EL DESAFO CULTURAL

Rafael Gmez Prez

INTRODUCCIN

LAS TRANSFORMACIONES CULTURALES

Puede denominarse el espritu del tiempo, los comportamientos dominantes, la filosofa de una poca o con
cualquier otra expresin: la realidad aludida es, a la vez, clara y ambigua. Clara, porque -incluso en el breve espacio de una generacin
se puede notar a veces cmo los tiempos han cambiado. Ambigua, porque se desconoce, si es que existe, la ley del cambio (o las leyes).
Es difcil saber cmo sucedieron estas cosas en el pasado. La historia -incluso la ms completa- es una
reconstruccin que nunca nos puede asegurar que hayan sido conservados todos los elementos. En cualquier caso, no es posible
reproducir los tonos, los armnicos, La misma dificultad se experimenta a la hora de hacer un diagnstico del tiempo presente. En primer
lugar, est la fragmentacin geogrfica. Podemos darnos cuenta, aun hoy, de cmo el universo mental de un habitante de una localidad
rural es distinto del de un hombre urbano. Las diferencias regionales son tambin, en gran parte, mentales. Y la divisin de mentalidades
nacionales resulta tangible hasta en el modo de enfocar problemas comunes, Nuestra experiencia abarca, adems, y solamente, el
llamado mundo occidental. Un pueblo asitico o africano no se si . ente muy afectado por la conmemoracin de La Bastilla o por la
Declaracin de Virginia. Slo literariamente -Por utilizar otro ejemplo- estos pueblos tienen acceso al fenmeno del fascismo.
La fragmentacin geogrfico-poltica es insalvable hoy por hoy. No se ha unificado la cultura, a pesar de que se
hayan extendido, gracias a la tecnologa, muchos rasgos culturales. Puede ser un detalle pintoresco, pero una tribu aborigen del Norte de
Amrica utiliza la televisin como medio para hacer vaticinios, es decir, como un instrumento de magia, La tentacin del etnocentrismo es
tan fuerte, que preferimos no pensar en estas cosas o pensarlas en las cuadrculas de cuatro o cinco simplificaciones: pueblos primitivos y
pueblos civilizados; pueblos civilizados orientales y pueblos civilizados occidentales; mundo occidental en la vanguardia del progreso
mental, cientfico y tcnico de la humanidad; el propio pas como lugar ms adecuado para similar ese progreso o para incorporarse a l.
Gracias a estas simplificaciones, se puede llegar a otras y definir as el espritu del tiempo o sealar los signos de los tiempos.
Pero no sabemos nada de los tiempos. Ignoramos tanto, que la nica salida posible al etnocentrismo parece ser la
resignacin histrica: los tiempos son lo que son, vienen como vienen, independientes de la voluntad de los hombres. No habra otra
solucin sino vivirlos, coger desde ahora las rosas de la vida, como cantaba Ronsard. o, con la simplificacin que relata la Biblia,
comamos y bebamos, que maana moriremos.
Es esto lo definitivo? No lo parece, si advertimos la constante voluntad de forjar la historia, de construir una
sociedad nueva, un orden nuevo, un hombre nuevo . Es significativo que lo de orden nuevo haya sido utilizado, polticamente, tanto
por la izquierda marxista como por el movimiento fascista. Cada vez que un grupo experimenta una notable insatisfaccin hacia el orden
que encuentra instaurado, se piensa con la posibilidad de derribarlo para construir uno nuevo. Se ha conseguido esto alguna vez? Sin
duda se han dado convulsiones, transformaciones o revoluciones histricas. Pero, han venido porque tenan que venir o porque han sido
tradas?
La primera respuesta no es, como a primera vista puede parecer, la contestacin del fatalismo o del determinismo. El
providencialismo, sin matizacin, puede tambin sostener que las cosas resultan ser lo que Dios quiere que sean, por mucho que hagan
los hombres.
Estas respuestas encuentran una objecin inmediata: se ha relatado a veces --est en todas las crnicas- cmo un
grupo de hombres, a veces guiados por uno solo, han introducido movimientos profundos en la historia, han dado origen a cambios
culturales, a nuevos modos de pensar y de hacer. Si la nariz de Cleopatra hubiese sido ms corta ... O, con ejemplos ms cercanos: las
convulsiones de Europa y luego de casi todo el mundo desde 1933 a 1945, tenan que darse de todos modos o eran en gran parte
consecuencia de la accin de un movimiento llamado nazismo dirigido por un hombre llamado Hitler? Naturalmente, ese fenmeno no se
dio aislado, porque nada se da aisladamente. Pero las Preguntas parece que son pertinentes. Qu hubiera ocurrido si Lutero, en el siglo
XVI, hubiese llegado a un acuerdo con el Papa? Qu hubiera ocurrido en el siglo XV si la expedicin de Coln hubiese fracasado a la
salida de las Islas Canarias? Amrica habra sido descubierta ms tarde. Pero un retraso de diez o veinte aos -y un cambio en el pas
descubridor y colonizador- habran alterado la historia europea y mundial.
Parece plausible afirmar que la historia no se hace sola, ni es el fruto ciego de circunstancias completamente
incontrolables. Los cambios que se registran no han venido solos, sino que han sido trados. Eso s, no ex novo. Nada en la historia se
hace sin presupuestos. La historia es el inmenso y extenso presupuesto de la Propia historia. Esto quiere decir que los hombres traen lo
que quieren y pueden traer. En las acciones que tienen un resultado material y controlable es posible ajustar la realizacin al modelo. En
los cambios histricos, eso resulta posible slo rara vez. Aqu rige el famoso dicho del mal pintor: Si sale con barba... San Antn. Los
hombres hacemos ciertamente la historia, pero, mientras la hacemos, no sabemos casi nada del resultado global.
No podemos abarcar nunca la historia que se est haciendo, ni siquiera en nuestro mbito cercano. Pretender conocer
globalmente la actual historia universal es un sueo humano, pero slo eso. San Agustn comparaba todo esto a un canto, a una msica,
que es sucesin y que no se conoce verdaderamente hasta que no suena la ltima nota. Pero esa msica no es una sinfona en re mayor o
en fa menor, al estilo clsico. Se parece mucho ms a las composiciones atonales de Schoenberg, sonando al mismo tiempo que un canto
gregoriano, una danza india, una sonata de Beethoven y el tambor insistente de un baile africano. Cada uno interpreta en cierto modo lo
que quiere, pero no puede pretender que sea su msica la nica que suene.
Nunca conocemos la historia completa, pero s podemos reconocer algunas melodas y algunos tonos. Nunca es
posible, en la historia, emitir un juicio definitivo de aprobacin o de condena, pero s nos cabe sealar aquellos sntomas que encontramos
discordes respecto a lo que sabemos que debe ser el hombre. Y entonces intervenimos, procurando dar con la veta o con el atajo que
puede mejorar la condicin humana.
Cualquier intervencin en la historia choca, al menos, con dos graves obstculos. En primer lugar, la inercia de los
que piensan -y en ese sentido, ya actan de algn modo- que no es posible el cambio, que las cosas vienen siempre dadas, que los tiempos
son simplemente lo que resultan ser. Esta inercia histrica es compartida por la mentalidad conservadora, en su sentido antropolgico, es
decir, por la que sostiene que cualquier cambio ser para peor y que, por eso, vale ms mantener lo que se tiene. Esta masa
conservadora es fluctuante y constituye la comparsa de los cambios histricos, cuando se dan. En Occidente tenemos ejemplos
contemporneos de masas enteras convertidas, en slo unos meses, del totalitarismo a la democracia, y al revs. Muchos millones de
personas que, en Italia, levantaban el brazo ante Mussolini, se limitaron luego -sin bajar el brazo- a cerrar el puo, incluso olvidndose
de cambiar de brazo. Cuando los rusos o los chinos fueron movilizados en favor de la libertad y de la independencia, terminaron
sometidos a un rgimen sin ms libertad que la de los dirigentes del Partido.

El segundo obstculo reside en la dificultad de que una idea positiva llegue a millones de personas hacindose en ellas
cultura y comportamiento. El mundo ha sido arreglado incontables veces en libros de pensadores originales, en charlas alrededor de un
caf, en leyes emanadas de un Parlamento. Pero esos arreglos se han demostrado intiles. Las ideas no se han hecho carne, Cuando un
pas cambia de rgimen -y pasa, por ejemplo, del uniformismo Poltico a la pluralidad-, estamos ante un momento privilegiado para
experimentar esa realidad. La grandeza y, a la vez, la debilidad o miseria del sistema democrtico estriba en que se juega todo a la carta
de la opinin. Un caso histrico, en ese sentido, fue la reinstauracin del sistema democrtico en Espaa, despus del rgimen de
Franco. Las lneas que siguen no tienen intencin poltica alguna; pretenden simplemente aprovechar la experiencia de un ejemplo que
puede figurar en muchos tratados de ciencias sociales.
Desde la muerte del general Franco existe, en sentido propio, un nuevo rgimen. Este rgimen se basa, como todos, en
un cierto consentimiento popular. El consentimiento est formado, en partes difcilmente distinguibles y menos an cuantificables, Por una
postrer adhesin al general y un deseo de que las cosas cambien, sin violencias. Este complejo sentimiento se exterioriza en la adhesin
histrica al Rey, seala la vez de continuidad y de cambio.
Los primeros meses de 1976 se presentan como la ocasin de las intervenciones para cambiar la historia, para traer
otra cosa. Se habla de ruptura drstica con el pasado e incluso de una situacin revolucionaria. Pero esas ideas no encarnan.
(Naturalmente, es posible otra versin: quienes tienen el poder lo utilizan Para orientar el cambio en el sentido que les interesa. Pero,
aunque tambin eso se diese, era un componente ms de un todo complejo. Reducir los cambios histricos a pequeas maniobras
palaciegas es una visin estrecha de la complejidad de las situaciones.) La Ley de Reforma Poltica obtiene el s de la gran mayora de la
poblacin. No importa que la ley, en muchsimos casos, no fuese leda o entendida. Una vez ms, el texto de la Ley era una seal del
consentimiento de fondo.
A partir de 1977, reconocidos todos los partidos polticos, el futuro del pas se deja en manos de la simple opinin, es
decir, se respeta el principal de los ritos democrticos. Todos los partidos utilizan entonces los mismos medios -o el mismo tipo de
medios- para persuadir a los electores. (El hecho de que unos partidos tuvieran ms medios que otros es real; pero, una vez ms, estamos
aqu ante un hilo de la complejidad. Los que, al tener menos medios, se quejaron, no lo hubieran hecho en caso contrario.) En las vsperas
de las elecciones polticas de 1977 era un lugar comn la irona sobre la sopa de letras que haba invadido el pas. El da de las
elecciones se produce la criba. Descontando las minoras regionales, quedan en liza cuatro partidos: uno ligado en parte al rgimen
anterior y con deseos de cambiar algo (Alianza Popular); otro con contactos tambin con el rgimen anterior, pero situndose en el
Centro; otro de ruptura con lo anterior, aunque moderada por el hecho de tener alguien a la izquierda (Partido Socialista Obrero
Espaol); y el partido comunista, recin salido de la clandestinidad.
Existen muchos estudios sociolgicos sobre el voto del 15 de junio de 1977. Electores de cada partido segn la
profesin, el sexo, las creencias religiosas, el lugar de residencia, la edad, etc. Pero la sociologa cuantitativa no ha logrado nunca
establecer por qu complejos mecanismos o simplificaciones mentales se produce la adhesin a las ideas simplificadas que son el
contenido de cualquier programa Poltico. Las comprobaciones generales (que la mujer es ms conservadora que el hombre; que el
campo vota derecha y la gran ciudad izquierda; que, conforme avanzan los aos, el talante se hace tambin ms conservador, etc.) no son
eternas. Estn ah, pero no dicen nada sobre el por qu un partido casi desconocido, como era el socialista, recibiese tantas adhesiones
(hasta el punto de sorprender a los propios cuadros del partido). Cmo se produce en tan poco tiempo el yo socialista? Por qu, para
citar otro hecho clamoroso, el partido demcrata-cristiano de Ruiz-Gimnez no logra ni siquiera un diputado en Madrid, que fue su
centro de operaciones? Muchos espaoles se saben cristianos y todos quieren ser demcratas. Por qu la unin de esos dos trminos no
cristaliz en una adhesin?
Si se pudiera dar una respuesta exacta a esos interrogantes, se controlara la poltica como la fisica controla la
naturaleza. Pero hasta hoy se sabe muy poco sobre el cmo y el porqu de que unas ideas encarnen y otras no. La historia est
sembrada de cadveres ideolgicos.
Todo lo anterior quera ilustrar la dificultad de que una idea llegue a millones de personas hacindose en ellas cultura
y comportamiento. La dificultad poltica es un caso ms, no el nico, Las formas modernas de msica -Schoenberg, Berg- o de pintura
-arte abstracto- estn en la escena histrica desde hace ms de cincuenta aos y no han conseguido ser asimiladas por la mayora. No ha
sido siempre as. Se conocen muchas culturas primitivas en las que el arte es no -figurativo, simblico y -no a pesar de eso, sino por esoforma parte del universo concreto del pueblo. En Occidente, en todo el siglo XX, mientras que el arte es no -figurativo, la publicidad lo es
y de la forma ms expresiva posible. Lo mismo ocurre con la msica; los ritmos de la cancin sucesivamente de moda entre la gente joven
estn ms emparentados con el universo tonal del barroco que con la nueva msica del siglo XX. Donde esta msica pone desarreglo e
inmediatez, la msica de moda pone arreglo, construccin amaada y efectos previsibles.
La llamada -hasta hace poco- literatura de vanguardia suministra otro ejemplo. Probablemente nunca ha existido
una conexin total entre el trabajo de los creadores y su recepcin por la mayora de la poblacin, Pero, a la vez, no se puede ignorar
cmo la literatura -de la poesa al teatro pasando por la novela- ha ejercido en muchas pocas una notable influencia social. De
ordinario, los ejemplos que vienen a la cabeza son todos del gran perodo del siglo XIX que se conoce con el nombre de romanticismo.
Pero no es el nico caso: el teatro clsico espaol tena un autntico arraigo popular; y lo mismo puede decirse del Romancero. La
ruptura de esa situacin tiene lugar en los primeros aos del siglo XX. El creador individual no se siente ya vinculado aun pbli co y
experimenta en soledad. Medio siglo despus, la televisin descubre un producto con gran aceptacin: la puesta en imgenes de las
grandes novelas del XIX y de relatos escritos en el XX siguiendo los cnones de esa misma novela, aunque con un nivel cualitativo
inferior. Podra pensarse que la influencia de estas transcripciones televisivas se debe al medio -a la televisin-, pero, para descubrir que
sa no es la razn nica o fundamental, puede pensarse en el grado de audiencia que tendra un relato televisivo que se basase en el Ulises
de James Joyce.
La dificultad para que ideas nuevas se transmitan no es obstculo para que esta tarea se intente continuamente. Y, con
cierta frecuencia, la insistencia es productiva. Probablemente -y ste es uno solo de los innumerables supuestos posibles- una idea
determinada no consegua penetrar en el tejido social porque todava tena vigencia determinada institucin, costumbre o prctica social.
Cado esto ltimo -Por un proceso independiente-, la nueva idea encuentra, inexplicablemente, despejado el terreno.
Utilizando, Para simplificar, la expresin idea (es decir, desatendiendo por ahora que una idea implica de ordinario
tambin una conducta, un comportamiento, quiz una institucin, etc.), puede decirse que un corte longitudinal en la sociedad en un
momento dado, nos descubre:
a) La vigencia de ideas perennes, constantes, presentes desde el principio de la historia. Pinsese, por ejemplo, en las
cuestiones sobre el origen y el destino del hombre, en la idea de Dios ' en las ideas esenciales sobre el matrimonio, la propiedad, la
educacin de los hijos, etc.

b) La vigencia decreciente de ideas que tuvieron su inicio en la historia y que estn a punto de desaparecer, al menos
en ura determinada cultura o civilizacin. As, por referirnos a la civilizacin occidental, la idea de la organizacin estamental de la
sociedad o la idea de la unin sin distincin alguna entre lo poltico y lo religioso.
c) El reciclaje de ideas que fueron eficaces en un momento histrico, que atravesaron luego un perodo de eclipse y
que, en circunstancias nuevas, vuelven a aparecer. En este caso est, por ejemplo, la idea de que el mejor modo de organizar la sociedad
es el de la potenciacin de sociedades intermedias. Esta idea aparece en el primer tercio del siglo XIX (presentada, entre otras fuentes,

por documentos pontificios), como reaccin al individualismo exacerbado que tuvo su expresin histrica ms clara en la Revolucin
francesa. La idea no es tomada en cuenta durante varias dcadas, a pesar de que estaba apareciendo por todas partes ese tipo de
sociedades (como las asociaciones de trabajadores). En Europa, la vigencia de totalitarismos de diverso signo acta tambin en contra de
esa idea. Pero, de pronto, esa idea reaparece en forma de regionalizacin, de descentralizacin del poder, de autonoma de lo local. Y
probablemente detrs de la idea -an muy vaga- de la autogestin lata la misma realidad.
d) Aparicin de nuevas ideas que eran impensables en una situacin anterior. Es el caso de la idea ecolgica que ha
tenido que esperar el desarrollo de la industrializacin y la escasez de recursos energticos. La historia ha registrado, en otras ocasiones,
esa vuelta a la naturaleza (por ejemplo, durante el Romanticismo), pero entonces se poda realmente encontrar casi intacta la
naturaleza. La idea ecolgica, en cambio, es expresin de un deseo irrealizable.
e) Permanencia de ideas muy antiguas y continuamente representadas en la historia, pero que nunca han adquirido
una extensa vigencia social. Existen ejemplos muy notables: la idea de un socialismo utpico en el que el hombre sea a la vez plenamente
feliz y est completamente uniformado; la idea anrquica o supresin de cualquier tipo de poder del hombre sobre el hombre; la idea de
una poltica orgnicamente vinculada a lo natural, sin necesidad de la representacin; la idea de una democracia directa, en la que todos
participen en la misma esencia de la decisin; idea de un Paraso en la tierra etc.
f) Inercia de ideas ya muertas, pero que siguen actuando aunque slo sea con la presencia del cadver ideolgico. As,
la idea de que la desigualdad natural de los hombres debe primar sobre una pretendida igualdad religiosa, moral y jurdica.
g) Incoacin de los primeros elementos de lo que probablemente sern ms tarde nuevas ideas, pero que, por ahora,
aparecen slo en forma de aspiraciones genricas o de intuiciones. Por ejemplo, no es raro advertir hoy la necesidad de superar el
materialismo prctico, muy difundido. Ante esta realidad, algunas personas hablan -sin ms precisiones- de la inmediata aparicin de
una nueva espiritualidad que surja de las cenizas de ese materialismo.
h) Ideas muertas o fracasadas, Pero que se mantienen gracias a los intereses, organizaciones o escuelas a que, en su
tiempo, dieron lugar. Es el caso, por ejemplo, de la idea del hombre transmitida por la visin psicoanaltica de Freud.
Todo este conjunto de ideas (y otras ms que cabra enumerar) no est estratificado ni dividido en compartimientos
estancos. Circulan simultneamente por la sociedad y la cultura, establecindose a veces entre ellas curiosas simbiosis o apoyos
mutuos involuntarios. Los Perfiles de algunas de estas ideas no son netos; no hay en muchos casos diferencias sensibles de densidad o de
presin que las mantengan separadas. Pero es que, adems, los modernos medios de informacin y de comunicacin de ideas pueden
presentar una apariencia que no coincide con la realidad.
Vamos a detenernos en este punto.
La falta de claridad estratificada o la ausencia de un orden definido en ese conjunto de ideas que se acaba de
evocar, provocan en la mayora de los hombres un disgusto interno, la mayora de las veces inconsciente. La economa de
funcionamiento pide que las metas estn claramente definidas (sta es la sabidura que late en el vulgar al pan, pan; y al vino, vino).
Una escuela de psicologa -la de la Gestalt o escuela de la forma- ha puesto en claro desde hace tiempo que en la percepcin el hombre
pasa por encima de las cualidades inconexas o, mejor, ordena esas cualidades en forma de cosas, objetos. Vemos ciertamente el
fondo, pero destacamos, sobre el fondo, una figura. Esta necesidad de integracin en la percepcin sensorial se da tambin en el mbito
de las ideas. Ante la catarata o fluido continuo de hechos, situaciones, ideas, opiniones, interpretaciones, necesitamos subrayar algo.
Una forma de subrayar es el aislamiento, el confinamiento voluntario u obligado en una perspectiva limitada, pero que la costumbre
acaba por considerar nica.
En pocas en las que este aislamiento vena dado por las condiciones geopolticas, el hombre poda sentirse ms
seguro, ms integrado en su nicho de ideas y de comportamientos. La revolucin de la informacin y de la comunicacin -fenmeno tpico
de los dos ltimos siglos- ha hecho aicos esa situacin. Algo tan simple hoy como un cierto conocimiento de la actualidad
internacional era impensable hace un siglo. El hombre del siglo XX sabe que es posible estar al da de todo o de casi todo lo que ocurre
en el mundo. Los grandes acontecimientos cientfico - tcnicos (la conquista de la Luna), deportivos (Olimpiadas), religiosos (discurso del
Papa en la Asamblea de las Naciones Unidas), polticos (cumbre de jefes de Estado), etc., son presenciados simultneamente por
cientos de millones de personas de todos los pases.
Sin embargo, no es sta toda la realidad. Los mismos medios tcnicos que hacen posible la unificacin son tambin el
vehculo de una integracin, de una interpretacin o de un subrayar en determinado sentido. Pueden dar, incluso de un fenmeno global,
una apariencia que no coincide con la realidad. Ejemplo antolgico de esta actitud fue el modo con el que la televisin de Polonia ofreci
el viaje de Juan Pablo II a ese pas, su tierra natal. Se deseaba evitar que los espectadores de una gran parte del mundo tuviesen u na
imagen real de los millones de polacos que acudan a cada acto pblico presidido por el Papa. La cmara que, con los medios tcnicos
actuales, poda subrayar la presencia de la muchedumbre sirvi, en cambio, para transmitir una imagen limitada, empobrecida.
Algo semejante -y menos patente- ocurre con el mundo de las ideas. Los medios de informacin y de comunicacin
pueden tratar ideas perennes y constantes como si estuviesen muertas; y, al revs, pueden presentar una idea muerta, arcaica o
moribunda como la ms coherente, clara y lcida, la ms extendida, la ltima palabra.
Es fcil imaginar qu puede ocurrir en una sociedad cuando esta capacidad de manipulacin de las ideas es
orientada por un designio poltico. Si se trata de un pas con rgimen totalitario y sin libertades de expresin, prensa, radio, libros y
televisin pueden crear un aislamiento mental casi total. Lo que no es publicado no existe. En una sociedad con rgimen democrtico y
pluralidad de partidos, los medios de informacin y de comunicacin se convierten en los principales formadores de la opinin poltica,
del voto, y con l, del poder.
En la prctica, los medios de informacin y de comunicacin -a la vez que subrayan la realidad y algunas ideasfragmentan la historia segn los condicionamientos polticos, ideolgicos y culturales.
Se llega as, como seal al principio de este apartado, a la imposibilidad prctica de saber -si es que existe- cul es
el espritu de este tiempo. Naturalmente, se publican continuamente estadsticas que permiten apreciar la entidad de algunos
comportamientos generalizados: desde el aprecio por el viaje de turismo hasta la difusin de la Cocacola, desde la progresin en el uso
de drogas hasta la uniformizacin de una parte de la gente joven a travs del blue-jeans, desde la colocacin de los discos super-ventas
hasta la generalizacin de los aparatos electrnicos, Este tipo de estadsticas -aunadas a las del comercio internacional- ha permitido
hablar del consumismo (o de la sociedad de consumo) como la nota definitoria de nuestro tiempo. Pero el hecho de que se puede
consumir teniendo todo tipo de ideas polticas, econmicas, artsticas, morales, religiosas, y, por otra parte, la realidad de que tambin
la sociedad primitiva de cazadores y recolectores era una sociedad de consumo, hace ver la pobreza hermenutica de esa frmula.
Por otro lado, el espritu del tiempo no es definible ni exclusiva ni principalmente en trminos cuantitativos. Como
la historia es un resultando y no un dato adquirido de antemano, no se puede saber nunca a priori qu tipo de ideas operar en los nervios
fundamentales, a la hora de los comportamientos decisivos.
De todo esto se extrae una conclusin de trascendental importancia: la de que resulta ms importante insertar en la
historia ideas y comportamientos profundos, dignos del hombre, que especular con el espritu del tiempo.

Cuando las ideas y los comportamientos profundos se generalizan, se convierten en cultura. (A este concepto de
cultura dedico el captulo I.)
Cualquier cultura - o establecida o incoada- est basada en una concepcin del hombre. Por eso resulta inoperante el
trmino humanismo sin ms; siempre ha habido un humanismo y todo es un humanismo. De lo que se trata es de establecer claramente qu es el
hombre, es decir, cul es su estatuto ontolgico. (Este es el tema del captulo II.)
Las diferentes concepciones del hombre que desean hacerse cultura han de insertarse en la historia y precisamente en los
puntos de insercin. En una sociedad primitiva y poco compleja esos puntos de insercin son todos y, a la vez, son pocos. El mismo hacer lo que
se hace es socializacin , aculturacin, educacin o como quiera llamarse. En las actuales sociedades complejas de Occidente, los puntos
de insercin han adquirido complejidad y extensin. Damos, por eso, los fundamentales, que se encuentran imbricados, yuxtapuestos, mezclados.
Cualquier orden en estos factores es indiferente, porque todos se dan al mismo tiempo. Pero quiz sea clarificador adoptar, en su exposicin, un
mtodo gentico, es decir, seguir el orden en el que cualquier hombre recibe la pauta cultural a travs de esos puntos de insercin.
Encontramos as, en primer lugar, el mundo de la familia (que analizaremos en el captulo III); en segundo lugar, el mundo
de la escuela (tema del captulo IV); en tercer lugar, el mundo de los medios de comunicacin social (analizado en el captulo V); en cuarto lugar
(apenas distinguible del tercer lugar), el mundo del arte y del folklore (captulo VI).
Estas realidades o sectores de la realidad son tratados por las globalizaciones siempre presentes en el hombre: la
filosofa, la ciencia, la economa, la poltica, la moral, la religin. Naturalmente, es imposible, salvo que se trate de componer una enciclopedia,
combinar los denominados puntos de insercin con las globalizaciones. El sesgo filosfico, cientfico, econmico, poltico, moral y religioso
estar presente, en diversa medida, en el tratamiento de los temas enunciados.
En cualquier caso, los principales agentes de la influencia en los puntos de insercin son los que se pueden denominar - slo
genricamente- intelectuales. Por lo dems, los intelectuales son indefectiblemente filsofos, o cientficos, o polticos, o economistas, o
moralistas, o sacerdotes. De este modo, al estudiar la influencia de los intelectuales se analizan tambin los aspectos ms salientes de las
globalizaciones (captulo VII).
Traslademos ahora este Planteamiento general al caso concreto de las sociedades occidentales y de nuestro pas, inserto en
ese mbito. Aqu las influencias intelectuales o culturales estn bastante bien definidas y, afortunadamente, no coinciden con las clasificaciones
polticas. Tenemos, por un lado, la concepcin cristiana del hombre, mayoritaria en la poblacin, pero con una destacada anemia en los mbitos
intelectuales. Por otro lado, la concepcin radical (una mezcla de liberalismo y de socialismo genrico), sin arraigo en las capas populares, pero
con una gran fuerza en varios puntos de insercin. Finalmente, el marxismo (en forma de socialismo o de comunismo), que se ha dado cuenta de
que la revolucin tiene que ser cultural, es decir, mediante una continua labor en los puntos de insercin. Esta comprobacin lleva
inevitablemente a Gramsci, el primer marxista que descubri esa lnea y prepar una cuidadosa estrategia para llevarla a cabo. No extrae, por
tanto, que Gramsci sea uno de los principales - si no el principal- interlocutores en estas pginas.
EL DESAFO CULTURAL
CAPITULO 1

LAS REALIDADES DE LA CULTURA

Probablemente, no hay trmino ms equvoco que el de cultura, una de esas palabras cuyo significado depende, en
cada caso, de contexto. En este captulo -que nos parece esencial para un planteamiento estricto de cualquier accin culturalabordaremos tres aspectos: en primer lugar, el intento de una definicin de cultura; en segundo lugar, el tema de las relaciones
intrnsecas entre comportamientos e ideas; en tercer lugar, el proceso por el cual las ideas llegan a las masas.
1. Los sentidos de cultura.
Cultura, etimolgicamente, viene de colo, cultivar. As ha quedado el trmino en numerosas palabras que se usan
con toda propiedad y claridad: agricultura, floricultura, piscicultura, etc. Cultura es cultivo, lo que implica un proceso, no un acto
nico y terminado en s mismo. La cultura de la tierra implica siembra, riego, abono, cosecha.
Metafricamente, el trmino pas al cultivo, en el hombre, de las dimensiones humanas. Se habla, tambin con
toda propiedad, de cultura literaria, poltica, tcnica, religiosa, etc. Un hombre cultivado (o culto) en cualquiera de estos sectores
quiere decir un hombre que ha desarrollado un proceso similar al de la cultura agrcola: siembra y cosecha. Nadie es culto en un da,
la cultura requiere profundidad, races. Una cultura general es, con frecuencia, slo una forma de incultura.
La deformacin de la cultura personal es la erudicin, en su significado peyorativo. En realidad, erudito es el que
sabe, el culto. Es el que ha quitado de s (e) lo rudo (rudis). Sin embargo, en el uso comn, erudito significa tambin aquel tipo de
saber que est desconectado de la vida, de la realidad tal y como ocurre. El erudito lo suele ser en una rama o parcela del saber; y al
centrarse demasiado en su actividad, corre el peligro de desconocer las dems.
Todo lo anterior sirve para ilustrar el sentido personal de cultura. Pero actualmente domina otro significado, que,
genricamente, podra denominarse social. En ese sentido, cultura es el tesoro o tradicin colectiva que informa la vida de los
individuos; cultura incluye rasgos tpicos, realizaciones concretas, etc. Es, en el fondo, lo que permite hablar -y esta terminologa se
entiende tambin inmediatamente- de cultura helnica, romana, francesa, espaola, medieval, etc.
Algunos autores han propuesto una distincin entre civilizacin y cultura. En el concepto de civilizacin
entraran slo las realizaciones materiales, tcnicas, dejando para cultura lo que supone un cultivo social del espritu. En realidad,
esta distincin se sostiene con mucha dificultad. De hecho, se ha impuesto poco a poco el sentido antropolgico-social de cultura que
incluye todas las realizaciones del hombre como ser social.
Por otro lado, una vez impuesto este sentido genrico, las diferencias entre las distintas corrientes antropolgicas
son muy marcadas. Para la escuela culturalista (M. Mead, R. Benedict, R. Linton, etc.), la cultura proporciona modelos (patterns) a
los individuos, hasta el punto de que se puede hablar de una personalidad aceptada (en otros casos de una personalidad de base)
creada culturalmente y recibida por la mayor parte de los individuos de esa cultura. As, Linton define la cultura como la
configuracin de los comportamientos recibidos y transmitidos en una sociedad particular.
La escuela funcionalista tender, por su parte, a entender la cultura como un conjunto de respuestas a los
problemas vitales (as, L. Thompson).

Es difcil llegar a un acuerdo. En su monumental Culture. A Critical Review of Concept and Definitions, Kroeber
y Kluckholn recogan nada menos que ms de ciento cincuenta definiciones. En el fondo, llegados a este punto, no hay ms remedio
que aceptar una definicin genrica que haca ya Tyolor en 1871: La palabra cultura o civilizacin, tomada en su sentido
etnogrfico ms amplio, designa ese todo complejo que comprende a la vez las ciencias, las creencias, las artes, la moral, las leyes,
las costumbres y las dems facultades y hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. Con el inconveniente
de que una descripcin tan extensa, al incluir todo en el trmino cultura, termina por hacerlo inoperante.
Adems, la anotacin final de Tylor tampoco es inocente: en cuanto miembro de la sociedad puede tener un
significado simplemente descriptivo; pero no slo eso: puede querer decir que el hombre no es nada (ontolgicamente) sin sociedad.
Y esto es ya una definida posicin filosfica fcilmente asimilable a la direccin marxiana. Se obtiene as que no existe un sentido
neutro de cultura. Lo que en definitiva se entienda por cultura depende de lo que se entienda por hombre. No es ninguna afirmacin
banal. Por ejemplo, para el marxismo, la cultura forma parte en cierto modo de esa superestructura determinada por la estructura
econmica, por los modos y relaciones de produccin; lgicamente, porque el hombre (o la humanidad) no es, para Marx, sino el
conjunto de la actividad humana que transforma la naturaleza transformndose ella misma, ya que el hombre es parte de la
naturaleza (materia entre materia). La autntica cultura, para Marx, es aquella en la que ese proceso de transformacin y de
autocreacin pueda hacerse directamente, por todos, sin divisiones, sin clases. Lo dems ser, en este estadio de la historia, cultura
burguesa.
Desde otro punto de vista, cabe hablar de una cultura cientifista, es decir, de aquella que est implcita en la idea
de que todo lo que el hombre puede llegar a ser le estar dado slo y exclusivamente por el desarrollo de la ciencia experimental, de
la ciencia tangible sobre lo tangible.
Es sintomtico que ni en la cultura (en el sentido marxiano) ni en el progreso cientfico (en el sentido cientifista)
haya sitio para una cultura espiritual del hombre en sentido propio, es decir, para el cultivo de aspectos o dimensiones humanas que
trascienden la simple terrenidad o aquendidad. Y es que resulta imposible definir o entender la cultura, en un nivel adecuado de
profundidad, cuando se prescinde de una concepcin antropolgica en sentido filosfico. La antropologa cultural puede suministrar
el catlogo de las culturas humanas, es decir, de los modos en los que el hombre ha dado respuesta a sus necesidades (fsicas,
biolgicas, afectivas, significativas, etc.). Pero de ese catlogo no se pasa a una concepcin del hombre. Esta concepcin es algo
previo en esas culturas que estudia el antroplogo. El esquimal o el apache, el pigmeo (y podan enumerarse los muchos centenares
de pueblos estudiados), a la vez que edifican la propia cultura, lo hacen de acuerdo con un concepto determinado de hombre (aunque
se trate de algo que slo rara vez se explicita).
Se puede concluir defendiendo la necesidad de hacer siempre compatibles dos significados de cultura: uno propio
de la antropologa social (o cultural) y otro que corresponde a la antropologa filosfica. Se trata de dos caminos que pueden
intentarse a la vez, seguros de que coinciden, ya que en el fondo se trata de una misma cosa en una relacin intrnseca de aspectos
incluidos.
2. Comportamientos e ideas.
Resulta demasiado ambicioso ofrecer, en pocas pginas, un conjunto de anotaciones psicolgicas, sociolgicas y
antropolgicas sobre un tema tan general como el de las relaciones entre las ideas y el comportamiento. A este intento pueden
hacerse numerosas objeciones. En primer lugar, que no existe ninguna generalizacin vlida, es decir, que habra que delimitar el
mbito histrico concreto. En segundo lugar, que un tratamiento general ya no es simple psicologa, sociologa o antropologa, sino
filosofa. En tercer lugar, que una demostracin cuantitativa requiere experiencias concretas, pruebas experimentales.
Respondo a la segunda objecin que siempre es posible un tratamiento filosfico de los datos que ofrecen la
psicologa, la sociologa y la antropologa. En realidad, la mayora de los ensayos y de las investigaciones en estos campos se mueven
en el terreno intermedio de la psicofilosofa, sociofilosofa y antropologa filosfica. En cuanto a la posibilidad de la
generalizacin y a las deseables pruebas experimentales, cabe afirmar que existen numerosas comprobaciones que cada persona
puede hacer intuyendo que no se agotan en la simple experiencia individual. Por otro lado, el mbito histrico y concreto es el de la
sociedad occidental, algo bastante difuso, pero, a la vez, suficientemente cercano como para que permita moverse dentro de l con
una cierta agilidad.
a) Conducta y conocimiento
Llamo conducta al conjunto de los modos de conducirse el hombre, es decir, de autoconducirse o dirigirse hacia
una finalidad o un objetivo. Este sentido de conducta es el que est implcito en las expresiones corrientes de buena conducta, mala
conducta.
La conducta engloba una serie de modos de comportamiento. Es notable que com-portarse refiera
etimolgicamente a la misma idea de llevar algo o alguien y, en el reflexivo, de llevarse a s mismo hacia algo, aadiendo adems la
idea de compaa (cum-portare), lo que ocurre tambin con conducta (cum-ducere), En otras palabras, conducta y comportamiento
significan el conjunto de los modos con los que el hombre, en el contexto social, se autoconduce o autodirige hacia la consecucin de
unos objetivos, de unas metas.
La conducta y el comportamiento se refieren propiamente a los actos llamados en la tica clsica actos humanos,
para distinguirlos de los actos del hombre. Con esa o con cualquier otra terminologa se quiere decir que no todos los actos
realizados por el hombre son propiamente humanos y, por tanto, imputables a la persona, actos de los que tiene que responder. Un
acto humano es un acto que se realiza con libertad y con conocimiento, un acto libre y consciente. Un acto del hombre es un acto
necesario, instintivo. La digestin es un acto del hombre; tomar algn medicamento para mejorar la digestin es un acto humano.
La conducta est hecha de estos actos, es decir, de actos libres y conscientes. Una vez ms, la etimologa de
consciencia permite avanzar en la clave del comportamiento. Un acto consciente es un acto realizado cum scientia, es decir, con
conocimiento, sabiendo que se hace lo que se hace (aunque se ignore qu es lo que realmente se hace o cules son todas sus
implicaciones). Un acto consciente es un acto deliberado, lo que quiere decir precisamente acto realizado tras examen, estudio o
consulta.
Teniendo lo anterior en cuenta, se puede hacer la siguiente afirmacin: en cada acto humano o modo de
comportamiento existe una idea o nocin de lo que se pretende, es decir, de su finalidad u objetivo. No es objecin vlida apelar a
los actos rutinarios, mecnicos; esos actos o bien son actos del hombre (no actos humanos) o bien son actos humanos inscritos
en la nocin de un objetivo ya conocido y cuya virtud o fuerza permanece latente. Son actos que no requieren una atencin actual,
pero s virtual. Probablemente, cada vez que abro con la llave la puerta de mi casa no soy consciente de lo que quiero o persigo (lo

hago mecnicamente ); pero no hay duda de que si la nocin encadenada (cerrada -llave-cerradura-abierta) no estuviese de alguna
manera presente, no se dara el acto.
La antigedad no ha quitado vigor alguno a la conocida mxima que dice: nihil volitum nisi praecognitum, nada
es querido si no es previamente conocido. Incluso el no querer nada implica la nocin de nada, aunque, por otro lado, no
querer nada siempre es querer algo. A veces la voluntad se puede poner en movimiento por s misma: voy a ver qu quiero, pero
tambin entonces ese tener que dar con lo que quiero es una nocin previa.
En un mbito ms sencillo puede decirse lo mismo de otra forma: detrs de cada comportamiento hay una idea (al
menos una cierta idea) de lo que se pretende. Esa idea puede aparecer bajo la forma de un deber, de una conveniencia o de un
ensayo, por citar slo los casos ms corrientes, pero no falta nunca.
Un paso ms y podemos darnos cuenta de que el deber, la conveniencia, etc., estn envueltos en una razn
abstracta, conceptual. Un empirista podra oponer a esto la experiencia de que, por ejemplo, cuando me dirijo hacia una fuente para
beber agua, no voy detrs del concepto agua, sino de una determinada cantidad de agua concreta, la necesaria para calmar la sed.
Pero la experiencia es slo aparentemente sencilla o banal. Aparte de que hay que conocer aquella agua en cuanto agua (y
probablemente aadiendo la razn de potabilidad), en ese acto est implcito un razonamiento tan sutil que apenas se advierte.
Cuando se tiene sed, se bebe agua por un impulso natural, pero en el hombre hay pocas cosas que obedezcan slo a un impulso
natural. Incluso el acto de beber se ha convertido en costumbre y existe toda una ciencia sobre el beber.
Si se pasa a un caso ms complejo (por ejemplo, cmo comportarme justamente en una situacin difcil), hay que
echar mano de una serie de conceptos abstractos y aplicarlos a aquel supuesto concreto. En definitiva, nadie se comporta o conduce
con independencia de las ideas o de los conceptos. Los conceptos son abstracciones, pero no hay nada ms real que las abstracciones.
Pensemos en la nocin de valor. Es, patentemente, una abstraccin. La realidad no presenta, sin ms, cosas valiosas; lo valioso es
algo que se aade como resultado de la aplicacin, a aquel caso concreto, de un concepto de valor.
En general, para que un acto humano se d, para que una accin se ponga en marcha, se requiere el conocimiento
del fin: saber lo que se quiere (aunque luego se descubra que no era eso lo que se quera). Esta es la famosa atraccin de la causa
final, que dispara los dems aspectos de la causalidad. En trminos muy banales: para poder ir a alguna parte hay que saber
adnde se tiene que ir. Incluso el que dice que no voy a ninguna parte va a algn sitio: o no se mueve de donde est o acaba en
un sitio cualquiera que es ninguna parte. No elegir: elegir no elegir. Elegir es ex-legere, que lleva al sentido primero de legere,
recoger, coger, tomar; entre varias posibilidades se saca (ex) una, se e-lige. Si de veinte posibilidades descarto las veinte, he hecho
tambin la eleccin de no elegir ninguna.
La experiencia ms corriente nos muestra ya todo esto. Pero se confirma cuando el hombre ha de actuar en
aquellos terrenos que requieren tener una idea previa, por ejemplo, de lo que es la vida, el hombre, la libertad, la justicia, la
sociedad, etc. Y esto nos introduce en el siguiente tema.
b) Cultura e ideas.
Jugando a hacer hiptesis, es seguro que, si slo quedase un hombre en la tierra, funcionara del modo sealado
en el apartado anterior y llegara por s mismo a descubrir las ideas que estaran en la base de sus modos de conducta. Pero esas
hiptesis valen slo para hacer ver, de forma grfica, las constantes humanas. En la realidad de la historia, en todas partes y en todas
las culturas, la casi totalidad de las ideas o nociones que sirven de base a la actuacin humana provienen de la tradicin, son un
legado. En otros trminos, es algo que ha sido entregado (traditio) y recibido.
La antropologa cultural, al hacer en cierto modo el inventario de las culturas diversas a la occidental, realiza un
inventario de tradiciones. Algunos elementos o rasgos culturales son comunes a todas las culturas; otros permanecen invariables en
determinadas culturas, a pesar de los cambios tcnicos o econmicos. Un griego del siglo V antes de Cristo, si pudiera ver a unos
pescadores andaluces comiendo sardinas asadas y aceitunas, pensara que estaba en su propia tierra. Algo tan sencillo como el paseo,
la caza, la agricultura, el juego de las adivinanzas y tantas otras realizaciones culturales se dan en todas las pocas y en casi todos los
pueblos.
La tergiversacin -de origen marxista- segn la cual la cultura es parte de la superestructura y depende de la
estructura econmica, ha impedido ver con claridad la fuerza de las constantes culturales y cmo se han producido revoluciones
culturales que eran independientes de los modos y relaciones de produccin. Pero la tergiversacin marxista ha podido extenderse
porque inclua un esquema sencillo de evolucin histrica centrado en algo que es siempre el esqueleto de cualquier cultura, lo
econmico. Los dems elementos culturales se prestan menos a los esquematismos, al ser menos materiales. Y, sin embargo, durante
la vigencia de unos mismos modos y relaciones de produccin -segn la terminologa marxista- pueden darse cambios culturales,
cambios de ideas, estrictamente revolucionarios. Si no se ve esto con la suficiente claridad, se debe a la persistencia de la idea (he
aqu la nmesis de las ideas sobre todo lo dems) de que no hay revolucin sin abolicin de la propiedad privada de los medios de
produccin.
Una teora general de las revoluciones -es decir, una teora que no se quede en el reduccionismo marxista - ha de
tener en cuenta que esos fenmenos pueden tener causas mltiples y partir de diferentes instancias: econmicas - unas,, veces,
polticas otras, filosficas en otras ocasiones, etc. Una revolucin cultural, en el sentido menos ideolgico posible de esta expresin,
se inicia cuando la tradicin recibida es alterada o modificada en las ideas centrales por las que se rige el hombre: el sentido de la
vida, la concepcin de la familia, la transmisin de la vida, el significado concreto de la felicidad, los modos de la educacin...
Una revolucin, en el significado amplio que aqu es preciso darle, puede suceder juntamente -o con
independencia de- transformaciones econmicas; y, por otro lado, es verificable casi siempre cmo una revolucin en las ideas suele
traer consigo una transformacin de tipo econmico.
Una revolucin no se da nunca espontneamente; al su poner una modificacin de lo transmitido -de la tradicin-,
implica la existencia de unos agentes modificadores que ponen en circulacin ideas diversas. La historia occidental est llena de
ejemplos de estas revoluciones. Los sofistas, por ejemplo, proponen un nuevo tipo de hombre y un nuevo tipo de sociedad que
termin con el estado de cosas anterior. Una transformacin semejante, lentsima y muy extensa, produjo el estoicismo. A veces,
estas transformaciones empiezan con la obra de un solo pensador que, poco a poco, da el tono a toda una poca: es el caso de
Descartes, de Hegel o del mismo Marx.
La experiencia, naturalmente, no se limita al mundo occidental. La espectacular transformacin japonesa que
trajo consigo la reforma Meiji, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, hizo que el pas pasara del feudalismo a la modernidad sin
que se diera lucha de clases y conservando algunos de los bsicos principios culturales japoneses, primero entre todos el sentido de la
jerarqua, la necesidad de que cada uno ocupe el lugar que le corresponde.

En resumen, las transformaciones culturales son principalmente, aunque no exclusivamente, transformaciones de

ideas; de ah la importancia que en ellas cobran aquellas personas que se mueven, profesionalmente, en el mbito de las ideas:
filsofos, estadistas, idelogos, jefes polticoreligiosos (como puede verse, hasta el da de hoy, en el caso del Islam).
Ya se vio que cualquier conducta o comportamiento necesita contar previamente con una idea o nocin de lo que
se persigue o pretende; socialmente hablando, los profesionales de las ideas (el trmino idelogo no aclara mucho y tampoco el de
intelectual) se han encargado siempre de proponer para su aceptacin las ideas generales que guen a los dems en el comportamiento
poltico-cultural. Cuando ideas distintas de las vigentes (ideas que se separan de la tradicin) prenden en grandes estratos de la
poblacin, es posible vaticinar la inminencia de una revolucin cultural, que puede ser cruenta o incruenta.
Esa fue la trayectoria de la revolucin democrtica (es decir, de la extensin de la idea de igualdad social) tal
como puede verse, a la vez descrita y vaticinada, en las obras de Alexis de Tocqueville. Aun hoy da, los conceptos asociados de
ordinario en Occidente al trmino democracia dicen poco en numerosos Estados donde prevalecen ideas opuestas a una genrica
igualdad social. Pinsese, por ejemplo, en la imposibilidad prctica de implantar un rgimen democrtico del tipo europeo en los
pases de frica en los que pervive una concepcin social que estima en mucho las diferencias tribales o la diversidad de clanes. Es
tpico del etnocentrismo europeo u occidental pensar que estos pueblos estn, simplemente, inmaduros para la democracia., Con
esto no se cae en la cuenta de que se est haciendo de la democracia (sea cual sea el sentido exacto de la palabra) una realidad
absoluta, en contra de uno de los dogmas democrticos: el de que, al no existir realidad absoluta alguna, es necesario adoptar un
rgimen de relativismo poltico, es decir, un rgimen democrtico.
La democracia no es, en otros trminos, una necesidad inserta en la naturaleza de las cosas, sino consecuencia de
una transformacin cultural que puede delimitarse exactamente. Es tpico de las absolutizaciones histricas leer el pasado de acuerdo
con la cultura presente y, en ese sentido, se habla de la democracia ateniense, del sentido democrtico de algunos pueblos brbaros,
de la democracia de algunos municipios medievales, etc. Se olvida as que aquellas situaciones pertenecan a otra trama de ideas.
La revolucin democrtica ha sido probablemente la penltima que ha tenido lugar en Occidente. La ltima fue la
revolucin comunista. Pero si hiciera falta una prueba de que, en historia, lo ltimo no es forzosamente lo mejor, he ah el rechazo
general de la solucin social comunista y los intentos de los partidos comunistas occidentales de convertir la democracia en un valor
general, no adscribible al mundo de ideas que la hizo posible: el cristianismo, el iusnaturalismo, algunas formas de liberalismo, etc.
No todas las revoluciones culturales significan hacer tabla, rasa de lo anterior. Hay revoluciones que se presentan,
como restauraciones. Hay revoluciones que recogen lo mejor de la tradicin y a partir de ah fijan nuevas metas. La revolucin
comunista, con un modo hegeliano, pretendi, ese suprimir-conservando o superacin, que est implcito en el aufheben. Sin
embargo, en la teora y en la prctica, la revolucin comunista termina con la democracia, la hace imposible, porque pone en
entredicho la libertad y no, presta atencin alguna a uno de los pilares de la democracia europea: la existencia de precisas garantas
para defender al individuo del posible extra-poder del Estado.
1

Ni la revolucin democrtica ni la revolucin comunista: pueden considerarse, como es lgico, imperecederas.

Una inmortalidad cultural es un contrasentido. Las culturas se hacen y deshacen como un tejido. De ah la importancia de estar
atentos a los sntomas de nuevas y posibles revoluciones culturales. Estas no nacen del simple deseo de que nazcan, y menos de un
anuncio verbal de que han nacido; sus primeros hilos aparecen en la historia de forma imperceptible, y slo poco a poco se van
anudando en fibras que comportan un cambio de mentalidad, distintas costumbres, otros modos de entender la vida, otras formas de
economa, nuevas modalidades artsticas, nueva tecnologa, etc.
Aun a riesgo de extremar la metfora, se puede decir que probablemente hay revoluciones culturales que abortan
espontneamente y otras que son abortadas, ya que no existe ninguna necesidad implcita en el curso de la historia. En cualquier
caso, los primeros sntomas de las transformaciones se operan en el mbito de los comportamientos, de la conducta, de las
costumbres.
Recogemos aqu algunos elementos de un anlisis anterior: el comportamiento, la conducta implica siempre una
idea, un elemento cognitivo. Por tanto, los primeros sntomas de las transformaciones culturales se dan en esa mezcla, a veces difusa,
de comportamiento que se presenta como idea o idea que se enmascara como conducta. En otras palabras: para advertir cundo
se entra en una poca de cambio cultural, hay que analizar no slo ni principalmente lo que la gente dice, sino lo que hace. No los
programas tericos, sino los hbitos; sabiendo, por otro lado, que en los hbitos -en la conducta, en el comportamiento- est implcita
una determinada idea del hombre.
c) Circunstancias actuales del cambio cultural
Antes de analizar algunas de las circunstancias actuales en las que se pueden operar cambios culturales, es
preciso insistir en que el cambio no es, sin ms, un valor. La mentalidad progresista resulta difcil de erradicar, despus de ms de
dos siglos de propaganda en ese sentido. Pero una consideracin objetiva de la historia debera permitir aceptar como verdadera la
siguiente proposicin, que es de sentido comn: Hay cambios que mejoran al hombre y cambios que lo empeoran.
Naturalmente, esa proposicin supone una determinada idea de lo que es y debera ser el hombre. Pero todos
funcionamos, tambin en pocas de cambio, con una determinada idea del hombre. El cambio no puede sustancializarse, no es
posible apostar por el cambio en s mismo. De cualquier forma, esto supondra una determinada idea sobre la naturaleza y el hombre;
y una idea clsica: se encuentra ya en Herclito. Es necesario superar la anttesis entre concepto del hombre y cambio. El cambio se
rige siempre por criterios en cierto modo estticos. Cuando, por ejemplo, Sartre escribe que el hombre no tiene naturaleza, se ve
obligado a continuacin a aadir que la naturaleza del hombre es no tener naturaleza. Pero de esta postura actualista (el hombre es el
proceso de sus actos) se deduce una concepcin esttica, aunque slo sea en el sentido de tener que defender continuamente -a pesar
de los cambios- esa idea del hombre.
Hablemos ya de esas circunstancias actuales en las que se producen los cambios.
La primera es la libre circulacin de las ideas, a travs de una informacin y comunicacin de masas. La
velocidad de la noticia es hoy aceleracin. Y este hecho, tan comn, se produce, en cambio, por primera vez en la historia. En el
pasado, muchos hechos permanecan sin conocerse; en el mejor de los casos, se filtraban muy lentamente y, cuando llegaban a todos,
las circunstancias haban cambiado de tal forma que aquello era ya historia.
Hoy da, los hechos y las opiniones sobre los hechos, las teoras, las ideas, etc., se transmiten casi universalmente
y en el mismo momento en el que se dan. Recordemos slo algunos hechos o situaciones histricas de la segunda mitad del siglo: la
represin del levantamiento antisovitico en Hungra (1956), la muerte del Presidente Kennedy (1963), la invasin de
Checoslovaquia (1968), los acontecimientos estudiantiles de 1968, la guerra del Vietnam, la eleccin de Juan Pablo 11 (1978), la
invasin rusa de Afganistn (1980), el conflicto de Estados Unidos con Irn (1979-1980), etc.

Todos esos hechos tuvieron como espectadores a la mayor parte de la humanidad, sobre todo en los pases con
libertad de expresin. La figura de Jomeini se hizo popular -como si se tratara de un viejo conocido- en Ciudad del Cabo y Nantes,
Sevilla y Turn, Los Angeles y Oslo (y podramos seguir enumerando cualquier ciudad, grande o pequea). La televisin -presente en
la mayora de las casas- habla de ello, da a da. En el universo mental de cualquier persona entran esos personajes, conceptos, ideas
o situaciones como algo casi familiar.
Hechos y situaciones son analizados y estudiados en una escala de profundidad y de interdisciplinaridad.
Tomemos de nuevo el caso de Irn. Los hechos pueden resumirse as: el lder de una secta musulmana -la chiita- es capaz de
movilizar a la casi totalidad de la poblacin, derrocar el rgimen del Sha e instaurar en poco tiempo una revolucin cultural.
(Obsrvese aqu, muy claramente, cmo este cambio no significa una ataque a la tradicin, sino una restauracin; y cmo el cambio
se puede dar de lo malo a lo peor, es decir, cmo no todo cambio es un progreso. Ntese tambin cmo, en contra de todos los
esquemas marxistas, la revolucin de Jomeini no es econmica, sino superestructura], de ideas, y de ideas religiosas.)
Los cambios en Irn pueden ser analizados, por lo menos, desde estas perspectivas:
a)histrica: en el mbito de la historia del Islam y de sus sectas; en el mbito de la historia cercana del

pas;
b)religiosa: en polmica con la extendida opinin sobre la secularizacin de los tiempos modernos;
c)sociolgica;
d) de poltica internacional;
e) psicolgica;

f) econmica.
Si alguien desease conocer a fondo qu ha ocurrido en Irn y cul es la trayectoria posible, debera reunir datos y
teoras o hiptesis sobre, por lo menos, estos temas: historia del islamismo, historia del Irn, historia del Oriente Medio, economa
petrolfera, sociologa del Irn, psicologa y antropologa, etc. Naturalmente, esto slo es posible como estudio de un equipo (que,
adems, tendra que ser internacional, para no caer en el fcil etnocentrismo). Con independencia de que ese estudio se haga o no se
haga, desde que se empiezan a dar los hechos, comienzan tambin las opiniones, las teoras, las hiptesis; y son inmediatamente
difundidas, llegando a millones de personas.
En otros trminos, antes de que se pueda saber la verdad sobre el caso han proliferado aproximaciones ms o
menos cientficas, objetivas y fiables. Esas aproximaciones funcionan ya como ideas que pueden estar en la base de un
comportamiento.
Algo semejante ocurre con otros hechos que implican, ms directamente an, una teora sobre el hombre. Se
enumeran aqu slo algunos, de lo que podra ser el temario para una serie de reportajes de prensa, para un programa radiofnico o
televisivo:
-la pena de muerte;
-el control de la natalidad;
-la propiedad privada; -la autogestin;
- el aborto;
-el feminismo;
-la anti-psiquiatra;
-la fecundacin in vitro;
-la democratizacin del comunismo;
-el poder del Estado;
-la libertad de enseanza;
-el divorcio;
-la segregacin racial;
-la libertad de investigacin;
-la legitimidad de la autoridad;
-la eutanasia;
-la legitimidad de la violencia;
-el sentido de la familia.
La lista podra hacerse casi interminable. Lo que interesa destacar aqu es que, sobre esos temas, el ciudadano
recibe continuamente mensajes, opiniones, teoras, hiptesis, conclusiones. Muchas veces, a travs de encuestas ms o menos
formalizadas, el ciudadano es invitado a expresar su opinin. Como se dice que la opinin es libre, es lgico que poco a poco se vaya
creando la idea de que, en estos temas, cualquier opinin vale lo que cualquier otra. En realidad, ah reside la falacia. Ni todas las
opiniones son iguales, ni tienen -sociolgicamente- la misma fuerza. Se enroscan ms en los hbitos y comportamientos aquellas
ideas que han sido elaboradas, insertadas en un esquema, puestas en relacin con otras.
En otros trminos: salvo casos excepcionales, el producto elaborado tiene ms audiencia que el producto sin
desbastar. El reconocimiento humano de la calidad es una constante, con tal de que no se olvide que la calidad puede aplicarse
tanto al vicio como a la virtud, a lo que ennoblece como a lo que degrada. Esto se traduce en esta realidad, que es el segundo rasgo o
circunstancia de los cambios actuales: la influencia de los intelectuales se ha potenciado.
Llamo intelectual, en esta primera aproximacin, al profesional de las ideas. En otros trminos: al que da, con un
mnimo de reelaboracin, lo que el resto de las personas toma directamente de la realidad. Esa reelaboracin no tiene por qu
presentarse como algo ajeno a la realidad, intelectual. Al contrario, la modalidad ms difundida hoy de la reelaboracin es la que
oculta cuidadosamente esa misma reelaboracin. La idea del intelectual se presenta muchas veces como eso mismo que usted
piensa, eso mismo que necesita, lo que est buscando. Y como todos pensamos siempre algo, necesitamos algo, buscamos algo,
es fcil que aceptemos aquello que nos ahorra el esfuerzo de pensar, buscar y encontrar.

El ejemplo anterior puede hacer pensar que el intelectual es siempre un manipulador. No es cierto. Manipular, en
ese sentido metafrico, incluye un elemento de engao en el modo de la transmisin del mensaje. No hay que excluir -es cierto- la
posibilidad de que se utilicen tcnicas persuasivas -sin incluir elementos manipuladores- en la transmisin de una verdad. Sin
embargo, lo normal es que quien manipula transmita una simple opinin, no una verdad; es decir, transmita un mensaje inmediato,
que llama a la persuasin, para que los que lo acepten realicen una accin determinada. Este elemento complejo (la unin de una
manipulacin en la forma con una manipulacin en el fondo) es tpico de la manipulacin ideolgica y, en cierto modo, de la
publicitaria. Como es lgico, ningn detergente es la verdad definitiva sobre el detergente; lo normal es que todos los detergentes
sean ms o menos malos o ms o menos buenos; pero lo que importa cuando se anuncia uno, es llevar a la persuasin para que de
ah se origine una compra.
La misma lgica interna reviste la manipulacin ideolgica, poltica, cuando se pide el voto para un determinado
partido. No hay mucho ms que una ideologa de marketing, el trmino, que, de forma explicable, ha hecho fortuna. Todo marketing
requiere una reelaboracin, porque ya no es cierto que el buen pao en el arca se vende. Y esta reelaboracin exige un moverse entre
ideas. As se explica por qu en estas pginas se utilizar un concepto muy amplio de intelectual.
Intelectual es el sabio, el filsofo, el cientfico, el investigador, el creador artstico. Pero tambin es intelectual el
jurista prctico, el mdico, el arquitecto, el clrigo, el profesor. Y la lista se amplia: el publicitario, el vendedor, el locutor, el
presentador, etc. Una vez ms la lista completa sera equivalente a resear un tercio de las ocupaciones humanas. Lgicamente, no se
entiende aqu por intelectual a la persona que presta simplemente su figura, su voz o a las que preparan los instrumentos tcnicos
para la difusin de los mensajes. Se entiende a aquellos que, de algn modo, participan en la reelaboracin de las ideas, siendo esa
participacin algo propio y notndolo as el pblico. Por ejemplo: una presentadora que se limita a leer el guin del programa
televisivo no es intelectual (al menos en ese momento); pero una presentadora que, por cualquier razn, comunica a los
telespectadores un mensaje personal (aunque slo sea modificando con la inflexin de la voz el texto del guin) ejerce ya una
influencia y, en ese sentido, cabe en este concepto amplio de intelectual.

Como ejemplo casi de laboratorio, y en pequeo, de lo que se quiere decir, puede verse la influencia que unos
payasos tienen sobre los nios, en un programa televisivo infantil. Los nios pedirn y, en la medida de lo posible, harn aquello que
los payasos digan que hay que hacer. Si de forma repetida, divertida y grfica, el payaso dice que hay que llevar un jersey azul con
rayas blancas, fabricar ese Jersey ser un negocio, porque millones de nios lo pedirn insistentemente a sus padres. La forma en
que, en todo el mundo, los padres siguen los programas infantiles destinados a los pequeos, es un ndice de que la influencia
intelectual de los medios de comunicacin se desarrolla segn pautas generales y bastante uniformes. (Los ejemplos anteriores se
han centrado en la televisin porque escribo en Espaa, donde se leen pocos peridicos y slo recientemente se empieza a or la radio
con una nueva dimensin. En otros pases, adems de la influencia de la televisin se da, diariamente, una influencia intelectual
netsima a travs de la prensa. Pinsese en lo que significa en la Repblica Federal Alemana el Bild Zitung, con millones de
ejemplares de tirada).
La influencia de los intelectuales es un hecho estructural de la sociedad humana. Como tal, no es ni negativa ni
positiva. Se da y basta. Nuevamente, nos encontramos ante un instrumento, un vehculo. Esto explica que esa influencia se registre
tanto en los pases con partido nico y rgimen totalitario como en los pases con pluralidad de partidos y rgimen democrtico. Casi
todos los movimientos histricos han sido precedidos y acompaados por el trabajo de intelectuales. Por recordar slo algunos
momentos de los ltimos siglos en Europa, puede pensarse en la Ilustracin, en las corrientes socialistas de la primera mitad del
siglo XIX (incluido Marx), en el fascismo.
En los regmenes totalitarios, cuando el control es rgido, slo influyen los intelectuales que estn en lnea con el
poder. Los intelectuales disidentes son silenciados. Pero en este fenmeno se produce involuntariamente una clarificacin de las
posiciones. Como lo potenciado es nico, y monoltico, la oposicin a ese status quo adquiere tambin perfiles unitarios y fcilmente
identificables. En cambio, en los regmenes que admiten la libertad de expresin, el fenmeno ms vistoso es el de un
enfrentamiento pacfico de diversas concepciones del hombre. Por otro lado, lo ms vistoso puede no coincidir con lo ms real, y lo
ms real suele ser que una gran parte de los intelectuales adopten una actitud crtica en relacin al mundo tradicional, entendiendo
por tradicin slo lo vigente hasta entonces (es decir, una vez ms, sin entrar ahora en un anlisis de los contenidos).
Esto explica, por ejemplo, cmo en algunos pases europeos la ideologa dominante entre los intelectuales sea una
mezcla de radicalismo y de marxismo, desmintindose una vez ms la afirmacin marxista de que la ideologa dominante es la de la
clase dominante. Se entienda lo que se entienda por clase dominante (ya que el mismo concepto de clase aparece difuso y ambiguo),
resulta claro que la clase dominante es la que tiene el poder poltico; y, sin embargo, en pases como Italia o Francia, al menos hasta
hace muy poco, la ideologa dominante ha estado en contra del poder.
Esta experiencia concreta introduce en otro tema: cul es el grado de eficacia de la ideologa, es decir, de lo que
globalmente proponen los intelectuales. En otros trminos, se trata de averiguar si existe y por qu existe un desnivel entre lo que se
debera hacer (segn los intelectuales) y lo que la mayora de la gente hace.
Descartando las consecuencias de una deficiente transmisin, la causa principal de ese desnivel hay que buscarla
en la presin que las necesidades vitales e inmediatas ejercen sobre las personas que no son profesionales de las ideas. La gente
comn no entiende directamente el mensaje intelectual, ya que no se maneja con facilidad en el mundo de los conceptos. Si ese
mensaje se populariza demasiado, es entendido, pero en otro registro: en el de las creencias y convicciones previas. La novedad, en el
supuesto de que la haya, es entendida como lo que ya s.
En muchos casos, el gran pblico -destinatario de la influencia ideolgica- no entiende ni siquiera los trminos en
los que se transmite el mensaje: instancia, asumir, alternativa consciente, etc. En otros casos, aunque se entiendan los
trminos, no se conectan con los intereses concretos, diarios y vitales. El mensaje es odo, pero no escuchado. Puede suceder que se
entienda, pero como realidad para otros.
Por esta y parecidas razones (por ejemplo, las contradicciones latentes, quiz sentidas en un nivel subliminar,
entre mensajes diversos y contrarios), la existencia de una emisin de influencia no quiere decir nada sobre la influencia real.
Cuando se desea ejercer una influencia, y se conocen las limitaciones antes descritas, es ms seguro utilizar el camino de la
habituacin a formas de conducta. En efecto, es ms fcil hacerse con un modo de hacer que con un modo de pensar, sobre todo en
una situacin de predominio de la imagen. Despus, la forma de conducta revela la idea que est en el fondo y, por el conocido
fenmeno, se acaba pensando como se acta.
Esta influencia a travs de las formas de conducta se propaga fcilmente, pero trae consigo una cierta desafeccin
intelectual. Lo que se gana en facilidad de comunicacin se pierde en conceptualizacin. Es posible que una parte de la
responsabilidad del fenmeno de la despolitizacin, advertido en algunas sociedades de Occidente, se deba a la dificultad de llegar a
un plano de las ideas donde previamente se ha difundido el predominio de los hechos de conducta, atomizados, personales,
aislados.

El desnivel entre lo que se transmite y lo que queda se ve afectado tambin por uno de los motivos ms frecuentes
en la transmisin: el valor de la novedad, la privilegiada manera de reforzar el factor tiempo. En efecto, con mucha frecuencia los
contenidos ideolgicos basan todo su valor en el hecho de que son nuevos, recientes, ltimos, etc. Pero con esto se est
utilizando un arma de doble filo. Lo nuevo es fcilmente aceptado y fcilmente desechado. Y no slo es eso; queda como poso en el
usuario del discurso ideolgico la necesidad de estar continuamente al da (es decir, continuamente contando con el factor tiempo).
Pero el tiempo es limitado; y, en cualquier forma, no hay tanto tiempo como para poder emplearlo en todo aquello que ofrecen las
corrientes ideolgicas. De ah que se experimente la ambigua sensacin de que las ofertas ideolgicas son impracticables. Se pueden
escuchar, son una msica de fondo, una cosa tpica de nuestros tiempos; pero no hay tiempo para dedicarse a todo lo que se oye en
nuestros tiempos.
Se comprende as cmo una realidad extremadamente animada por ofertas ideolgicas puede traer como
consecuencia un creciente nivel de des-ideologizacin. El ciudadano medio establece siempre la media entre lo que sabe que puede
hacer y lo que tendra que hacer, segn los mensajes que continuamente recibe. Probablemente incorpora parte de esos mensajes
como tpicos de conversacin, pero no como realidad vivida. La realidad vivida es, en cada caso, la instalacin en el propio
ambiente, en una especie de microclima.
Los mensajes diversos y con frecuencia contradictorios crean la idea general de que todo es posible y ayudan a
consolidar la propia instalacin, considerada como una posibilidad ms. Se tiene as que, en muchos casos, la influencia ideolgica
opera a favor del propio status quo.
La publicidad ha comprendido, con mucha frecuencia, este clima y ha orientado dentro de l su tcnica de
persuasin. As, el viste como quieras o el no te prives de nada, no significan en la prctica una multiplicidad de vestidos o una
dedicacin intensa a probar todo. Al contrario, significa una consolidacin de la propia circunstancia. Esta circunstancia es limitada,
muy concreta, con caractersticas bien definidas en el tiempo y en el espacio; pero se vive con la ilusin de que es la totalidad.
Conclusiones

Resulta difcil sealar, en pocos trazos, unas conclusiones sobre las relaciones entre las ideas y el comportamiento
cuando se desea mantener la atencin, simultneamente, en constantes humanas y en rasgos culturales de las circunstancias en las
que nos movemos. Y, sin embargo, esa combinacin es la nica que permite ofrecer elementos de juicio para entender la realidad.
Se ha visto, en primer lugar, cmo cualquier conducta o comportamiento no funciona en el vaco, sino con una
determinada idea de lo que es, debe ser o conviene que sea el hombre.
Por eso, en segundo lugar, los cambios o revoluciones culturales son, simultneamente, cambios en las ideas y en
las conductas. Esos cambios hacen siempre referencia a una situacin anterior, a una traditio que es modificada. Por eso se
presentan, invariablemente, como lo nuevo, aunque no lo sea, aunque se trate de una restauracin,
En tercer lugar, los cambios son propiciados siempre por las personas o grupos que trabajan profesionalmente en
el campo de las ideas (intelectuales en sentido amplio). Estos cambios pueden seguir alternativa o simultneamente dos caminos: el
de la modificacin en lo que hay que pensar o el de la modificacin en lo hay que hacer. Actualmente, en las sociedades en las
que se da libre expresin a las ideas, la abundancia de ofertas distintas y contradictorias se convierte en una modificacin de la
conducta. En otros trminos: al ser muy difcil el predominio intelectual de una determinada concepcin del hombre, se engendra la
opinin (en la forma de un comportamiento) de que todas las concepciones son igualmente vlidas (o que ninguna lo es
absolutamente).
En cuarto lugar, ese modo de comportamiento se revela tambin como una idea, como una concepcin del mundo
y del hombre, pero como una concepcin indigente, precaria. Esta misma precariedad pide un complemento de idea. El estado de
desnutricin de ideas se convierte, de nuevo, en un campo abonado para la difusin de concepciones coherentes, integradoras.
En quinto lugar, la oferta de concepciones del mundo cae en un terreno ya estropeado por el relativismo. De ah
surge una sntesis inmediata que tiene como rasgo principal la atomizacin, la disgregacin, la privatizacin (polticamente, la
despolitizacin). Pero esta atomizacin no es teorizada. Las ideas ms frecuentes son globales, con vocacin integradora. Esas ideas
conviven con la prctica aislada, desencantada, pragmtica.
Un ejemplo concreto de esta realidad puede ser, en la sociedades occidentales, la inflacin de ideas, trminos,
conceptos, programas, etc., de sabor social o comunitario. No se trata de un fenmeno coyuntural; el auge del comunitarismo
empieza, por lo menos, hacia la mitad del siglo XIX, como consecuencia, entre otras razones, del fracaso histrico de una ideologa
del individualismo (el primer liberalismo). En la primera mitad del siglo XIX aparece el trmino genrico de socialismo; y poco
despus se empieza a hablar tambin de doctrina social de la Iglesia. Hay que decir, porque responde a la realidad, que en toda
esta poca se verifica un crecimiento cualitativo de la conciencia del hombre occidental. Trabajar en favor de lo social equivale a
hacerlo en favor de la justicia, entendiendo sta como igualdad, primero de derechos y deberes, despus de condicin.
La inflacin de las ideas sociales, comunitarias, etc., dura ya ms de siglo y medio. Y, sin embargo,
constantemente ese comunitarismo se ha comportado como una retrica que oculta la verdadera gramtica, la del egosmo. As se ve
claramente cmo es posible combinar una ideologa con una conducta diametralmente opuesta.
En resumen: todo el tema de la mutua influencia entre ideas y comportamiento ha de ser tratado, en cada caso,
con atencin esmerada a la realidad. No es fcil cambiar los comportamientos slo con ideas, hasta el punto de que las ideas pueden
servir como coartada para persistir en un comportamiento que est en sus antpodas. Por otro lado, es posible que un comportamiento
extendido, aunque no est teorizado, d lugar, en su momento, a un cambio cultural y a una concepcin del mundo que lo teorice.
Desgraciadamente, en estos temas slo caben consideraciones retrospectivas, porque la historia -afortunadamente- no est escrita de
antemano.
3. Transmisin de las ideas a las masas
La sociologa del conocimiento tiene mucho que decir sobre el proceso por el cual las ideas, en su sentido ms
genrico (concepciones del mundo, filosofas, ideologas, publicidad) llegan a las masas, a la mayora de la poblacin,
condicionando, cuando no determinando, lo que esa poblacin piensa. Este es el primer aspecto del problema.
El segundo aspecto puede resumirse as: qu desnivel existe entre lo que se dice, lo que se dice y se piensa y lo
que se dice, se piensa y se hace.

La sociologa del conocimiento, como toda sociologa, es una ciencia experimental. Para llegar a conclusiones
plausibles ha de estudiar una muestra determinada de la Poblacin. Pero como ese estudio ha de tener en cuenta un nmero
indeterminado de variables, una de las cuales es el aqu y ahora, es probable que, sobre este tema, la sociologa del conocimiento no
pueda aportar conclusiones definitivas.
La razn es clara: ningn hombre se crea, para s mismo y completamente ex novo, un marco de referencias. Sin
duda puede modificar el que recibe y, de forma individual, oponerse a todo l, marginarse, crear otro ms o menos impoluto, pero,
como comportamiento medio, parece obvio afirmar que cualquier persona recibe, hereda un conjunto ya formado de reacciones,
juicios de valor, actitudes, creencias, probablemente mitos, etc.
Puede decirse lo mismo de otro modo: si se entiende el trmino educacin en su sentido ms amplio, la primera
accin educadora la ejerce la misma sociedad en su conjunto y a esto se le llama, aunque la expresin est cargada de ambigedad,
proceso de socializacin. La sociologa parte de la base de que la realidad se concibe socialmente y que, por lo tanto, las ideologas,
la religin, la ciencia, la filosofa, as como las concepciones acerca del mundo que poseen los hombres de toda condicin y clase,
tienen un origen en gran parte social. Esto no significa ni mucho menos afirmar que la verdad misma est determinada socialmente,
pues ello implicara, por ejemplo, reducir la filosofa a un mero condicionamiento social. Pero nada que la sociologa analice la
interdependencia que hay entre ciertos tipos de filosofar y ciertas condiciones sociales 1. Esta posicin, bastante moderada en su
genericidad, se coloca a mitad de camino entre una consideracin filosfica autntica -la verdad es independiente de la situacin
social- y esa especie de socio-filosofa del conocimiento tpicamente marxista, segn la cual no es la conciencia la que determina la
vida, sino la vida la que determina la conciencia
Vamos a situarnos en una perspectiva que haga justicia a la filosofa y, a la vez, a la sociologa. Esta perspectiva
incluye, necesariamente, una serie de afirmaciones que pueden parecer infundadas, pero no es posible resumir aqu una metafsica
del conocimiento.
Partimos, por tanto, de la evidencia de que las cosas son y de que la inteligencia puede conocerlas, diciendo lo
que efectivamente son, es decir, dando con la verdad. La antigua definicin de verdad como adecuacin entre la inteligencia y las
cosas conserva todo su valor. El mejor conocimiento es, as, el conocimiento de la verdad. Y este conocimiento, como cualquier
actividad humana, es de la persona, pero de la persona viviendo en su medio propio e insustituible: la sociedad. En otras palabras,
si cabe siempre una sociologa del conocimiento, ha de caber una sociologa del conocimiento de la verdad.
Por otro lado, el conocimiento de la verdad es ya difcil y laborioso para una persona, en singular; puede
comprenderse que lo ser mucho ms para un grupo, es decir, para un conjunto de personas entre las que quiz exista un cierto
nmero, incluso grande, que no tiene inters alguno en dar con la verdad. As se entiende que puedan existir culturas -en el sentido
ms amplio de este trmino- basadas o en el no-conocimiento de la verdad sobre el hombre o en errores manifiestos sobre la
condicin humana.
Esta conclusin permite rechazar, en nombre de la capacidad humana para dar con la verdad, la defensa, sin ms
del status quo existente. La realidad social no es nunca un criterio de verdad; en otros trminos, el comportamiento medio, el ms
extendido, el se hace, etc., no es una fuente de conocimiento de la verdad, aunque sea un factor importante de presin sobre lo que, a
falta de mejor expresin, puede denominarse representacin colectiva. Es probable que a la sociologa interese el estudio de
cualquier configuracin social -corno la medicina no rechaza el estudio de los sntomas ms extraordinarios -, pero debe dejar para
otras ramas del conocimiento la comparacin entre una determinada configuracin social y la que correspondera a la visin
completa de la verdadera naturaleza del hombre.
Precisamente el referirse a la naturaleza humana hace posible mantener un criterio meta-sociolgico (y metaantropolgico) sobre lo que es el hombre (lo que, por tanto, debe llegar a ser) y sobre el juego social que todo esto trae consigo.
Incluso quienes niegan el concepto de naturaleza humana (positivismo, marxismo, existencialismo) han de funcionar con una cierta
constante, al menos para explicar, o intentar explicar, los fenmenos ms o menos perdurables.
Hace falta no perder de vista esta posibilidad, porque, de otro modo, se mantendr una posicin relativista,
cientficamente improductiva. Escribe tambin Giner: Metodolgicamente no interesa saber si el contenido de una creencia es
verdadero o falso. En cambio, conviene que tengamos presente el postulado de William Isaac Thomas que enuncia que, cuando el
hombre define algo como existente, aquello producir efectos en la vida social, tanto si es un fenmeno que posee realidad fuera de
las conciencias como si slo es imaginario. As, en los siglos XVI y XVII los europeos crean en las brujas y en sus diablicos pactos;
para defenderse de su supuesto poder torturaron y quemaron a millares de infortunadas. Sera superfluo que el socilogo intentase,
antes que nada, establecer la existencia o no existencia real del poder demonaco transmitido a las personas. Lo que le interesa es ver
qu conflictos, frustraciones y tensiones sociales produjeron tales hechos; qu relaciones tuvieron con la situacin econmica; a qu
clase social solan pertenecer las vctimas y cul era la de los perseguidores 1. Esta posicin, tpicamente sociolgica, corre el riesgo
de hacerse criptofilosfica y, en el ejemplo concreto, dar por supuesto que la creencia en brujas era una falsedad sin ms, cuando no
una creacin social para encubrir determinados intereses, etctera.
La crtica a estas posiciones no impide -al contrario- comprobar que cualquier idea -responda a la verdad o a la
falsedad- pueda tener una repercusin o, si se quiere, una encarnacin social, en forma de instituciones, organizaciones, pautas de
comportamiento, etc. La posicin ya ideolgica de Giner -slo un ejemplo entre un abanico bastante numeroso de socilogos- se
demuestra por las siguientes palabras: Todos los estudios sobre estos problemas culturales coinciden en descubrir que la creencia es
un elemento inherente a toda la sociedad. ( ... ) As, el ms racionalista y escptico de los hombres posee unas creencias elementales:
no creer en nada es una de ellas. Todo cientfico, para quien la duda es una manera profesional de vivir, tiene unos principios bsicos
de naturaleza credencial sobre su propia actividad. En las pginas que siguen, sin embargo, dejaremos de lado los sistemas culturales
que exigen un alto nivel de deliberacin y duda -la ciencia y la filosofa-, para observar solamente dos sistemas de creencias que
entraan un grado bajo de anlisis crico: el religioso y el ideolgico '. En efecto, desde qu creencia se afirma que la religin
entraa un grado bajo de anlisis crtico? Esto equivale a convertir el modo de hacer sociologa en una concreta y determinada
ideologa.
Un ejemplo an ms claro de esta actitud puede verse en el filsofo marxista polaco Adam Schaff. Se asiste aqu a
la anulacin del problema objetivo del conocimiento por medio de una solucin que se encuadra, subrepticiamente, en una
determinada filosofa. Marx no slo afirma la dependencia de la consciencia respecto de factores ajenos a la misma (con lo que, en
definitiva, da curso de expresin consecuente al materialismo en la teora del conocimiento), sino que adems -y esto es aqu lo
decisivo- reconoce que ciertas ramas del conocimiento, entendidas como formas cualificadas de la consciencia, dependen de la
realidad social. Se trata de una dependencia sumamente complicada, de la que a nosotros nos interesa especialmente la influencia de
los intereses de clases (que aparecen como relaciones econmicas y sociales objetivas, y tambin como sus manifestaciones
subjetivas, sobre todo en forma de efectos de las ideologas de clase sobre el conocimiento, es decir, sobre la percepcin del mundo y
su articulacin) 5.
En otros trminos: segn esta actitud, todos los problemas se resuelven de forma muy fcil, porque se cree saber
cmo se originan y cul es su proceso evolutivo. Las ideas dominantes sern aquellas de la clase dominante; y esas ideas llegan a las

masas a travs del complejo de la estructura econmica, de los modos y relaciones de produccin. Toda deformacin del
conocimiento se debe, pues, a los intereses de las clases en descenso, es decir, de las clases interesadas en el status quo y, en cualquier
caso, amenazadas por su transformacin, y resulta explicable en virtud de este condicionamiento. Cuando el conocimiento viene
condicionado, en cambio, por el inters de las clases revoluciona rias ascendentes, a las que interesan las transformaciones sociales,
no se produce tal deformacin 6.
He aqu, mediante el simple empleo de una terminologa ideolgica (deformacin, no deformacin), la solucin
definitiva, para Schaff, de un tema mucho ms complejo. En efecto, o se quiere decir que todo conocimiento del hombre (que es
social) tiene una dimensin social, y en ese caso no se est diciendo nada nuevo, sino que se repite un lugar comn; o bien se desea
afirmar que la nica manera de entender el mundo del hombre es la que se basa en el materialismo histrico. Pero en esta hiptesis
no hace falta ni siquiera plantearse el problema.
La historia se ha encargado, por su parte, de hacer ver la falsedad concreta de la postura marxista. Es preciso
tambin aqu razonar por alternativas: o bien la transformacin social marxista es la solucin (y en ese caso no se entiende cmo en
los pases socialistas estos temas siguen plantendose, en la prctica, ex novo) o no lo es. Si no lo es, el terna queda claramente
expuesto y ofrecido a una profundizacin mayor.
Es conocida la posicin de Marinheim, que recoge la postura marxista y, a la vez, la marxistiza
consecuentemente. !Ladnenhem no entiende cmo el postulado marxista en teo,a 1 conocimiento no valdra tambin para el mismo
marxismo. De ah su afirmacin de que cualquier conocimiento est condicionado por la perspectiva a la que pertenece el observador
o investigador. Este relativismo perspectivista de Marinheini ha sido duramente criticado por los autores marxistas, pero, en
realidad, significa la lgica conclusin de la postura marxista. Porque, en qu medida puede afirmarse con seriedad que la ptica
marxista es la nica que hace posible y explicable un conocimiento verdadero?
Marinheim es el destructor del supuesto objetivismo marxiano. Es cierto que, de algn modo, contina la
distincin marxista entre deformacin del conocimiento de las clases descendentes y no deformacin del conocimiento de las clases
oprimidas, pero mantiene la distincin con los trminos de ideologa y utopa, con lo que, significativamente, ha desaparecido
cualquier referencia a la objetividad '. En Mannheim, por otro lado, se advierte tambin la incoherencia de no utilizar
indistintamente el trmino ideologa para la perspectiva conservadora y para la revolucionaria. En el fondo, el tratamiento que esos
temas han tenido en la literatura desde Marx en adelante ha contribuido a una ideologizacin a ultranza. Todo sera ideologa (e
ideologa subsumira en su seno a religin, filosofa, concepcin del inundo, etc.), con el nico atenuante -positivo- de que la
ideologa revolucionaria se llamara utopa. Pero desde luego ha desaparecido el inters por la objetividad del conocimiento.
Se puede volver ya al tema inicial: segn muchos socilogos, las ideas slo pueden llegar a las masas en forma de
ideologa. El razonamiento es muy simple y est basado en premisas marxistas, que por brevedad resumo:

a)el hombre es un ser social, su ser se agota en el conjunto de las relaciones sociales en las que vive;
b) el conocimiento est, por tanto, determinado por el lugar que el hombre ocupa en la sociedad,
aunque no como individuo, sino como grupo;
c) sociedad es un trmino equivalente a historia; la historia es historia de la lucha de clases y, por
tanto, de las ideologas de clases.
Este planteamiento, inicialmente relativista o perspectivista, es roto de forma brutal por el postulado marxista de
que todo tiene, al mismo tiempo, un sentido objetivo. El verdadero conocimiento sera el de la clase que resume en s todas las clases
y a la que pertenece el futuro: el proletariado. Lo dems? Simple ideologa de las clases dominantes. Mannheim recupera el
perspectivismo inicial, aunque, en homenaje a Marx, parece reservar un lugar preferente para aquellas ideologas de transformacin
social, a las que l llama utopas.
Qu queda de todo esto cuando la historia concreta, la evolucin social, se ha encargado de demostrar la
parcialidad del planteamiento marxista? Queda un relativismo absoluto: todo es ideologa. El problema concreto se traslada entonces
a los modos preferibles para imponer la propia ideologa y a los agentes ideolgicos por excelencia, los intelectuales.
De pronto, se opera en los neomarxismos una nueva modificacin. Los anlisis de Marx son considerados como
la palabra definitiva, no sustancialmente -es decir, no hablando en trminos de verdad o falsedad-, sino histricamente. Ms claro:
por ser Marx el autor de una profundizacin muy rica en el sentido de ideologa, tendra el marxismo los derechos de paternidad.
Como ejemplo de la divulgacin de esta postura, puede leerse la voz ideologa del volumen Sociologa publicada en Francia bajo la
direccin de Jean Cazeneuve y David Victoroff.
Da la impresin de que los hombres no pueden existir como seres sociales, sin disponer de un sistema de
representaciones que los religue entre s, a su sociedad y a su mundo. Este sistema que permite comportarse y dominar la vida social
es la ideologa. Para el socilogo, pues, estudiar la ideologa consiste invariablemente en relacionarla con un grupo o clase e intentar
detectar aquello que manifiesta que los miembros del grupo, a pesar de tal o cual desacuerdo, se reconocen mutuamente corno
miembros de la misma comunidad.
Debemos a Marx la primera teora sociolgica de la ideologa. A decir verdad, se pueden diferenciar en Marx dos
teoras de la ideologa; la primera -en La ideologa alemana- , tributaria de la creencia en una sociedad futura transparente a s misma,
restringe la ideologa al status de la falsa conciencia propia de las sociedades alienadas. La segunda -textos llamados de la madurez- , de
orden mucho ms general, designa por ideologa aquellas formas de la conciencia social que dan a los agentes sociales la familiaridad
con su mundo y organizan su experiencia vivida. En este caso, la ideologa es un nivel constitutivo de toda sociedad. Definida como
falsa conciencia, la ideologa es un efecto de la escisin de la sociedad en clases.
Considerada en su contenido, determinado siempre histricamente, es el conjunto de las ideas dominantes que, en
tal o cual sector, corresponden a los intereses de la clase dominante. Ms tarde, en textos como El Dieciocho Brumario o Crtica de la
economa poltica, Marx definir con mayor amplitud la ideologa como formas de la conciencia se decir, como inmediatez social
8.

Todo confluye, como puede verse, a que el discurso sobre la ideologa enmascare la posibilidad de hacer
referencia a algo tan inmediato corno el descubrimiento de la verdad. Para desautorizar ms an las proposiciones sobre la verdad,
se utiliza el siguiente argumento, aunque con frecuencia no directamente: lo que se da, se da en la historia, luego todo est
histricamente determinado. No se baraja ni siquiera la posibilidad de que el hombre transite, adems de la historia,
la

un comienzo de eternidad. o, en otros trminos, se funciona siempre en medidas inmanentistas, calculando que
trascendencia es slo un escaparse de la historia.

Este reduccionismo es la esencia misma del materialismo,

nivel
de

aunque se presente velado por el adjetivo histrico (marxismo)

0,

con ms frecuencia, por la apelacin a un

puramente experimental de los conocimientos humanos. En definitiva, se trata, aunque no se confiese claramente,

potenciar un enfrentamiento dialctico entre ideologas, todas histricas, todas como formas inmediatas de la
conciencia social. Pero que no es ste el fondo de la cuestin, queda demostrado por el hecho de que siempre se aade un juicio de
valor, de tipo ms o menos moral, por el cual unas
ideologas seran mejores que otras. Cuando algn autor, como Karl R. Popper, pretende llevar el
perspectivismo a sus ltimas consecuencias, es descalificado con el adjetivo
conservador o incluso reaccionario.
Vamos a detenernos en la crtica de Popper, en cuanto que significa una diseccin del fondo historicista de la
ideologa dominante en muchos sectores: la del marxismo o la del neomarxismo.
Popper entiende por historicismo un punto de vista sobre
las ciencias sociales que supone que la prediccin histrica es el fin principal de stas, y que supone que este fin
es alcanzable por medio del descubrimiento de los ritmos o los modelos, de las leyes o las tendencias que yacen bajo la
evolucin de
la hstoria 9. Popper descubre varios modos de historicismo, pero aqu interesa que nos detengamos en una fuerte
crtica interna al ms conocido, es decir, al marxismo.
Cita la siguiente frase del prefacio de El Capital.- Cuando una sociedad ha descubierto la ley natural que
determina su propio movimiento, ni aun entonces puede saltarse las fases naturales de su evolucin ni hacerlas desaparecer del
mundo de un plumazo. Pero esto s puede hacer: puede acortar y
historicista.

disminuir los dolores del parto. Y comenta: Esta formulacin representa excelentemente la posicin

Aunque no propugna ni inactividad ni verdadero fatalismo, el historicismo sostiene la futilidad de cualquier

intento de alterar los cambios futuros pendientes; una peculiar variedad de fatalismo, un fatalismo en cierto modo referido a las

1 K.

POPPER, La

miseria del historicismo (Madrid 1973) p. 17.

1
i
i
tendencias de la historia. Ciertamente, la exhortacin activista: 'Los filsofos slo han interpretado el mundo de
diversas formas; la cuestin, sin embargo, es cambiarlo' (MARX, Tesis sobre Feuerbach), puede ser recibida con mucha simpata
por los historicistas (dado que mundo significa aqu la sociedad humana en desarrollo), a causa del nfasis que pone sobre el cambio.
Pero est en conflicto con las doctrinas ms significativas del historicismo. Porque segn lo que acabamos de ver ahora, podramos
decir: 'El historicista slo puede interpretar el desarrollo social y ayudarlo de varias formas; sin embargo, su tesis es que nadie

puede cambiarlo' 10.

Tiene razn Popper cuando descubre en la esencia del historicismo marxista una vena conservadora: Han
ocurrido revoluciones importantes antes de nuestro tiempo, y desde los das de Herclito el cambio ha sido descubierto una y otra
vez. El hecho de presentar una idea tan venerable como audaz y revolucionaria descubre, creo yo, un conservadurismo inconsciente,
y los que contemplamos este gran entusiasmo por el cambio podemos muy bien preguntarnos si no ser slo una de las caras de una
actitud ambivalente y si no habr una resistencia interna al cambio a la que el historicista quiere sobreponerse con este entusiasmo
( ... ) Despus de todo, no sern los historicistas los que tienen miedo al cambio? Y no ser quiz este temor a cambiar lo que les
hace tan absolutamente incapaces de reaccionar racionalmente ante la crtica y lo que hace que los dems acojan tan bien sus
enseanzas? Ciertamente, parece como si los historicistas estuviesen intentando compensar la prdida de un mundo inmutable
aferrndose a la creencia de que el cambio puede ser previsto, porque est regido por una ley inmutable 11.
Popper, como es conocido, no tiene confianza alguna en el descubrimiento de una verdad inmutable. Piensa que
la sociedad cerrada e inmvil ha sido destruida por la misma inteligencia humana y que se debe defender ahora una sociedad abierta,
en la que, de alguna forma, todo sea provisional. Con esta posicin no se puede impedir seriamente que las ideologas se conviertan
en dueas del terreno; pero, por eso mismo, Popper est en una situacin privilegiada para denunciar a quienes, con sus mismas
premisas, quieren

'0

Ibid., p.65-66.

" Ibid.,p.175-176.

32
32

convertir una determinada ideologa en la clave de toda la historia pasada, presente y futura. En otros trminos,
todo parece abonar la idea de que, cuando la verdad es desatendida, se abren camino las ideologas; pero como la verdad sigue
exigiendo sus derechos, tarde o temprano una determinada ideologa se presenta con la tnica solemne de la inmutabilidad.
33

CAPITULO II

CENTRALIDAD DE LA CONCEPCION
SOBRE EL HOMBRE
El relativo desuso en que ha cado la pregunta sobre qu es
el hombre, no se debe a que se haya abandonado esta pregunta filosfica fundamental. Al contrario, lo que se da
es el
primado oculto o inconsciente de una respuesta determi . nada y concre - ta: el hombre es un producto social. EEnn eestaa
respuesta, social es sinnimo de realidad; y los dos trminos
son sinnimos de historia.
Es importante observar cmo esa respuesta significa una elaboracin ms compleja de una posicin filosfica
extendida a lo largo del siglo XVIII y primer tercio del XIX: el materialismo. Los orgenes del moderno materialismo (porque existe un
materialismo antiguo, representado, entre otros, por Demcrito y Epicuro) son rastreables en la divisin cartesana entre res cogitans
y res extensa. De este modo, Descartes fracciona la concepcin presente en Platn y en Aristteles y potenciada desde dentro, con la
visin cristiana, por los grandes filsofos del Renacimiento medieval, principalmente por Santo Toms de Aquino.
I. El abandono de la metafsica del ser
i
1

La metafisica, ciencia de la realidad por sus causas ms altas, permite descubrir la entidad de lo que est ms all
de la experiencia sensible, sin abandonar nunca la experiencia sensible. Este es el sentido de la clsica definicin de hombre como
unin sustancial de alma y cuerpo. Slo la unin de este alma con este cuerpo dan origen a este hombre concreto. El alma es la
forma sustancial del cuerpo y, segn el alma, as ser el todo: el hombre es racional y libre porque el alma humana es racional y
libre. Aunque el alma, por su inmaterialidad, puede subsistir separada del cuerpo, slo es
34
alma humana en su ordenacin o referencia al cuerpo que informa.
La metafsica del ser no es una concepcin abstracta; de hecho, puede decir muy poco sobre la situacin del
alma separada del cuerpo. Esto pertenece propiamente al mbito del misterio, iluminado por la fe sobrenatural, es decir, por
verdades reveladas por Dios, La metafsica del ser se limita a dar cuenta -sobre todo a travs de la experiencia del conocimiento
intelectual- de esa inmaterialidad de la que est dotada el alma humana, aunque se vea limitada a la vez (pero tambin, desde otro
punto de vista, potenciada) por el hecho de ser alma de un cuerpo.
Descartes se escandaliza, en cierto modo, de la corporeidad humana; slo por su unin con el alma (unin que
Descartes nunca logra resolver), el hombre no es una simple mquina, como lo son los animales. Un filsofo posterior, Lamettrie,
tendr menos escrpulos y afirmar netamente lo que en Descartes est implcito: L'homme machine, el hombre es una mquina
material. La incomprensin de la corporeidad (es decir, de la unin sustancial de alma y cuerpo) lleva de este modo a dos vas de
solucin casi desesperada: afirmacin de un materialismo burdo (Holbach, Lamettrie, etc.) o afirmacin de que el hombre es
verdaderamente hombre slo por su razn: cogito, ergo sum.
En este momento ha sido abandonada la metafsica del ser y, por eso mismo, la atencin a la experiencia
completa. La direccin filosfica ms elaborada se denominar apropiadamente racionalismo o idealismo, en una lnea
ininterrumpida que va de Descartes a Hegel, pasando por Spinoza y por Kant. En el fondo, la razn humana (o, ms genricamente,
la experiencia humana, lo humano) se convierte en legisladora de la realidad, se confiere a s misma y confiere a todo lo dems el
estatuto ontolgico. Se opera una profunda transformacin del planteamiento escueto y verdadero que haba propuesto la metafisica
del ser.
Para la metafisica del ser, las cosas son verdaderas en cuanto se adecuan a la Inteligencia divina (una misma cosa
con su Ser), que las ha creado. Por eso las cosas son, porque han recibido el ser por participacin del que es por esencia, de Aquel
cuya esencia es Ser. Porque las cosas son, el hombre puede conocerlas; conocer es dar con la verdad y verdad es propiamente la
adecuacin de la inteligencia al ser.
Para la metafsica idealista, la razn humana ocupa el lugar
~5

1
i
dade Dios, aunque se conceda a la religin un puesto secundario (en el sentimiento, en la aspiracin continuamente
insatisfecha, en la angustia) o una entrada por la puerta de servicio. Kant puede entonces escribir en 1793, pocos aos antes de
morir, una obra titulada La religin, dentro de los lmites de la razn. Pero es Hegel quien realiza la pirueta suprema: todo' incluso
Dios, adquiere sentido desde la existencia humana, que, por lo dems, es histrica y eterna a la vez, desarrollo incesante del Espritu,
crculo de crculos.
La corriente materialista vulgar ha quedado atrs, potenciada slo por pensadores como Hobbes o -en parte- por
los empiristas ingleses (Locke, Hume). Despus, en pleno siglo XVIII, un cierto materialismo es incluso compatible con una
cierta forma de desmo, de un Dios que ni molesta ni es molestado, un Dios constitucional, que reina pero no gobierna.
El siglo Xix transforma el materialismo vulgar en materialismo cientfico, sobre todo por la vulgarizacin de las
obras de Darwin, cuya influencia llega hasta hoy. Darwin est convencido de que ha demostrado el origen puramente material del
hombre, desmintiendo con esto nada menos que a la Biblia. Conscientemente, no quiso dar el ltimo paso y se declar, no sin
sufrimientos, agnstico, nunca ateo. Los numerosos seguidores de Darwin fueron menos cautos. Si fijar una fecha puede servir de
algo, el ao de la aparicin de El origen de las especies, 1853, puede ser tambin el ao del cientifismo que se prolonga hasta hoy,
es decir, de un materialismo aureolado con todos los refinamientos metodolgicos del progreso logrado por las ciencias
experimentales.
Sin embargo, tanto el materialismo vulgar como el materialismo cientfico -e incluso el idealismo anterior a
Hegel- son concepciones estticas. El evolucionismo implica un movimiento, pero no el movimiento de la historia. El
s
sofo que, desde mediados del siglo XIX, realiza la sntesis del materialismo anterior (vulgar o cientfico), de la
corriente antimetarisica y de la filosofa hegeliana es Karl Marx. La concepcin marxiana del hombre es materialista, pero
materialista histrica,
Marx -al mismo tiempo que materialista- es hegeliano; solucin posible si Hegel, corno parece ya asegurado por
la crtica, al mismo tiempo que idealista era ateo o, mejor, su idealismo esconda un atesmo (sin el mundo, Dios no sera Dios). El
carcter hegeliano de Marx: hace posible el mate36
rialismo histrico. Baste el testimonio del mismo Marx, en una de sus obras de juventud: Lo importante de la
Fenomenologa [del espritu] de Hegel est en su resultado final -la dialctica de la negatividad como principio motor y
engendrador-; est, por tanto, en el hecho de que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso; la objetivizacin
corno una contraposicin, como alienacin y supresin de esa alienacin; que, en consecuencia, entiende la esencia del trabajo y
concibe al hombre objetivo, al hombre verdadero porque real, como el resultado de su propio trabajo. El comportamiento real ( ... ),
es decir, como ser humano, es posible slo a travs de la obra colectiva del hombre; es decir, slo como resultado de la historia...

A partir de este momento -y en la medida en que el marxismo se hace cultura-, la metafsica del ser es rechazada
en cuanto anti-histrica. Esta es la complejizacin que Marx: realiza en el materialismo anterior. Ya no se dir que el hombre es
slo materia (salvo en la ortodoxia del marxismo sovitico); sino que el hombre es un producto
social un producto histrico, el producto del trabajo colectivo del Hombre realizndose -crendose- a s mismo
mientras transforma la naturaleza con su trabajo.
Naturalmente, con esto se ha perdido la nocin metafsica de persona, de individuo singular dotado de alma
racional y libre. Lo ms que puede afirmarse es un proceso en espiral, corno Marx escribe de forma grfica: Si el hombre es
plasmado por las circunstancias, entonces es necesario plasmar humanamente las circunstancias. Si el hombre es social por
naturaleza, l desarrolla su verdadera naturaleza slo en la sociedad, y el poder de su naturaleza debe necesariamente encontrar su
medida en el poder de la sociedad, no en el poder del individuo singular '.
2. Metafsica Y concepciones del mundo
Cuando se entienden todas las cuestiones polticas o, en
afirmando ms

un sentido ms amplio, culturales como una lucha de ideas, una batalla ideolgica, se est, generalmente,

El texto pertenece a los Manuscritos de 1844; para un anlisis ms detaase R. GMEZ PREZ, El humanismo marxista (Madrid 1978) p. 117-

liado, v
1

Texto de La sagrada familia; cf. R. GMEZ PREZ, El humanismo.. p.142.

7,7

1
i
1

de lo que es posible decir. Este planteamiento supone, implcitamente, que todo se da y se resuelm en la historia.
La conjuncin se realiza precipitadamente, sin precisin alguna.
Las precisiones son necesarias para evitar, por un lado, el determinsmo; por otro, un relativismo cultural que
deja sin justificacin profunda cualquier intento en defensa de lo mejor (se entienda lo que se entienda por lo mejor).
Todo se da en la historia, efectivamente, mientras vivimos la historia. Pero esto es una perogrullada. Como lo es
comprobar que, a lo largo de la historia, se han registrado culturas diferentes, diversas concepciones del mundo, distintas ideologas,
crecimiento en el conocimiento cientfico, variadas concepciones artsticas, y todo lo que se quiera aadir. Todo se da en la historia,
porque la simple experiencia humana no ha dicho nunca nada, ni puede decirlo, sobre el ms all de la historia. El hombre llega
solamente a demostrar, intuir, presentir o sealar la racionalidad de una continuacin, de que la muerte no es el final definitivo.
Esto es tambin experiencia humana, traducible en muchos registros: el non omnis moriar, de Horacio; la
imposibfldad de pensarme inexistente (Spinoza); la congruencia de la inmortalidad del alma, a travs de esa realidad del
conocimiento, en la que el hombre se demuestra no absolutamente atado a lo material, ya que el conocimiento implica una cierta
inmaterialidad.
Si se insiste aqu en el terna de la inmortalidad, se debe a su permanencia a lo largo de las culturas y de los
tiempos * Hablar de un consentimiento universal en este asunto est plenamente justificado. Pero es que, adems, esta experienca
lmite permite acercarse a los planteamientos metafisicos sin que parezcan abstractos, simplemente tericos o gratuitos. Ese mismo
conocimiento que nos hace acercarnos a la inteligencia de la inmortalidad, es el que utiliza la metafsica para descubrir -no crearlas constantes humanas, la naturaleza.
La historia puede traer cambios, y nada es tan patente. Pero leemos siempre esos cambios -y lo mismo ha ocurrido
en todas las pocas- a la luz de unas constantes y con un instrumento privilegiado: la inteligencia. No se pueden borrar
impunemente siglos enteros de filosoria; como no se puede suprimir la realidad de que la filosofla ha ido siempre a descubrir,
desvelar, el misterio del ser. Las cosas,
38
antes que nada, son. Qu quiere decir ser? La realidad est ah: hay que ser realista. Pero, cmo ha surgido,
cmo se mantiene? Hay que decidir, y probar: a) si las cosas son hasta tal punto plenas de ser, que se pueden dar el ser a ellas
mismas; b) si, por el contrario, todo est marcado por una indigencia ontolgica, que incita a preguntarse, hasta dar con la respuesta,
por el origen causa del ser.
Esto es, en ncleo, toda la metafsica. Porque las cosas son, y son de un modo determinado, y son diferentes, es
posible llegar a definir qu son (la esencia), cmo obran (la naturaleza). La metafsica no asegura la persistencia de determinadas
creaciones culturales, soluciones tcnicas, inventos polticos, etc. Esas son cosas que le ocurren al hombre (o que el hombre inventa,
a la vez que est condicionado por las circunstancias). La metafsica nicamente asegura la constancia de lo esencial y su
fundamentacin radical y ltima.
Por todo esto, desde la metafisica, cabe afirmar que ciertamente todo se da en la historia (todo lo que ocurre con
el hombre, aqu y ahora), pero no todo se resuelve en la historia, porque el hombre, al no estar ligado totalmente a la materia,
trasciende la historia llevndose su propia historia a cuestas.
La metafisica no es, por tanto, una concepcin del mundo ms. Es la verdad sobre el ser. Una verdad que slo
puede abrazar la inteligencia y que abraza slo si la voluntad lo quiere. En otros trminos, un conocimiento metafisico exPlicito no
es una necesidad y as se explica que puedan existir pocas, incluso de muy larga duracin, montadas culturalmente sobre el
relativismo. Por otro lado, hay que afirmar del modo ms rotundo que la metafsica no da origen a una y slo a una civilizacin o
cultura. No existe tampoco una solucin poltica metafsica, un tipo determinado de organizacin social que pueda atraer sobre s
los beneficios de considerarse el nico ontolgico. En las cuestiones no esenciales, la metafsica es neutra: no por inhibicionismo,
sino por exigencia de su propio nivel epistemolgico.
Es posible que muchos sientan aoranza por el estado de cosas en el que la metafsica formaba parte del sentir
comn de la mayora de la gente (es probable que esto existiera alguna vez, en el Medievo); es posible comparar esa posibilidad ms
o menos concreta con otras pocas en las que predominaba el relativismo. Pero hay que rechazar la tergiversacin de que la
metafsica corresponde a una poca deter39

minada de la cultura o de la historia de Occidente o de la Humanidad. La metafsica es la constante

posibilidad de referirse, en su nivel propio, a las constantes ontolgicas, a lo que, en profundidad, las cosas son. Esto no depende
de que los tiempos sean antiguos, medios o modernos, como no depende de las condiciones econmicas o polticas. Cuando
todava podemos entender lo que deca Platn o Aristteles ,po,r)citar los nombres ms antiguos de una metafsica rea1s

sta , resulta claro que las teoras de esos dos filsofos no dependen de las condiciones de vida en la Grecia
clsica. Dieron con radicalidades ontolgicas; por eso el tiempo no ha hecho mella en ellas. Cuando, en el siglo XIII, Toms de
Aquino escriba que la dignidad del hombre consiste en que, por s mismo, no por otro, se dirija al descubrimiento de la verdad,
esto no es una afirmacin medieval ni confesional. Muchos hombres antes que l llegaron, ms o menos explcitamente, a
la misma verdad; y muchos otros llegaron despus. Todos podemos comprender que ah se ha dado con algo que pertenece a lo
esencial humano y que, por eso, est por encima de las creaciones culturales.
Una vez aclarado que todo se da en la historia, pero que no todo se resuelve en la historia, estamos en
condiciones de entender la falsedad de las otras dos posiciones que quedan: slo dos. Una puede denominarse materialismo
metafsico; la otra historicismo.
El materialismo metafsico es muy antiguo (la tradicin
occidental puede, por lo menos, remontarse a Demcrito),
pero por fortuna podemos ahorrarnos una larga historia haciendo referencia a algunos planteamientos
marxistas.
Como se sabe, Marx interpreta acertadamente la trayectoria
de la filosofa europea desde Descartes en adelante -con
algunas notables excepciones: Pascal, Malebranche, etccomo una desvelacin del materialismo latente, un
materialismo que consecuentemente adopta antes que nada la
forma de atesmo. El final de esa trayectoria es, sin duda,
Hegel. Con la ayuda de Feuerbach, Marx sostiene que el
secreto de la teologa (entendiendo por teologa tambin el
pantesmo sui . generi . s de Hegel) es la antropologa. En
otros trminos: que slo el hombre es el mundo del hombre, que el hombre es el nico Ser supremo del
hombre.

corregir la

El mismo Marx se da cuenta de la posible involucin del materialismo en metafsica materialista e intenta

40

trayectoria con la introduccin de la complejidad: de la historia. Eso es, en esencia, el materialismo histrico.
Sin embargo, la realidad del ser es tan fuerte, que incluso el materialismo histrico se siente tentado
continuamente por la metafsica. Y despus de Marx, otros marxistas realizan la transformacin.
Por fortuna tambin, contamos con la obra de un filsofo que se movi, continuamente, en esta tragedia. Es
Grainsci. La ocasin para la crtica grarnsciana le fue ofrecida por el Ensayo popular de Bujarin. Pero el problema supera la
ancdota. Bujarin es slo uno ms en la lista de los que, negando la metafisica por un lado, la vuelven a inventar por otro,
aunque con caractersticas solamente materialistas. Todos los que se han movido y se mueven en la lnea de Bujarin olvidan,
segn Grainsci, que la realidad es, sin residuo, historia y nada ms que historia.
Escribe Grainsci: No se puede separar la filosofa de la historia de la filosofa, ni la cultura de la historia de
la cultura. No se puede ser filsofo en el sentido ms inmediato y ajustado, es decir, tener una concepcin del mundo
crticamente coherente, sin ser consciente de su historicidad, de la fase de desarrollo por ella representada y del hecho de que
dicha concepcin se halla en contradiccin con otras concepciones o con elementos de otras concepciones 3. El filsofo italiano

no desprecia las dems concepciones del mundo. Eso es funcin de Bujarin. Pero, cuando Bujarin lo hace, est cayendo, segn
Gramsci, en lo peor de lo que condena: est haciendo metafsica.
He aqu otro texto muy claro: Juzgar todo el pasado filosfico como un delirio y como una locura no slo es
un error antihistoricista, puesto que implica la pretensin anacrnica de que el pasado deba pensarse como hoy, sino que es un
claro residuo metafsico, porque supone un pensamiento dogmtico vlido para todos los tiempos y para todos los pases, a travs
de lo cual se juzga todo el pasado. El antihistoricismo metdico no es sino metafsica... En el Ensayo se juzga el pasado como
irracional y monstruoso, y la historia de la filosofia se convierte en un tratado histrico de teratologa, porque se parte de un
punto de vista metafsico.
' A. GRAMSCI,

1976)
p.221.

41

Il materialismo storico e lafilosofia di Benedetto Croce (Turn 1966), trad. segn la antologa de J. TEXIER, Gramsci (Barcelona

1
1

1
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1

(En cambio, en el Manifiesto se halla contenido el ms alt elogio del mundo moribundo)

4.

En contra del materialismo vulgar, el materialisnio hist1,1 rico es una filosofa que se identifica con la historia
(y 1 historia es la poltica). Nada est dado, hay que hacerl todo. Grarrisci subraya el trmino histrico en la expresi materialismo
histrico. Nada puede concluir, porque en ef, momento en que lo haga habr escapado de la historia. Veremos ms adelante la
ntima contradiccin que late en este' planteamiento. Ahora interesa analizar cmo Grarrisci aborda un tema central en cualquier
reflexin filosfica:~,~ qu es el hombre?
El problema de qu es el hombre -escribe- es, por" tanto, siempre el as llamado problema de la naturaleza
humana, o tambin el problema del as llamado hombre en general, es decir, la bsqueda de la creacin de una ciencia del' hombre
(una filosofa) que parta de un concepto inicial---, mente unitario, de una abstraccin en la.que pueda contenerse todo lo humano.
Pero lo humano, corno concepto y hecho unitario, es un punto de partida o de llegada? Esa bsqueda, no es ms bien un residuo
teolgico y metafi-, sico, en cuanto que es colocado como punto de partida? ' Esta es una clara negacin de la metafsica. Pero el
problema del hombre subsiste. Supongamos que la metafsica ha sido, desbancada por las ciencias, Un camino para responder a la
pregunta sobre el hombre sera el cientfico, en cualquiera de sus versiones: el biologismo, el evolucionismo. Grarrisci,
coherentemente, desecha tambin estos planteamientos: La filosofa no puede reducirse a una antropologa naturalista, es decir, la
unidad del gnero humano no viene dada por la naturaleza biolgica del hombre. Las diferencias del hombre que realmente cuentan
en la historia no son las biolgicas ( ... ) y ni siquiera la unidad biolgica ha contado gran cosa en la historia ( ... ) Ni siquiera la
facultad de razonar o el espritu (religin) ha creado unidad y puede ser reconocida como un hecho unitario, porque es slo un
concepto formal, categrico. No es el pensamiento lo que distingue a los hombres, sino lo que realmente se piensa ( ... ). La
concepcin de espritu en las filosofas tradicionales -como la de naturaleza humana encontrada en biologa- deberan

TEXIER, Gramsci

p.222- 223.ramsci: Cuas GRA11SCI, Il materialismo... p, 3 5- 36. Cf. F. CAPUM, A. G

dernos de la crcel (Madrid 1978) p.45- 46.

42
1

llw
explicarse como 'utopas cientficas' que vienen a sustl tuir a la mayor autopa de la naturaleza humana, la de
entenderla como creada por Dios II.
Probablemente nunca se ha llegado ms lejos en esta disolucin del concepto de naturaleza humana, en el
ataque frontal a la metafsica. La mayor parte de las concepciones del hombre vigentes en tiempos de Grarrisci (y son las actuales:
no ha habido ninguna adicin importante), son, para el filsofo italiano, metafisica. Y, sin embargo, una respuesta hay que dar,
porque la pregunta sobre qu es el hombre es inevitable. Si reflexionamos bien, vemos cmo al plantearnos la pregunta de qu es el
hombre, queremos decir: qu puede devenir el hombre, es decir, si el hombre puede dominar el propio destino, puede hacerse a s
mismo, puede crearse una vida ( ... ); si realmente y en qu trminos somos artfices de nosotros mismos, de nuestra vida, de nuestro
destino. Y queremos saber eso hoy, en las condiciones que se dan hoy, en la vida de hoy: no en una vida cualquiera y de cualquier
hombre '.
Prirnado absoluto de la historia. De ah la definicin central, porque inevitablemente se da una definicin:
Decimos, por tanto, que el hombre es un Proceso y precisamente el proceso de sus actos ". Es aqu, en este actualismo, donde
Grarrisci (que est aprovechando, acaso sin saberlo, una veta del neohegeliano Gentile, paradjicamente el filsofo del fascismo)
enlaza con un punto esencial de Marx: Que la naturaleza humana es el conjunto de las relaciones sociales, es la respuesta ms
satisfactoria, porque incluye la idea del devenir. El hombre deviene, se transforma continuamente al cambiar las relaciones sociales;
y es satisfactoria porque niega la idea de 'el hombre en general'. En efecto, las relaciones sociales estn expresadas por diversos
grupos de hombres que mutuamente se presuponen; su unidad es dialctica, no for~ mal 9.
Mucho antes que Sartre, ya Grarrisci afirma que el hombre no tiene naturaleza; tiene historia. Pero esto es una
anotacin comn a cualquier historicismo y lo encontramos ya, tambin antes de Grarrisci, en Ortega. Pero Grarrisci no es ni
vitalista ni existencialista. Profundamente marxista, di-

6GRAMSCI,

Il materialismo--- p.36-37.

Ibid., p.31-32.
Ibid., p. 3 1.
Ibid., p.36.

i
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1
1
i
i
suelve el singular en el conjunto de las relaciones sociales: Se puede decir tambin que la naturaleza del hombre
es la historia (y en este sentido -siendo historia igual a espritu- que la naturaleza del hombre es el espritu) si precisamente se da a
la historia el significado de devenir, en una concordia discordante que no parte de la unidad, sino que tiene en s las razones de una
unidad posible; por eso la naturaleza humana no puede encontrarse en ningn hombre particular, sino en toda la historia del gnero
humano ( ... ); mientras en cada singular se encuentran caracteres puestos de relieve por la contradiccin con los caracteres de otros
10.

La necesidad que experimenta Grarnsci de negar cualquier residuo metafsico le ha llevado a esa identificacin de
hombre con el conjunto de relaciones sociales igual a historia. No hay ni puede haber para l unidad previa. Pero en el texto que
acabamos de leer se hace una concesin peligrosa: unidad posible.
Qu quiere decir unidad posible? Descartemos ahora la idea -continuamente repetida por Gransci- de que esa
unidad slo puede darse en el marxismo. Unidad posible quiere decir, si la inteligencia sirve an de algo, unidad que puede
realizarse como tal unidad. Sin embargo, una vez realizada la unidad, ha de comenzar a disgregarse, porque el proceso sigue y la
historia no puede consolidarse. En otros trnos, si el hombre es historia, la unidad del hombre est sujeta a los continuos cambios
histricos y no existe ninguna concepcin del hombre que se pueda presentar como definitiva. Eso sera caer en la peor de las
metafsicas. El hombre ser un proceso, y precisamente el proceso de sus actos; pero el proceso se contina perpetuamente; y, si se
contina perpetuamente, no cabe ni siquiera hablar de una unidad posible.
Esa filosofa, que es historia, es el marxismo. Es una concepcin ms del mundo, una entre tantas, o lleva en s
los rasgos de una peculiaridad privilegiada? En estricta coherencia, Gransci debera afirmar que es una ms -todo lo ajustada que se
quiera, pero una ms-; pero no lo hace. Pero si tambin la filosofa de la praxis es una expresin de contradicciones histricas, e
incluso su expresin ms acabada porque es consciente, esto significar que est igual -,,,~ mente vinculada a la necesidad y no a la
libertad, la cual no
` Ibid., P-37.

44
existe ni puede existir todava histricamente. As, pues, si se demuestra que las contradicciones desaparecern,
tambin se demostrar implcitamente que desaparecer, es decir, que ser superada la filosofa de la praxis: en el reino de la
libertad, el pensamiento, las ideas, no podrn ya nacer en el terreno de las contradicciones y de la necesidad de la lucha.
Actualmente, el filsofo (de la praxis) slo puede hacer esta afirmacin genrica, sin ir ms all. En efecto, no puede evadirse del
terreno actual de las contradicciones; slo puede afirmar genricamente un mundo sin contradicciones, pues, de lo contrario, creara
inmediatamente una utopa 1 1.
No. Ha creado ya la utopa. Afirmar genricamente un mundo sin contradicciones es salirse de la historia, es
postular -i metafisicain ente! - un hombre completo, genrico, un hombre en general: el hombre de la sociedad sin contradicciones. 0
bien la filosofa de la praxis, el marxismo, acepta para s misma la suerte de todas las concepciones del mundo existidas antes que
ella o se autoerige en conocimiento privilegiado, sin esperar a que llegue la historia. El materialismo utpico se ha convertido as en
lafalsa conciencia del materialismo histrico.
Grarnsci es consciente de estas dificultades que son, probablemente, las crticas internas ms fuertes que se
pueden hacer al marxismo. Aunque la filosofa de la praxis afirma tericamente que toda verdad considerada eterna y absoluta ha
tenido orgenes prcticos y ha representado un valor provisional (historicidad de toda concepcin del mundo y de la vida), es muy
difcil hacer comprender prcticamente que esta interpretacin es vlida tambin para la propia filosofa de la praxis, sin quebrantar
unas convicciones que son necesarias para la accin. Esta es, por otra parte, una dificultad a la que toda filosofa historicista ha de
hacer frente: de ella abusan los polemistas baratos (especialmente los catlicos) para contraponer en el mismo individuo el cientfico
al demagogo, el filsofo al hombre de accin, etc., y para deducir que el historicismo conduce necesariamente al escepticismo y a la
depravacin. De esa dificultad nacen muchos dramas de conciencia en los hombres pequeos, y en los grandes las actitudes

olmpicas a lo Wolfgang Goethe `.

TEXIER, Gramsc

45

p.226-227. Ibid., p.95.

i
1

Como el maestro Marx, reacciona Grarnsci atacando (polemistas baratos) cuando ya no puede seguir
aplicando coherentemente los mismos principios que l ha sentado con carcter absoluto. El historicismo que l mismo llam
absoluto se convierte de pronto en un historicismo rela tivo, puesto que se detiene cuando haya ocurrido un hecho histrico
privilegiado: la revolucin comunista, la creacin de una nueva cultura, de un nuevo sentido comn. La pirueta es tan llamativa
que la metafsica, tan desgarradora mente vapuleada, vuelve a entrar de rondn -o incluso por la puerta grande- cuando el
mundo est unificado (por el marxismo). Aqu Gramsci es casi irreconocible, pero se convierte en el mejor exponente, y en la
mejor prueba, de que la metafsica es insuprimible: Se puede llegar a afirmar incluso que, mientras todo el sistema de la
filosofa de la praxis puede hacerse caduco en un mundo unificado, muchas concepciones idealistas, o al menos algunos aspectos
de stas, que son utpicas durante el reino de la necesidad, podran llegar a ser verdad despus del paso, etc. No se puede hablar
de espritu cuando la sociedad est dividida en gru pos, sin concluir necesariamente que se trata del espritu.. de cuerpo ( ... ),
pero se podr hablar de eso cuando haya
tid lugar la unificacin, etc.
e ~ 0,do,
o se da en la historia, pero no todo se resuelve en la historia. El paso del reino de la necesidad al reino
de la libertad apare je as claramente como una secularizacin (pero no como una historicizacin) de la trascendencia. Es un
final fe
2,,

,z y definitivo, hasta el punto de que, segn Grartisci, se podrn recuperar cosas como el espritu. El mundo
estar unificado. No habr clases. Todo ser posible: hasta un esp ritu materialista. Y qu ser despus? Por qu no podr
haber un despus distinto?
Estas preguntas no tenan respuestas en Marx; no las tienen tampoco en Grartisci. Pero aqu son presentadas,
no slo como una demostracin de la intrnseca incoherencia del marxismo, sino como una prueba de que, por un lado, la
historia de la lucha entre distintas concepciones del mundo sigue siempre abierta; y de que, por otro, entre esas concepciones es
preciso defender la verdadera, la que reconoce en el hombre una naturaleza racional y libre, una condicin de criatura de Dios.
Esto es una tarea histrica incesante para
" Ibid., P.96.

46
promover la dignidad humana, y un desenlace no en el utpico reino de la libertad, sino en la casa del Padre.
Cuando el marxismo se ve confinado, por la propia dialctica, a las cuerdas de su intrnseca coherencia,
aparece como un materialismo de mayor densidad que los materialismos vulgares o pseudocientficos (positivista, evolucionista,
radical, liberal, etc.), pero tambin inconcluyente. Su ltima palabra es un remedo de la concepcin cristiana de la vida.
Con todo, hay que destacar un dato importante que ha emergido en el anlisis realizado en estas pginas: la
importancia crucial de lo histrico. Grarnsci es, en esto, maestro y lo veremos actuando en los terrenos ms dispares, con
conciencia de complejidad y paciencia de un entomlogo de la sociedad. Tambin la concepcin cristiana del hombre tiene que
ser hecha en la historia, porque la seguridad de la fe no ahorra ni siquiera un gramo de la complejidad de lo real. El hombre, ser
histrico que, a la vez, ha incoado ya el camino de la eternidad, no puede desentenderse nunca de su propio tiempo. Es el tema
de los prximos captulos.
47

CAPITULO 111

EL MUNDO DE LA FAMILIA: EL
AMBIENTEHUMANO
Peridicamente reaparece el sueo utpico de una'sociedad dejada a s misma, feliz, perfecta, una suma de
individuos que no tienen que someterse a las instituciones. SSee trata de un sueo utpico, porque se necesitan siempre instituciones;
se necesitan, en el lmite, para poder expresar el deseo del abatimiento de todas las instituciones.
Las instituciones estn ah, indestructibles. En cada sociedad se conservan, precisamente a travs de las
instituciones,
los modos de comportamientos necesarios para vivir en ella.
Gracias a las instituciones se verifica la traditio, la entrega de
algo a las generaciones ms jvenes. El concepto de tradic

n no tiene, por tanto, primariamente, un sentido

poltico;
su entraa es estructura. En efecto, una sociedad no est
continuamente alterando sus esquemas de vida; al contrario,
est constantemente perpetundolos. Ha de hacerlo como
garanta de supervivencia.
1. La familia, institucin dinmica
La tradicin opera pr'ncipalmente por medio de la imitacin: se hace lo que se ve hacer. La institucin en la que
primero se da esa tradicin por imitacin es la familia.
La familia no es una institucin esttica. Su esqueleto estructural se mantiene en la historia; esto es claro y no se
ve cmo poda ser de otro modo. Habr siempre familia como estable relacin entre un hombre y una mujer para el amor mutuo tal
como se expresa en la procreacin y en la educacin de los hijos. Sin embargo, aunque este esquema estructural permanece
invariable, los modos de la institucin familiar han cambiado muchas veces en la historia.
Dejemos a un lado comprobaciones de la antropologa
48
cultural en sociedades poco complejas y primitivas. Limitndonos al mundo occidental, puede afirmarse que en
lo que va de siglo el modo de la familia ha registrado cambios espectaculares. La familia de hoy, en los pases industrializados y con
un acentuado proceso de urbanizacin, no es ya la familia extensa (convivencia de varias generaciones), de casa grande y amplias
relaciones de vecindad. La familia, en muchos casos, es hoy nuclear (padres e hijos), de casa pequea, de apartamentos cercanos en
el espacio, pero lejanos en las relaciones humanas. El proceso de urbanizacin no tena por qu traer consigo, necesariamente, la
deshumanizacin de las relaciones familiares; sin embargo, de hecho, ha contribuido al anonimato, a la falta de solidaridad, a
debilitar el sentido de la vecindad.
La familia no slo cambia, sino que, cambiando ella, es capaz de cambiar todo el entorno social. La familia no es
una institucin que obstaculiza el establecimiento de nuevos esquemas de comportamiento. Slo es cierto que el tempus familiar
resulta ms lento que el de otras instituciones. Por eso, en una mudada situacin social pueden existir muchas familias que operan
todava con criterios que eran generales y estaban plenamente vigentes antes. (De esa realidad se origina la frase una familia a la
antigua, o esta otra: una familia de las de antes.)
Como contrapartida, obsrvese ahora que, cuando se desea que una idea o un comportamiento llegue al mayor
nmero posible de personas, es necesario preparar o crear mbitos pequeos y capilares, nichos de cultivo. Pues bien, la familia
es naturalmente ese mbito. Por eso, una vez que las nuevas ideas y los nuevos comportamientos han penetrado en las familias, stas
se convierten en los ms eficaces catalizadores para su activacin y cristalizacin. Esto sigue siendo un rasgo estructural, vehicular,
algo que puede ser cargado pos' tiva o negativamente (o, en su caso, neutralmente). Vase un caso de carga negativa, tal como ha
sido sealado por el socilogo Jean Fourasti: Todava en 1968 poda yo legtimamente escribir en uno de mis libros que el divorcio
segua siendo un problema social marginal y estabilizado (alrededor de un matrimonio sobre veinticinco era disuelto por el divorcio,
y ese ndice no aumentaba). Ahora el Instituto Nacional de Estadstica Demogrfica rene en el ltimo nmero de su revista una
serie de estadsticas referentes a un buen nmero de pases y que marcan una ex/n

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I

traordinaria llamarada de divorcio desde 1965. Por cada cien matrimonios, los divorcios son 19 en Holanda,
24 en Checoslovaquia, 30 en Gran Bretaa, 31 en la Unin Sovitica. El rcord lo ostenta Suecia: 51 divorcios por cada cien
matrimonios; en 1960 eran 16 (en Le Figaro, 28 enero 1976).
Esto significa, obviamente, que hay ms familias con actitud divorcista; que, en consecuencia, el ambiente
general se hace ms divorcista; y, en tercer lugar -y es lo principal-, que el aumento de familias que hacen divorcio constituye un
seminario donde se forman personas -los hijos- en una actitud favorable al divorcio. El trmino seminario es clsico; quiere decir
semillero. Es la familia -en frase de Cicernquasiseminarium reipublicae, como el semillero de la sociedad.
No sera dificil amontonar aqu textos en los que se hace una fcil irona sobre la consideracin de la familia
como clula bsica de la sociedad. Con una ignorancia tpica, se piensa que esa expresin ha quedado anticuada. No se advierte
que, si la expresin es clsica, su contenido es perenne. La familia sigue siendo la clula bsica: tanto que las modificaciones
catalizadas en la familia dan origen a una sociedad diversa. La familia no slo es termmetro de los cambios culturales, sino uno de
los principales agentes de esos cambios. Positiva o negativamente, lo que va siendo la familia es lo que en un futuro inmediato ser
la sociedad.
En general, aunque de forma casi siempre intuitiva y no reflexiva, muchos se dan cuenta de que las
transformaciones sociales empiezan siendo transformaciones familiares.
2. Defensa de la familia
Cuando los cambios que se proyectan ya en el futuro se advierten como un mal, surge la mentalidad que se puede
traducir en la expresin defensa de la familia. De ordinario, los que defienden la familia son considerados adscritos a una
mentalidad tradicionalista o conservadora. Se trata de un error de perspectiva.
En efecto, si, como se acaba de ver, la familia no es una institucin esttica, sino un poderoso agente de
transformacin social, todos, en la sociedad, defienden la familia. La diferencia no est en defender o no defender la familia, sino en
50
el concepto que se tenga de lo que ha de ser la familia. En general, cada uno defiende el esquema de familia que
desea utilizar para su propia perspectiva de transformacin cultural y social (y, en su caso, poltica). Gordon R. Ty1or escribe en
How to avoid the future.- Una familia en la que los nios
1

~i

pueden hacer casi todo significa preparar una sociedad en la que casi todo es posible; una familia desordenada
significa una sociedad catica. Una familia llena de odio equivale a una sociedad de gentes que se odian; una familia que est a
punto de romperse da lugar a una sociedad que est a punto de quebrar.
Ty1or se fija tambin en el fenmeno, analizado antes, de la tradicin por imitacin: Los psiclogos han
elaborado modelos que explican cmo se forma la conciencia de los hijos, como producto de la aceptacin o interiorizacin del
ejemplo de los padres. Advierte adems que est afianzndose un modo familiar en el que la pauta general es la disgregacin (la no
autoridad, el desinters prctico y terico), para concluir que el problema de la disgregacin familiar es el ms importante de la
sociedad: ms que los problemas polticos y econmicos, en los que nuestros lderes emplean la mayor parte de su tiempo.
Este concepto de familia como escuela de disgregacin es defendido hoy con insistencia, mediante una
constelacin de comportamientos presentados como derechos de la persona o, al menos, como pautas inevitables, tradas por la
evolucin social. La secuencia de estos comportamientos (pueden verse todos en el libro de David Cooper La destruccin de
lafamilia) es extremamente rgida, aunque por estrategia se defiendan separadamente, sin intrnseca coherencia.
Menciono a continuacin los ejemplos ms vistosos, que son suficientemente conocidos: completa licitud de las
relaciones prematrimoniales y del uso de toda la gama de anticonceptivos; educacin sexual entendida como un desvelamiento
precoz de la realidad sexual, casi reducida a sus aspectos simplemente fisiolgicos; defensa del divorcio como un derecho civil que
en nada daara la estabilidad familiar; defensa del aborto como un derecho de la mujer a usar, como quiera, de su propio cuerpo.
Es preciso insistir en que la suma de estos comportamientos no trae consigo la destruccin social de la familia,
aunque atente contra el concepto o la nocin autnticamente humana de familia. Y esto por dos razones principales: la pri 51

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i
mera, porque no todos en la sociedad estn dispuestos
a a seponer en prctica un concepto degradante de familia; 1 segunda, porque se requiere un mnimo de estabilidad
familiar para que pueda darse la vida social. Probablemente se hablar, en lugar de familia, de vida de la pareja; pero, destruido
el concepto autnticamente humano de familia, se hacen necesarios contnuos procedimientos legales para evitar que la vida social se
estabilice en el caos: medidas para favorecer el nacimiento (ante el peligro del envejecimiento de la poblacin); para aumentar los
indices de estabilidad de la vida de la pareja, de forma que se evite que ms de la mitad de los matrimonios terminen en divorcio;
medidas educadoras sustitutivas de la falta de una educacin integral en el seno de las familias (por ejemplo, multiplicacin de
asistentes sociales, psiclogos, etc., que realicen el trabajo que la pareja no ha hecho).
3. Elementos para un diagnstico

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i
1

ii
La concepcin autnticamente humana y moral de la familia -la institucin en la que el amor de un hombre y una
mujer se traduce en la procreacin y en la educacin de los hijos- est siendo sustituida por otro esquema basado en la suma de dos
egosmos. Segn este subjetivismo, la familia se sigue basando en el matrimonio, pero ste no es ya ni siquiera un contrato vitalicio,
si no un contrato aplazo indeterminado, que durar slo mientras dura el acuerdo de dos individualismos, acuerdo apoyado slo en la
dimensin fisiolgica de la sexualidad y, complementariamente, en una forma de seguro de compaa y de asistencia domstica.
No hace falta mucha perspicacia para darse cuenta de que los hijos de esas familias empiezan ya a engrosar una
serie de generaciones que, quince o veinte aos ms tarde, reproducirn ese esquema casi de forma capilar. Esos matrimonios
sern los militantes cansados que harn una transformacin social sobre la base de unos antivalores. Uno de estos antvalores es que
nada puede construirse y mantenerse en comn si falta la base que lo hace posible: la mutua atraccin sexual ciega a la transmisin
de la vida. Este principio o antvalor del amor reducido a sexualidad se ha demostrado siempre invariablemente catastrfico. Alain
escribi: Hay que tenerle siempre miedo a un matrimonio de52

T
.1
masiado aislado y que se alirnente slo de amor. Son barcas demasiado ligeras, demasiado inestables, siempre
fluctuantes, sin lastre. Es la institucin lo que asegura el sentimiento.
La familia no se reduce al amor sexual mutuo de la pareja. Familia es tambin las relaciones cruzadas de
padreshijos, hermanos, amplindose con las relaciones con el resto de la sociedad. La familia -institucin tiene perfiles gruesos, bien
marcados, que a veces pueden parecer duros; pero esa resistencia de los perfiles es lo que asegura la mayor expansin del
sentimiento. Un sentimiento inventado en cada momento no slo es efmero (esto sera lo de menos); adems, y sobre todo, no puede
constituirse como base de nada, no educa para la sociedad, porque no asegura la existencia de una constelacin de valores en los que
la persona se sabe protegida y, por eso, impulsada a la realizacin de proyectos objetivos.
Diagnosticar la situacin familiar en las sociedades actuales en Occidente, no es fcil. Los movimientos culturales
son lentos, y no se dan unvocamente. Pero desde ahora es posible afirmar esta realidad compleja: e:kiste un desnivel cada vez ms
marcado entre lo que son probablemente la mayora de las familias y lo que tendran que ser de acuerdo con el esquema
individualista difundido por un nmero creciente de intelectuales a travs de los medios de informacin y de otros mass -media, Por
ejemplo, puede ser frecuente que una familia que, en esencia, corresponde al esquema natural y moral, asista peridicamente a la
presentacin (en el cine, la revista, la televisin, etc.) de un esquema diametralmente opuesto.
No es posible predecir hasta qu punto la difusin de ideas, imgenes, comportamientos antifamiliares influirn
en que esas ideas se plasmen en la realidad. La sociedad, como muchos hombres, ha funcionado siempre con una especie de
esquzofrenia, con el mantenimiento de un doble registro: lo que se puede hacer y lo que se tiene que hacer. Las ideas e imgenes

tienen la ventaja de su generalidad y de su difusin; encuentran, en cambio, la desventaja de que no siempre resisten a las
necesidades de la prctica diaria. La realidad de cada da se ha encargado siempre de pinchar las construcciones globales. Incluso se
ha llegado a veces a afirmar que es necesaria una cierta dealidad para que pueda funcionar, con su prosa corriente, la realidad.

La novedad, en el caso de la familia, es que la dealidad ms difundida hoy facilita la introduccin de

comportamientos inmorales. Y no se concibe un modelo de familia basado en la inmoralidad crnica. En esto consiste la dificultad
de un diagnstico. Puede adelantarse, sin embargo, que el pronstico no es leve. Se ha querido, por ejemplo, disminuir la
importancia de la vida en un medio familiar inestable o amoral sobre el comportamiento juvenil en la forma concreta del aumento de
la delincuencia. Y, sin embargo, todos los datos existentes son unnimes y en la misma direccin. Se llega con ellos a la conclusin
que el sentido comn puede adelantar. El hijo (probablemente nico) de una pareja para la que todo es posible porque no hay
nada inmoral, crece interiorizando esa amoralidad. Estos elementos de inmoralidad componen, en cierto modo, una
microcultura que es fcilmente aceptada por la mentalidad que ha sido descrita corno perinisiva.
4. Familia y cultura
Cuando hoy, con distintos medios, es atacada la familia que desea apoyarse en criterios morales, particularmente
en la fidelidad a la idea cristiana del hombre, puede pensarse que se ataca una realidad inexistente o, por el contrario, que las crticas
se dirigen haca algo que pervive, que tiene difcil muerte. La segunda hiptesis es la realsta, porque no se emplea esfuerzo alguno
en destruir lo que ya est muerto. Es atacada la concepcin cristiana de la familia porque, al estar estructurada sobre el esfuerzo
moral, presenta siempre un atractivo del que carece, a medio y largo plazo, la familia permisiva.
Nos interrogamos aqu sobre el futuro de esa concepcin valiosa y profunda de la familia. Y hay que concluir que
en una sociedad que desea ser pluralista en todo (aun a costa del suicidio colectivo), esa idea de familia no puede imponerse desde
arriba, a golpe de decretos. En realidad, nunca ha sido posible imponer durante mucho tiempo una normatividad de lo privado, en
contra de las personas que han de cumplirla. Actualmente, el Poder poltico -omnipresente en muchos campos- se desentiende de
estos aspectos de la conducta. Cuando interviene, generalmente lo hace a favor del permisivismo. No es raro que el derecho se adapte
a las
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1
1

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a---

ideas que se presentan como tericamente dominantes y, en

consecuencia, est en contra de la familia como institucin estable. Las tendencias que se autodefnen
contestatarias para ocultar su presin social, abogan a favor de una dispersin de los contornos de la familia.
Si se compara la sociedad con un circuito, hay que decir que en l entran continuamente corrientes alimentadoras
de esas concepciones dispersivas y disgregadoras de la familia. Para contrarrestar esta cultura antifamiliar slo cabe ali mentar el mismo circuito con datos y actitudes valiosas. No cabe esperar, en la situacin europea de finales del
siglo XX, actitudes decididas de los poderes pblicos en apoyo de la
indisolubilidad del matrimonio, del derecho a la vida, o en contra de la degradacin de la sexualidad en
pornoincultura. La alimentacin del circuito ha de ser tarea privada de cientos de miles de familias. Esta tarea privada tiene, corno
se seal al principio del captulo, una indudable trascendencia
pblica.
Se trata de una tarea de urgencia. A causa de la diferencia de tempus entre la institucin familiar y el conjunto de
las
transformaciones sociales, el peligro de que el aumento de familias desintegradas se transforme en una
sociedad decadente puede parecer algo remoto. Pero se olvidara, en ese caso, que el tempus de las transformaciones familiares,
que al principio es lento, se hace ms tarde prestissimo. Es, segn el viejo aforismo, inotus in fine velocior, un
movimiento que, a partir de un determinado momento, se acelera. En una generacin, en unos treinta aos, puede crearse una
cultura en la que se haya olvidado el significado de realidades como entrega, generosidad, sinceridad, para conjugar slo la vieja
combinatoria del vicio.
El fenmeno de la transformacin familiar se da en todas partes al mismo tiempo, pero se verifica de forma
discontinua, porque cada hogar es, hasta cierto punto, un mundo aparte. Esto, surnado a la existencia de numerosas excepciones a lo que se presenta corno fenmeno dominante, permite caldear la ilusin de que la crisis no ha llegado -ni
llegar- a un punto de extrema gravedad. Se trata de una ilusin, porque aunque, como media, la situacin no sea an dramtica, el
tempus lento se va haciendo poco a poco andante. Flay fenmenos sencillos, caseros, muy significativos.
No es raro, por ejemplo, que las abuelas aconsejen hoy a las nietas, cuando stas van a contraer matrimonio, que
pri-

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mero sois vosotros; en los hijos ya pensaris despus; lo fundamental es que os divirtis. Tenemos ah, en algo
que parece una parodia y no lo es, la misma mentalidad conservadora de los consejos de la abuela, pero ahora est al servicio
de una idea inmoral de la familia.
Esta idea inmoral est siendo transmitida por la ignorancia. Y, a su vez, la ignorancia encuentra su mejor caja de
resonancia en los medios de comunicacin social, singularmente en la televisin. La cultura que precedi a la difusin de los
aparatos electrnicos estaba mejor defendida contra la ignorancia masiva, aunque slo fuese por el hecho de que cada familia tena
que inventarse las propias fiestas, tradiciones, costumbres y significados. Desde la presentacin de la mesa, a la decoracin, al modo
de vestir, a los platos usuales, se daba una mayor variedad y creatividad (la misma que se intenta reinventar hoy a travs de la
comercializacin de lo que se llama bricolage). Actualmente, la televisin ocupa en la mayora de las casas el sitio preferente; es
como un miembro ms de la familia y, desde luego, el que ms habla, el que aparentemente entiende de todo y sobre todo tiene casi
la ltima palabra. La televisin confiere a la realidad el estatuto de su existencia. La pubiicidad televisiva anima al ama de casa a
que diga, cuando vaya a comprar tal o cual producto, s, el de la cajita roja, el que sale en la tele (esta familiaridad del apcope es
una muestra ms del carcter parental de la televisin).
En la televisin aparece de todo: noticias, canciones, programas culturales, msica Clsica, danza, cine, teatro,
literatura, deporte, poltica, folklore, novela, etc. Lo que no est en la tele no est en el mundo. A pesar de la divulgacin, la mayor
parte del pblico no se entera de lo que est'realmente en juego en un debate poltico televisado, en la presentacin de una novela al
estilo de Joyce, en un programa de msica estocstica, en una serie sobre historia del siglo XX... La televisin divulga inculturalmente
la cultura; crea la sensacin de una necesidad ya satisfecha. En realidad, los programas ms seguidos sern los de evasin (pelculas,
telefilms, telenovelas, deportes). La televisin se convierte en una poderosa agencia de rebajamiento cultural.
La incidencia de este fenmeno en las familias es incalculable. Anotemos slo un factor: la televisin llena todo o
casi todo el tiempo libre, a la vez que descalifica la creacin cultural diversa. Al unificar los comportamientos (ocupando
1; I

la casi totalidad del tiempo disponible, porque tambin en el tiempo del trabajo se habla de lo que ha aparecido en
la televisin), hace que no se experimente la necesidad de otra cosa. (La situacin se agrava en aquellos pases en los que existe una
sola televisin, monopolizada por el Estado).
La ausencia de una cultura diversa, fragmentada, peculiar influye ms de lo que a primera vista puede parecer sobre
las transformaciones familiares y, en concreto, sobre la difusin de un esquema amoral de la familia. Con independencia del
contenido de lo que aparece en la televisin -que, con frecuencia, apoya ese esquema amoral-, la masificacin de la cultura hace
ininteligible el valor de un comportamiento minoritario aunque sea moralmente ms autntico.
Es posible ya resumir algunas lneas de actuacin que puedan servir a aquellas personas que desean dar origen a
familias en el autntico sentido de la palabra.
En primer lugar, la necesidad de una actuacin capilar, personal, a contracorriente muchas veces de
comportamientos extendidos.
En segundo lugar, la necesidad de una mayor riqueza cultural intra -familiar, sin plegarse a la masificacin de la
ignorancia, tal como es propuesta con mucha frecuencia por los medios de comunicacin social.
En tercer lugar, la conviccin de que nada est definido de antemano en los procesos sociales. El mundo de la
familia no ha sido nunca unvoco, ni lo es ahora.
En cuarto lugar, la certeza de que un trabajo continuo y esforzado a favor de familia en la que el amor significa
generosidad y entrega es, por lo menos, una novedad. Pero es ms: significa la creacin de un ambiente en el que el hombre es
realmente tratado como hombre.
57

CAPITULO IV

EL MUNDO DE LA EDUCACION: CONQUISTA DE LA LIBERTAD

1. Fundamento de los derechos humanos
La libertad de enseanza es una realizacin histrica de un aspecto de los derechos naturales de la persona
humana. Cualquier consideracin sobre el fundamento de los derechos naturales de la persona humana, dada la nota de
alteridad, implcita en el concepto de derecho, remite a una interrogacin sobre la justicia. Reconocer los derechos de la persona
-del otro- es hacerle justicia, es decir, con la antigua definicin -siempre vlida-, dar a cada uno lo suyo.
Por qu hay que realizar la justicia? Por qu tengo (personalizar ayuda a entender este tema) que dar a B lo
suyo? Naturalmente, antes tengo que admitir que existe lo suyo, Cmo cada hombre puede tener su derecho a la vida, a la
libertad en todas sus manifestaciones? Pinsese todo el tiempo que se desee y, al final, slo cabrn dos respuestas plausibles:
porque el hombre lo ha adquirido solo o porque algo o alguien se lo ha dado. No hay ms formas de adquisicin.
Vamos a fijarnos en la primera respuesta: el hombre adquiere por s solo su derecho. Esto no puede ser, por la
sencilla y elemental razn de que el hombre nunca est solo ni nunca ha estado solo. La antigua afirmacin aristotlica de que el
hombre es un animal poltico o social es, en realidad, una comprobacin elemental. El hombre siempre vive en sociedad y no
existe otra forma de existencia humana.
Se abre paso, por exclusin, la segunda respuesta: el hombre tiene lo suyo porque algo o alguien se lo ha
dado. Lo ms inmediato es decir que lo suyo le ha sido dado por la sociedad. Pero esta contestacin est en contra de la manera
normal de hablar; no decimos que el derecho a la vida, por ejemplo, es un otorgamiento de la sociedad al individuo,
58
sino un reconocmiento. Se reconoce lo queya existe. Por otro lado, si la sociedad fuese la fuente de los
derechos humanos, sera igualmente legtimo, en determinadas circunstancias, que la sociedad quitase al hombre esos derechos.
Sera legitima la negacin del derecho a la vida, del derecho general a la libertad y todas sus plasmaciones (libertad de
expresin, libertad de la conciencia, libertad de movimiento, etc.).
Si no se desea justificar de ese modo cualquier tipo de opresin, hay que afirmar que el hombre -social por
naturaleza- entra en la sociedad con derechos, con lo suyo, Son derechos que el hombre tiene por el mismo hecho de que es ese
viviente racional que se llama hombre. De ah la terminologa de derechos naturales, derechos que se tienen por nacimiento (y
algunos, corno el derecho a nacer, desde el primer momento de la vida, es decir, desde la concepcin).
Llegados a este punto se abre una importante alternativa, que implica una respuesta al tema esencial del
origen del hombre. Evidentemente, el hombre no se hace a s mismo, no se da la vida a s m' smo. El hombre es hecho. Quin
hace al hombre? Una vez ms, slo dos respuestas: el hombre es hecho por una materia en evolucin o bien el hombre es hecho
por el autor de la materia y del mundo, por Dios.
La respuesta materialista no slo presenta el inconveniente terico de que no explica nada (la materia es
eterna o tiene un principio en el tiempo? Si es eterna, por qu se degrada? Si tuvo un principio en el tiempo, cmo empez?
Cmo se puede pasar del no ser al ser?), sino adems un inconveniente prctico: el materialismo es insensible a los derechos de
contenido inmaterial. Un materialismo se ve abocado necesariamente a suprimir la libertad, a negar el derecho humano a buscar
a Dios, etc.
En resumen: tengo que dar al otro lo suyo, porque es radicalmente suyo, porque lo ha recibido de Dios para
l; de este modo, entra ya en la sociedad con ese derecho, con el derecho general a la libertad.
El planteamiento anterior, de estricta coherencia filosfica (metafsica), lleva a pensar con ms detenimiento
en las consecuencias de la libertad. El hombre piensa y es libre- su inteligencia le lleva a dar con la verdad, que se le presenta
tambin como un bien, como el bien propio del entendimiento. Pero todo esto tiene el sentido de una bsqueda. La libertad es el
motor, no el resultado. El resultado de la liber59

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tad puede ser la adhesin a algo falso e incluso a la negacin de la verdad sobre el origen del hombre.
No hay duda de que ejercer la libertad para adherirse a algo falso es una des naturalizacin de la misma libertad.
Por hacer una comparacin grfica: sera como utilizar el ojo para golpear un clavo. Y, sin embargo, no es legtimo impedir el
ejercicio de la libertad de nadie, con tal de que ese ejercicio no suponga un ataque a la libertad del otro, es decir, con tal de que ese
ejercicio est conjugado con un cierto reconocimiento de lo suyo de los dems. Ese reconocimiento puede tener una base pragmtica:
no hacer al otro lo que no quiero que me hagan a m. 0 puede formularse en trminos de necesidad de convivencia, de seguridad
general, de bien pblico, de paz.
Como el hombre vive siempre en sociedad, y no hay vida social digna del hombre cuando falta el ambiente para el
ejercicio de lo suyo (de la justicia), la paz se convierte en un bien de primera importancia.
2. Educacin: perspectiva antropolgica
i
La paz es un bien intentado continuamente por la sociedad humana, en todas las culturas. Por eso, en todos los
pueblos se ha entendido que la paz implica concordia, un cierto acuerdo en lo que se quiere. San Agustn lleg a una definicin de
pueblo que se ha demostrado cargada de fuerza hermenutica, tambin en el campo variadsimo de la antropologa cultural. Pueblo
es un conjunto de seres racionales asociados por la concorde comunidad de las cosas que aman. Para saber qu es cada pueblo es
preciso examinar lo que ama 1.
Como la paz implica continuidad en la tranquilidad del orden, en todos los pueblos se ha procurado siempre
transmitir a las jvenes generaciones la constelacin de creencias, valores y comportamientos que han parecido ms ade1 Populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi communione sociatus: profecto ut videatur qualis quisque populus sit, ffla
sunt intuenda quac diligit~> (De Civitate De XIX 24). Esta definicin, que anticipa en muchos siglos bastantes anotaciones de carcter sociolgico y antropolgico, ha sido
muy poco difundida, probablemente como consecuencia de la ignorancia sobre el pensamiento agustiniano, ms citado que examinado en las fuentes.

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cuados. Los pueblos primitivos, en sociedades poco complejas y con escaso nmero de habitantes, han llegado en
muchos casos a una nica constelacin de creencias, valores y
comportamientos y en esa constelacin han educado a las
sucesivas generaciones, a veces a travs de muchos siglos.
Faltan, con frecuencia, las instituciones de enseanza tal
como nosotros las conocemos, pero esa falta est ms que
compensada por el hecho de que toda la sociedad educa a
toda la sociedad. Se trata de un proceso continuo que se
inicia con el nacimiento del hombre y se contina, a travs
de ritos y costumbres, hasta la misma vejez. El lugar que
cada uno ocupa es conocido, paso por paso, gracias a esa
realidad de la sociedad globalmente educadora.
La necesidad de una concordia para que haya pueblo explica cmo desde la aparicin del Estado (todos los
pueblos
tienen un sisterna poltico, pero no todo sistema poltico es
estatal) el poder central organiza desde arriba la educacin.
J Por fijarnos slo en los inicios de las races de nuestra civilizacin, ni Platn ni Aristteles pueden dar cabida a
una enseanza no estatal y sus reflexiones sobre la educacin parten siempre de una norma nica y mejor que haba que hacer llegar
a todos los ciudadanos. (Sin embargo, y contradictoriamente, Scrates es un maestro privado que se atreve a

corrompa

encararse con la mentalidad monopolista del Estado en educacin; fue condenado al muerte acusado de que
a los jvenes, es decir, les haca pensar de forma diversa. El
Academos de Platn y la Escuela peripattica de Aristteles
son tambin iniciativas ciudadanas, no estatales.)

El hecho no es exclusivo de los griegos. En Estados precolombinos (como el Inca) la educacin era tambin
exclusivamente estatal. Por otro lado, dentro de ese estatalismo se
seaiaban diferencias clasistas: los hijos de la nobleza estudiaban historia, prctica de gobierno, religin, etc.; los
hijos
del pueblo llano tenan acceso slo a una enseanza de carcter elemental. (Este dato antropolgico, repetido en
otros pueblos, hace ver ya cmo el monopolio estatal de la
enseanza no trae por s solo la desaparicin del clasismo.)
i
i
3. Fortalecimiento histrico de la libertad
El cristianismo aporta de forma clara la idea de la libertad
personal. Nuclearmente, con el cristianismo primitivo se da
_ i
1- .

toda la doctrina de los derechos humanos, es decir, algo que es posible alcanzar con la simple razn y que, de
alguna forma, haba sido anticipado por Aristteles y despus por la filosofa estoica. Sin embargo, el cristianismo no consigue,
sino slo indirectamente, la efectiva vigencia de todos esos derechos y libertades. Por estricta necesidad de supervivencia,
defiende en la prctica el derecho a la libertad religiosa, la libertad de las conciencias. En la prctica, con el martirio, miles de
cristianos defienden la tesis de que el hombre no se debe segn todo y en todo al Estado; que por encima del poder poltico est
Dios (origen de todo poder) y que nadie puede suplantarlo. Por tanto, el Imperio romano tena que reconocer la legitimidad de
los que deseaban adorar al verdadero Dios.
En la prctica tambin la enseanza en Roma transitaba ampliamente por el camino de los educadores
privados. No slo se crearon escuelas para la propia educacin cristiana (algunas, como las de Antioqua y de Alejandra, de
trascendente importancia en la historia de la Iglesia), sino que poco a poco se fue utilizando la misma estructura de la educacin
general romana.
En Occidente, la Iglesia fue, por lo menos durante diez siglos, la principal inspiradora de la educacin, en un
mundo por lo dems varlopinto y, en cierto, modo disgregado. Muy poco a poco fueron surgiendo las instituciones educativas, al
principio casi exclusivamente para el clero y slo ms tarde ampliada a los hijos de la nobleza y de la creciente burguesa
ciudadana. Pese a todos los contrastes y a las querellas de diverso gnero', durante todos estos siglos existe una concordia
espiritual en Europa, incluso por encima de las diferencias entre el Imperio y el Papado. Las primeras y mejores universidades
son de iniciativa pontificia, apoyadas en la mayora de los casos por los reyes. Y tambin las universidades o estudios generales
creados por iniciativa del emperador o de los reyes aceptan como algo natural la orientacin cristiana de las enseanzas.
A lo largo de toda la Edad Media no existe el ciudadano tal como lo entendemos hoy, el particular. Los
centros de ens
sean.
za nacen como fruto del mandado del Papa, o del Emperador, o del Rey para las Universidades (ALFONso
X, Siete Partidas,, partida segunda, ttulo 3 1) 0 Estudios Ge' Sobre este tema, cf. R. PERNOUD, Qu es la Edad Media? (Madrid 1979).

nerales- los Estudios particulares quiere tanto dezir como cuando algn Maestro muestra en alguna Villa
apartadamente a pocos Escolares. E a tal como este pueden mandar fazer Perlado, o Consejo de algn lugar. No se planteaba
entonces la cuestin de la titularidad, quiz porque exista el acuerdo sobre lo esencial (la religin).
El proceso de resquebrajamiento de la concordia espiritual de Europa dura varios siglos: al menos desde el
cisma (finales del siglo Xiv) hasta la definitiva consolidacin poltica de la disgregacin religiosa (Paz de Westfalia, 1648). El
principio luterano, clave de la nueva situacin, (cuius regio, eius religio) tena que traducirse tambin en la situacin esco~ lar.
Las universidades y otras instituciones educativas siguen bajo la tutela eclesistica, dirigidas por eclesisticos; lo que sucede es
que adoptan la confesionalidad del Estado absoluto. Tan increble resultaba que existiese un colegio catlico en Gran Bretaa
como que se abriese uno protestante en Espaa.
Dentro del Absolutismo, fueron tambin cristianos quienes rompieron el monolitismo clasista de la
educacin. Es decir, sin poder (ni pretenderlo) echar abajo un rgimen poltico, trataron de actuar socialmente, all donde estaba
la raz principal de las injusticias. Aunque las intenciones primeras de esta tarea eran religiosas, no cabe duda de que tuvieron
desde el primer momento una dimensin social.
As se explica la oposicin de los intelectuales ilustrados. Conocemos bien el caso de los obstculos que
hubieron de superar, en Francia, los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Un magistrado del xviii, La Chalotais, escriba: Los
Hermanos de las Escuelas Cristianas, llamados Ignorantins, han llegado para acabar de estroperarlo todo; ensean a leer y a
escribir a gente que no debiera haber aprendido sino a manejar el cepillo y la lima ( ... ) El bien de la sociedad pide que los
conocimientos del pueblo no se extiendan ms all de sus ocupaciones. Todo hombre que va ms all de su triste oficio no se
contentar jams con l, no tendr el suficiente valor y paciencia 1.
' Palabras del magistrado LA CHALOTAIS en Essai d'ducation nationale
comenta: Pobres Igno-

ou plan dtudes pour la jeunesse (1762). Citado por A.

MELLOR,

Histoire de l'anticlricalismefran~ais (Paris 1966) p.82. Mellor

rantins, a los cuales este alto magistrado reprocha que enseen a leer a los nios del pueblo! Todava no son tachados de obscurantistas! El
lenguaje de La Chalotais es lo que hoy se llamara un lenguaje de clase. Ms adelante

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Personajes como La Chalotais anticipan el clima que re coger, en otra ptica, la Revolucin francesa. Es cierto

clu la Revolucin significa el enterramiento del viejo mund -lo que ser el ancien rgime por antonornasia-, pero no e todos los
campos. En vano se recorrern los vibrantes artcu
re y de los de la Declaracin de los Derechos del Hombre y de Ciudadano (1789) en busca de un derecho a la
libertad d enseatiza. Se acerca algo al tema el artculo 11: La libr niones e
comunicacin de los pensamientos y de las opi *s un
de los derechos ms preciosos del hombre; todo ciudadan
puede, pues, hablar, escribir, imprimir libremente, a reserv de responder del abuso de esta libertad, en los casos
deter minados por la Ley '.
La Revolucin -y el liberalismo, que heredara sus pode res- es profundamente antiasociativa. Para poder defende
de una manera ms clara, ms racional, la libertad de cad individuo frente al Poder, deja a cada individuo solo, ais -1 lado. Cualquier
asociacin le parece un atentado a la racionalidad y un origen de privilegios. Pero sta no es la nical razn del desconocimiento de
la libertad de enseanza. Los', liberales se dan cuenta, como cualquier persona, de que la` educacin es el mejor instrumento para
difundir esa nueva ideologa de la voluntad nacional (concretada, como se, sabe, en la burguesa). No se poda permitir que la
tarea de unos Ignorantins cualesquiera rompiera el libre juego de las: naturales leyes econmicas, en las que se centraba la
prosperidad y la riqueza de las naciones. De esta forma, la edu--cacn estatal se convirti, en muchos pases europeos, en ell
vehculo de la difusin de una concepcin del hombre inspi-1,
1,

comprueba con amargura que cada vez es ms difcil encontrar obreros, manuales en los puertos a causa de la actuacin de los Ignorantins---
Por otro lado, La Chalotais quera centralizar la enseanza. Una vez ms nos encontramos aunados el centralismo y el clasismo. La obra de La
Chalotais, que no carece de inters desde el punto de vista pedaggico, debi asombrar a los contemporneos. La instruccin religiosa queda reducida a un mnimo y el
cristianismo es racionalizado. Se debe ensear a los nios que la razn es el nico medio natural dado a los hombres para conocer a Dios. Al terminar los estudios se aplicar
a los hechos de la religin cristiana los principos del arte crtico (les principes de Part critiqueY y se les har leer a Grocio (Cf. MELLOR, p.83).
4 Citado por J. HERVADA, J. M. ZUMAQUERo, Textos internacionales de derechos humanos (Pamplona 1978) p.50. Cf. las pginas 38-53, con un
comentario a la Declaracin: Toda la declaracin aparece apoyada en los tres derechos que entendan como bsicos del hombre la burguesa y el libera-

lisnio dieciochescos, verdaderos protagonistas de la Revolucin francesa: libertad, seguridad y propiedad (p.53),

64
rada en el agnosticismo, el desmo y el rechazo de la misma nocin de religin revelada. Este proceso, tambin
paradjicamente, estuvo mucho menos acentuado en los pases con poblacin anglicana o luterana (donde el Estado sigui siendo
confesional). Se dio, de forma acentuada, en Francia, en Portugal, en Espaa y, desde finales del siglo XIX, en Italia.
Y, sin embargo, la concepcin liberal del hombre -que se aplic de forma exagerada en el campo de la
economatena como lgica consecuencia el reconocimiento de todas las concepciones del mundo cuya expresin pblica fuera el
resultado de las convicciones del individuo o de los grupos sociales. Si el ciudadano era reconocido completamente libre para dar
vida a una iniciativa de carcter mercantil, sin proteccionismos, con tanta o ms razn haba de reconocerse su libertad para
difundir, a travs de la enseanza, su visin del hombre y del mundo. El liberalismo no lleg a estas conclusiones hasta que no
termin de realizar su parbola histrica con la implantacin del sufragio universal. Mientras que esto no ocurri, en los pases de
mayora no catlica, fue prcticamente imposible la pluralidad escolar, y los catlicos fueran considerados ciudadanos de segunda
categora. En los pases de mayora catlica, la jerarqua de la Iglesia -utilizando la fuerza social que le confera el hecho de esa
mayora- consigui, en diversas negociaciones con el Estado, la libertad de enseanza para las Congregaciones religiosas que, en
nmero notable, haban surgido -ya en pleno siglo xviii- precisamente para evangelizar las nuevas generaciones que vivan en un
ambiente social agnstico o antirreligioso. De esta poca data el equvoco que hace equivaler libertad de enseanza con libertad de
accin para las Ordenes y Congregaciones religiosas dedicadas a la enseanza. Probablemente por la urgencia de los tiempos -y por
la pasividad o inercia de los ciudadanos catlicos (el laicado)-, se atendi en primer lugar a la libertad de organizacin de los
seminarios y despus a la libertad para crear y dirigir centros de enseanza en todos los niveles.
Se seal antes cmo la libertad de enseanza es una realizacin histrica de un aspecto de los derechos
naturales de la persona humana. Histrica, porque no siempre ha existido esta libertad; es decir, no ha existido all donde, por
cualquier razn, se ha llegado a una misma concepcin del mundo y de la vida. Libertad de enseanza quiere decir, en
65

su formulacin ms simple, el derecho de los padres a escoger el tipo de educacin que prefieran para sus hijos.
Pero esta misma formulacin, en su sencillez, implica: a) que existan diversos tipos de educacin, cosa que no ha ocurrido siempre;
b) que se reconozca el derecho del individuo a escoger. Ahora bien, esta situacin puede entenderse mejor en una sociedad en la que
estn difundidas concepciones del hombre diversas y an contrarias. En ese contexto se cortiprende fcilmente cmo educar en
catlico a un ateo (que no quiera) es tan repulsivo como educar en ateo a un catlico (que tampoco quiera). El Estado, si desea
respetar la libertad de las conciencias -y es lo mnimo que el Estado tiene que respetar -, ha de renunciar a una ideologa de Estado en
los centros estatales de enseanza y reconocer y apoyar las iniciativas ciudadanas.
Ahora se entiende, quiz ms claramente, cmo, desde el punto de vista civil, las iniciativas de origen eclesistico
son unas ms, con iguales derechos y deberes que las iniciativas de ciudadanos particulares (y no importa en ese sentido que esos
ciudadanos sean catlicos, protestantes, agnsticos, etctera). Se podra hablar de un derecho a la propia concepcin del mundo:
derecho a difundirla, a transmitirla, a ensearla. En ese sentido, la creacin y direccin de los centros de enseanzas no son sino una
aplicacin de una libertad ms general.
4. Convicciones y derechos civiles
La pluralidad de ofertas educativas es un hecho, aunque no existan distintos tipos de escuelas, porque la
educacin no se afirnenta slo en los centros de enseanza. El reconocimiento de la libertad para crear y dirigir escuelas, colegios y
universidades distintas de las estatales no es ms que una aplicacin del reconocimiento del derecho del ciudadano a expresar,
tambin pblicamente, su concepcin del mundo.
Sin embargo, el derecho civil a la libertad de enseanza no es una prueba de que cualquier conviccin vale lo que
cualquier otra. Es lgico -adems de ser la nica postura humana honrada- que los que mantienen determinadas convicciones
procuren difundirlas al mximo. Para quien sabe que su concepcin del hombre es verdadera, resulta
66
inconcebible la idea de que cualquier otra puede ser tambin verdadera.
Es sintomtico que la Institucin Libre de Enseanza, nacida en 1876, diese al trmino libre un sentido de protesta antiestatal, por considerar que el Estado segua
dependiendo de una visin antiliberal de fondo catlico. Cuando, por el contrario, el Estado favoreci -durante breves perodos- a los
hombres de la Institucin, stos respondieron positivamente al ofrecimiento. El prestigio que las ideas de
la Institucin alcanzaron en algunos raros momentos y otras veces las relaciones personales con algunos ministros
o altos funcionarios de Instruccin Pblica, hicieron que en aquellos aos fuese la Institucin consultada sobre reformas de
ensenanza y que le fuese posible llevar a las esferas oficiales, algn pequeo influjo del espritu institucionalista:
as nacieron el Museo Pedaggico ' el Ministerio de Instruccin Pblica, el Laboratorio de Biologa Marina de
Santander, el
Instituto Central Meteorolgico, etc. Son palabras de Alberto Jimnez, famoso institucionalista, fundador en
1910
de la junta de Ampliacin de Estudios, fundador y director hasta 1936 de la Residencia de Estudiantes
Jimnez describe muy bien la concepcin religiosa de Giner, una conviccin perfectamente respetable, pero, a la
vez, inconipatible con la concepcin cristiana del hombre.
Para Giner, la formacin del espritu religioso era funcin permanente de toda educacin y, por tanto, de la
escuela. Esta debe cuidar de la formacin del espritu religioso en el nio, despertando en l ese elemento comn religioso que hay
en el fondo de todas las confesiones positivas. La educacin religiosa de la escuela debe ser tolerancia positiva, no escptica o
indiferente. Y sobre esa base unitaria y comn debe ofrecerse a los fieles de cada confesin la enseanza y
la prctica de su culto confiadas a la direccin de la familia y del sacerdote

nueva reli gin, una especie de positivismo comnano puesto al da. Es

11.

Esto, en otras palabras, es una

perfectamente explicable que Giner y algunos otros institucionistas (no todos) deseasen que prevaleciera esa
concepcin del hombre. Pero lo es tambin que los catlicos de entonces -y no slo los que se condujeron con una manera de obrar
incivil- se declararanen contra de esa reduccin de

A. JIMNEZ, HiStOria de la Universidad espaola (Madrid 1971) p. 385. 6 Ibid., p.387.

1
la religin a experiencia simplemente humana (Giner era krausista y Krause se muevIe en.la rbita hegeliana,
de reduccin de la trascendencia a la inmanencia).
Tambin es significativo que la Institucin quisiera utilizar la educacin -en todos los niveles- para la [difusin de
particular concepcin M mundo. Actuaba en esto como cualquier otra corriente que, convencida de la verdad de lo que afirma,
quiera difundirla. En este punto la alternativa es
SU

clara: o se desea que, por medios lcitos y pacficos, se extienda la concepcin del mundo que uno considera
verdadera o hay que refugiarse en un escepticismo terico y prctico, que se niega a buscar una respuesta para los grandes y
continuos interrogantes sobre la condicin humana.
La igualdad de derechos civiles no quiere decir, por tanto, asepsia en la defensa de las propias convicciones.
Afirmar, corno a veces es corriente, que esto podra dar lugar a una
guerra de religin es negar sustantividad a la norma natural y civil que manda dar a cada uno lo suyo (en este
caso, reconocer la libre expresin de sus ideas y convicciones). Concretamente, para el cristianismo, ni la libertad (que puede traer
consigo una pluralidad de ofertas de concepciones del hombre) ni la justicia (que obliga moralmente a dar a cada uno lo suyo) son realidades secundarias o
instrumentales. Por el contrario, forman parte de la misma esencia de la religin.
Por otra parte, batallas de concepciones del mundo existen siempre. Esta afirmacin puede verse con detalle en
el siguiente apartado, que ilustra una de las estrategias ms interesantes propuestas en el siglo xx para transformar radcalmente la
sociedad en sentido marxista.,_
5- La escuela en Gratrisci
i
i
i
1
Se trata Una vez ms de Antonio Grarrisci, fundador y, hasta hoy, principal idelogo del Partido Comunista
Italiano. Grainsci introdujo en el marxismo tradicional, entre otras, estas dos novedades: a) la atencin a la historia concreta, en su
hacerse; b) la importancia relevante concedida al mundo de lo cultural, al campo de las ideas.
No poda faltar, por eso, una reflexin grarnsciana sobre la conquista de la cultura a travs de la escuela.
Grarrisci, a lo largo de toda su obra, tiende a bosquejar los
68
m

pasos que es preciso dar para una reforma intelectual y moral que acabe en una nueva cultura, en una
unificacin social en el sentido marxista. Para l, la situacin existente es reflejo de la divisin de clases. Tambin en el mbito de la
escuela: una escuela de tipo humanista, general, para las clases dominantes y los intelectuales; otra escuela para las clases
instrumentales. Como se trata de una tarea de unificacin, la solucin de la crisis deber seguir, racionalmente, esta lnea: escuela
nica inicial de cultura general, humanista, formativa, que equilibre el desarrollo de la capacidad de trabajo intelectual. De este tipo
de escuela nica se pasar, a travs de repetidas experiencias de orientacin profesional, a una de las escuelas especializadas o al
trabajo productivo 1.
Naturalmente, la situacin ha cambiado mucho desde que Gramsci escribi esas palabras. No ha hecho falta en
ningn pas de Europa occidental una revolucin comunista para tranformar de forma total la situacin escolar. Lo que Grarriscl
llama escuela nica es lo que existe en Europa bajo el nombre de escolarizac'n obligatoria (hasta los 14 aos en Espaa; en otros
pases hasta los 16). El programa es nico, las disciplinas son las mismas y no hay distincin alguna entre alumnos procedentes de
clases dominantes y alumnos que proceden de clases instrumentales. La razn es muy clara: en la mayora de los pases la
escolarizacin hasta los 14 aos es del 100 por 100. Sean cuales sean las diferencias de clases, todas las clases tienen acceso a la
enseanza. Pero es que, adems, esto se ha conseguido en la casi totalidad de los pases sin necesidad del monopollo,educativo por
parte del Estado.
Para Grarrisci, la unificacin no puede realizarse sin la estatalizacin: La escuela unitaria exige que el Estado
asuma los gastos que hoy corren a cuenta de la familia para el mantenimiento de los escolares, es decir, transforma de arriba a abajo
el presupuesto del ministerio de Educacin Nacional, amplindolo y complicndolo de modo inaudito: toda la funcin de educacin y
formacin de las nuevas generaciones pasa de privada a pblica, porque slo de esta manera pueden alcanzar a todas las
generaciones, sin divisin de grupos y castas '. Se adopta as el sencillo esquema de que
' A. GRA11SCI, Los intelectuales y la organizacin de la cultura, en A. GRANISCI, Cultura y literatura (antologa) (Barcelona 1972)
1

A. GRAMSCI, Cultura... p.53.

p.50.

69

1i

lo unitario slo puede conseguirse con instrumentos unitarios. Pero no es esto lo ms importante; lo esencial es
que Grarnsci est convencido de que hay que realizar la unificacin cultural prescindiendo de la libertad de eleccin, ya que el
marxismo significa, para l, la visin verdadera y cientfica del mundo.
Hay cierta evocacin de la utopa educativa platnica en estas pginas de Grarnsci: Este tipo de escuela debera
ser una escuela-colegio, con dormitorios, comedores, bibliotecas especializadas, salas adaptadas al trabajo de seminario, etctera 9.
La escuela unitaria tendra que ser un colegio residencial, pues la formacin de los alumnos debe resultar total, en todos los aspectos.
Grarnsci quiere corregir con esto las diferencias culturales existentes entre los nios que encuentran en la vida familiar una
preparacin, una prolongacin y una integracin de la vida escolar 10 y los que carecen de esto. La escuela unitaria debera
organizarse como colegio, con vida colectiva diurna y nocturna, liberadas de las actuales formas de disciplina hipcrita y rinecnica;
el estudio debera realizarse colectivamente, con ayuda de los maestros y de los mejores alumnos, incluso en las horas de trabajo
llamadas individuales, etc. 1 1 Desgraciadamente, no se puede concebir cmo cinco, seis o diez millones de nios quepan todos en
colegios internos. Por esto el nuevo tipo de escuela deber ser forzosamente, al principio, una escuela de grupos limitados, de
jvenes elegidos por concurso o seleccionados por instituciones idneas, bajo su responsabilidad ".
Como en Platn, en la utopa escolar de Grarasci no se trata de negar la personalidad del individuo; se trata, en
cambio, de que cada individuo se desarrolle partiendo del nivel adecuado, de una concepcin global y completa del mundo
(marxismo). En la primera fase se tiende a disciplinar y, por lo tanto, a nivelar, a obtener un cierto conformismo que se puede
llamar dinmico; en la fase creadora, sobre la base ya alcanzada de colectivizacin del tipo social, se tiende a dar expansin a la
personalidad, ya autnoma y responsable, pero con una conciencia moral y social slida y honiognea... La escuela unitaria significa
el coInienzo de nuevas

Ibid.
Ibid., p.54. Ibid-P.55. Ibid., p.53-54.

relaciones entre el trabajo intelectual y el trabajo industrial

no slo en la escuela, sino en toda la vida social. El principio
en todos los organismos de la
unitario se reflejar, por eso,13
cultura, los transformar y les dar un nuevo contenido
Basten estas lneas para darse cuenta de cmo, para Grarasci, la unificacin de la mentalidad
1

cualquier

y de la cultura en

un sentido marxista pasa de modo principal y predominante a travs de la escuela. Por eso es til combatir, en

caso, a favor del monopolio estatal de la enseanza. Si el no es an marxista, se tratar de

conquistar posiciOs a
nes en el mbito de la escuela, porque a travs de ella se influye decisivamente en la cultura.
6. Pluralidad de centros y pluralismo escolar
En una sociedad en la que no existe ya una nica concepcin del mundo y del hombre, los tericos - marxistas,
coherentes con su visin del hombre y de la sociedad, luchan por
sustituir la que llaman genricamente -aunque en realidad no exista- concepcin del mundo tradicional por una
nueva y verdadera: la marxista. En esta tarea son ayudados por los intelectuales de mentalidad radical, preocupados casi
exclusivamente por borrar todos los restos de concepcin religiosa o cristiana del hombre.
Pero, por otro lado, el pluralismo es considerado por muchos como rasgo esencial y signo distintivo de lo
democrtico. De ah que la concepcin marxista del mundo y de la vida transite hoy no por esa especie de platonismo materia lista de Grarnsci, sino por la defensa de lo que se llama el pluralismo escolar con frase conscientemente
ambigua. El pluralismo escolar significa la desaparicin progresiva de la escuela no estatal, pero, mientras existan personas que
no acepten la imposicin de una sola visin del mundo, se les
ofrece la alternativa de una escuela pblica unitaria dentro de la cual cada uno presente su propia ideologa. Se
trata, naturalmente, de una nueva utopa, con el agravante de que, si se

realizara, supondra un autntico desastre educativo. En efecto, al nio deberan ofrecrsele todas las
concepciones religiosas, ideolgicas, polticas, etc., existentes en la sociedad. Por poner un ejemplo, al hablar del origen del hombre

13

Ibid., p.56-57-

70

i
se debera decir, sucesivamente, que ha sido creado por Dios, que proviene de la evolucin de la materia, que
el tema carece de sentido, que todo puede ensearse de forma mtica, etc. El nio, ante esto, tendra que escoger.
Probablemente, la insistencia hoy de socialistas y comunistas en el llamado pluralismo escolar se basa en
un clculo relativamente fcil de cul sera su principal resulta do: la relativizacin de las cuestiones fundamentales sobre el
hombre, el descreimiento religioso prctico. Y tampoco resulta difcil calcular la posibilidad de que, despus de esa primera fase,
resulte ms factible difundir, a travs de las escuelas unitarias, esa especie de sucedneo de las creen cias religiosas que ha
demostrado ser el marxismo, sobre todo en los pases de tradicin cristiana.
Los defensores del pluralismo escolar pueden contar tambin con la tendencia difundida entre no pocos
intelectuales tradicionales (por emplear la terminologa de Grartisci), entre los que se cuentan numerosos profesores de religin,
de presentar la fe cristiana adecundola a algu nas tendencias predominantes en el siglo XX (neodarwinismo, relativismo moral,
materialismo histrico). Teniendo esto en cuenta, el pluralismo escolar se revelara muy pronto un monismo arreligioso; y un
monismo que podra siempre escudarse en el pluralismo.
Es preciso darse cuenta de que, en la lgica democrtica, lo esencial es salvaguardar la pluralidad de ofertas.
Esto es lo que ocurre en la vida poltica (diferentes partidos, cada uno con su programa), laboral (diferentes sindicatos), cultural
informativa (diferentes diarios y revistas), etc. Esto permite que cada ideologa o concepcin del mundo presente sus trazos
netos, claros, de forma que para el ciudadano la libertad de eleccin no resulte un fraude. El pluralismo de cen~ tros es atacado
precisamente porque hace muy difcil la confusin de papeles y de mensajes, adems de favorecer una competencia no- basada
en- diferencias econmi . cas, sino en calidades de enseanza y en atencin personal a los alumnos.
As se comprende por qu la libertad de enseanza es, propiamente hablando, un desafo: la puesta en
prctica del vigor intrnseco y social de las propias convicciones de cada uno. De ah que la libertad de enseanza no signifique
slo la existencia de pluralidad de centros -esto es slo su condicin indispensable-, sino que debe llevar consigo la do72
ble tarea de comprometerse en una visin profunda del hombre y de demostrar esa profundidad a travs de un
trabajo profesional de alta calidad. En la pluralidad de centros
se ha de demostrar, por ejemplo, la falsedad de la tesis que opone la visin cientfica a la fe religiosa; y es
posible tambin demostrar que la formacin tica de la persona, al menos en su sentido de una tica natural basada en la
ley natural moral, no slo no es obstculo para conocer las dems
dimensiones del hombre, sino que es su presupuesto.
La libertad de enseanza es un desafo, porque no est nunca terminada. Sera, por ejemplo, un error
entender que la pluralidad de centros debe pasar, como segunda fase, a la
formacin de un bloque nico integrado, por ejemplo, por todos los que ensean teniendo en cuenta la
concepcin cristiana del hombre. Lo primero y fundamental que en esta
poca histrica tienen en comn los que defienden coherentemente la libertad de enseanza es precisamente
el aprecio por la diferencia, por la diversidad. El nico modo eficaz de
oponer barreras a las pretensiones totalitarias de cualquier signo es ofrecer, como garanta de independencia
frente al Poder y frente a las ideologas polticas, la realidad de una
red diferenciada de escuelas con alta calidad profesional, abiertas a todos, sin discriminacin alguna y
trabajando con una mentalidad de servicio a la persona, no con la trastienda de una conquista de la hegemona poltica,
73

CAPITULO V

LA CULTURA EN LOS MASS-MEDIA

Los estudios sobre la comunicacin de masas y sobre sus medios (conocidos como mass-media, en una expresin
que integra el ingls y el latn) son numerosos, pero siempre fragmentarios e invariablemente reiterativos. Los consagrados a la
teora de la comunicacin no suelen ir ms all de generalidades o de anotaciones conocidas por lo menos desde Aristteles y
desarrolladas, entre otros, por los escolsticos medievales.
Ms novedad supone, obviamente, el estudio de los medios modernos de comunicacin de masas. Aparte del
tratamiento simplemente tcnico, ha interesado sobre todo la medida de su influencia. Por desgracia, si la influencia
quiere medirse con cierto grado de fiabilidad, ha de utilizarse un mtodo emprico, sometido a las limitaciones del
aqu y el ahora. De ordinario, historia, tradiciones, comportamientos anterores, etc., no son tenidos en cuenta en estos estudios. Y
as se explican los resultados contradictorios. Sintomtico es el caso de la literatura sobre la influencia de la televisin y del cine en
los comportamientos violentos; desde hace tiempo dos teoras (aunque este nombre es demasiado serio para simples hiptesis) se
disputan la razn: la que afirma que la visin de imgenes violentas tiene un efecto de aprendizaje y de modelo; la que, por el
contrario, sostiene que la visin de la violencia, por un efecto catrt' co, impide que la violencia, ya sublimada, se d en la realidad.
Naturalmente, como es costumbre, cabe la teora eclctica, la que diga que los dos filones son igualmente ciertos, pero que todo
depende, en cada caso, de las circunstancias. Y una vez ms, el eclecticismo ha dejado las cosas exactamente como estaban.
1

1
i

74
1. Existe una cultura de masas?
Eco, en un libro fragmentario pero agudo en ocasiones, considera que la expresin cultura de masas es
genrica, ambigua e impropia 1, sin, por otro lado, intentar negar que est ah. Si por cultura se entiende una suma de ideas y
comportamientos, cabe poca duda de que los medios modernos de comunicacin (desde el comic y el peridico hasta la televisin y
el cine) son los instrumentos (y, en cierto modo, la sustancia) de esa cultura de masas. Y esto por el simple hecho de que unos
contenidos iguaks llegan simultneamente y continuamente a millones de personas, a toda la sociedad.
El mismo Eco divide a los autores que han tratado este tema en dos categoras. El nombre de cada una es
demasiado pintoresco, pero se les podra fcilmente encuadrar bajo la expresin de crticos desfavorables (apocalpticos) y
crticos favorables (integrados). En el libro citado, Eco hace un eficaz resumen de la crtica a la cultura de masas y de su
defensa. De forma significativa, la acusacin o la defensa se dirigen a los mass-media. Resumimos a continuacin las dos posturas,
comparndolas 1.
CRITICA
utilizacin de medidas de gusto, evitndose las soluciones originales;
destruccin de las caractersticas culturales de cada grupo tnico;
el pblico soporta proposiciones culturales sin saber que las soporta;
se secunda el gusto ya existente, con funciones de mera conservacin;
no simbolizan emociones, sino que las dan ya confeccionadas;
se trata de un circuito comercial que da al pblico, publicitariamente, lo que desea o lo que, debe desear;
los productos de cultura superior se difunden condensados, nivelados, sin promover una teelaboracin;

U. Eco, Apocalpticos e integrados ante la cultura de masas (Madrid 1975) p.12.

2

Eco, Apocalpticos... p.46-56.

1
i
los Productos superiores estn al mismo nivel que los de simple entretenimiento: lo mismo da una informacin sobre un
museo que sobre el matrimonio de una estrella del cine; alientan una visin pasiva y acrtica, sin esfuerzo personal; insistiendo sobre el
presente, entorpecen la conciencia histrica; todo se dirige al nivel superficial de atencin; incluso una gran sinfona se convierte en algo
tarareable; al transmitirse smbolos de fcil universalidad impide la concrecin de nuestras experiencias; desarrollan el conformismo y favorecen proyecciones hacia modelos
oficiales; son instrumentos de una sociedad de fondo paternalista, individualista, superficialmente democrtica, que provoca la formacin
de modelos heterodirigidos.
DEFENSA

no ocupan el puesto de la cultura superior; se ha dado una dif-usin entre personas que antes no tenan acceso a cultura;
preparan para una cultura universal, variada, amplia; al insistir en el presente, libera de mitologas tradicionales; a travs de esto se tiene
acceso al mund 0 d e 1 cultura ms elaborada;
la homogenizacin del gusto evita las diferenia: de casta; no es una funcin conservadora, sino variada; sensibilizan al
hombre contemporneo en su enfrentamiento con el mundo.
Estas crticas y defensas han sido resumidas, como ya se ha indicado, del libro de Eco, en el que tambin las
crticas son ms numerosas. Hay que destacar que las crticas tienen
un tono anticonservador y las defensas estn en una posicin de tipo liberal. No es, por tanto, un debate
derechaizquierda, porque en las dos posturas las posiciones se mezclan.
En el intento de Eco de trascender las dos posturas _una problemtica mal planteada---, se advierte la dificultad de trinchar en este tema: El error de los apologistas estriba en creer que la multiplicacin de los
productos industriales es de por s buena, segn una bondad tomada del mercado libre, y que no debe ser sometida a crtica y a
nuevas orientaciones. El error de los apocalptico-aristocrticos consiste en pensar que la cultura de masas es radicalmente mala
precisamente porque es un hecho industrial, y que hoy es posible proporcionar cultura que se sustraiga al condicionamiento
industrial 1.
La cuestin, segn el mismo autor, debera plantearse as: Desde el momento en que la presente situacin de una
sociedad industrial convierte en ineliminable aquel tipo de relacin comunicativa conocida como conjunto de los medios de masas,
qu accin cultural es posible para hacer que estos medios de masas puedan ser vehculos de valores culturales? 4 Pero aqu se
presenta siempre la cuestin insidiosa: Qu se entiende por valores culturales? Eco no responder nunca a esta pregunta, partidario
como es de una cultura crtica, vagamente neomarxista, en cierto modo radical. Pero corno algo hay que decir, propone que antes
que nada se estudien cientficamente los lenguajes, las formas y los modos de esta cultura de masas.
Con esto se ha llegado a lo que, en realidad, ya se saba desde el principio: que los mass-media son instrumentos
de una situacin cultural dada, en la que hoy, en Occidente, se registra una mezcla de concepciones diferentes del mundo. Todos
desean acceder a los mass-media para transmitir -de este nuevo modo, singularmente eficaz- lo que piensan que debe ser el
hombre y la sociedad.
Este es el tenor general de la sociologa de la comunicacin. Charles R. Wrihgt, en un ensayo titulado

Comunicacin de masas, que abunda en ejemplos concretos y cuantificados, no consigue llegar a una conclusin: La ausencia de
investigaciones definitivas y la existencia de una preocupacin pblica por los problemas en cuestin, hacen especialmente
apremiante la necesidad de ms investigaciones sociolgicas. En este momento, toda discusin de las consecuencias sociales debe ser
provisional 1. Naturalmente, siempre es necesario saber ms, pero en este caso se trata de que el saber ms nunca se consolida en
saber algo con cierta base
Ibid., p.58. Ibid., p.58-59. CH. R. WRIGHT, Comunicacin de masas (Buenos Aires 1969) p. 124.

77

i
i

1
1
i

1 78
i
de seguridad. Quiz porque es imposible: los estudios sobre un medio nunca pueden constituirse en estudio sobre
una sustancia. Y si se descalifica, COMO rnetafisca, la pregunta sobre la sustancia, sobre la esencia (sobre lo que realmente est
ocurriendo), no queda ms alternativa que la limitada atencin a lo que, sin ms, se va dando.
Slo McLuhan se ha atrevido a hacer afirmaciones sustanciales, resumidas en la famosa expresin de que el
medio es el mensaje o, en otros trminos, que la sustancia de lo que ocurre es el modo de transmitirse, de comunicarse lo que
ocurre. Esa es la idea central, continuamente repetida, de Understanding Media. Para McLuhan, lo que aqu he llamado
investigacin sobre la sustancia, sobre las concepciones del mundo, tiene una importancia secundaria, si es que tiene alguna: los
medios no transmiten sustancias; son ellos mismos sustancias. Las conclusiones, de verdadera cienciaficcin, que saca McLuhan de
este aforismo han pasado de moda hace ya tiempo; si alguna vez siguen siendo citadas, se debe a que responden a una cuestin
sustancial.- si el medio es el mensaje, el mensaje es tambin el mensaje; que es lo que se trataba de demostrar.
2. Aproximacin realista
Despus de pagar el tributo que sea necesario a la afirmacin de que siempre hay que saber ms, que investigar
ms (y, naturalmente, a nivel interdisciplinar), vamos a intentar una aproximacin realista al tema de los mass-media.
Cuando los partidos polticos se:,disputan la aparicin en la TV, cuando se negocia cuidadosamente lo que puede
o no puede aparecer, cuando---enlos pases totalitarios- slo se da una versin nica y obligatoria, cuando -en los pases
democrticos- los peridicos de tal o cual tendencia impiden que escriban en ellos los periodistas o escritores de tendencia contraria,
cuando ocurre todo eso, en todas partes, es que se parte de una comprobacin elemental. Y es bueno manejarse, durante un trecho,
con comprobaciones elementales. Se piensa, con razn, que la gente acta segn una pauta en la que se mezclan, en proporciones
diversas, las ideas y los hbitos de conducta. Se piensa tambin en la importancia, para la difusin de un mensaje o de una pauta
de conducta, de la extensin de la adhesin. Es completamente anticientfico referirse hoy a los refranes, pero no hay duda de que algunos de ellos recogen una
experiencia milenaria. Citar slo tres, para no hacer el papel de Sancho Panza: Adonde fueres, haz lo que vieres; Dnde va
Vicente? Donde va la gente; Mal de muchos, consuelo de tontos (en italiano se dice, con ms razn, mal de muchos, media
alegra).
Estos refranes hacen ver que no es indiferente el comportamiento generalizado o masivo. Por eso es importante lo
que se transmita por los medios que llegan a cientos de miles, a millones de personas. Estos medios crean o conforman la
opinin pblica. En los pases democrticos, con pluralidad de partidos, esa opinin es una parte de lo que va en el voto; y la
suma de millones de votos es el Poder.
En un determinado momento histrico, las emisiones televisivas terminaban en Espaa con una oracin. Esto
quera decir que a millones de telespectadores llegaba la realidad de esa oracin y la idea de que es bueno rezar. A partir de una
determinada poca, la oracin es sustituida por una vaga representacin de la naturaleza, que podra firmar cualquier pantesta. Se
ha operado un cambio. Para los que recordasen lo anterior, ese cambio puede decir que rezar ya no se lleva; para los que no
tuvieron ocasin de experimentar lo primero, la oracin no es presentada ni como necesaria ni como innecesaria. Sobre ella cae el
silencio. Pero es que, al mismo tiempo, esa televisin que procuraba conservar en su programacin un mnimo sentido de la moral
cristiana, se hace no slo asptica, sino divulgadora de comportamientos anticristianos. Baste relatar un solo caso' que podra
multiplicarse. En 1980 la TV dio, en varios episodios, la voluminosa novela de Galds Fortunata y Jacinta. Galds no es
precisamente un autor cristiano; sus brotes anticlericales eran ya famosos en su poca. Fortunata yJacinta es, entre otras cosas, la
historia de un adulterio. La TV transmiti esa adaptacin haciendo adems lo que Galds no hizo: evidenciando hasta la saciedad las
escenas de alcoba. Incidentalmente pona en boca de algunos personajes (uno de ellos un nio) expresiones blasfemas.
La cultura de masas tiende a homogeneizar los comportamientos. Ocurre en cualquier rgimen y en cualquier
sistema econmico, porque depende slo del simple hecho de que lo mismo llega simultneamente a muchos. Esa homoge79

nezacn se da a travs de la costumbre, es decir, del hacer sitio, como normal, a algo que antes se ignoraba.
En el ejemplo anterior, tenemos que en el plazo de unos aos se pasa, en la TY espaola, de la oracin a la blasfemia.
Conscientemente? Es dificil afirmarlo. Pero sa es la realidad. Antes, la oracin pareca algo normal; ahora parece normal que en
un relato televisivo aparezca una blasfemia (que adems no se encuentra en el texto que se pretende presentar). No es necesario ver
en esto un designio descristianizador -aunque tampoco se pueda excluir: bastara ver la biografla de las personas que intervienen en
la preparacin del producto-; se da y basta.
Otro hecho realista, diario tal vez, nacido de un comentario ocasional. Slo una ancdota, quiz sin importancia,
pero con estas ancdotas tambin se hace historia. En una reunin normal, en casa de un amigo, presentes seoras y caballeros,
alguien intenta contar un chiste obsceno, advirtindolo antes. La mayora se siente molesta, pero slo disente uno. El que desea
colocar el chiste da como argumento: Pero si los dan ya hasta por la radio' La frase es clarificadora; quiz vale por muchos
tratados o por muchos estudios sociolgicos. Est en primer lugar ese ya, que quiere decir: Las cosas han cambiado; tu oposicin a
esto podra tener sentido antes; ahora no. Y est, por otro lado, ese hasta por la radio. Se pensaba que una cosa era la divulgacin
privada y otra la pblica. Ahora esa distincin cae: a travs de los mass-media se puede hacer exactamente lo mismo que a travs de
la divulgacin interpersonal. De este modo lo pblico confiere valor general a lo que antes se reservaba al espacio de lo privado.
La objecin clsica en este caso suena as: Nadie est obligado a or la radio, Si no gusta, se apaga. Con esto,
naturalmente, se defiende la libertad del que utiliza el mass-media como actor; pero no se defiende en absoluto la libertad de un
pblico, en el que cabe pensar que exista al menos alguien que no est de acuerdo con un lenguaje obsceno. Cuando esta crtica a la
objecin no es admitida, est sucediendo un hecho social concreto: que se da entrada, como algo natural, a ese tipo de lenguaje que
inmediatamente se convierte en un elemento de una nueva tica. Porque, no hay que olvidarlo, una tica existe siempre. El mismo
presentador que cuenta impunemente el chiste no
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admitir en su programa que alguien utilice otros trminos que, para l, hay que evitar.
Toda sociedad es una sociedad de prohibiciones; as ha sido siempre y no se ve cmo puede ser de otro modo. Lo
que cambia es el contenido de las prohibiciones. Los massmedia, a travs de su influencia, tienden a cambiar, en el sentido que sea,
el contenido de las prohibiciones y a difundirlos. No es cierto, por tanto, como se afirma con frecuencia, que el estado de los
contenidos de los mass-media sea un simple reflejo de la realidad social. Entre lo que se da socialmente y lo que se transmite por los
mass-media existe un desnivel, cuya exacta dimensin se desconoce. Los massmedia tienen a su favor la posibilidad, en un plazo
corto, de difundir nuevas actitudes o nuevos modos de decir; despus, cuando ya han sido difundidos, cuando se ha registrado un
cierto acostumbramiento, puede decirse que no se hace otra cosa sino reflejar lo que ya exista.
Los mass-media tienen, intrnsecamelite, el poder de crear acostumbramientos, de influir informando o de
informar influyendo. Habitualmente se afirma que se trata de informar con objetividad, es decir, dando lo que ocurre tal como
ocurre. Pero el trmino objetividad quiere decir muy poco, o nada, si se le separa de un concepto mucho ms profundo: el de verdad.
Con mucha frecuencia, los que tienen el poder de informar o de influir sostienen que no es posible llegar a un concepto fijo y estable
de verdad; lo ms que puede hacerse -aaden- es recoger todas las posiciones, presentndolas todas como opinables. De este modo,
saltando sobre la dificultad de dar con la verdad, se intenta favorecer la libertad de expresin de todos.
Si, en lugar de estas consideraciones ms o menos genricas, atendemos a la prctica, encontraremos una realidad
muy diversa. No es cierto que se funcione sin criterio de verdad -porque esto es estrictamente imposible-; se funciona con un criterio
relativista de verdad. Probablemente se trata, en muchos casos, de un relativismo, por as decirlo, proporcional, del que no se extrae
conscientemente ningn resultado terico. Sin embargo, poco a poco el relativismo proporcional se va convirtiendo en
absolutizacin.
El mecanismo de esta conversin es muy fcil, y se puede rastrear en la lnea de muchos medios de informacin.
En definitiva, se parte de que no hay ms verdad que aquello que puede ser experimentado, es decir, que puede ser resul-

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tado de la aplicacin de un mtodo experimenta. Se admite tericamente, que una cosa es la ciencia y otra cosa
es la creencia, lo cual es cierto. (Esto es una delimitacin en cierto modo metodolgica.) Pero inmediatamente despus es corriente
que se conceda un privilegio a lo que es descubierto a travs de las ciencias experimentales, sean naturales o humanas y socales.
Como es inevitable, aparecen siempre las preguntas esenciales sobre el hombre. Y como se ha concedido ese
privilegio previo a una serie de ciencias, poco a poco se va construyendo una imagen M hombre, del mundo y de la historia que es
la suma de las aportacones ms o menos dominantes de algunas corrientes cientficas, o que se presentan como tales.
Origen del hombre? Se recurre a un evolucionismo genrico, a un neodarwinismo postulado, ya que no ha sido
nunca demostrado ni es demostrable. Sentido de la historia? Una visin simplemente intrahistrica, porque a la cuestin del
despus de la historia se le quita cualquier
sentido (no es experimental!). Hay que ir ms all de lo racional? Se recurrir a un psicoanlisis tambin
genrico, del que el santn indiscutible es Freud, ms o menos alterado en multitud de corrientes. Sentido de la sexualidad? De
nuevo Freud, s acaso modificado con algunas tesis de Marcuse y de Wllelm Reich. Sentido de la justicia? Se recurre a un
socialismo genrico, quiz desvinculado ya de
las pesadas y rgidas ataduras marxistas. Sentido de lo moral? Una invocacin a la autonoma personal, por la
que cadauno es dueo de su propio destino, ya que cualquier normatividad objetiva querra decir represin.
Slo son unos cuantos ejemplos, pero todos juntos constituyen una especie de suma de ciencias que intentan dar
respuesta, y respuesta concreta -no en vano el trasfondo es siempre materialista- a las preguntas esenciales y bsicas sobre el hombre.
Todo esto se presenta como lo nuevo, lo ltimo, lo dominante; y como los medios de informacin y comunicacin se sienten
investidos de la misin de informar y de transmitir lo ltimo, sa ser la filosofa latente en la lnea editorial.
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3. El caso televisivo
Cuando esa mentalidad de fondo est en la base de una gran parte de programas televisivos, podremos asistir a un
poderoso instrumento de difusin de cultura pseudocientfica y de masas. Cmo influye el mensaje televisivo? Los estudios sobre
este tema son abundantes, y tambin contradictorios. Para ejemplificar una lnea aparentemente intermedia seguimos algunas
notaciones de Cazeneuve. Un primer rasgo es la irracionalidad de la influencia: La comunicacin audiovisual, a diferencia de la
comunicacin conceptual, afecta directamente al individuo, sin requerir el proceso de descodificacin de los signos escritos, y
repercute en su afectividad sin pasar por la mediacin de su intelecto. Tal circunstancia confiere, adems, a la televisin su fuerza de
sugestin y su poder de fascinacin de sobra conocidos 6 . Esto quiere decir en muchos casos que el mensaje televisivo no es tomado
estrictamente en serio; lo que sale en televisin no se advierte como algo que uno llega a saber, pero s como algo existente y que,
por eso, constituye un dato. Sobre el dato quiz no se reflexiona ms, pero queda como algo real.
Sin pasar por el entendimiento, el mensaje televisivo puede mover la voluntad y provocar acciones. El proceso es
complejo, y puede abocar a una actitud conformista. Se tratar siempre de ver con qu se conforma, porque la conformacin o
conformidad es un acto de la voluntad. Si la televisin se inserta tan perfectamente en la vida cotidiana, si ha conquistado con tanta
rapidez un pblico inmenso, si parece llenar un vaco en la existencia del hombre medio moderno, se debe a que le ayuda a aceptarse
a s mismo, es decir, a asumir su propia condicin entre lo condicionado y lo incondicionado, y eso evidentemente de un modo que
no procede de la mentalidad primitiva, sino que corresponde a las necesidades y posibilidades del mundo actual, sumido en la
historia acelerada 7.
Esta proyeccin es real, pero Cazeneuve parece olvidar, como la mayora de los autores que han tratado el
fenmeno, que la televisin transmite tambin, a su modo, una concepcin del hombre y de la vida. De qu forma? Estatuyendo la
realidad, confiriendo estatuto ontolgico. Lo
J. CAZENEUVE, El

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bombre telespectador (Barcelona 1977) p. 5 1. Ibid., p. 53.

que no est en la televisin no est en la realidad. Este instrumento de difusin posee verdaderamente, entre
otras funciones, la de crear e imponer un orden de valores a partir de lo espectacular, en el campo de los estatutos sociales, corno ya
existe, segn hemos visto, en el de las cosas y los acontecimientos S.
Hasta dnde puede llegar esta influencia? Que la televisin se ha convertido en una especie de educadora
universal es bastante evidente. Pero, cul es su grado de autoridad? Cazeneuve resume las posiciones de varios autores: Lazarsfeld,
Schramm, Adorno, Rosemberg y muchos ms autores ya haban llegado a la conviccin de que la radio y la televisin no
amenazaban apenas con crear nuevas corrientes de opinin o de pensamiento, ni con introducir originalidades culturales, sino que,
ante la necesidad de complacer a un pblico indistinto y abundante, acababan difundiendo valores, ideas y ternas sociales, morales o
estticos constantemente reducidos a una media y nivelando tambin los gustos y aspiraciones a la altura muy media de una cultura
de masas que sera una especie de residuo de todas las dems culturas reducidas a su comn denominador 9.
Cazeneuve se declara en contra de esa visin. Primeramente, se comprueba una clara evolucin por parte del
pblico, que se vuelve ms crtico, que opera una seleccin en las emisiones y que, tras haber alcanzado y superado un cierto nivel de
saturacin, se encuentra ms abierto a las tentativas que salen de los senderos trillados. En segundo lugar, la multiplicacin de las
fuentes de emisin, por ejemplo de las cadenas de televisin, hace que resulte ms rentable para ellas el compartir el pblico,
buscando auditorios minoritarios, antes que tender todas juntas hacia la misma masa indistinta 10.
Aunque nada pueda afirmarse todava sobre s, en el futuro, la misma saturacin televisiva y la diversificacin (en
los pases que superen el monopolio estatal de la televisin), puedan dar lugar a culturas creativas, es necesario rebasar ese nivel
puramente sociolgico. La televisin es un instrumento ms de difusin de cultura o de culturas. Pero, a diferencia de
instrumentos anteriores o coex1 stentes -el libro, el peridico diario o la revista-, la televisin engendra
Ibid., p.62. Ibid., p. 7 5. Ibid., p.76.

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su propia cultura, y sa e ' s la parte de verdad en la afirmacin de McLuhan, ya citada, de que el medio es el
mensaje.
Naturalmente, la televisin, como todo instrumento, es una mediacin social: hay que analizar siempre quines
estn detrs de la televisin, quines sirven esos contenidos. Indudablemente los contenidos son modificados por el mismo
sistema de transmisin (vayan al pblico general o masivo o a un pblico diferenciado y minoritario), pero en esta
relacin mutua entre la materia y la forma la primaca corresponde siempre (o puede corresponder, a poco que se
intente) a la materia.
Estr, aqu mezcladas dos cuestiones que conviene separar
detenidamente. En prirner lugar, la de la inevItabilidad de la televisin, al menos por espacio de varios decenios.
La teleadiccin del nio, la impotencia de las farnilias para evitar que los nios amen cada vez ms a ese
denominado tercer padre es un hecho. Esto supone un cambio, hasta cierto
punto espectacular, en la educacin; la persona humana se acostumbra a transitar por los senderos de la imagen,
ms que por los caminos del pensamiento. Dentro de esta misma
perspectiva no cabe duda tampoco de que la televisin unformiza; gracias a que lo mismo llega a muchos, cada
uno
puede hablar con cualquier otro de una sola cosa: la servida por la televisin. Y este fenmeno realimenta la
importancia de la televisin, que debe ser seguida precisamente para encontrar un elemento comn con los dems. La televisin,
vista, permite encontrar ese elemento comn; y, al revs: se ve la televisin para poder seguir manteniendo esa plataforma de realidad, ya que lo que no est en la
televisin no est en el mundo.
Esta modalidad del instrumento -y esto es lo que hace en cierto modo inevitable la televisin- puede ser aprovechada o utilizada para difundir previas concepciones del hombre, del mundo y de la historia. Es cierto que
-como recogen Lazarsfeld y otros- la necesidad de llegar a todos modifica los contenidos, los uniformiza. Pero esta posibilidad no es una necesidad. Slo las dificultades tcnicas y la falta de una dedicacin especial a superar la
inercia del pblico hace difcil hoy utilizar la televisin en sentido indoctrinador. No est escrito en ninguna parte que no pueda
hacerse. De hecho, como se deca antes, la poltica televisiva
relatvismo

de dar -ms o menos parcialmente- todas las opiniones crea un trasfondo de actitudes relativistas. Este

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es, en cierto modo, una especie de indoctrinacin. En pases como Espaa, donde exista, o existe, un sentido
comn de contenido realista y cristiano, la televisin est modificndolo, precisamente mediante la transmisin de actitudes,
ejemplos, opiniones relativstas y, en muchos casos, arreligiosas o incluso antirreligiosas.
Puede citarse slo un ejemplo, porque cualquiera es capaz de multiplicarlo. La influencia de la vedette, del divo,
del popular, del lder de opinin es un hecho tan antiguo corno el hombre. La televisin permite que cualquierfamoso tenga una
audiencia de decenas de millones de personas. Supongamos una entrevista a una actriz famosa, simptica, agradable. Le preguntan:
Y qu opina del aborto? Ella esboza una sonrisa, esa sonrisa famosa que quiz ha encantado de algn modo a millones de
telespectadores. Y despus de sonrer dice, ms o menos, esto: Oh, es una cosa muy complicada. Yo amo mucho a los ninos, me
gustan los nios. Yo no cambiara a mi pequeo Pablito por nada. Pero yo me doy cuenta de que hay casos desgraciados, muy
desgraciados, esas mujeres que no tienen ms remedio -por lo que sea- que desprenderse, con gran dolor, de eso que todava no es un
nio... Hay enfermedades terribles... Yo pienso, bueno, que el Estado debera dar una ley para arreglar estos casos, que son muy
dolorosos. Sonre de nuevo, y tenemos, en medio minuto, una defensa del aborto con una eficacia mucho mayor que la de cientos de
artculos de peridico.
Cuando en lugar de los planteamientos sociolgicos ms o menos genricos, aunque siempre tiles, se considera
un caso concreto y corriente, verificamos la conclusin antes sealada: cmo la televisin es slo un instrumento, pero que, a la vez,
potencia el contenido previo, dndole una fuerza propia, televisiva. En la declaracin de la famosa no hay argumentos crticos, ni a
favor ni en contra del aborto: hay una imagen que defiende a otra imagen. Pero en el pblico puede quedar como resultado una idea'
una conducta, la permisin de una accin, la posibilidad (porque es preciso incluir otros factores) de dar el voto a aquellos partidos
que defienden las cosas con las que estafamosa est de acuerdo.
La televisin tiende siempre a difundir el conformismo, pero puede cambiar y de hecho cambia el contenido de
ese conformismo. Los mass-media reflejan las orientaciones de la sociedad en lugar de crearlas, y cuando esta ltima se
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vuelve menos conformista, el contenido de la radio y la televisin resulta ms crtico, escribe Cazeneuve 11. Pero
esto es slo una parte del problema. Se olvida que la televisin, controlada siempre por una minora, es uno de los principales
factores que pueden provocar el cambio en las orientaciones de la sociedad. Y se olvida tambin que desde hace tiempo, los
cambios se dirigen todos hacia el mismo sentido del hombre: experimental, materialista apenas con matices, acrtico y a la vez
sensiblemente sofisticado.
4. Informacin y manipulacin
El tema de la posibilidad de manipular la informacin ha sido tratado, con todos los matices posibles, desde hace
por lo menos un siglo. Tambin en este caso unos ejemplos clarifican ms que las conclusiones provisionales que dan los estudios de
sociologa o de psicologa social. Para hablar de lo concreto, me refiero aqu -sin necesidad de citarlas- a dos publicaciones
espaolas, un semanario y un diario madrileos. No son ni mucho menos los nicos medios de informacin que sirven informacin
manipulada; la lista completa sera interminable. La eleccin obedece a este sencillo hecho: ese semanario y ese diario responden a
la mentalidad quiz ms difundida entre las nuevas promociones de informadores.
Aqu deseo estudiar algunas contradicciones internas. As, el semanario destila en cada nmero una actitud
claramente crtica hacia los valores cristianos. Cada vez que ha tenido que informar, por ejemplo, sobre los viajes de Juan Pablo II,
lo ha hecho en clave poltica, no religiosa. Cada semana, en una pgina que primero se titul Sexo y despus Salud y sexo
defiende una concepcin de la sexualidad simplemente hedonista, ligeramente humorstica, en la que cabe todo, con la nica
normatividad de estar atentos a aquellos comportamientos sexuales que pueden acarrear algn perjuicio para la salud. Naturalmente,
en esta seccin no aparecer por ninguna parte la palabra virtud y -horribile dictu- tampoco la palabra pudor.
No quiere decir esto que tal semanario haya proscrito de su lxico el trmino virtud. Hay momentos difciles en la

11

Ibid., p.41.

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vida de cualquier revista y un peridico de la misma empresa experiment uno de sos con el ataque de que fue
objeto en 1977 por el grupo terrorista GRAPO. El mismo
semanario supo algo de esos horrores a principios del
mismo ao. En su nmero del 13 de febrero 1977 dedic al
tema el editorial, con el ttulo virtuossimo de Lealtad: 0
derrotamos al complot del terror o nadie va a salvar a.este
virtud

p * as del cementerio y los grilletes. Y, sin embargo, la Victoria es fcil. Hace falta simplemente derrochar esa
llamada lealtad. Aqu no hay manipulacin alguna, sino una
apelacin a una de las ms importantes virtudes del hombre.

Pasan unos meses. En verano, el mismo peridico informaba sobre un documento de los obispos franceses.
Titulaban: Los obispos franceses elogian a los comunistas. La noticia empezaba as: La fe cristiana y el marxismo son
inconciliables, recordaron los obispos de Francia en un documento publicado por el Consejo Permanente del Episcopado, donde
aparece, implcitamente, un elogio al Partido Comunista francs. Si acudimos al documento original, no hay nada que pueda
justificar objetivamente ese titular' Pero no importa. Aqu interesaba manipular; aqu la lealtad no haca falta alguna.
La contradiccin interna est precisamente en esa doble mentalidad, en una reafirmacin de la medieval y
averrosta doctrina de la doble verdad. No importa nada desautorizar semanalmente cualquier comportamiento virtuoso
tradicional. Cuando haga falta, se recurrir, en provecho propio, a esa misma terminologa. Se hablar de sinceridad, de lealtad,
de virtud.
El caso del diario madrileo de la maana es ms vistoso. El lector tiene la impresin de que muchos redactores
estn, al da de la terminologa asctica cristiana, pero para utilizarla en cada caso de forma ridcula. Vase este pie de foto, que es
antolgico: Ftima, una bella muchacha persa de diecisiete aos, fue asesinada a hachazos por su padre, de setenta y ocho aos, y
su hermano, de veinticuatro. A ninguno de los dos les agradaba el novio de Ftima, y acusaban a ambos de tener relacin carnal. La
autopsia confirm que la muchacha era virgen. Pero as se pagan los pecados de la carne.
Otro pie de foto, el 7 de octubre de 1976. El hombre no es una bestia. Las bestias no hacen ciertas cosas. No es
esto nada nuevo; a la postre, la civilizacin cristiana llega en su
pesimismo a colocar la justicia y el amor entre los hombres en otro mundo. As debe ser a la vista de imgenes
como stas, tomadas ayer en la Universidad de Bangkok (se ve un militar apuntando con la pistola a un muchacho). Puestos a
disparar, para qu el piadoso (?) tiro en la cabeza? Disprese a las ingles! El lector se pregunta qu tiene que ver la civilizacin
cristiana con Bangkok. El cristianismo no coloca la justicia y el amor entre los hombres en el otro mundo. El mandato principal
cristiano es Amaos los unos a los otros (o sea, aqu y ahora) como yo os he amado (o sea dando la vida por el otro, no
quitndosela). Pero ese diario parece indiferente a estas grandes realidades. El que puso el pie de foto a esa terrible imagen de
Bangkok aprovech la ocasin para atacar al cristianismo.
Entramos en el tema del divorcio. El peridico, no hace falta insistir en esto, es prodivorcista. Pero no basta. Es
necesario tambin desprestigiar la legislacin cannica. Este prrafo, de un editorial del 26 junio 1976 es ejemplar: La prctica
demuestra que los tribunales de la Rota conceden anulaciones slo a base de tiempo y que las causas resultan caras para los
litigantes, que tienen que pagar cuantiosas minutas a los abogados. Pero la anulacin equivale a un divorco autntico, pues deja la
va expedita para un nuevo matrimonio. No un nuevo, puesto que la anulacin significa que no existi matrimonio. Sobre el coste
de las causas ante la Rota pueden decir la verdad decenas de abogados que han asistido a litigantes sin medios econmicos. Esto se
sabe en los medios profesionales. Pero el pblico general lo ignora. No se arriesga nada, por tanto, difundiendo una falsedad.
El mismo procedimiento en ese mismo editorial, con otro tema: La confesionalidad del Estado ha sido rechazada
por la propia Iglesia a partir del concilio Vaticano 11. Es falso. Sera bueno leer antes los documentos de ese Concilio.
En ese editorial y en otro del 25 de junio 1976 la conocidsima -desde hace ve 'nte siglos- Iglesia catlica es
llamada Iglesia de Roma. En su primera poca el diario tampoco llamaba Papa al Papa sino jefe de la Iglesia.
Hay que comprender la insistencia en estos temas religiosos y eclesisticos, que no hace sino reflejar las
preocupaciones de algunos redactores. Su preocupacin moral es constante. Pero, qu tipo de moral? Encontramos una definicin
en un editorial sobre el beb probeta: Toda moral no es ms que la infraestructura de una sociedad y su expresin
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colectiva al mismo tiempo. Es decir, que es moral aquello que se va dando como moral y, lgicamente, ser
inmoral lo que se oponga a lo que se va dando como moral. A juicio de quin? Slo puede ser a juicio de aquellas personas,
especialmente inteligentes e ilustradas, para leer los signos de los tiempos. Entre esas personas se encuentran, por derecho propio,
los autores de estos editoriales.
Una moral civil, escribi una vez ese diario. Una moral terrenal, emprica. Qu hace esta moral con el tema de la
muerte? Los del peridico pudieron pensar en esto cuando en una ocasin uno de sus trabajadores muri como consecuencia de un
paquete-bomba que lleg a la sede del peridico. Hemos visto nuestras propias lgrimas y hoy ' con ellas, daremos el cuerpo de
Andrs Fraguas a la tierra; y a nadie ms pertenecen sus restos y su mernoria. Es poco no slo para un cristiano, sino para un
hombre. Caba la esperanza de que algn redactor, adems ~e aprovechar la muerte de Andrs Fraguas para un firmisimo
comproTso de combatir el terrorsmo, dedicase al joven una oracion.
Juan Pablo 11 es tambin para el tal diario un problema. Tiene que informar sobre l, pero sin dar un contenido
religioso. Es dificil, porque Juan Pablo Il no hace otra cosa que hablar de Dios. Primeramente, siempre que pueda, como ya se ha
dicho, no se dir el Papa, ni Juan Pablo II; queda mejor el papa (minsculas) Wojtyla. Un editorial, comentando el viaje a Estados
Unidos (4 octubre 1979), dice: El viaje a Estados Unidos significa una recogida de votos importante para el presunto optante a la
candidatura demcrata, el catlico Edward Kennedy, en un momento de cada de prestigio de Carter.
Pero no hay que pensar que hay animosidad contra la fe cristiana. Al contrario, lo que se desea es que se viva con
ms sinceridad. Se ve en otro editorial sobre los detalles de mayor religiosidad que se dan, oficialmente, en Semana Santa: se
cierran locales de diversin en las fechas ms sealadas de esta semana, se rebaja la tonalidad de los espectculos ... (5 abril 1977).
Todas estas medidas, sigue eledItorial, que debe estar basado en especiales estudios sociolgicos, hacen que los catlicos
genuinamente militantes se sientan ofendidos por una proteccin que les rebaja. Todo se arreglar cuando la mentalidad que este
peridico defiende se haga general: El da de maana ser un Estado laico quien reintegrar a la laboralidad ciertas fechas de la
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Semana Santa. Ser entonces cuando los catlicos sern ms catlicos y los laicos o no practicantes ms
consecuentes. Y todos, en suma, ms sinceros.
Termino aqu, porque el tema es interminable. Esta sencilla mostracin hace ver cmo cualquier peridico
-tambin el que se llama independiente- difunde una concreta y particular concepcin de la vida. Pero en los aqu analizados esa
defensa se hace de forma incoherente, contradictoria. Digamos claramente que parece que a los citados diario y semanario les
molesta de una manera especial la existencia de una difundida prctica cristiana en la poblacin espaola.
Esto se puede simular de forma habitual, pero en los momentos principales emerge con la apariencia, al menos,
de un autntico odium religionis. Da tras da, cualquier prensa con audiencia va educando a miles de lectores en esos principios
aparentemente objetivos, pero realmente sectarios.
Es ste otro de los circuitos de alimentacin de la cultura de masas. Aqu, quiz de forma an ms clara que en
la televisin (que, al ser oficial, tiene que dar de todo), se muestra detenidamente cmo la historia de la sociedad contempornea es
una historia de la lucha de concepciones del mundo. No existe, ni puede existir, neutralidad absoluta. La misma expresin de
neutralidad absoluta es una contradiccin en los trminos.
Las masas -sobre todo esa masa fluctuante que existe en cualquier sociedad- son dirigidas, educadas,
orientadas, llevadas a pensar segn unos mdulos que ofrecen -o, ms claramente, imponen- los intelectuales (en el sentido ms
amplio de esta palabra). En una situacin de pluralismo social, como es la que se vive actualmente en Occidente, este hecho es
estructural: est ah y slo puede ser cambiado por una transformacin histrica que nadie es capaz de predecir. Conocidas las
alternativas hoy ex' stentes, es mejor quedarse con esta situacin de pluralismo social. Pero por eso mismo, para poder seguir
pensando, para que el pluralismo no sea, paradjicamente, el entierro de la libertad, es necesario conocer exactamente cules son las
cartas en juego y quin es quin.
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CAPITULO VI

ARTE, CULTURA Y SENSIBILIDAD

Ideas y comportamiento estn unidos; una cosa lleva a la otra. Pero no es adecuado dar la impresin de que la
influencia cultural y, por tanto, las transformaciones culturales se producen slo a travs de contenidos (contenidos de ideas o
contenidos de conducta). Existe, por lo menos, otro camino de influencia: el que transita por las vas de la sensibilidad, M gusto.
Es el inmenso territorio del arte, de lo esttico.
En esta sntesis es preciso anotar slo lo fundamental. El pulchrum -lo bello- fue definido en su tiempo por
Santo Toms de Aquino como aquellas cosas quae visa placent, que vistas (y aqu el sentido de la vista engloba tambin el odo)
gustan. Para que no quede duda sobre la modernidad, es decir, sobre la perennidad de esta definicin, se puede citar que la
esttica de James Joyce -el indiscutible demoledor de la antigua sensibilidad- tiene en cuenta esa definicin ton?ista 1.
A partir de ese concepto de lo bello se han movido todas las revoluciones artsticas, tambin las que, con
modalidades diversas, tienen lugar en el primer tercio del siglo XX, de las que an vivimos. Es cierto que una caracterstica de nu

poca esttica es la capacidad de no establecer ruptura alguna con el pasado. No es sta una poca -como la
neoclsica- en la que se aborrece un estilo detern-iinado (en el neoclasicismo era el gtico o el romnico). Ahora se aprecia
igualmente el arte africano y el bizantino, el gtico y el romntico. Pero conservando todo lo anterior, el siglo XX incorpora una
cierta destruccin, bajo la forma de un atentado continuo a cualquier canon esttico que se quiera presentar como nico.
' Cf. J. JOYCE, Escritos crticos (Madrid 1975) p. 186-187, con el comentario a Pulchra sunt quae visa placent.

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1. La liberacin del contenido
No todo arte ha sido figurativo, en el sentido de imitar o reproducir la realidad, tal como se presenta. Existe
un arte abstracto avant la lettre en muchos pueblos primitivos, un arte simblico. Bien mirado, tambin el simbolismo es
figurativo, porque el primitivo dogn que utilizaba, por ejemplo, un hierro ritualen el que se advertan apenas unos trazos
esquemticos de un antlope, saba lo que representaba; ms an, lo que era'. El arte, como cualquier otra forma de lenguaje, es
simblico siempre. Se da siempre, previamente, una determinada convencin, de carcter cultural, sobre el significado de
aquello que, por otra parte, es un fenmeno esttico: que, visto, gusta. Esta realidad est presente en la tarea de los annimos
artistas de la Cueva de Altamira del mismo modo que en Miguel Angel cuando pinta la Capilla Sixtina. En los dos casos, y en
todas las formas de arte conocidas, todos estn en el secreto del cdigo esttico y, por tanto, pueden descodificarlo con relativa
facilidad.
A principios del siglo XX sucede lo que se ha llamado con razn la revolucin cubista. La nomenclatura de
'revolucin cubista' es un trmino empleado para cubrir un nmero de convulsos esfuerzos por liberar al arte del encasillamiento
del naturalismo conceptual. El primer espasmo lo tenemos en las Dentoiselles d'Avignon, de 1907. Picasso comenz la obra y la
termin, manteniendo su reto de responder a los fauves y, concretamente, a Matisse, su artista contemporneo del que fue su ms
serio rival. Se demostraba como una pintura fauvista, llevando el fauvismo a sus ltimas consecuencias 3 . Estas ltimas
consecuencias eran nada menos que la ruptura con un modo de representar la realidad que se haba ido gestando en Europa en el
siglo XIV para triunfar definitivamente con el Renacimiento.
Cabe, naturalmente, mucha literatura (y, por tanto, arte) sobre esta ruptura que inicia el cubismo y que se
perpeta hasta hoy, aun a travs de una diversidad de estilos. Pero lo importante es sealar cmo esa ruptura, realizada a
principio de siglo, no es una moda pasajera, sino que introduce un nuevo modo de sensibilidad. De sensibilidad realista: El arte
abstracto, cada vez ms conceptual, de Mondrian, era

Cf. J. LAUDE, Las artes del Afirica Negra (Buenos Aires 1978) 2.3 edic.

' CH. MITCHELL, El papel del ~spec.,ador en el arre contemporneo, en Interpretacin y anlisis del arte actual (Pamplona 1977) p. 76.

-m F

ii

tan realista como el del cubismo, aunque fuera un realismo en el que la mente dominaba al ojo. Se pretenda
divorciar al arte de las apariencias concretas del mundo visible: hacer arte puro. Eso se lograra a travs de los significados de las
formas conceptuales de la geometra y en la pureza de los colores primarios; pureza jams vista en la naturaleza 4.
A juicio de quin? Naturalmente del artista, que rompe as -y en esto el artista moderno es tradicional de una
tradicin de ms de setenta aos- con las convenciones admitidas sobre el modo de reflejar la realidad. Nunca ha sido ms falsa la
afirmacin de que el arte se limita a trasparentar la sociedad en la que surge. El arte moderno, desde el cubismo, no es un arte
democrtico, sino elitista. Por eso es, por definicin, un arte de vanguardia, de ruptura, que se adelanta a los tiempos... Un siglo
despus, millones de hombres y mujeres aman todava la figuracin tradicional (en la reproduccin de un cuadro de Murillo o en el
realismo socialista). Y, sin embargo, a la vez, el elitismo de los artistas de vanguardia era un ofrecimiento democrtico. El
espectador, al menos ante un arte que presume de ser novedoso y original, no puede adoptar la vieja postura acadmica de juzgar, en
primer lugar, una obra de arte a prior, segn las reglas comnmente aceptadas, aplicando luego los criterios de los cnones usados
por el artista y, despus, decidir si el artista los ha 'obedecido' con propiedad Su parte, no menor que la del artista, tiene la aptitud de
ser activa 5 En otros trminos, el artista de vanguardia obedece a unos cnones rgidos, pero de su invencin; y supone en el
espectador que los reinterprete tambin a su gusto. Naturalmente, el espectador no acostumbrado a este arte advierte, antes que nada,
la ruptura con un universo artstico anterior; insensiblemente confiere a esa proposicin una objetividad de la que se siente
extrao. El fenmeno es an ms transparente en la msica. Escchese, por ejemplo, las Variaciones de Anton Webern despus de
escuchar la ordenadsima y cantable Pequea serenata nocturna, de Mozart. Weberri aparece como un iconoclasta, como un
provocador. El que oye no consigue descubrir la clave e incluso sospecha que el artista la evita conscientemente. El odo, ms
difcilmente an que la vista, no consigue com-

Ibid., p.83.

-1

Ibid., P.68.

C) /1

pletar la disarmona, la desarticulacin, la discontinuidad. Es imposible predecir qu ocurrir en los prximos

aos, pero hasta hoy la msica actual queda limitada a reas minoritarias. Incluso la lite que acude a los conciertos mixtos
(Mozart, Debussy, Webern, etc.) aplaude con mayor inten~ sidad por ese orden. El aplauso a las obras de Alban Berg, Weberti o
Arnold Schoenberg es tmido, inseguro, prueba bastante clara de que el espectador no ha conseguido completar las insinuaciones o
sugerencias presentes en esas piezas.
La lnea seguida por una gran parte de la pintura y de la escultura en los ltimos cincuenta aos (y el mismo
criterio de divisin entre pintura y escultura se ha hecho problemtico) apunta claramente a la idea (o actitud) de que todo vale, a
juicio del artista. Se deja, naturalmente, la misma libertad al pblico para que lo rechace. Deca Valery: Yo escribo medio poema y
el lector la otra mitad. Pero el lector -o el que mira un cuadro de Picasso, Mir, etc.puede no querer escribir nada, puede adoptar
como actividad la forma de la pasividad.
Qu queda como resultado? En efecto, en la historia siempre hay un resultado. Queda, en primer lugar, que la
produccin artstica entra en los circuitos comerciales y, desde ese punto de vista, adquiere un valor incluso para el que no la aprecia
(para el que no la reinterpreta). Todos nos sentimos llevados a considerar obra de arte, por ejemplo, una mancha apenas
perceptible en un pao de ma~ dera si sabemos que est valorada (la mancha) en dos millones de pesetas. Cmo no va a ser
realidad artstica algo que se cotiza a ese precio?
Las consecuencias de este fenmeno son previsibles: como todo (lo que se hace) vale, tambin ser verdad que
vale (que tiene libre circulacin) todo (lo que se hace).
2. La norma de la anti-norma
Es muy fcil pasar de esta comprobacin a la transformacin del arte en instrumento de abatimiento de cualquier
tipo de norma. En realidad, la transformacin de la sensibilidad se dio ya hace ms de cincuenta aos con el surrealismo. Andr
Breton no quera definir el surrealismo que, por su propia naturaleza, tena que
ser indefinible. Pero

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como nadie escapa a la definicin, escribi lo siguiente: Es un automatismo fisico puro, por el que uno intenta
expresar verbalmente, escribiendo o de cualquier otro modo, el funcionamiento verdadero de la mente. El dictado del pensamiento,
con ausencia de cualquier control ejercido por la razn y ms all de cualquier preocupacin esttica o moral 6.
El mismo positivo del negativo puede descubrirse en la afirmacin del dadasta Tzara, en 1918, de que era
necesaria una gran tarea negativa. Se pide el desorden sistemtico, un inmenso y razonado desbarajuste de todos los sentidos
(Rimbaud, en 1871). Escriben Durozoi y Lecherbonnier: En 1916 Tzara pronuncia en Munich el movimiento dad, cuyo nombre,
voluntariamente nosignificante, indica por s solo una voluntad nihilista: se trata de poner en evidencia el hundimiento de la
sociedad y de los valores occidentales a base de organizar nicamente manifestaciones fundadas en el desafo al 'buen gusto', la pura
gratuidad, el escndalo. La moral, el arte y el pensamiento se vuelven imposibles '.
Naturalmente, un dadasmo continuado y un surrealismo perenne es una contradiccin sensible. De hecho, el
dadasmo morir pronto y el surrealismo mantiene una pervivencia elitista, casi de cenculo, sin asombro y sin escndalo.
Contradictoriamente, el surrealismo es posible gracias al realismo; la clientela surrealista, gracias al fenmeno general -comercialde la clientela. No se hunde nada. El no hundimiento de la sociedad y del arte hacen posibles el mantenimiento del arte escandaloso.
Aun hoy, los autores citados (Durozoi y Lecherbonnier) siguen con la ilusin de un surrealismo que significa tener oportunidad de
dar nacimiento a una poesa 'hecha por todos' (Lautramont), a semejanza del arte primitivo, en cuya comprensin el grupo social
por entero comulga estrictamente 8. Este arte o poesa han llegado efectivamente; pero son los programas populares de la
televisin, integrados de ordinario por los productos ms decadentes de lo que va de siglo.
La lgica de la negatividad fue intuida ya, literariamente, por Aragn en los primeros aos del siglo
mente, porque era fcil escribir esto: Basta de pintores

XX. Literaria

' Cf. G. DuRozoi, B. LECHERBONNIER, El surrealismo (Madrid 1974).

7

Ibid., p.27.

Ibid., p. lo,

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basta de literatos, basta de msicos, basta de escultores, basta de religiones, basta de republicanos, basta de
monrquicos, basta de imperialistas, basta de anarquistas, basta de socialistas ( ... ), en fin, basta ya de todas esas imbecilidades,
nada ms, nada ms. Nada, nada, nada 9. Todo esto no impidi a Aragn, poco despus, militar hasta su ancianidad en el partido
comunista francs, siendo sucesivamente estalinista, kruscheviano, curocomunista. Negar todo es negar nada. Verbalmente todo se
acaba en seguida, escribiendo nada. Pero luego siempre se hace algo o mucho.
Por otro lado, no es menos cierto que la combinacin real de declaraciones negativas y (como es inevitable)
actuaciones positivas (siempre se hace algo) trae consigo una fuerza resultante. No desaparece la normatividad, pero aparece la
anti-norma como normatividad. La rgida norma de todo es posible funciona en cierto modo draconianamente. En el arte,
mientras haya algo que destruir, habr materia. Despus del automatismo, lo aleatorio (papeles dejados caer al azar y luego
inmovilizados, msica estocstica, etc.). Sin embargo, por qu fijar lo aleatorio? El mvil permitir la no -fijacin, aunque,
desafrtunamente, los movimientos no son infinitos. (Nada ms triste que un mvil que, al cabo de seis o siete movimientos, vuelve a
su principio: al consabido y aca~co principio.)
Se da un paso ms: por qu fabricar objetos o pintar un plano? Los mismos objetos ordinarios de la vida son ya
arte. Basta poner en un rincn un retrete, con cadena incluida, parna Poder figurar como objeto de arte en una Bienal de
e ecia. Acaso una pared pintada por artistas annimos, mezclada con los restos de carteles publicitarios y con la
erosin del tiempo no es un objeto artstico? Ms an: por qu un objeto? El mismo artista se convierte en su propia obra de arte:
sus posturas ante el pblico que desee ver el happening son arte. Sin embargo, por qu limitar de ese modo los happenings?
Todo, cualquier postura de cualquier hombre es ya arte. Arte es todo. Lo que equivale a decir que nada es arte.
Llegamos as al final del camino. La norma es la antinorma. Nada es norma.
estereo-

Contradictoriamente, esa normatividad de la anti-norma provoca respuestas estereotipadas y, a travs de los

Citado en DUROZAI, El surrealismo p.28.

97

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tipos, una forma de educacin. Al haber roto la idea de lmite (hacia atrs, pero tambin hacia adelante), el
surrealismo no puede convertirse en una ortodoxia, aunque Breton y los dems del movimiento ejercieran, contradictoriamente,
ese papel de custodios de la esencia surrealista.
Qu queda de todo esto, culturalmente, si por surrealismo se entiende un movimiento de carcter ms
amplio y no slo los hechos escandalosos anteriores a la segunda guerra mundial? Queda, al parecer, la posibilidad de que cada
uno sea acadmico de s mismo, legislador esttico y moral de su propia experiencia, en una apertura que no puede cerrarse
nunca. Todo ser vlido por el simple hecho de que sea. En efecto, quin se atrever a constituirse en juez del automatismo
ajeno? Ms generalmente: quin se atrever a ser juez de nada? Quin es el delincuente: el juez o el reo? Si slo la sociedad en
conjunto es culpable, nadie es culpable.
Mientras tanto, es preciso entretenerse. Valry: Le vent se lve: il faut tenter de vivre. Intentar slo. Un
intento abierto al fracaso y al xito, es decir, cerrado. Cualquier cosa es cualquier cosa. Con tal de que no sea, naturalmente,
ciertas cosas. Brton escribe: Sade, Freud, Fourier: habis nombrado a los tres grandes emancipadores del deseo. El
anticristianismo feroz de un Sade es celebrado por los surrealistas. A raz de la aparicin de Sade mon prochan de P.
Klossowski, que'comprenda'a Sade cristianamente, los surrealistas reaccionaron vivamente. (Cf. el opsculo A la perrera con los
que ladran a Dios, en J.-L. Bdouin, Vingt ans de surralisme (Denol, 1961) 'e.
No es cierto, por tanto, que cualquier cosa valga cualquier cosa. Contra ciertas cosas hay que desenterrar el
hacha de guerra. Contra una fijacin que molesta hay que escribir la fijacin de que nada puede ser fijado, salvo
excepciones. Qu profundamente conservador es ese salvo excepciones! Y, sin embargo, es surrealista.
Analicemos ahora otro aspecto de la cuestin. La revolucin artstica contra el sentido y el significado puede
sostenerse porque existe algo tan lleno de significado como el mercado del arte. Si sustituimos la expresin mercado del arte
por la de bazar del arte, podemos descubrir dos modalidades: el bazar oficial, donde el arte est al servicio
i
" Cf. DUROZAI, El surrealismo p. 15 y 278.

98
del Estado; y el bazar libre, que se rige por las leyes de la oferta y la demanda. En los dos casos, el producto
artstico slo lo es si entra en el circuito de distribucin. Su realidad es, antes que nada, una realidad respaldada por una potencia
ajena y exterior: el dinero o el Estado (en la figura del comisario poltico o de la oficial academia). No es cierto, por tanto, que el
artista se haya liberado del mecenas y que sea, por primera vez, completamente libre. Esta sensacin puede existir en el mercado
libre del arte, por la sencilla razn de que una oferta muy diferenciada de productos resulta ventajosa: siempre hay algn
comprador para algn producto. La norma de la anti-norma es una realidad comercialmente ventajosa, ya que permite,
literalmente, vender todo o, por lo menos, no existe exclusin a priort de ningn producto.
Una ltima anotacin: el publicitario viste como quieras est ligado al haz el arte que quieras y, por
conductos no dificiles de describir, al vive como quieras (que tu moral sea la falta de moral).
3. En bsqueda de la norma
La anti-norma engendra de nuevo la norma. Algunas ,obras de arte' pueden describirse tranquilamente como
manejos de pastas o piedras; y nada ms, aunque se denominen a s mismas pintura o escultura. En cualquier medio, el arte
reducido a su mnima expresin -y esto lo demuestra la experiencia- se crea a s mismo a travs de proporciones y relaciones. Y
eso es todo. No hay nada ms en torno a esto. Una simple caja, sin decoracin alguna, puede tener xito como obra de arte en
virtud de esos principios. Cuando falla como obra de arte no es porque sea simplemente una caja plana, sino porque sus
proporciones y su tamao no han sido sentidos, no estn inspirados. Lo mismo se puede aplicar a las obras de cualquier arte
novedoso de esos que se autotitulan 'cintico', 'atmosfrico', 'luminoso', ,ambiental', 'cardaco', 'desenfadado', etc... Un montn de

novedades fenomenolgicamente descriptivas no avalan nada cuando no se han sentido, cuando no han sido inspiradas o
descubiertas las relaciones internas de la obra de arte. La mejor obra de arte, aunque est en movimiento y baile y explote o sea
apenas visible, audible o descifrable, exhibe, en una palabra, 'rectitud de forma' ".
11 C.

GREENBERG, Interpretacin y anlisis del arte actual p.29-30.

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De nuevo, los crticos reinventan o redescubren la esencia de la obra de arte. Pero dar con la esencia quiere
decir, de nuevo, redescubrir la norma: quae visa placent. El gusto -el buen gusto- es el rbitro de esas internas relaciones y
proporciones. Estamos, por tanto, hablando de nuevo de la necesidad de una educacin de la sensibilidad. Pero, quin educa
a quin? Quin seala que la esencia de lo artstico se ha cumplido o incumplido en esto que un artista presenta como obra de
arte?
No existe una suprema Autoridad en materia esttica. Pero, en ese caso, lo mnimo que se puede exigir es que
el arte se base en lo que Donald Brook llama el principio de publicidad, as formulado: Cualquiera que sea el artista, en tanto
que tal, debe ser considerado capaz de conectar con los dems a travs del lenguaje comn, del entendimiento general en una
comunidad de valores iguales para todos. Nosotros podemos disfrutar de los sueos privados, pero solamente nuestra versin
pblica de ellos, lo que narremos, los cuadros que pintemos, las cosas, en resumen, que hagamos en el mundo ser el nexo con
los dems, a travs del cual encontremos un modo de expresar la vida y de abundar en esos valores 12.
Esto es un mnimo elemento de objetividad, pero lo pblico no representa, por s solo, una categora
artstica. Lo pblico sirve como mostracin de una comunidad de valores iguales para todos. Esos valores artsticos no tienen
por qu ser los tradicionales : en realidad, nunca lo han sido y todo verdadero artista ha innovado. Pero en cualquier poca se
produce una cristalizacin de determinados valores artsticos y stos funcionan, se quiera o no, como norma. Como es claro
que cuando esa norma es el realismo, se perpeta sola. El arte contemporneo, a travs de todo tipo de contingencias, puede no
ser realista; pero el arte realista, la imitacin del mundo, siempre ser contemporneo. Despus de todo, el mundo siempre es y
ser contemporneo '1. Desde un punto de vista filosfico se puede an decir ms: precisamente porque se mantiene la
perennidad del realismo, puede haber arte viendo de otro modo la reafidad, siempre que exista ese esplendor interno
-relaciones y proporciones- que mueve al gusto.
D. BROOK, Interpretacin... p.59-60. P. HUTCHINGS, Interpretacin... p.194.

no

El realismo, en arte, vuelve siempre, y todos los surrealismos que han existido (porque el fenmeno de este
siglo es uno ms), cuando son arte, se presentan involuntariamente como buenos parsitos del realismo. El realismo no es slo el
realismo clsico (existe un realismo actual que, a fuerza de serlo, resulta casi fantasinagrico); pero siempre se da ese
enfrentamiento con la realidad que equivale a una visin de la esencia. Quiz haya sido necesaria la anti -norma presentada como
norma, para que nos demos cuenta de que en arte, como en todo, la norma esencial es insuprimible.
El arte imita a la Naturaleza, escribi Aristteles. Oscar Wilde no tuvo que pensar mucho cuando le dio la
vuelta a la frase: la Naturaleza imita al Arte. La antinomia se resuelve fcilmente cuando nos damos cuenta de que el arte no es
ms que un producto de un ser de naturaleza, como es el hombre (nico animal artstico). Arte y Naturaleza se encuentran as
delimitados por una bsqueda de esencia, de normatividad. Cualquier forma de arte busca imponerse, que en definitiva eso es la
esencia de la norma (o la norma de la esencia). La novedad de estos tiempos estriba en la facilidad con que -a causa de la
infraestructura mercantil y de la publicidad que traen consigo los medios de comunicacin social - cualquier normatividad puede
autopresentarse como dominante y, de hecho, serlo. De esta forma, el arte se convierte tambin en una forma de influencia

extraartstica, ideolgica. Tener, de algn modo, las riendas del arte dominante es una educacin de la sensibilidad. Y educar
la sensibilidad es otro modo de hacerse con el hombre.
4. El folklore
El estudio del folklore es, cada vez ms, un estudio etnolgico, es decir, estudio de restos, de residuos. El
folklore es, en sustancia, la cultura popular en una poca en la que an no se haban masificado las formas de diversificacin y
de entretenimiento. Gramsci, con su deliberada atencin a todo lo que supusiera llegar capilarmente a la sociedad civil, se asoma
al folklore cuatido ste est a punto de dejar de ser lo que era en su mayor perodo de esplendor, el romanticismo. Puede decirse
-escribe- que, hasta ahora, el folklore se ha estudiado esencialmente como un elementopintoresco ( ... ). Se debe estudiar, en
cambio, como concepcin del
101

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mundo y de la vida -implcita en gran parte- de determinados estratos (determinados en el tiempo y en el
espacio) de la sociedad, en contraposicin (tambin esencialmente implcita, mecnica, objetiva) a las concepciones de mundo
oficiales (o, en sentido ms amplio, a las concepciones de los sectores cultos de la sociedad, histricamente determinados)
surgidas con la evolucin histrica. (De aqu proviene la estrecha relacin entre el folklore y el sentido comzn; ste es el folklore
filosfico) 14.
Esta distincin en los pases industrializados y urbanizados ha dejado de existir. Lo folklrico, cuando se
intenta resucitar, aparece como algo extrao, irremisiblemente muerto. (La celebracin del Carnaval en Madrid, en 1980,
despus de cuarenta aos de interrupcin, fue un fracaso popular. Los Carnavales persistentes no son folklore, sino
acontecimientos tursticos). Puede saborearse de nuevo el folklore cuando es servido como un elemento ms a travs de los
modernos y capilares medios de comunicacin, singularmente por la televisin. Pero en ese caso, el medio ha modificado de tal
manera el contenido, que lo folklrico aumenta su naturaleza de resto o residuo.
La atencin al folklore data de los finales del siglo pasado. La Folklore Society, en Gran Bretaa, se funda en
1878 con la intencin de conservar y publicar las tradiciones populares, canciones y baladas, proverbios, dichos, costumbres y
supersticiones. En 1889 se celebra en Pars el primer Congreso Internacional de Tradiciones Populares. El movimiento
folklorstico se ampla luego en las primeras dcadas de este siglo y as se explica el inters de Gramsci, que recoge la tradicin
de los principales folkloristas italianos: Giuseppe Pitre, Giovanni Crocioni, Raffaele Corso, etc. Los Congresos Internacionales
de Folklore han continuado celebrndose hasta hoy, pero, como ya se indic, no se puede dar al folklore la misma entidad que
hace medio siglo, cuando esos dichos, baladas, bailes, leyendas formaban parte de la vida diaria de millones de personas.
Grainsci consigue darse cuenta del cambio que se est experimentando ya en los aos treinta cuando escribe:
El pensamiento y la ciencia moderna tambin dan nuevos elementos alfolklore moderno, pues algunas nociones cientficas y
algunas opiniones, separadas de su contexto y ms o me1

11

A. GRAmsci, Observaciones sobre elfolklore, en Cultura y literatura (antologa) (Barcelona 1972) p.329.

102
nos desfiguradas, caen continuamente en el dominio popular y se insertan en el mosaico de la tradicin ( ... ).
El folklore slo se puede comprender como un reflejo de las condiciones de la vida cultural del pueblo, aunque algunas
concepciones propias del folklore prolonguen su existencia cuando las condiciones ya han sido modificadas (o lo parezcan) o den
lugar a combinaciones extraas 1'. Sin embargo, Grarnsci -que no lleg a conocer las transformaciones producidas por los
medios de informacin y de evasin- insiste en la necesidad de utilizar el folklore para contribuir a su preocupacin principal:
dar origen a una nueva cultura popular. El folklore no debe concebirse como un elemento extrao, raro o pintoresco, sino como
algo muy serio que debe tomarse muy en serio. Slo de esta manera ser eficaz y determinar la aparicin de una nueva cultura
en las grandes masas populares, es decir, colmar la distancia que separa la cultura moderna de la cultura popular o folklore.
Una actividad de este tipo, realizada en profundidad, corresponder en el plano intelectual a lo que fue la Reforma en los pases
protestantes 16.
Grarnsci es continuamente sensible a esa realidad de la distincin entre la cultura moderna (culta, racional,
cientfica) y la cultura popular, enraizada en el folklore. De ah, para l, la necesidad de utilizar los mismos elementos de la
cultura popular para trasvasar en ella los elementos fundamentales de la cultura racional. Con esto, una vez ms, Grarnsci es,
simplemente, un anotador de diferencias. Pero, a la vez, un simplificador. No existe, en efecto, una cultura moderna,
homognea, igual en todas partes. Lo que existe es la diferencia entre lo que saben los cientficos y otros hombres cultos y lo que
sabe la gran masa de la poblacin. Esa diferencia, lejos de disminuir, aumenta con la fragmentacin y la especializacin de las
ciencias. Pero a la vez -y en esto apenas se ha hecho hincapi-, la gran masa va recibiendo -como elementos de su haber popularalgunos rasgos fragmentarios de la cultura superior. La atraccin de lo cientfico y tcnico se hace tan poderosa, que lo

folklrico aparece como algo ingenuo, pasado, que puede dar pie para pasar el rato (o para asistir a un espectculo curioso), pero
ya no es vida propia.
Para comprender esta transformacin puede servir un

15

GRAMSCI, Cultura... p.330.

103

16

Ibid.,P.332-333.

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ejemplo, tomado adems de una de las regiones ms folkl ricas de Espaa, Andaluca. El folklore andaluz
est com Puesto Principalmente de cantos y bailes. Existen adem fiestas propias, costumbres antiguas que se perpetan (per
cada vez menos). La cancin o copla (o cupl) ha formado tradicionalmente parte de la cultura popular. La copla pued cantarse
siempre, individualmente, convirtindose en u elemento que acompaa al trabajo. Un termmetro de 1 vigencia de la copla ha
sido, tradicionalmente, su recepci en una clase determinada de personas: la muchacha de ser vicio. Esta es la que canta o
cantaba por las maanas o por la tardes, mientras lava, barre o friega. La correa de transmi sin de las coplas era antes el
espectculo. Desde hace tiempo, su lugar lo ocupan la radio y la televisin. Como 1 televisin tiene que ser nacional (es
decir, ha de realiza de algn modo un reparto equilibrado en la atencin a la realidades regionales), queda la radio local como
principa transmisora M folklore tpico. Y esto es, efectivamente, lo que ocurre en Andaluca. Una seal de que se est en Anda
luca es la frecuencia con que la radio transmite flamenco o cupls.
Hay en esto, por parte de los intelectuales que hacen ra dio, una intencin explcita de que no se pierda lo
propio
regional. Pero la muchacha de servicio ve tambin la televi sin; y, en cuanto a msica, la televisin difunde
lo que po dra llamarse la cultura musical-comercial de la cancin li gera. Las canciones ms radiadas, televisadas o vendidas
( veces todo esto pueden coincidir, a veces no), aparecen ant el oyente como lo que est de moda, lo que se lleva. As, es niu

probable (y yo he podido experimentarlo en numerosa ocasiones) que la que friega, barre o cocina canturree -si poder decir las
palabras- la meloda norteamericana o in glesa que la radio ha popularizado.
Naturalmente, en estos casos quedan siempre puristas o redescubridores de la tradicin que insisten en
conservar lo propio protestando contra la invasin de lo forneo. Sin embargo, en la moderna civilizacin tecnolgica esa batall
est perdida de antemaano. El contenido ha estado siempr indisolublemente ligado a la forma de transmitirlo; el medio ha sido el
mensaje mucho antes de que McLuhan lo advir tiese. El folklore tradicional tena conciencia de su diversi dad porque el
universo cultural estaba basado en la diferen

1104
1

cia. Actualmente, la cultura popular se expresa a travs de medios unificadores (radio, televisin).
En otras palabras: ni las formas de trabajo, ni los medios de expresin favorecen ya un cultivo del folklore
como diversidad. No quiere decir esto que el folklore desaparezca, ya que las muertes culturales son lentas. Simplemente queda
como un motivo ms, pero no como el motivo dominante ni como una traduccin folklrica del sentido comn (en el uso que
Grainsci hace de esa expresin).
Cuando el folklore dura, se mantiene como en un mbito diverso y paralelo al de la cultura popular
engendrada por los medios de comunicacin social. En ese caso, es posible que el folklore exprese y transmita una concepcin
del mundo, pero tampoco es definitivo. Para mal o para bien, hay que admitir hoy, en las sociedades industrializadas, las
consecuencias de la lgica inserta en la produccin masiva. El folklore era la cultura de un mundo segmentado. Cuando el
mundo se unifica -aunque sea sobre la base de cuatro o cinco ideas generales y superficiales-, surge una nueva cultura popular. Y
si esa unificacin tiene lugar, como es la realidad, a travs de una serie de aparatos electrnicos, stos se convertirn en los
nuevos valores folklricos (como antes podan serlo la fiesta popular, la ronda, etc.).
El tema ha de ser estudiado en el mbito ms amplio de una cultura popular o, quiz con ms precisin, en el
de una popularizacin de la cultura, entendiendo por cultura las ideas y comportamientos dominantes o ms extendidos. Salvo
en los pueblos de escasas dimensiones, siempre se ha registrado una vulgarizacin de lo que las lites entendan por verdadera
ciencia, verdadero comportamiento o verdadera verdad. La vulgarizacin, hasta hace muy poco tiempo, estaba implicada en el
fenmeno del analfabetismo. La carencia de ese instrumento mnimo de cultura (saber leer y escribir) haca necesaria la
reduccin a saber popular de una serie de comprobaciones, verdades o normas asequibles con mayor profundidad a la gente
culta. Pero es interesante sealar que la vulgarizacin no desaparece con la alfabetizacin. Al contrario, se ha potenciado.
Si se mira desde ese punto de vista el tema del folklore, se advierte que no ha desaparecido; simplemente, el
folklore antiguo ha sido sustituido por otro. Es difcil darse cuenta de esto, porque conservamos una idea romntica del folklore:
como lo genuino del pueblo, como lo no contaminado por

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el progreso tcnico, como el vestigio de un pasado ms tranquilo. Pero el folklore, en cuanto cultura popular, es
un trmino relativo. Cuando la cultura popular era lo que hoy llamamos folklrico, estbamos ante una realidad dependiente de la
concepcin entonces dominante. Al cambiar el universo mental y comportamental, el folklore antiguo no es ya un vehculo para
llegar a las masas. Las masas populares asimilan las ideas y comportamientos ms difundidos a travs de otros sistemas igualmente
Jolklricos. No importa mucho que el nuevo folklore -que ya no se llama ashaya perdido su acento particularista, local o regional. Si
por folklore se entiende la cultura popular, el folklore sigue existiendo en una multitud de fenmenos diarios.
Fijmonos slo en uno. Es cierto que la mayora de los mozos y mozas de hoy -por utilizar terminologa
folklrica- no se encuentran ya en la romera o en la fiesta del patrono. La cultura predominante -que es ya un modelo urbano- ha
inventado, entre otros lugares de encuentro, la discoteca. Prescindiendo ahora de un juicio tico sobre este fenmeno, no cabe duda
de que nos encontramos ante una invencin cultural que hara las delicias de los antroplogos partidarios del difusionismo. La
discoteca se ha extendido -llevada por la industria del disco, por la publicidad televisiva, etc.- hasta los medios rurales. Existen
pueblos de no ms de mil habitantes que cuentan con su discoteca. Y el ambiente y los modos de esa discoteca rural son plenamente
folklricos. No porque la discoteca sea vehculo de elementos del folklore antiguo (que est en desuso entre los jvenes y que slo
recuerdan los viejos del lugar), sino porque esa cultura de ritmo y movimiento es vivida como algo propio por las nuevas
generaciones.
Cuesta sin duda trabajo pensar como folklore la realidad local que imita un modelo de vida urbana (en el modo de
vestir, en las bebidas preferidas, en la forma de bailar, en la manera de comportarse, etc.), pero eso demuestra, si hiciera falta, que la
antigua cultura, ligada a una sociedad rural, ha desaparecido o est desapareciendo.
Cualquiera que desee llegar hoy a las masas populares (que, naturalmente, siguen existiendo), no elige el
camino, al menos no principalmente, de resucitar cantos y bailes folklricos (antiguos). Si se elige ese sistema, ha de ser a travs de
los medios actuales de difusin de la cultura: el disco, la radio, la televisin, el cine. Y la razn es clara: stos son los
medios actuales de difusin de una cultura popular. La radio, la televisin, etc., no aparecen ciertamente como
realidades folklricas; pero tampoco aparecan como folklore la romera, el baile regional, etc., cuando eran la realidad ms
extendida y normal.
Se da continuamente una traduccin popularizada de realidades que en su origen son cultas, sofisticadas. De
esto no puede hacerse probablemente una ley general e inmutable, pero, por otro lado, se ve difcilmente cul podra ser la
alternativa. Granisci anot con perspicacia algunas realidades claves en este tema, realidades que, como resulta obvio, no tienen
nada que ver con la filosofa marxista. Tambin en las clases populares -escribe- existe la degeneracin libresca de Ig vida, que no
slo es engendrada por libros, sino tambin por otros instrumentos de difusin de la cultura y de las ideas. La msica verdiana o,
mejor dicho, el libreto y la intriga de los dramas musicales de Verdi, son responsables de una serie de actitudes artificiales de vida
popular, de modos de pensamiento, de un estilo. Artificial no es quiz la palabra ms adecuada, porque en los elementos populares
esta artificiosidad adquiere formas ingenuas y conmovedoras. Lo barroco, lo melodramtico parecen a muchos hombres del pueblo
unos modos de sentir y actuar extraordinariamente fascinantes, unas formas de evasin de todo lo que consideran inferior, mezquino
y despreciable en su vida y en su educacin, para entrar en una esfera ms selecta, de sentimientos elevados y de nobles pasiones.
Las novelas de folletn (toda la literatura dulzona, meliflua, lacrimosa) suministran hroes y heronas 'I.
Esta realidad sigue existiendo, pero transita por otros canales. Ese es el caso de las revistas populares (para la
mujer, casi siempre), del cine (las pelculas lacrimgenas siguen cosechando xitos), de las tele-novelas, de las radio-novelas,
etctera. Con la alfabetizacin y la extensin de algunos servicios sociales (los mdicos, por ejemplo), el contenido de estas formas
de expresin se hace menos ingenuo, pero no menos popular. La herona ya no morir de un mal misterioso e incurable, pero se
le diagnosticar un cncer, despus de la biopsia, palabras todas que han entrado en el lxico vulgar.
En resumen, una atencin a lo folklrico (en el sentido

17

Ibid., p.337.

107

antiguo) con el deseo de utilizarlo como educador de las clases populares est hoy privada de eficacia (al
menos si se adopta como criterio nico o principal). Es preferible mantener una visin ms amplia de folklore como equivalente
a cultura popular y trabajar sobre todo en los medios de difusin de la cultura.
En algunos pases, la televisin ha dedicado programas o ciclos a la difusin del folklore (en su sentido
etnolgico). Considero una experiencia privilegiada haber presenciado algunos de esos programas en el lugar tpico al que se
referan, y con las personas (casi todas ancianas) que haban colaborado con el realizador. La impresin recibida es muy
compleja. Al verse a s mismos en el aparato prestigioso (la televisin), daban a entender lo que resumo aqu en tres puntos: a)
que aquello, tan querido, estaba ya muerto; b) que la traduccin televisiva no tena nada que ver con aquello cuando se daba en su
clima propio ( no es como lo vivamos nosotros, all antes de la guerra); c) que la traduccin televisiva converta aquello en
una cosa nueva que, en el fondo, les gustaba, ya que aquello haba salido en donde sale todo lo importante (la televisin).
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CAPITULO VII

CLASE INTELECTUAL Y CLASES DE

INTELECTUALES
Todos los captulos anteriores nos han conducido, de alguna manera, a tratar de los intelectuales. No hace
falta decir que resulta inadecuada la distincin tajante entre masa y lite intelectual. Tan claro como que los intelectuales
influyen sobre las masas es el hecho de que los intelectuales son hijos de su tiempo y de su ambiente. La influencia es recproca
y, ms propiamente, en espiral. Pero, a pesar de todo, dentro de esa influencia recproca se destaca siempre la del intelectual, al
menos por ser ms conocida y porque existe una cierta afinidad profesional entre intelectual y medios de expresin.
El tratamiento sociolgico del tema intelectual data de mediados del siglo pasado. Va estrechaniente unido a
otro tema importante: el de la sociologa del conocimiento. Entre los autores ms destacados cabra citar a Marx, Max Weber,
Matinheim, si se entiende por sociologa algo que es casi sociofilosofa. La historia es suficientemente conocida y, de todas
formas, circunstancias relativamente recientes han modificado de forma sustancial el primer planteamiento marxista, las
anotaciones de Weber e incluso ese posibilismo perspectivista tpico de Mannheim. En este captulo se tratan dos temas
principales: la existencia o inexistencia de una clase intelectual y, de modo casi emprico, la tipo loga del intelectual, las
familias intelectuales.
En este ltimo caso, los apartados -radicalismo, positivismo, graniscismo- distan mucho de agotar el tema.
Cabe, por ejemplo, referirse al marxista (al intelectual marxista) de estricta obediencia al partido comunista; pero el tratamiento
del intelectual grarnsciano lo engloba y lo supera. Falta tambin la categora del llamado intelectual cristiano; se debe a que el
autor de estas pginas es cristiano, se considera intelectual y, a la vez, estima impropia la expreMo

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sin intelectual cristiano, como, por lo dems, las de intelectual judo, intelectual budista, etc.
Cuando se habla de intelectual radical, por ejemplo, se hace referencia a una concepcin del mundo -la
radicalque es claramente arreligiosa, cuando no antirreligiosa. El intelectual radical (como el positivista o el marxista) pone en el
asador toda la carne de su inteligencia, ya que no existe para l trascendencia, la historia es simplemente historia, no camino hacia
una eternidad. Pero la religin es precisamente la afirmacin de que la materia no explica todo, de que hay un ms (llmese despus,
trascendencia, etc.).
En otros trminos: cualquier religin se opone al reduccionismo materialista, aunque se trate de un materialismo
sofisticado que no tenga inconveniente en hablar de espritu. El que cree renuncia, por eso mismo, a cualquier explicacin monsta
(que es esencialmente pagana; aunque resulte paradjico, los politesmos son monismos, y el monotesmo implica la afirmacin de la
complejidad de tiempo y eternidad).
El destino o la tragedia del intelectual monista es la necesidad de ir contra una comn caracterstica de los
intelectuales: la necesidad de distinguir, de separar planos, de establecer conexiones entre realidades aparentemente diversas. Por eso
los intelectuales radicales, positivistas, marxistas, etctera, establecern otro tipo de dualismo (un sucedneo de la complejidad
tiempo-eternidad). 0, como veremos tambin, se refugiarn de nuevo en el gran intelectual monista de la tradicin occidental, Hegel.
1. Los intelectuales como clase
Desde las notas -desarticuladas pero continuas- de Grarnsci sobre los intelectuales y la organizacin de la
cultura, el tema de la influencia de los intelectuales en la formacin de una nueva conciencia ha sido tratado con profusin de
bibliografia. Pero recientemente la obra ms completa se debe a un socilogo norteamericano, Alvin W. Gouldrier 1.
Gouldner, en una extensa e interesante nota bibliogrfica,

nueva clase

ALVIN W. GGUMNER, The

Future os Intellectuals and the Rise of the New Class, trad. castellana, Elfuturo de los intelectuales y el ascenso de la

(Madrid 1980)

realiza una descripcin del status quaestionis, individuando las siguientes corrientes: a) la del socialismo utpico,
que arranca en SaintSimon y se~contina en Marx; la de Thorstein Veblen, continuada por autores tan dispares como John
Galbraith y Daniel Bell; c) la de origen marxista heterodoxo: Len Trotsky; la de la escuela francesa: Pierre Bordieu, Alain
Touraine, Pierre Naville, Paul Nizan, etc.
Sin embargo, Gouldner fracasa en la dificil tarea de unificar todas estas aportaciones. Adems, la historia podra
haberse retrotrado a los filsofos del Xviii. Por otro lado, la unificacin de una nueva clase (de intelectuales en sentido amplio) es
un fenmeno discutible, que no tiene en cuenta la fragmentacin cultural que se verifica tambin en el mundo occidental,
aparentemente homogneo. Vase, por ejemplo, esta afirmacin de carcter general: En todos los pases que en el siglo XX llegaron
a formar parte del orden socioeconmico mundial naciente, una nueva clase compuesta de intelectuales y la intelligentsia tcnica
-que no son iguales- entra en conflicto con los grupos que ya controlan la economa de la sociedad, sean empresarios o lderes
polticos. Una nueva lucha de clases y un nuevo sistema de clases est surgiendo lentamente en el Tercer Mundo de las naciones en
desarrollo, en el segundo mundo de la URSS y sus Estados clientes, y en el primer mundo del capitalismo tardo formado por
Amrica del Norte, Europa Occidental y Japn 1.
A continuacin, Gouldrier enumera algunos episodios decisivos, segn l, en la formacin de la nueva clase:
a) Un proceso de secularizacin, por el cual la mayora de la inteligencia ya no es educada por una organizacin
eclesistica. (Afirmacin cierta, pero parcial, desde el momento en que confunde organizacin eclesistica con visin religiosa de la
vida),
b) Desarrollo de un mercado annimo para los productos y servicios de la nueva clase, lo cual permite a sta
vivir independiente, libre de la estrecha supervisin y los controles personalizados de los patronos. (Nuevamente, estamos ante una
media-verdad; los intelectuales, a lo largo de los ltimos

1 bid,, p. 11.

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siglos, han perdido en muchos casos unos patronos para adquirir otros, tan frreos o ms que los antiguos.)
c) Despus de la Revolucin francesa, se produce en muchas partes de Europa, sobre todo en Francia y
Alemania, una profunda reforma de la educacin pdblica, no controlada por la iglesia, y (relativamente ms) multiclasista. (En
muchos otros pases europeos y americanos, la educacin sigue siendo en gran parte no estatal; es ms, se advierte de nuevo en
muchos pases un deseo de independizar la educacin de la exclusiva tutela de los poderes pblicos.)
He comentado slo tres de los trece rasgos que ofrece Gouldrier, pero en realidad repite insistentemente una sola
idea: la independencia de los intelectuales respecto a las tutelas tradicionales, la difusin de la enseanza pblica como liberacin. Se
le escapa el hecho de que, como l mismo dir ms adelante, la vieja clase puede utilizar a su favor las instituciones del Estado.
Gouldner ofrece luego varias concepciones distinguibles sobre la nueva clase. Aunque la clasificacin es
extremamente personal, la ofrecemos ntegra, por tratarse del intento ms reciente de clasificar el fenmeno de la influen cia de los
intelectuales.
1. La Nueva Clase como formada por Tecncratas benignos. Aqu se juzga a la Nueva Clase como una nueva lite
histrica ya poseedora de influencia institucional, que usa de modos benignos para la sociedad: es ms o menos inevitable y fiable; por
ejemplo, Galbraith, Bell, Berle y Mentis. (Sed contra: Esta concepcin oscurece el hecho de que la Nueva Clase defiende egostamente sus
intereses creados especiales. Adems, el poder de la Nueva Clase se halla hoy escasamente afirmado. Esta tesis tambin ignora los lmites de
la racionalidad de la Nueva Clase.)
2. La Nueva Clase como Clase dominante. En esta concepcin se contempla la Nueva Clase como otro momento de una
permanente circulacin de las lites histricas, como una intelligentsia socialista que trae poco nuevo al mundo y sigue explotando al resto de
la sociedad como lo haca la Vieja Clase, slo que ahora usa la educacin, en lugar del dinero, para explotar a otros: Bakunin y Machajski.
(Sed contra: La Nueva Clase tiene mayor unicidad y discontinuidad histricas que lo que esta concepcin supone; si bien protege sus propios
intereses especiales, no est sujeta a los mismos lmites que la vieja clase y, al menos transitoriamente, contribuye a satisfacer necesidades
sociales.)
3. La Nueva Clase como aliada de la Vieja Clase. En este
enfoque, la Nueva Clase es vista como un grupo benigno de profesionales' dedicados a su labor que elevar a la Vieja
Clase (adinerada) de un grupo venal a una lite orientada hacia la colectividad y que, al fundirse con ella, crear una nueva lite benfica que
guardar continuidad con el pasado, pero ser mejor que l: Talcott Parsons. (Sed contra: Ninguno de estos grupos es en especial un agente
moralmente comprometido; la Vieja Clase est obligada a proteger sus beneficios, la Nueva Clase saca provecho de su educacin. Inmersa en
el presente, esta concepcin pasa por alto el hecho de que cada una de ellas est dispuesta a explotar a la otra, si es necesario, y muestra poca
comprensin de los profundos -aunque diferentes- lmites impuestos a la racionalidad y la moralidad de cada uno de estos grupos, y de las
grandes tensiones que hay entre ellos.)
1

4. La Nueva Clase como sirvienta del Poder. En esta concepcin se juzga la Nueva Clase como sometida a la Vieja Clase
(adinerada), que sigue conservando el poder tanto como siempre, y sencillamente utiliza a la Nueva Clase para mantener su dominacin sobre
la sociedad: Noam Chonisky y Maurice Zeltin. (Sed contra: Esta concepcin ignora la historia revolucionaria del siglo XX, en la que los
elementos radicalizados de la Nueva Clase desempearon un importante papel de liderazgo en las revoluciones principales de nuestro tiempo.
Da demasiada importancia a los intereses comunes que unen a la Nueva y la Vieja Clase, y pasa por alto sistemticamente las tensiones que
existen entre ellas; ignora el hecho de que la eliminacin de la Vieja Clase es una opcin histrica que se abre ante la Nueva Clase. Esta
concepcin esttica subestima el crecimiento, en nmero e influencia, de la Nueva Clase. Esta tesis es tambin inesperadamente marcusiana,
al exagerar las perspectivas de continuidad de la Vieja Clase; realmente, considera que la Vieja Clase no tiene opositores efectivos, ni en la
Nueva Clase ni en la Vieja Clase enemiga, el proletariado. As, termina por ver an menos cambios sociales en perspectiva que la concepcin
de Parsons.)
5. La Nueva Clase como agrietada Clase Universal (mi propia concepcin). La Nueva Clase es elitista y egosta; usa su
conocimiento especial para promover sus intereses y su propio poder y para controlar su propia situacin laboral. Sin embargo, la Nueva Clase
puede tambin ser la mejor carta que la historia nos ha dado para jugar. El poder de la Nueva Clase est creciendo. Es sustancialmente ms
poderosa e influyente de lo que supone Chonisky, aunque mucho menos de lo que afirma Galbraith, que parece mezclar la realidad actual con
la posibilidad futura. El poder de esta

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Nueva Clase moralmente ambigua est en su ascenso y tiene una hipoteca sobre, al menos, un futuro histrico 3.

Lo ms notable de la Posicin de Goulciner -despus de la gratuita afirmacin de que la Nueva Clase es

universalresulta la caracterizacin de su ambigedad y de su egosmo. No considera a los intelectuales como un crculo de influencia
desinteresada. Para l, la Nueva Clase no est dispuesta a conservir a nadie, porque tiene conciencia de que puede conquistar una
propia hegemona. Gouldner se declara continuamente hegeliano de izquierda. Lo hegeliano le hace, ciertamente, tener ese gusto
por la totalidad, tan alejado de la empiria que ha prevalecido hasta hoy en la mayor parte de los estudios sociolgicos. Pero es
tambin hegeliano (o por lo menos puede. serlo) ese sentido de indefinicin, de posibilidad. Antes de exponer algunas de las
caractersticas comunes a todos los intelectuales (y que son independientes de la tesis ambiciosa y universalista de la aparicin y
ascenso de la Nueva Clase), puede leerse el significativo Eplogo:
Los moribundos tienen derecho a un momento de comprensin y autorreconocimiento. La Vieja Clase adinerada de
Occidente puede descubrir que su ms profunda afinidad histrica con la lite poltica del Este reside en que ambas fueron clases de
transicin. En el Este, el Partido de Vanguardia fue el equivalente comunista de la Reforma protestante; despus de preparar el terreno para
la Nueva Clase, se convierte (como el protestantismo) en un caparazn ideolgico hueco.
El Manifiesto comunista afirmaba que la historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora era la historia
de la lucha de clases: hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos, maestros gremiales y oficiales ' y luego, burguesa y
proletariado. Pero en esta serie haba una regularidad no explcita: los esclavos no sucedieron a los amos, los plebeyos no vencieron a los
patricios, los siervos no derrocaron a los seores, los oficiales no triunfaron sobre los maestros. La clase ms baja nunca lleg alpoder.
Tampoco parece probable que ocurra ahora -.

Estas consideraciones sibilinas parecen apuntar a la dificultad ya sealada de considerar a los intelectuales (en el
sentido ms amplio) como clase. Esa dificultad es doble; por un lado, Gouldner acepta -aunque con algn matiz- la lectura uniforme
de la historia segn Marx, que se ha reve-

Ibid., p. 18-20. 4 1 bid., p. 12 3.

114
lado falsa; por otro lado, Gouldner tiene que forzar la idea marxista de clase (ya muy desdibujada) para que caiga
dentro de ella esta unin universal de las lites intelectuales. Se explica que un hegeliano pueda afrontar, a pie firme, tanta
dificultad, y se comprende tambin que Gouldrier est en contra de las limitadas empirias de muchos socilogos. Pero un proyecto
tan vasto acaba por revelarse tambin basto. En concreto, sirve de poco para analizar lo que est ocurriendo con los intelectuales en
una sociedad concreta.

a) Los intelectuales como grupo disperso

Ms luz puede proporcionar una enumeracin de las caractersticas principales -sincrnicas- que presenta, en las
sociedades de Occidente, el trabajo intelectual. Algunas de estas caractersticas han sido expuestas en la obra de Edward Shi1s The
Intellectuals and the Powers and other essays (1972).
La primera caracterstica podra denominarse oposicin del intelectual a lo establecido: El proceso de elaborar
y desarrollar las potencialidades inherentes a un sistema de valores culturales entraa tambin la posibilidad de rechazar el conjunto
heredado de valores... En todas las sociedades, aun en aquellas en que los intelectuales se caracterizan por su conservadurismo, los
diversos caminos de la creatividad, as como la inevitable tendencia al negativismo, impele a un rechazo parcial del sistema
prevaleciente de valores culturales 5.
Esta oposicin es, a la vez, una positividad. Al mismo tiempo que se opone a lo recibido, a lo vigente, el
intelectual descubre las matrices de su propia concepcin general. Shi1s habla, en ese sentido, delpopulismo de los intelectuales
(valor de lo que piensa la gente sencilla, no intelectual), del revolucionarismo (o genrica afirmacin de que no sirve cambiar esto o
aquello, sino que tiene que darse una transforinacin total), del romanticismo (o afirmacin de la creatividad frente a lo impuesto o
externo) y del cientifismo, que podra denominarse ms apropiadamente criticismo.
Estas notas que describen la tpica posicin del intelectual en cuanto crtico del status quo, hay que verlas con ms
proximidad an. No es cierto que exista una sola cultura here-

E. SHILS, The Intellectuals... p.7.

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dada y, por tanto, un solo tipo de oposicin intelectual a ella. Una vez ms, el anlisis global se revela demasiado
precipitado. La cultura est hecha hoy, en gran parte, de microculturas. Y cada microcultura segrega, en contra de ella, sus propios
intelectuales,
Es significativo, por ejemplo, cmo en los pases latinos los intelectuales del Partido comunista encuentran
siempre la oposicin de un grupo de intelectuales de la misma procedencia, pero que disparan su populismo, revolucionarismo,
romanticismo y criticismo contra la cultura ya establecida por el Partido. Lo mismo ocurre en algunos microclimas culturales, en
los que se ha producido una imposicin lenta pero frrea del marxismo. Surgen entonces algunos intelectuales que basan su
originalidad en la crtica interna a ese marxismo, colocndose as en posiciones libertarias. Es incluso posible que desde esas
posiciones sean recuperados autores liberales como Tocqueville y, algo inevitable, se haga alguna referencia a Nietzsche.
El criticismo del intelectual, que tambin puede llamarse inconformismo o anticonformismo, no es un rasgo
exclusivo de ninguna ideologa poltica concreta. El intelectual, por su criticismo, tiende a oponerse a aquellas situaciones
consolidadas que se demuestran, en su actuacin, ofensivas para la inteligencia general.
Un caso paradigmtico puede verse en el libro de Adam Schaff, El marxismo y el individuo, una interesante
requisitoria, desde la comn plataforma marxista, de los abusos que un rgimen comunista establecido puede cometer contra los
intelectuales. El rgimen comunista desea crear una cultura popular, una cultura comprensible por las masas. Para Schaff, una
poltica cultural debe guardarse de dos peligros: a) el vanguardismo, que, ofreciendo los frutos refinados de una creacin cultural
innovadora y experimental a quienes no la entienden y no estn preparados para su recepcin, puede alejarlos y desanimarlos; b)
estar a remolque de los gustos establecidos, lo que sera capitular ante la visin pequeo-burguesa 6.
En cambio -segn Schaff-, es corriente que la cultura popular sea una cultura degradada; las masas son
mantenidas lejos de artistas como Beethoven, Bach, Goethe, El Greco. Esto es un error, porque sin las experiencias comprensi` A. SCHAFF, El marxismo y el individuo (Pars 1968)

p.243.

116

bles slo por la lite cultural, en el mejor sentido del trmino, no habr ni progreso ni desarrollo de la cultura 1.
De una manera hasta cierto punto inevitable, Schaff se declara en contra, en Polonia, de la cultura barata, hecha de comics, westerns
y pelculas sexy 1.
Lo anterior no es incompatible con una tendencia sealada por Chomsky y recogida tambin por Gouldner: la
facilidad con que algunos intelectuales cambian de amo y se venden a quien puede comprarlos. Su descripcin (de Chomsky) de la
conducta a menudo desvergonzada de la Nueva Clase es convincente. Sus adulaciones para obtener favores, promociones,
recompensas y notoriedad; su ansiedad por brindar servicios y argumentos (pagados) a la industria y al Estado; su disposicin a ser
la sirvienta del Poder (segn la oportuna frase de Loren Barltz), figuran entre los ms desagradables rasgos de la Nueva Clase 9. Sin
embargo, no hay que pensar que este anticonformismo que al final se resuelve en conformismo sea una caracterstica indisoluble de
la condicin de int electual. La crtica de Chomsky es, en el fondo, la crtica tpica de determinados intelectuales. Gouldner escribe:
Chomsky moraliza demasiado. Traza un cuadro racionalista del mundo social como un tejido inconstil; su ansioso moralismo es
una parte vital de su elitismo tcito. La crtica misma que hace Chorrisky de la Nueva Clase pone de manifiesto el propio y familiar
efitismo farisaico de ella. Su resistencia al sistema muestra tambin la capacidad de la Nueva Clase para oponerse al sistema, y tal

resistencia forma parte del ser social de esta clase tanto como su sometimiento. La Nueva Clase es contradictoria, pero el
racionalismo de Chomsky oscurece sus contradicciones. En el fondo, Chorrisky no es enemigo de la Nueva Clase. Es su vanguardia
10.

Otra caracterstica del intelectual es el carcter, a la vez inerme y potente, de su fuerza: la idea. El mito del
trabajador intelectual, tan querido por las sociedades socialistas nacientes, no es menos peligroso que el del poeta famlico.
bid., p.244. Ibid., p.242.
9

A. W. GOULIDNER, Elfuturo., p.62.

lo Ibid., p.65. Por otro lado, esta crtica puede volverse contra el mismo Gouldner. No hay que olvidar que la <~ertica de la crtica es un invento
hegeliano de izquierda. Marx contest con la crtica de la crtica crtica. Pero se puede proceder as hasta el infinito, sin concluir nada.

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Esa expresin seductora expresa una relacin econmica abstracta, pero no necesariamente una insercin real,
viva, del escritor en el mundo del trabajo. Se quiera o no, y sea cual sea la estructura de la sociedad, la creacin literaria supone
cierta disponibilidad que -al menos en el estado actual de la tecnologa- es incompatible con las servidumbres del trabajador manual,
obrero o campesino. La fatiga psquica o nerviosa no es literaria. El escritor salido del pueblo debe escoger entre la soledad entre los
suyos y el exilio social. Si escoge el exilio, incluso como artista del Estado, como miembro de un sindicato, como asalariado de una
casa editora, se arriesga a encontrarse aislado o descalificado en otro modo de vida y de olvidar la aplastante realidad de las cosas de
las que es testimonio; slo retendr la amarga y negra filosofia 11.
Esa condicin exiliada de cualquier trabajador intelectual ha llevado probablemente a convertir lo inerme en
fuerza. Y la transformacin se ha verificado gracias a ese doble mundo que ha sido creado por los medios masivos de comunicacin.
A diferencia de los polticos, normalmente (la Nueva Clase) no dispone defuerza para imponer sus objetivos. La Nueva Clase
obtiene la que desea principalmente por la retrica, por la persuasin y la argumentacin, mediante la publicacin y el dilogo 11.
Sin embargo, es necesario analizar con ms detalle hasta qu punto se consiguen de ese modo los objetivos, a no ser que se trate de
objetivos personales. No se puede olvidar que una parte de los intelectuales en los pases de Occidente han aceptado un unfrmismo
epistemolgico basado en el relativismo. Sin duda, el intelectual que habla, escribe libros, publica en la prensa, interviene en la radio
o en la televisin intenta transmitir contenidos, pero siempre con la salvedad de qu e todos los contenidos son provisionales. Esta
manera de influir es ya un contenido, pero, al estar difundida entre muchos intelectuales la conviccin de la no conviccin, la
influencia en el pblico suele ser poca.
As se entiende cmo, paradjicamente, los intelectuales que estn en una neta oposicin a un sistema poltico
necesiten insistir en la conviccin de la conviccin. A su modo, Gouldner llega a la misma conclusin: Los intereses poltiR. ESCARPIT, La

Rvolution du lit,re (UNESCO, 1965) p. 155-156. GGUMNVR, Elfuturo... p.90-9 1.

118

cos y econmicos de la Nueva Clase dependen de su permanente acceso a los medios de comunicacin,
particularmente los medios de comunicacin de masas, y de las libertades institucionales que protegen su derecho a publicar y
hablar. La merma de estos derechos -esto es, la censura-, es un estorbo bsico para el esfuerzo de la Nueva Clase dirigido a
promoverse. Puesto que su ascenso depende en gran medida de su acceso a la libre comunicacin, su oposicin a la censura es una de
las luchas principales que la ha unido en su historia, como en el perodo anterior a la Revolucin francesa y hasta en la actualidad.
En verdad, la oposicin de la Nueva Clase a la censura atraviesa Oriente y Occidente; es ahora una fuente importante de la
alienacin de la intelligentsia sovitica, como indica el surgimiento del samiz~ dat 13.
Se puede incluso afirmar que la censura ha de ser perrnanentemente rnantenida como una realidad incluso en
las sociedades donde apenas existe. La oposicin a cualquier rasgo que pueda entenderse como censura, es el contenido de una gran
parte de la desvada accin intelectual en las sociedades libres de Occidente. En la misma lnea trabajan los intelectuales de
obediencia marxisto-poltica, al menos mientras el Partido no haya alcanzado la hegemona. Respetar el pluralismo sera la
negacin terica y prctica de toda la filosofa comunista. Todas las ideologas no marxistas son, para el marxismo, mistificadoras,
porque nacen de la d,v,
,sin de la sociedad en clases y expresan los intereses de las clases explotadoras. Por tanto, un reconocimiento del
pluralismo de las ideologas post revolutionem equivaldra a la aceptacin de hecho de la divisin en clases. Pero si esa divisin
contiene en s el principio de todo mal, rendirse a ella hara vana la lucha comunista por liberar al hombre. El comunsmo
autonegara completamente su propio significado poltico: confesara que es una ms entre tantas ideologas de clase. En otras
palabras: se negara la universalidad del proletariado, es decir, la misma concepcin marxista del hombre 14.
Hay que recordar tambin que esto no es una consecuenca desviacionista del comunismo sovitico. Como afirma
Gouldner, los partidos de vanguardia, concebidos segn el modelo de Lenin, estaban destinados desde el principio a

13

Ibid., p.9L

14

F. CAPUCCI, A. Gramsci: Cuadernos de la

119

crcel (Madrid 1978) p. 163.

controlar a los intelectuales y a limitar la cultura M discurso crtico. Un principio organizativo fundamental de
partido de vanguardia, el del centralismo dernocrtco, limita el tiempo durante el cual puede mantenerse la discusin, y subraya
que, una vez tomada la decisin, la discusin debe terminar 15.
De este modo, los intelectuales, en el momento en el que adquieren poder como grupo poltico, necesitan impedir
a otros esa libertad que hasta entonces ellos han solicitado insistentemente. Las tiranas o satrapas de grupos intelectuales (de
filiacin radical, socialista, comunista, etc.) son una realidad. Cuando no disponen an de la censura coactiva, utilizan contra sus
oponentes la censura del silencio o del ridculo. Y mientras que la hegemona no es an algo consolidado, la actitud relativista se
convierte en un modo general de promocin personal y de realizacin de negocios editoriales o periodsticos.
b) Elfuturo de los intelectuales
Gouldner, como hegeliano de izquierda (en realidad, como hegeliano sin ms), tiene pasin por los grandes
movimientos histricos. Esas insistentes maysculas (la Nueva Clase~ es una prueba. Si nos Emitamos al medio plazo, es posible ser
ms realista. Los intelectuales -en Europa- funcionan hoy en dos contextos muy diversos: en los pases con rgimen comunista y en
los pases con libertades democrticas.
En los pases con rgimen comunista, la mayor parte de los intelectuales son de las cuadras del Estado (por usar
la expresin que Grarrisci utilizaba siempre para referirse a los intelectuales del bloque histrico burgus). Su funcin crtica se ve
coatinuamente anulada. La minora de intelectuales disidentes han adquirido ese calificativo como sustantivo, pero, de una manera
asombrosa, obtienen slo una cierta y limitada adhesin por parte de los intelectuales radicales y marxistas del Occidente libre.
En los pases con rgimen comunista, no se plantea el futuro del intelectual como algo independiente. Su futuro est ligado al futuro
de toda la maquinaria militar-burocrtico-administrativa.
GoULDNER, ElfuturO...

p. 111.

120

En los pases con pluralidad de partidos, con libertades democrticas, con libertad de expresin y, en
consecuencia, con libertad para la aparicin de diferentes familias intelectuales, la realidad debera ser una batalla pacfica y
frontal entre diferentes concepciones filosficas, polticas y sociales. Y, sin embargo, el poder intelectual est casi monopolizado
por una izquierda genrica, que resultar quiz impotente porque, ms fuerte que su vocacin poltica, es su vocacin iconoclasta.
Tenemos ah un rasgo a la vez atractivo y repugnante. Se puede admirar que muchos intelectuales mantengan tal
culto a la innovacin, a la creatividad, que no se atrevan a afirmar nada con seguridad, salvo la seguridad de que es imposible
afirmar nada. Esta idolatra por la originalidad tiene rasgos de sencillez y aun de candidez. Se traduce en una incomprensible -en
todos los sentidos de este trmino- veneracin por el lenguaje. En el caos actual de la cultura -escriba Jaspers ya en 1931-, se puede
decir todo, pero nunca se expresa realmente nada. El sentido de las palabras se hace impreciso, el conocimiento conceptual -el nico
capaz de enlazar los espritus
- se hace objeto de
desprecio. Y todo esto hace imposible una verdadera comunicacin intelectual. Cuando se pierde el contacto con
los verdaderos contenidos, se termina por aferrar el lenguaje en cuanto lenguaje, que es entonces objeto de una particular
preocupacin ( ... ). Un lenguaje nuevo puede ejercer durante cierto tiempo un efecto fascinante, gracias a su carcter indito, hasta que es usado generalmente, y entonces aparece como una simple mscara

16.

Robert Nisbett, refirindose a la situacin norteamericana, va ms lejos: He aqu que, desde hace dos decenios,
en Amrica el terna fundamental de la izquierda intelectual
es la rebelin contra la autoridad tradicional. Ahora podemos ya esperar que el terna correlativo adquiera
amplitud e intensidad y se presente como la Nmesis de la autoridad: es el recurso al poder (que ser bautizado libertad), a las lites
(que ser bautizado igualdad), y al colectivismo (que ser bautizado carno humanitarismo) 1-1. Se trate de una nmesis objetiva o
de la necesidad de una coherencia interra, el futuro de una gran parte de los intelectuales en
K. JASPERS, La situation spirituelle de notre poque (Paris 195 1) p. 139.
R. NiSBETT, Mmesis ouPautorit venge, en Contrepoint n.10 (1973) p.96.

121

I
1

Occidente parece abocado a la renuncia a la razn, que es decir renuncia a la verdad. Alfred Grosser lo ha
sealado en trminos voluntariamente custicos: Nada de explicacin central. Qu chance para el ejercicio de mi libertad! Pero,
quin tiene verdaderamente deseo de ejercer su libertad? 'Ni Dios, ni Csar, ni tribuno', se canta, inventndose continuamente
nuevos dioses y, sobre todo, nuevos diablos encargados de encarnar el Mal. El dios proletariado contra el diablo capitalista y el
diablo imperialismo. Otras mitologias suministran otros tranquilizantes. Son tranquilizantes que permiten, sobre todo, escapar de la
exigencia intelectual del anlisis poltico. Hay respuestas para todo, preparadas de antemano, y esto dispensa del trabajo de conocer
la complejdad de las ntercausalidades, la fragilidad de las explicaciones, as como las posibilidades de una accin paciente. Hace
falta comenzar por lo ms grave? El tranquilizante de uno puede ser veneno mortal para otro. Cuando un profesor propone a sus
alumnos una gran explicacin global de la sociedad (esta sociedad de la que, extraamente, se deja de ser un elemento constitutivo
desde el momento en que aparece con mayscula), cuando le dice que nada cambiar hasta que no haya cambiado todo, que nada
vale la pena sino la preparacin para la inevitable parusa revolucionaria, ese profesor comete una traicin respecto a las exigencias
de la intelectualidad y se refugia en un confort intelectual tan repugnante como el que denuncia entre los burgueses ".
Encontramos aqu, en otro registro, algunas de las notas que Gouldner analiza en el Futuro de los intelectuales.
Mrito de Grosser es haber llegado a sealar el resultado de esta crisis 1 ntelectual: la esquizofrenia. Esquizofrenla del profesor
negador, que pide a su sindicato que mejore su ndice J . errquico y que vive bastante agradablemente en y por la denuncia global de
la Sociedad. Esquizofrenia intelectual del joven alto funcionario que hace la misma condena global a la vez que sirve muy
convenientemente al Estado, expresin y orientador de la sociedad totalmente condenada ( ... ). En el mismo momento en el que se
efecta la intelectualizacin de la sociedad, se produce una nueva traicin de los ciercs, o al menos de una parte de ellos. El 'todo o
nada' es un

11

A. GROSSER, Une

nouvelle trahiSOn

t
des ciercs?, en Contrepoint de la
(1973) n.10 p.37-41. La cita pertenece a la pgina 49. El nmero revista es un inteligente anlisis, aunque con aportaciones desiguales, de la
Situation des intellectuels.

122

aspecto de esto: quiz el ms vistoso y el ms marcado por el orgullo. Ya que no puedo cambiar todo, para qu
cambiar cualquier cosa? 1 bbis
En la actual situacin, el futuro de los intelectuales (es decir, de aquellos intelectuales que, por no adherirse
responsablemente a nada, se conceden a s mismos la calificacin de Alta Cultura) es la esquizofrenia. La novela de Stevenson
sobre el Doctorjekyll y mster Hyde podra servir de parbola para esta situacin de incoherencia. Pero, como en la novela, la
situacin se resuelve con una integracin. Probablemente, si la posibilidad del intelectual no se desarrolla en coherencia con una
bsqueda real de la verdad, sus salidas son slo dos: o el fichaje en cualquiera de las cuadras de los grupos de poder o su muerte
intelectual, con la subsiguiente degradacin a una entidad de simple publicidad, al servicio de otros grupos de poder.
2. El intelectual positivista
No debe confundirse un racionalismo relativo, que contempla las acciones a la luz de los objetivos fijados y de
las actitudes cognoscitivas de los agentes, con un racionalismo absoluto, que atribuye una meta a la historia o al proceso social en su
totalidad. Cabe tomar esta meta por algo inmanente, en la lnea en que, segn creo, hemos de entender la nocin hegeliana de
Espritu (Geist) objetivo y absoluto. 0 puede representar algo trascendente, como ocurre con distintos modelos de explicacin del
mundo ofrecidos por la teologa cristiana. Puede que acaso no falte la tendencia a combinar ambos puntos de vista. Pero todas las
ideas de este jaez sobrepasan los lmites de un estudio emprico del hombre y la sociedad y, en consecuencia, tambin los de
cualquier investigacin que pudiera hacerse razonablemente acreedora del ttulo de ciencia en el vasto sentido del trmino alemn
Wissenscha/t. Son ideas que, aun as, pueden resultar de gran valor e inters. Una versin teolgica de la historia y de la sociedad
puede ejercer influencia sobre los hombres en multitud de formas. Una interpretacin con base en objetivos inmanentes o
trascendentes puede inducirnos a tolerar las cosas tal y como ocurren, en la creencia

1 8b!,

192

Ibid., P.49.

y
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de que responden a un designio oculto para nosotros. 0 puede que nos inste a procurar los fines propuestos qu
obedecen, no a los eventuales empeos de agentes indivi duales, sino a la verdadera naturaleza de las cosas o a la vo luntad de
Dios 19.
Pginas como la que se acaba de transcribir pueden leers a cientos (y quiz a miles) en muchas obras actuales
de l gica, metodologa de las ciencias, epistemologa, etc. Ade ms, esa misma mentalidad est latente en la mayor parte d los
estudios concretos de psicologa, sociologa, antropolo ga y otras ciencias humanas y sociales. Ntese tambin qu Von Wright es
un autor medianamente tolerante hacia un tratamiento metafsico y teolgico de la realidad. Por su puesto no considera que la
metafsica y la teologa sea ciencia; pero admite que actuar como si nuestra actuaci perteneciese a la naturaleza de las cosas
(metafsica) o a 1 voluntad de Dios (teologa) puede resultar valioso. No e ste el lugar para hacer ver que la idea de ese autor
sobre 1 metafsica y la teologa es extremamente pobre, porqu arranca del partipris de que slo puede llamarse ciencia a
resultado del estudio emprico; lo importante es detectar 1 dificultad con que hoy da se enfrenta cualquier concepci del hombre
que d un sentido terminal a la historia.
Entre las concepciones del hombre existentes hoy en 1 historia, slo dos afrontan con intrepidez este tema. Si
se d el nombre de racionalismo relativo o de positivismo a la ter cera, habremos englobado prcticamente la casi totalidad d las
actitudes ante lo real, es decir, de las actitudes filosficas La primera -en antigedad, extensin y profundidad- e el cristianismo
o, ms claramente, la teologa cristiana de 1 historia. La segunda es el materialismo histrico o mar xismo, en casi todas sus
numerosas versiones. Hay una dife rencia fundamental entre la teologa cristiana de la historia
las otras dos corrientes: el materialismo histrico y el positi vismo (por usar el nombre ms cmodo). La
teologa cris tiana de la historia es ciencia, pero no ciencia experimental emprica. Como toda ciencia, parte del dato y avanza po
inferencias. Pero el dato es suministrado gracias a un mod de conocer nuevo y tpico, la fe. Se comprende que, sin fe esta
tipicidad no se advierta; pero los autores como Vo Wright y muchos otros deberan al menos echar una oje d
19 G. H. VON WRIGHT, Explanation

124

and Understanding (197 l), trad. tellana, Explicacin i comprensin (Madrid 1979) p. 193.

a la extensa literatura existente sobre las relaciones entre razn y fe. La razn no es capaz de demostrar la
verdad de los datos de la fe; la razn, por su dinmica propia, puede llegar y de hecho llega a un conocimiento natural de Dios
(ste es un tema de metafsica por lo menos desde Aristteles); el otro cometido de la razn es hacer ver cmo las verdades de fe
no son irracionales, sino que guardan una ntima congruencia con una autntica y no apriorstica filosofa del hombre.
La teologa cristiana de la historia conoce realmente cul es el origen del hombre y, por tanto, su fin: a qu
est llamado. Sabe tambin que la historia no es un fin en s misma; que la realidad seguir cuando la historia termine. Y sabe,
finalmente, que en la historia actan a la vez Dios -Seor de los tiempos y de la eternidad- y el hombre, dotado por Dios de una
insuprimible libertad. Todo esto, con ser mucho, no permite dilucidar -con la teologa de la historia en la mano- qu est
ocurriendo en este momento en concreto ni qu ocurrir en el luego intrahistrico. Pero es que, adems, la teologa de la historia
deja libre, porque no es terreno de su competencia, el conocimiento emprico de la realidad, a travs de todas las ciencias que
sean necesarias, desde la bioqumica a la astrofsica, desde la antropologa a la demografa o a la psicologa social. A estas
ciencias la teologa de la historia slo opone la excepcin de que, si afirman que el origen y el destino del hombre no es divino
(es decir, criatura llamada a conocer eternamente a su Creador), se equivocan, por muchos que sean sus aciertos parciales. Esta
excepcin -en el sentido jurdico del trmino- es la que irrita a los autores positivistas. Estos admitiran una teologa de la
historia que afirmase su continua provisionalidad, su carcter de indicacin, no de prescripcin. Atribuir una meta a la
historia parece demasiado, a pesar de que, como se ha dicho, precisamente porque se sabe que existe una meta se ignora
prcticamente todo sobre los tiempos que van ocurriendo, porque no en vano son tiempos '0.
El positivismo ha de enfrentarse tambin, necesariamente, con el materialismo histrico (marxismo) en su
pureza genuina. Porque el marxismo no slo atribuye una meta a la historia, sino que piensa haber dado con la ciencia de la
historia, la que le permitira explicar todos los sucesos
'o SAN AGUSTIN, Confesiones J11,7,13.

1
i
1

1
i
1

histricos e incluso predecir los futuros. En la prctica, sin embargo, el positivismo es ms comprensivo con
el marxismo, probablemente porque su mbito autodeclarado es la simple historia, con exclusin de cualquier idea de DIOS.
Dando la historia como parmetro de verificacin, no e
ficil indicar las fallas del materialismo histrico, a la vez que se sealan sus aciertos parciales. En el fondo, el
materialismo histrico, al fracasar como total explicacin cientfica, tiene que volver a Hegel, quien sigue siendo el principal
autor de una resolucin de la trascendencia en la inmanencia, el asertor ms decidido de que lo divino es lo humano en su
continuo e inacabado trabajo de trascenderse. Esto se convierte en una especie de religin secular y sin compromisos, que puede
cohabitar perfectamente con un concepto de ciencia que englobe a la vez lo emprico y la carga ordenadora M espritu humano
(Kant).
El positivismo tendra, en cambio, que enfrentarse decididamente con el hecho de que, en la realidad,
millones de personas experimentan una atraccin hacia las concepciones del mundo que atribuyen una meta y un sentido a la
historia, se trate del cristianismo o del materialismo histrico. Esto es un hecho y, adems, por lo que se refiere al cristianismo,
un hecho con dos mil aos de persistencia, con un empleo realmente significativo de inteligencia, de virtudes y de cualidades.
No existe un esquema histrico de referencia que permita juzgar histricamente el cristianismo, o ms ampliamente, la
concepcin religiosa del hombre. Para hacerlo, el positivismo tendra que situarse o fuera de la historia (pero dnde?) o
considerarse una posicin absoluta, capaz de diagnosticar con pretensin de validez el pasado, el pre=te y el futuro; es decir, tendra que dejar de ser un racioismo relativo y convertirse en un racionalismo
absoluto, lo que implica asignar una meta a la historia (aunque sea bajo la forma de la meta que no es meta, la imposibilidad de
la meta).
Por otro lado, hay que reconocer que el positivismo (en esta acepcin genrica que aqu se le da) se apoya en
puntos de referencia fijos, de los que no est dispuesto a prescindir. Es raro el positivista que no acepte la afirmacin de Comte
se un la cual la explicacin de los hechos ya no es otra cosa en lo sucesivo sino la relacin establecida entre los distintos
fenmenos particulares y ciertos hechos generales. A esto se sumara, por ejemplo, la obra de Darwin y M neodarwi126
1

nismo (para el origen de la vida y del hombre); adase una aceptacin de la tarea de Freud como
descubridor del continente de la subconsciencia; y saznese todo esto con la aceptacin del postulado marxista de que la
estructura econmica condiciona (se prefiere evitar la palabra dura determina) la superestructura (filosofa, ciencia, moral,
derecho, arte, religin). Poco a poco, el positivismo genrico ha ido poblando el panten de sus dolos indiscutibles, como si la
explicacin cientfica del hombre y del mundo (la nica posible) se hiciera por adicin de las obras de unos genios que, de forma
admirable, se van sucediendo a lo largo de la historia (aunque con una sospechosa acumulacin en los siglos XIX y XX).
Supongamos por un momento que eso es as. La dificultad estriba entonces en dilucidar cundo termina
elproceso, es decir, cundo hay que dar por terminada la acumulacin de materiales indiscutibles (experimentalmente) que
permitan una explicacin global y completa del hombre. Si eso se fija en un momento determinado, ya tenemos un racionalismo
absoluto (todo lo experimental que se quiera, pero absoluto). Si se afirma que, por el momento, no se puede sealar un trmino a
esa acumulacin de elementos para una explicacin, habra, coherentemente, que guardar silencio mientras tanto y no
apresurarse en condenar los racionalismos absolutos (no vaya a ser que, al final, sea verdad el racionalismo absoluto). Habra
que decir con Wingenstein que los lmites de mi lenguaje son los lmites del universo o tambin que sobre lo que no se sabe

nada es mejor callarse. Si, en cambio, se dice que lo absoluto es la imposibilidad del absoluto, que el nico principio absoluto es
lo relativo, vemos de nuevo que se ha dado una respuesta terminal y definitiva, con la consecuencia prctica de que se pierde la
sensibilidad ante la continua novedad de la historia (afirmacin sta netisima en la teologa cristiana de la historia).
Probablemente la explicacin ms plausible (y ntese: la que mejor se compagina con una teologa cristiana
de la historia) es la de que por el momento no se puede sealar un trmino a la acumulacin de elementos experimentales para
una explicacin cientfica del hombre. Pero esta situacin de espera no tiene derecho a sealar nada como definitivo, ya que hay
que admitir la posibilidad de que algo posterior demuestre la parcialidad de algunas conclusiones adquiridas. Es sintomtica -en
contra de lo que se acaba de de-

cir- la precipitacin con la que algunos cientficos y filsofos sealaron el principio de indeterminacin de
Heisenberg como demostracin experimental de la falsedad del principio de causalidad o, ms propiamente, de la falsedad de esa
realidad que llamamos causa. Un filsofo mucho ms lcido, Nicol, ha escrito en cambio: No se ha producido hasta el momento
ningn hecho cientfico que permita invalidar el principio de causalidad, si ste se formula en sus trminos ms generales, a
saber: nada ocurre en el universo sin una causa determinada ( ... ). Cuando se trata de la forma de ser distintiva que es la materia
inorgnica, la experiencia cientfica ha probado que el mtodo ms eficaz para su estudio es el mtodo matemtico. Con esta
innovacin no prescindi la fisica de su tradicional fundamento metafsico, porque este fundamento no se establece con razones
de autoridad tradicional, sino con razones de hecho. Lo que se prob es que el ser fsico es autnticamente definible, en tanto que
ser, por unos rasgos o caracteres que son cuantificables. Solamente un prejuicio filosfico -contrario al mtodo riguroso de la
filosofa- ha permitido que cuajase la conviccin de que lo cuantitativo no es ontolgicamente definitorio, y de que el anlisis
metafsico del ser y de las causas estaba indisolublemente vinculado al criterio cualitativo 11.
Una cosa es la posicin de algunas personas individuales y otra la realidad histrica -la tradicin- que se va
formando con la acumulacin de unos presupuestos cientifistas (antl -metafsicos) y unas conclusiones tomadas de distintas
ciencias (de la fsica a la biologa, de la sociologa a la antropologa) y consideradas definitivas. Con esto, se quiera o no, se
constituye un corpus doctrinal, slo parcialmente flexible y, en muchos casos, dogmtico. En otros trminos: el relativismo
cientifista (o positivismo, o racionalismo relativo) es un dogmatismo camuflado, disfrazado. Como toda doctrina, este
relativismo implica de por s una cierta tica, es decir, unos modelos preferibles o preferentes de comportamiento.
Todo lo anterior constituye una realidad histrica y, en cuanto tal, es susceptible de un tratamiento
filosfico, metafsico. Tenemos ah un hecho (o una situacin) que est pidiendo una explicacin. Nos enfrentamos as con
tres tipos

11

E. NICOL, Los

principios de la ciencia (Mxico 1965) p. 176-177.

128

de hechos o situaciones: la existencia de una concepcin cristiana de la historia, la existencia de una

concepcin materialista-histrica (marxismo) de la historia y la existencia de una concepcin relativista. Cuando se cae en la
cuenta de que el relativismo no puede impedir su propia consolidacin en un absolutismo (con todos los matices que se quiera,
pero absolutismo), hay que concluir que el deseo de absoluto es insuprimible, que el hombre funciona siempre as. Ese es el
hecho que se ha presentado continuamente en la historia del hombre y que contina dndose, a pesar de los cambios registrados
en los mbitos cientficos y tcnicos. Naturalmente, la actitud que se confiesa relativista no puede dar cuenta del perdurable
absoluto, aunque debera reflexionar seriamente ante el hecho de que, en la prctica, millones de personas -desde el principio
de la historia hasta hoy- se sientan atradas por una concepcin global y filosfica de la realidad. Es muy fcil intentar
descalificar esa atraccin con la etiqueta de no cientfico, despus de haber reducido el concepto de ciencia a la ciencia
experimental. Prueba evidente de que no se desea permanecer slo en lo experimental es la continua extrapolacin filosfica de
los descubrimientos cien tfi co-experimentales.
En el interesante libro Dilogos sobre lafisica atmica, Hesenberg relata estas palabras del tambin fisico
Wolfgang Pauli: Einstein tiene un sent' do profundo del orden central de las cosas. Halla huellas de este orden en la sencillez de
las leyes naturales. Puede pensarse que ha tenido una experiencia vital Intensa e inmediata de esta simplicidad al descubrir la
teora de la relatividad. Evidentemente, queda todava un largo camino desde esta experiencia hasta los contenidos de la religin.
Dudo de que El nstein se halle ligado a una tradicin religiosa y me inclinara a creer que le es totalmente ajena la idea de un
Dios personal. Pero para l no existe separacin alguna entre la ciencia y la religin. El orden central pertenece por igual, segn
l, al mbito subjetivo y al mbito objetivo, y ste me parece un mejor punto de arranque -.
Si se observa bien, esto es claramente una posicin filosfica, y contiene el postulado de que el mundo de la
objetividad pertenece a la ciencia (experimental), pudiendo re-

22

W. HEISENBERG, Dilogos

190

sobre la fisica atmica (Madrid 1968) p.104-105.

7
servarse para la religin (y para otras formas de cultura) el mbito subjetivo. El mismo Pauli llega hasta conceder
la necesidad de no dejar de hablar de religin: Podemos aceptar plenamente los postulados de los pragmatistas y de los positivistas,
que exigen esmero y exactitud en el estudio de lo particular y al mismo tiempo requieren extrema claridad en el lenguaje. Pero
tenemos que prescindir de sus prohibiciones (de hablar de metafsica, religin, etc.), porque desde el momento en el que no
pudiramos hablar ni pensar sobre las grandes interdependencias, habramos perdido la brjula con la que podemos orientarnos
rectamente 11.
Sin duda, como posicin personal, la de Pauli es comprensiva y generosa. Pero no se trata sle de dejar hablar a
la metafisica, sino de aceptar al menos la posibilidad de que la ciencia no est reducida al mbito experimental.
Es sintomtico que el esmero en la delimitacin de campos -uno de los motivos de orgullo de la tradicin
positivista- no haya evitado la simplificacin de la divisin entre objetivo y subjetivo, como si la ciencia del ser (metafsica)
fuera slo una posicin personal o como si la religin se redujera a un sentimiento. Cientficamente parece ms plausible la
separacin o distincin de planos en la realidad, cada uno analizable desde la perspectiva propia, sin que sus conclusiones sean
necesariamente comunicantes, homogneas. Esta posibilidad, aunque pueda Parecer dificil de aceptar, no ha sido ensayada
seriamente en rns de cinco siglos de larvado o manifiesto cientifismo.
El intelectual positivista suele ser un cientfico y, como tal, limitarse al mbito propio de su ciencia. Quiz sea sa
la razn de que, al evocar la figura del intelectual, no se tenga en cuenta al fsico, al bilogo, al Psiclogo, al antroplogo. Pero la
tentacin intelectual es demasiado fuerte. Y la historia reciente est sembrada de cientficos que se convierten en intelectuales.
Basten algunos pocos ejemplos. El libro El azar y la necesidad, de Jacques Monod, es una muestra de una posicin intelectual, en el
sentido de que el concepto de azar adquiere un exquisito sentido filosfico. Lo mismo puede decirse de Skinner, pasando desde el
conductismo ms agudo a una disertacin sobre el sentido de la libertad y de la dignidad personal. La etologa ha srvido a K.
Lorenz para extrapolar algunas pautas del COMPortamiento animal

23

Ibid., p.269.

130

al comportamiento humano. La antropologa ha dado pie a Lvi-Strauss para afirmar, entre lneas, lo que ha sido
llamado justamente un kantismo sin sujeto trascendental. La misma corriente estructuralista sirve de pauta a Foucault o a Lacan
para crear autnticos crculos de influencia intelectual.
Todos estos autores, y muchos otros epgonos, son positivistas en el sentido primero del trmino, es decir, en el
sentido de considerar la ciencia como el nico acceso a una (en principio fragmentaria, luego subrepticiamente absoluta)
comprensin del hombre. Ciencia, naturalmente, experimental, aunque el experimento quede reservado al cenculo de los iniciados
(como es el caso de Lacan).
3. El intelectual grarrisciano
Sean cuales sean las motivaciones, cada hombre desea que su concepcin del mundo, aquello que l piensa que es
lo verdadero, bueno o conveniente, sea lo comn, lo dominante. Individualmente, la motivacin tiene un carcter de seguridad -de
refuerzo de la seguridad-: porque se est me)or entre iguales que entre desiguales. Lo corriente, sin embargo, es que el individuo se
sepa y se sienta a la vez parte de un grupo (religioso, ideolgico, poltico, etc.) y que trabaje de alguna forma para que la concepcin
del mundo propia de ese grupo se extienda al mayor nmero posible de personas: en el lmite, a todas las personas.
Ntese que este planteamiento, puramente formal, vale tanto en el caso de que se admita que la verdad es verdad
(es decir, que la verdad es algo que trasciende lo simplemente histrico), como en el caso de que se admita que la verdad es siempre
algo meramente histrico. La pretendida historicidad absoluta de la verdad -adems de ser una contradiccin en los trminos- no
puede llegar al extremo de negar que al menos existen pocas, perodos, en los que cabe hablar de una cierta permanencia de
determinadas concepciones del hombre.
En otras palabras: aparentemente, o a primera vista, la vida social puede presentarse con el aspecto -no nico,
pero s importante- de una competicin entre filosofas, ideologas o concepciones del mundo (el nombre ahora es lo de menos). Pero
esa apariencia ha sido verificada muchas
1 2.1

ii

1)

ii

veces como realidad histrica. El hecho de que los hombres~

i= de cualquier poca histrica hayan coincidido y coincidan en~llw advertir realidades esenciales, constantes, no
invalida est
otra experiencia: esas mismas realidades esenciales pueden ser negadas, dando origen a una prctica, y
convirtindose todo ese conjunto de negacin terico-prctica en una determinada concepcin del mundo.
En este contexto puramente formal hay que analizar el sentido del planteamiento de Gramsci: Por qu y cmo
se difunden y llegan a ser populares las nuevas concepciones del mundo? -'4Es importante seguir a Granisci tambin en las
precisiones: La investigacin interesa especialmente en lo que se refiere a las masas populares, que cambian de concepcin ms
difcilmente y que, en cualquier caso, nunca las cambian aceptndolas en su forma pura, por as decirlo, sino slo y siempre como
combinacin ms o menos heterclita y abigarrada 11.
Gramsci se da cuenta, como no poda ser menos, de que el pueblo no analiza intelectualmente las diversas
posiciones para escoger una. De ah lo siguiente: Puede concluirse que el proceso de difusin de las nuevas conce nes se realiza por
razones polticas, es decir, en ltima instancia sociales, pero que el elemento formal de la coherencia lgica, el elemento de
autoridad y el elemento organizativo tienen en este proceso una funcin muy importante, inmediatamente despus de que se haya
producido la orientacin general, tanto en los individuos particulares como en grupos numerosos 26
-

Granisci entiende por razones polticas (equivalentes a sociales) lo que, con menos parcialidad, podra
denominarse lo contextualmente social. En otras palabras, lo que se afirma aqu es que el pueblo no llega a una determinada
concepcin del mundo por la suma de adhesiones crticas individuales, sino por su adhesin a la concepcin que, por razones
complejas, resulta dominante. La gente se suele unir a aquello que parece que se lleva, que es lo de hoy, que todo el mundo piensa,
que los tiempos han trado, etc. Despus, se tratar de que esa concepcin tenga cierto ri_
TEXIER, Gramsci, p. 168.

Ibid.
16

Ibid., p. 169.

1 Al?

gor, de mantener los criterios de autoridad y de organizair su mayor difusin y cohesin.

En este anlisis, Grairisci se coloca en el papel de un hombre del pueblo, de uno ms y, aunque su postura est
continuamente teida de la concepcin marxista del hombre como comunto de las relaciones sociales, alcanza elementos de
explicacin que no son ni marxistas ni de ninguna otra concepcin materialista del hombre. Son sencillamente estructurales: as
funciona el hombre. Imagnese la posicin intelectual de un hombre del pueblo: se ha formado opiniones, convicciones, criterios de
diferenciacin y normas de conducta. Cualquier defensor de un punto de vista opuesto al suyo, en la medida en que sea
intelectualmente superior, sabe argumentar sus razones mejor que l, le obliga a callar lgicamente, etc. Pero, debe por eso cambiar
de convicciones el hombre del pueblo? Slo por el hecho de que en la discusin inmediata no sabe hacer valer sus razones? Si as
fuera, se vera obligado a cambiar una vez por da, cada vez que tenga que enfrentarse con un adversario ideolgico superior
intelectualmente. En qu elementos se funda, pues, su filosofa y especialmente su filosofa en la forma que para l tiene mayor
importancia, de norma de conducta? El elemento ms importante es, indudablemente, de carcter no racional, de fe. Pero, fe en
quin y en qu? Principalmente en el grupo social al que pertenece en la medida en que ste piensa difusamente como l: el hombre
del pueblo piensa que tanta gente no puede equivocarse en bloque, como pretende hacerle creer el adversario con sus argumentos 11.
Slo es precisa una modificacin en este planteamiento grairisciano: no es cierta la oposicin fe (que aqu
quiere decir confianza) y racional . Si no hubiera un estricto rigor racional, la conviccin no se dara. Lo que se distingue es el
anlisis por razonamientos y el anlisis por globalidades. El hombre del pueblo, al pensar que tanta gente no puede equivocarse, est
empleando un argumento de tipo racional; una especie de consentimiento universal.
Como era su costumbre, cuando Grairisc quiere ejemplificar, mostrar un caso de concepcin del mundo
inteligentemente difundida, recurre a lo que l entiende por religin (teniendo en la cabeza, de forma ms concreta, a la Iglesia
catlica). La religin o una determinada iglesia con-

11

Ibid., p. 170.

1 :~A

i
ii

1
1

i
i

serva su comunidad de fieles (dentro de los lmites de las necesidades del desarrollo histrico general) en la
medida en que mantiene permanente y organizadamente la propia fe, repitiendo su apologtica incansablemente, luchando en todo
momento con argumentos similares y conservando una jerarqua de intelectuales que al menos den a la fe la apariencia de la
dignidad del pensamiento 1,'. Naturalmente, Gramsci descarta la posibilidad de que la religin acte as porque se sabe en posesin
de la verdad sobre el origen y el destino del hombre. Para el filsofo italiano, se trata de una experiencia histrica ms,
singularmente extensa e intensa, pero efmera.
En otros lugares de sus obras, Grarnsci se refiere al catolicismo como a la ideologa ms difund1 da entre las
masas, creadora de un sentido comn que impregna todas las actividades diarias. La Iglesia catlica -afirma- ha establecido una
singular y positiva unin entre la fe del pueblo y la fe de los intelectuales. De ah su xito. La fuerza de las religiones, y
principalmente de la Iglesia catlica, ha consistido y consiste en que stas sienten enrgicamente la necesidad de la unin doctrinal
de toda la masa religiosa y luchan para que los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia
romana ha sido siempre la ms tenaz en la lucha por impedir que se formen oficialmente dos religiones, la de los intelectuales y la
de las almas sencillas 29.
a) Estrategia para una lucha cultural
Gramsci no est convencido de que el marxismo, a pesar de ser la verdad sobre la historia, se imponga solo. Su
historicismo es absoluto y, por eso mismo, paradjicamente, ms fracasable que los determinismos del marxismo vulgar. De un
modo realista, Grarrisci ha visto que el fracaso de muchas revoluciones culturales ha tenido como causa principal una concepcin
mecnica de la historia. Por otro lado, se sorprende ante el hecho de la persistencia de las religiones y no precisamente como
programa intelectual, sino como algo arraigado en las normas de conducta de muchos millones de personas.

28

Ibid.,p.171.

` Ibid., P. 174-17 5.

134
Cuando, en este contexto, se refiere a determinadas necesidades para cualquier movimiento cultural que tienda a
sustituir el sentido comn y las viejas concepciones del mundo, en lugar de seguir operaciones delicadamente intelectuales, idea
una estrategia concreta, muy a ras de tierra. Esa estrategia se basa en una recomendacin que conoce cualquiera que desea transmitir
algo y en una amplia operacin de utilizacin de los intelectuales. El texto, que es ya un clsico, dice as: 1) No cansarse jams de
repetir los argumentos propios (variando slo la forma literaria de los mismos); 2) trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a
estratos populares cada vez ms amplios, es decir, para dar personalidad al amorfo elemento de masas. Esto significa trabajar para
suscitar lites de intelectuales de nuevo tipo, que surjan directamente de las masas, permaneciendo en contacto con ellas para
convertirse en ballenas de la faja. Si esta segunda necesidad se satisface, modifica realmente el panorama ideolgico de una poca
'0.

Esta anotacin, aqu slo apuntada, se convertir en algo central en el pensamiento de Grarnsci. Las masas, en
esta estrategia, ocupan un lugar secundario, es el elemento amorfo.
Los intelectuales son un grupo social autnomo e independiente o bien cada grupo social tiene una categora
propia y especializada de intelectuales? El problema es complejo, por la diversidad de formas que ha asumido hasta ahora el proceso
histrico real de formacin de las diversas categoras intelectuales 31. En realidad, esta pregunta es ociosa, con respuesta pagada, Por
principio, en el sistema gramsciano nada puede ser autnomo e independiente, todo depende de un determinado proceso histrico.
Pero Grarrisci no puede evitar las cuestiones que se presentan al hombre por el sencillo hecho de tener inteligencia y, concretamente,
la cuestin de encontrar una definicin esencial.
En lo que sigue, Grarascl se atiene a la historia, en su peculiar interpretacin, y encuentra dos tipos principales de
intelectuales: el orgnico y el tradicional. La mejor definicin o descripcin de intelectual orgnico es del propio Grarnsci: Todo
grupo social, al nacer en el terreno originario de una

10

Ibid., p. 172.

11

Ibid., p.27.

12,1 1 ~z 11

i
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i
funcin esencial en el mundo de la produccin econmica, crea a la vez, orgnicamente, una o ms capas
intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de sus propias funciones no slo en el mbito econmico, sino tambin en el
social y poltico II. El intelectual orgnico es, en cierto modo, el justificador de la propia clase; se mueve en el mbito de la
superestructura que, como se sabe, es, para Grarrisci, tanto o ms importante que el de la estructura econmica. El intelectual
orgnico es el cantor, el cronista, el filsofo, el vendedor, etc., de los intereses de la propia clase.
Mucho ms fcil es la definicin de intelectual tradicional.es el ex-intelectual orgnico, el intelectual de una
figura social ya desterrada de la historia. Grarnsci escribe: Cada grupo social esencial, al entrar en la historia a partir de la
estructura econmica anterior y como expresin de un desarrollo de esta estructura, ha encontrado, por lo menos hasta ahora,
categoras intelectuales preexistentes que, por lo mismo, parecan representantes de una continuidad histrica no interrumpida ni
siquiera por los cambios ms complicados y radicales de las formas sociales y polticas 'I.
El anlisis sigue al pie de la letra la falsilla de Marx. Grarrisci sostiene as que una figura social no asciende
hasta que la anterior no est en su perodo descendente. De ah la simplificacin que sigue, cuando trata de una de estas categoras
intelectuales, los eclesisticos: La categoras de los eclesisticos puede considerarse como la categora intelectual ligada
orgnicamente a la aristocracia terrateniente; estaba jurdicamente equiparada a la aristocracia y comparta con ella la propiedad
feudal de la tierra y los privilegios estatales ligados a la propiedad 14 . Naturalmente, ese juicio no es vlido ni siquiera en los
mejores tiempos del feudalismo, porque se refiere histricamente a una parte del alto clero (el bajo clero, tan eclesistico como el
alto, no cabe en esa caricatura). Con mayor razn, el juicio falsea la realidad desde hace por lo menos cuatro siglos. Precisamente
por eso, el texto de Grarnsci contiene importantes matizaciones: El monopolio de las superestructuras por parte de los eclesisticos
no fue ejercido sin lucha ni limitaciones; esto explica la aparicin, en diversas formas (que es necesario in-

32

Ibid.

13

Ibid., p.28.

31

Ibid., P.29.

1 ~()

vestigar y estudiar concretamente) de otras categoras, favorecidas y acrecentadas con el afianzamiento del poder
central del monarca, hasta el absolutismo. As se form la aristocracia de la toga, con sus privilegios exclusivos, una capa de
administradores, cientficos, telogos, filsofos no eclesisticos, etc. 35
Como ocurre casi siempre en Grarnsci, la atencin a la historia le lleva a superar de algn modo el mecanicismo
rgido implcito en el paralelismo clase dominanteideologa dominante. Pero, simultneamente, la obediencia marxista le conduce
a reunificar de nuevo: Estas diversas categoras de intelectuales tradicionales sienten con espritu de cuerpo su ininterrumpida
continuidad histrica y su calificacin, y por eso se creen autnomas e independientes del grupo social dominante. Esta
autorrepresentacin no deja de tener consecuencias en el mbito ideolgico y poltico, consecuencias de vasto alcance: toda la
filosofa idealista se puede relacionar fcilmente con la posicin asumida por el complejo social de los intelectuales y puede definirse
como la expresin de la utopa social en cuya virtud los intelectuales se creen independientes, autnomos, investidos de
caractersticas propias y exclusivas, etC. 16
Con esta llamada a la filosofa idealista, Grarnsci se salta siglos de historia compleja, de luchas intestinas entre
diversas categoras de intelectuales. Pero ese salto es necesario, en el planteamiento de Grarnsci, para presentar la posicin de Marx
como superacin de todo lo anterior. En otras palabras, el filsofo italiano comparte del modo ms completo la lectura marxiana de
la historia, hecha, como se sabe, a grandes trazos simplificadores: feudalismo-burguesaproletariado.
Obsrvese, adems, que no es posible detener la historia. Aun suponiendo que la filosofa de la praxis (como
Grarnscl denomina al marxismo) crea sus propios intelectuales orgnicos, no se entiende por qu stos no se convertirn en
intelectuales ex-orgnicos, en intelectuales tradicionales, una vez que el proletariado haya pasado como grupo social esencial. Por el
contrario, si el proletariado no pasa, estamos ante el inmovilismo histrico. Y Gratrisci se contradice.

11

Ibid., p.29-30.

31

Ibid., P-30,

1 7,7

b) Balance del gramscismo

1
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1
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ii
ii
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1

Granisci y los intelectuales que an se inspiran en l, han entendido mejor que los intelectuales positivistas y que
los radicales (a los que se dedica el siguiente apartado) el fenmeno cultural. Como se ha dicho ya en varias ocasiones, todos los
aciertos de Granisci nacen de su atencin esmerada y concreta a la historia. Sucede, sin embargo, que, en lugar de ver pocas, etapas,
momentos histricos concatenados y a la vez dispersos (porque todava nadie ha dado con la ley de la historia), ve una sucesin de
bloques hegemnicos que coinciden con la periodizacin de la historia segn las categoras marxistas.
Si se descarta el planteamiento marxista, es posible leer la historia como una sucesin de perodos (cuyas ltimas
causas son siempre desconocidas) unos ms integrados que otros. Quiere decirse con esto que en algunas pocas y en algunos
lugares se llega a una sociedad cuyos componentes estn mayoritariamente de acuerdo en algunos principios y actitudes bsicas, En
esos casos, naturalmente, la integracin tiene una expresin clsica en la labor de los intelectuales. La terminologa de intelectual
orgnico, que utiliza Grarrisci, es plstica y sirve para explicar el fenmeno.
En la historia, las civilizaciones no duran eternamente, son mortales, como deca Verlaine. Y sucede que
cualquier perodo es poco a poco, en la mayora de los casos insensiblernente, sustituido por otro. En los momentos de la tranente
sicin, que puede durar siglos, los que inevitablem se presentan como intelectuales orgnicos de lo que todava
tiene que consolidarse van ganando posiciones respecto a los intelectuales ex-orgnicos, que Gramsci llama tradicionales. Esto
explica que la querella entre antiguos y modernos se haya presentado muchas veces en la historia y que, de forma significativa,
no se pueda agrupar en el mismo lado a todos los modernos ni a todos los antiguos. Un caso sintomtico: los intelectuales
antiliberales de finales del siglo XVIII y principios del xix (en Europa) defendan, contra el liberalismo, la fragmentacin social, la
diversidad, la localizacin, los fueros, el particularismo, la autogestn. Eran, en aquella poca, reaccionarios ; lo moderno
era lo liberal.
Un siglo y medio ms tarde, quienes se presentan como nuevos recuperan muchos de los elementos reacciona1 2.Q

rios de la poca que sirvi de bisagra entre el siglo XVIII y el XIX. No hay contrasentido, en este campo, en el
hecho de que en Espaa un carlista se haya convertido (una vez que ha perdido o ha confundido su dimensin religiosa) en
socialista autogestionario. Eran los autnticos autogestionarios cuando lo moderno estaba representado por la anulacin de las
sociedades intermedias, por el individualismo, por el culto a la razn y a la uniformidad.
El intelectual grarnsciano, si tiene todo esto en cuenta, ha de advertir la contradiccin que supone admitir el
esquema rgido del materialismo histrico, tan desmentido por la historia. Grarrisci hablaba de un historicismo absoluto,
pensando que con esto no alteraba sustancialmente el marxismo. Pero el intelectual gramsciano, si es historicista absoluto, se queda
sin partido poltico comunista, ya que ste relativiza todo excepto el marxismo mismo. Por todas estas razones, la situacin del
intelectual granisciano es crtica y el mismo Granisci hubiese sido probablemente una de las vctimas tericas y prcticas del
estalinismo si no se hubiese encargado antes el rgimen fascista de encerrarlo en la crcel de la que slo saldra para morir.
La frase granisciana, ya citada, de las cuadras de intelectuales (en italiano es ms expresivo: scuderia no es el
sitio donde reposan los animales; para esto hay otra palabra -stalla, caballeriza, establo-; es el equipo animal, el equipo de
caballos, la cuadra que corre por cuenta del amo de la scuderia) no puede limitarse a las organizaciones no marxistas. Por irona
de los tiempos, las mejores cuadras intelectuales se dan hoy da en los pases con rgimen comunista y, en Occidente, entre los que
fianquean con el pensamiento el arte, el cine, la literatura, etc., la poltica de orientacin marxista. La eficacia de estas cuadras ha
incitado a otros partidos a imitar el ejemplo (como se advierte -ad~ hesiones de escritores, cantantes, actores, etc.- en los perodos
electorales~.
Granisci no concibe la existencia de un intelectual independiente; histricamente, tiene razn. Pero habra que
aclarar antes de qu tendra que ser independiente el intelectual. De los partidos polticos, s; de la ciencia en la que trabaja, no; de la

verdad sobre el mundo y el hombre, mucho menos. La independencia del intelectual se advierte con dificultad porque una serie de
organizaciones polticas (desde el fascismo al marxismo organizado) han trabajado
1 ~C)

il

1
contando con ejrcitos de la inteligencia. (Si el comunismo tena a Granisci en los aos veinte, el fascismo
contaba con Gentile y el liberalismo con Croce: tres filsofos de primera fila). Pero esta configuracin histrica no tiene por qu ser
inevitable.
4. El intelectual radical
Un desafio cultural que desee llegar al sentido ms profundo de la dignidad humana, no puede limitarse a la
crtica de las distintas variedades ideolgicas de origen marxista. La casi totalidad de estas variedades se auto descalifican al
demostrarse, en la prctica (no slo en la teora), enemigas de la libertad, aunque esta realidad no traiga consigo la desarticulacin
poltica del marxismo. El siglo XX, desde la revolucin comunista de 1917, es el escenario de una creciente conquista de zonas de
poder por parte de fuerzas polticas marxistas. El marxismo -y, ms concretamente, el de obediencia sovitica- no slo no se ha
retirado de la escena, sino que ha seguido conquistando posiciones. Despus de la primera gran ofensiva -en 1945, como
consecuencia de la segunda guerra mundial y teniendo como artfice el comunsmo estaliniano- se han sucedido otras. En unos casos,
con intervenciones militares para impedir una relativa liberalizacin (Hungra, 1956; Checoslovaquia, 1968; Polonia, 1981). En
otros casos, tambin con intervenciones blicas, como ayudas a movimientos de liberacin (Angola, Mozambique, Vietnam, Laos,
Camboya, Cuba, Nicaragua, etctera~.
En los pases occidentales y libres, algunas variedades ideolgicas del marxismo, rechazando el marxismo
sovitico, se encuentran con una corriente ideolgica que es resultado de una hereja del liberalismo histrico: el radicalismo o, con
ms precisin, la mentalidad radical.
a) Anotaciones histricas
La mentalidad radical es un fenmeno europeo, exportado luego a Amrica. Sus races estn en ese movimiento
de ideas que, principalmente en Francia, se propone como
140
tarea socavar desde los cimientos el ancien rgime. Yendo ms atrs an, la mentalidad radical empieza a darse
cuando, en el ocaso de la Edad Media, se rompe la armona entre fe y razn. En ese sentido, es radical el que rechaza cualquier
fuente de autoridad que no est en los lmites de la simple razn. La mentalidad radical es genticamente alrgica a la religin,
aunque el proceso que ha conducido ltimamente a su atesmo haya pasado por una etapa de desmo (ejemplarmente sintetizada en
la masonera).
El siglo clave en el nacimiento del radicalismo es el XVII, dominado casi todo l por la obra de Descartes, quien
muere en 1650, dos aos despus de la Paz de Westfalia, que marca la definitiva ruptura poltica y cultural de la cristiandad. El
filsofo francs no puede en modo alguno considerarse ateo -ni siquiera desta-; personalmente quera cumplir en todo las exigencias
de su fe catlica. Y, sin embargo, Pascal tiene razn cuando afirma que Descartes, despus de haber hecho intervenir a Dios en el
inicio de su filosofa, le da un puntapi porque ya no le hace falta. Casi todos los cartesianos, a lo largo del siglo XVII y an despus,
ahondan la escisin que Descartes establece entre la res extensa y la res cogitans, entre materia y espritu. Unos se hacen en seguida
materialistas (Holbach, Lamettrie, entre otros); la otra tendencia har del espritu (en forma de Yo pienso kantiano, del Espritu
absoluto hegeliano) el legislador de la realidad, el que otorga el estatuto ontolgico a todo, incluido Dios. Y de este modo, slo por
unos vericuetos ms difciles pero siempre muy concretos, las dos vetas que nacen del cartesianismo se hacen ateas.
Esta es la historia completa, tal como la supo ver agudamente Marx. Los hitos de esa historia pasan por
pensadores de distinto tipo, en los que cabe rastrear la ascendencia radical.
Vamos a detenernos en algunos. El primero es Pierre Bayle (1647-1706), autor del famossimo opsculo Penses
diverses sur la comke, El inicio es perfectamente radical. En 1680 apareci un cometa. Bayle, que es un hombre crtico y
racional, quiere demostrar que la creencia vulgar en las buenaventuras o malaventuras ligadas a la aparicin de los cometas es
simple supersticin que daa, por otro lado, a la verdadera religin. Hay que acabar, dice Bayle, con todas las formas de idolatra.
Por supuesto es dificil, porque incluso hombres religiosos y temerosos de Dios
141

caen en estas supercheras. Y es que la religin es algo completamente separado de la razn. Bayle lo dice de un
modo indirecto: Dios, retirando a los paganos de sus tinieblas e introducindoles en el Reino de su maravillosa luz, para servirme
de expresiones de las Escrituras, no se ha propuesto hacerles mejores filsofos de lo que eran, hacerles conocer los secretos de la
Naturaleza, fortficarles de tal modo contra los prejuicios y contra los errores populares, que fuesen incapaces de engaarse 17.
No por tener fe, dice Bayle, se conoce la verdad sobre las cosas. Esto pertenece a otro mbito, simplemente
racional. Y lo que vale para la ciencia vale tambin para la tica. No ser deseable una moral simplemente racional, no religiosa
(no cristiana), sobre todo teniendo en cuenta lo dlatras, fanticos y supersticiosos que son a veces los verdaderos creyentes?
El atesmo -escribe Bayle- no es un mal tan grande como la idolatra. Y quin distingue las fronteras de la
idolatra y del fanatismo? Repasemos la historia del cristianismo. Encontramos errores y salvajadas por todas partes: en la vida de
los soldados, en Jos desrdenes de las Cruzadas, en la moral de las mujeres, etc. Encontramos tambin, dice Bayle, cmo muchos
famosos criminales tenan devocin a la Virgen. Cmo se puede comprender esto? Por no hablar de los innumerables casos de
recepcin de sacramentos en pecado mortal. En resumen, que generalmente hablando (pues siempre excepto a los que son
conducidos por el Espritu Santo) la fe que se tiene por una religin no es la regla de la conducta del hombre.
Hace falta una moral racional, que no excluya la religin, pero que tampoco la incluya... El mundo puede vivir
pasabiemente bien con ese tipo de moral y probablemente mejor que con una moral cristiana, ya que, por desgracia, sta no suele
evitar -por culpa de los hombres, naturalmentelos fanatismos. Esto es lo que propone tmidamente Bayle en sus Conjeturas acerca
de las costumbres de una sociedad que careciese de Dios. Marx, dos siglos despus, lo resume eficazmente, diciendo que Bayle fue
el primero que anunci la
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! i1

1
" Sobre Bayle, cf. T. ALVIRA, Pierre Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa (Madrid 1978) y la bibliografa all sealada, principalmente
las obras de E. LABROUSSE, Pierre Bayle (1964), Pierre Bayle et rinstrument critique (1965).

142
sociedad atea que se preparaba, demostrando que puede existir una sociedad de puros ateos, que un ateo poda ser
un hombre honesto, que el hombre no se corrompa por el atesmo, sino por la supersticin y la idolatra ". Bayle no es tan tajante,
en la forma, pero la sustancia de su pensamiento es sa: La razn, sin el conocimiento de Dios, puede a veces persuadir al hombre
de que hay cosas honestas que es hermoso y loable hacer, no a causa de la utilidad que pueda desprenderse, sino simplemente porque
esto es conforme a la razn.
Bayle no ataca nunca directamente la religin; tampoco dice nunca que la moral ha de basarse nica y
exclusivamente en la razn. Su modo de razonar est todo contenido en ese a veces del texto que se acaba de citar. Si hay un ateo
honrado -piensa-, pueden existir miles, cientos de miles, millones, una sociedad. Sin embargo, durante todo el libro Bayle argumenta
indirectamente contra la religin por el hecho de que hay cristianos ladrones, adlteros, homicidas... El hecho de que haya miles,
cientos de miles y millones de cristianos honestos no le importa. La induccin incompleta slo le sirve para presentar la posibilidad
de una sociedad de ateos sin que ocurra nada... Si no ocurre nada y, a la vez, es ms sencillo, natural y racional, es mejor dejar de
lado la religin -que divide a los hombres- y basarse en los principios elementales de una moral que puede compartir hasta un ateo.
Contemporneo de Bayle, John Locke (1632-1704) contribuye a la extensin del desmo que tanto habra de
influir en la ideologa de la masonera britnica. Entre sus obras, el Essay Concerning Human Understanding, se dirige todo l a
establecer la razn corno nico principio y gua, hasta el punto de que la fe (de ningn modo atacada frontalmente) ha de ser
razonada. Locke repite paralelamente ideas de Bayle, que luego han sido patrimonio comn del anticlericalismo: La religin, que
debera distinguirnos de las bestias ms que cualquier otra cosa y que debera tener como su rasgo ms peculiar el de elevarnos,
como criaturas racionales, por encima de los brutos, es justamente la cosa en la que los hombres se muestran ms irracionales y ms
insensatos que las mismas bestias '9.
11

K. MARX, La sagrada

39

Cf. el amplio estudio de T. MELENDOJ Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano (Madrid 1978).

142,

familia; cf. M. A. TABET, A. MAIER, K. MarxF Engets. La sagradajamilia y La Ideologa alemana (Madrid 1976) p.87.

1
i
Estas breves anotaciones histricas no son ni siquiera un breve sumario de una historia del radicalismo (que
est an por escribir). Pretenden hacer ver que no se trata de un fenmeno reciente. Desde mediados del XvII hay una lnea clara
de desmo que es recogido -ya como filosofa dominante- en el siglo Xvin. Recordemos, por ejemplo, que una de las ltimas
obras de Kant (1724-1804), publicada en 1793, se llama precisamente La religin, dentro de los lmites de la razn. El libro
despert crticas y recelos entre los mismos telogos protestantes. Contra ellos Kant recuerda el caso Galileo (argumento
favorito, aun hoy, de los radicales). El presenta una religin racional, lejana de los cultos supersticiosos e idoltricos (el mismo
motivo ya visto en Bayle).
El siglo xviii es tambin el siglo de Voltaire, en el que el radicalismo adquiere ya forma concreta. La moda
quera entonces que se hablase de desmo, pero Voltaire va ms all: va al ataque directo contra el cristianismo. He aqu un texto
famoso del Examen importante de Milord Bolingbroke.- El gran nombre desta, que no ser nunca suficientemente honrado, es
el solo nombre del que debamos adornarnos. El nico evangelio que se debe leer es el gran libro de la naturaleza, escrito por la
mano de Dios y sellado con su sello. La nica religin que hay que profesar es la que consiste en adorar a Dios y en ser hombre
honrado. Es tan imposible que una religin tan pura y eterna pueda engendrar el mal, como era imposible que el fanatismo
religioso no lo engendrase. No se podr jams hacer decir a la religin natural: he venido no a traer la paz, sino la espada.
Mientras sta es la primera profesin de fe que se pone en boca del judo que fue llamado el Cristo.
El radicalismo de Voltaire es, a su modo, religioso. Su literatura corrosiva la reserva para el cristianismo. En
lo dems, Voltaire sostiene que un pueblo sin religin est expuesto a los peores abusos. Este fondo conservador har de
Voltalre el dolo del radicalismo de derechas: El hombre tiene siempre necesidad de un freno; y por muy ridculo que fuese
ofrecer sacrificios a los faunos, a los silvanos, a las nyades, era mucho ms til adorar estas imgenes fantsticas de la
divinidad que abandonarse al atesmo. Un ateo razonador, violento y poderoso, sera un azote tan funesto como un supersticioso
sanguinario. Y en otra ocasin afirma: No querra vrmelas con un prncipe ateo porque,

1144
en el caso de que se le metiese en la cabeza el inters de hacerme machacar en un mortero, estoy bien cierto
de que lo hara sin dudar. Tampoco querra, si yo fuera un soberano, vrmelas con cortesanos ateos, que podran tener inters en
envenenarme; necesitara tomar todos los das antdotos al azar. Es, pues, absolutamente necesario para los prncipes y para los
pueblos que la idea de un Ser supremo, creador, gobernador, remunerador, est profundamente grabada en los espritus. En
esto, el radicalismo posterior (el radicalismo radical) no ha seguido al maestro.
Desde la muerte de Kant (1804), el cetro de la filosofa pasa a Hegel (1770 -183 1) que, con un sistema total,
del que nada poda estar excluido, destierra durante algn tiempo la corriente del radicalismo. Pero a la muerte de Hegel, la
llamada izquierda hegeliana pone en circulac' n los temas -y aun las actitudes- que marcarn el radicalismo ilustrado hasta el
da de hoy. No es extrao, en este sentido, que los hegelianos de izquierda afronten principalmente temas religiosos, desde
Strauss con la Vida dejess (1835) hasta Feuerbach con La esencia del cristianismo (1841). La mayora de los hegelianos de
izquierda son liberales, ateos y cientifistas. Desde el punto de vista econmico-social seran considerados ms tarde por Marx
conservadores.
En cualquier caso, la generacin que estudia y trabaja en Alemania a partir de los aos treinta del siglo XIX
ofrece ya in nuce lo que ser gran parte del siglo XX. Son contemporneos Arnold Ruge, Bruno Bauer, David Strauss, Ludwig
Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Engels, Max Stirner, Michail Balcunin, etc. Por un momento todos son feuerbachianos (segn
un famoso testimonio de Engels); despus se separan. Ruge fundar un efmero partido democrticoradical. Bauer y Strauss
acabarn en un radicalismo de sentido conservador (en poltica). Feuerbach har los elogios del Estado... Separndose de esa
lnea conservadora, Marx querr ser el verdadero sucesor del radicalismo: Ser radical es tomar las cosas por las races, pero la
raz del hombre es el propio hombre. Y, sin embargo, los anarquistas sern ms radicales que los marxistas.
En Alemania y en toda el rea de su influencia, el radicalismo del primer tercio del XIX se vio as absorbido o
por el nacionalismo poltico o por el marxismo. Pervivi, en forma de partido liberal, hasta hoy, cuando puede unirse con
algunas de las corrientes de la socialdemocracia.

i!

1
La corriente radical (la mentalidad de radicalismo) tuvo en
Francia su primera expresin en algunos grupos que proottaa--,,,,i' gonizaron la Revolucin francesa,
principalmente en el jacobinismo. Despus de parntesis napolenico y de las fracasadas revoluciones de 1830 y 1848, el
radicalismo se hace conservador y slo ms tarde, iniciado ya el siglo XX, aparece con fuerza una corriente radical-socialista. Tpico
de este radicalismo -que podra personificarse en Clemen~eau- es el laicismo y la situacin en una izquierda no marxista (el radical
rechaza, casi por principio, cualquier miltancia, que supone rgida). En la segunda postguerra el partido radical francs fracas
rotundamente. Ha seguido como minora y, sobre todo, como mentalidad, tanto en los grupos polticos de derecha como en el
socialismo.
En Italia, la mentalidad radical era una de las almas del partido liberal que gobern el pas desde la unidad
nacional (1870) hasta la llegada del fascismo. Despus de la segunda guerra mundial, la mentalidad pervive en los pequeos par tdos (republicanos, liberales, socialdemcratas) y en algunas corrientes del partido socialista. El nuevo Partido
Radical, que se ha asomado por primera vez al Parlamento en los aos setenta, rene caractersticas peculiares; pero es, por otra
parte, la consecuente representacin del radicalismo decmonnico: izquierdismo, antiautoritarismo, libertario moral (defensa del
aborto, de la liberacin sexual, del uso de las drogas), oposicin simultnea al orden demcratacrstiano y al orden
comunista.
En Espaa, la mentalidad radical se hace explcita en la 11 Repblica en minoras intelectuales y polticas, con
figuras contradictorias como Lerroux o, en otra lnea, Azaa. La misma mentalidad estaba presente en algunas corrientes del Partido
Socialista Obrero Espaol. Despus del rgimen de Franco, la mentalidad radical parece consolidarse -con caractersticas anlogas a
las de Francia- en polticos e intelectuales tanto de la derecha como del centro, de la socialdemocracia y del socialismo.
b) Caractersticas radicales
Si la mentalidad radical tuviera que resumirse en slo dos palabras, probablemente seran stas: racionalidad y
libertad.
Por racionalidad hay que entender el rechazo de cual146
quier autoridad superior a la razn. Se descarta, por tanto, la fe religiosa (o se admite slo como sentimiento
personal, no cientfico). As se explica que el radical sea generalmente ateo, aunque ese atesmo no se demuestre socialmente corno
anti-tesmo declarado (s implcito), sino como laicismo, El radical estar en contra de que cualquier religin (y especialmente la
catlica) tenga un reconocimiento social, a pesar de ser la religin de la mayora de la poblacin. En esto, para el radical, no vige el
criterio democrtico, la ley de las mayoras.
Desde otro punto de vista, la racionalidad lleva al radical a un cierto rigor crtico, en el sentido de defensa de un
planteamiento cada vez ms cientfico-experimental de la realidad. El radical puede ser, en este punto, extremadamente exquisito y
exigir un aumento continuo -cuantitativo y cualitativo- de los datos antes de emitir una opinin. Sin embargo, defender, a la vez,
una concepcin relativista de la verdad. No existe, para el radical, verdad absoluta, salvo su propia posicin radical. En
consecuencia, la actividad del intelectual ha de centrarse en estar continuamente al da y en difundir de forma especial aquellas
opiniones, posiciones o actitudes que estn en contra de lo que llaman lo tradicional y que, en esencia, se reduce a la concepcin
religiosa o cristiana de la vida, Por ejemplo, el radical estar a favor del telogo Hans Kng aunque no entienda los planteamientos
de estricta teologa; basta con que Kng defienda una heterodoxia y que haya sido objeto de una severa admonicin por parte de la
autoridad eclesistica.
No se piense que, con el mismo criterio, el radical est en contra de toda autoridad. El radical defiende el orden,
la estabilidad, la seguridad. Es perfectamente compatible el radicalismo con el conservadurismo econmico. En algunos casos, la
mentalidad iconoclasta respecto a la religin es el tributo que la mala conciencia radical paga a su propio conservadurismo
econmico.
Corno es lgico, el radical es materialista, pero de un materialismo refinado, atento a la calidad de vida. Las
grandes fobias del radicalismo a la metafsica, a la religin, etc., pueden templarse en algunos casos si sus expresiones -literarias,
artsticas, etc.- pueden presentarse como sofisticadas realizaciones culturales. Un Ebro piadoso sobre Santo Toms Moro no tiene
cabida, por ejemplo, en un peridico de inspiracin radical. Pero Toms Moro puede aparecer en
147

1
i
1

las pginas M diario si se trata de una biografa escrita por un agnstico, presentando al santo como lder de una
oposicin al totalitarismo de Enrique VIII. El radical tendr empacho en referirse a la Iglesia catlica con trminos propios y podr,
por ejemplo, hablar del Papa corno de el jefe de la glesia (con minsculas). Sin embargo, el radical que vive en un pas de
tradicin catlica conoce de ordinario la terminologa apropiada; y la utilizar en clave anticlerical. Un diario de inspiracin radical
titulaba as la declaracin de una cumbre de partidos comunistas que haba urgido la necesidad de apoyar la poltica de la URSS:
Fuera de la Iglesia no hay salvacin. (En efecto, este tema de las dos iglesias: la catlica y la comunista es uno de los preferidos
de la mentalidad radical).
La mentalidad radical se da cuenta de que no es posible la vida social sin un cierto orden jurdico, poltico y
econmico. Aunque la religin no sirve ya ni siquiera como freno (Voltaire ha quedado anticuado), en su lugar debe existir una
cierta tica o moral. Una moral civil, una tica desvinculada de cualquier contenido religioso. Esa tica ha de ser liberal y, por tanto,
estar a favor de todas las liberaciones razonables (que son, quiz por simple coincidencia, las que no atacan la estabilidad
econmica).
Para la defensa de las liberalizaciones, el radical exige una determinada contextura cvica y cierta clase. As,
un intelectual radical no se atreve a secundar sin ms los actos ostentosos de un Frente feminista u homosexual. Sin embargo,
escribir a favor, 0 firmar una carta, si todo est presentado con un mnimo de rigor, lo que quiere decir con una terminologa
tomada en prstamo al psicoanlisis y con alguna breve referencia a la reaccionaria mentalidad tradicional.
La mentalidad radical sufrir, como todo el mundo, el deterioro de la tranquilidad ciudadana, la extensin de la
delincuencia, etc. En los casos ms graves, unir su voz a la de todos los que piden mayor rigor. Pero, simultneamente, estar
defendiendo un concepto de la moral que lleva, por caminos ms o menos directos, a esa situacin de la que se queja. Esto ltimo no
ser nunca reconocido por un radical de raza. El radical tiene una concepcin atomizada de la sociedad; piensa que la mayor parte
de la gente es lo suficientemente lista como para compaginar la inmoralidad privada con una cierta decencia pblica. Cuando un
radical habla de
148
corrupcin se refiere a casos polticos o econmicos, nunca a la normatividad de lo sexual. En el fondo, el radical
piensa que lo que tradicionalmente se ha llamado inmoralidad sexual no es ms que el resultado de una represin engendrada por el
escaso nivel de los conocimientos cientficos y por la mentalidad oscurantista de las autoridades religiosas. Una persona que est al
da de los resultados de los estudios en las diversas ciencias humanas y sociales, sabe -segn el radical- que una inmoralidad
razonable forma parte de los nuevos placeres que una sociedad avanzada sabe descubrir.
La mentalidad radical es, en principio, anti totalitaria. Est a favor de todas las libertades, pero, en la prctica,
mantiene notables suspicacias ante el ejercicio de algunas de esas libertades en el momento en que se demuestren plataformas
eficaces para la difusin de una concepcin religiosa de la vida. As lo han demostrado y lo demuestran los radicales en el caso de la
libertad de enseanza.

1
:x

Como es sabido, libertad de enseanza quiere decir, entre

otras cosas, el reconocimiento del derecho, por parte de todos los ciudadanos -sin distincin de ideas polticas,
raza,
credo religioso- a crear y a dirigir centros de enseanza distintos de los estatales. Esto es un principio elemental
y, como tal, recogido en las Declaraciones de Derechos y en los Pactos internacionales sobre derechos humanos. En muchos pases
-entre ellos los que el radical considera ms progresivos- el reconocimiento de la libertad de enseanza se traduce en el hecho de
numerosas y distintas ofertas de
educacin; precisai-nente para que cada uno pueda escoger la que prefiera. S' n embargo, cuando esa realidad
significa,
en la prctica, que pueden existir numerosos centros en los que se iniparta una educacin de inspiracin cristiana,
el radical no puede ocultar un gesto de disgusto. Sera ir contra la libertad atacar concretamente esa libertad de enseanza, o, lo que
es lo mismo, solicitar pblicamente que se impida su ejercicio. Por eso, la actitud radical ante este tema es ms
compleja: admisin a duras penas y, simultneamente, crtica continua de una supuesta mentalidad retrgrada en
la enseanza de orientacin religiosa. Naturalmente, esta actitud es perfectarnente legtima desde el punto de vista de la libertad de expresin; el radical tiene derecho a
expresar lo que piensa: me gustara que eso (la enseanza de inspira-

i
He aqu un ejemplo antolgico, a pesar del tono ensaystico: No vale la pena extenderse en las races
metafsicodogmticas -la 'doctrina correcta'- y autocrticas -imponer al pueblo por la fuerza su propia felicidad- que caracteriza a
esta posicin (de Lenin). Baste con subrayar que en nada se distingue de las formas clsicas de antidemocratismo que conocemos
desde Platn: en nombre de la 'verdad' se impone al pueblo no lo que dice querer, sino lo que realmente le conviene' '0. El
falseamiento es evidente. Se confunde la verdad con la imposicin de la verdad. Del hecho de que haya habido imposicin en
nombre de la verdad no se deduce en modo alguno que la verdad sea imposible. Si la verdad es imposible, entonces cualquier
imposicin (en nombre de la verdad o de cualquier otra cosa) est justificada. La nica resistencia fundamental contra la
imposicin es, precisamente, la fuerza de la verdad con su base propia y genuina: la ley de Dios 41.
1

El mismo Sotelo contina: Los socialistas europeos, en cambio, fieles a la tradicin cientfica y democrtica
del continente, no conocen 'doctrina correcta', ni aceptan dogma alguno, sino que dejan que la prctica social verifique o anule
las distintas teoras de que disponemos, conscientes de que, en poltica, cualquier aproximacin terica slo puede tener un xito
temporal y condicionado, y que la piedra de toque de su `verdad' radica, en ltimo trmino, en conseguir la aprobacin del mayor
nmero. En vez de imponer su verdad al pueblo, el demcrata supone verdad lo que, en cada caso, decida libremente el pueblo
41 . Tenemos aqu anulado el mismo concepto de verdad y, como se deca antes, justificada cualquier opresin. En efecto, es
evidente que el pueblo, por mayora, puede decidir que lo
cin cristiana) no existiese; pero, como no puede impedirlo, tratar al menos de criticarlo.
La mentalidad radical se encuentra necesariamente (porque inciden en el mismo punto a la vez: co-inciden)
con el socialismo que se va alejando del marxismo y, para eso, hace la crtica del marxismo-leninismo. Indefectiblemente, el
criterio descalificador del marxismo-leninismo es su parecido con la metafisica.

40

Dieu (Pars 1979).

1. SOTELO, El socialismo

democrtico (Madrid 1980) p.33-34.

` Es la tesis desarrollada, aunque de forma inconcluyente, por negar a la vez la existencia de Dios, en B. H. LvY, Le Testament de
41

1. SOTELO, El

socialismo... p.34.

150

mejor es darse un tirano. No es un ejemplo hipottico: de ese modo lleg Hitler al poder. Por tanto, el
concepto democrtico de verdad puede llevar a la anulacin de la verdad de la democracia. Si no se admite esto, es preciso
decir que, en esos casos, o el pueblo se equivoc o fue engaado con malas artes. En el segundo caso, reaparece la cmoda teora
de la conspiracin o del complot, que no explica nada. En el primer caso, la equivocacin lo sera respecto a la verdad, es decir,
a una verdad minoritaria. Por tanto, la verdad no depende de la mayora. Si no depende de la mayora, slo caben dos
posibilidades: o alguien o algunos la saben y la transmiten (y esto es otro modo de designar al despotismo ilustrado, que el
autor condena en el caso de Lenin, quien fue, efectivamente, un dspota ilustrado en el marxismo); o la verdad es asequible para
todos, porque est escrita en la misma naturaleza del hombre.
Tenemos as que el verdadero fundamento de lo que se llama democracia (si limpiamos el trmino de sus
connotaciones histricas) es la ley natural. La verdad est en las cosas y el hombre puede descubrirla con su inteligencia; pero en
la misma naturaleza del hombre est la libertad; y en nombre de la libertad es preciso decir que ni siquiera la verdad puede ser
impuesta.
Este punto clave del relativismo de la verdad (pero sesgado fuertemente por el grupo poltico al que se
pertenece) es uno de los enlaces entre el radicalismo y el socialismo no marxista (o marxista crtico, es decir, que admite
elementos de los anlisis marxistas, pero no el ntegro sistema). Esto es lo que justifica, en la prctica, cualquier
legalizacin de la inmoralidad, siempre que se estime conveniente para destruir una mentalidad contraria a la que se desea
establecer. De este modo el socialismo democrtico ha implantado en varios pases de Europa el divorcio y el aborto. La verdad
no existe, se construye. Pero cuando se piensa generalmente que el divorcio es un mal (por tanto, el anti -divorcio tendra que ser
verdad), hay que actuar pasa que la mayora piense, por lo menos, que es inevitable,
No hay ms remedio que detenerse aqu en un caso sitltomtico. El divorcio fue introducido en Italia a travs
de una ley de iniciativa socialista y que llevaba el nombre de su principal ponente: Loris Fortuna. En los primeros aos de la
dcada de los setenta, la mayora de la poblacin era (o, al menos, se pensaba que era) contraria al divorcio. De ah la

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i
frmula de piccolo divorzio con que periodstica y popularmente fue presentada la ley. En Italia est prevista
constitucionalmente la posibilidad de que una ley aprobada por las Cmaras pueda ser abolida si es derrotada en referndum
nacional, referndum que es preceptivo si se recogen 500.000 firmas a favor. El referndum sobre el divorcio sufri en Italia un
retraso poltico de dos aos. Cuando finalmente se realiz, la mayora de los votantes se declar a favor de la vigencia de la ley
que introduca el divorcio. Seis aos despus, en 1980, Loris Fortuna visit Espaa para ayudar a la implantacin de la ley de
divorcio. Ahora ya es posible revelar la verdad. Preguntan a Fortuna lo siguiente: La ley Fortuna se ha quedado vieja en Italia...
Desde que naci fue conocida como el piccolo divorzio. Respuesta: Le llamamos piccolo, pero era grande. Precisamente sta fue
una de las crticas que me hicieron, porque, al aceptarse la separac ln por mutuo consenso, poner luego un plazo cualquiera no tiene
importancia. Basta que cambien los cinco aos que se exigen ahora por dos para que nuestro divorcio sea el ms grande del mundo.
S: pienso que la ley hay que renovarla, etc. Ya no son necesarias las cautelas. La verdad ha cambiado. Ahora el divorcio -verdad
es el de dos aos despus de transcurrido el momento de la separacin. Y no se entiende por qu ese plazo; podran ser dos das o
incluso automtico.
c) Cultura y radicalismo
Como ya se ha visto, el radicalismo no es una ideologa en sentido estricto, es decir, poltica. 0, con ms
precisin, no es una nica ideologa poltica. El radicalismo de derechas cuenta con sus propios ancestros (los escritores de la
Ilustracin) y los que, de alguna forma, prolongan el liberalismo. As, junto a Voltaire y Locke, junto a Dderot y Hume, es fcil que
se alineen, en este panten, nombres como Kant, Feuerbach, Strauss, Renan, Max Weber, Pareto e incluso Nietzsche.
El radicalismo de izquierda, mucho ms numeroso, puede utilizar tambin a Nietzsche y Feuerbach, pero no
puede olvidar nombres ms modernos: Marx (sobre todo en su primera poca), Freud, algunos autores de la Escuela crtica de
Frankfurt (Adorno, Habermas, Marcuse), Reich,
1 C 11

Fromm, Garaudy... La lnea de demarcacin para el radicalismo de izquierda pasa por escritores, pensadores o
cientficos que no son creadores de partidos polticos o de grupos que tienen cierta tendencia totalitaria. Lo propio del radicalismo
cultural de izquierda es mantener una visin independiente y racional del hombre, a veces contradictoria, pero siempre con la
especial valencia de servir de crtica a cualquier idea religiosa de la vida.
En filosofa, el radicalismo tender a acercarse a la filosofa positivista y analtica y, alguna vez, a pensadores
marxistas independientes. En sociologa, acoger bien las obras de Durkheim, de Max Weber, de Mannheim, de Riesman, de
Aron, de Gurvitch. En psicologa, junto a Freud, puede acoger tambin a Jung, a Plaget, a Eysenck (con salvedades), a Sknner, a
Erkson. En antropologa, utilizar la larga fila de autores naturalistas, desde Ty1or a Malinowski, desde Frazer a Lvi-Strauss. Y, si
se desea una mezcla heterognea -en el tiempo, las disciplinas, la calidad, las nacionalidades-, he aqu un muestrario que todo
radical tendra en cuenta a la hora de hacer una biblioteca: Darwin, Russell, Rostand, Schumpeter, Giner de los Ros, Jaspers,
Azaa, Sombart, Schopenhauer, Rousseau, John Stuart Mil, Sartre, Bentham, etc.
Ms significativo an es el cuadro literario, porque las preferencias no dejan lugar a dudas. Antes de ofrecer la
pequea muestra es preciso advertir qu el radical piensa que su seleccin no lo es tanto, porque acoge a todos. Qu duda cabe, dir,
que no se puede escribir la historia del si glo XX sin Marx, Freud, Lvi-Strauss, etc.? Y es cierto. Pero lo importante, en este campo,
son las exclusiones, los silencios. Se advierte con mucha claridad en la seleccin de autores literarios: estarn Voltalre, Diderot,
Stendhal, pero no Chateaubriand o Manzoni. Se divulgar a James Joyce y a Proust, pero no a Chesterton, que tambin era radical, a
su modo, pero catlico. La novelstica espaola del XIX incluir siempre a Clarn y a Galds, pero no se mencionar para nada a
Pereda. Un autor favorito siempre ser Herman Hesse. Los poetas tendrn amplia cabida -Hoelderlin, Byron, Baudelaire, etc---, pero
no Novalis o Claudel.
Otro aspecto de la misma cuestin es la seleccin que el radical opera en las obras de sus autores preferidos.
Balzac, por ejemplo, tiene una produccin inmensa y algunas novelas -de las mejores- revelan el fondo realista y religioso
153

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1

del novelista. Pero esas obras sern sistemticamente consideradas menores, al lado de las que se acercan
ms a una interpretacin antirreligiosa.
La clave de toda esta postura es la actitud radical de independencia respecto a cualquier fuente de autoridad
que supere la razn. Pero es muy claro que nadie puede prescindir de la autoridad. Por eso se explica la creacin y el
mantenimiento de este panten de hombres ilustres, similares, en cierto modo, a esos santones laicos que invent Auguste Comte
para celebrar los fastos de su positivismo. El radical que est, en teora, en contra de la tradicin, se ha construido otra,
cuidadosamente mimada; quienes desechan como apriorismos cualquier criterio que sirva para ordenar la realidad, tienen uno
muy rgido, en el que no es posible incluir a los que se mueven en otros mbitos.
La cultura radical es una definicin de la indefinicin, un querer mantener siempre abiertas todas las
posibilidades, a excepcin de la posibilidad de una visin espiritual de la vida.
La cultura radical sustituye la profundidad por la variedad. Todos (en realidad, casi todos) tienen derecho a
presentar su concepcin del mundo, con tal de que no tengan la osada de presentarla con rasgos claros. El mundo del radical es
un caleidoscopio, atento a la ltima novedad, con tal de que lo nuevo se pueda insertar en una perspectiva exclusivamente
humana. Los mejores radicales ascienden alguna vez -quiz por intermedio de la msica, del arte- a un vago sentido de lo
divino. En el siglo Xix, se era el papel confiado a la masonera. En el siglo XX incluso algunos sectores de la masonera parecen a
muchos radicales una forma extremada de organizacin y de cierre de posibilidades. Hay una nueva masonera.
Con este planteamiento, la cultura radical se hace irremediablemente elitista y sa es la razn de que lo
radical se constituya tan difcilmente en partido. El radical es antiutpico, lo que es una forma de decir que resulta insensible a la
realidad humana fundamental de la esperanza. Esta es su principal miseria y la raz de su ineficacia histrica.
154
CONCLUSIONES

LOS NERVIOS DE UN DESAFIO

CULTURAL
Sern los hechos imprevisibles los que traigan consigo una vez ms un giro distinto en las ideas, en los
comportamientos, en la sensibilidad, en la cultura? Cualquier anlisis de una situacin cultural resulta incompleto. En estas
pginas no han sido estudiadas las circunstancias de la poltica internacional, esas circunstancias que tantas veces han supuesto
un cambio en las sociedades nacionales englobadas. Pero, quin se atreve a dar con la clave de todo lo que sucede en todo el
mundo en una determinada poca histrica? Porque tampoco es desdeable la hiptesis de que la situacin internacional cambie
segn los cambios de la suma de las situaciones nacionales. No hay ms remedio que dejar indefinido ese factor.
Nos limitamos, por eso, a la situacin cultural en Occidente y, ms concretamente, en Espaa. A la hora de
apuntar unas conclusiones, tres son los motivos que aparecen con ms fuerza: el primero, lo que llamaremos el hombre de~
sarticulado, es decir, el hombre que tiende a echar por la borda los que hasta hace muy poco se llamaban ideales; el segundo,
que convive con el anterior, la aparicin o reaparicin de la mentalidad utpica, es decir, una representacin de esos ideales bajo
una nueva forma; el tercero, un catlogo o gua que pueda servir para los que deseen actuar en ese caleidoscopio que forma la
sociedad.
Los resultados de esa actuacin seguirn siendo imprevisibles, pero esta comprobacin no ahorra el esfuerzo y
la accin en primera persona. Hay que pensar, en contra de todas las apariencias, que el hombre sigue siendo capaz de
transformar la historia. Modestamente, pero realmente.
1. El hombre desarticulado

En este libro se han planteado a veces las cuestiones como si estuviese entablada una batalla entre distintas
concepcio155

i1

1
1

156

nes del mundo. La realidad, en el momento histrico en el

que vivimos (un momento histrico suele durar decenios),
puede parecer otra. Quiz se piense que no hay lucha, sino
ausencia de cualquier planteamiento comprometido. Se ha
definidos. El

llegado a hablar del pasotismo como de un fenmeno genrico, * pero, a la vez, con trazos perfectamente
pasotismo puede presentar fenmenos punta, comportamientos pintorescos; pero la posibilidad de que se hable de
l est ligada a la realidad de que ese tipo de comportamiento se ha instalado como mentalidad tambin en

muchos
que no se veran en la actitud folklrica del pasota.
Una traduccin, quiz ms inteligible, de ese mismo fenmeno es hablar en trminos de prdida de grandes
ideales, tengan stos un contenido social (la Patria) o religioso (Dios). Si incluso el trmino Patria deja parcialmente indiferentes a
quienes no hace mucho vibraban con ese concepto, quiere decirse que ha tenido lugar una transformacin ms profunda de lo que
podra parecer a primera vista.
El fenmeno del pasotismo -si queremos envolver todo en una breve frmula- provoca las siguientes reacciones:
a) Indiferencia; se tratara de un fenmeno ms, sin relevancia sobre el espus; una moda, como han existido
otras; ser sustituido por otro temple de nimo, no se sabe an si ms positivo o negativo. En definitiva, se renuncia a ver en
esta situacin un fenmeno significativo.
b) Valoracin a medias entre el escepticismo y la aprobacin. Esto suele estar envuelto en un cierto aprecio por la
decadencia. El pasotismo es presentado como una actitud que anula los valores anteriores, considerados simplemente retricos.
El pasota no tiene ni Dios ni Patria ni ideales. Vive. Y con esa vida denuncia la hipocresa y la corrupcin de la sociedad que le
rodea. Como puede verse, imperceptiblemente, se ha hecho un valor de este ir contra los supuestos valores anteriores,
supuestamente hipcritas. Sin embargo, para estar a tono con la misma mentalidad pasota, hay que defender esto muy tenuemente,
sin pasin alguna y, sobre todo, sin sentido de proyecto. El pasotismo es, simplemente. Y nada impide ver en ese darse -aunque,
naturalmente, sin apasionarse- una cierta positividad, a la vez que se desea que esa positividad no sea manifiesta; esta mentalidad
decadentista no quiere construir nada, porque no desea ni siquiera perpetuarse. Otra cosa es dilucidar si, objetivamente, en ese
rechazo de la positividad se esconde una
nueva positividad y cules son sus resultados. En cualquier caso, parece claro que con esta mentalidad no es
posible una empresa organizativa, una vanguardia, una penetracin en la historia. Se trata de una mentalidad lastre que,
negativamente, puede influir slo desanimando a muchos de todo lo que signifique Poner esfuerzo en.
c) Valoracin netamente negativa. El pasotismo, sean cuales sean sus races, va en contra de lo que ha estado
vigente antes y de lo que tiene que ser: hablar a favor de grandes ideales; comprometerse personal y socialmente en grandes tareas
que traigan consigo un despertar y un aumento de la grandeza patria. (Los tonos, en este resumen, han sido exagerados y, en el
lmite, pueden parecer cmicos; no lo son; tngase en cuenta que esta mentalidad -o esta reaccin- es comn a personas que se
consideran, polticamente, de derecha, de centro o de izquierda.)
No resulta fcil trinchar entre estas tres respuestas. Y, por otro lado, para qu servira? Lo ms que puede
hacerse, con un mnimo de garantas de verosimilitud, es anotar las comprobaciones que resulten indudables. La primera
probablemente es sta: no est socialmente extendido un Ideal que consiga atraer a la casi totalidad de la poblacin. Al menos, un
ideal que rena caractersticas que hasta hace poco se consideraban nobles. Un cierto ideal existe: el de vivir econmicamente bien y
lo ms tranquilo posible, es decir, alternando los espacios de tranquilidad con los de un riesgo cuidadosamente calculado.
Existe, quiz muy difundida, la mentalidad de que cornpensa el esfuerzo en provecho propio -y de los ms
ntimos: siempre dentro del radio familiar- y el esfuerzo en provecho de otros (un grupo poltico, un sindicato, etc.) slo en la medida
en que revierta en algo personalmente contabilizable. No es, exactamente, la mentalidad de avispa (que elabora un poco de miel para
consumirla en seguida), pero s la mentalidad de abeja, que no deja, en modo alguno, que nadie consuma el propio panal. En otras
palabras: no es la mentalidad a corto plazo (que cualquiera intuye que es inmediatamente improductiva), pero s la mentalidad a
medio plazo, en el plazo de la propia generacin.
Intentamos precisar ms an, en la medida en que esto sea posible. Se trata de la mentalidad contraria a aquella
que se puede expresar en la frase plantar un rbol para que otros puedan sentarse a su sombra. La mentalidad que aqu

i
se intenta describir es la del que adquiere ya el rbol de las dimensiones justas para poder disfrutarlo lo ms
pronto posible. Con esto no est, positivamente, actuando en contra de la generacin futura; pero tampoco a favor.
Esta mentalidad desarticulada funciona, sin embargo,
con extrema rigidez a la hora de los comportamientos en las
principales dimensiones de lo humano. El hombre de esta
cambio

mentalidad responde en seguida a todo lo que suponga accin (aunque sin riesgo), paso rpido de imgenes,
de aire, etc. Es, en este sentido, un hombre que ama los
viajes, las salidas de los fines de semana, la televisin, el cine

ms

y, de vez en cuando, probar el gusto cido de los espectculos ms audaces. En el trabajo, por lo general, estar
atento a la retribucin que a la productividad, salvo en el

caso de que sea empresario privado o dirigente de una entidad pblica. En la familia, todo estar tambin
cuidadosamente calculado: desde cmo transcurrir las vacaciones hasta
cmo deben estar programados los hijos. En poltica ser de
derecha liberal o de izquierda moderada, aunque criticar
indistintamente a la derecha y a la izquierda. La poltica es
un tema de conversacin y poco ms, salvo cuando en poltca se discuten medidas que afectan a lo econmico o
cuando, por cualquier razn, la poltica se convierte en espectculo. En moral, ser tolerante, no dogmtico, de ideas
amplias, salvoen lo que le afecta de
un modo personal. En religin ser un poco escptico, prcticamente no practicante, aunque quiz ' con el paso
del
tiempo, le haga un sitio a alguna prctica religiosa por motivo de los hijos o de la mujer (en el caso de que la
mujer, en
esto, no marque la pauta con ms fuerza que el marido).
Son anotaciones rpidas, pero es posible completarlas con la experiencia diaria. Este hombre desarticulado
puede experimentar, casualmente, algn entusiasmo, pero, por lo general, estar a favor de una moderacin ligeramente osada. En
cualquier caso, parece dificil reclutar, entre este tipo de comportamiento, entusiastas constantes para una causa difcil.
i!
2. Tres utopas
Cuesta trabajo reconocer que la historia se nos escapa siempre. Que slo -si acaso- sabemos leerla a posterior.
]5R

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1
1

Esta molestia ante la inaferrabifidad de algo que hacemos cada da -porque no hay duda de que todos hacemos la
historia- se disfraza de ordinario de escepticismo (quiz con algn matiz hedonista: vivamos el tiempo presente, sin ms) o de
utopa. La actitud utpica presenta ms fuerza moral porque, al menos, significa responder al desafo de las transformaciones
culturales.
Utopa se ha convertido, por otra parte, en un concepto borroso: por eso el trmino es equvoco. Intentemos a
continuacin deslindar los distintos significados. Existe, en primer lugar, una utopa de pasado: el aferrarse a una determinada edad
de oro o mejor tiempo pasado; y aferrarse a l con la voluntad de hacerlo volver. De esta actitud arrancan todas las nostalgias, de
distinto signo. Hay que decir, drsticamente, que ningn tiempo pasado puede volver. La historia que tenemos documentada en la
historiografia no registra nunca ningn acontecimiento repetitivo. Ni el Renacimiento fue una nueva edad clsica ni el
Romanticismo fue una nueva Edad Media. La razn de todo esto parece difana: la historia es siempre el resultado de una suma de
condicionamientos materiales y de una suma de realizacin de. la libertad. Pero la libertad es libertad de cada persona, y cada
persona es nica, irrepetible. En la historia nunca se reproducen los mismos datos ni las mismas personas (y esto ltimo es
especalmente obvio).

La utopa de pasado slo adquiere cierto sentido cuando hace referencia a la permanencia de constantes humanas.
Esto, que slo impropiamente se puede llamar utopia, ser analizado en ltimo trmino, despus de estudiar la utopa ms comn: la
de futuro.
La utopa de futuro se presenta como la posibilidad de lo radicalmente nuevo y diverso. Todas las llamadas a
la construccin de un orden nuevo tienen esta matriz, ese esquema de funcionamiento. Este tipo de utopa, al dibujar la realizacin
en un tie mpo lejano, se beneficia del notodava (El Sujeto no es todava el Predicado, por usar una famosa frase de Ertist Bloch).
La utopa de futuro, al no proponerse plazo fijo, no admite la posibilidad de la verificacin. Todas las
realizaciones histricas del pensamiento utpico (el ejemplo ms claro sigue siendo el marxismo) se revelan como una cristalizacin
anti-utpica. El no es eso se convierte en algo crnico. En el lmite, la utopa de futuro se limita a la afirma -

cin de que nunca ser lo que tiene que ser. Como esta consolidacin puede parecer un seguro de inmovilismo
(por paradjico que resulte a primera vista), se utiliza un sentido acomodaticio de utopa, un uso inmediato. La utopa -se dir- no se
dar quiz en mucho tiempo, pero, desde ahora, es un aliciente y un estmulo para la accin. Un caso ejemplar de esta actitud es la
postura socialista respecto al binomio Es tado-Soci edad. El socialista de nuevo cuo ha llegado a tener miedo al estatalsmo, con
sus consecuencias de uniformidad y de burocratizacin. Por otro lado, contina su odio ante lo privado, identificado rpidamente
con el individualismo y el egosmo. El sueo utpico es ms comunidad que Estado, ms participacin que libertad o, si se quiere,
libertad en cuanto participacin.
El resultado de esta actitud es la utopa de ms sociedad (comunidad) que Estado. Y como esto no es posible a
corto plazo -si algo es claro es el predominio creciente del Estado sobre la Sociedad-, la utopia consiste en fijar muy alto el objetivo
de la socializacin de forma que vaya permeando poco a poco los comportamientos individuales. Estos comportamientos han de
ser libres (no hay socialismo sin libertad, se afirma), pero a la vez la libertad ha de ser educada socialmente. Resuena aqu la
famosa frase de Rousseau: Se les obligar a ser libres. En definitiva, es la libertad de cada uno la que debe escoger el predominio
del bien social; cuando, al afirmar eso, se abandona en cierto modo el mecanismo marxista, las proposiciones utpicas del socialismo
adquieren un sentido predominantemente tico.
Es en este pliegue del razonamiento cuando la utopa de futuro se une con el tercer sentido de utopa, esa que
precisamente encontraba tambin algunos puntos de conexin con la utopa de pasado. Al hablar de esta utopa se hizo referencia a
la posibilidad de que se buscase, en realidad, no reproducir la historia, sino presentar nuevas ocasiones para el ejercicio y la
virtualidad de constantes humanas. Pero esas constantes humanas -descartados los condicionamientos materiales- tienen un sentido
tico: lo que debe serpuede ser. Tenemos as, en la realidad de lo tico, conexionados los rasgos de los tres tipos de utopa.
Irenismo fcil? No lo parece, porque la propuesta utpica se da en la historia y aqu los rasgos diferenciales son
netos, tajantes. La tercera utopa se diferencia de la utopa de pasado en que no se aferra a ningn pasado en cuanto
160
pasado; si acaso, hace referencia a pocas -que pueden estar muy distanciadas en el tiempo- en las que constantes
morales humanas tuviesen ms vigencia que hoy. Esas referencias al pasado no tienen un carcter definitorio o esencial: lo que
confiere a la tercera utopa su personalidad es la conviccin de que todava puede hacerse lo que debe hacerse.
En qu se diferencia la tercera utopa de la segunda, la genrica utopa de futuro, ejemplificada en la genrica
utopa de carcter socialista? En realidad existe un esquema idntico. Bloch no ha hablado en vano del principio esperanza. El
mejor ejemplo de la tercera utopa -si se entienden los trminos en su sentido social, no teolgico- es el cristianismo. Para el
cristianismo, el futuro puede traer lo que el hombre tiene que ser (a la vez que se hace referencia a hechos del pasado, a hechos
histricos, que en realidad sealan no un pasado muerto, sino la plenitud de los tiempos). El cristiano, por definicin, se siente
siempre descontento con el propio tiempo, aunque trabaje en l ardientemente (y trabaja as precisamente por ese descontento); sabe
que los tiempos pueden y deben ser mejores; a la vez sabe que la utopa nunca ser posible en la Tierra.
La segunda utopa (la de futuro) es, como se ha dicho muchas veces, una imitacin secularizadora de la visin
cristiana de la historia. As, la diferencia esencial entre la segunda y la tercera utopa es la concepcin diametralmente opuesta que
tienen del hombre. En la genrica utopa de futuro (de signo socialista) el hombre es un ser exclusivamente histrico y material (la
referencia al espritu no es ms que una sofisticacin de la materia); Dios ha sido excluido de su horizonte. En la utopa
cristiana, el hombre, ser histrico, no se agota en la historia; Dios est en su horizonte como su fin ltimo.
Pero esta perspectiva no puede ser, sin contradiccin interna, secularizada, politizada. La utopa de pasado y la
utopa de futuro (intrahistrico) desean de ordinario atraerse el esfuerzo cristiano; y a veces lo han conseguido (identificacin del
cristianismo con la teocracia o incluso con la confesionaldad del Estado, por un lado; identificacin del cristianismo con la
liberacin social, la lucha poltica contra la injusticia, por otro). La dificultad mxima estriba en que el cristiano debe, a la vez,
mantener un estatuto completo de
1 (11

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ciudadano de una ciudad futura y otro estatuto de ciudadano de la ciudad histrica.
Esencialmente, el cristiano es un hombre de seguridades definitivas y de perplejidades histricas. Esto es algo
que est implcito en la existencia de ese doble estatuto. El monista -el pagano conservador o e ' 1 pagano progresista- tiene
la vida ms fcil. Uno -concretamente en estos tiempos- puede vivir instalado en la nostalgia; otro, en la utopa de la posibilidad.
Sentadas estas caractersticas, es comprensible que el segundo luche ms y, por tanto, consiga ms. La utopa socialista (e
insistimos que se da aqu al trmino socialista el sentido ms amplio posible), al haber aceptado la paganizacin de la historia, y,
a la vez, al apostar todo a favor de la transformacin social, ha de tomarse la historia completamente en serio y estar atenta a
todos los pliegues de la influencia cultural. Uno de estos pliegues es el intento de fagocitacin de lo religioso, declarando
compatible la opcin socialista con un planteamiento cristiano. Naturalmente, esto es un hierro de madera. Se trate de un
socialismo con base marxista o de un socialismo con base radical, lo religioso no puede tener cabida; se tolerar, al mximo, que
existan militantes que se dicen cristianos, pero las riendas de la influencia y del poder del partido estarn indefectiblemente en
personas no creyentes. Esto es una comprobacin que puede hacerse con el nico trabajo de recorrer mentalmente los nombres de
los lderes socialistas, de Mitterrand a Craxi, de Soares a Felipe Gonzlez, por citar slo los socialistas de la Europa latina. La
conquista cultural de la sociedad es, en la utopa socialista, una actividad favorecedora de la descristianizacin; ah radica su
oposicin a la libertad de enseanza (como forma de evitar que existan escuelas con inspiracin cristiana), su apoyo a leyes que
desintegran la concepcin cristiana de la familia (ley del divorcio, del aborto, etc.). No es casual que las mayores batallas
socialistas se desarrollen en torno a los temas de la enseanza y del derecho de familia. Como se ha visto en este libro, son dos
vehculos de primera importancia en el establecimiento de una cultura distinta.
Qu actitud ha de adoptar, frente a la utopa tercera, el ciudadano que, como consecuencia de su doble
estatuto, es cristiano y no socialista? Es necesario dejar en la indeterminacin la actitud poltica de ese cristiano, sencillamente
porque el hecho de ser cristiano no significa de por s una
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act, tud poltica ni la adscripcin a una cualquiera de las existentes fuera del rea socialista. Slo hay que
precisar que resulta tambin incompatible el estatuto cristiano con una adhesin poltica a la vez materialista y conservadora,
realidad que, como se sabe, tampoco es nueva.
Entramos as en la cuestin ms difcil de todas las abordadas en este libro. Parece, a primera vista, que el
rea queda extremamente limitada. El doble estatuto -que es una complejidad- lleva a desechar las mezclas polticoreligiosas.
Por otra parte, el doble estatuto no quiere decir que se pueda funcionar con la teora de la doble verdad. El cristiano se ve
limitado, cuando acta en poltica, por la necesidad de defender no slo en privado, sino tambin socialmente, principios
perennes de la moral del Evangelio. Pero esta limitacin slo lo es frreamente cuando la historia se inmoviliza.
3. La discontinuidad de lo real
La historia no es nunca inmvil, porque lo real es discontinuo. La discontinuidad histrica quiere decir
que la poltica no ocupa todo el territorio de lo humano. Quiere decir, adems, que las actuaciones se solapan y que si
hay una influencia de la poltica en las dems formas de la cultura, esa influencia es recproca. ,
Estamos siendo acostumbrados a considerar slo las grandes globafizaciones (el mundo de la poltica,
el mundo de los medios de comunicacin social, el mundo de la macroeconoma); cuando stas fallan -o quedan en
punto muerto-, nace la impresin de que nada funciona o de que slo puede funcionar la sociedad con un cambio en esas
grandes globalizaciones. De este modo se olvida que la realidad es siempre el resultado de millones de actuaciones
singulares, en los mbitos ms diversos.

En otras palabras: los nervios de un desafo cultural no se limitan a las generalizaciones. Esto resulta
especialmente claro cuando se aborda el tema de la influencia social de esa dimensin esencial en el hombre que es la
religin. Se ha puesto demasiado acento en la descristianizacin de las
modifican

1masas,

1
' .1 '

olvidando que las masas se hacen y deshacen conti 1nuamente y, sobre todo, que sus perfiles se

1
cuando se dan centenares de miles de actuaciones personales, en primera persona.
Todo es importante. Por ejemplo, la actuacin concreta en la familia, en las relaciones de amistad, no tienen la
generalidad de un programa de televisin; pero su eficacia repartida es una suma cultural y un modelo de comportamiento. Con
otro supuesto: una pequea publicacin peridica, de tirada baja, resulta un enano al lado de la revista de gran difusin; pero una
suma de pequeas revistas, hojas, boletines, etc., componen una veta no desdeable de influencia.
En este tema nos sentimos tentados a hacer casi una radiografia de la sociedad. Las declaraciones de un lder
poltico llenarn las pginas de los diarios y la pantalla de la televisin; pero las actuaciones de miles de personas en su propio
ambiente tienen un grado mayor de incidencia, precsamente porque no son efmeras, son elementos de continuidad en la
discontinuidad de lo social. La obra de un intelectual conocido influye; pero ms importancia adquiere el trabajo de miles de
profesores que, en silencio, estn educando a las prximas generaciones.
Las modas pueden imponer, durante un perodo, una prenda o un producto determinado. Pero las costumbres
familiares son modas casi perennes. Con demasiada precipitacin se piensa a veces que la familia es impotente ante los cambios
culturales que estn dictados desde fuera. En realidad, ese fuera es muy problemtico. Incluso si existe un fuera, el dentro de la
familia sigue contando con la principal ventaja: la continuidad, la cercana, lo concreto.
En resumen, una transformacin cultural no es nunca obra de cuatro o cinco lderes. La mayora necesita ser
convencida, atrada, ilusionada; y es preciso tambin que la mayora realice actuaciones concretas y continuas. Sin esto, no hay
variacin cultural alguna.
No es cierto que en Espaa -por utilizar la terminologia de Granisci- se haya perdido el sentido comn
cristiano. El realismo de fondo, la estima de las virtudes, la solidaridad inspirada en el Evangelio, siguen siendo las realidades
bsicas, los patrones principales de las ideas y de las conductas. Es cierto que se ha difundido la moda de que no es actual referirse
a esas realidades; pero la falta de mencin no quiere decir falta de realidad. Quizs estamos asistiendo a un tiempo en el que lo ms
importante sea aquello de lo que se habla menos.

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111314

Que este diagnstico no es aventurado, se sabe por la actitud de los que defienden una concepcin materialista del
hombre, en cualquiera de sus grados y matices. No estiman nunca suficiente la tarea de descristianizacin ; precisamente, porque
esa descristianizacin es relativa. Se puede afirmar que con algunas actuaciones claves por parte de los que tienen la mayor
responsabilidad en la evangelizacin, las ideas y los comportamientos cristianos pueden experimentar un nuevo crecimiento.
El desafio cultural, con sentido cristiano, no trae consigo unas determinadas formas de conducta poltica,
econmica, artstica, etc. Precisamente porque se trata de revitalizar lo esencial, todo lo dems adquiere el mayor grado posible de
variabilidad. Una cultura inspirada en las realidades cristianas es todo lo contrario del uniform'smo. Slo el espritu da vida y, por
eso, variacin; la materia uniforma.
Atender a los nervios del desafio cultural supone rebasar lo efmero, adquirir ese sentido de la paciencia histrica
que sabe que los cambios no se notan de un da para otro. Una gran parte de la pasividad en la que est sumido el cristiano, o
cualquiera que defienda una concepcin espiritual (no slo material) del hombre, se debe a la aceptacin del criterio comercial de
eficacia a corto plazo. Esta miopa no se justifica nunca. Entre las imposibles leyes histricas existe una comprobacin con un alto
grado de certeza: lo que uno ama no ser destruido (ni siquiera por la persecucin violenta) cuando cada da se pone alguna accin a
su favor. El nico modo de quedar eliminado de la historia es ausentarse crnicamente de ella, dejando que otras corrientes dicten,
sin oposicin alguna, las normas de pensamiento y de conducta.
Desde esta perspectiva todo adquiere sentido: cualquier tipo de trabajo profesional, las relaciones familiares y de
amistad, la presencia en los medios de informacin y de comunicacin, la intervencin en las realidades educativas, la dedicacin a
los hobbies, el modo de ocupar el tiempo de ocio, etc. Todo es importante: tan importante, o ms, que los acontecimientos globales
del tipo de unas elecciones polticas (entre otras razones porque los resultados de las elecciones polticas dependen de la calidad de
vida social, de la suma de esos millones de actuaciones concretas en mbitos variados y diversos).
Por otro lado, es cierto que incluso las realidades ms

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densas necesitan una mediacin; los millones de personas que estn realizando las cosas autnticamente
importantes necesitan saberlo, necesitan que alguien lo diga pblicamente. La discontinuidad de lo real debe ser superada por la
integracin en un mensaje que todos entiendan. Esto hace ver, en el mbito religioso, la importancia de una actuacin clara,
inteligible, mediadora por parte de los que ocupan una posicin jerrquica. Pero lo mismo puede decirse en los dems mbitos.
As se explica la importancia del fenmeno asociativo. Las asociaciones de iguales (en el trabajo, en la diversin, en los gustos
artsticos, deportivos, etc.) constituyen el fenmeno ms normal de la mediacin. (A la vez, como es bien sabido, significa el
remedio social autntico, bsico, capilar, contra todas las tentaciones polticas de totalitarismo). La asociacin arranca de la
discontinuidad de lo real y lo integra sin perder de vista los nervios, los canales habituales, los comportamientos diarios.
La reafirmacin en los comportamientos singulares valiosos est en relacin dialctica con la importancia de
la mediacin asociativa. Ninguna de las dos realidades excluye a la otra. Por otro lado, la mediacin asociativa, para conservar
los nervios de la realidad, ha de ser diferenciada, variada, desechando tambin las tentaciones de un totalitarismo social. Los que
comparten las mismas ideas y los mismos comportamientos estarn unidos en el caso hipottico de una situacin de extrema
gravedad. Pero habr esa misma unin de fondo aun cuando cada persona, asociacin, grupo, etc., mantenga, en uso de su
libertad, una actuacin por cuenta propia, plenamente autnoma.
Conservar los nervios de la realidad significa tambin estimar y valorar cada aspecto de esa realidad (todo es
importante). Una valoracin sincera, que atienda a las cosas por s mismas, no como simples instrumentos. La tentacin,
tpicamente hertica de condenar el mundo nunca ha servido para salvar al hombre. Las cosas no son buenas porque son
cristianizables; las cosas son el sitio de una actuacin cristiana porque son buenas.
4. Balance: la accin diaria

supunt:

Se ha visto hasta qu punto el hombre desarticulado, preocupado slo por el presente, atento a lo que le

una ventaja personal, resulta incapaz de aceptar un desafio cultural. Ese hombre desarticulado forma, en
realidad, la masa fluctuante que seguir los cambios histricos cuando otros los lleven a cabo.
Estos otros son, naturalmente, utpicos, en el sentido de que luchan por que sea lo que an no es y puede ser.
Descartemos, con cierta cautela, la utopa de pasado, porque nunca se ha registrado en la historia este tipo de proyectos. Nos
quedan, por tanto, esos dos tipos diversos de utopa de futuro: el que hemos denominado genricamente socialista (en cuanto que
afirma que slo la sociedad es el horizonte del hombre) y el que resulta compatible con una visin cristiana del hombre (aunque
esa visin no se agota en la proyeccin y realizacin de la utopa).
Inicialmente, la ventaja de la utopa socialista es la necesidad imperiosa de tomarse en serio la historia. El
hombre socialista, al estar convencido de que slo tiene sociedad y slo tiene historia, no puede permitirse el lujo de ausentarse
de ellas; sera el suicidio. Pero en esta actuacin la utopa socialista -tal como se est decantando en los ltimos decenios- est
afectada por un factor de ineficacia: la falta de una concepcin profunda del hombre. El socialismo del siglo XX, al haber
aceptado una parte de la herencia liberal y radical, se ha vuelto escptico respecto a las grandes dimensiones humanas. Ha
relativizado la verdad, ha neutralizado el poder de los grandes ideales, ha aceptado como programa ms bien la destruccin de la
tica cristiana que la construccin de un sentido completo del hombre. De este modo, la utopa socialista se ha encaminado por
la va del fracaso histrico. Es ms, slo puede pervivir en la medida en que, a pesar de su esterilidad, sea ms productiva que
cualquier oponente.
Y esto puede darse. Se ha visto que la nica utopa -o
p . royecto de sociedad- que puede actualmente competir
con la socialista (insistimos en que el trmino no se reduce
aun significado poltico de partido) es la que puede
surgir de la imaginacin y la creatividad de personas con un
sentido trascendente, espiritual de la vida. Estas utopas han
de estar pendientes de la realidad hasta en sus ltimas estribaciones; han de considerar lo social y sus formas
como si se
tratase de la nica realidad; han de dedicar continuamente

un esfuerzo en los nervios de la cultura, desde la alta cultura hasta las ms modestas pautas de
comportamiento.
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Pero, a la vez, han de tener presente que la historia no es lo definitivo.

Cuando se ha hecho esta afirmacin -la historia como lo no definitivo- ha surgido automticarnente la crtica.
Es corno un reflejo facilsimo: El que cree, no puede considerar seriamente la historia, ni trabajar en ella, ya que considera que la
historia pasa y que el mundo verdadero viene despus. La crtica es antigua; no otra cosa quera decir Nietzsche cuando hablaba del
cristianismo como de una moral de esclavos o de un platonismo enseado a los pobres. El mundo verdadero es,
efectivamente, una expresin de clara raigambre platnica. Existe, tambin entre cristianos -y ste es un rasgo que se puede rastrear
histricamente-, la idea de que las cosas de la tierra no son nada, que la vida es sueo, que nada vale si se pierde de vista lo
fundamental.
Para el cristiano, lo fundamental es ciertamente Dios y la vida que no termina nunca, la vida eterna. Pero la
autntica novedad cristiana es la afirmacin de que esa vida ha comenzado ya en la historia. En este sentido, no hay dualismo, sino
unidad.
En otra ocasin, reflexionando sobre estos temas, llegu a las siguientes conclusiones, que conservan su validez:
En la lengua latina, trascendencia es un compuesto de trans- (prefijo que da la idea de atravesar) y de scando (subir). Expresa, por
tanto, la compleja pero inmediata realidad de atravesar subiendo. Para un cristiano, trascender la historia no significa escapar de
ella, sino atravesarla en todas las direcciones y subiendo. No tener aqu ciudad permanente no significa abandonarla (que no es
posible; no se sabra a dnde ir), ni desentenderse de ella. Querer subir sin atravesar equivale a no subir, a permanecer en la extraa
inmanencia que resulta de no entender la trascendencia. Una historia sin fin no es historia. Pero, para el cristiano, el cumplimiento
final deja libre, al serlo, las concretas determinaciones del curso de los tiempos.
Quiz se entiendan mejor ahora las implicaciones de un autntico desafio cultural que no se resigna a prescindir
ni del tiempo nide la eternidad y que, por tanto, concede valor a todo. Mientras existan personas que acten en esta compleja
dimensin, las utopas materialistas aparecen en toda su esculida pobreza. Nadie puede competir con aquellas personas que aman
tanto al hombre que lo cuidan ya desde
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los tiempos y para la eternidad. Todo es importante, Porque hasta los cabellos de vuestra cabeza estn contados
(Mt 10,30). De ah la observacin, aparentemente prosaica y para vivir al da que Cristo hace a los primeros discpulos: No os inqui
. etis, pues, por el maana; porque el da de maana ya tendr sus propias inquietudes; bstale a cada da
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su afn (Mt 6,34). Pero ese afn diario hay que ponerlo. En
historia.

todo, en todas las manifestaciones de la cultura. Ese es el secreto. No existe ninguna otra forma de hacer la