedad occidental es esencialmente pluricultural. Los puntos de vista de la moralidad
llamada sustancial pertenecen a comunidades particulares de creencias cuyos miembros
comparten las mismas metas y valores. Todos los intentos del proyecto filosfico
moderno de establecer con la ayuda de argumentos racionales una teora tica
verdadera y universal que constituya el fundamento de la paz perpetua se han
revelado imposibles. En el amanecer del tercer milenio, la biotica sigue siendo
profundamente plural. Ninguna visin particular de biotica podra asumir la
totalidad de las aproximaciones presentes en el mundo occidental.8 La capitulacin
de la razn filosfica con vistas a establecer una tica universal podra, sin
embargo, superarse si nos refiriramos a un Dios trascendente, que implicara la
creencia en una Revelacin. Engelhardt, quien, por su parte, es un creyente
ortodoxo, rechaza esta solucin, pues hace referencia a una creencia que no
comparten todas las personas morales de la comunidad humana.
Con el fin de resolver este dilema y garantizar una base racional a la esperanza de
una vida comunitaria en paz, Engelhardt propone la instauracin de una tica
secular. Para hacerlo, distingue dos tipos de comunidades: la primera, compuesta
por `amigos morales\", comparte una tica comn basada en valores y axiomas
idnticos, y est en condiciones de resolver cierto nmero de controversias ticas;
la segunda, compuesta de `extranjeros morales\", no comparte suficientes premisas
como para ser capaz de resolver debates ticos.9 Se tratara entonces de emplazar una
plataforma neutra con un discurso tico muy amplio y pragmtico, que permitira guiar a
los `extranjeros morales\" a la realizacin de una poltica de la atencin alrededor del
principio de la tolerancia con respecto a las ticas particulares, es decir, que respetara
profundamente las convicciones ticas de las otras personas morales a pesar de sus
diferencias profundas. Cada individuo autnomo y cada comunidad tienen derecho a vivir
de acuerdo con sus propios principios ticos. Ninguna comunidad particular de personas
morales podra imponer su propio punto de vista a expensas de las dems comunidades.
Si el Estado tuviera que prescribir una teora particular del bien, lo hara, segn
Engelhardt, recurriendo a la constriccin, actitud que conducira al fin de la democracia, a
una situacin de la poca anterior a la Ilustracin, con poderes inquisitoriales en la vida
privada de los ciudadanos.10 El principio de tolerancia de una tica secular, que es
necesariamente permisiva, salvaguarda, sin embargo, derechos y deberes particulares
relativos a cada comunidad singular y permite as, en opinin de Engelhardt, instaurar
una vida comunitaria en paz. Nuestro filsofo precisa que
La paz perpetua en ausencia de represin llegar probablemente, si es que llega, cuando
nos pongamos de acuerdo para apoyar las elecciones que realizan las personas consigo
mismas, con sus recursos privados, con otras personas que estn de acuerdo con dicha
eleccin, y con sus comunidades, por ms divergentes que stas sean, e incluso si las
elecciones son profundamente falsas.11
1- La condici*n de "a %ersona en una /&ica secu"ar
La comunidad de los `extranjeros morales\" que elabora en conjunto una tica secular
17
est compuesta por personas, es decir, agentes morales autnomos y responsables,
capaces de escoger libremente, de cerrar acuerdos entre ellos y de decidir sobre las
reglas morales. Estas aptitudes presuponen la racionalidad y la autoconciencia. La
persona es definida, a partir de esto, como un individuo racional, auto-conciente y libre
que posee un sentido moral.12 Siguiendo a Emmanuel Kant, Engelhardt entiende a la
persona como esencialmente una persona moral: un ser capaz por su racionalidad y su
autoconciencia de apreciar que sus acciones pueden ser percibidas desde el ngulo de la
reprobacin o del elogio, o de estar en condiciones de realizar elecciones racionales y ser
responsable en cuanto a su actuar. Slo los individuos que posean en acto las
propiedades mencionadas ms arriba son personas propiamente dichas, que se respetan
mutuamente y que participan en el emplazamiento de una comunidad moral secular de
paz. Las personas son la condicin y el fin de semejante orden tico secular. Son los
actores privilegiados de la elaboracin de las reglas ticas comunes, de un discurso
moral, as como los sujetos de las reprobaciones y de las recompensas. Adems de tener,
sin duda, un valor, la persona posee ante todo una dignidad inviolable. Debe ser tratada,
como lo subraya el segundo imperativo categrico de Emmanuel Kant, como un fin en s,
y no simplemente como un medio.
Una vez planteada esta definicin de la persona moral, Engelhardt introduce, siguiendo a
John Locke, una diferencia ontolgica entre ser humano y persona. El ser humano no
necesariamente es ya una persona por su sola pertenencia a la especie humana. Las
caractersticas biolgicas humanas son secundarias en cuanto al otorgamiento de la
condicin de persona. Engelhardt precisa que
Lo que distingue a las personas es su capacidad [en el sentido de ser en acto] de ser
auto-concientes, racionales y preocupadas por el mrito de la reprobacin o del elogio.
[...] no todos los seres humanos son personas. No todos los seres humanos son auto-
concientes, racionales y capaces de concebir la posibilidad de la reprobacin y del elogio.
Los fetos, los recin nacidos, los impedidos mentales muy profundos y los comatosos sin
esperanza [y podramos agregar los seniles] ofrecen ejemplos de no-personas humanas.
Son miembros de la especie humana pero no tienen en y por s mismas un lugar en la
comunidad moral laica.13
Con el trasfondo de esta distincin, prcticamente no tiene sentido hablar en trminos de
una moral secular de respeto de la autonoma de los seres humanos que no son personas.
Estos individuos no pertenecen al corazn de la tica secular, y tienen muy poco valor
moral.14 Engelhardt mantiene sobre esta base que "no todos los seres
humanos son iguales".15
El tratamiento moral de un ser humano depende as en primer lugar de
su condicin de persona que tiene un fin en s misma. Slo la persona
posee derechos y deberes, as como una dignidad.16 Contrariamente a la
persona autnoma que decide sola sobre su porvenir y sus propios
intereses -es decir, que es auto-legisladora- el ser humano no-persona -
tal como el embrin, el recin nacido, el impedido mental
extremadamente grave y el senil- depende, segn Engelhardt,
enteramente de las personas morales que determinan lo que va en su mayor inters. En
el caso de un conflicto de intereses, los de una persona privan necesariamente sobre los
de una no-persona segn criterios utilitaristas y consecuencialistas.17 La persona
determina el valor del ser humano no-persona segn el grado de sensacin y de
conciencia de metas. Si ste no ha desarrollado una vida consciente, la persona slo le
otorgar poco valor. El valor aumenta segn el grado de vida interior en un sentido pre-
reflexivo. La persona moral comparar sin embargo este valor con otros valores
competitivos de orden personal, tales como proyectos y deseos personales.18 Tomemos,
18
por ejemplo, el caso de una pareja que ha deseado ardientemente durante aos tener un
hijo. La mujer embarazada otorgar al embrin un alto valor. En cambio, para la joven
universitaria embarazada, el embrin podra significar la interrupcin de varios proyectos
que son esenciales en su opinin, tales como estudios y una carrera. El embrin tendra
as un valor menor con relacin a los proyectos de la joven mujer. Engelhardt agrega
igualmente el hecho de que muchas personas de la sociedad occidental que deben
participar en los costos de la educacin de un nio trismico le otorgan a este ltimo un
valor menor.
La dependencia del ser humano no-persona de las personas morales reposa sobre un a
priori fundamental del pensamiento de Engelhardt, que l presenta al referirse al feto.
ste es comprendido como un objeto propiedad de las personas morales o de una
sociedad annima, que lo han producido: es "una forma particular de una propiedad muy
cara".19 Semejante afirmacin reposa sobre una tesis no demostrada, y planteada a
priori, de que el feto es una "extensin y el fruto de mi propio cuerpo".20 "Ellos [las
personas morales] lo produjeron, lo hicieron, es de ellos",21
hasta que ellos [los seres humanos no-personas] tomen posesin de s mismos como
entidades concientes, hasta que se les d un lugar particular en una comunidad, hasta
que una persona transfiera sus derechos sobre ellos a otra persona, o hasta que se
conviertan en personas.22
Al ser comprendido como un objeto, el ser humano feto no debera, en s, ser tratado
como un fin en s, sino que podra ser utilizado simplemente como una cosa.
La consecuencia de esta posicin es clara: es legtimo utilizar el feto con fines
experimentales. Esta instrumentalizacin del feto, precisa Engelhardt, es igualmente
vlida para el cigoto y el embrin humanos, as como para el esperma y el vulo
humanos. La referencia al esperma y al vulo verdaderamente es muy sorprendente,
pues implica que su autor no distingue la diferencia esencial entre la especie de un ser
humano y la especie de un esperma y de un vulo humanos, que no son en cuanto tales
seres humanos.
El esperma humano, el vulo humano, los cultivos celulares humanos, los cigotos
humanos, los embriones y el feto pueden tener un valor, pero estn desprovistos de la
dignidad de persona. As, estn, todos por igual, abiertos a una experimentacin
justificable socialmente de una manera en que las personas en su sentido estricto o social
no deberan nunca estarlo. Esto significa que pueden ser utilizados simplemente como
medios.23
Engelhardt concluye lgicamente que no podra entonces haber, en el marco de una tica
secular cuya piedra angular reposa sobre la distincin entre ser humano y persona,
argumentos contra la experimentacin no teraputica de los cigotos, de los embriones, de
los fetos, con vistas a un bien para la comunidad de las personas, a condicin, sin
embargo, de que los progenitores, o incluso una sociedad annima, que son sus
propietarios, den su acuerdo.24 A primera vista, esta posicin parece estar sujeta, sin
embargo, a una posible contra-argumentacin. Si se acepta a priori lo fundamentado de
la distincin entre ser humano y persona, se podra sostener, con el Comit consultivo
nacional de tica en Francia,25 que el embrin sera una persona potencial, es decir, que
tendra fundamentalmente una potencialidad natural para convertirse en una persona, si
las condiciones interiores y exteriores se cumplen. A partir de esto, sera sujeto con los
mismos derechos que la persona moral.
19
2- La %ersona %o&encia" su3e&a a una dinidad %ersona"
El argumento referente a la persona potencial sostiene que la atribucin de derechos a
x no depende de la posesin en acto por x de determinadas propiedades -cosa que le
otorgara el privilegio de pertenecer a la clase de persona-, sino de su potencialidad de
poder un da disponer de ellas en acto, en el marco de su desarrollo natural. Los
derechos relativos a la persona en acto seran as otorgadas por extensin al ser humano
potencialmente personal. Entonces, la supresin de una persona potencial equivaldra a
privarla de convertirse en una persona y a cometer un acto que ira en contra de un
derecho fundamental de la persona: el de seguir viviendo. A pesar de que reconoce,
ciertamente, que el feto es un ser humano con un potencial, Engelhardt se niega, sin
embargo, a otorgarle derechos relativos a la persona. stos estn nicamente reservados
a la persona en acto, a saber, al individuo que ejerce actualmente las propiedades
mencionadas ms arriba. La potencialidad de poseerlas un da no implica en s la
exigencia lgica de ser sujeto a los derechos relativos a la persona en acto.
Pero si x es un y potencial, de ello se deduce que x no es un y. Si los fetos son personas
potenciales, se deduce claramente de ello que los fetos no son personas. Por
consiguiente, x no tiene los derechos actuales de y, sino que tiene slo potencialmente
los derechos de y. Si los fetos no son ms que personas potenciales, no tienen los
derechos de personas.26
Engelhardt sostiene, con razn, que o bien x es ya una persona, o no lo es. No podra
haber un punto medio, es decir que x no puede devenir en una persona, si no es ya una
persona. En efecto, un ser no puede devenir a partir de algo que no era. Si ya lo era, no
podra haber devenir en cuanto al ser. Sin embargo, nuestro autor confunde la doble
significacin del trmino `persona potencial\". ste puede entenderse -el primer sentido-
como un ser humano que no es una persona, pero que es susceptible de devenir persona
-nivel en el que se sita la contra-argumentacin de Engelhardt-, o -el segundo sentido-
como un ser humano que ya es en acto una persona, pero que est tendiente a la
actualizacin de sus potencialidades, que est destinado a desarrollar su potencial con
vistas a su plena auto-realizacin. Ciertamente, podemos afirmar con Engelhardt que no
hay, hablando con propiedad, persona potencial como tal, sino ms bien una persona con
un potencial. Sin embargo, al no concebir la segunda significacin del trmino `persona
potencial\", la posicin de Engelhardt reposa sobre el a priori de lo que se podra describir
en trminos de desempeo y de xito con respecto a la posesin en acto, en el ejercicio
de propiedades llamadas personales. El ser humano que estuviera desprovisto de su
ejercicio por una razn cualquiera no podra ser reconocido en el sentido estricto, en
opinin de nuestro filsofo, como perteneciente a la clase de persona, y as gozar de los
derechos relativos a ese grupo. Engelhardt omite distinguir entre el acto de ser una
persona, por un lado y, por otro, el ejercicio y el comportamiento de esta persona, que se
transparenta a travs de su actuar, el ejercicio de una serie de propiedades llamadas
personales. Semejante distincin permitira concebir que un individuo humano pudiera ser
en acto, a saber, una persona, sin ejercer necesariamente las propiedades que definen a
la persona. Su ejercicio manifestado a otras personas no constituye el criterio que
determinara la pertenencia a la categora de persona. Partiendo de esto, el ser humano
no deviene en una persona por ejercer una serie de propiedades, tales como la
autoconciencia, la racionalidad, la moralidad o la libertad, sino que es por su naturaleza,
porque es fundamentalmente un ser humano-persona que tiene la potencialidad de
ejercer dichas propiedades.
20
4- La noci*n de %ersona socia"
Como el feto y el embrin normal no han sido reconocidos como persona potencial -lo
cual les hubiera permitido acceder a los derechos y a la dignidad personales-, son objetos
que las personas morales pueden utilizar con fines experimentales, o matar, en la medida
en que sus actos contribuyan a un acrecentamiento de la felicidad para la comunidad de
los agentes morales. Sin embargo, qu ocurre con la condicin de los dems seres
humanos no-personas, como el recin nacido y el adulto gravemente impedido mental o
fsicamente, como el senil? Acaso no habra que mantener lgicamente que ellos tambin
pueden, a su vez, estar sujetos a utilizaciones experimentales, al infanticidio y a la
eutanasia? Engelhardt reconoce que estas acciones son contrarias al sentido comn. Para
salir del callejn sin salida en el que se encuentra, nuestro filsofo le otorga a estas no-
personas cierto valor, con la introduccin del trmino persona social.27 Engelhardt desea
reconocer al ser humano no-persona `como si\" fuera una persona, cuando no lo es en s.
Este reconocimiento le otorga, por procuracin, derechos relativos a la condicin de
persona, incluyendo el de la proteccin de la vida. Sin embargo, Engelhardt plantea
ciertas condiciones. Con vistas a acceder al club de persona social, el ser humano no-
persona debe ser capaz de comprometerse realmente en una `interaccin social
mnima\".28 Quien est desprovisto de esto -como, por ejemplo, el nio con anencefalia-
no puede ser considerado como una persona social. Aparte del carcter arbitrario29 de
este criterio de interaccin, Engelhardt permanece muy vago en la descripcin del
concepto de interaccin, como tambin de los adjetivos `social\" y `mnimo\". No
menciona tampoco criterios racionales que fundaran la lnea de demarcacin de lo `social
mnimo\".
Tras haber elaborado el concepto de persona moral siguiendo el modelo kantiano,
Engelhardt construye la nocin de persona social siguiendo el modelo utilitarista y
consecuencialista. Esta nocin es, en efecto, esencialmente una `construccin
utilitarista\"30 que no tiene como meta principal el bien del ser humano no-persona, sino
el de la persona moral.
El sentido social de persona expresa una manera de tratar ciertos casos de la vida
humana con vistas a garantizar la vida de las personas en sentido estricto. [...] Una
persona en ese sentido no es una persona propiamente dicha y no es, as, un objeto de
respeto sin reservas. Ms precisamente, ciertos casos de la vida humana son tratados
como personas por el bien de los individuos que son personas en el sentido estricto.31
El reconocimiento de ese ser humano como persona social estara justificado por producir
en las personas morales importantes virtudes personales, como la simpata y la
proteccin (`care\").32 Engelhardt menciona tambin la razn de una prudencia
concerniente a la incertidumbre que planea sobre el tema del momento exacto en el que
el ser humano reconocido como persona social se convertira en una persona moral.
No me parece que la introduccin del trmino persona social excluya categricamente,
como pretende Engelhardt, la eutanasia y la utilizacin con fines experimentales de
ciertos nios normales, de nios o de adultos mental o fsicamente deteriorados, como los
seniles. En efecto, como la atribucin de la condicin de persona social a x depende
principalmente de un clculo utilitarista y consecuencialista con vistas a la maximizacin
del bien de los sujetos morales, podra ocurrir lgicamente que personas morales
genitoras conciban que la muerte de su hijo o de su padre no-persona, de quienes ellos
son propietarios, conducira a una maximizacin de la felicidad. Recordemos que, segn la
21
tica secular, cada persona moral, respectivamente cada comunidad particular tiene una
legitimidad tica para actuar de acuerdo con su propia concepcin tica. Por lo tanto,
desde el punto de vista secular, no puede haber prohibicin absoluta y universal de la
utilizacin con fines experimentales de un ser humano no-persona, o de la eutanasia, por
parte de personas morales o de comunidades individuales. Adems, la atribucin de la
condicin de persona social es a partir de esto extremadamente relativa dentro del
contexto de una tica secular. El ser humano no-persona sigue siendo principalmente un
objeto que puede ser utilizado como un simple medio por sus propietarios, incluso por
una sociedad annima. Est a merced del clculo utilitarista y consecuencialista, con
vistas al bien de las personas morales que son las nicas que tienen derecho a la vida.
Los derechos relativos a la persona social no son creados por la comunidad de todos los
extranjeros morales que son sujetos de la tica secular, sino, como lo reconoce
Engelhardt, por comunidades particulares.33
El hecho de mantener con vida a nios gravemente impedidos fsica o mentalmente -
como, por ejemplo, con anencefalia- incluso si esto se llevara a cabo con poco gasto, en
opinin de Engelhardt incurre en una incomprensin moral. Sin embargo, nuestro autor
no sugiere la eutanasia activa, pues esto tendra, segn l, costos sociales muy elevados,
sino la aplicacin de una ley similar a la de Soln, a saber, la interrupcin del
tratamiento:
Se puede decidir salvar, cayendo en grandes gastos, a un nio que ser probablemente
normal, pero no a alguien cuyos impedimentos fsicos y mentales futuros constituiran
incluso ms peso psicolgico y econmico, sumados a los costos desmesurados
implicados en el hecho de salvar la vida del nio.34
Es necesario precisar varios puntos. La afirmacin `se puede decidir\" es proferida con un
trasfondo de utilitarismo y de consecuencialismo por parte de los padres propietarios del
nio llamado `normal\" o `impedido\". Sin embargo, se podra sostener la legitimidad
moral por parte de estos mismos padres de salvar a su hijo -incluso si est
profundamente impedido- si se consideran preparados para asumir los costos y el peso
psicolgico de esto. Engelhardt tendra que estar necesariamente de acuerdo, incluso si
plantea que se tratara de un acto moralmente incomprensible.35 Sobre qu criterios se
basa para emitir semejante juicio? Acaso no est emitiendo un juicio universal que no
podra ser vlido dentro de una tica secular? Adems, la afirmacin de acuerdo con la
cual la eutanasia tendra costos sociales ms altos es ms bien, en mi opinin, una
hiptesis desprovista de fundamento argumental en el contexto particular del prrafo
citado. Si Engelhardt quiere ser fiel a estas premisas, debe lgicamente sostener la
legitimidad tica de que ciertas personas -los padres o una sociedad annima- puedan
libremente decidir aplicar la eutanasia a su nio gravemente impedido o a su padre senil,
e incluso utilizarlos como un simple medio con vistas a realizar experimentos. Nuestro
autor afirma al respecto que la condicin secular del infanticidio est implcita. Es la
resultante de la incapacidad de la moral secular de justificar una explicacin general
autorizada plena de contenido para la condicin moral de los fetos o de los nios
pequeos. Este fracaso limita la autoridad moral secular del Estado para intervenir. Una
proscripcin exigira una jerarquizacin particular autorizada de los daos y de los
beneficios. Esto slo podra justificarse en el interior de una visin moral particular. La
conclusin es muy desagradable. El equivalente de la no intervencin ateniense y romana
en lo concerniente al infanticidio es inevitable, dada la autoridad moral secular limitada
del Estado. La prohibicin legal del infanticidio sobre la base de la consideracin de la
beneficencia (por ejemplo, para realizar una concepcin particular del bello arte de ser
padre) exigira el establecimiento de una autoridad gubernamental para rebasar la
autonoma parental cuando no se le hubiera hecho ningn dao a una persona en el
22
sentido estricto del trmino. La dificultad consiste en mostrar cmo proteger la moralidad
de los dems individuos o comunidades en el marco de la imposicin de la autoridad
moral secular desde un punto de vista particular. Quienes defienden el infanticidio vern
la ventaja de su prctica como ms importante que los bienes que se acumulan a causa
de su prohibicin. En razn de la centralidad del principio de permisividad, la prueba de
cargo est del lado de los interventores en cuanto a mostrar que las acciones parentales
podran estar prohibidas, y no concierne a los padres demostrar que tienen la libertad de
actuar.36
5- Hacia una an&ro%o"o'a uni&aria
Ciertamente que Engelhardt tiene razn al sostener que una
comunidad particular no podra imponer por la fuerza y la
inquisicin su propia tica particular a expensas de las
dems comunidades. A pesar de haber renunciado a fundar
racionalmente una tica universal, nuestro autor ubica en el
corazn de su pensamiento un concepto universal: la
persona moral, y la distincin ontolgica entre sta y los
seres humanos. Esta separacin expresa una concepcin
dualista del individuo humano, a saber, entre la dimensin
biolgica, el cuerpo humano, por un lado y, por la otra, las
facultades llamadas superiores que provienen del espritu. La
pertenencia biolgica y gentica a la especie humana
mantiene una relacin extrnseca con la auto-conciencia y la
racionalidad. El cuerpo humano no esta entendido como una
parte integral de la persona que la revelara en un tiempo y
un espacio particulares.
Engelhardt comete, adems, un error epistemolgico, en la medida en que le da una
condicin ontolgica a unos entia rationis. Sostiene que la propiedad es el referente, y se
opone as a la tesis que sostiene que la persona denota el referente y que la auto-
conciencia, por ejemplo, denota una propiedad particular de un referente, a saber de la
persona. Dicha propiedad manifiesta la naturaleza de la persona. El ser humano se
despliega como persona que se puede manifestar, pero no necesariamente, en su actuar
por el ejercicio de propiedades. Su posesin en acto en el sentido particular de su
ejercicio no es un requisito para ser en acto una persona. Los seres humanos
desprovistos del ejercicio de las propiedades llamadas personales son plenamente
personas, slo que deficientes. La aptitud para ejercer estas propiedades, a causa de la
naturaleza propia, y en un momento dado de su historia, es una condicin necesaria para
calificar al ser humano como persona. Su eventual ejercicio concreto es secundario y no
tiene incidencia en el otorgamiento de la condicin de persona.
Podemos distinguir entre lo que el `siendo\" es (ontologa del ser) y la actualizacin de lo
que l es en plenitud (ontologa del no ser todava). Esta ltima slo se despliega a partir
de un ser en acto. La diferencia entre un adulto llamado `normal\" y un recin nacido, un
embrin o un cigoto no reside en su ser -persona, sino en el grado de despliegue de sus
propiedades llamadas personales. Los conceptos de potencialidad y de sustancia estn
ntimamente vinculados. Otorgado a un vivo, el primero presupone ante todo un
fundamento metafsico: la sustancia que define a un ser vivo particular.
Podemos diferenciar, por una parte, una forma sustancial presente desde el comienzo de
la existencia humana, es decir, un `siendo\" mnimo-realizado, un no ser todava en
plenitud, y por el otro lado, el actuar del ser humano, que lo orienta de manera
23
determinada-indeterminada, es decir, libre, hacia un fin ltimo inscrito en el fondo de su
naturaleza y que implica la libre actualizacin de la totalidad de su poder-ser. El ser
humano se encamina hacia su realizacin -tanto por naturaleza como por el actuar libre y
por don- en el plano del ejercicio de las propiedades inherentes a su naturaleza, hacia un
ser-pleno, hacia un poseer-plenamente. El ser humano tiende a desplegar lo que es, a
realizar su naturaleza, en todas sus dimensiones. A partir de un estado determinado,
identificado con su concepcin, la persona est orientada hacia la excelencia de su
naturaleza a travs de su cuerpo, su inteligencia y su voluntad. Esta meta hacia la
excelencia de la naturaleza humana, a su acabamiento, presupone un ser-sujeto que
haga posible este impulso, este despliegue.
6- Conc"usi*n
Sobre el trasfondo de la distincin entre el acto y el ejercicio, o, para retomar un trmino
ms tcnico, entre el acto primero y el acto segundo, podemos sostener que un individuo
que no ejerza, por diversas razones, propiedades llamadas personales, est sin embargo
en condiciones de ser en acto -y ms particularmente en acto primero- de existencia
personal. La potencialidad de ejercer dichas propiedades est presente desde la
concepcin del individuo, y las propiedades podrn ser ejercidas concretamente en lo
cotidiano si ninguna influencia exterior y ningn mal funcionamiento interior al sujeto
viniera a trabar el desarrollo de la persona. Tal comprensin de la persona hace posible
concebir no solamente al cigoto, al embrin y al recin nacido como personas, sino
tambin al senil, al comatoso y al individuo seriamente impedido mental y/o fsicamente.
Su naturaleza humana es plenamente personal, slo que es deficiente en cuanto en el
ejercicio de ciertas propiedades llamadas personales, que debera poder ejercer si las
circunstancias normales estuvieran dadas en un instante particular de su desarrollo.
Una de las consecuencias de esta posicin reside en el hecho de que la persona lo es en
acto, al mismo tiempo que tiene a su disposicin -en todo momento de su existencia- la
potencialidad de desarrollarse finalmente en cuanto persona. Entonces, es sujeto de
derechos fundamentales en virtud de su mismo ser de persona, es decir, que el individuo
humano no necesita ejercer un comportamiento que exprese las propiedades llamadas
personales para tener un pleno derecho a la vida.
No debemos tomarnos a la ligera el desafo de una definicin secular de la persona para
la tica lanzado por Engelhardt, refugindonos detrs de la afirmacin de que estamos
ante una moda que pasar. Yo no creo que se trate de una moda, sino de un proceso de
cambio fundamental de nuestra comprensin tica occidental, que hasta ahora ha tenido
su fundamento en la tradicin judeo-cristiana. La distincin entre ser humano y persona
subyacente al llamado apremiante de instaurar una tica secular es defendida por un
nmero creciente de filsofos, principalmente anglosajones y alemanes. La introduccin
de una ley de Soln para el caso de seres humanos profundamente impedidos mental y/o
fsicamente, y tambin de los seniles, se abre paso lentamente en la conciencia pblica, a
pesar de que dicha ley sigue siendo hoy un tab. La solucin de este desafo de cultura y
de sociedad no podra reposar sobre una actitud fidesta como la de Engelhardt, quien es
ortodoxo creyente, actitud que otorga una primaca absoluta y totalizadora a la
experiencia espiritual y a la sola fe, sino que debe buscarse en una urgente reflexin
filosfica antropolgica.
--------------------------------------------------------------------------------
* Universidad de Friburg, Departamento de Filosofa. Traduccin del francs por Silvia
Pasternac.
24
1 A. Fagot y G. Delaisi de Parseval, "Les droits de l\"embryon (foetus) humain, et la
personne humaine potentielle" ["Los derechos del embrin (feto) humano, y la persona
humana potencial"], Revue de Mtaphysique et de Morale, 1987 (92), n 3, p. 362.
2 Ver Peter Singer, Rethinking Life and Death. The Collapse of our Traditional Ethics,
1994, Nueva York, St. Martin\"s Press.
3 Ibid., 4: "The traditional ethic is still defended by bishops and conservative bioethicists
who speak in reverent tones about the intrinsic value of all human life, irrespective of its
nature or quality. But, like the new clothes worn by the emperor, these solemn phrases
seem true ans substantial only while we are intimidated into uncritically accepting that all
human life has some special dignity or worth. Once challenged, the traditional ethic
crumples. [...] we have an historic chance to shape something better, an ethic that does
not need to be propped up by transparent fictions, no-one can really believe, an ethics
that is more compassionate and more responsive to what people decide for themselves."
Ver p. 220-1.
4 Ver Michel Onfray, Feries anatomiques. Gnalogie du corps faustien [Cuentos de
hadas anatmicos. Genealoga del cuerpo faustiano], 2003, Pars, Grasset, p. 80.
5 Ver ibid., p. 88. Onfray precisa que "cada lnea de mis libros proviene de una voluntad
feroz de descristianizar a la civilizacin en la cual pasamos furtivamente entre dos
vacos", p. 89.
6 Ibid., p. 72.
7 Ver Tristam Engelhardt Jr., "Infanticide in a Post-Christian Age", MacMillan, Engelhardt
y Spicker (eds.), Euthanasia and the Newborn, 1987, Dordrecht, Reidel, p. 81. The
Foundations of Bioethics, 1996, 2a., Oxford, Oxford University Press, p. 6.
8 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 10-1.
9 Ibid., p. 7.
10 Ver ibid. "Introduction", Dondeson, Engelhardt y Spicker (eds.), Abortion and the
Status of the Foetus, 1983, Dordrecht, Reidel, p. xix.
11 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 15.
12 Ibid., p. 136 s. "Medicine and the Concept of Person", M. F. Goodman (ed.), What is a
person?, 1988, Clifton (N. J.), Humana Press, p. 171.
13 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 138-9. Ms adelante, Engelhardt incluye a
los seniles entre las no-personas (p. 239).
14 "That mere human biological life is of little moral value in and of itself", ibid., p. 243.
15 Ibid., p. 135.
16 "Insofar as we identify persons with moral agents, we exclude from the range of the
concept of person those entities which are not self-conscious. Which is to say, only those
beings are unqualified bearers of rights and duties who can both claim to be
acknowledged as having a dignity beyond a value (i.e., as being ends in themselves), and
can be responsible for their actions. [...] It is only respect for persons in this strict sense
that cannot be violated without contradicting the idea of a moral order in the sense of
living with others on the basis of mutual respect", Engelhardt, "Medicine and the concept
of Person", op. cit., p. 172-3.
17 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 141.
18 Ver ibid., p. 143: es necesario precisar que Engelhardt no habla aqu directamente de
ser humano, sino de animal.
19 Ibid., p. 255: "A special form of very dear property". "Those who made or procreated
the zygote, embryo, or foetus have first claim on making the definitive determination of
its value. Privately produced embryos and foetuses are private property. They would be
societally owned only if societal groups or cooperatives produced them", p. 255. Ver p.
271.
20 "Extension(s) of and the fruit of one\"s own body", ibid., p. 256.
21 "They produced it, they made it, it is theirs", ibid., p. 255. Ver p. 271.
25
22 Idem, p. 256.
23 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 179: En el contexto
de su discusin sobre la definicin de la muerte y el momento del deceso, Engelhardt
precisa en el mismo artculo que "if such a body is an instance of human biological but not
human personal life, then it is open to use merely as a subject of experimentation without
the contraints of a second status as a person", p. 170. Engelhardt, The Foundations...,
op. cit., p. 256, 271. Ver, con respecto a la definicin de la muerte, B. Schumacher, Der
Tod in der Philosophie der Gegenwart, 2004, Darmstadt, Wissenschaftliche Gesellschaft,
primera parte.
24 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 272.
25 Ver "Avis relatif aux recherches sur les embryons humains in vitro et leur utilisation
des fins mdicales et scientifiques" ["Dictamen relativo a las investigaciones sobre los
embriones humanos in vitro y a su utilizacin con fines mdicos y cientficos"]. Informe,
15 de diciembre de 1986 en ccne, Avis de recherches sur l\"embryon [Dictamen sobre
investigaciones sobre el embrin, Arles, Acte Sud/inserm, 1987, p. 78-178 o ccne, tique
et recherche biomdicale, rapport 1986 [tica e investigacin biomdica, informe 1986],
la documentation franaise, 1987, Pars, p. 27-94. M. A. Warren, "On the Moral and Legal
Status of Abortion", The Monist, 1973 (57), p. 43-61, p. 59, y "Abortion", H. Kuhse y P.
Singer (eds.), A Companion to Bioethics, 1988, Blackwell, Oxford, p. 127-134, p. 131.
26 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 142. "The potentiality of x\"s to become
y\"s may cause us to value x\"s very highly because y\"s are valued very highly, but until
x\"s are y\"s they do not have the value of y\"s." Engelhardt, "Medicine and the Concept
of Person", op. cit., p. 174.
27 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 176-7 y The
Foundations..., op. cit., p. 146 s.
28 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 176.
29 Para la ciencia de la haptonoma, el feto, por ejemplo, puede encontrarse sin
problemas activamente en una interaccin social con su entorno, ms particularmente
con sus padres. Ver F. Veldman, Haptonomie. Science de l\"Affectivit [Haptonoma.
Ciencia de la afectividad], 2001, Pars, puf, (1989).
30 Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 177.
31 Ibid.
32 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 147.
33 "Persons who are moral agents have rights that are integral to the very character of
general secular morality. The rights of persons in a social sense are created by particular
communities", ibid, p. 150.
34 Engelhardt, "Infanticide in a Post-Christian Age", p. 85. "Anencephalic children. When
no or little brain is present and there is no possibility of sentient life, not to mention
personal life, it would be a moral misunderstanding to try to sustain such an infant, even
if it could be done cheaply and effectively. There is no person in the body to be
benefited", op. cit., p. 83.
35 Ver ibid., p. 83.
36 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 271.
Fuente: http://boletin.itam.mx
26
E" discurso seduc&or de un dand)
CINISMOS. RETRATO DE LOS FILSOFOS LLAMADOS PERROS. Michel Onfray.
Paids. 236 pginas.
La bienvenida a Michel Onfray es casi unnime en un segmento del universo
del pensamiento progresista. La propia retrica persuasiva con que abre su
Cinismos... plantea un programa que se pone como rebelin de sesgo
anarquista. Alentando a los espritus heterodoxos, incmodos, levantiscos, arenga Onfray
contra "los tristes seores de la universidad" y levanta un proyecto por el retorno de la
filosofa "a la calle". Recordando la prctica frecuente de la felacin entre los cnicos (con
la sodoma, el incesto y la masturbacin) exclama: "Cmo sera necesario hacer de esto
virtud en los recintos, en los lugares de culto del saber francs!", y aun "el lesbianismo
tena todas las cartas de nobleza para manifestar la fraternidad y la proximidad. Cundo
habr semejante sabidura en la Sorbona?". Discurso seductor. Quiz demasiado para una
Europa ya agotada de gestos redentores -aun si son inflamados con combustible de
hedonismo hard-core-, como para una Amrica Latina cuya promesa de felicidad precisa
algo ms que las recomendaciones de un dandy de Travel Pass.
Fuente: Revista 3 Puntos
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27



ENTREVISTA A MICHEL ONFRAY

Entrevista realizada por Hctor av!n








Michel Onfray

En "#lio de 2004$ #na %reve col#&na de opini!n 'ir&ada por el 'il!so'o
'rancs Mic(el On'ra)$ ) p#%licada en *$ desat! la '#ria de pensadores )
lectores adscriptos a los credos &a)ores. El t+t#lo de la nota era ,-ontra los
&onote+s&os,. On'ra) '#sti.a%a ) ar.#&enta%a$ con cierto rencor$ contra
las tres principales reli.iones &#ndiales. ,El "#da+s&o$ el cristianis&o ) el
28
isla&is&o corro&pen por i.#al la vida de &illones de individ#os en el
planeta/ 'o&entan .#erras$ con'lictos$ odios diri.idos contra #no &is&o$ los
otros ) el &#ndo/ predican a&or al pr!"i&o ) dan sa%lazos a diestra )
siniestra,$ escri%i!.
0as e1presiones 2#e s#r.ieron en contra de esta nota volvieron a de&ostrar
2#e el te&a .enera de%ates sin ac#erdos a la vista ) 2#e no (a) 3lti&as
pala%ras en torno a la disc#si!n reli.iosa. On'ra) p#%lic! #n li%ro 2#e
contin3a ) pro'#ndiza el de%ate de&oliendo los &onote+s&os ) el
pensa&iento reli.ioso en s+4 Tratado de ateologa 56e la 7lor8.
Este pensador solitario (a o'recido en li%ros anteriores visiones &ar.inales
) e1peri&entales so%re la 'iloso'+a ) s#s alrededores. 9on propias de 2#ien
(a ele.ido el ca&ino 2#e circ#nda ) evita la acade&ia. 7#era del circ#ito
#niversitario tradicional co'#nd! la :niversidad op#lar de -aen4 ,:na
e1periencia &aravillosa4 (a) por lo &enos doce se&inarios$ &;s de
2#inientas personas por se&ana. Es #na verdadera 'elicidad poder 'iloso'ar
li%re&ente con personas li%res,. -r#z! 'iloso'+a ) .astrono&+a$ re%eld+a$
anar2#is&o ) le dedic! #n li%ro &#) entretenido a los 'il!so'os ,perros,4
6i!.enes ) los se.#idores de la esc#ela c+nica.,9ie&pre v#elvo a 6i!.enes$
es #n 'il!so'o revol#cionario. <9ie&pre &e pre.#nto 2# ser+a ) 2# (ar+a
6i!.enes si viviera (o)=,.
29
On'ra) es #n ateo activo ) co&o tal cele%ra el &odo de vida 2#e se de%e
llevar4 ,El ateo$ para so%revivir a la an.#stia .lo%al ) al &iedo a la &#erte$
'iloso'a,$ sostiene. >a&%in e1plica 2#e no (a) l#.ar para la &#"er en las
reli.iones4 ,0os &onote+s&os no a&an lo 'e&enino de la &#"er$ sino a la
&adre ) esposa$ vale decir la ren#ncia social$ c#lt#ral$ de s# li%ido$ 2#e
as#sta a los (o&%res ) la &a)or parte de las veces los convierte en &alos
a&antes$ incapaces de darles verdadero placer. ?terrados por el co&ple"o
de castraci!n$ los (o&%res 2#e crearon el &onote+s&o desprecian a la &#"er
) cele%ran las 3nicas dos &aneras de salvarla4 el &atri&onio ) la
&aternidad. 6os 'or&as de alienarla,.
Hctor av!n

ENTREVISTA A MICHEL ONFRAY

Entrevista realizada por Hctor av!n

@@-on c#;l de estas dos variantes se identi'ica4 A6ios est; &#erto$ co&o lo
dicta&in! Bietzc(e$ entre otros$ o n#nca e1isti!C
30

@@En &i li%ro di.o 2#e e1isti! co&o #na 'icci!n$ co&o e1iste Mada&e
Dovar)$ co&o el Eorro o ap; Boel$ creado por la i&potencia (#&ana
trans'i.#rada en s#perpotencia ) adorada co&o tal. ero es 'icci!n. 6ios
e1iste$ pero co&o 'icci!n. Esa es la posici!n de #n ateo co&o )o. ?(ora
%ien$ #na 'icci!n no &#ere.
@@:sted es nietzc(eano pero no ac#erda con Bietzsc(e en este p#nto$
entonces...
@@6ios no est; &#erto ni a.onizante$ al contrario de lo 2#e pensa%an
Bietzsc(e ) Heine$ por2#e no es &ortal. 0as 'icciones no &#eren$ las
il#siones ta&poco/ #n c#ento para niFos no se p#ede re'#tar. Bi el (ipo.ri'o
ni el centa#ro est;n so&etidos a la le) de los &a&+'eros. :n pavo real$ #n
ca%allo$ s+/ #n ani&al del %estiario &itol!.ico$ no. ?(ora %ien$ 6ios
proviene del %estiario &itol!.ico co&o &iles de otras criat#ras 2#e
aparecen en los diccionarios en inn#&era%les entradas$ entre ,6&eter, )
,6iscordia,. ?s+ p#es$ 6ios d#rar; tanto co&o las razones 2#e lo (acen
e1istir/ s#s ne.adores ta&%in... <arece #n in&ortal=
@@6ostoievsG) di"o 2#e si 6ios no e1iste$ todo est; per&itido...
31
@@Es al revs4 si 6ios e1iste$ todo est; per&itido. -o&o di"o 9i&on de
Mon'ort al e1ter&inar a los c;taros4 ,M;tenlos a todos/ 6ios reconocer; a
los s#)os,. Hace dos &il aFos 2#e se cree en 6ios$ ) se l#c(! contra el
&#ndo entero en s# no&%re. >odo '#e posi%le4 .enocidios$ etnocidios$
(o&icidios. 0a &a)or+a de las veces son los cre)entes los 2#e los co&eten$
no los ateos$ 2#e )o sepa.
@@A-!&o se interes! por el tra%a"o so%re el ate+s&oC Bo parece #n te&a
&#) pop#lar...
@@7#e desp#s de escri%ir 7eries anato&i2#es$ #n li%ro consa.rado a la
%iotica en el 2#e (a%la%a del (incapi 2#e (ace la reli.i!n cristiana en la
constr#cci!n de esa Edad Media &dica en la 2#e nos encontra&os4
(ace&os a #n lado la revol#ci!n trans.nica$ so%re todo de%ido a l#.ares
co&#nes cristianos 2#e n#%lan el esp+rit# de la &a)or parte de la .ente. Ho
insta%a a #na decristianizaci!n de los cere%ros ) las conciencias. El li%ro
&e vali! a&enazas de &#erte por parte de al.#nos cristianos. 6ecid+$
entonces$ por esp+rit# de contradicci!n$ escri%ir el >ratado de ateolo.+a para
(#ndir el clavo. 0a pala%ra ,ateo, ad2#iere el valor de ins#lto cate.!rico. El
ateo es el in&oral$ a&oral e in&#ndo$ c#lpa%le de 2#erer sa%er &;s o de
est#diar los li%ros de todo a2#el 2#e (a ad2#irido el ep+teto.
32
@@AI# recepci!n t#vo s# li%ro en 7ranciaC AI# opinaron las personas
reli.iosasC
@@Jeaccionaron con .ran violencia$ con #na in&ensa &ala 'e$ con
ter.iversaci!n de la in'or&aci!n ) ata2#es personales. Hasta se escri%ieron
tres li%ros espec+'ica&ente en &i contra. 9in e&%ar.o$ se vendieron &;s de
200.000 e"e&plares del &+o$ lo c#al es &#c(o &;s i&portante 2#e el odio
52#e espera%an8 de los cre)entes.
@@:sted se declara ateo$ Ano se con'#nde s# post#ra personal con s# o%"eto
de est#dioC
@@Mi ate+s&o se enciende c#ando la creencia privada se convierte en #n
as#nto p3%lico ) c#ando$ en no&%re de #na patolo.+a &ental personal$ se
or.aniza el &#ndo ta&%in para el pr!"i&o. or2#e de la an.#stia personal
al &ane"o del c#erpo ) al&a del otro$ (a) #n &#ndo en el 2#e %#llen$
e&%oscados$ los aprovec(adores de esa &iseria espirit#al ) &ental. El
(ec(o de desviar la p#lsi!n de &#erte 2#e los &artiriza (acia la totalidad
del &#ndo no salva al ator&entado$ no &odi'ica s# &iseria$ sino 2#e
conta&ina el #niverso.
@@Aero la reli.i!n no c#&ple #na '#nci!n social$ di.a&os$ en el &#ndo de
33
(o)C
@@9i.o siendo &#) &ar1ista en ese aspecto. 0a reli.i!n si.#e siendo el opio
del p#e%lo$ el re'#.io de los e1plotados$ los (#&ildes$ los d%iles$ los 2#e
no tienen poder$ los preoc#pados$ los an.#stiados$ los e1cl#idos sociales. H
esos son el &#ndo entero.
@@ABo cree 2#e (o) se perci%e #n retorno a la reli.iosidad ) #na declinaci!n
de las pr;cticas reli.iosas tradicionalesC
@@>odo depende del l#.ar del &#ndo de 2#e se trate. En E#ropa (a) #n
retorno/ en los pa+ses de ?sia ) Oriente (a) #na e1pansi!n/ en EE.::.$ #n
re'#erzo. El 'in de las ideolo.+as$ de los .randes disc#rsos pol+ticos ) ticos$
de"! a los (o&%res desa&parados$ ) stos se re'#.ian en #n cielo 2#e
per&ite todos los delirios para (acer la vida &;s vivi%le. Bo satis'ec(o con
la pro(i%ici!n de co&er el 'r#to pro(i%ido$ 6ios no ces! de &ani'estarse
&ediante interdicciones. 0as reli.iones &onote+stas no viven sino de
prescripciones ) de e1(ortaciones4 (acer ) no (acer$ decir ) no decir$ pensar
) no pensar... ro(i%ido ) a#torizado$ l+cito e il+cito$ los te1tos reli.iosos
a%#ndan en codi'icaciones e1istenciales$ ali&entarias$ de co&porta&iento$
rit#ales$ etcctera.
@@A:sted propone volver a #n estado de ,p#reza,$ con #n (o&%re sin
34
reli.i!nC
@@0o 2#e propon.o es ter&inar con la cost#&%re reli.iosa del pensa&iento
&;.ico para in.resar por 'in a #na era 'ilos!'ica4 tra%a"o en la
de&ocratizaci!n de la 'iloso'+a en la :niversidad op#lar 2#e cre en -aen$
Bor&and+a$ para invitar a la &a)or cantidad posi%le de .ente a derri%ar los
&itos$ las ';%#las$ los relatos in'antiles$ ) a (acer '#ncionar la raz!n ) la
inteli.encia.
@@ero$ Aacaso la 'iloso'+a no proviene de los diosesC
@@El dios de los 'il!so'os entra a &en#do en con'licto con el de ?%ra(a&$
de Kes3s ) Ma(o&a. En pri&er l#.ar por2#e el pri&ero proviene de la
inteli.encia$ la raz!n$ la ded#cci!n$ el razona&iento$ ) l#e.o por2#e el
se.#ndo pres#pone &;s %ien el do.&a$ la revelaci!n ) la o%ediencia$ por la
colisi!n entre los poderes espirit#al ) te&poral. El 6ios de ?%ra(a&
desi.na &;s %ien al de -onstantino$ desp#s al de los papas o al de los
pr+ncipes .#erreros &#) poco cristianos. oco 2#e ver con las
constr#cciones e1trava.antes eri.idas en 'or&a tosca con ca#sas sin ca#sa$
los pri&eros &otores in&!viles$ ideas innatas ) otras pr#e%as
cos&ol!.icas$ ontol!.icas o '+sico@teol!.icas.
35
@@A0os 'il!so'os .rie.os eran ateos$ Epic#ro por e"e&ploC
@@6esde s#s inicios Epic#ro se vio o%li.ado a en'rentar ac#saciones de
ate+s&o. ero ni l ni los epic3reos ne.a%an la e1istencia de los dioses.
-o&p#estos de &ateria s#til$ n#&erosos$ instalados en los inter&#ndos$
i&pasi%les$ indi'erentes al destino de los (o&%res ) al devenir del &#ndo$
verdaderas encarnaciones de la atara1ia$ ideas de la raz!n 'ilos!'ica$
&odelos capaces de en.endrar sa%id#r+a en la i&itaci!n$ los dioses del
'il!so'o ) s#s disc+p#los e1ist+an$ a#n2#e pareciera i&posi%le$ ) ade&;s$ en
.ran cantidad. ero no co&o los de la ci#dad .rie.a$ 2#e e1(orta%an a
ple.arse a las e1i.encias co&#nitarias ) sociales. Ese era s# 3nico error4 s#
nat#raleza antisocial.
@@ara los devotos$ 6ios es el centro del #niverso. A-#;l es el centro para
los ateosC
@@Aor 2# %#scar #n centroC AI# es el centro del c#erpoC El #niverso no
tiene centro. Es #n #niverso in'inito. Ha) 2#e ter&inar con esa (istoria del
centro.
@@A-#al2#iera p#ede (acer s# interpretaci!n del evan.elioC AHitler ta&%in
lo interpret! a s# &odo co&o seFala en s# li%roC
36
@@9+. >odo tiene s# op#esto en los te1tos reli.iosos$ 2#e escri%ieron
centenares de personas en el transc#rso de centenares de si.los. Est;n llenos
de contradicciones. En ellos encontra&os lo &e"or 5elo.io de la paz$ del
perd!n$ de la %enevolencia8 ) lo peor 5la .#erra$ la ven.anza$ la violencia8.
9e.3n lo 2#e se to&e$ p#ede constit#ir #n conoci&iento pac+'ico o #n ar&a
de .#erra4 la L.lesia -at!lica ?post!lica Jo&ana opt! por la se.#nda v+a.
@@:sted &enciona en s# li%ro al ate+s&o cristiano... ABo es #na
contradicci!n en s+C
@@Es la posici!n de al.#nos 'il!so'os 2#e$ en 7rancia$ dicen 2#e no creen en
6ios 5por lo c#al son ateos8$ pero 2#e s#scri%en todos los valores cristianos
5en lo 2#e son$ por lo tanto$ cristianos ) ateos8. <E1traFa 2#i&era= ero
e1iste$ ) caracteriza a #n ne.ador de 6ios 2#e a'ir&a al &is&o tie&po la
e1celencia de los valores cristianos ) la +ndole ins#pera%le de la &oral
evan.lica. 9# tra%a"o pres#pone la disociaci!n de la &oral ) la
trascendencia4 el %ien no tiene necesidad de 6ios$ de cielo o de #n ancla"e
inteli.i%le$ p#es se %asta a s+ &is&o ) depende de #na necesidad in&anente4
proponer #na re.la de "#e.o ) #n c!di.o de cond#cta entre los (o&%res.
@@Meor.e D#s( ) Osa&a %in 0aden son (o&%res reli.iosos$ A2# opina del
en'renta&iento 2#e &antienenC
37
@@0os dos &e prod#cen el &is&o e'ecto4 no vo) a ele.ir ni el
"#deocristianis&o de D#s( ni el isla&is&o de Din 0aden. Es otro de los
&otivos por los 2#e propon.o el ate+s&o co&o invitaci!n a no ele.ir entre
dos visiones del &#ndo 2#e repr#e%o.
@@A9er ateo es peli.roso para la sociedadC
@@<Bo= Es &e"or 2#e ser cre)ente. -#ando se cree o%edecer #n &andato
divino$ se act3a sin tener en c#enta la raz!n.
@@AI# posici!n to&! en el de%ate so%re el #so del velo por parte de las
&#"eres &#s#l&anas en 7ranciaC
@@Esto) a 'avor de #na esc#ela laica en la 2#e se evite &ostrar de 'or&a
ostensi%le ) de &anera &ilitante a 2# reli.i!n se pertenece. or lo tanto$
so) partidario de la pro(i%ici!n de los s+&%olos reli.iosos 5) no s!lo del
velo$ sino ta&%in de la Gipp; ) del cr#ci'i"o8 en la esc#ela rep#%licana
'rancesa. En la calle cada #no p#ede (acer lo 2#e 2#iera. or otra parte$ en
los palacios de K#sticia de 7rancia$ est;n pro(i%idos los s+&%olos reli.iosos
ostentosos ) ostensi%les. Bo se p#ede dictar #na resol#ci!n le.al %a"o #n
cr#ci'i"o col.ado de la pared$ &enos a3n %a"o #n vers+c#lo de la >or; o #n
s#ra del -or;n. >anto el c!di.o civil co&o el penal pretenden a'ir&ar el
derec(o ) la le) con independencia de la reli.i!n ) de la L.lesia. ?(ora
38
%ien$ no (a) nada en la "#risdicci!n 'rancesa 2#e contradi.a esencial&ente
las prescripciones de la L.lesia -at!lica. 0a a#sencia de #n cr#ci'i"o en la
sala de a#diencias no .arantiza la a#tono&+a de la K#sticia con respecto a la
reli.i!n do&inante.
@@A6e%e&os te&er la posi%ilidad de #na .#erra entre los '#nda&entalis&os
reli.iososC
@@0o 2#e (a oc#rrido en los s#%#r%ios 'ranceses nos lleva a pensar en ese
te&a. -reo 2#e s+. 5N8

(*) Fuente Entrevista realizada por Hctor avor a Mic(ael On'ra)
editada ori.inal&ente en 9#ple&ento -#lt#ral *$ del 6iario -lar+n$ D#enos
?ires$ ?r.entina.

ONFRAY !ASICO
FRANCES "#$#% FILOSOFO
Lnteresado en c#estiones 'ilos!'icas a veces olvidadas$ On'ra) transita
ca&inos ale"ados de los c+rc#los parisinos. 0a distancia es .eo.r;'ica )
39
ta&%in concept#al. En s# o%ra aparece n+tida&ente el anar2#is&o co&o
,#n pensa&iento de la vida ) el &ovi&iento, 5en oposici!n a la ,'i"eza, de
la iz2#ierda8$ 2#e a3na con #n (edonis&o ale"ado del desen'reno ) 2#e
%#sca el placer en la escrit#ra$ la conversaci!n$ la .astrono&+a. EnseFa en
la :niversidad op#lar de -aen ) en #n liceo >cnico de Bor&and+a. Es
doctor en 7iloso'+a/ en 1993 o%t#vo el pre&io Medicis de ensa)o por s#
o%ra ,0a sc#lpt#re de soi. 0a &orale est(ti2#e,. >a&%in es a#tor de4
,0Oart de "o#ir. o#r #n &atrialis&e (doniste,/ ,Ko#rnal (doniste L ) LL,/
,El vientre de los 'il!so'os,/ ,0a raz!n del .o#r&et,/ ,-inis&os. Jetratos
de los 'il!so'os lla&ados perros,/ ,ol+tica del re%elde,$ entre otros.




40
por Ange Lou @ 4:05 pm. clasificado en Libros

TRATADO DE ATEOLOGA
de !"#$EL O%&RA'
ED"TOR"AL A%AGRA!A( ).A.
Lengua: #A)TELLA%O
Encuadernaci*n: Rus+ica
"),%: -4../01.45
Dios no es+2 en absolu+o muer+o( o si lo es+aba( a3ora se encuen+ra en la pleni+ud de
su renacimien+o( +an+o en Occiden+e como en Orien+e. De a4u5 la urgencia( seg6n
Onfra7( de un nue8o a+e5smo( argumen+ado( s*lido 7 mili+an+e. De un a+e5smo 4ue no
se defina s*lo en nega+i8o( sino 4ue se presen+e como una pos+ura nue8a 7 posi+i8a
respec+o a la 8ida( la 3is+oria 7 el mundo.
Chantall Maillard
Babelia 18-03-2006
Dios ha muerto, quin vio el cadver?, pregunta Onfray. La muerte de Dios, en
efecto, pertenece a la erudicin filosfica como pertenece al arte de Occidente la
muerte del arte. Dios no ha muerto, a la vista est. o ha muerto porque no es mortal.
Las ficciones no mueren. ! las ficciones no se las puede matar, lo cual no est mal si
consideramos que, como las series televisivas, algunas nos procuran la seguridad que
no hallamos en la inesta"le marisma de este mundo. #ero cuando se inmiscuyen en
nuestra vida cotidiana, cuando nos dictan los odios y deciden las adhesiones, cuando
de$an de ser el paliativo nocturno de las angustias privadas para servir de gancho a la
neurosis colectiva que desde la esfera p%"lica se conviene en alentar, cuando, en fin, el
cuento para dormir se convierte en historia para no dormir, entonces&
'ra, sin duda, hora de que al guien aventase p%"licamente el estatuto ficcional de las
religiones y, ms concretamente, de los monote(smos atrevindose a ello con un li"ro
asequi"le que sin pretensiones de tesis historiogrfica o antropolgica y sin
esconderse tras la pala"rer(a de la e)gesis literaria, pusiese de manifiesto la
necesidad perentoria de una genealog(a del monote(smo desde los distintos campos
del sa"er, una genealog(a de la que este li"ro no se presenta sino como un tratado
preliminar.
'ra y es a"solutamente necesario, en estos tiempos, poner de manifiesto cosas tan
evidentes como que la e)istencia de Dios, en sus tres manifestaciones *he"raica,
cristiana e islmica+, ha causado muchos ms conflictos y terrores que su no
e)istencia. 's imprescindi"le que aqu(, en Occidente, ante la creciente incitacin al
41
odio por parte de las instancias interesadas, se tome conciencia del estrecho
parentesco de los tres monote(smos, nacidos en el desierto de un mismo tronco, de la
similitud de sus reglas, sus prohi"iciones, sus rituales, sus estigmati,aciones, sus
cru,adas, y de la historia de sus afrentas e incomprensiones mutuas. 'l li"ro de
Onfray ,arandea a los tres por igual, y esto es saluda"le, pues a un lado de la frontera
se acostum"ra a refor,ar la unidad del propio grupo con la supuesta perversidad de
los vecinos.
ecesario, igualmente, como lo hace el autor en la cuarta parte *sin duda la me$or+,
dedicada a la teocracia, denunciar la supercher(a, la falsificacin, las reconstrucciones,
las invenciones y las inconsistencias de los tres li"ros fundadores *la -or, la .i"lia y
el /orn+. 0e1alar los imperativos sociales o pol(ticos que incitaron a ela"orar sus
mitolog(as y la larga y catica compilacin de unas escrituras que por su am"ig2edad
validan cualquier accin, desde los etnocidios de las conquistas amerindias al de los
hutus, apoyado por el clero ruands, el e)terminio de los $ud(os, las guerras de
Oriente #r)imo o los fascismos de toda (ndole, sus torturas, su terror.
'n realidad, no se trata de refutar nada3 4un cuento para ni1os no se puede refutar4,
dice Onfray. !unque casi se le va de la mano el li"ro a su autor, ahogadas las "uenas
intenciones de su 4desmonta$e filosfico4 "a$o las invectivas panfletarias de un
racionalismo cient(fico un tanto trasnochado que corre el peligro de convertir al
ate(smo, pese a quien lo profesa, en otra religin. 5 es que el materialismo
reduccionista tal ve, no sea el ant(doto ms efica, contra el s(ndrome del crdulo. -al
ve, se requieran otras instancias que no sean el otro e)tremo de la cuerda. 5, desde
luego, unos conocimientos de las otras religiones que no permitan deslices como el de
definir a 0iva como la 6enus asiria a la que se ofrenda estircol, pues 0iva es un dios,
no una diosa3 indio, no asirio3 y se le ofrece arro,, mantequilla y ptalos de flores, no
estircol, aunque el estircol sea, en aquellas po"laciones uno de los "ienes ms
preciados.
#ero no quisiera con ello proporcionar argumentos que pudiesen utili,arse en contra
del propsito encomia"le de este li"ro y sus conclusiones7 entre el mundo
$udeocristiano, aliado ahora econmicamente, y el mundo musulmn, no hay por qu
tomar partido3 son dos calle$ones sin salida. ! la .i"lia y al /orn conviene anteponer
el filsofo pues, sin duda, 4antes la 8enealog(a de la moral que las 'p(stolas a los
/orintios4.

Por una filosofa rebelde y polmica
apostates | 23 Juliol, 2006 08:50
Tratado de ateologa
42
Michel Onfray
(Ediciones de la Flor. Buenos Aires) Traduccin: Luz Freire. 272 !"inas
Michel Onfray es el #!s recien$e %ni&o $erri'le% de la filosof(a francesa. )u
anar*uis#o hedonis$a de cor$e c(nico+nie$zscheano, su aficin or $e#as #ar"inales
(o #ar"inados) de la filosof(a y su rosa irre-eren$e, irnica y or #o#en$os a"resi-a
hacen *ue cada $e.$o suyo sea eserado con in*uie$ud.
En Tratado de ateologa , su /l$i#o li'ro $raducido al esa&ol (*ue en la edicin
ar"en$ina cuen$a con un rlo"o de Es$her 0(az), el es$ile$e de Onfray se in$roduce
en la reli"in. )u o'1e$i-o es realizar una i#u"nacin del #ono$e(s#o *ue er#i$a
a'rir ca#ino hacia un nue-o orden 2$ico ol($ico deso1ado de $oda alusin a una
$rascendencia.
Onfray define $res $areas ara la a$eolo"(a. La ri#era es la decons$ruccin de los
$res #ono$e(s#os #edian$e la de#os$racin de *ue en su 'ase e.is$en diferencias
de "rado, no de na$uraleza. %Los $res #ono$e(s#os +sos$iene Onfray+, a los *ue
ani#a la #is#a ulsin de #uer$e "eneal"ica, co#ar$en id2n$icos desrecios: odio
a la razn y a la in$eli"encia3 odio a la li'er$ad3 odio a $odos los li'ros en no#'re de
uno solo3 odio a la -ida3 odio a la se.ualidad, a las #u1eres y al lacer3 odio a lo
fe#enino3 odio al cuero, a los deseos y las ulsiones.% El filsofo deslie"a
nu#erosos e1e#los en los *ue el in$er2s or un #!s all! se #ues$ra co#o
an$a"nico con el de cons$ruir un %#!s ac!% en *ue el a#or al r1i#o, el desarrollo
del conoci#ien$o, el derecho al lacer uedan $ener un lu"ar ase"urado.
La se"unda $area de la a$eolo"(a consis$e en $o#ar una de las $res reli"iones ara
-er en de$alle los rocesos de su "es$acin. E#rende Onfray, en$onces, la
decons$ruccin del cris$ianis#o. En ella (co#o ya suced(a en El anticristo de
4ie$zsche), la fi"ura *ue #e1or arada resul$a es la de 5es/s. 6ara Onfray, 5es/s es
#!s un ersona1e conce$ual +una cons$ruccin *ue condensa la his$eria y la
asiracin #esi!nica de la 2oca+ *ue un ho#'re real, y su ael en la his$oria slo
se $orna si"nifica$i-o %cuando se con-ier$e en el reh2n de 6a'lo%. 6or ello es
1us$a#en$e 6a'lo *uien, co#o #en$or de la #!*uina reli"iosa cris$iana, se hace
acreedor de los #!s duros a$a*ues or ar$e de Onfray. As(, el filsofo afir#a *ue
43
%incaaz de oder lle-ar una -ida se.ual di"na de ese no#'re, 6a'lo decre$a nula y
sin -alor cual*uier for#a de se.ualidad ara 2l, sin duda, ero $a#'i2n ara $odos
7...8 El odio a s( #is#o se $ransfor# en un in#enso odio al #undo y a $odo lo *ue
cons$i$u(a su in$er2s: la -ida, el a#or, el deseo, el lacer, las sensaciones, el cuero,
la carne, la ale"r(a, la li'er$ad, la indeendencia y la au$ono#(a%.
La /l$i#a $area de la a$eolo"(a es la decons$ruccin de las $eocracias. )i se coincide
con el au$or en *ue %la e.is$encia de 0ios ha "enerado en su no#'re #uchas #!s
'a$allas, #asacres, conflic$os y "uerras en la his$oria *ue az, serenidad, a#or al
r1i#o, erdn de los ecados o $olerancia%, se co#ar$ir! $a#'i2n su rechazo a
$odo $io de "o'ierno funda#en$ado so're una creencia reli"iosa. 4o se $ra$a de
rechazar al"una de ellas en no#'re de las o$ras ($al co#o el anora#a ol($ico
ac$ual arece su"erir), sino de #ili$ar en fa-or de un au$2n$ico a$e(s#o *ue concen$re
su a$encin en la in#anencia. 6ara a'onar su osicin, Onfray recuerda las no
#enos oscuras *ue slidas relaciones en$re el 9a$icano y :i$ler, y se de$iene $a#'i2n
en el an!lisis de la nocin de %"uerra san$a% y en lo *ue lla#a %fascis#o #usul#!n%.
La $rile decons$ruccin cul#ina, se"/n Onfray, en un $ra'a1o filosfico so're s(
#is#o, li'erado de $oda asiracin a la $rascendencia: %la in$roseccin 'ien lle-ada
lo"ra ale1ar los sue&os y delirios *ue nu$ren a los dioses. El a$e(s#o no es una
$eraia, sino salud #en$al recuerada%.
El li'ro se aoya, en su con1un$o, en una serie de suues$os *ue el au$or $o#a co#o
o'-ia#en$e -erdaderos y *ue, aun cuando los rei$e con insis$encia, no se de$iene a
1us$ificar: *ue la creencia reli"iosa se nu$re de la i"norancia y la alien$a3 *ue lo *ue
i#ulsa a la adhesin reli"iosa es la ulsin de #uer$e y *ue una de sus
consecuencias #!s la#en$a'les es la e-asin de es$e #undo +con la fal$a de
co#ro#iso ara $ra'a1ar en fa-or de su #e1ora *ue ella i#lica+3 *ue, co#o
a$olo"(a ri-ada, la creencia en lo $rascenden$e es la#en$a'le, ero *ue, co#o
royec$o ol($ico, la reli"in resul$a nefas$a.
;o#o sucede con o$ros $e.$os de Onfray, #!s *ue de un lec$or cr($ico se re*uiere
a*u( de un lec$or aliado. <uien co#ar$a sus suues$os disfru$ar! enor#e#en$e del
li'ro ($an$o or las es$ocadas fron$ales co#o or la iron(a y el hu#or *ue e.hi'en
al"unos asa1es)3 *uien no los co#ar$a, en ca#'io, ron$o se sen$ir! e.cluido y la
indi"nacin le i#edir! a-anzar en la lec$ura.
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(La Nacin, 2>+?7+?@)
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