Turkology Update Leiden Project Working Papers Archive

Department of Turkish Studies, Universiteit Leiden

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ve Siyasal Muhafazakârlık*
Erik Jan Zürcher (Universiteit Leiden)
[Kasım 2002]

Siyasal bir felsefe olarak muhafazakârlık – Bir doktrin olarak muhafazakârlığın

tanımlanması, kısmen taraftarları açıkça siyasetin temeli olarak doktrinleri
reddettikleri için, dile düşmüş bir şekilde güçtür. Bununla birlikte, Edmund Burke’den
(1790), Lord Hugh Cecil (1912) ve Lord Hailsham (1947) dolayımıyla, 1980’lerde
Roger Scruton’a (1980) kadar, siyasal muhafazakârlığın felsefi temellerini inşa
etmeye çalışanların, muhafazakârlığın esas nitelikleri olarak gördüklerine dair kayda
değer bir tutarlılık sergilediklerini söylemek muhtemelen makul olacaktır. Bir ideoloji
olarak muhafazakârlığın babası olan Burke Reflections’ında, o zamandan bu yana
muhafazakâr düşüncenin vasıfları olarak aynen kalmış altı tema geliştirmiştir:
1. Dinin önemi;
2. Reform adına kişilere haksızlık yapılması tehlikesi;
3. Rütbe ve görev ayrımlarının gerçekliği ve arzu edilirliği;
4. Özel mülkiyetin dokunulmazlığı;
5. Toplumun bir mekanizmadan ziyade bir organizma olduğu görüşü ve
nihayet,
6. Geçmişle kurulan sürekliliğin değeri (Cecil, 1912: 48).
Meşru yönetimin, vekâlete ya da yöneticilerle yönetilenler arasında herhangi bir tür
“sözleşmeye dayalı” ilişkiden ziyade, yerleşmiş usullere dayandığı kanısı,
muhafazakârlık kavramı için esastır. Bu aşkın iktidar fikri, ırsî asilzadelik öz
organıyla birlikte Lortlar Kamarası gibi bir kurumu Britanyalı muhafazakârlar için
kabul edilebilir ve evet, hatta, arzu edilir kıldı (Scruton, 1980: 53 ve devamı).
Metternich’in Avrupa’da 1813 ile 1848 arasındaki restorasyonunun kalbinde yatan da
bu tür bir muhafazakâr düşünceydi.
Kıta Avrupası muhafazakârlığının seçkin temsilcisi Karl Mannheim, yarı bilinçli
gelenekselcilikten bilinçli siyasal muhafazakârlığa geçişi, sınıf temelli kapitalist
toplumun ortaya çıkışının bir sonucu olarak görür. Bu dinamik hareketin
dışavurumları zamana ve mekana göre değişiklik gösterir, fakat belirleyici dünya
görüşü bir dizi son derece istikrarlı tutuma dayanır. Bunlar, bireysel, somut, niteliksel,
tarihsel ve organik olana kuvvetli bir bağlılık ve kolektif, soyut, niceliksel,
programatik, mekanik ve evrensel olanın reddini içerir (Mannheim, 1984 [1925]:
124).
On dokuzuncu ve erken yirminci yüzyıldaki haliyle bu ideoloji, daha doğrusu
tutumlar dizisi, ilhamını nihai olarak Aydınlanma’dan (özellikle Rousseau’dan) ve
Fransız Devrimi’nden alan siyasal ve felsefi hareketlere, yani birçok farklı
görünüşleriyle liberalizm ve sosyalizme, muhalefet etti. Britanya’da Disraeli ya da
Almanya’da Bismarck ve Windthorst gibi modern siyasal liderlerin önderliği altında
muhafazakârlar, çoğu kez kiliselerle yakın işbirliği içinde, alt orta sınıflara ve
proletaryanın bazı kesimlerine ulaşmayı ve kitle partileri kurmayı başardılar. Örneğin
Hollanda’da, 1876’da kurulacak olan ilk modern kitle partisi, Kalvinist Protestan

* Ahmet Çiğdem (der.), Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt 5 içinde (İstanbul:
İletişim Yayınları, yayıma hazırlanıyor).

1
kilisesinden kopan bir kesimin partisiydi. Muhafazakâr kimliğinin emaresi adında
görülüyordu: Karşı Devrimci Parti (Anti Revolutionaire Partij)! Bahsi geçen devrim
seksen sene evvelinin Fransız Devrimi’ydi.
Muhafazakâr ve muhafazakâr Hıristiyan partiler, sadece yirminci yüzyılda hayatta
kalmayı değil, fakat esasen büyümeyi de başardılar. Bu, önce refah devletinin sosyal
demokrat fikirlerini ve sosyal güvenliği, daha sonra da, bir yüzyıl önce muhafazakâr
düşüncenin tam karşı tezi olan aşırı serbest pazar liberalizmini benimsemelerine
elveren ideolojik esnekliklerine yorulmalıdır.
Yukarıda tanımlandığı biçimiyle siyasal ve felsefi muhafazakârlık Osmanlı
İmparatorluğu’nda ve Türkiye’de, en azından yirminci yüzyılın ikinci yarısına dek,
güçlü bir etkiye sahip olmadı. Dolaysız etkinin bir kolu, Avrupa’da kendisini “liberal”
olarak takdim etmiş olmasına rağmen, hakikî herhangi bir liberalden daha ziyade
Fransa’da Frederic Le Play çevresindeki karşı devrimci, aristokratik ve Katolik
muhafazakârların fikirlerine borçlu olan Prens Sabahattin’in Teşebbüs-ü Şahsi ve
Ademi Merkeziyet Cemiyeti’nde görülebilir. Prens Sabahattin, onlar gibi, Osmanlı
İmparatorluğu’nun ıslahında, taşra ileri gelenleri ya da ayan ile eşleştirdiği, yeniden
canlandırılmış “aristokrasi” için merkezi bir rol gördü – Britanya aristokrasisinin
Britanya İmparatorluğu’nun idaresindeki rolü üzerinden biçimlendirilmiş bir rol.
İttihat ve Terakki Fırkası’nda (tabiri caizse) birleşmiş Jön Türk yazar ve
siyasetçilerinin ana gövdesi, Aydınlanma ve Fransız Devrimi geleneklerine sıkı sıkıya
bağlı olan insanlardan müteşekkildi. Dünya görüşlerini, pozitivizmin Büchnerci bir
maddecilikle karışık popüler bir biçiminden devşirmişlerdi. Elbette, pozitivizmin
Fransız Devrimi’nin mirasıyla olan ilişkisi muğlaktır: devrimci dönemin kargaşasına
ve aşırılıklarına karşı bir reaksiyon olarak görülebilir ki bunda antidemokratiktir ve
entelektüel bir elit, bir fikir aristokrasisi tarafından otoritaryen bir idareyi öngörür.
İttihatçılar ve daha sonra Kemalistler açıkça bu otoritaryen ve elitist bakışı paylaşırlar.
En büyük ilham kaynakları, Fransız sağındaki (özellikle subaylar arasındaki)
popülerliği, şüphesiz, 1870 Paris Komünü olaylarınca oluşturulan, “kitleler”e (la
foule) duyulan derine işlemiş bir korkuya bağlı olan, “kitle psikolojisi”nin kurucusu
Gustave Le Bon’du (Nye, 1975: 39).1 Ama İttihatçılar’ın ve Kemalistler’in çoğu, her
ne kadar, popüler demokrasiyi sanayileşen bir toplumda demode bulan geç on
dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinden ilham almışlarsa da; aynı zamanda, onlarınki
radikal değişiklik içeren, rasyonalizme dayalı evrensel gerçeklerce rehberlik edilen
toplumsal ve siyasal bir projeydi. Ne de olsa, pozitivizmin özü, bilim yasalarına
benzer evrensel yasaların toplumların evrimini belirlediği varsayımındadır. Bu
anlamda, hem genel olarak pozitivistler, hem de özel olarak İttihatçılar ve
Kemalistler, Aydınlanma’nın ve Fransız Devrimi’nin varisleridir.
Bu yüzden, yukarıda bahsedilen muhafazakârlık kıstaslarıyla ölçüldüklerinde,
İttihatçılar ve Kemalistler’in muhafazakâr olarak nitelenemeyecekleri aşikârdır.
Gelenek ve dinle meşrulaştırılan organik bir toplum görüşünü savunmadılar. Soyut
muhakemeyi ya da mekanik bir toplumsal değişme görüşünü reddetmediler. 1913-
1918 arası dönemin (etnik temizlik, “Millî İktisat”) ve hatta daha çok yirmilerin ve
otuzların politikaları, geleceğin ideal toplumuna dayalı ütopyacı görüşlerce
esinlenmişlerdi. Jön Türkler toplumsal sözleşmeyi de reddetmediler. Bilakis.
Kemalistler’in Fransız Devrimi’ne borçlu olmalarının, 1921 tarihli Teşkilât-ı Esasiye
Kanunu’nda taçlandırılan temel siyasal ilkeden daha iyi bir kanıtı ileri sürülemez:

1 Le Bon, Fransa’da Action Française ve İtalya’da Faşistler için büyük bir ilham kaynağıydı.

2
“Hakimiyet bila kayd ü şart milletindir.” Ne de olsa bu fikir 1789 tarihli devrimci
Fransız İnsan Hakları Beyannamesi’nden (Déclaration des droits de l’homme et du
citoyen) doğrudan kopya edilmiştir.
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’na yöneltilen suçlamalar – Kasım
1924’te içinden Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın (TpCF) doğduğu 1920
ortalarının siyasal tartışmalarında ve iktidar mücadelelerinde felsefi bir kavram olarak
“muhafazakârlık” önemli bir rol oynamadı. Tartışmalar, Birinci Dünya Savaşı’ndan
sonra İttihatçılar tarafından başlatılan ve ancak tedricen kendine ait bir kimlik
kazanan Kemalist hareket içindeki mücadelenin bir parçası olduğu için, bu bir sürpriz
gibi görünmemelidir.2 Yukarıda gördüğümüz üzere, Türk siyasetinde içinden
TpCF’nin doğduğu İttihatçı-Kemalist akım dolaysız bir biçimde Fransız Devrimi
geleneğindeydi. Türkiye bağlamında makul surette hakikî muhafazakâr kabul
edilebilecek kişiler, [yani] Sabahattin ve saltanatçıların takipçileri, ne de olsa, seneler
evvel, Kurtuluş Savaşı’nda Ağustos 1922’de elde edilen milliyetçi zafer, Kasım
1922’de saltanatın ilgası ve Nisan 1923’te Hıyanet-i Vataniye Kanunu’nda yapılan
değişikler ile siyasal tartışmanın dışında bırakılmışlardı. Bu, Avrupa felsefesindeki
modernleşme ya da rasyonalizm karşıtı akımların, Friederich Nietzsche ya da Henri
Bergson gibi insanların fikirlerinin, Türkiye’de tamamen etkisiz oldukları anlamına
gelmez; fakat bunların takipçileri, ciddi siyasal etkileri olmayan küçük entelektüel
gruplardan müteşekkildi.3
TpCF Kasım 1924’te ortaya çıktığında, Mustafa Kemal Paşa ve yandaşları tarafından
eleştirildi, daha doğrusu, pek şiddetli bir hücuma maruz kaldı. Partiye üç farklı
suçlama yöneltildi:
İlk iddia, hiç de gerçek bir programı haiz hakikî bir parti olmadığı, fakat esasen
(Mustafa Kemal’in Kurtuluş Savaşı’ndaki eski asker arkadaşları olan) bir dizi general
ve siyasetçi tarafından tamamen oportünist kaygılarla kurulmuş olduğuydu. Bu görüşe
göre, bahsi geçen general ve siyasetçiler, Kemal’in başarısını kıskanıyorlardı ve
Kemal’in yeni (ve çoğu kez daha genç) takipçileri Kurtuluş Savaşı’nın
tamamlanmasının ardından en etkin mevkileri ele geçirirken, kenara itilmiş oldukları
fikrini sindiremiyorlardı. Suçlama, TpCF liderlerinin, Kurtuluş Savaşı’ndaki eski
liyakatlerine istinaden savaş sonrası dönemin siyasal kararlarında söz hakkına sahip
olduklarını iddia etmelerinin, aslında demokratik düzenin ihlali ve “tam da Çin’deki
gibi” cunta benzeri bir hükümet taraftarlığı olduğu idi (Atatürk, 1967: 729; Orbay,
tarihsiz: 167; Zabıt Ceridesi, 1925: 133). Bu, kendilerine özellikle Ekim 1923’te
Millet Meclisi tarafından Cumhuriyet’in ilân edildiği tarihte, partinin kuruluşundan
bir sene evvel yöneltildi. Rastlantı eseri, Kurtuluş Savaşı’ndaki önde gelen kişilerden
çoğu, Hüseyin Rauf, Refet, Dr. Adnan, Kâzım Karabekir ve Ali Fuat, ilân vaktinde
İstanbul’daydılar ve ayrıcalıklı bir muamele görmediler. Karar hususunda kendilerine
danışılmadı ve çoğu kişi gibi kararı kutlama toplarını duyduklarında öğrendiler.
Teması, aslolanın siyasal sistemin adı değil, demokratik içeriği olduğu olan ilâna
yönelik eleştirel tepkileri, muhalifleri tarafından sadakatsizlik ve kişisel içerlemeden
kaynaklanmış telakki edildi.

2(Zürcher, 1987: 3. ve 4. bölümler) ile karşılaştırınız.

3(İrem, 2002), Bergson’un takipçileri olan böylesi küçük bir entelektüel grubun çok ilginç bir
muhasebesidir. Yazar, Türkiye’de baskın pozitivist ve rasyonalist paradigmayı reddeden
entelektüellerin varolduğunu açıkça ortaya koysa da, yazarın bunların herhangi hakikî bir siyasal etkiye
sahip olduğunu göstermede başarılı olduğunu düşünmüyorum. Yazar, TpCF’yi, hatalı bir şekilde,
Kemalist devletin “sadık bir muhalefet” örgütleme teşebbüsü olarak tanımlıyor (İrem, 2002: 87).

3
Mustafa Kemal Ekim 1927 tarihli Nutuk’unda aynı temaya değindi. Nutuk’ta,
TpCF’nin kuruluşunu, 1924 yazında hırslı generallerce tezgahlanan bir entrikanın
sonucu olarak tarif eder. Kâzım Karabekir, Ali Fuat, Refet ve Cafer Tayyar gibi
generaller, 1923 seçiminde Millet Meclisi’nde mebuslukla ödüllendirilmiştirler. Aynı
zamanda orduda muvazzaf görevde oldukları için esasen vekilliklerini icra etmediler.
Mustafa Kemal’e göre, o, bir entrikayla karşı karşıya olduğunu, generaller önce
orduyu, daha sonra Millet Meclisi’ndeki temsilcileri ve dostları olan basın
dolayımıyla, halkı kazanmaya çalıştıklarında anladı. Onları askeri mevkileri ile
mecliste mebus olarak siyasal rolleri arasında bir tercih yapmaya mecbur ederek
generallerin blöfünü nasıl gördüğünü tarif eder. Tercih yapmak zorunda kalınca,
ordudan ayrılmak zorunda kalmışlar ve bu bir muhalefet partisinin kurulması yolunda
ilk adım olmuştur (Atatürk, 1967: 852-861).
O dönemdeki ikinci iddia, Terakkiperverler’in namuslu muhafazakârlar değil, gizli
saltanatçılar olduğudur. Mustafa Kemal’in kendisi bu cümleyi 21 Kasım 1924’te The
Times’dan Maxwell Macartney’e verdiği mülâkatta kullandı. Bu mülâkatta, eğer açık
bir muhafazakâr programla ortaya çıkmış olsaydı muhalefete saygı duyacağını, fakat
TpCF’nin programının az çok kendi CHF’sinin programıyla özdeş olduğunu ve bu
yüzden muhalefetin samimi olamayacağını söyledi. Eğer programları hakikaten bu
olsaydı, pekâlâ CHF içinde de kalabilirlerdi. Bunun yerine, bilhassa Rauf Bey’in eski
halifeye olan sadakati ve cumhuriyete yönelik eleştirel duruşu hakkında bildikleri
temelinde, onların, gerçek amaçları Osmanlı hanedanını saltanata getirmek olan gizli
saltanatçılar olduğundan şüphelendi. Bu Macartney’in mülakat üzerine İstanbul’daki
Britanya büyükelçisine sunduğu raporda açıktır. Ne var ki, bu mülakat hiçbir zaman
yayımlanmadı ve Hakimiyeti Milliye’de 11 Aralık 1924 günü yer alan Türkçe
çevirisinin muhalefete yönelik tamamen farklı ve yatıştırıcı, neredeyse Macartney’ın
sunduğu Kemal’in ifadelerinin yayımlanmamış dökümüne taban tabana zıt, bir havası
vardır (Zürcher, 1991: 60-62).
TpCF liderlerinin, bilhassa Rauf Bey’in, Osmanlı hanedanına ve halifeye
sadakatlerine Mustafa Kemal’in Nutuk’unda da atıfta bulunulur. Mustafa Kemal
1927’de kaleme aldığında, Nutuk’un açıkça, TpCF’nin 1925’te bastırılmasını ve
TpCF liderlerinin tasfiye ve kısmen mahkûm edildiği 1926 yazı yargılamalarını haklı
kılacak bir metin olmasına niyet etti. Nutuk’un anlatısı, Mustafa Kemal’in asker
arkadaşlarının Kurtuluş Savaşı zarfındaki rollerinin küçümsenmesine ve onların
mücadele boyunca inanç, sadakat ve kifayetten yoksun olduklarını tekrar tekrar
göstermeye yönelik tasarlanmış bir çaba olarak okunabilir. TpCF şeflerini
cumhuriyete müphem bir sadakatleri olan gizli saltanatçılar olarak resmetmek, bu
senaryoya oturdu. Kemal tarafından anlatıldığına göre, Rauf başvekillikten istifasını
arz etmek üzere geldiğinde, 4 Ağustos 1923 gibi geç bir tarihte, halife için daha
kuvvetli bir mevki rica etmiştir. Bunun saklı olan anlamı, Rauf’un da 1924-25’te
saltanatçı olduğudur.
Muhalefet partisine yöneltilmiş üçüncü suçlama, TpCF’nin programının ve tavrının
dini reaksiyonu, irticayı cesaretlendirdiğidir. Bu, İstiklâl Mahkemesi’nin 5 Mayıs
1925’te hükümete TpCF’yi kapatmasını teklif ettiğinde kullandığı temel iddia oldu.
Hükümet mahkemenin tavsiyesine uydu ve 3 Haziran’da partiyi kapatmaya karar
verdi, çünkü parti programının dini fikir ve inançlara saygıya dair altıncı maddesi
parti yetkililerince, gericilerin desteğini almak ve kurulu siyasal düzeni yıkmak için
kullanılabilirdi ve esasen kullanılmıştı. İrtica terimi, özel olarak, 1923-24’te kurulmuş
lâik cumhuriyetçi düzenin yıkılmasına atıfta bulunur. 1925 baharı bağlamında,
TpCF’yi, Palu’lu Şeyh Sait’in Şubat 1925’te başlayan ve bir ay sonra ordu tarafından

4
bastırılan Kürt ve köktenci ayaklanmasıyla bağlantılandırmak için kullanıldı. İslam
hukuku ve halifeliğin geri gelmesi asilerin talepleri arasındaydı.
İsyanın bastırılmasının siyasal çerçevesi iki safhada inşa edildi. İlki, daha Ali Fethi
Bey başvekilliğinde, on dört Doğu ilinde örfi idare ilan edilmesini ve (halihazırda
1923’te değiştirilen) 1920 tarihli Hıyaneti Vataniye Kanunu’nun 25 Şubat’ta dinin
siyasal kullanımının vatana ihanet türünden bir suç kabul edilmesini kapsayacak
biçimde değiştirilmesini içerir. İkincisi, Fethi’nin düşüp İsmet Paşa’nın 4 Mart’ta
iktidara dönmesinin ardından, hükümete iki yıllık bir süre için neredeyse sınırsız
yetkiler veren Takrir-i Sükun Kanunu’nun onaylanmasını ve biri Doğu için
Diyarbakır’da, diğeri öteki bölgeler için Ankara’da olmak üzere, iki İstiklâl
Mahkemesinin kurulmasını kapsar. TpCF’ye karşı, parti teşkilatlarının isyankârlarla
işbirliği içinde olduğunun bir ispatı olmamasına rağmen, Doğu’daki tüm parti
binalarını kapatarak ilk harekete geçen Diyarbakır İstiklâl Mahkemesi’ydi. TpCF,
millî dayanışma gösterisi olarak 25 Şubat tedbirlerini desteklemiş olsa da, 4 Mart
tedbirlerine muhalefet etti, fakat herhangi bir şekilde köktenci ayaklanmaya sempati
duyduğu için değil. TpCF’nin Takrir-i Sükun Kanunu’nun onaylanmasına karşı
iddiası, bunun tehlikeli bir biçimde “esnek” olduğu ve Şeyh Sait İsyanı en başta,
Kürtlerin çoğunlukta bulunduğu bölgelerin ötesine yayılması muhtemel olmayan bir
Kürt hareketi olduğu için ülke çapında baskıcı tedbirler alınmasının elzem
olmadığıydı.
Saltanatçılık ve dine saygı kesinlikle Avrupa bağlamındaki bir muhafazakâr siyasal
hareketin tipik niteliklerinden olurdu. Yirmilerin ve otuzların Türk siyasal ikliminde,
biri saltanatın yeniden inşası, diğeri dini duygulara dayalı siyaseti kışkırtmak olmak
üzere TpCF’ye yöneltilen iki ideolojik suçlama, onları meşru muhafazakârlar değil,
tehlikeli gericiler kıldı. CHF’nin muktedir genel sekreteri Recep Peker, 1934-35’te
Ankara Hukuk Fakültesi’nde inkılâp derslerini verdiğinde, gerici ve muhafazakâr
partiler arasında bir ayrım yaptı ve muhafazakâr partiler hakkında şunları söyledi:
“Hakikatte bunlar, uyanık olmayanlara hoşça gelen bir dış görünüş içinde saklanmış,
en tehlikeli mürtecilerdir.” Britanya Muhafazakârları’nın faziletini teslim ederken,
aynı zamanda, “[...] hayata yeni doğan, yeni inkilablar yapan memleketlerde, mutedil
veya muhafazakâr maskesi altında kendi hüviyetlerini saklıyan ve en feci irticaları
yapan partilere karşı çok uyanık olmak gerektir,” diyordu. (Peker, 1935: 74).
Açıklamaları TpCF döneminden on yıl sonra yapılmış olsa da, Ankara’daki katı
Kemalistler’in her iki dönemdeki fikirlerinin temel vasıflarını içerir görünmektedir.
Parti beyannamesi ve siyasal programı – Bu farklı suçlamaların geçerli olup
olmadığını anlamanın tek yolu, TpCF’nin Kasım 1924’te yayımlanan beyanname ve
siyasal programına bakmaktır. Bunlar, Millet Meclisi’ndeki temsilcilerinin nutukları
ve oy kullanma kalıplarıyla birlikte bu partinin siyasal tavrının en açık resmini sunar.
Öyleyse, Terakkiperverler’e yüklenen bu dört suçlamanın doğru olup olmadığını
görmek için, TpCF’nin siyasal beyanatlarına bakalım.
Oportünizm – TpCF kurucularını içerlemiş olmalarının harekete geçirdiğine dair
iddia tamamıyla mesnetsiz değildir. Kendilerini, Mustafa Kemal’le birlikte, millî
direniş hareketini başlatmış ve yürütmüş kişiler olarak gördüler. İsmet ve Fevzi
(Çakmak) gibi mücadele sahnesine nispeten sonradan çıkanların, mücadele zarfında
Mustafa Kemal’in en güvenilir silah arkadaşları olmalarını kabul etmekte halihazırda
bir güçlük çekmişlerdi. Lozan Barışı’ndan sonra daha da kenara itilmiş olmayı
hazmetmeleri daha da zordu. Bununla beraber, TpCF’nin açık ve derinlemesine
tartışılmış felsefi ve siyasal bir beyanname ile teferruatlı bir program yayımlamış

5
olduğu gerçeği, kurucularını harekete geçirenin sadece kişisel gücenme olduğu fikrine
engel olur görünmektedir. Göreceğimiz üzere, Mustafa Kemal’in söylediklerine
rağmen, Nisan 1923’teki kendi “Dokuz Umde”si ile TpCF programı arasında açık
farklılıklar mevcuttur.4
Beyannamede ve programda saltanatçılık ve dini gericilik emareleri görüyor muyuz?
Önce beyannameye bakalım. Bu, tüm hakimiyetin nasıl ilkesel olarak millette
bulunduğunu, ancak bu hakimiyetin kullanımının pratik nedenlerden ötürü temsilci
organlara devredilmesi gerektiğini izah eden uzun bir paragrafla başlar. Klasik “trias
politica” uyarınca güçler ayrılığına taraf olur ve daha sonra çok partili sistemi
savunmaya girişir. Bu açılardan, klasik, liberal bir siyasal tezdir. Türkiye’nin siyasal
gerçeklerine de atıflar vardır. Yazarlar, milletin “kendi kaderini eline alacak zaruri
erginliği sergilediğini” ifade ederler; bu yüzden, (Eylül ayında Samsun ve Trabzon’da
Mustafa Kemal tarafından nutuklarında iddia edilen (Zürcher, 1991: 125-126))
memleketin siyasal mücadele için olgun olmadığı fikrini yalanlarlar. TpCF’nin
aklında olan, “memleketi sarsıntılara maruz bırakmak”tan ziyade, tedrici değişikliktir.
(“Sosyal ihtiyaç” olarak tarif edilen) kişisel hürriyet ilkesine ve kişinin keyfi idareden
korunmasına vurgu yapılır.
Beyannamenin liberal ve mutedil, fakat hiçbir anlamda gerici olmayan tonu
programda da tekrar edilmiştir. Fırka, Türkiye’nin millet hakimiyetine dayalı bir
cumhuriyet olduğunu; liberalizm ve demokrasinin fırkanın faaliyetlerinin temelini
oluşturduğunu ve genel ve kişisel hürriyetleri desteklediğini tekrar teyit eder. Devletin
rolünün azaltılmasına taraftardır. CHF’nin 1923-24’teki faaliyetlerine açık bir atıfla,
(5. maddede) anayasanın halkın açık bir vekâleti olmadan değiştirilmeyeceğini söyler.
6. madde, İstiklâl Mahkemesi tarafından TpCF’nin dini gericiliği teşvik ettiğini iddia
etmekte kullanılan meşhur maddedir. Harfi harfine şöyledir: “Fırka efkâr ve itikadâtı
diniyeye hürmetkârdır.” Hüseyin Rauf Bey o dönemde bu maddenin, İslam hâlâ resmi
devlet diniyken (inançlardan çoğul olarak bahsettiği için), hakikî laikliğin bir ifadesi
olduğunu ileri sürdü. Eğer öyleyse, o dönemde Kemalistler tarafından kullanılan, dine
hürmetten ziyade din üstünde denetime dayalı, laiklik kavramından tamamen farklı
bir kavramı yansıtır.
Beyannamede olduğu gibi, programda da, idari güçlerin yasama ve yargıdan
ayrılığına büyük vurgu yapılmıştır. İçişlerine dair bölümde, (her düzeyde seçilmiş
temsilcileriyle) yerel demokrasi ve ademi merkeziyetçilik temel temalardı. Fırkanın
liberal eğilimi, aynı zamanda, prosedürleri basitleştirmeye yönelik bir bakışla
bürokrasinin işleyişine dair bir teftişin ilân edildiği (17, 18 ve 22.) maddelerde de
görülebilirdi. Devlet aygıtının tarafsızlığı, devlet memurları ve askerlerin siyasal
fırkalara üye olmasının yasaklanması (madde 13) dolayımıyla gözetiliyordu.
TpCF programı bu yüzden hem Dokuz Umde’den, hem de Kemalist çoğunluğun
uygulamalarından önemli şekillerde farklıydı: merkeziyetçiliğe, güçler birliğine ve
devletin güçlendirilmesi ile siyasallaştırılmasına karşı ademi merkeziyetçilik ve güçler
ayrılığı, kişisel hürriyetler ve daha küçük, depolitize edilmiş bir devlet arzusu. Aynı
zamanda, fırkanın felsefi temeli, açıkça, muhafazakârlıkta değil liberalizmde
yatıyordu ve saltanatçılığın ya da dini gericiliğin hiçbir yerde emaresi yoktu.
Sonuç, TpCF’nin, kişisel içerlemeler bir rol oynamış olsa da, ne tamamıyla oportünist
bir teşebbüs; ne herhangi bir şekilde gerici ya da köktenci bir hareket; ne de,

4CHF tam bir programa sahip olmadığı için, Dokuz Umde, iki fırkanın programları arasında bir
mukayese için tek müracaat noktasıdır.

6
felsefesinde muhafazakâr olduğu yönünde olmalıdır. Siyasal meşruiyeti, idarecilerin
halkla “sözleşme ya da yarı-sözleşmeye dayalı anlaşma”sında görüyordu, “yerleşmiş
usuller”de (Scruton, 1980: 55) değil.
TpCF, aksine, geç on dokuzuncu yüzyılın liberal ve lâik geleneğinde mutedil
programlı bir parti olarak nitelendirilebilir. Terakkiperverler, bunda, 1920 ortalarının
Ankarası’nın siyasal gelişmeleri ve atmosferiyle uyum halinde değildiler. Beyanname
ve program metinleri gibi davranışları da temel varsayımlarının şu olduğunu aşikâr
kılar: Savaşla geçen on yıldan (1912-1922) ve 1923-24’te yaşanan radikal
değişikliklerden sonra artık, içinde siyasal tartışmaya yer olan ve kişisel hürriyetlere
hürmet edilen olağan duruma dönme vakti gelmiştir. Beyannameleri, bağımsızlığını
kazanmış milletin yeni bir döneme girmiş olduğunu ve kendi kaderini eline alabilecek
bir olgunluk düzeyine eriştiğini söyler. Bunda, ülkenin tüm millî güçlerinin bir elde
toplanmasını gerektiren “toplumsal ve kültürel bir devrim”den geçtiğini ve hem
siyasal muhalefetin, hem de güçler ayrılığı fikrinin devrimlerini tehdit ettiğini
düşünen katı Kemalistler’le açıkça anlaşmazlık içindedirler.
Bu yüzden Frey’in (1965: 327-330) TpCF’ye dair yaptığı nitelemeyi kabul edebiliriz.
Frey, Terakkiperver Cumhuriyetçileri “bağımsızlık sonrası muhafazakârları” olarak
sınıflandırır. Frey’in açıkladığı gibi, bağımsızlık için yapılan her mücadelenin
ardından, harekette bir yarılma görürüz ki bu bağımsızlığı elde etme ya da yeniden
kazanma arzusuyla bir arada tutulur. Frey tarafından “ateşli milliyetçiler” olarak
adlandırılan hareketin bir kanadı, yeni statüsünü, zor kazanılmış bağımsızlığı
gelecekte doğruluğundan şüphe edilemez kılması gereken, uzun menzilli toplumsal ve
kültürel bir reform başlatmak için kullanmak ister. Bu reform programını geniş bir
millî uzlaşma olmadan zorla kabul ettirmek üzere, devlet için elde edilebilir tüm
iktidar düzeyini artırması ve iktidarı olabildiğince yoğunlaştırması gerekmektedir.
“Ateşli milliyetçiler”e muhalefet edenler olarak, bağımsızlık başarısını kendi
tutkularının gerçekleşmesi olarak kabul eden ve daha fazla radikal toplumsal ve
kültürel değişikliği reddeden “bağımsızlık sonrası muhafazakârları”nı görürüz. Aynı
zamanda, bir reform programı için, bir diktatörlüğün inşasıyla eş anlamlı gördükleri
tek elde toplanmış bir iktidarın otoritaryen kullanımını da reddederler. Her ne kadar
Türk örneğinden esinlenmiş olsa da, bu yalnızca Türkiye için biçilmiş bir model
değildir. 2. Dünya Savaşı sonrasının dekolonizasyon sürecinde (Endonezya’dan
Cezayir’e, oradan Zimbabwe’ye) örnekleri çoktur, fakat Orta Doğu için belki de Arap
Dünyası’ndaki bağımsızlık sonrası rejimleri (Mısır, Suriye, Irak) örnek vermek çok
yararlı olacaktır. Albert Hourani’nin “liberal çağ” olarak adlandırdığı dönemin son
evresinin bu temsilcileri tanıma büyük ölçüde uyarlar; fakat birkaç yıl içinde bu
rejimler, radikal reform gündemleriyle, totalitaryen rejimler kuran ve devletin gücünü
artıran ve yoğunlaştıran “Arap sosyalist” subaylarca devrilecektir. Arap
ülkelerindekilerle Türkiye’deki süreçler arasında birçok fark bulunsa da, neredeyse
evrensel olan bağımsızlık sonrası muhafazakârların radikallere mağlup düşmesi kuralı
geçerli görünmektedir.
“Bağımsızlık sonrası muhafazakârları” tanımı TpCF’ye mükemmelen uyar
görünmektedir. Bununla birlikte, “muhafazakâr”ın bu bağlamda ne anlama geldiğini
unutmamalıyız. Bu bağlamda muhafazakâr, evrimci değişme ve demokrasi
taraftarlarını içeren, bağımsızlık hareketinin mutedil kanadını resmeden bir terimdir.
On dokuzuncu yüzyıl Avrupası’nda geliştirilmiş olduğu haliyle muhafazakârlığın
siyasal felsefesiyle alakası yoktur. Fırkanın liderlerinin kendilerinin de kabul ettiği
üzere, Avrupalı örnekleri, o günlerin muhafazakâr ya da dini-muhafazakâr siyasal
hareketlerinden biri değil, Edouard Herriot’nun Fransız Radikal Partisi’dir (Zürcher,

7
1991: 106).
Bu, TpCF’nin 1925’te kapatılmasından doğrudan sorumlu olan İsmet İnönü tarafından
da (vaktinden sonra) kabul edilmiştir. İnönü, daha sonraları, fırkanın ilerici reformist
cephe içinde kabul edilebilir mutedil bir siyaset biçimini temsil ettiği fikrine varmış
görünmektedir. 1963’te, “Siyasî hayatımın 40. yılı ve CHP” makalesinde, TpCF’nin o
dönemde “muhafazakâr bir zihniyet”in ifadesi olarak telakki edildiğini, fakat partinin
kendisini asla muhafazakâr olarak tanımlamadığını ve liderlerinin aslında “ileri fikirli
ve ıslahatçı insanlar” olduğunu beyan etti (Tevetoğlu, 1985: 286). Öyleydiler.
Çeviren: Özgür Gökmen

Kaynakça
Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara, 1967.
Burke, Edmund, Reflections on the Revolution in France, Londra, 1790.
Cecil, Lord Hugh, Conservatism, Londra, 1912.
Frey, Frederick W., The Turkish political elite, Cambridge, 1965.
Hailsham, Lord, The case for conservatism, Londra, 1947.
İrem, Nazım, “Turkish conservatist modernism: Birth of a national quest for cultural
renewal”, International Journal of Middle East Studies, 34 (2002), s. 87-112.
Mannheim, Karl, Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens, Frankfurt,
1984 [1925].
Nye, Robert, The origins of crowd psyhcology: Gustave Le Bon and the crisis of mass
democracy in the Third Republic, Londra, 1975.
Orbay, Hüseyin Rauf, “Hatıraları”, Y akın Tarihimiz, 167, tarihsiz [1962-63?].
Peker, Recep, İnkılab dersleri notları, Ankara, 1935.
Scruton, Roger, The meaning of conservatism, Londra, 1980.
Tevetoğlu, Fethi, “Terakkiperver Cumhuriyet Partisi”, Türk Kültürü, 264 (1985).
Zabıt Ceridesi, cilt 10, 1925.
Zürcher, Erik Jan, Millî mücadelede İttihatçılık, İstanbul, 1987.
Zürcher, Erik Jan, Political opposition in the early Turkish Republic: The Progressive
Republican Party, 1924-1925, Leiden, 1991.