La antropologa crtica de Renato Rosaldo. Un ensayo de interpretacin.

Rodrigo A. Llanes*

Resumen:

Abstract

n este artculo se ofrece una interpretacin y discusin de la antropologa crtica de Renato Rosaldo. Primero se plantea la cuestin de por qu segn Rosaldo es necesaria en la actualidad una antropologa crtica. Luego se identifican tres postulados centrales en el programa de antropologa crtica de Rosaldo: ir ms all del punto del nativo, la nocin del sujeto ubicado, y la crtica a la representacin y escritura etnogrfica. Por ltimo se discuten los tres postulados a la luz del concepto de "campo".

n this article, we will interpret and discuss Renato Rosaldos critical anthropology. First we will consider why he thinks that a critical anthropology is necessary nowadays. Then, we will identify three central premises in Rosaldos program of critical anthropology: to go beyond the natives point of view, the notion of situated individual and his critic to ethnographic representation and writing. Finally, we will discuss these three premises in light of the concept of fieldwork.

Palabras Clave: Renato Rosaldo, antropologa crtica, campo

Key Words: Renato anthropology, fieldwork

Rosaldo,

critical

* Egresado de la licenciatura en Antropologa social de la Facultad de Ciencias Antropolgicas de la Universidad Autnoma de Yucatn, Mxico. Correo-e: rl_vakk@hotmail.com [1]. Agradezco a Romina Espaa las observaciones que hizo a una versin anterior de este ensayo.

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1. Introduccin. Una de las obras que ha causado mayor fascinacin y polmica en la antropologa sociocultural contempornea (pero tambin en otros mbitos disciplinarios, como los estudios cultura-les) es la del antroplogo y poeta chicano Renato Rosaldo. Formado como antroplogo en Harvard a finales de los aos sesenta (aunque cuenta con expe-iencias de campo ms tempra-nas, por ejemplo, en Ecuador), public en 1980 Ilongot headhunting, 1883-1974: A study in society and history, en el cual critic la ten-dencia de los antroplogos de negar la concien-cia histrica de los "sujetos" a los que estudia-ban. El explorar las diversas formas por medio de las cuales los ilongotes manifestaban una conciencia histrica no slo implicaba emplear elementos tericos distintos a los dictados por las "normas clsicas" de la antropologa (como prestar mayor atencin a la agencia en vez de a la estructura), sino tambin experimentar con nuevas formas de representacin etnogrfica. De ah que, como expresaran George Marcus y Michael Fischer en su famoso manifiesto crtico, "la verdadera innovacin [de la obra de Rosaldo] est en la forma ms que en el contenido" (Marcus y Fischer, 2000 [1986]:156). Pero Marcus y Fischer tambin hacen notar que en dicho libro se perfila el proyecto de una antropo-loga crtica. De qu clase de antropologa crti-ca es la de Rosaldo y cules son sus principales postulados? El objetivo de este trabajo es ensayar respuestas a dichas interrogantes. No se trata de una reconstruccin exhaustiva del pensamiento y la obra de Rosaldo, sino de ubicar, exponer y someter a discusin los que considero son los principales fundamentos de su propuesta crtica. El orden de la exposicin es el siguiente: primero planteo la cuestin de por qu segn Rosaldo es necesaria en la actualidad una antropologa crtica. En seguida expongo los que considero son los puntos fundamentales de su programa de antropologa crtica: ir ms all del punto del nativo, la nocin del sujeto ubicado, y la crtica

a la representacin y escritura etnogrfica. Por ltimo, presento algunas consideraciones finales. Por el momento adelanto una opinin que gua este trabajo: si bien en alguna ocasin Rosaldo se propuso erosionar las normas clsicas de la antropologa (y muchos de sus ensayos se dirigen hacia la crtica de conceptos centrales de la disciplina como cultura y estructura), su programa crtico no consiste en un rechazo total a la antropologa anterior, ms bien se propone abrir una serie de problemticas fundamentales para la prctica de la antropologa sociocultural contempornea, que deben ser sometidas a discusin. Por ltimo, como el ttulo lo indica, se trata de un primer ensayo de interpretacin crtica de estos temas; no pretendo en lo ms mnimo tener la ltima palabra, sino invitar al dilogo sobre estos tpicos.

2. Para qu una antropologa crtica? La historia de la antropologa mundial muestra que en la disciplina han ocurrido una serie de rupturas altamente significativas, que nos sugieren que su desarrollo dista de ser lineal. An ms, podemos apreciar que en dichas rupturas no solamente se plantean proyectos crticos con respecto a los elementos tericos y metodolgicos establecidos, sino tambin con respecto a las sociedades de las que forman parte los antroplogos. Tales rupturas las podemos encontrar desde fechas relativamente tempranas en la historia de la antropologa. Por ejemplo, la puntillosa crtica de Franz Boas a las limitaciones del mtodo comparativo evolucionista (y al tipo de antropologa que presupona) (Boas, 1896), as como los cuestionamientos que Bronislaw Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown les hicieron a las "mentes inexpertas" y a los etnlogos historicistas, respectivamente (Malinowski, 1973 [1922]; Radcliffe - Brown, 1975 [1923]). Muchos ms ejemplos los podemos encontrar si avanzamos en el transcurso del siglo pasado, por ejemplo, en las cidas crticas de Edmund Leach (quien

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incluso lleg a abogar por un "replanteamiento de la antropologa") a los estructural funcionalistas y procesualistas ingleses como RadcliffeBrown, Meyer Fortes y Max Gluckman (vase Leach, 1971). Por otra parte, como ha sugerido recientemente David Graeber (2004), la antropologa tiene cierto carcter anrquico proveniente de la constatacin de que formas de vida distintas a las occidentales son realmente posibles. Las diversas formas de intercambio y de reciprocidad estudiadas por Marcel Mauss o la posibilidad de una vida poltica sin Estado, como lo demostr E. E. Evans-Pritchard, nos ensean que formas y prcticas sociales, econmicas y polticas alternas a las hegemnicas son plausibles. A esto aadamos que diversos antroplogos han realizado, de manera mucho ms explcita, crticas a sus sociedades de origen, por ejemplo, las denuncias de Boas al racismo, o los cuestionamientos que Margaret Mead hizo al sistema educativo (formal e informal) de la sociedad norteamericana. Podramos decir, en palabras de Rosaldo, que la antropologa nos invita a ampliar nuestro sentido de posibilidades humanas mediante el estudio de otras formas de vida (1991[1989] b:35). Si bien podran sealarse muchos ms casos de este tipo (aunque tambin una cantidad considerable de colaboraciones de antroplogos en proyectos contrainsurgentes), lo que interesa subrayar aqu es que, prcticamente desde sus inicios profesionales, los antroplogos han sido crticos con respecto a los postulados tericos, metodolgicos y ticos de su disciplina, as como a las formas de vida de su sociedad de origen, amn de la situacin en otras culturas. En este sentido, podramos preguntarnos, por qu necesitamos hoy una antropologa crtica?, en que diferira sta de los ejercicios crticos realizados en el pasado? Una afirmacin que podemos encontrar en un importante nmero de trabajos de Renato Rosaldo reza que actualmente "todos habitamos un mundo interconectado en el siglo XX", el

cual est marcado por fronteras culturales borrosas, as como por la desigualdad, el poder, la dominacin y la opresin (Rosaldo, 1988:87). En otro lugar agrega que en el "mundo poscolonial" el tercer mundo ha hecho implosin dentro del primero, por lo que "diferentes razas, etnicidades, lenguas y culturas viven lado a lado en Jakarta, Paris, Lima, Londres, Bombay y Manhattan" (Rosaldo, 1990a:339-40). Y en otra parte sentencia de manera firme que la nuestra es, en definitiva, una poca poscolonial. A pesar de la intensificacin del imperialismo estadounidense, el Tercer Mundo ha implosionado en la metrpolis (Rosaldo, 1991 [1989]b:51). En suma, Rosaldo argumenta que a partir de los procesos de descolonizacin ocurridos a mediados del siglo XX, as como los distintos movimientos por los derechos civiles, nos encontramos en un nuevo escenario mundial, en el que destacan al menos dos elementos distintivos: los cruces y difuminaciones culturales, y nuevas formas de ejercer el poder. La antropologa guiada por las "normas clsicas" puede dar cuenta de este nuevo escenario, de los fenmenos socioculturales emergentes? A juicio de Rosaldo no, y es por esto que resulta necesaria una nueva antropologa crtica. En buena medida, este es el espritu de una de sus obras ms reconocidas y polmicas, Cultura y verdad. Nueva propuesta de anlisis social, publicada originalmente en 1989. Como veremos ms adelante, una de las interpretaciones frecuentes de la propuesta de Rosaldo en Cultura y verdad, es que llega a reducir el conocimiento antropolgico a mera empata y subjetividad y que rechaza por completo a la antropologa clsica. Rosaldo repara en esta malinterpretacin cuando le responde a Melvin Konner por una recensin que este haba escrito de su libro: Mi libro argumenta que los modelos clsicos de anlisis ya no tienen ms el monopolio de la verdad. Ahora comparten la autoridad disciplinaria con otras perspectivas analticas. Al contrario del punto de vista del recensor, lo que intento es descentrar y releer las etnografas clsicas, no desecharlas o descartarlas. Desde mi punto de vista, las listas cannicas

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de los clsicos plantean problemas, no por lo que incluyen (los libros son buenos), sino por aquello que excluyen o marginalizan (Rosaldo, 1990b:1025). De la apreciacin anterior podemos agregar que la antropologa crtica de Rosaldo, si bien plantea una serie de crticas hacia las "normas clsicas" de la disciplina, tales como complicidad con el imperialismo, un compromiso con el objetivismo y una creencia en el monumentalismo (Rosaldo, 1991 [1989]b:40), su principal objetivo no es rechazar toda la antropologa anterior, sino abrir nuevas posibilidades para el anlisis social, mismas que van a tener que ser atendidas de formas creativas y novedosas. Es en este marco de apertura en el que debemos contemplar y reflexionar sobre las principales propuestas de la antropologa crtica de Rosaldo: ir ms all del punto de vista del nativo, la empa-ta como piedra angular de la epistemologa antropolgica, y la crtica a las representaciones etnogrficas.

de la dcada de los setenta no durara mucho. Como declara el propio Rosaldo, aos despus su intencin fue ir "un poco ms all del punto de vista del nativo, como deca Geertz", por lo que se interes en explorar "el anlisis desde el punto de vista del nativo" (Montezemolo, 2003: 337). Qu implicaciones tiene este viraje aparentemente simple? Para el caso de la obra de Rosaldo tiene importantes consecuencias, que se encuentran presentes a lo largo de su trabajo antropolgico. Considero que se trata no solamente de ir ms all del punto de vista del nativo, sino que, en cierto sentido, ir ms all de los "nativos" mismos. Acaso esta ltima expresin no sea del todo exacta, pero puede ilustrar ciertos aspectos de la antropologa crtica de Rosaldo. Inici este ensayo haciendo referencia a Ilongot headhunting, 1883-1974, el libro de 1980 de Rosaldo. Apunt tambin cmo en ese ensayo Rosaldo criticaba la vaga nocin de los "pueblos sin historia" (expresin que nos remite a la magna obra de Eric Wolf, 1982), y demostraba algunas formas de conciencia histrica entre los ilongotes. En un ensayo posterior, de 1988, Rosaldo critic la nocin de "pueblos sin cultura", pues constantemente se encontr con la falaz expresin de que los filipinos "no tienen cultura" (Rosaldo, 1988:77). Lo llamativo de esta situacin es que Rosaldo no slo se refera a la opinin pblica general (en la que por lo comn, "cultura" equivale a "alta cultura", ver Krotz, 1994), sino tambin a los propios antroplogos. As, los antroplogos, nos dice Rosaldo, tambin clasifican a los pueblos de manera informal de acuerdo a grados de cultura. La idea central es que La cultura desde esta perspectiva es definida por la diferencia [] En `nuestros propios ojos, `nosotros aparecemos como `gente sin cultura. Por cortesa, `nosotros extendemos este estatus postcultural a las personas que se asemejan a `nosotros. Cules son las consecuencias de `hacernos a nosotros mismos invisibles? (Rosaldo, 1988:78). De lo anterior se deriva que los pueblos que no tienen un sistema de parentesco apreciable-

3. Los fundamentos de la antropologa crtica de Rosaldo 3. a. Ms all del punto de vista del nativo... y del nativo En una conocida entrevista que Fiamma Montezemolo le realiz a Rosaldo, ste ltimo relata que poco antes de presentar sus exmenes de doctorado conoci la obra de Clifford Geertz y qued por dems asombrado. Dice: Cuando le los artculos de Geertz como `Religion as a cultural system dije: `ah, esto es lo que quiero hacer, por qu, por qu no nos ensean esto...? Para m era obvio que esto era lo que haba que hacer y yo me acuerdo que los primeros aos que ense slo poda decir lo que haba dicho Geertz, o sea que no tena una actitud crtica (Montezemolo, 2003:329).

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Sin embargo, la aceptacin total del pensamiento de Geertz por parte de Rosaldo a inicios

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mente diferente al "nuestro", o una economa, poltica, rituales, etc., distintos a los "nuestros", aparecen como "no culturales", y por lo tanto, no son merecedores de atencin de los antroplogos1. Es aqu donde Rosaldo propone explorar estas "zonas de invisibilidad cultural", pues pueden resultar clave para el anlisis cultural (Rosaldo, 1988:79). Consideremos ahora los dos elementos sugeridos por Rosaldo: ir ms all del punto de vista del nativo, e ir ms all de los nativos tradicionales de la antropologa. No se tratan de dos elementos aislados el uno del otro, sino ms bien de aspectos que en ocasiones pertenecen a un mismo fenmeno. Por ejemplo, en uno de sus trabajos tempranos, una historia de vida titulada La historia de Tukbaw: escuchan mientras l perorea (Rosaldo, 2006 [1976]), no slo expone el punto de vista del nativo, tambin incluye las complejas interpretaciones que ste hace sobre los problemas de traduccin intercultural, de su contacto con el etngrafo y con pueblos vecinos. En el mismo sentido podemos entender otro trabajo suyo, Visitar entre los ilongotes: gracia social y los ritmos de la vida cotidiana (Rosaldo, 2006 [1993]), en el cual, siguiendo al eminente etnlogo y socilogo francs Pierre Bourdieu, se centra en el aspecto temporal de la vida cotidiana, aspecto relativamente descuidado por los antroplogos2. Podramos enlistar una serie de aspectos ms en los que Rosaldo critica y propone una mayor apertura para el anlisis social. En buena medida, sus crticas pueden entenderse en (mas no reducirse a) un marco terico caracterizado por la transicin de la estructura a la agencia. Como declara Rosaldo, la agencia humana siempre trasciende al condicionamiento (Rosaldo, 2006 [1990]:179). Por lo tanto, los entendimientos de los actores no pueden omitirse de las explica-

ciones porque las intenciones humanas, entre otros factores, determinan la conducta humana (Rosaldo, [1990]:179). Particularmente, uno de los factores subjetivos que determinan la conducta humana que ha sido descuidado por la antropologa clsica y que marca en buena medida la propuesta de su antropologa crtica, es el de la fuerza cultural de las emociones. As, en su clebre introduccin a Cultura y verdad, Afliccin e ira de un cazador de cabezas, Rosaldo explora la fuerza emocional de la muerte no slo en las prcticas de los nativos, sino en el anlisis social mismo, as como sus implicaciones en la escritura etnogrfica. Esto nos lleva directamente a los otros dos puntos fundamentales de su programa de antropologa crtica.

3. b. El sujeto ubicado y la empata como piedra angular epistemolgica En el apartado anterior asent que la antropologa crtica de Rosaldo no (slo) pretende ser una crtica a la antropologa guiada por las normas clsicas, sino que tambin se propone explorar zonas culturalmente invisibles e ir ms all del punto de vista del nativo, es decir, toma en cuenta tanto su voz y opinin, como sus propios anlisis. Acaso esta propuesta es mera cuestin disciplinaria?, es decir, se trata simplemente de ir en busca de nuevos mbitos de estudio, o acaso nos enfrentamos a problemas de otro orden? Lo que podemos apreciar en la obra de Rosaldo es que los nuevos mbitos de estudio implican problemticas epistemolgicas, metodolgicas, representativas y ticas que deben atenderse. Tomemos a guisa de ejemplo el estudio de un caso de fuerza cultural de las emociones, la ira

[1] Al respecto, Rosaldo hace una observacin por dems interesantes: las escuelas tericas tienen lugares de estudio preferenciales. As, el estructuralismo antropolgico resultaba ad hocen Brasil, y la etnociencia en las Filipinas o los Altos de Chiapas (Rosaldo, 1988:79). Un argumento similar lo ofrece Cynthia Hewitt, quien demuestra que cada uno de los siete paradigmas que han existido en torno a la situacin rural en Mxicotiene un mbito de estudio ad hoc (por ejemplo, el funcionalismo en pequeas comunidades apartadas, el indigenismo en zonas de contacto entre indios y ladinos, etc.) (ver Hewitt, 1988). [2] Para un panorama general de ciertos estudios antropolgicos sobre el tiempo, vase Vargas (2007).

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en la afliccin de los ilongotes que, segn ellos mismos y el propio Rosaldo, los impulsa a la cacera de cabezas. La introduccin a Cultura y verdad comienza con la siguiente sugerencia de Rosaldo: si le pregunta a un hombre mayor, ilongote del norte de Luzn, Filipinas, por qu corta cabezas humanas, su respuesta es breve y ningn antroplogo podra explicarla con prontitud (Rosaldo, 1991 [1989]a: 15). Ciertamente, el mismo Rosaldo no pudo explicar, ni comprender con prontitud dicha prctica cultural. En una ocasin, confes que a pesar de su formacin en el relativismo cultural, la caza de cabezas de los ilongotes le pareca increblemente ajena y moralmente reprensbile, por lo que inicialmente trat de poner sus percepciones morales en un parntesis y entender dicha prctica cultural por s misma (Rosaldo, 2006 [1987]:194-5). De modo semejante, explor la teora del intercambio como intento de obtener una explicacin ms profunda sobre la cacera de cabezas (Rosaldo, 1991 [1989]a:17). Sin embargo, todos esos intentos fueron fallidos. Provisionalmente, con el paso del tiempo, Rosaldo logr explicar la prctica de acuerdo a los testimonios que los propios ilongotes le ofrecan, pero no alcanzaba a comprenderla. Fue hasta el trgico incidente de la muerte de su esposa, la distinguida antroploga Michelle Rosaldo, en octubre de 1981, que finalmente comprendi la ira en la afliccin y la fuerza cultural que tiene en la cacera de cabezas. El ejemplo anterior no slo llama la atencin sobre cmo un antroplogo puede enfrentarse al estudio de un aspecto poco estudiado, como lo es la fuerza cultural de las emociones, tambin apunta hacia un aspecto epistemolgico fundamental: el concepto de sujeto ubicado (y reubicado) (Rosaldo, 1991 [1989]a:20). De ah que Rosaldo declare que: todas las interpretaciones son provisionales; las realizan sujetos ubicados que estn preparados para saber ciertas cosas y no otras [] el etngrafo, como sujeto ubicado, comprende ciertos fenmenos huma-nos mejor que otros (Rosaldo, 1991 [1989]a:20 y 30. nfasis propio). En base a este

principio, Rosaldo aade: as, comenc a desentraar, por medio de mi propia prdida, lo que los ilongotes me decan sobre sus prdidas, y no mediante una preparacin sistemtica para la investigacin de campo (Rosaldo, 1991 [1989]a:21). Dudo que con dicha afirmacin Rosaldo est sugiriendo que abandonemos toda preparacin sistemtica para la investigacin de campo; o que haya experimentado la misma emocin que los ilingotes, ya que como l mismo seala, la ira ilongote y la ma se traslapan, ms bien como dos crculos en parte sobrepuestos y en parte separados. No son idnticos (Rosaldo, 1991 [1989]a:22). Sin embargo, es indiscutible que sus proposiciones conllevan problemticas epistemolgicas de carcter hermenutico que merecen ms discusin. Al respecto, el antroplogo de origen polaco Witold Jacorzynski, siguiendo el concepto de juegos de lenguaje de Wittgenstein, cuestiona la comprensin de Rosaldo sobre la ira ilongote: El argumento es el siguiente: comprender el uso de la `ira de un actor X por otro actor Y es jugar el mismo juego de lenguaje que X. Cazar cabezas es una actividad entretejida con la palabra `ira. Si Y no caz nunca cabezas no jug el mismo juego de lenguaje que X, quien, s, las cazaba; por lo tanto, Y no participaba de la actividad que le permitiera jugar este juego(Jacorzynski, 2004:49). Nos encontramos entonces con problemas de semntica. Cmo sabemos si la ira significaba culturalmente lo mismo para Rosaldo que para los ilongotes, si nunca llevaron a cabo los mismos juegos de lenguaje? Jacorzynski sugiere que sin un anlisis semntico del trmino, Rosaldo no puede estar seguro de si la palabra ira tiene el mismo significado (y fuerza) cultural para l que para los ilongotes. Al respecto, y como tambin nota Jacorzynski, Rosaldo ofrece otra justificacin de su comprensin: la universalidad de ciertas emociones humanas, como el caso del duelo y la ira en la afliccin provocada por la muerte de un ser querido. No obstante, creo que aqu aparece otro problema.

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Jacorzynski critica la posibilidad de que Rosaldo haya comprendido realmente la ira en la afliccin de los ilongotes. No cuestiona, empero, qu implicaciones pudiera tener el hecho de que Rosaldo s haya comprendido y sentido las mismas emociones que los ilongotes. Es decir, en ningn momento aborda el problema de la empata como piedra angular de la epistemologa antropolgica. Quien s lo hace, es el antroplogo Philip Carl Salzman (2002), quien est interesado en los usos de la reflexividad en la antropologa contempornea, tpico que segn observa, ha sido ampliamente aceptado sin merecer mayor crtica. En el caso de Rosaldo seala que la reflexividad est estrechamente ligada a la nocin de sujeto ubicado, cuya ubicacin refiere tanto a aspectos estructurales como subjetivos. As, en trminos estructurales, el etngrafo est condicionado por su edad, gnero, clase, etnia, etc. Con respecto a la edad, Rosaldo argumenta que el conocimiento etnogrfico tiende a poseer la fuerza y limitaciones otorgadas por la relativa juventud de los trabajadores de campo que, en su mayor parte, no han sufrido prdidas serias y que no podran tener conocimiento personal de lo devastador que puede ser, para el que se queda, la prdida de un compaero (Rosaldo, 1991 [1989]a:21). Y de la posicin estructural joven, se derivan las subjetivas, es decir, las experiencias que un sujeto pueda tener. Antes de presentar por completo la crtica de Salzman, huelga mencionar aqu cmo Rosaldo presenta su propia posicin. En la entrevista con Montezemolo, Rosaldo no duda en identificarse a s mismo como chicano,y hace referencia a que desde temprana edad siempre andaba muy consciente de que era mexicano (Montezemolo, 2003:322), por lo que en un medio norteamericano blanco, resultaba un tipo diferente como extico (Montezemolo, 2003:323). A propsito, Adam Kuper llama la atencin sobre esta identificacin estratgica: Es en tanto que chicano, que Rosaldo siente empata por los pueblos oprimidos del mundo y su deber es claro: promover la `crtica social confeccionada desde posiciones sociales subordinadas, donde uno puede trabajar ms para movilizar la resistencia que

para persuadir a los poderosos (Kuper, 2001 [1999]: 252). Rosaldo no slo aduce una identidad chicana, sino tambin expresa su condicin genrica, la de ser hombre. Es desde ah que manifiesta la posibilidad de una crtica al patriarcado desde una posicin masculina. As, Rosaldo argumenta que un elemento importante en el patriarcado es la cuestin de la herencia: ser desheredado por el padre es una amenaza por dems peligrosa para los hombres. Acaso las mujeres pueden comprender esto? Rosaldo seala que a las mujeres se les ha excluido tan de rutina de la lnea de sucesin patriarcal, que se requiere de un esfuerzo especial de la imaginacin para concebir qu tan apremiantes se pueden volver las narrativas sobre la sucesin patriarcal (Rosaldo, 2006 [1993]:250. nfasis propio). Ms adelante, concluye que Los patriarcas no pueden amenazar a las mujeres con desheredarlas si nunca estuvieron en la lnea de sucesin. De all el sentido en que las exploraciones en torno a la dinmica de la amenaza de ser desheredado, a partir de una lnea de sucesin masculina, podra ser un punto de entrada productivo para elaborar una crtica al patriarcado desde una posicin masculina (Rosaldo, 2006 [1993]:251). A la par de estas posiciones relativamente objetivadas culturalmente (el ser chicano y el ser hombre), Rosaldo tambin cuenta con otra posicin de ndole ms subjetiva: la experiencia de la muerte de su esposa. Es as que puede comprender aspectos como la fuerza cultural de las emociones entre grupos subalternos y tambin ejercer una crtica diferenciada al patriarcado. Teniendo esto en mente, revisemos ahora la crtica de Salzman. Salzman toma como punto de partida en su crtica a la reflexividad de Rosaldo que ste presupone que lo que el investigador puede conocer depende de su posicin, de la condicin de ser un sujeto ubicado. De este postulado Salzman deriva la idea de que los otros son inalcanzables a menos que obtengamos sus experiencias, es decir, que no podemos entender a la gente

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hasta que tengamos las experiencias que ellos tienen. Esto es, no podemos conocer a la gente a menos que seamos como ellos (Salzman, 2002:808). El contraargumento de Salzman, basado tambin en una experiencia propia, es el siguiente: tras la muerte de su padre en 1981, l no se sinti iracundo, sino aturdido y triste, mientras que su madre s se sinti furiosa. Los sentimientos de su madre los pudo notar por sus expresiones faciales, lenguaje corporal, as como su comportamiento con otras personas. Es decir, pudo observar y apreciar su profunda ira sin experimentarla l mismo (Salzman, 2002: 808). Salzman va ms all de su caso particular y agrega que "vivir en sociedad, e incluso en nuestras familias, significa que todos nosotros, en algn grado, aprendemos a entender a personas diferentes a nosotros" (Salzman, 2002: 808). Por lo tanto, el argumento de Rosaldo le parece injustificado. Despus de sugerir que la reflexividad de Rosaldo falla como epistemologa, Salzman se pregunta si tiene ms xito como anlisis cultural: la ira en la afliccin explica la cacera de cabezas entre los ilongotes, como argumenta Rosaldo? Inmediatamente responde que no, y sugiere que si la ira en la afliccin explica la cacera de cabezas, l debi sentirse impulsado a cazar cabezas. Incluso, en el caso de la madre de Salzman, la ira provocada por la muerte de su esposo no la llevo a morder las cabezas de los asistentes al funeral. As, le parece que "el argu-mento de Rosaldo es absurdo" (Salzman, 2002: 809), ya que "no es la ira en la afliccin lo que lleva a los ilongotes a cazar cabezas, sino que ser ilongote es lo que lleva a cazar cabezas" (Salzman, 2002: 809). En mi opinin, Salzman lleva al extremo la propuesta de Rosaldo y la hace caer en el absurdo, a pesar de que el propio Rosaldo se ha mostrado ms moderado al respecto (vase Oliver, 2007:64-65). Incluso, Salzman tambin cae en reduccionismos, como cuando afirma que ser ilongote es lo que lleva a cazar cabezas. De ser as, todos los ilongotes cazaran cabezas, y Rosaldo ha mostrado que una diferencia signi-

ficativa entre los hombres y las mujeres ilongotes, es que aqullos, y slo ellos, cortan cabezas (Daz Cruz, 2006:10), son hombres, desde adolescentes hasta personas de edad madura" (Rosaldo, 2006 [1978]:279). A pesar del argumento anterior, concuerdo con Salzman cuando considera que un anlisis cultural adecuado debera explicar por qu los ilongotes resuelven su ira mediante la cacera de cabezas, en vez de envolverse en rituales elaborados, o rasurarse las cabezas, aislarse, etc. Agregara tambin que se debe explicar por qu los hombres de determinada edad son los que salen a cazar cabezas. De modo que, siguiendo a Salzman, el autoanlisis (o la nocin de sujeto ubicado) no conduce necesariamente a un anlisis cultural exitoso (Salzman, 2002:809). Sin embargo, ms que debatir la validez del argumento de la fuerza cultural de las emociones que Salzman niega, me interesa seguir con las propuestas programticas de Rosaldo para una antropologa crtica. Quiero concluir este apartado apuntando que al ir ms all del punto de vista del nativo, y del nativomismo, Rosaldo se interes por un aspecto poco atendido por la antropologa: la fuerza cultural de las emociones, y tom como vlido el autoanlisis de los nativos, esto es, que la ira en la afliccin motiva la caza de cabezas. Asimismo, Rosaldo pudo conocer estos problemas a travs de la empata, es decir, de la vivencia de experiencias similares a las de los ilongotes. Ahora cabe preguntarse, cmo se deben de representar aspectos temticamente novedosos?, cmo escribir sobre los anlisis de los nativos?, cmo expresar en la etnografa las experiencias del antroplogo y su papel para comprender la vida de otras personas? Sobre esto versa el tercer fundamento de la antropologa crtica de Rosaldo.

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3. c. Crtica etnogrficas

las

representaciones

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A lo largo de su obra, Rosaldo ha prestado una considerable atencin no slo a las narrativas antropolgicas, sino tambin a las de otros gneros, como la literatura chicana (vase sobre este tema Rosaldo, 1991 [1989]c). An ms, algunas de sus crticas ms agudas a las distintas formas de dominacin las ha hecho a travs del anlisis precisamente de narrativas o relatos, por ejemplo, aquellas notas periodsticas que representan a los ilongotes como bandidos naturales o indios salvajes (Rosaldo, 2006 [1978]), o bien, los cuentos vikingos que colocan a la mujer en una posicin subordinada o pasiva al excluirla del proceso de reproduccin de la vida humana (Rosaldo, 2006 [1993]). Con respecto al tema que nos compete, una de las mayores crticas que Rosaldo ha esgrimido contra las normas clsicas de la antropologa es la forma normalizada y distanciada con que las etnografas representan a otras culturas, con el fin de alcanzar la objetividad (Rosaldo, 2006 [1987]). No obstante, nos dice Rosaldo, estas pretensiones retricas de objetividad han perjudicado al anlisis social3. Rosaldo considera que un caso ilustrativo de lo anterior es la manera en que los antroplogos suelen escribir sobre el tema de la muerte. Al respecto, reflexiona: Mi pregunta central es: cmo deberan los etngrafos hablar sobre la muerte y el duelo? El discurso etnogrfico sobre la muerte tiende a ignorar las prcticas culturales y las experiencias vividas caracterizadas por la improvisacin, la externalidad y la particularidad. En lugar de ello, se concentra en la formalidad, la superficialidad y la generalidad. Aparte de resultar inhumano, el resultado es un anlisis social superficial. Mi esperanza es que un diagnstico del problema conducir a hacer mejores estudios en el futuro (Rosaldo, 2006 [1988]: 221). Cul es el diagnstico de Rosaldo y cules

son sus recomendaciones? En realidad, su evaluacin sobre las etnografas no resulta tan radical, pues considera que las representaciones normalizadas y distanciadas resultan particularmente apropiadas a los recuentos sobre estructura social y establecimiento de patrones culturales (Rosaldo, 2006 [1988]:221), pero no son efectivas para representar emociones como el duelo. Por lo tanto, una primera propuesta es que los trabajos etnogrficos que pretenden estudiar a la muerte deberan incluir los procesos del duelo junto con la organizacin social y simblica de los ritos funerarios (Rosaldo, 2006 [1988]:334). Supongo que la misma conclusin puede extenderse a otros mbitos de estudio: incluir tambin las experiencias subjetivas de los individuos con los que nos relacionamos. Sin embargo, Rosaldo lleva el problema de la escritura etnogrfica al plano pedaggico. Parte de la observacin de que las etnografas clsicas juegan un papel mayor como ejemplares paradigmticos en la formacin de los antroplogos. En este sentido, plantea que existe un canon etnogrfico, es decir, una retrica comn (normalizada y distanciada) en esas etnografas. Por ello propone que los futuros antroplogos deben estudiar retrica y acercarse desde un enfoque literario a los puntos de vista, los tonos y los modos de las etnografas. Programticamente, Rosaldo sugiere que tal acercamiento debe realizarse en dos modalidades: la apreciativa, que entiende a la etnografa en sus propios trminos, y la crtica, que evala la obra en relacin a lo que debera ser. Hasta aqu, la propuesta parece sugerente para analizar no slo terica, metodolgica y conceptualmente a las etnografas, sino tambin sus formas de presentar y representar informacin (Rosaldo, 2006 [1987]). No obstante, considero que nos encontramos

[3] No hay que pasar por alto que Rosaldo fue uno de los participantes del seminario de Santa Fe de 1984 que dio como resultado la famosa obra coordinada por James Clifford y George Marcus, Writing culture: the poetics and politics of ethnography. Como resume el propio Rosaldo, la idea del movimiento de writing culture es que los antroplogos han dedicado mucho tiempo a la discusin metodolgica en torno a la recoleccin y manipulacin de datos, pero notablemente menos a los temas conceptuales que tienen que ver con la escritura (Rosaldo, 2006 [1990]:171. n. 20).

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con varios problemas cuando Rosaldo establece los criterios para hacer descripciones adecuadas. Uno de ellos es considerar la validez que los antroplogos encontraramos al aplicar el discurso etnogrfico a nosotros mismos. Otro consiste en considerar seriamente como reza el primer fundamento crtico antes expuesto las observaciones etnogrficas que hacen los sujetos de investigacin (Rosaldo, 2006 [1987]: 194). Sobre esto ltimo, Rosaldo ofrece el ejemplo de una observacin ilongote sobre la milicia norteamericana: cmo puede un hombre hacer como hacen los soldados y ordenar a sus hermanos que entren a la lnea de fuego? (Rosaldo, 2006 [1987]:196). Si bien, como estableca Geertz, nuestras interpretaciones siempre son interpretaciones de interpretaciones nativas (Geertz, 1987 [1973]), podemos preguntarnos qu validez cientfica pueden tener las observaciones etnogrficas de los sujetos de investigacin? Creo que esto no lo podemos decidir a priori, sino que tenemos que someterlo a discusin. Considero, al igual que Rosaldo, que uno de los fundamentos de la antropologa es el estudio de las posibilidades humanas y que, sin duda alguna, por medio del trabajo de campo y la etnografa de otras culturas podemos no slo encontrar diferentes respuestas a las pregun-tas que nos planteamos, sino incluso hallar otras maneras de plantear nuestras preguntas (Krotz, 2003). El problema emerge cuando Rosaldo declara, a propsito de la observacin anterior, que el que su reveladora pregunta [sobre la milicia] ignorara la autoridad estatal y las cadenas jerrquicas de mando, importaba poco (Rosaldo, 2006 [1987]:196). Acaso una buena etnografa de la institucin militar norteamericana puede ignorar las jerarquas y autoridades de dicha institucin?, sera vlida dentro de nuestro medio antropolgico? Sin duda, esta observacin puede provocarnos extraamiento sobre una de las instituciones de nuestra sociedad, y acaso tambin nos haga notar su carcter contingente (como lo son todas las instituciones culturales, es decir, podran ser de otra forma). No obstante, de lo anterior no se puede derivar su

validez cientfica, por la simple razn de que si bien todas las observaciones de las personas nos pue-den ayudar al estudio de las posibilidades humanas, no podemos decir que todas las personas sean etngrafos. Otro de los criterios establecidos por Rosaldo para evaluar una buena etnografa es que stas debende contener representaciones ms crticas y humanas de otras formas de vida. Considero que antes de decidir la manera en que vamos a escribir, debemos reflexionar sobre nuestras orientaciones tericas de fondo. Si trabajamos bajo el enfoque de la ecologa cultural podemos darle prioridad nicamente a las emociones humanas, o debemos hacer una descripcin exhaustiva del medio ambiente, las formas histricas y presentes de adaptacin, la produccin, las caractersticas tecnolgicas, etc.? Rosaldo sugiere que se trata de combinar tanto la lengua cotidiana como la jerga tcnica (la experiencia cercana con la experiencia distante, en trminos de Geertz). Sin embargo, el problema no radica en cmo emplear diferentes estilos o tipos de retricas, sino en emplear cuidadosamente un estilo en funcin de una problemtica terica y metodolgica de anlisis. Rosaldo crtica constantemente el discurso distanciado y tipificado de Radcliffe-Brown sobre los isleos de Andaman, pero no menciona si ste dio una descripcin y explicacin acertada de su estructura social, lo que constitua el principal objetivo de Radcliffe-Brown. Hay que mencionar que aparte de fundamentos tericos y metodolgicos, la forma de escribir tambin est en funcin de otros elementos. Veamos algunos. El antroplogo David Mosse ha sugerido recientemente que el principal desafo de los antroplogos con respecto a las representaciones etnogrficas no radica en cmo reorganizar el trabajo de campo o cmo reelaborar la escritura, sino en cmo hacer frente a las cambiantes relaciones entre las dos, esto es, en cmo el trabajo de campo moldea el escribir, y cmo el escribir altera las relaciones en "el campo" (Mosse, 2006:936). Desde luego que Mosse argumenta

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lo anterior en base a sus propias investigaciones de campo sobre polticas de desarrollo en la India, en las cuales, al concluirlas, sus propios sujetos de estudio (los agentes de desarrollo) le han criticado sus resultados. Es as que Mosse, basndose en Malinowski, establece la distincin entre el trabajo de campo como algo social (la epistemologa antropolgica es esencialmente relacional, es decir, nuestro conocimiento se produce en base a nuestra relacin con otras personas) y el trabajo de gabinete como algo antisocial, pues en l rompemos con las relaciones de campo, y erigimos lmites (Mosse, 2006: 935). Qu implicaciones tiene todo esto? En una entrevista que Jonathan Friedman (1987) realiz a Eric Wolf, ste ltimo confes cierto sentimiento de confusin cuando recordaba la experiencia de tener como alumnos a individuos pertenecientes a las culturas que tradicionalmente haban sido objeto de estudio antropolgico. A propsito, Mosse sugiere que dicha cercana cultural hace a la escritura ms difcil, toda vez que sta comienza a tener efectos sociales ms significativos para la gente, e incluso, puede afectar y romper las relaciones que establecemos en el campo. Por lo tanto, no slo es un problema epistemolgico, sino tambin tico (Mosse, 2006:397). De esta forma, Mosse critica algunas de las propuestas de Writing culture, entre ellas, dejar hablar a los nativos, ya que considera que sta puede no ser una solucin adecuada para los antroplogos que estudian polticas pblicas y cuyos informantes son agentes del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y otras instituciones semejantes. Es decir, mltiples poderes moldean no slo el trabajo de campo, sino tambin la forma en que escribimos.

cado en la antropologa crtica de Renato Rosaldo, analizndolas a la luz de las propuestas metatericas de Pierre Bourdieu y el antroplogo mexicano Esteban Krotz (1987). Mi principal argumento es que podemos pensar el trabajo de campo antropolgico en relacin a la nocin de campo de Bourdieu, el cual puede ser definido como una red o una configuracin de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones estn objetivamente definidas, en su existencia y en las determinaciones que imponen sobre sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situacin presente y potencial (situs) en la estructura de la distribucin de especies del poder (o capital) cuya posesin ordena el acceso a ventajas especficas que estn en juego en el campo, as como por su relacin objetiva con otras posiciones (dominacin, subordinacin, homologa, etctera) (Bourdieu y Wacquant, 2005 [1992]:150). Esta propuesta la podemos complementar con la concepcin de la ciencia como un proceso de produccin cultural en el que tanto los factores usualmente llamados externos (condiciones econmicas, sistema poltico, etc.) como internos (lgica de las argumentaciones, imperativos metodolgicos, etc.) son en realidad elementos constitutivos en el proceso de generacin de conocimientos (Krotz, 1987). De esta forma, podemos considerar que el trabajo de campo resulta un campo en el que las diversas fuerzas que estn en juego son elementos constitutivos de la produccin de conocimientos antropolgicos. A partir de esta consideracin y de las propuestas de la antropologa crtica de Rosaldo, presentar algunos elementos para discutir. En primer lugar, pienso que concebir al trabajo de campo como un campo de fuerzas nos ayuda a recordar que el punto de vista de anlisis, incluyendo sus reflexiones y anlisis, tambin estn situados o posicionados en el campo. Es decir, es a partir de cierta posicin objetiva y objetivada que los nativos enuncian sus puntos de vista, sus anlisis y sus reflexiones. Conocer estas posiciones, y las diversas fuerzas que

4. Reflexiones finales: el trabajo de campo como campo de fuerzas Para concluir, me gustara reflexionar sobre las tres propuestas fundamentales que he ubi-

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inciden en ellas, nos ayudar a conocer e interpretar mejor sus puntos de vista y anlisis. Esto resulta evidente en el campo cientfico, en el cual los cientficos sue-len reconstruir las historias de la ciencia (en ocasiones de manera muy sistematizada) a partir de la posicin especfica que ocupan en el campo, aunque esto no aparezca necesariamente explcito.4 En segundo lugar, la consideracin del trabajo de campo como campo de fuerzas tambin nos sugiere que la fuerza emocional del antroplogo no es la nica que debe ser tomada en cuenta para el ejercicio de la reflexividad. Pienso que, efec-tivamente, durante el trabajo de campo las emo-ciones de los etngrafos pueden y suelen alterar su estado de nimo, su disposicin a investigar y acaso ms importante, sus relaciones sociales que, como nos recuerda Mosse, son fundamentales para la generacin de conocimiento antropolgico. Pero tambin intervienen otras fuerzas que deben ser contempladas: los intereses de los nativos, las dinmicas de la institucin a la que pertenece el antroplogo (y a la que comnmente tiene que rendir cuentas), los intereses de organizaciones polticas o de instituciones econmicas, entre otras. Retomando a Krotz (1987), todas estas fuer-zas no son meramente el contexto de la investigacin, sino que son elementos constitutivos de ella. Por ltimo, siguiendo a Mosse, estas fuerzas intervienen en la forma en que escribimos. Incluso la intencin de ser neutral en la manera de escribir implica una toma de partido. Y esto no se debe nicamente a que la subjetividad interviene en el proceso de escritura, sino que al escribir de una u otra forma, en mayor o menor medida afectamos tambin a otros. Por lo tanto, debemos tomar en cuenta todas las fuerzas que intervienen en el

trabajo de campo antropolgico, pues no solamente tienen importantes implicaciones epistemolgicas, sino tambin plantean desafos ticos con respecto a todos los individuos involu-crados en nuestra investigacin. Estas conside-raciones pueden enriquecer al constante intento de conformacin de una antropologa crtica, que cuestiona no slo el estado de la disciplina misma, sino sobre todo las diversas condiciones de opresin en las que se encuentran gran parte de la humanidad.

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[4] As, para citar algunos casos conocidos en la historiografa de la antropologa, Robert Lowie (1981 [1937]) centr su historia de la etnologa en el progreso terico referente al concepto de cultura; Evans-Pritchard (1987) se ocup en documentar las principales influencias de la antropologa social britnica, y Marvin Harris traz el desarrollo de las teoras de la cultura a partir de la dialctica entre posturas materialistas e idealistas, para abogar por una reconstruccin nomottica de orientacin materialista (Harris, 2002 [1968]).

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