You are on page 1of 285

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

АКАДЕМИЯ НАУК МОЛДОВЫ
ИНСТИТУТ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ
Университет «Высшая антропологическая школа»

Квилинкова Е. Н.
ГАГАУЗСКИЙ ПЕСЕННЫЙ ФОЛЬКЛОР –
«ГРАММАТИКА ЖИЗНИ»

Кишинев–2011
1

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

398.8(=512.165):784.4
K 32
Монография посвящена гагаузскому песенному фольклору, который исследуется как историко-этнографический источник через призму традиционной
культуры. Данная работа является первым комплексным исследованием песенного творчества гагаузов различных регионов (Молдовы, Болгарии, Греции и
Украины), в котором в синхронном и диахронном разрезе рассматриваются общие элементы и региональные особенности, степень сохранности и результаты
этнокультурных интерференций. На основе собранного автором полевого материала, часть из которого впервые вводится в научный оборот, этнографические
факты в народных песнях сравниваются и сопоставляются с этнографической
действительностью. Анализируется такой ранее не исследованный пласт песенного фольклора гагаузов Молдовы, как духовные стихи.
Реконструкция различных областей и сегментов гагаузской этнической культуры, составной частью которой является народное устно-поэтическое творчество, способствует разрешению вопросов, связанных с этногенезом гагаузов.
Данное исследование не только дает возможность всем, кто изучает культуру
гагаузов и интересуется ею, во всей полноте рассмотреть одну из важных областей их традиционной духовной культуры, но и содействует сохранению и популяризации песенного наследия этого народа.
Под редакцией
доктора хабилитат Н. Д. Руссева
Рецензенты:
Губогло М. Н., доктор исторических наук, профессор, почетный академик
Академии наук Молдовы (Москва)
Червенков Н. Н., доктор хабилитат истории (Молдова)
Шабашов А. В., кандидат исторических наук, профессор (Украина)
Редакторы:
Зайковская Т. В., доктор филологии, конференциар (рус.)
Каранфил Г. И., доктор филологии (гаг.)
Автор выражает благодарность примэрии г. Чадыр-Лунга и примару
Г. Ф. Марангоз, Директору Торгово-промышленной палаты Гагаузии, доктору
истории П. М. Пашалы за финансовую поддержку при издании книги.

© ISBN 978-9975-66-238-3.

2

Оглавление
Губогло М. Н. Магия песенного достояния гагаузов.
Этнология в зеркале филологии (Вместо предисловия) .............................6
Введение...................................................................................................16
Глава I. Фольклор как историко-этнографический источник.......25
§ 1. Фольклор как объект междисциплинарных исследований..........25
1.1. Научные дискуссии относительно филологизации
и этнографизации фольклористики.............................................................25
1.2. О необходимости реконструкции традиционной
духовной культуры гагаузов в связи с проблемой этногенеза..................33
§ 2. Гагаузский фольклор и гагаузская фольклористика......................39
2.1. Из истории сбора и начального этапа изучения гагаузского
фольклора.......................................................................................................39
2.2. Становление и развитие гагаузской фольклористики...................42
2.3. Вклад зарубежных исследователей в изучение гагаузского
фольклора ......................................................................................................59
2.4. Степень сохранности песенного фольклора у гагаузов
Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья)...................................70
Глава II. Песенный фольклор как источник
для изучения истории и традиционной культуры гагаузов................90
§ 1. Страницы истории, отраженные в гагаузских
народных песнях............................................................................................90
§ 2. Традиционная обрядность и соционормативная культура
через призму гагаузского песенного фольклора.......................,..............105
2.1. Нормы морали и нравственности, «прописанные»
в фольклоре...................................................................................................105
2.2. Гендерная тематика через призму песенного фольклора............112
§ 3. Традиционные воззрения и обрядность, отраженные
в фольклоре...................................................................................................136
3.1. Данные о происхождении и формах обряда «курбан»,
содержащиеся в гагаузских народных песнях .........................................136
3.2. Религиозные представления и цифровая символика
в песнях-завещаниях...................................................................................153
§ 4. Элементы материальной культуры через призму
гагаузского песенного фольклора...............................................................156
4.1. Отражение традиционной хозяйственной деятельности
гагаузов в песнях..........................................................................................156
4.2. Сведения о сохранившихся и утраченных элементах
традиционного костюма гагаузов...............................................................167

3

Квилинкова Е. Н.

Глава III. «Allahın türküleri» – «Божьи песни» как форма
проявления религиозной идентичности у гагаузов..............................181
§ 1. История христианства в гагаузских народных песнях................181
1.1. Песни с ветхозаветными сюжетами..............................................181
1.2. Песни по новозаветным сюжетам..................................................190
§ 2. Духовные стихи как часть религиозного народного
сознания гагаузов.........................................................................................202
2.1. Христианские представления о добре и зле,
праведности и грехе в песнях-проповедях и песнях-покаяниях...............202
2.2. Отражение религиозной терминологии в гагаузском
песенном фольклоре ..................................................................................210
2.3. Религиозные песни гагаузов Молдовы как региональный
феномен.........................................................................................................212
Глава IV. Песенный фольклор гагаузов в контексте
традиционной обрядности........................................................................220
§ 1. Функции фольклора в семейной обрядности................................220
1.1. Свадебные песни..............................................................................220
1.2. Ритуальные причитания и песни-причитания...............................228
§ 2. Календарный обрядовый фольклор: язык, функции
и содержание................................................................................................237
2.1. Рождественские колядки.................................................................237
2.2. Новогодние поздравления...............................................................243
2.3. Лазарские песни...............................................................................250
2.4. Песни Пипируды / Додолы..............................................................252
Глава V. Язык гагаузов – фактор сохранения этничности
и/или символ этнической идентичности...............................................260
§ 1. Региональные особенности этнической и языковой
самоидентификации гагаузов (по материалам полевых исследований)........260
§ 2. Гагаузско-болгарский билингвизм гагаузов или двуязычие
гагаузского фольклора: предположения и факты.....................................268
2.1. Болгароязычные песни – неотъемлемая часть гагаузского
песенного наследия......................................................................................268
2.2. Архивные и историографические данные
в связи с гипотезой о «вероятном» билингвизме гагаузов........................275
§ 3. Язык как один из маркеров этничности.......................................283
3.1. Процесс становления языковой идентификации
у гагаузов Бессарабии..................................................................................283
3.2. Функциональная значимость «своего» языка и элементы
маргинальности по отношению к нему.....................................................292

4

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Глава VI. Фольклор как источник сохранения этнической
идентичности и средство межкультурной коммуникации...................298
§ 1. Фольклор – важнейший элемент культурной традиции:
функции и способы трансляции.................................................................298
§ 2. Фольклор как средство реконструкции региональных
особенностей языка и традиционной обрядности...................................306
2.1. Гагаузский песенный фольклор через призму
региональных особенностей и этнокультурного взаимодействия..........306
2.2. Элементы территориальной и этнической идентичности,
отраженные в гагаузском песенном фольклоре........................................322
2.3. Региональные особенности народной песни «Оглан» –
символа гагаузской этнической идентичности.........................................324
§ 3. Фольклор как способ трансляции истории, народной
культуры и традиционных ценностей........................................................336
3.1. Гагаузские народные песни как «моральный
и правовой кодекс»......................................................................................336
3.2. Этноспецифические черты гагаузского песенного
фольклора.....................................................................................................345
3.3. Гагаузский фольклор – национально-культурное
достояние......................................................................................................348
Заключение............................................................................................356
Литература.............................................................................................363
Условные сокращения.........................................................................400
Приложение № 1...................................................................................402
I. Народные песни гагаузов Молдовы..................................................404
II. Народные песни гагаузов Болгарии.................................................513
III. Народные песни гагаузов Греции...................................................536
IV. Народные песни гагаузов Украины (Приазовья)...........................541
V. Варианты народной песни «Оглан».................................................545
Приложение № 2...................................................................................551
Список информаторов............................................................................551
Резюме.....................................................................................................562

5

Квилинкова Е. Н.

Магия песенного достояния гагаузов.
Этнология в зеркале филологии
(Вместо предисловия)
Основоположник лингвистического направления в гагаузоведении
Н. К. Дмитриев и его талантливая ученица Л. А. Покровская внесли неоценимый вклад в развитие лексикографических исследований одного из
многочисленных тюркских народов евразийских степей. Фундаментальные
труды Н. К. Дмитриева «Очерк южнотюркской мимологии», «Гагаузские этюды», «К вопросу о словарном составе гагаузского языка» были основаны
на словарном материале гагаузского языка, собранном В. А. Мошковым в
селениях гагаузов на юге Бессарабии в конце XIX в. Можно сказать, что
первый этап научного освоения гагаузского языка, его структуры и функциональной нагрузки начинался с изучения нарративных источников, созданных в предметной области российской этнологии и филологии.
На втором этапе, связанном с именем Л. А. Покровской, были собраны,
систематизированы и введены в научный оборот новые данные о языковой
жизни и песенном творчестве гагаузов в середине ХХ в. Её «Грамматика
гагаузского языка. Фонетика и морфология» (М., 1964), «Гагаузский язык»
(М., 1969), «Термины родства в тюркских языках» (М., 1961) и целый ряд
этнолингвистических публикаций вместе с трудами выдающегося румынского лингвиста Владимира Дримбы «Codex Cumanicus» (Bucuresti, 2000),
«Syntaxe Comane» (1973), в том числе с его многочисленными очерками о
куманском и гагаузском языках, стали прочным фундаментом для прочтения полустёртых страниц истории языка, ментальности и культуры гагаузского народа.
Новая книга Е. Н. Квилинковой «Гагаузские народные песни – “Грамматика
жизни”», основанная на письменных источниках и обильно приправленная
новыми материалами, собранными ею в различных регионах Балканского
полуострова и странах Восточной Европы, находится в одном ряду с творческим наследием предшественников и служит успешному продолжению
их исследовательского дела и раскрытию познавательных возможностей
фольклорных произведений. Дань уважения своим предшественникам выражена едва ли не исчерпывающей историографией и впечатляющими
отсылками, насчитывающими около 500 пунктов.
Несмотря на то, что Е. Н. Квилинкова отмечает трудности, с которыми ей
пришлось столкнуться как собирателю полевого материла, тем не менее,
общее число представленных в приложении данной книги фольклорных

6

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»
единиц впечатляет – более 370 текстов песен, записанных ею у гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья). Таким образом,
в основу данной работы положен региональный подход, который, впрочем,
был использован автором и в ее предыдущих монографиях при изучении
региональных особенностей традиционной культуры и песенного фольклора гагаузов Молдовы и Болгарии. В данной работе объект исследования
значительно расширен. Впервые представлен и введен в научный оборот
песенный фольклор по таким неисследованным группам гагаузов, как гагаузы Греции и Приазовья. Ценность этого материала заключается в том, что
он дает возможность хоть и частично, но все же представить содержание
и язык исполнявшихся ими песен, состояние сохранности у них песенного фольклора (и традиционной обрядности), а также степень иноэтничного
влияния в данной области.
Вместе с тем отметим, что первая попытка сбора этнографического и
фольклорного материала у гагаузов Одесской области, Приазовья, Крыма
была осуществлена в конце 80-х – начале 90-х гг. сотрудниками Отдела
гагаузоведения под руководством С. С. Курогло. Однако столь прогрессивная в то время идея так и не вылилась в публикацию сборника статей или
полевых материалов, или хотя бы одной публикации. Тем ценнее значение
книги Е. Н. Квилинковой, в которой не только представлен полевой материал, собранный ею в ходе индивидуальных экспедиций, но и проведен его
историко-сравнительный анализ.
Песни исторического содержания, эпические баллады, отражение в
них традиционной хозяйственной деятельности и повседневной жизни,
обычно-правовых норм и компонентов жизнеобеспечения – это предмет
интереса новой книги Е. Н. Квилинковой и вместе с тем достоверный, хотя
и своеобразный этнологический и исторический источник. Чтобы научиться
им пользоваться, надо уметь отделять пустой вымысел и романтические
оболочки народного сказания от действительно имевших место вещей,
фактов и событий.
Позволю себе напомнить крылатые слова академика Б. Д. Грекова, сказанные о русских былинах, но в равной мере относящиеся к гагаузскому эпосу и
гагаузским песням. «Былины, – отмечал Б. Д. Греков, – это история, рассказанная самим народом. Тут могут быть неточности в хронологии, в терминах,
тут могут быть фактические ошибки, объяснённые тем, что опоэтизированные
предания не записывались, хранились в памяти отдельных людей и передавались из уст в уста… Но оценка событий здесь всегда верна и не может
быть иной, поскольку народ был не просто свидетелем событий, а субъектом

7

Квилинкова Е. Н.
истории, непосредственно творившим эти события, самым непосредственным
образом в них участвовавшим» [Греков Б. Д., Киевская Русь, М.-Л., 1953, с. 7].
Главная заслуга Е. Н. Квилинковой видится в том, что она является автором первого комплексного исследования, посвящённого гагаузскому песенному фольклору через призму традиционной культуры. Информация,
содержащаяся в песнях, позволила автору рассмотреть элементы традиционного мировоззрения и культуры гагаузов: религиозные верования и представления, социальные отношения и институты, общественный и семейный
быт, его психологию, страницы истории народа, основные виды хозяйственной деятельности, традиционной обрядности, результаты взаимодействия
со средой обитания и с другими этносами и т. д.
Е. Н. Квилинкова исходит из широкого определения фольклора, что
позволяет не оставлять без внимания обширные области народных представлений, народных знаний и повседневного поведения, которые как раз
и связывают фольклор с другими элементами культуры. Более того, при
рассмотрении обрядовых поэтических фольклорных текстов в контексте с
традиционной обрядностью, также как и заговоров в комплексе с магическими обрядовыми действиями, автору удаётся показать неразрывность
структуры текста и функции, действий и представлений, породивших этот
текст. Словом, работу Е. Н. Квилинковой отличает отсутствие одностороннего понимания текста и фольклора, что порой встречается в публикациях
некоторых современных гагаузских фольклористов и этнологов, интерпретирующих фольклор как исключительно вербальное народное творчество и
ограничивающих его рядом особо выделенных жанров.
Та часть народных представлений, которые отражают древнейшие
социально-бытовые институты, коллективные и семейные отношения,
преломляются через призму песенного фольклора, обобщаются в нем,
при этом художественно трансформируясь. По сути, фольклор является
составной частью народного менталитета, облеченного в специфическую
форму, с одной стороны, художественную и поэтическую, а с другой – магическую. Не преуменьшая художественной значимости фольклора, отметим
и другие его не менее значимые функции, среди которых практическая, информационная, магическая, религиозная и др. Нередко они, а не эстетическая функция, являлись доминантой, в то время как эстетическая функция
часто оставалась вторичной, тем более что в своем относительно чистом
виде она сформировалась сравнительно поздно. Исходя из этого, акцент
на «художественной» форме и значимости чреват отрывом фольклора, его
традиционных архаических форм от контекста народной культуры.

8

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»
Рассматривая фольклор как своего рода «документ» по истории и культуре гагаузов, компенсирующий отсутствие археологических данных, непосредственно относящихся к ранним этапам этнической истории народа,
автор исследует песенное наследие гагаузов, исходя из функциональнотематического принципа: исторические, религиозные, лирические, бытовые, обрядовые (семейные и календарные) песни.
Представленные в книге Е. Н. Квилинковой материалы со всей совокупностью содержащихся в них эксплицитных и имплицитных смыслов представляют собой исходную источниковедческую реальность не только для
филологии и её составной части – фольклористики, но и для этнологии.
Предметные области каждой из названных дисциплин, встретившись на
перекрёстке комплексных исследований по поводу осмысления песенного
материала, разумеется, не «закрывают» вопрос, а открывают новые горизонты. На очереди – молитвы, загадки, пословицы и другие жанры устного
народного поэтического творчества, представляющие собой бесценный материал для сравнительно-исторических исследований.
Многочисленные издания уникального памятника «Codex Cumanicus»
(Ю. Клапрот, 1828; Геза Куун, 1881, 1981; Карл Гренбек, 1936; Владимир
Дримба, 2000; А. Н. Гаркавец, 2006 и др.) сегодня открывают неограниченные возможности для историко-лингвистических сопоставлений лексики и
текстов куманского (половецкого) языка XIII в. и современного гагаузского
языка. На основании данных этого памятника исследователи и читатели
могут «услышать», как разговаривали вероятные предки гагаузов 700 лет
тому назад. Приведу несколько примеров из текстов этого величественного
памятника, донесшего до нас аромат речевой практики средневековых тюрок Причерноморских степей и Крыма.
Так, например, философско-религиозную сентенцию «Что бы ни пришло
тебе от Бога, будь благодарен, ибо благодарные уста обязывают Бога», сегодня любой гагауз может прочитать в оригинале: «ne turlu da Tengridan gelsa,
sucurlu ol, zera sukurlu agiz Tengrini borclu edar».
Все, кому приходилось знакомиться с монографией В. А. Мошкова
«Гагаузы Бендерского уезда», знают о большом значении, придаваемом
гагаузами слову «адамлык», производному от слова «адам» («человек») и
означающему «человечность». Можно удивляться интуиции талантливого
исследователя, специально не изучавшего куманские (половецкие) памятники письменности, в том числе Codex Cumanicus, но смело предположившего, что «отдалённые предки гагаузов, придавали этому понятию очень
важное и широкое значение». Действительно, в куманском языке, сохра-

9

Квилинкова Е. Н.
нившемся в армяно-кыпчакских рукописях и в Codex Cumanicus, сохранилось слово adamlik в значении человечность, человеческое достоинство
[Гаркавец А. Н., Алматы, 2009, с. 25].
Во второй части Codex Cumanicus, названной «Книгой миссионеров»
(«Missionaries book») содержится около 30 текстов молитв, гимнов и загадок на половецком (куманском) языке. Приведу отрывок из Господней молитвы «Отче наш», вполне доступный для чтения лицом, владеющим гагаузским языком: «Atamiz, kim goktasen! Alyisli bolsun senin atin! Gelsin senin
kanlikin, bolsun senin tilemegin necik kokte, alley yerda. Kundegi otmakimizi
bizga bu gun bergil» («Отче наш, сущий на небе! Да благословится имя
Твоё! Да приидёт Царствие («Ханлык») Твоё, да будет воля Твоя, как
на небе, так и на земле! Хлеб наш насущный дай нам сегодня!») [Codex
Cumanicus, 2006, c. 89].
До последнего времени гагаузская фольклористика и гагаузская этнография развивались в известной мере автономно, в отрыве друг от друга. Появление научных публикаций, в которых традиционная культура
гагаузов исследуется через фольклор и национальную литературу, свидетельствует об осознании этнологами, фольклористами и лингвистами
значимости изучения фольклора не только как средства художественноэстетического восприятия гагаузами реальной действительности, но и как
важной составной части духовной культуры. В ней, как неоднократно отмечалось, содержатся ценные сведения по этнографии, культуре и истории народа, позволяющие более глубоко осознавать своеобразие этнической культуры. Пониманию актуальности изучения фольклора в рамках
соционормативной культуры в немалой степени способствовали проведенные по инициативе Института этнологии и антропологии Академии
наук Российской Федерации Российско-молдавские симпозиумы.
В этом можно легко убедиться, во-первых, перелистывая страницы
10 томов серийного издания «Курсом развивающейся Молдовы», созданного объединёнными усилиями учёных России, Молдовы, Болгарии и
Украины, и, во-вторых, с материалами интересного и полезного сборника «Литература. Фольклор. Проблемы поэтики» (Киев, 2009), изданного
в Киеве на турецком, украинском и русском языках и вобравшего в себя
опыт семи симпозиумов, посвящённых гагаузской культуре.
Тесная связь народной поэзии с традиционной обрядностью представляет собой энциклопедию народных знаний и опыта, свод народных
представлений о мироздании, среде обитания и человеке, неписаный
кодекс правил поведения и др. В этом отношении песенный фольклор,

10

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»
как важная составляющая народной поэзии, является важным историкоэтнографическим источником при исследовании этногенетических проблем, а также вопросов мировоззренческого характера и социальной организации.
Изучение гагаузского песенного фольклора, учёт реалистичности содержащихся в нем исторических сведений и событий, отражение материальных (элементов хозяйственной деятельности, народного костюма,
пищи) и духовных (обычно-правовых норм, анализ истоков религиозных
представлений, ценностных установок, семейных взаимоотношений и обрядности, позволяют Е. Н. Квилинковой и читателям вникнуть в глубинную
значимость гагаузского фольклора. Отдельно взятый текст или какой-либо
его элемент, в частности, отражают нормы и правила поведения, то есть
«Грамматику жизни» (В. Овчинников), на фоне традиции, составляющей
основу соционормативной культуры гагаузов. Положенный в основу работы
принцип, что любая традиция или обряд могут быть полноценно изучены
лишь с привлечением фольклора, анализа содержащихся в нем данных,
позволил Е. Н. Квилинковой установить особую связь магических действий
и вербальных формул.
Важным является использованный в монографии метод, при котором
достоверность фольклорных данных проверялась при помощи этнографических и архивных материалов.
Обратившись к исследованию традиционной обрядности и фольклора различных групп гагаузов, более 200 лет проживающих раздельно,
Е. Н. Квилинкова сумела уловить «этнографическую значимость» изучения
этого феномена в культуре гагаузов и тем самым продолжила начатые ею
ранее штудии этнорегиональных особенностей культуры гагаузов. И, действительно, в настоящее время изучение региональных особенностей является актуальным и значимым не только потому, что позволяет проследить степень сохранности народной культуры у мигрировавшей части этнической общности, но и выявляет результаты проходивших у нее процессов
адаптации и аккультурации, восприятие ею обычаев, обрядов и фольклора
соседних народов и их последующую трансформацию внутри иноэтнической
традиции и под ее влиянием [См. подробнее: Губогло М. Н., Смирнова С. К.
Феномен Удмуртии. Том 9. Траектории деинфантилизации. Из опыта этнорегиональных исследований, М., 2006].
Анализируя представленный в работе материал, Е. Н. Квилинкова заключает, что различия в содержании, структуре, функциях и репертуаре песенного фольклора исследованных ею групп гагаузов во многом обусловлены

11

Квилинкова Е. Н.
региональными факторами, в первую очередь особенностями исторических
и этнокультурных условий, в которых они жили. Тот факт, что иноэтничное
влияние более всего отражается в обрядовом фольклоре (главным образом
в календарной обрядности, отражающей земледельческую направленность),
по мнению автора, свидетельствует о том, что предки гагаузов, переходя от
скотоводства к земледелию, заимствовали ряд земледельческих обрядов и
фольклор у проживавших по соседству болгар. Этот балканский пласт присутствует в обрядности и в фольклоре многих групп гагаузов.
Как можно видеть по приведённым материалам и результатам проведённого исследования, бессарабские и таврические гагаузы, оказавшись
в ином этнокультурном окружении, в процессе адаптации заимствовали у
соседних народов обряды и связанный с ними обрядовый фольклор. Выявленные региональные особенности гагаузов Молдовы и Приазовья объясняются автором иноэтничным влиянием, имевшим место после их переселения в Бессарабию и Приазовье. На основе текстов песенного фольклора
и традиционной обрядности оказалось возможным выявить особенности
механизма трансляции народной культуры у различных групп гагаузов и
роль гагаузского языка в этом вопросе. Если у гагаузов Приазовья заимствованный у украинцев обрядовый фольклор исполнялся на языке оригинала, то у гагаузов Молдовы многие из заимствованных ими у молдаван
новогодних колядок со временем были адаптированы к гагаузскому языку.
Но, при этом, у гагаузов Молдовы балканский пласт песенного фольклора,
составной частью которого являются песни на болгарском языке, довольно
хорошо сохранился, в то время как у гагаузов Приазовья, ввиду их малочисленности и меньшей компактности, этот культурный компонент довольно
быстро был замещен восточнославянской обрядностью и фольклором.
Таким образом, взяв за основу методи­ку сравнительно-исторического
изучения, Е. Н. Квилинкова сумела обнаружить и объ­яснить факты передачи фольклорных сюжетов или текстов гагаузам от соседних народов (болгар, молдаван, украинцев), а также усвоение и освоение ими иноэтнического художественного достояния (в частности, новогодних поздравлений,
религиозных песен и др.).
Уделив в работе целый раздел анализу песен религиозного содержания,
ранее никем не собираемых и не исследованных, Е. Н. Квилинкова обозначила тем самым региональную особенность, характерную для песенного
фольклора гагаузов Молдовы, и акцентировала внимание на выделяемых
гагаузами нормах морали и нравственности, их роли в религиозной идентичности, а также влиянии христианства на гагаузскую фольклорную традицию.

12

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»
Благодаря бережному отношению к собранному предшественниками материалу и сделанным ими выводам (в частности В. А. Мошковым, Л. А. Покровской, М. А. Дурбайло) Е. Н. Квилинкова сумела обнаружить связующую нить
с полученными ею результатами исследования. Суть её находки сводится к
тому, что значительная часть народных песен бессарабских гагаузов (особенно лирических и бытовых) близка по сюжетам, характеру исполнения и
мелодике болгарским песням, что, по её мнению, свидетельствует о некотором усилении на территории Бессарабии болгарского влияния на данную
область культуры гагаузов. Региональной же особенностью устного народного песенного творчества гагаузов Болгарии и Греции не без оснований она
считает значительное турецкое влияние, что, по ее мнению, объясняется
сохранением и интенсивностью этнокультурных контактов «балканских» гагаузов с турками, в основе которых лежала языковая общность.
В связи с вопросом о значимости языка как фактора сохранности и
трансляции фольклора, автор особо останавливается на «вероятном» билингвизме гагаузов как при переселении в Бессарабию, так и после этого.
Можно согласиться, что о гагаузско-болгарском билинвизме гагаузов (скорее о трилингвизме гагаузов Молдовы) можно говорить лишь относительно фольклора и обрядовой терминологии, но не о реальном языковом билингвизме в речевом повседневном поведении ввиду невладения основной
массой гагаузов болгарским языком. Данный вывод, на основании собранных ею и предшественниками данных, она пытается экстраполировать на
все группы гагаузов.
При изучении обрядности и фольклора близких по культуре народов, которых объединяют к тому же общие исторические корни, неизбежно возникают вопросы о заимствованиях. Вряд ли можно в каждом случае с уверенностью утверждать или опровергать факт заимствования. Поэтому вполне
закономерен вывод Е. Н. Квилинковой, суть которого сводится к тому, что
«правильным было бы ставить вопрос не о процентном соотношении и
тем более не о противопоставлении в гагаузском фольклоре тюркского и
балканского (нередко ошибочно воспринимающегося как славянское или
болгарское влияние), а об изучении процесса трансформации и адаптации
гагаузской культуры, в том числе фольклора, как “языка межэтнического
общения”, в условиях иноэтничного окружения» (с. 240).
К этому можно добавить, что куманский язык как язык вероятных предков
гагаузов, судя по данным Codex Cumanicus, играл в XIII–XIV вв. роль «языка межэтнического общения», обслуживая широкие социальные слои тюркоязычных народов. И сегодня можно лишь удивляться, как много заимство-

13

Квилинкова Е. Н.
ваний из персидского и греческого языка вошли в состав языка вероятных
предков гагаузов в домонгольский и постмонгольский период их обитания в
обширных южнорусских степях от Дуная до Волги.
Региональные особенности относительно выпукло проявляются при выявлении общей основы, характерной для гагаузского песенного фольклора.
В качестве его этноспецифических черт Е. Н. Квилинкова выделяет следующие: отсутствие традиции хорового пения; почти все гагаузские песни
одноголосны; по форме и содержанию они жалобные и протяжные. Наиболее выраженным этнодифференцирующим жанром гагаузского песенного фольклора выступают «маани», с чем нельзя не согласиться. При этом
автор подчеркивает, что на песенное творчество гагаузов, являющееся частью их культурного кода, огромное влияние оказали, с одной стороны, языковая особенность (тюркоязычие), а с другой – православие.
Ценным с точки зрения изучения функциональной значимости гагаузского фольклора является анализ способа трансляции народной культуры и
традиционных ценностей. Е. Н. Квилинкова обращает внимание на диалектическую связь явлений: гагаузский песенный фольклор, будучи жизнеспособным лишь как составная часть всей традиционной этнической культуры,
и сам в немалой степени воздействует на нее (с. 268). В своей работе она
убедительно показала, что пение песен являлось не только одним из способов проведения досуга, но способом трансляции утвердившейся в обществе
модели поведения. В этом смысле фольклор как форма выражения общественного мнения, в котором прописаны нормы и установки, согласно которым жило традиционное общество, несомненно, представляет собой свод
неписаных правил, иными словами, «Грамматику жизни».
Вполне обоснованным является вывод автора о том, что современное состояние гагаузского фольклора во многом обусловлено сохранением функциональной значимости гагаузского языка и действенных механизмов трансляции
народной культуры. Анализируя наиболее устойчивые во времени и пространстве механизмы трансляции культуры, норм обычного права через фольклор,
автор приходит к выводу о том, что передача культурного кода у гагаузов происходила путем сохранения культурной преемственности поколений, в основе которой лежит жесткая половозрастная иерархия, беспрекословное подчинение
старшим, преданность православной вере и традициям отцов и дедов.
Нарастающий вклад этнологов в гагаузскую фольклористику сближает
этнографию, как историческую дисциплину, с филологией, что способствует более полному и всестороннему изучению ряда вопросов в предметной
области каждой из названных дисциплин. Свободно ориентируясь в пред-

14

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»
метной области этнографии и фольклористики, Е. Н. Квилинкова, как и в
ряде других своих публикаций, посвящённых духовной культуре гагаузов,
не акцентирует внимание на этносоциологической стороне дела. Между
тем для более полного понимания и познания менталитета гагаузов, как
и других народов, важен не только анализ текстов песен, но и сведений
об исполнителях и о мотивациях их песенного творчества.
Подведём общий итог. В новой книге Е. Н. Квилинковой явления и факты
вербальной духовной культуры, относящиеся к сфере фольклора, исследуются во всем их многообразии. Междисциплинарный подход, в том числе
включение в сферу исследования малоизвестных ранее материалов, почерпнутых из «запасников» традиционной культуры, а также применение
апробированной методики позволяет установить не только взаимосвязь песенного фольклора с традиционной обрядностью, но и достоверность содержащихся в тексте данных, осуществлять изучение песенного фольклора
с целью установления в нем разнообразных последовательно возникавших
хронологических напластований. Все это позволило автору значительно
расширить предметную область исследования и объективно способствовало укреплению связи фольклористики с этнографией. Сегодня стало возможным лучше видеть этнологические аспекты песенного творчества гагаузов, в том числе через призму сравнительно-исторической лексикологии и
через призму филологии.
Собранные в данной книге материалы, раскрывающие духовное богатство песенного творчества гагаузов, окажут большое влияние на развитие
ментальности народа, помогут читателям в решении одной из важнейших
задач – понимания самих себя и другого человека, распознания культуры
своего и соседнего народов.
Проблема и задачи реконструкции и развития гагаузской этнической
культуры находятся в прямой связи с проблемами изучения устного народного поэтического творчества как неотъемлемой составной части этногенезоведения.

Профессор Михаил Губогло
г. Москва
02.02.2011

15

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Введение
Для этноса/этнической общности наиболее значимыми являются,
прежде всего, элементы бытовой культуры, в то время как профессиональная культура по содержанию во многом интернациональна, поскольку ее основу составляет сумма знаний, необходимых в профессиональной деятельности человека. В последнее время огромное внимание уделяется изучению традиционной культуры и культурного феномена этноса, благодаря чему становится возможным исследование
различных аспектов этнокультурного взаимодействия с другими народами. Это, в свою очередь, позволяет решить важные проблемы, в том
числе вопросы происхождения народа. Необходимость сохранения самобытной культуры является составной частью историко-культурного
и духовного развития каждого народа.
Фольклор – важная составная часть духовной культуры, в которой содержатся ценные сведения по этнографии и истории народа. В специфических средствах художественно-эстетического восприятия им реальной действительности проявляется своеобразие этнической культуры.
Тот факт, что песенный фольклор тесно связан с традициями, позволяет рассматривать его как историко-этнографический источник.
Актуальность изучения фольклора в таком аспекте заключается в том,
что он помогает раскрыть различные аспекты, отражающие мировоззрение народа, – религиозные верования и представления, социальные отношения и институты, общественный и семейный быт, а также некоторые
страницы истории народа, позволяет прояснить вопросы, связанные с
его психологией, основными видами хозяйственной деятельности, духовной культуры, результатами взаимодействия с другими этносами и т. д.
В этой связи привлечение фольклора как историко-этнографического
источника является значимым и для изучения этногенеза гагаузов, поскольку до настоящего времени не выявлены (или пока должным образом не интерпретированы) археологические данные, непосредственно относящиеся к этнической истории народа. Необходимость обращения особого внимания на изучение фольклора диктуется еще и
тем, что он, являясь одним из значимых источников воспитания и
развития человека, может эффективно и более активно привлекаться в
социально-педагогической деятельности.
16

Целью данной работы является изучение песенного фольклора гагаузов через призму традиционной культуры и жизнедеятельности этноса. Исходя из этого, автор видел свою задачу не в описании всех
жанров песенного фольклора, а в изучении его в контексте широких
связей и отношений с различными элементами традиционной культуры.
Для наиболее полного освещения темы был использован региональный подход.
Объектом исследования является песенный фольклор гагаузов
Молдовы*, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья) во взаимосвязи с традиционной культурой. Таким образом, используемое в работе понятие «группы гагаузов» по отношению к гагаузам указанных
регионов отражает, прежде всего, географический (региональный)
принцип, в основе которого лежат определенные этнографические и
языковые особенности.
В связи с тем, что нами рассматривались только гагаузы Приазовья (Запорожской области), а не в целом гагаузы Украины, отметим,
что основная часть гагаузов Украины населяет Одесскую область.
Эта область и территория юга Молдовы, где компактно проживают
гагаузы, представляли собой единый в историческом, социальноэкономическом и культурном отношении регион под названием Бессарабия. Для обозначения проживающих там гагаузов в науке принято употреблять термин «бессарабские гагаузы». Ввиду того, что они
жили в этом едином регионе, то и процессы, протекавшие в области
языковой и этнической идентичности, а также в сфере традиционной
культуры и фольклора имели в целом единую основу и специфику, чего
нельзя сказать о развитии другой группы гагаузов Украины – гагаузов
Приазовья. Исторические условия ее формирования и развития, приведшие к различиям в области этнической и языковой идентичности,
а также традиционной культуры и фольклора, по своим основным
критериям в целом схожи с особенностями развития гагаузов других регионов. В этой связи нам представлялось важным рассмотреть
процессы и сохранность культуры и песенного фольклора у гагаузов
Приазовья, переселившихся в этот регион с территории Бессарабии.
*

Чтобы не осложнять в работе стиль изложения, автор использует термин «гагаузы
Молдовы», под которым имеет в виду гагаузов, проживающих на территории Республики Молдова.

17

Квилинкова Е. Н.

Отметим, что гагаузский фольклор становится по-настоящему известен науке лишь тогда, когда начинается его сбор, систематизация
и пуб­ликация. Первые гагаузские фольклорные тексты были опубликованы В. А. Мошковым более 100 лет назад (в начале ХХ в.). Таким
образом, перед современным исследователем фольклор предстает как
результат длительного развития, с множеством сложных взаимосвязей. Это значит, что па­мятники фольклора очень трудно соотносить
с этапами истории народа. Изучению данной проблемы в немалой
степени способствует рассмотрение исследователем процесса межэтнического взаимодействия, что в свою очередь требует применения
специальных методов.
Исходя из этого, одним из эффективных способов выявления результатов этнокультурного взаимодействия является, на наш взгляд, использование регионального подхода при изучении традиционной духовной
культуры гагаузов в целом и фольклора в частности. Региональные
особенности в первую очередь обусловлены тем, что все исследуемые
нами группы гагаузов длительное время жили в разных исторических
и этнокультурных условиях. Изучение указанных групп гагаузов (несмотря на их малочисленность) в сравнении с гагаузами Молдовы представляет огромный интерес, так как позволяет путем использования
сравнительно-исторического метода рассмотреть процесс сохранения и
утраты ими народных обрядов и связанного с ними фольклора, а также
степень иноэтничного влияния в фольклоре и традиционной культуре.
При исследовании данной темы автор использовал широкий круг
источников: полевые материалы (фольклорные тексты, этнографические сведения и наблюдения), собранные в ходе индивидуальных экспедиций по гагаузским населенным пунктам Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья), а также архивные документы (данные,
извлеченные из фондов Национального архива Республики Молдова).
В своей полевой практике мы придерживались точки зрения о невозможности всестороннего изучения традиционной духовной культуры
гагаузов, системы жизнедеятельности народа без привлечения и тщательного анализа фольклорных данных, поскольку фольклор пред18

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

ставляет собой ценный источник, в котором отражаются народные
ценности, дух народа.
Наиболее полно региональную специфику гагаузского песенного
фольклора, выражавшуюся, главным образом, в наличии или отсутствии каких-либо жанровых разновидностей, сюжетов, в характере исполнения песен и особенностях их функционирования, удалось рассмотреть на материалах по двум группам гагаузов – Молдовы и Болгарии.
Это объясняется, прежде всего, состоянием источниковой базы, собранной предшественниками и непосредственно нами, а также степенью сохранности песенного наследия у них в настоящем.
Выявляя региональные особенности в содержании и тематике песенного фольклора, характерные для разных групп гагаузов, автор применял метод ретроспекции, основывающийся на привлечении данных,
содержащихся в работах предыдущих исследователей. Так, при анализе песенного фольклора бессарабских гагаузов автор использовал
весь накопленный песенный багаж: фольклорные тексты, собранные
В. А. Мошковым (конец XIX – начало ХХ вв.), Л. А. Покровской,
Д. Н. Танасоглу, Н. И. Бабоглу (50–60-е гг. ХХ в.), М. А. Дурбайло (80-е гг.),
Е. Н. Квилинковой (в начале XXI в.). Основную фольклорную базу
по гагаузам Болгарии составили тексты, собранные польским тюркологом В. Зайончковским и болгарским фольклористом К. Баевым в 60-е
гг. ХХ в., а также Е. Н. Квилинковой – в начале XXI в. По вполне объяснимым причинам, процессы, происходившие в области песенного
фольклора гагаузов Молдовы, просматриваются шире и глубже. Несмотря на некоторые сложности, ввиду недостаточной полноты сопоставляемого материала по всему хронологическому периоду, в целом
сравниваемые данные по двум указанным группам гагаузов являются
вполне репрезентативными. Имеющаяся источниковая база по гагаузам Молдовы и Болгарии позволила рассмотреть их песенный репертуар в синхронном и диахронном разрезе, в историческом развитии.
Анализ фольклорной традиции и сюжетов песен, характерных для гагаузов Молдовы, в сравнении с соседними народами был осуществлен
нами при помощи материалов, содержащихся в опубликованных сбор19

Квилинкова Е. Н.

никах фольклора бессарабских болгар (Н. Кауфман, С. Цветко)1 и
молдаван (Г. Ботезату, Н. Бэешу и др.)2.
Песенный фольклор по двум другим группам гагаузов ограничен
определенными пространственными и временными рамками. У гагаузов Греции фольклорные тексты были собраны Й. Коларовой, Н. Робевым – у одринских гагаузов (80-е ХХ в.) и нами в г. Неа Орестиада,
г. Неа Зихни (в начале XXI в.). Еще более малочисленный по объему
материал, датирующийся лишь началом XXI в., был записан нами у гагаузов Приазовья в двух населенных пунктах – пгт. Акимовка, с. Владимировка. В связи с тем, что имеющаяся источниковая база по гагаузам
Греции и Приазовья является недостаточно полной для проведения всестороннего сравнительно-сопоставительного изучения с фольклором
других групп гагаузов, ее использование имело место, главным образом, при анализе сохранности у них песенного фольклора и выявлении
некоторых региональных особенностей.
В процессе работы широко применялись сравнительноисторический, функциональный, типологический и другие методы, а
также междисциплинарный подход.
Сравнительно-исторический метод позволил рассмотреть вопрос о
времени и ареале распространения у гагаузов того или иного региона
некоторых сюжетов песен, а также жанровых разновидностей. Благодаря использованию этого метода автор исследовал процесс изменения,
развития и аккультурации, что в конечном итоге позволило выявить
исторические слои (балканский и бессарабский) в данной области традиционной духовной культуры гагаузов. При этом особое внимание
уделялось изучению вопроса интенсивности и степени этнокультурно

1

2

20

Цветко С. Български народни песни от Украйна и Крим. София: Марин Дринов,
2005. 178 с.; Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдавска
ССР. София, 1982. Т. 1. 720 с.; Т. 2. 943 с.; Кауфман Н. Народните песни на бесарабските и таврийските българи // Болградската гимназия. Сборник по случай 135 години от основанието ù. София, 1993. С. 243-255; Кауфман Н. Турската, българската
и еврейската градска песен от средата на ХХ век // Турският фолклор в България.
Шумен, 1999. С. 114-126.
Ботезату Г. Г. Молдавский фольклор. Кишинев: Картя молдовеняскэ, 1976; Фолклор молдовенеск. Крестомацие. Кишинэу, 1966; Кынтече популаре молдовенешть.
Алк. де П. Стоянов. Кишинэу, 1967; Бэешу Н. М. К вопросу об истории развития
обряда поэтического текста традиционного «Плугушора» // Женурь ши спечий фолклориче. Кишинэу: Штиинца, 1972. С. 88-111; Бэешу Н. М. Поезия популарэ молдовеняскэ а обичеюрилор де Анул Ноу. Кишинэу: Штиинца, 1972 и др.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

го влияния соседних народов на песенный фольклор гагаузов и связанную с ним традиционную обрядность на протяжении различных исторических периодов.
Применение функционального метода, в рамках которого фольклор
рассматривался как один из способов трансляции и сохранения культуры, позволило выявить место и роль каждого фольклорного вида или
жанра во внефольклорной структуре (обряде, мировоззрении, хозяйственной деятельности, социальных институтах). С помощью функционального метода, основывающегося на изучении явлений в синхронном и диахронном разрезе, стало возможным выявление исторической
обусловленности функциональных связей и отношений.
Типологический метод позволил рассмотреть как единую основу
гагаузского песенного фольклора и свойственные ему этноспецифические черты, так и имеющееся сходство с фольклором народов БалканоДунайского региона, с одной стороны, и турок – с другой.
Использование в работе междисциплинарного подхода с применением принципа историзма дало возможность углубить и обобщить выводы
о наиболее устойчивых жанровых или сюжетных разновидностях гагаузского песенного фольклора, тесно связанного с той или иной областью
народной культуры. Благодаря этому автору удалось проследить степень
сохранности этнокультурных особенностей каждой из групп гагаузов.
Комплексный подход и привлечение различных источников (фольклорных, этнографических и нарративных) позволили осветить вопросы общественных и семейных отношений гагаузов, их традиционной обрядности, религиозных представлений, хозяйственного быта, одежды и
др. Выявление достоверности этнографических и исторических данных
(даты, географические реалии, события, персоналии), содержащихся в
народных песнях, осуществлялось путем сравнения этих сведений с результатами полевых исследований и с исторической реальностью. При
изучении вопроса о языковой идентификации гагаузов и их «вероятном»
двуязычии привлекались данные, извлеченные из фондов Национального архива Республики Молдова, а также материалы источниковедческого
характера, опубликованные в Кишиневских епархиальных ведомостях.
Хронологические рамки исследования охватывают ХХ – начало
XXI вв. Вместе с тем, ввиду того, что основная часть материала была
собрана автором в 2002–2008 гг. у сельских гагаузов, родившихся в
21

Квилинкова Е. Н.

20–30-е гг. ХХ в. и являющихся нашими современниками, хронологические рамки исследования во многом обусловлены критериями
выделения дефиниции «современные гагаузы», под которыми понимаются носители этнической традиции, живущие в настоящее время.
Отдельные аспекты исследуемой в данной работе тематики уже становились предметом рассмотрения автора3. В настоящей монографии
впервые предпринимается попытка комплексного изучения песенного фольклора разных групп гагаузов – Молдовы, Болгарии, Греции и
Украины (Приазовья) – с целью выявления его региональных особенностей и общих элементов, а также степени его сохранности у каждой
из групп. Песенный фольклор гагаузов исследуется во временном и
пространственном разрезе через призму традиционной культуры и мировоззрения народа, его религиозных представлений. Впервые рассматриваются этапы становления и развития гагаузской фольклористики;
выявляются ранее не затрагивавшиеся другими исследователями вопросы отражения в гагаузском песенном фольклоре элементов материальной культуры – хозяйственной деятельности, народного костюма,
традиционной системы питания.
В данной работе в научный оборот вводится новый полевой материал (этнографический и фольклорный), отражающий в целом состояние
песенного фольклора у гагаузов Греции и Приазовья. Таким образом, за
счет включения нового, ранее не публиковавшегося материала расширена источниковая база по песенному фольклору гагаузов.
В приложении № 1 даны оригиналы текстов главным образом на
гагаузском языке с сохранением их фонетических особенностей. По
каждой группе гагаузов тексты намеренно размещены отдельно, что, на
наш взгляд, упростит для читателя задачу ознакомления с материалом.
Анализ песен в главах сгруппирован по тематике и функциональной
направленности: песни исторического содержания, песни религиозного
содержания, бытовые и лирические песни, обрядовая поэзия (семейная
и календарная). Учитывая значимость песни «Оглан» как символа

3

22

Moldova gagauzların halk türküleri / Toplayan hem hazırlayan E. Kvilinkova, Kişinöv,
2003; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование
календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 130149, 266-298; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 276-374, 690-823.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

этнической идентичности в гагаузском фольклоре, а также ее распространенность у тюркоязычных этнических групп Балканского
полуострова, мы посвятили рассмотрению ее региональных особенностей отдельный параграф.
Изучение устного народного песенного творчества гагаузов через
призму традиционной культуры, осуществленное автором в данной монографии, позволило в комплексе рассмотреть некоторые вопросы исторического прошлого народа, его жизнедеятельности и культуры. Благодаря сравнению обрядовых текстов, записанных у разных групп гагаузов, стало возможным сделать выводы относительно времени возникновения (или давности) некоторых земледельческих обрядов у гагаузов,
степени их сохранности и результатов этнокультурного взаимодействия.
Практическая значимость исследования заключается в том, что оно
не только дает возможность всем, кто изучает культуру гагаузов и интересуется ею, во всей полноте рассмотреть одну из важных областей
их традиционной духовной культуры, но и способствует сохранению и
популяризации песенного наследия этого народа.
Систематизированный и проанализированный в работе материал,
по мнению автора, призван открыть определенные тематические и методологические перспективы для изучения гагаузского фольклора через призму традиционного мировоззрения, исторического прошлого
и этнокультурного взаимодействия. Дальнейшее изучение динамики
и сегодняшнего состояния традиционных обрядов и фольклора современных гагаузов является важным, так как позволит рассмотреть непрерывный процесс уточнения и дополнения этнически обусловленных
представлений о мироздании и человеке, а также роль фольклора в сохранении народных традиций и этничности.
В заключение отметим, что сбор полевого материала требует от исследователя как профессионализма и значительных усилий, так и удачи,
поскольку зачастую не так легко найти ценных (с точки зрения получения полных и достоверных сведений по исследуемым областям) информаторов. Но наличия указанных условий недостаточно, если отсутствуют организационные возможности для реализации задуманного.
Пользуясь случаем, автор выражает огромную благодарность: Министерству науки и образования Болгарии и лично Емилу Миланову за
неоднократно предоставлявшуюся возможность специализации в Болга23

Квилинкова Е. Н.

рии (София, Велико-Тырново), во время которых автору удалось побывать в гагаузских населенных пунктах Северо-Восточной Болгарии и собрать обширный полевой материал; коллегам из Института этнографии
Болгарской Академии наук Рачко Попову и ныне покойной Живке Стаменовой, научному сотруднику этнографического музея г. Варна Диане
Тодоровой, а также преподавателям Велико-Тырновского университета
Николаю Колеву и Марии Ивановой за научную и практическую помощь, оказанную во время прохождения специализации; священнику
г. Каварна отцу Василию Селемету (уроженцу г. Вулканешты – Молдова),
библиотекарю с. Кичево Стоянке Чакыровой, главам администраций
сел Болгарево, Могилиште, Генерал Кантарджиево, Кичево за теплое отношение и помощь, оказанную при сборе полевого материала.
Автор благодарит коллег из Одесского национального университета
им. И. И. Мечникова (Украина), кандидатов исторических наук – Александра Пригарина и Александра Ганчева, а также грека-киприота
Луку Николоса за личное содействие в организации поездок в указанные регионы, благодаря которым был собран полевой материал по данным группам гагаузов.
Слова огромной признательности автор высказывает коллегам
Института культурного наследия Академии наук Молдовы, Университета «Высшая антропологическая школа», а также рецензентам,
которые своими доброжелательными советами способствовали улучшению работы.
Особо автор благодарит «сособиратетеля» этнографического и фольклорного материала по гагаузам Молдовы, своего супруга Александра
Квилинкова, благодаря поддержке, терпению и личному участию которого был собран этот материал.
Низкий поклон информаторам гагаузских населенных пунктов
Молдовы, Болгарии, Греции и Украины за то, что они сумели сохранить в своей памяти уникальные фольклорные произведения, обычаи
и традиции дедов и прадедов и поделились своими знаниями с нами.
Именно благодаря таким людям осуществляется хранение и трансляция культурного наследия. Тем самым они являются связующим звеном
между прошлым, настоящим и будущим, сохраняя народную культуру
для потомков и для истории.
24

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

ГЛАВА I.
ФОЛЬКЛОР КАК ИСТОРИКОЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК
§ 1. Фольклор как объект междисциплинарных
исследований
1.1. Научные дискуссии относительно филологизации
и этнографизации фольклористики
В течение довольно длительного времени для фольклористики был
характерен «методологический монизм»4, относивший ее, в частности,
к литературоведению. Такой узкий подход мешал этнографическому и
этнологическому изучению фольклора. Возникали искусственные преграды, не позволявшие трактовать фольклор как ментальную сферу
культуры, под которой понимается целостная система восприятия мира.
Одним словом, игнорировались естественно-научные методы таких научных направлений, как этнолингвистика, этномузыкознание, социобиология. Самое же главное, из фольклора была исключена сфера традиций, игнорировались традиционные идеи и знания, отражаемые в нем5.
Время от времени, в 50–60-е гг. (и позже в 70–80-е гг.), вспыхивавшие
среди ученых, представителей разных дисциплин, бурные дискуссии
относительно термина фольклористика и употребления термина фольклор, внесли, на наш взгляд, ясность в эти вопросы. Предложенные концепции в определенном смысле не только пересекались, но и подчас не
противоречили друг другу.
Считается общепризнанным, что наиболее важными признаками
фольклора являются вербальность и устность. Вместе с тем, это не
влечет за собой отрицание связи фольклора с другими художественными формами деятельности. Также не подвергается сомнению тот факт,
что фольклор всегда существовал в контексте народной бытовой культуры. Поэтому имевшие место бурные споры относительно того, является ли фольклористика наукой филологической или этнографической,
4

5

Иманов К. Культурные традиции и правовая охрана фольклора: взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного подходов // Intellectual Property intellect.musigidunya.az › culture_imanov_rus.html
Там же.

25

Квилинкова Е. Н.

были признаны бессодержательными6. Так, «если речь идет о вербальных структурах, то их изучение неизбежно должно быть названо филологическим, но поскольку эти структуры функционируют в народном
быту, – они изучаются этнографией. В этом смысле фольклористика –
одновременно составная часть и той, и другой науки… Характерно,
что после споров  50–60-х  гг.  о природе фольклора… фольклористика
заметно филологизировалась и одновременно этнографизировалась и сблизилась с музыкологией и общей теорией культуры (работы
Э. С. Маркаряна, М. С. Кагана, теория этноса Ю. В. Бромлея, семиотика
культуры и др.)»7.
Опора на этнографию оставалась (и методологически совершенствовалась) принципиальной позицией для ряда ученых, труды которых составили классику российской науки (В. Я. Пропп, Н. И. Толстой,
П. Г. Богатырев, Д. К. Зеленин и др.). Им принадлежит заслуга открытия и введения в науку замечательных памятников народной словесности, при этом они одновременно выявляли связь их с историей и жизнедеятельностью этноса, с его мировосприятием, то есть обнаруживали
включенность фольклора в генеральную систему этноса. «Постоянный,
устойчивый интерес русских этнографов к фольклору питался прочным убеждением в том, что он в различных своих проявлениях входит
в живую ткань народного бытия и что мир народной жизни без него не
может быть ни описан, ни понят»8.
Особенно часто фольклор служит материалом для установления
обрядово-магических понятий и представлений, порожденных традиционным аграрно-земледельческим занятием населения. Характер и
границы такого изучения демонстрируют этнофольклористические и
лингвоэтнографические работы, выполненные группой исследователей
во главе с академиком Н. И. Толстым. В связи с этим приведем его высказывание, в котором подчеркивается взаимосвязь фольклора с обрядом:
«Определение места народного творчества в общенародной (общенациональной) культуре славянских народов осложняется разным пони-

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

манием границ, объема и сущности самого понятия “фольклор”. Чрезмерно узкое определение фольклора как исключительно словесного народного творчества, ограниченного рядом особо выделенных жанров и
текстов, имеющих художественную ценность, оставляет вне пределов
фольклора обширные области народных представлений, народных знаний и народного поведения, которые как раз и связывают фольклор с
другими элементами культуры. Рассмотрение обрядовых поэтических
фольклорных текстов вне обряда, также как и словесной стороны заговора вне ее действенной и предметной стороны, ведет к отрыву текста
от функции, от действий и представлений, породивших этот текст,
к одностороннему пониманию текста и фольклора...»9.
Единство фольклористики и этнологии обосновывается в трудах многих западноевропейских ученых – Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, М. Мид, Ф. Боаса и др. Принимая во внимание, что исследуемая нами тема предполагала тщательное изучение болгарской научной
литературы по этнологии и фольклористике, отметим, что характерной
чертой болгарской этнографической науки всегда являлась тесная связь
с фольклором (М. Арнаудов, Х. Вакарелски, Р. Попов и др.). В основе их
исследований лежит принцип комплексности и рассмотрения фольклора
как явления живой народной культуры.
Для ряда стран понятия «фольклор» и «традиционная культура»
оказались синонимами. В зарубежной науке слово folk первоначально
выступало (а иногда выступает и в наше время) синонимом people и volk,
разделяя их неоднозначность и социологическую неопределенность.
В настоящее время в американской фольклористике, например, термин
folk утрачивает свою связь с первоначальным значением. При этом слово приобретает условно-терминологическое значение, освобождаясь от
идеологических нагрузок, связанных с буквальным его прочтением10.
В этой связи отметим, что в 1982 г. ЮНЕСКО определило фольклор в его
расширенном толковании как «интеллектуальное достояние общества»11.
Цит по: Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) //http://www.infoliolib.info/philol/
putilov/1.html
10
Там же.
11
Иманов К. Культурные традиции и правовая охрана фольклора: взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного подходов // Intellectual Property intellect.musigidunya.az › culture_imanov_rus.html
9

6

7
8

26

Чистов К. В. Культурология. XX век. Энциклопедия, Университетская книга,
Санкт-Петербург, 1998 / ФОЛЬКЛОР (в культурологическом аспекте) // http://dic.
academic.ru/dic.nsf/enc_culture/721/
Там же.
Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура // http://www.infoliolib.info/philol/
putilov/1.html

27

Квилинкова Е. Н.

Рассматривая предметные области фольклора, известный российский фольклорист Б. Н. Путилов склонялся к тому, что «к сфере фольклора относятся явления и факты вербальной духовной культуры во
всем их многообразии». По его мнению, укреплению данной позиции,
в частности, в российской науке «в немалой степени содействовало
включение в сферу исследования свежих, нестандартных материалов,
почерпнутых из традиционной культуры, связанное с этим умножение
научных методик, расширение междисциплинарных изучений, успехи
таких дисциплин, как этнолингвистика и этномузыкознание, укрепление связей фольклористики с этнографией. Живая и многосторонняя
исследовательская практика преодолевает догматически установленные границы предметного поля и возбуждает теоретическую мысль на
новые поиски…»12. Феномен фольклора он видел в том, что «любой
отдельно взятый текст, какой-либо его элемент, любое правило фольклорной грамматики, как и любой жанр, проясняют свои значения
лишь на фоне традиции: сами по себе они словно бы не существуют».
Мы со своей стороны отметим, что любая традиция или обряд могут
быть полноценно изучены лишь с привлечением фольклора, анализа содержащихся в нем данных, с помощью которых устанавливается
связь магических действий и вербальных формул.
В его работах подробно освещены методологические вопросы
сравнительно-исторического изучения фольклора. Он пишет, что
«в развитии науки о фольклоре сравнительно-историче­ское исследование всегда играло заметную роль, а в иных случаях оно выдвигалось на передний план, становясь едва ли не основным»13. Методи­ка
сравнительно-исторического изучения помогает обнаружить и объ­
яснить факты передачи фольклорных сюжетов одними народами другим, усвоения и переработки чужого художественного материала.
Обращая внимание на то, что не существует единого метода
исследования фольклора, он подчеркивает, что «сравнительноисторический метод исследования широко использовался представителями так называемой этнографической школы в фольклористи-

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

ке, учеными, сто­явшими на позициях исторической школы, и т. д.»14.
Углубляя мысль о тесной связи фольклора с этнографией, Б. Н. Путилов рассматривает фольклор как художественную модель в рамках спе­
цифического сознания: «Фольклор этнографичен в самом широком
смысле слова. Новей­шие исследования показали, что ряд его жанров
генетически непосредст­венно восходит к древнейшим социальнобытовым институтам, отношениям и представлениям коллектива, которые художественно трансформируются в фольклоре, получают в нем
специфическое обобщение»15. Отмечая относительную устойчивость,
цикличность и обязательность связей фольклора с внефольклорным миром (по преимуществу связи с этнографической действительностью),
он обращает внимание на закономерность насыщенности «фольклорных ментифактов разного уровня этнографическими реалиями, реминисценциями, структурными и семантическими элементами». Отсюда вывод, что «применение к анализу фольклорных жанров, текстов,
мотивов и т. д. метода этнографизма поэтому будет тем успешнее, чем
органичнее он будет взаимодействовать с методами функциональным,
структурно-типологическим и историко-типологическим»16.
Современное изучение фольклора ставит перед исследователем задачу его комплексного изучения и системного междисциплинарного
осмысления. При этом особое внимание обращается на необходимость
использования междисциплинарного подхода при изучении фольклора,
на то, что: «на пересечении материалов представители разных дисциплин вступают не в конфликт, но в контакт. В идеале же стоит стремиться к многопрофильной специализации, к объединению в одном лице
профессиональных знатоков в разных областях»17.
Новый подход к изучению истории был положен в начале ХХ в.
«Школой „Анналов”», основанной французскими историками Марком Блоком и Люсьеном Февром. Подчеркивая значимость любого
вида источника при исследовании культурного феномена этноса,
Л. Февр писал: «История использует тексты – не спорю. Но все тек Там же.
Там же. С. 59.
16
Путилов Б. Н. Фольклор и действительность // http://www.infoliolib.info›Фольклор и
народная культура›2.html
17
Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) //http://www.infoliolib.info/philol/putilov/1.html
14
15

Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) //http://www.infoliolib.info/philol/putilov/1.html
13
Путилов Б. Н. Методологические вопросы сравнительно-исторического изучения
фольклора. С. 55 // www.ras.ru/FStorage/download.aspx?Id=6b892402-3789-4c86-a3f7
12

28

29

Квилинкова Е. Н.

сты. А не только архивные документы, получившие, как сказал некто,
особую привилегию на постановку оторванным от действительности
историкам всего их позитивного материала: имен, мест, дат, мест, дат,
имен… А и стихи, картины, пьесы: все это свидетельства живой человеческой истории… История использует тексты… Но не только тексты.
А все источники, какова бы ни была их природа. Те, что находятся в
обращении издавна, и те в особенности, что порождены бурным расцветом новых дисциплин: статистики, демографии.., лингвистики..,
психологии.., всего не перечесть»18.
В современный период многими историками, этнологами делается
акцент на необходимости использования междисциплинарного подхода19
при изучении различных областей традиционной культуры (Ю. В. Арутюнян, В. Земсков, А. Ахиезер, Н. С. Автономова, Ю. Н. Караулов,
Ю. А. Муравьев, С. Неретина, Жак Ле Гофф, Ю. Лотман, К. М. Кантор,
А. Репина и др.), что в свою очередь требует привлечения всех имеющихся источников.
Значимость фольклора как источника при разработке важнейших
историко-этнографических проблем отмечалась в работах ряда российских ученых20. Обращая внимание исследователей на необходимость
Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 20.
Междисциплинарные исследования в контексте социально-культурной антропологии: Сборник в честь Ю. В. Арутюняна / Отв. ред. М. Н. Губогло. М., 2005; Земсков В.
Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях // Общественные науки и современность. М., 2000, № 5. С. 96-103; Ахиезер А. Между циклами мышления
и циклами истории // Общественные науки и современность. М., 2002, № 3. С. 122132; Автономова Н. С., Караулов Ю. Н., Муравьев Ю. А. Культура, история, память
(О некоторых тенденциях новейшей французской историко-методологической мысли) // Вопросы философии, 1988, № 3. С. 71-87; Неретина С. Через идею диалога
культур // Одиссей. М., 1990. С. 23-28; Репина А. «Новая историческая наука» и социальная история, М., 1998; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Кантор К. М. История против прогресса: Опыт культурно-исторической генетики. М. 1992; Ле Гофф
Жак. С небес на землю // Одиссей. М., 1991. С. 25-83; Лукьянец О. С. Традиции
и инновации в народной культуре // Этнографические исследования в Республике
Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 135-160; Флиер А. Культура
как смысл истории // Общественные науки и современность, М., 1999, № 6.
С. 150-159; Лотман Ю. Культура и взрыв. М., 1992; Янагида Кэндзюро. Философия
истории. Пер. с япон. М., 1969. и др.
20
Соколова В. К. Фольклор как историко-этнографический источник // Советская этнография, 1960, № 4. С. 11; Налепин А. Л. Изучение проблемы историзма в американской фольклористике. Критический анализ // Фольклор. Проблемы историзма.
М., 1988. С. 42-70; Далгат У. Б. Эпический историзм в развитии // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988. С. 72-99 и др.
18
19

30

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

использования фольклора как исторического источника, В. К. Соколова
пишет о том, что народная поэзия «предназначена служить практическим целям и является энциклопедией народных знаний и опыта, сводом народных представлений о мироздании, природе, обществе, истории, моральным и правовым кодексом и пр. Поэтому изучение истории любого общества на ранних стадиях его развития невозможно без
широкого привлечения фольклора, который при исследовании проблем
мировоззренческого характера и социальной организации является
основным, а часто единственным источником»21. В силу этого фольклор
являлся и остается одним из наиболее часто привлекаемых видов
источника в этнографической науке (Н. П. Андреев, А. К. Байбурин,
Г. А. Левинтон, С. Ю. Неклюдов и др.)22.
При изучении данной области народной культуры этнологи применяют сравнительно-исторический и функциональный методы, исследуя
фольклор через призму обрядово-магических понятий и представлений,
традиционной обрядности и народного мировоззрения, структуры этнической культуры и т. д. Принимая во внимание разные цели и задачи,
которые ставят перед собой представители различных дисциплин, исследуя фольклор, В. К. Соколова следующим образом расставила приоритеты: «Раскрыть специфику народных поэтических произведений,
всесторонне изучить их должны, конечно, фольклористы, владеющие
методом специального анализа. Этнографы и историки должны дать
материал, помогающий глубоко и правильно понять все особенности
изучаемых произведений, приурочить их этнически, хронологически и
географически»23.
Соколова В. К. Фольклор как историко-этнографический источник // Советская этнография, 1960, № 4. С. 12.
22
Андреев Н. П. Проблема истории фольклора // Советская этнография, 1934, № 3;
Байбурин А. К. Проблема «Фольклор и этнография» сегодня / Российская наука о
человеке: вчера, сегодня, завтра. Мат-лы Междунар. научн. конф. Вып. 1. СПб.,
2003; Байбурин А. К. Статус реконструкции в фольклорно-этнографических исследованиях / Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Томск, 2004; Байбурин А. К.,
Левинтон Г. А. О соотношении фольклорных и этнографических фактов // Acta
Ethnographica Academiae Scientiarium Hungaricae, T. 32. 1983; Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов
и образов. Л., 1984; Неклюдов С. Ю. Заметки об «исторической памяти» в фольклоре //
Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика // www.ruthenia.ru/folklore/
neckludov46.htm
23
Соколова В. К. Фольклор как историко-этнографический источник // СЭ, 1960, № 4. С. 16.
21

31

Квилинкова Е. Н.

Известный сербский этнограф М. Филиппович, откликаясь на доклад В. К. Соколовой об устной народной поэзии как историческом и
этнографическом источнике, писал: «Мне кажется, что большего успеха достигали и больше пользы принесли те ученые, которые занимались объяснением отдельных этнографических фактов (элементов) в
народных песнях на основании знакомства с этнографической действительностью, чем те, которые пользовались материалом народных песен
как источником познания народной жизни»24.
О важности фольклорных источников говорит тот факт, что в
1970-е гг. в Санкт-Петербурге (тогда Ленинграде) было проведено несколько научных конференций, целью которых была выработка единой методики использования фольклора как историкоэтнографического источника. Их результатом явилось опубликование серии сборников статей, объединенных общей тематикой
«Фольклор и этнография» (Фольклор и этнография, 1970; Фольклор
и этнография: Обряды и обрядовый фольклор, 1974; Фольклор и
этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами, 1977 и др.). Проблемы использования данных фольклора
для решения тех или иных историко-этнографических вопросов, а
также формы и способы использования фольклорных данных рассматривались учеными и в дальнейшем (Фольклор и история этнографии, 1983; Фольклор. Проблемы историзма, 1988; Фольклор и
этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры, 1990). Многочисленные исследования, появившиеся в результате бурных дискуссий среди ученых, представителей разных
дисциплин, относительно терминов фольклористика и фольклор,
во многом, на наш взгляд, прояснили вопросы о предмете фольклористики и методах исследования фольклора.
Фольклор был включен в число первоисточников для изучения
этнических образований, дифференциации этносов, для выявления
самой принадлежности к этносу, для установления структуры этнической культуры, этнических процессов, этнических свойств, состава
и признаков. Однако чтобы фольклор мог служить основой для этнических характеристик, он сам должен быть предварительно изучен с
24

Толстой Н. И. Проблема реконструкции древнеславянской духовной культуры //
philology.ru › linguistics3/tolstoy-95b.htm

32

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

целью установления в нем разнообразных последовательно возникавших хронологических напластований25.
Практика использования произведений народного устнопоэтического творчества широко распространена при изучении этнической истории народов Европейского Севера России, Сибири, Дальнего
Востока, а также Поволжья.
1.2. О необходимости реконструкции традиционной духовной
культуры гагаузов в связи с проблемой этногенеза
В настоящее время фольклор признан одним из важнейших показателей истории этносов на всех этапах их исторического существования
от родоплеменных образований до возникновения народностей и наций. Привлечение фольклора как историко-этнографического источника имеет особое значение для изучения истории и культуры гагаузов,
поскольку вопрос об их этногенезе пока не решен (насчитывается более 20 гипотез о происхождении гагаузов). Сложность изучения данной
проблемы связана, прежде всего, с тем, что до середины XIX в. этноним
гагаузы в официальных документах не зафиксирован. К этому нужно
добавить, что до недавнего времени гагаузы были бесписьменным народом. Другая трудность заключается в том, что пока не выявлены (или
должным образом не интерпретированы) археологические памятники,
непосредственно относящиеся к этнической истории народа, а ведь
именно на добытых археологами данных и на соотношении полученных показателей строятся основные этногенетические выводы.
Пока нет оснований говорить об окончательных выводах относительно проблемы глоттогенеза гагаузов, несмотря на то, что в области
гагаузской лингвистики в целом достигнуты немалые успехи. Выводы тюркологов (Н. К. Дмитриева, Л. А. Покровской и др.) об огузском
происхождении гагаузского языка ставит новые вопросы перед историками, которые требуют комплексного рассмотрения. Например, в недавно опубликованном труде болгарского историка Г. Атанасова научно
аргументируется точка зрения о куманском происхождении гагаузов26.
Аникин В. П. Фольклор как часть древнерусской культуры (некоторые первоочередные задачи изучения) // Журнал «Древняя Русь», 2000, № 1.
26
Атанасов Г. Добруджанското деспотство. Към политическата, църковната, стопанската и културната история на Добруджа през XIV век. Велико Търново, 2009. 496 с.
25

33

Квилинкова Е. Н.

Однако в довольно стройно выстроенной в историческом отношении
теории не затрагивается проблема глоттогенеза, без объяснения которой невозможно дать окончательный ответ о происхождении гагаузов.
Нет сомнения, что при усилиях исследователей разных отраслей
науки в будущем удастся найти научное объяснение существующим загадкам. Пока же, на наш взгляд, не использованы другие имеющиеся
данные, позволяющие хотя бы косвенно затрагивать проблемы этногенезоведения. В частности, до сих пор гагаузские этнографы и фольклористы сделали совсем немного для разрешения вопросов этногенеза гагаузов. А ведь проблемы и задачи реконструкции гагаузской духовной
культуры тесно связаны с проблемой этногенеза гагаузов. Более того,
проблема происхождения гагаузов не будет окончательно решена, если
ограничиться вопросами этногенеза и глоттогенеза.
Очевидно, при изучении вопроса этногенеза необходимо учитывать
данные по традиционной культуре. Анализ основных компонентов духовной культуры гагаузов (народного календаря, обычного права, семейной обрядности), проведенный нами в предыдущих работах, дает
основание говорить о том, что она далека от идеальной целостности.
В ней присутствуют различные пласты: добалканский (тюркский), балканский, бессарабский (у гагаузов Молдовы). Требует объяснения вопрос о двойственности содержания культуры гагаузов, которая проявляется в сочетании «языческого» и «христианского», «оседлого» и «кочевого», «балканского» и «тюркского» («европейского» и «восточного»),
«общинно-коллективистского» и «частнособственнического». Многие
из этих и других подобных пар противоположностей, свойственные гагаузской традиционной культуре, сохраняются до настоящего времени.
С этой особенностью сталкивается каждый исследователь, анализирующий содержание культуры гагаузов и данный исторический феномен.
Фольклор – неотъемлемая часть традиционной духовной культуры
народа, изучение которого обусловлено его спецификой и местом в
народной жизни и в народной культу­ре. Использование фольклорных
источников при изучении жизнедеятельности гагаузского народа является актуальным, так как только с начала ХХ в. появляются переводы
на гагаузский язык религиозной литературы (Евангелие, псалтырь,
молитвенник), небольшие словари. Лишь в 1957 г. гагаузы обрели свою
письменность на основе кириллической графики. Поэтому с помощью
34

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

исследований в области гагаузского фольклора можно восстановить
некоторые особенности быта и культуры народа, в том числе и ее материальной сферы, рассмотреть результаты этнокультурного взаимодействия в разные исторические периоды.
При изучении гагаузского фольклора мы исходим из того, что его
нельзя оценивать только как явление художественного творчества,
также как и обусловливать его существование исключительно потребностью выполнения религиозно-ритуальных и иных прагматических
функций. Именно в таком ракурсе исследован гагаузский фольклор в
ряде наших работ27. С целью выявления генетической общности или
региональных особенностей в области гагаузского фольклора важным
представляется акцент на сравнительно-сопоставительном анализе
жанров, сюжетов, формы исполнения и т. д. Благодаря такому сопоставлению можно рассмотреть как ти­пологическую общность, так и
специфику процессов, происходивших в фольклоре гагаузов в ходе
исторического развития народа.
Использование сравнительно-исторического метода при сопоставлении материала позволяет не ограничивать себя какими-то границами и
рамками, поскольку все обнаруживаемые в фольклоре явления представляют, на наш взгляд, свой интерес и свою ценность. При сопостав­лении
песенного фольклора разных групп гагаузов необходимо выявлять и рассматривать как различия, так и аналогии. Данный подход дает возможность избежать какой-либо предвзятости, заданности, поскольку каждый объективный факт, установленный в ходе сравнительного анализа,
Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания
по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï
науково-пратичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï
iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi: Прут, 2006. С.
84-88; Квилинкова Е. Н. Страницы ветхозаветной истории в гагаузских народных
песнях // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 5
(18). Chişinău, 2006. P. 142-153; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура
гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007; Квилинкова Е. Н. Отражение этнокультурных взаимодействий в гагаузском песенном фольклоре // VII Конгресс этнографов и антропологов России. Доклады и выступления.
Саранск, 9–14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 358-359; Квилинкова Е. Н. Народные
песни как исторический источник (по материалам гагаузского песенного фольклора) // Беларусь – Молдова: 15 лет дипломатических отношений. Междунар. научнопракт. конф. Кишинев, 16 ноября 2007 г. Кишинев: CEP USM, 2007. С. 213-222.

27

35

Квилинкова Е. Н.

в ко­нечном счете, необходимо рассмотреть в комплексе с процессами,
происходившими в остальных областях народной культуры. Таким образом, изучение гагаузского фольклора как историко-этнографического
источника отражает научное направление, основывающееся на междисциплинарном исследовании.
На наш взгляд, гагаузский фольклор является частью фундамента, на
основе которого можно восстанавливать некоторые особенности быта и
культуры народа, его представления о мироустройстве и т. д.28 При этом
успешно реконструировать традиционную духовную культуру возможно лишь при учете исторического контекста, особенностей языка
и материальной культуры, причин, обусловивших смену хозяйственной
деятельности, и т. д. Для этого необходимо проведение комплексных
экспедиций, которые позволят собрать обширный и систематичный материал по специально разработанным опросникам, охватывающим различные области традиционной культуры. Возможности и глубина реконструкции зависят от степени исследованности и полноты материала.
Поэтому выводы по мере изучения и привлечения новых данных будут
корректироваться или даже меняться.
Пока же не следует сбрасывать со счетов результаты уже проведенных
исследований по материальной и духовной культуре гагаузов, опубликованные в ряде монографий. Их комплексный анализ, наряду с привлечением данных по устному народному творчеству, позволит в известной
степени реконструировать отдельные области гагаузской этнической
культуры, являющиеся составной частью проблемы этногенезоведения.
28

Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания
по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï
науково-пратичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï
iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi, 2006. С. 84-88;
Квилинкова Е. Н. Страницы ветхозаветной истории в гагаузских народных песнях //
Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 5 (18). Chişinău, 2006. P. 142-153; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов:
этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007; Квилинкова Е. Н.
Отражение этнокультурных взаимодействий в гагаузском песенном фольклоре //
VII Конгресс этнографов и антропологов России. Доклады и выступления. Саранск,
9–14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 358-359; Квилинкова Е. Н. Народные песни
как исторический источник (по материалам гагаузского песенного фольклора) // Беларусь – Молдова: 15 лет дипломатических отношений. Междунар. научно-практ.
конф. Кишинев, 16 ноября 2007 г. Кишинев: CEP USM, 2007. С. 213-222.

36

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

По данному вопросу приведем высказывание ранее цитировавшегося нами известного российского лингвиста Н. И. Толстого. Особо
подчеркивая значимость включения этнографии и фольклора в круг
этногенетических исследований, в том числе «по славянскому прасостоянию», он писал, что это «целесообразно и плодотворно не только потому, что этнография и фольклор тесно связаны с археологией
(которую можно считать в каком-то отношении “доисторической” этнографией) и филологией, и лингвистикой, без которой невозможно
рассмотрение формальной стороны фольклора, не только потому, что
эти дисциплины введут в научный оборот новый материал и дадут
новые открытия, но и потому, что при реконструкции древнейшей
славянской духовной культуры этнографы и фольклористы обратятся в принципе к таким же методам, какими пользуются археологи и
языковеды. Единство методов обогащает методологию как таковую
и способствует цельности, полноте и научной убедительности конечных результатов»29. Перечисляя общие методы, используемые языкознанием, этнографией, фольклористикой и археологией при изучении
корней языка, материальной и духовной культуры, в качестве одного
из главных он выделил метод ретроспекции.
Известный российский археолог В. В. Седов со своей стороны также акцентировал внимание на значении и роли этнографических
и фольклорных материалов при изучении этногенеза: «И материалы
этнографии, и фольклористика могут оказать существенную помощь
в изучении ранних этапов славянской истории. И этнография, и фольклористика являются составной частью комплекса наук, изучающих
проблему происхождения славян. Однако огромнейшие данные, которыми располагают эти науки, данные, собранные на протяжении двух
последних столетий, научно не обработаны и не систематизированы»30.
Особое внимание необходимо обратить на вывод Н. И. Толстого,
который, оговаривая ценность и значимость данных по материальной
культуре, тем не менее подчеркивает уникальность материалов, относящихся к области духовной культуры: «Археологический материал и
прежде всего предметы материальной культуры сменяются с течением
Толстой Н. И. Проблема реконструкции древнеславянской духовной культуры //
philology.ru › linguistics3/tolstoy-95b.htm
30
Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979. С. 38.
29

37

Квилинкова Е. Н.

времени: одна культура возникает и занимает место другой, вытесняет
ее даже в тех случаях, когда можно наблюдать факт преемственности,
т. е. некоего перерастания одной культуры в другую – последующую.
Иное положение наблюдается в сфере духовной культуры. Элементы
новой культуры не сметают и не сменяют элементов старой, а проникают в нее, уживаются с ней, вступают в различного вида соотношения
(синонимии, дополнительного распределения, вариантности и диалектности в географическом плане), тем самым усложняя прежнюю систему, видоизменяя ее в значительной или меньшей степени, но, как правило, не разрушая ее. Принципу сменяемости в материальной культуре
противостоит принцип наслоения в культуре духовной, хотя ни один из
них при их рассмотрении не должен быть абсолютизирован»31.
Проблема этногенеза гагаузов прямо или косвенно затрагивает вопрос о культурной идентичности, процесс выбора которой имеет свою
специфику. Так, основными маркерами этнической идентичности гагаузов являются язык и религия, которые оказали значительное влияние
как на менталитет, так и на форму и содержание традиционной культуры гагаузов, в том числе на фольклор. В настоящее время значительной частью гагаузской интеллигенции делается акцент на приоритете
тюркского единства, основанного на языковой общности. В то же время, единая система культурных ценностей и норм связывает гагаузов с
балканскими и восточноевропейскими христианскими народами. При
этом культурное развитие гагаузов, испытавших, как и другие народы
бывшего Советского Союза, огромное влияние русской культуры, во
многом связано с русским языком (Губогло М. Н., Банкова И. Д. и др.)32.
Таким образом, если рассматривать гагаузскую народную культуру
как многослойное образование и явление, то нельзя не учитывать наличие в ней значительного «балканского слоя». Фольклор гагаузов разных
регионов в яркой форме демонстрирует эту многослойность и потому
требует пристального внимания и тщательного изучения.
Толстой Н. И. Проблема реконструкции древнеславянской духовной культуры //
philology.ru › linguistics3/tolstoy-95b.htm
32
Губогло М. Н. Русский язык в этнополитической истории гагаузов. М., 2004; Губогло М. Н.
Именем языка. Очерки этнокультурной и этнополитической истории гагаузов. М.,
2006; Банкова И. Д., Главчева А. Г. Русский язык в Гагаузии // Русский язык в тюркославянских этнокультурных взаимодействиях (Этнологические очерки). М., 2005.
С. 196-220.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

§ 2. Гагаузский фольклор и гагаузская фольклористика
2.1. Из истории сбора и начального этапа изучения гагаузского
фольклора
Начало сбора и изучения гагаузского фольклора было положено на
территории Бессарабии. Данный этап связан с деятельностью известного русского исследователя В. А. Мошкова, по праву считающегося
основоположником гагаузоведения. В конце XIX в. – начале ХХ в. им
был собран довольно обширный этнографический и фольклорный материал, который составил «золотой фонд» культурного наследия гагаузов. Основная часть текстов опубликована в работе «Наречия бессарабских гагаузов» (1904), а некоторые из них – в журнале «Этнографическое обозрение» (1900–1904)33. Всего им было записано 50 песен
(«türkü»), более 100 четверостиший («maani»), а также значительное
число сказок, легенд, пословиц, поговорок и др. на гагаузском языке.
На болгарском языке в работе В. А. Мошкова представлено лишь три
песни (две из которых обрядовые). Учитывая то, что он добросовестно
указал те области, в которых бессарабские гагаузы использовали болгарский язык, терминологию или фольклор (в частности, обрядовый),
нет оснований говорить о необъективности его подхода. По-видимому,
вопрос заключался в сложности записи текстов на болгарском языке.
Значимость его работ состоит не только в том, что он сохранил для
гагаузов много ценнейших произведений устного народного поэтического творчества, определенная часть которых уже утрачена, но и в
том, что тексты песен даны им с фонетической транскрипцией и нотами. Это, в свою очередь, позволяет проследить степень сохранности
балканского наследия и результаты иноэтничного влияния в области
мелодики у бессарабских гагаузов.
Гагаузские народные песни были классифицированы им по жанрам:
türkü (длинные песни) и maani (короткие песни наподобие частушек)34.

31

38

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы //
Этнографическое обозрение (ЭО), 1900, № 1. С. 1-135; ЭО, 1901, № 1. С. 98-160;
ЭО, 1901, № 2. С. 1-44; ЭО, 1901, № 4. С. 1-80; ЭО, 1902, № 3. С. 1-66; ЭО, 1902,
№ 4. С. 1-91; Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной
литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. 346 с.
34
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1900, № 1. С. 79.
33

39

Квилинкова Е. Н.

В результате анализа сюжетов В. А. Мошков высказал предположение о
происхождении значительной части гагаузского песенного фольклора:
«Что касается длинных гагаузских песен, “тюркю”, то большинство из
них, по-видимому, заимствовано гагаузами от нынешних и бывших
соседей: болгар, молдаван и турок-осман. Взяты они, должно быть,
не особенно давно (подчеркнуто нами – Е. К.), так как сохраняют в себе
следы заимствования в виде непереведенных, чуждых гагаузскому языку иностранных слов, выражений и оборотов речи»35. К сожалению,
В. А. Мошков далее не уточнил, по отношению к какого рода заимствованиям им был сделан этот вывод. На наш взгляд, важной является
предложенная им дифференциация песен не только в соответствии с
их жанром, происхождением, но и с учетом времени их возникновения. Отталкиваясь, главным образом, от сюжетов песен и лексических
особенностей, он сгруппировал их следующим образом: собственно гагаузские песни; «песни, заимствованные от турок», «песни, заимствованные от болгар», а также «песни новейшие, составленные по поводу
всем памятных происшествий»36.
Малоизвестным широкому кругу ученых является один из собирателей фольклора у бессарабских гагаузов П. Заврак, родом из с. Кубей –
Одесская область, Украина37. В 30-е гг. ХХ в. он в числе других наших
соотечественников оказался в Турции, где поступил на учебу в Государственный университет Анкары, на гуманитарный факультет. Благодаря
стараниям С. С. Булгара, до нас дошла лишь одна из опубликованных
им в Турции небольших статей, в которой приведено три заговора, относящихся к области так называемой черной магии – колдовству (отворот, приворот и порча с целью разорения богатого человека). Во второй
его статье, также опубликованной в одном из турецких журналов, содержатся тексты песен, собранные им у бессарабских гагаузов, и имена
наиболее известных народных исполнителей38.
Там же.
Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы
тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 285-325.
37
Zavrak P. Gagauzlar arasında kullanılar halk ilaçları // Halk bilgisi haberleri. Sekizinci
cilt, sayı: 85-96. İstanbul, 1939. Перепечатано в журнале: Sabaa Yıldızı, № 41, Кomrat,
2008. S. 26-28.
38
Булгар С. С. Гагаузские судьбы. Деятели культуры и науки: 200 лет истории. Кишинев: Центр. типогр., 2003. С. 90-91.
35
36

40

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Интерес представляет брошюра болгарского фольклориста Ат. Вырбански «Песните на Бердянските българи» (1910). Исследуя песенный
фольклор бердянских болгар (Запорожская область), переселившихся из
Бессарабии, автор записал несколько так называемых турецких песен,
которые, согласно приводимым им данным, хоть и редко, но исполняются ими. Существование этих песен он объясняет совместным проживанием на Балканах болгар и турок39. Учитывая особенность самосознания
гагаузов данного региона, идентифицирующих себя как болгары, можно
предположить, что эти песни были записаны именно у них.
В статье болгарского исследователя Г. Занетова «Български народни
песни от с. Конгаз, Бесарабия» (1933), корни которого связаны с этим
селом, акцент сделан на выявлении пласта болгарских песен у гагаузов
Бессарабии. Всего в его работе представлено 23 текста на болгарском
языке, записанных им у родных тетушек – лели Стоянки и лели Яны, а
также у бабушки Замфиры. Материалы публикации в значительной степени носят автобиографический характер. Приводя сведения по своей
родословной, он отмечает, что его прадед переселился в Бессарабию из
Варны. В своей статье автор высказывает точку зрения о том, что бессарабские гагаузы при переселении и значительное время после него широко использовали болгарский язык, который он наделяет функцией родного языка. При этом его выводы основываются на сведениях, собранных
им у ближайших родственников. В качестве обоснования своей гипотезы
Г. Занетов приводит тексты песен на болгарском языке, записанные им
в указанном селе, население которого, по его мнению, в недалеком прошлом знало и исполняло народные песни только на болгарском языке:
«народните песни бяха само български и се пееха от мъже и жени»40.
Можно предположить, что в фольклоре конгазчан имеет место большее болгарское влияние, чем в большинстве других гагаузских сел.
Это объясняется, по-видимому, этническим составом жителей данного
села, территорией их проживания на Балканах и этнокультурными контактами с болгарами. Не отрицая наличия немалого числа болгароязычных текстов в данном селе (и в целом в фольклоре гагаузов Молдовы), тем не менее, вряд ли можно согласиться с Г. Занетовым в том,
Върбански Ат. Песните на Бердянските българи. Ногайск, 1910. С. 32.
Занетов Г. Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия // Списание на БАН,
кн. XLV, № 22. София, 1933. С. 130.

39
40

41

Квилинкова Е. Н.

что в начале ХХ в. основная часть жителей с. Конгаз знала и исполняла
только болгарские песни.
Научное изучение фольклора гагаузов Болгарии начинается с 60-х гг.
ХХ в. (о чем будет сказано ниже). Фольклор остальных групп гагаузов,
за исключением нескольких статей, до настоящего времени остается не
изученным.
2.2. Становление и развитие гагаузской фольклористики
Становление и развитие гагаузской фольклористики как самостоятельного научного направления происходило в 50-е – первой половине
90-х гг. ХХ в. Под термином гагаузская фольклористика мы понимаем
отдельную научную область знания, связанную с систематическим сбором полевого материала, главным образом на территории Республики
Молдова и Украины (Одесской области), и углубленным научным изучением различных жанров гагаузского фольклора. Особенностью данного
периода является то, что накопление и анализ источниковой базы в области гагаузской фольклористики осуществлялись как самими гагаузоведами, так и учеными разных союзных республик. С учетом данного
момента мы комплексно рассмотрели вклад ученых постсоветского пространства в становление и развитие гагаузской фольклористики.
Этот период характеризуется началом массового сбора фольклорного материала, в котором значительная роль принадлежит гагаузским
исследователям, а также появлением первых научных работ по фольклору бессарабских гагаузов. В немалой степени всплеск интереса к
фольклорному наследию и сбору материала связан с началом деятельности российских и гагаузских ученых по разработке гагаузской
письменности.
Начало этого (второго) этапа развития гагаузской фольклористики
связано с именем российского тюрколога Л. А. Покровской, внесшей огромный вклад в разработку гагаузской письменности, а также
в изучение и сбор песенного фольклора гагаузов Молдовы и Украины.
Благодаря ее научно-исследовательской деятельности и изданным
работам – «Песенное творчество гагаузов» (1953), «Народные песни
гагаузов Молдавии и Украины» (1966) и др. – в гагаузской фольклористике произошел качественный скачок.
42

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

В ее трудах представлена классификация гагаузского песенного
творчества по жанрам, рассмотрен вопрос о происхождении гагаузского фольклора и т. д. Относительно данной ею классификации отметим, что с точки зрения этнолога она не полна. В ней отражаются
логика исследований автора и собранный ею материал. Так, в сборнике
Л. А. Покровской, М. Б. Чернышевой «Народные песни гагаузов»
(1989) в отдельную группу не выделены семейные обрядовые песни 41.
Они включены в разряд лирических. Вероятно, это допустимо с точки
зрения изучения фольклора в целом, но неприемлемо для этнографической науки, в которой обрядовые песни исследуются как неотъемлемая часть двух самостоятельных областей традиционной духовной
культуры – семейной обрядности и календарной обрядности. Несмотря
на то, что традиционная обрядность постепенно «угасает», но даже в
настоящее время информаторы дифференцируют свадебные песни в
зависимости от их приуроченности к определенному обрядовому действию. Из этого можно заключить, что при классификации фольклора
по жанрам используются не только имеющиеся в данной области науки методологические разработки, но и учитываются некоторые важные
моменты, а именно: представителем какой дисциплины он изучается
– этнологии или филологии; степень разработанности проблемы и т. д.
В зависимости от этого исследователи ставят перед собой разные цели
и задачи. Этим в значительной степени и объясняется разнообразие
классификаций в области устного народного творчества. Однако важным является то, что использованная ею классификация основывается
на научном подходе.
Несмотря на то, что Л. А. Покровской, как, впрочем, и В. А. Мошковым, были исследованы далеко не все села бессарабских гагаузов и
не представлен исполнявшийся гагаузами болгароязычный фольклор,
тем не менее собранный ею фольклор на гагаузском языке представляет
огромную ценность. Расширение источниковой базы и выявление новых
аспектов – задача современных исследователей гагаузского фольклора.
Всесторонний анализ имеющегося фольклорного материала позволил
Л. А. Покровской выявить происхождение и корни гагаузского устного народного песенного творчества. На основании проведенного исследования
Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 4.

41

43

Квилинкова Е. Н.

она пришла к выводу, что в песенном фольклоре гагаузов, особенно в
балладах, проявляется значительное славянское влияние (в большей
степени южнославянское)42. Вместе с тем она отмечала, что в любовных
произведениях заметно проявляются два различных поэтических стиля. Часть песен по своей поэтике тяготеет к традиционной восточной
(турецкой) лирике. В настоящее время старинные турецкие любовные
песни практически исчезли из репертуара бессарабских гагаузов. Большая часть исполняемых ими лирических произведений по своей поэтике
близка к славянским (особенно болгарским) песням43. В своих работах
Л. А. Покровская обращала внимание на двуязычие (а также и многоязычие) гагаузского фольклора, которое, на ее взгляд, является результатом
длительного совместного проживания гагаузов и болгар44.
Со сбором материала и публикацией фольклорных сборников гагаузскими филологами Д. Н. Танасоглу – «Буджактан сеслäр» (1959)
и Н. И. Бабоглу – «Гагауз фольклору» (1969) можно говорить о начале
присутствия в гагаузской фольклористике этнической составляющей самих исследователей, которые являлись представителями изучаемого ими
этноса. Опубликованные ими в 50–60-е гг. ХХ в. фольклорные сборники45
часто цитируются современными исследователями. В них содержится
довольно обширный материал, включающий в себя различные жанры
гагаузского устного народного творчества: песни, частушки, сказки, пословицы, поговорки и др. Некоторые из песен представляют особый интерес, так как в настоящее время редко встречаются. Характерной чертой этих сборников является то, что они отражают, главным образом,
фольклор жителей тех сел Молдовы, откуда родом сами собиратели
(с. Кириет-Лунга, с. Копчак). Некоторые тексты, включенные в сборник
«Гагауз фольклору», записаны Л. А. Покровской (всего 15).
В статье гагаузского этнографа С. С. Курогло «Свадьба и свадебный фольклор гагаузов» (1972) семейный обрядовый фольклор,
Покровская Л. А. Народные песни гагаузов Молдавии и Украины. М., 1966. С. 7-9;
Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. Автореф. дисс. … канд. филол.
наук. Л., 1953. С. 18.
43
Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 5.
44
Покровская Л. А. Синтаксис гагаузского языка в сравнительном освещении. М.:
Наука, 1978. С. 6.
45
Буджактан сеслäр: Литература йазылары / Хазырл. Д. Танасоглу. Кишинев, 1959;
Гагауз фольклору / Собир. и сост. Н. И. Бабоглу. Кишинев, 1969.
42

44

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

в частности, свадебный, исследуется как составная часть свадебной
обрядности бессарабских гагаузов46.
В сборнике гагаузского музыковеда М. Колсы «Тÿркÿлäр» / «Песни»
(1989) наряду с фольклорными текстами, которые даны в нотной
расшифровке, представлены также песни на стихи современных гагаузских поэтов (Д. Кара Чобана, С. С. Курогло, Г. А. Гайдаржи,
П. А. Чеботаря и др.) 47. В него включены такие произведения народного песенного творчества, как «Оглан» и «Чякиргя», что позволяет рассматривать их в сравнении с другими зафиксированными вариантами.
Значительный вклад в сбор и изучение гагаузских народных песен
принадлежит гагаузскому фольклористу М. А. Дурбайло. В первую
очередь хотелось бы подчеркнуть ее профессионализм, связанный со
сбором материала. Каждая песня снабжена паспортными данными, что
позволяет использовать тексты при работе по выявлению диалектных
особенностей гагаузского языка. Первый опубликованный ею сборник
посвящен одной из наиболее распространенных у бессарабских гагаузов
разновидностей народных песен – балладам – «Баллада тÿркÿлери» /
«Баллады» (1991). В Предисловии к сборнику собирателем и составителем, М. А. Дурбайло, дан анализ сюжетов баллад и их классификация.
При сравнительном исследовании содержания и форм гагаузских баллад М. А. Дурбайло, вслед за Л. А. Покровской, констатировала, что по
сюжетам, мотивам, композиции и художественно-поэтическим приемам
они во многом схожи с песнями народов Балканского региона (в большей степени – с болгарскими)48. Вместе с тем, она отмечает сходство
текстов гагаузских баллад с аналогичными произведениями народов Европы, а также обращает внимание на имеющиеся общие сюжеты в песенном фольклоре гагаузов и других тюркских народов49. Отдельная статья этого же автора посвящена изучению одного из широко распространенных в гагаузском песенном фольклоре сюжетов – баллады с образом
желтой змеи (1991). Данные произведения, основу которых составляет
родительское проклятье, широко известны у балканских народов50.
Курогло С. С. Свадьба и свадебный фольклор гагаузов // Женурь ши спечий фолклориче. Кишинэу, 1972. С. 149-166.
47
Колса М. Тÿркÿлäр. Песни. Кишинев: Литература артистикэ, 1989.
48
Баллада тÿркÿлери: Солпет топлуму. Кишинев, 1991. С. 25.
49
Там же. С. 15.
50
Дурбайло М. А. Гагаузские народные баллады с образом желтой змеи // СТ, 1990, № 2. С. 31-47.
46

45

Квилинкова Е. Н.

Благодаря кропотливой собирательской работе, основной пик которой пришелся на 80–90-е гг., М. А. Дурбайло удалось записать значительное число оригинальных текстов, многие из которых были опубликованы в 2001 г. в сборнике «Gagauz halk türküleri» / «Гагаузские
народные песни»51. В него вошло более 130 текстов песен различного
содержания, которые, к сожалению, даны без соответствующей для подобного рода работ классификации. Особая ценность данного сборника заключается в том, что тексты песен приводятся в нотной расшифровке, сделанной болгарским музыковедом П. Стояновым. Благодаря
представленным в нем нотным записям специалисты смогут провести
сравнительное изучение гагаузских песен не только по сюжетам, но и
по мелодике.
К концу 90-х гг. в гагаузской фольклористике был накоплен немалый багаж, который пополнился сборниками гагаузских исследователей, нередко включающих в себя различные фольклорные жанры:
частушки-маани – С. С. Курогло52; сказки, народные анекдоты и др. –
Н. И. Бабогло53, К. К. Василиогло54, П. А. Чеботарь55, С. С. Булгар56;
сказки – С. П. Келар (украинский исследователь)57. За исключением
отдельных сборников, они были без соответствующей классификации
и анализа. Уникальный материал по пословицам и поговоркам, собранный Г. А. Гайдаржи, Е. К. Колца, Л. А. Покровской, Б. П. Туканом,
вошел в Гагаузско-русско-молдавский словарь58.
Gagauz halk türküleri / Hazırlayan hem basım için sorumnu L. Çimpoeş; toplayan hem
hazırlayan M. Durbaylo. Chişinău, 2001.
52
Маанелäр (Серия: «Гагауз халк йаратмалары») / Сост. С. С. Курогло. Одесса: Маяк,
1998. 54 с.
53
Масаллар (Сказки) / Хазырл. хем лит. ишледи Н. И. Бабоглу. Кишинев, 1991.
54
Vasilioglu K. K. Masallar. Uygun sözlär. Bilmeycelär (Сказки. Крылатые выражения.
Загадки). Chişinău: Ştiinţa, 2002.
55
Гагаузские народные сказки. Сост. и переводчик П. Чеботарь. Кишинев: Axul-Z,
1998; Бизим дост – Настрадин (Наш друг Настрадин). Народные анекдоты. Сост. и
перев. П. Чеботарь. Комрат, 1992.
56
Булгар С. С. Дев адамын оолу (Сын великана). Масаллар (Сказки, рассказы)
Кишинев: Литература артистикэ, 1990. 64 с.; Булгар С. С. Жанавар йортулары (Волчьи праздники). Рассказы. Кишинев: Литература артистикэ, 1990.
317 с.
57
Келар С. П. Скарби Буджацького краю: Дещо про гагаузькi народнi казки //
Вiдродження, 1993. № 10. 21 с.
58
Гагаузско-русско-молдавский словарь / Сост. Г. А. Гайдаржи, Е. К. Колца, Л. А.
51

46

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Третий этап гагаузской фольклористики (вторая половина 90-х
гг. ХХ в. – начало XXI в.) характеризуется переходом от сбора эмпирической базы к глубоким научным изысканиям в различных
областях гагаузского фольклора. Стремительно развиваются не
исследованные ранее жанры гагаузского фольклора. В указанный
период гагаузские фольклористы при изучении традиционного мировоззрения народа во многом ориентированы на выявление типологии различных мифопоэтических представлений гагаузов, всего
того, что демонстрировало бы общность с тюркскими народами.
Это в немалой степени было связано с этническими и общественными процессами, протекавшими внутри гагаузского этноса и в
самой Молдове.
С конца 90-х гг. исследования в данной области гагаузоведения
приобрели более узкий, но углубленный характер. Статьи и специальное монографическое исследование Л. С. Чимпоеш посвящено
дастанам (1997)59 – одному из эпических жанров гагаузского фольклора, близкого по форме и художественному изложению к народных
сказкам. В них автор систематизировал знания, касающиеся традиционной эпической песни, рассмотрел вопросы о ее связи с историей и
бытом народа, определил их жанровые разновидности и специфику
бытования. Данный жанр поэтического творчества, как подчеркивает
Л. С. Чимпоеш, широко распространен у тюркоязычных народов Турции, Средней Азии, Азербайджана60. По ее мнению, создатели гагаузских дастанов прекрасно знали огузский героический эпос, творчески
от него отталкивались и творчески от него зависели, как младшие от
старшего61.
В этой связи отметим, что вопрос относительно распространенности, традиционности и происхождения дастанов у гагаузов вызывает
Покровская, Б. П. Тукан. Под ред. проф. Н. А. Баскакова. М.: Советская энциклопедия, 1973. 664 с.
59
Чимпоеш Л. С. К вопросу об эпических традициях в устном народном творчестве
гагаузов // Материалы исследования по археологии и этнографии Молдовы. Кишинев, 1992. С. 227-234; Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов. Кишинев: MUSEUM, 1997. 199 с.
60
Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9.
История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 207.
61
Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов. Кишинев: MUSEUM, 1997. С. 94.

47

Квилинкова Е. Н.

среди гагаузоведов значительные дискуссии. Д. Е. Никогло, высказывая по этому поводу свои сомнения, склоняется все же к турецкому
происхождению дастанов у гагаузов: «На наш взгляд, даже если дастаны были заимствованы гагаузами у турок, то в любом случае они подвергались во времени и пространстве различным трансформациям»62.
Гагаузский фольклорист В. И. Сырф более категоричен в своих выводах. Он подчеркивает, что «история собирания гагаузоведами фольклорного материала показывает, что такой вид устного творчества
нетрадиционен у гагаузов и встречается, как правило, в отрывках
или… в редуцированной форме в тех районах их современного проживания (Северо-Восточная Болгария, Приазовье и Крым, Северный
Кавказ, Средняя Азия и Казахстан), где имелись или имеются контакты с тюркоговорящими народами, для которых свойственна дастанная
традиция»63.
Со своей стороны отметим, что героико-романический дастан
«Bizim Büzüklü Karaçor» в редуцированной форме, рассказываемый
по сказочному канону, зафиксирован нами у гагаузов Греции 64. В
нем упоминаются некоторые детали, позволяющие говорить о его
восточном происхождении. Например, одним из действующих лиц
в сказке является араб; влюбленные, которых разлучили, продолжали передавать друг другу весточки через погонщиков верблюдов (караванщиков): «Yollamış ama ondan gene aber yollardı Zuyrahanıma kervancılarlen, deve ani var, kervancılarlen seläm verirdi
biri-birine, aber getirirdile onna». Это произведение представляет
собой версию общетюркского прозаического дастана «Тахир и
Зохра», встречающегося и у гагаузов Молдовы («Tahri, Zuhroyka
hem Karaçul» и др.).
Никогло Д. Е. Отражение специфики гагаузского фольклора в научной литературе второй половины ХХ – XXI вв. (историографический обзор) // Лiтература.
Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009.
С. 56.
63
Сырф В. И. Устное народно-поэтическое творчество гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад,
2010. С. 161.
64
Полевые материалы автора – Е. Н. Квилинковой (ПМА). Греция, 2004.
62

48

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Другим объектом специального исследования гагаузских фольклористов (Ф. И. Арнаут65, Л. Баурчулу66) стала такая разновидность самобытных народных песен, как маани, являющихся отдельным песенным
жанром (народные шуточные песенки-частушки в основном в форме
четверостишия, преимущественно лирического или злободневного социального содержания). В статье Л. Баурчулу, посвященной особенностям
функционирования у гагаузов данного песенного жанра, автор сравнивает область их употребления у различных тюркских народов. На основании проведенного сравнительного изучения исследовательница пришла
к интересному выводу о «двойственности фольклора и гагаузской культуры в целом»67. Однако данный тезис требует более подробного обоснования с включением примеров из других областей культуры.
Согласно выводам украинского ученого Ф. И. Арнаут*, произведения данного жанра народного устно-поэтического творчества у гагау Arnaut T. Maаnilerin Diğer Folklor Türleriyle İlişkisi // IV Uluslararası Gagauz Kültürü
Sempozyumu (Gazimağusa, 16–18 Kasım 1999)’nda sunulan bildiri, Kıbrıs
Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2001. S. 53-62; Arnaut T. Gagauz ve Kıbrıs
Maаnileri Arasındaki Paralellikler // II Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi (Gazimağusa, 24–27 Kasım 1998)’nde sunulan bildiri. Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları,
Gazimağusa. Сilt IV, 1998. S. 159-163; Arnaut T. Maаnilerin Diğer Folklor Türleriyle İlişkisi // IV Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Gazimağusa, 16–18 Kasım 1999)’nda
sunulan bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2001. S. 53-62.
В ряде статей этого же автора исследуются и другие фольклорные жанры: Arnaut T. Gagauz Folklor Türklerinde İlkyaz Yortusu // III Uluslararası Türk Dünyasında Nevruz Bilgi Şöleni
(Elazığ, 20 Mart 1999)’ninde sunulan bildiri, «Ana Sözü» gazetesi (Kişinev). Sayı: 354, Mayıs
1999, S. 1-2; Arnaut T. Gagauzlar’da Fıkralar ve Nasrettin Hoca // Uluslararası Nasreddin
Hoca Bilgi Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri, 24–26 Aralık, 1996 İzmir, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, 1996, S. 227-231; Arnaut T. Gagauz Söyleişleri Hem Deyimleri Üzerine Bir İnceleme // III Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Komrat, 6–7 Kasım 1998)
’unda sunulan bidiri; Arnaut T. Gagauz Masalları ve Kıbrıs Masalları Arasındaki Paralellikler //
III. Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi (Gazimağusa, 13–17 Kasım 2000)’nde sunulan
bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2000, S. 127-138.
66
Баурчулу Л. А. Някои особености на функционирането на гагаузките припевки «маане»
// БСП, Т. 4. Велико-Търново, 1995. С. 423-432; Baurçulu L. Maanilär. Folklor baalantıları
hem türk halkların poeziya yaratmalarında // Сборник научных трудов. Т. 2. История. Этнография. Образование. Культура. Комрат: Комратский Гос. ун-т, 1999. С. 66-69.
67
Баурчулу Л. А. Някои особености на функционирането на гагаузските припевки
«маане» // БСП, Т. 4. Велико Търново, 1995. С. 430.
*
Здесь хотелось бы подчеркнуть роль Ф. И. Арнаут в становлении и развитии в
последние годы гагаузской фольклористики в Украине. С ее организационным участием проводятся международные тюркологические конференции; их результатом
является публикация сборников статей, многие из которых затрагивают различные
аспекты гагаузской проблематики.
65

49

Квилинкова Е. Н.

зов, турок и азербайджанцев тесно связаны генетически и типологически. При этом ею выявляется и особенность, характерная для гагаузских «маани», которая, по ее мнению, заключается в наличии у гагаузов
лирических четверостиший, описывающих чувства влюбленных68.
Проблемам классификации сказочного эпоса в гагаузской фольклористике, вопросам, связанным с поэтико-стилевыми слагаемыми функций гагаузских народных сказок, гагаузской народной прозой и др.,
посвящены статьи гагаузского фольклориста В. И. Сырфа69. Довольно
подробно, в сравнении с аналогичными сюжетами, бытующими у соседних народов, им изучены сказки различного содержания. Некоторые
попытки внутрижанровой классификации фольклора70 представляются
нам искусственными, затеоретизированными, иногда далекими от понимания самими носителями языка. С целью уточнения ряда терминов,
использующихся в работах данного исследователя по отношению к обрядовому фольклору, отметим, что в народе колядки, исполнявшиеся на Рождество и на Новый год, различаются по содержанию, языку
и терминологии. Поэтому рождественский и новогодний обрядовый
фольклор, на наш взгляд, следует дифференцировать по принципу:
«kolada türküsü», «kolinda» и «eni yıl türküsü», «hêy-hêy».
Четвертый этап гагаузской фольклористики (с 2005 г. – до настоящего времени), наряду со все более увеличивающимся числом научных
публикаций по обозначенным выше аспектам, успешно разрабатываемым упомянутыми гагаузскими фольклористами и в настоящее время
(Л. С. Чимпоеш, В. И. Сырф, Ф. И. Арнаут и др.)71, характеризуется по Арнаут Ф. И. Жанр маанi в гагаузскому фольклорi (зiставлення з жанрами маанi й
байати в турецькiй та азербайджанськiй уснiй народнiй творчости. Автореферат
дисертацiï на здобуття наукового ступеня канд. фiлол. наук. Баку, 1999. С. 17.
69
Sîrf V. Mitologismul poveştii magiçe găgăuze // Şţiinţa, 1996, Nr. 12. P. 11; Сырф В. И.
Категория зооморфных помощников героя в гагаузской волшебной сказке // ЕИМИ,
2000. Т. I. С. 139–142; Сырф В. И. Библиография трудов Г. Гайдаржи и литературы
о нем // Сын Буджака. Светлой памяти Гаврила Аркадьевича Гайдаржи. Кишинэу:
Elena-V.I., 2000, С. 91-110.
70
Сырф В. И. Классификация жанров и система терминов // Курсом развивающейся
Молдовы. Т. 6. Культурное наследие и его социальные добродетели. М.: Старый сад,
2009. С. 364-377. и др.
71
Чимпоеш Л. С. Устное народное творчество гагаузов. К вопросу о классификации //
Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке:
Мат-лы Пятых С-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2006. С. 48-51;
Cimpoeş L. Gagauz destanlarında Anadolu ve Balkan yer adları // 1. Uluslararası Türk
Dünyası kültür Kurultayı. 9–15 Nisan 2006. Izmir. P. 256-259. Чимпоеш Л. С. Образ
68

50

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

явлением исследований междисциплинарного характера. В начале
ХХI в. гагаузские этнологи все чаще стали привлекать фольклорные
материалы и современную литературу в качестве значимых этнографических и историко-этнографических источников. Такой подход является актуальным, так как в данных видах источников отражаются
многовековая история, хозяйство и культура, общественный и семейный быт народа, его взаимосвязи с другими этносами, религиозные
верования и народные знания. Путем анализа содержащихся в них
сведений рассматриваются характер и степень изменений, происходивших под влиянием трансформаций в социально-экономической
области и в результате этнокультурных взаимодействий, выражение
этнической идентичности и т. д.
народного героя в гагаузских дастанах (женские образы) // Лiтература. Фольклор.
Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 89-96; Arnaut
T. Gagauz türkü ve manilerinde deniz sembol işaretleri // Kibatek uluslararası Türk Kültürunde Deniz Sembolu ve Deniz Edebiyatı Sempozyumu Bidirileri Antalya 27 nisan – 2
mayis 2008. S. 297-300. Сырф В. И. Гагаузская народная сказка // История и культура
гагаузов. Кишинев, 2006. С. 545-557; Сырф В. И. Гагаузская народная проза //
Наука и общество. Кишинев: Парагон, 2007. С. 105-107; Сырф В. И. Мотивы патриархального права и религиозности в гагаузской волшебной сказке // Арнаудов
сборник: доклади и съобщ. / Съст.: Н. Ненов и др. Русе, 2006. Т. 4. P. 96-100; Сырф
В. И. Этнологические аспекты народной сказки гагаузов Бесарабии // Етнологията вчера, днес и утре: (Изследвания, посветени на 65-годишния юбилей на доц.
д-р Николай Иванов Колев). Съст. М. Иванова. Велико Търново, 2006. P. 437-445;
Сырф В. И. Сюжетосложение сказок о мачехе и падчерице (АТ 480) в болгарском,
гагаузском и восточнославянском фольклоре // Славянские чтения: Мат-лы научнотеорет. конф. Славянский Ун-т РМ. Ред. кол.: И. А. Ионова (гл. ред.). Кишинев, 2007.
Вып. 4. С. 39-46. Сырф В. И. Формулы красоты гагаузских волшебных сказок в
сопоставлении с русскими, украинскими и болгарскими // Славянские чтения: Матлы научно-теорет. конф. Славяний Ун-т РМ. Кишинев, 2005. Вып. 3. С. 223-229;
Сырф В. И. Гагаузская народная сказка // История и культура гагаузов. Кишинев,
2006. P. 545-557; Сырф В. И. Традиционный фольклор гагаузов и современность:
синтез научного изучения и практического применения (на материале народной
прозы) // Folclorul şi contemporaneitatea: conservarea, revitalizarea şi valorificarea culturii tradiţionale: Materialele Simpoz. şt.-practic int. 4-5 apr. 2006, Chişinău, RM. Ch.,
2006. P. 151-159. Сырф В. И. Проблемы классификации сказочного эпоса в гагаузской фольклористике // Проблемы классификации, типологии, систематизации в
этнографической науке: Материалы Пятых С-Петербургских этнографических чтений. СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2006. С. 117-120. Сырф В. И. Классификация
сюжетов гагаузской народной бытовой сказки // ЕИМИ АНМ, Кишинэу. Т. VI. 2006.
С. 123-128; Сырф В. И. Сказочный эпос гагаузов: историография проблемы и видовая классификация // Курсом развивающейся Молдовы: Материалы II РоссийскоМолдавского симпозиума «Культура адаптации и адаптация культуры». Комрат,
20 апреля 2007 г. М., 2007. С. 449-460.

51

Квилинкова Е. Н.

Первым к изучению современной гагаузской литературы, живописи,
а также танцевально-игровой культуры через призму этнической идентичности приступил М. Н. Губогло – российский этнолог гагаузского
происхождения, известный далеко за пределами России72. Он со свойственной ему скрупулезностью проанализировал поэзию видных
гагаузских поэтов (Д. Н. Танасоглу, Н. И. Бабогло, С. С. Куроглу,
Г. А. Гайдаржи и других73) на предмет отражения в ней особенностей
восприятия малой родины – Буджака, с целью выявления элементов,
фиксирующих гагаузскую этническую идентичность.
Одними из аспектов, привлекших внимание ученого, стали роль и
значение такого традиционного социально значимого института, как
«хору», выявляющиеся через призму фольклора. Особый его интерес
связан с песней «Оглан», выступающей в современный период в качестве маркера этнической идентичности в фольклоре и подкрепляющей
тюркское происхождение гагаузов. Первые подходы к изучению данной
тематики были предприняты им еще в 60-е гг. В статье «Этнокультурные данные о кочевом прошлом гагаузов» (1968) он привел три варианта текста широко распространенной у бессарабских гагаузов народной
песни «Оглан», обратив внимание исследователей на ее символическую
значимость74. В одном из зафиксированных им текстов содержится уникальное по сути упоминание о матери Оглана – «женщине степей».
Отметим, что в других вариантах, записанных в конце ХХ – начале XXI вв.,
отмеченный момент не встречается.
В настоящее время, в связи с изучением современной гагаузской
литературы сквозь призму этнической идентичности, М. Н. Губогло
вновь обратился к данной тематике. По его мнению, «действия и акции
великолепного пастуха» и его «матери – дочери степей», выступающие
Губогло М. Н. Сполохи прошлого. Автобиографические затеси. Кишинев: Tipogr.
centrală, 2008. С. 146-168. Губогло М. Н. Именем языка. Очерки этнокультурной и
этнополитической истории гагаузов. М.: Наука, 2006. С. 134-153.
73
Гайдаржи Г. А. Ана тарафым = Родной край: Стихи. Кишинев, 1972; Куроглу С. С. Родословное древо: Поэмы. Кишинев, 1988; Бабоглу Н. И. Гвоздики расцвели вновь:
Повесть, рассказы на русском языке. Кишинев, 1986: Танасоглу Д. Н. Генчлик
тÿркÿлери = Песни молодости: Стихи. Кишинев, 1975: Танасоглу Д. Н. Узун керван
(Долгий караван). Роман. Кишинев: Литература артистикэ, 1974 и др.
74
Губогло М. Н. Этнокультурные данные о кочевом прошлом гагаузов // Археология,
этнография и искусствоведение Молдавии (Материалы и исследования). Кишинев,
1968. С. 53-55.
72

52

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

в неразрывной связи, свидетельствуют, что ареной кочевой жизни предков гагаузов, в том числе пастуха – Оглана, были степи»75. В этой связи
он высказывает свою критику относительно образа Оглана-пахаря,
представленного в одном из стихотворений С. С. Курогло:
Круг за кругом
Сам Оглан
Идет за плугом…76
Справедливое замечание профессора сводится к тому, что образ
Оглана-пахаря входит в противоречие с фольклорными данными.
Однако со своей стороны отметим, что отдельные элементы, связанные
с земледельческой деятельностью («Посох Оглана из кукурузного
стебля» или «В руках/на поясе у Оглана мотыга для обработки кукурузы»), представлены в некоторых вариантах данной песни у гагаузов
Молдовы, Болгарии и Греции (Прил. 1, № 366, 373, 375). Правда, они,
скорее всего, включены в текст для усиления ее шуточного характера,
поскольку в песнях ярко выражен образ Оглана-пастуха (подробнее см.:
Глава VI, § 2).
Подчеркнем, что вклад М. Н. Губогло не ограничивается числом,
объемом и значимостью его опубликованных работ. Благодаря тесным
контактам с коллегами из Академии наук Молдовы, совместно проводимым симпозиумам и просто личному общению по тем или иным вопросам, относящимся к гагаузской проблематике, он своими советами
и конструктивными замечаниями оказывает значительное влияние на
качество, уровень и тематику исследований как в области этнологии,
так и в фольклористике и языкознании.
Так, например, основанное им направление по изучению современной гагаузской литературы через призму этнической идентичности получило развитие в публикациях ряда гагаузских этнологов
и фольклористов. В плане рассматриваемой проблематики представляют интерес статьи гагаузского этнолога Д. Е. Никогло, написанные в соавторстве с гагаузским фольклористом Л. С. Чимпоеш,
посвященные выявлению этнической идентичности в поэзии со Губогло М. Н. Именем языка. Очерки этнокультурной и этнополитической истории
гагаузов. М.: Наука, 2006. С. 139.
76
Куроглу С. С. Родословное древо: Поэмы. Кишинев, 1988. С. 155-156.
75

53

Квилинкова Е. Н.

временных гагаузских писателей77. С поставленной задачей авторы
успешно справились. Среди более молодого поколения исследователей
эта тематика, восприятие малой родины в поэзии гагаузских поэтов
и писателей, рассмотрена на более широком материале М. КапаклыМержанкой78.
Статья гагаузского этнолога О. К. Радовой посвящена анализу одной
из гагаузских сказок Üç altın alma / «Три золотых яблока»79. В ней автор
неправомерно проецирует содержащиеся в сказке сведения на конкретный географический объект на территории Средней Азии, называемый
Геродотовой долиной, описанной «отцом истории»80, рассматривая сказочные реалии через призму истории и этногенеза гагаузов. Исходя из
этого, делается вывод о том, что предками гагаузов были не только огузы, но и скифы, и эллины. Предпринятая О. К. Радовой попытка является не чем иным как стремлением к мифологизации истории гагаузов.
Следует оговориться, что использование фольклора с этой же целью, к
сожалению, не редкое явление в исследованиях и других гагаузоведов.
Фольклорные материалы широко привлекаются практически во всех
наших работах (Е. Н. Квилинковой) с целью всестороннего изучения жизнедеятельности гагаузского этноса и степени сохранности ими
культурного наследия. В сборнике Moldova gagauzların halk türküleri
(Народные песни гагаузов Молдовы, 2003)81, из общего числа (свыше 200)
Никогло Д. Е. Этнокультурные мотивы в поэзии С. С. Курогло // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 3. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20–21 апреля 2007
г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 376-390; Никогло Д. Е. Некоторые элементы
языческо-христианского синкретизма и реликты архаичных мифологических представлений в традициях питания гагаузов (на примере мясных видов пищи) // Revista
de etnologie şi culturologie. Vol. 3. Chişinău, 2008. P. 129-135; Никогло Д. Е., Чимпоеш
Л. С. Элементы этнической идентификации в гагаузской поэзии (К постановке проблемы) // ЕИМИ, Т. VI. 2006. С. 84-92.
78
Kapaklı-Mercanka M. Bucaan bozkırlı üzü gagauz yaratma yazılarında // Лiтература.
Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 211218.
79
Радова (Каранастас) О. К. Элементы культуры эпохи эллинизма в гагаузском фольклоре, их исторические и географические реалии // Вести Гагаузии, 27 июня 2006 г.,
№ 89-90.
80
Никогло Д. Е. Этноисторические мифы у гагаузов (к постановке проблемы) // Столица (газета), Комрат, 11 мая 2009 г., № 9 (107). С. 7.
81
Moldova gagauzların halk türküleri / Toplayan hem hazırlayan E. Kvilinkova (Народные
песни гагаузов Молдовы / Собир. и сост. Е. Квилинкова). Kişinöv, 2003.
77

54

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

вошедших в него песен, более 70 текстов составляют песни религиозного содержания, опубликованные впервые. Они исследованы нами как
одна из форм выражения религиозной идентичности гагаузов, а также
как источник получения знаний по истории христианства.
Более глубокое изучение фольклора как историко-этнографического
источника по духовной культуре гагаузов (элементы обычного права,
терминов родства и т. д.) было осуществлено нами в последующих
работах82.
Новым в гагаузоведении стало направление по изучению региональных особенностей различных групп гагаузов, в том числе в области фольклора. В двух изданных нами монографиях «Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов
родства и фольклора)» (2005), «Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности» (2007) на широкой эмпирической
базе впервые были комплексно изучены (в историко-этнографическом
аспекте – во временном и пространственном разрезе) различные области традиционной духовной культуры гагаузов, в том числе песенный
фольклор83. Первоначально сравнительному изучению мы подвергли
песни (сюжеты и, частично, использующуюся в них лексику), собранные нами в 2001–2007 гг. у гагаузов Молдовы и Болгарии, а также фольклорные тексты, опубликованные в работах предшествующих (В. А. Мошков, В. Зайончковский) и современных исследователей.
Анализ генезиса гагаузского песенного творчества через призму этнокультурного взаимодействия позволил сделать предварительные выводы относительно региональных особенностей и сохранности песенного
Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания
по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï
науково-практичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï
iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя,
культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi: Прут, 2006.
С. 84-88; Квилинкова Е. Н. Страницы ветхозаветной истории в гагаузских народных
песнях // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 5
(18). Chişinău, 2006. P. 142-153; Квилинкова Е. Н. Гагаузские религиозные песни как
одна из разновидностей народных молитв // Revista de etnologie şi culturologie.
Vol. 3. Chişinău, 2008. P. 122-128.
83
Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 266-298;
Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007. С. 276-374.
82

55

Квилинкова Е. Н.

фольклора у каждой из исследуемых групп. Изучение некоторых региональных особенностей в области песенного фольклора, на основе
собранных в 2004, 2007 гг. фольклорных текстов у других групп гагаузов (Греции, Приазовья), было продолжено нами в последующих
публикациях84.
Совершенно неизученным гагаузскими фольклористами непесенным жанром фольклора оставались заговоры и апокрифические молитвы, представляющие собой один из древнейших видов сакрального
фольклора. Данный жанр фольклора исследован нами в ряде статей и
недавно вышедшей монографии «Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов» (2010)85. В работе представлено более 50
собранных нами оригинальных текстов; дан анализ основных структурных элементов заговоров, записанных в основном на гагаузском
языке, а также их сюжетных разновидностей; анализируется доминантная роль вербального компонента во врачевательной магии, исследуется современный этап существования заговорной традиции и знаний
народной медицины, этнокультурные параллели и т. д. Изучение данно Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279-290; Квилинкова Е. Н.
О некоторых особенностях терминов родства и народных песен гагаузов Молдовы и
Болгарии // Етнологията вчера, днес и утре (Изследвания, посветени на 65-годишния
юбилей на доц. д-р Николай Иванов Колев). Университетско издательство «Св. св.
Кирил и Методий». Велико Търново, 2006. С. 413-436. Квилинкова Е. Н. Украинское
влияние в рождественско-новогодней обрядности гагаузов Приазовья // Видатни
науковци Черновицкого уныверситету: А. Ф. Кайндль. Матерiали 5 Мiжнародноï
науковоï конференцïi Кайндлевские читання. 16–17 травня, 2008. Частина 1.
Черновцы, 2008. С. 69-71.
85
Квилинкова Е. Н. Магия, заговоры, заклинания и обереги у гагаузов // Курсом
развивающейся Молдовы. Материалы к III Российско-Молдавскому симпозиуму
«Традиции и инновации в соционормативной культуре молдаван и гагаузов».
Комрат, 2008. Т. 4. М., 2008. С. 339-370; Квилинкова Е. Н. Магия и колдовство у
гагаузов // Этносоциология и этносоциологи. Исследования, поиски, воспоминания.
М., 2008. С. 215-227; Квилинкова Е. Н. Традиционная культура в условиях
трансформирующегося общества: народные способы лечения у гагаузов //
Этнорегиональные модели адаптации (постсоветские практики). М.: Типогр. ООО
Интер-принт, 2008. С. 406-443; Квилинкова Е. Н. Гагаузские заговоры и лечебная
магия: векторы этнокультурных параллелей // Курсом развивающейся Молдовы.
Т. 6. Культурное наследие и его социальные добродетели. М.: Старый сад,
2009. С. 375-408; Квилинкова Е. Н. Гагаузская традиционная народно-медицинская
практика // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура
в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 210-243; Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и
обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. 340 с.
84

56

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

го вида сакрального фольклора через призму традиционной культуры
гагаузов позволило раскрыть специфику одной из наиболее архаичных
и неисследованных областей – народной медицины.
О прежнем состоянии «изученности» данной области фольклора
гагаузов можно судить хотя бы по тому, что у В. А. Мошкова, собравшего значительное число гагаузских фольклорных текстов, представлен
лишь один заговор – от укуса змеи86, три заговора приведены в статье
П. Заврака87. Несколько текстов молитв, заговоров и проклятий, собранных М. Дурбайло в 1972 г. в гагаузских селах Молдовы, представлено в
электронной версии на Интернет-сайте88.
Из приведенных историографических сведений видно, что по сравнению с другими жанрами фольклора заклинательная непесенная поэзия практически полностью выпала из поля зрения предшествующих
и современных фольклористов, что, по-видимому, объясняется сложностью сбора подобного материала. Отметим, что нами начата работа
по изучению апокрифических письменных текстов, распространение
которых, на наш взгляд, можно рассматривать как один из факторов,
отражающих динамику народной религиозности гагаузов.
Гагаузским лингвистом Г. Каранфил успешно проводятся исследования в таких ранее не разрабатывавшихся направлениях, как выявление
архаизмов в гагаузском фольклоре89 с целью их использования в дальнейшем при написании учебников на гагаузском языке и словарей.
Один из значимых вопросов, довольно часто затрагиваемых гагаузскими и болгарскими фольклористами, этнологами и историками, непосредственно связан с областью языка и фольклора гагаузов. В работах болгарских исследователей широко распространена точка зрения о
билингвизме гагаузов (Г. Занетов, В. Матеева и др.)90. В ее основе ле Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1901, № 4. С. 17.
Zavrak P. Gagauzlar arasında kullanılar halk ilaçları // Halk bilgisi haberleri. Sekizinci
cilt, İstanbul, 1939. S. 85-96. Перепечатано в журнале: Sabaa Yıldızı, № 41, Кomrat,
2008. S. 26-28.
88
Durbaylo M. Dualar ve beddualar // www. ekitap.kulturturizm.gov.tr/Genel/
dg.ashx?DIL=1
89
Karanfil G. Gagauz folklor dilindä arhaizmalar // Лiтература. Фольклор. Проблеми
поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 85-89.
90
Занетов Г. Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия // Списание на БАН,
кн. XLV, № 22. София, 1933. С. 121-144; Матеева В. Поглед върху етноложките
изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 103-110.
86
87

57

Квилинкова Е. Н.

жит тезис о двуязычии (гагаузско-болгарском) гагаузов и их фольклора.
Аналогичная мысль о билингвизме гагаузов, в связи с происхождением значительной части сюжетов песен-баллад, была высказана российским лингвистом Л. А. Покровской91.
Вопрос о «вероятном» билингвизме гагаузов в связи с ролью языков
соседних народов в гагаузской традиционной культуре затрагивался
в статьях молдавского болгариста И. Ф. Грека92, а также в некоторых
наших публикациях – Е. Н. Квилинковой93. При изучении этой проблемы важным представляется учет существующих различий в данной
области, характерных для каждой конкретной группы гагаузов в зависимости от территории ее проживания. Вывод о гагаузско-болгарском
билингвизме отражает ответ на вопрос об использовании в настоящее
время этих языков гагаузами Болгарии. Что касается бессарабских гагаузов, то речь в определенной степени может идти о полилингвизме
(гагаузско-болгарско-молдавском). Однако употребление ими этих языков связано, главным образом, с терминами родства, с терминологией
в области календарной и семейной обрядности, а также с фольклором,
в большей степени обрядовым (подробнее см.: Глава V). О реальном
билингвизме гагаузов Молдовы можно говорить по отношению к русскому языку.
В заключение хотелось бы отметить одну тенденцию, охватившую
в последнее время отдельных представителей гагаузской научной и
околонаучной общественности. Пытаясь придать собственным исследованиям большую значимость и представить себя в образе «первоот Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 5.
Грек И. Ф. Этноним «гагауз» и глоттоним «гагаузский язык» (этногенез и этническая история гагаузов в XIX – начале XX вв. в условиях Бессарабии) // Курсом
развивающейся Молдовы. Т. 2. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума
«Культура адаптации и адаптация культуры». 20 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый
сад, 2007. С. 260-269.
93
Квилинкова Е. Н. О принципе двойной самоидентификации гагаузов в прошлом
и настоящем // ЗЖ, Кишинэу, 2006, № 11. С. 36-44; Квилинкова Е. Н. Гагаузская
календарная обрядность: межэтнические языковые влияния (По материалам рождественского и новогоднего фольклора) // Мысль. Кишинев, 2004, № 3. С. 84-86;
Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007. С. 396-417; Квилинкова Е. Н. Архивные и
историографические данные в связи с гипотезой о гагаузско-болгарском билингвизме гагаузов // Revista moldovenească de drept internaţional şi relaţii internaţionale.
Chişinău, 2009, № 1. C. 100-111.
91

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

крывателей» или «самых больших знатоков гагаузского фольклора»,
они замалчивают факты опубликования научных статей, монографий
и даже фольклорных сборников94, в которых содержатся оригинальные
тексты народного устно-поэтического творчества гагаузов. Напомним,
что для всестороннего изучения культуры любого народа, в том числе
и гагаузов, необходимо учитывать современные научные концепции и
подходы, а также объективно оценивать как положительные, так и отрицательные стороны опубликованных научных работ, не забывая при
этом о научной ответственности исследователя, а также о том, что «критика призвана анализировать уже написанный, имеющийся текст, а не
то, чего в тексте нет»95. Стремление к поиску научной истины – это цель
каждого уважающего себя исследователя, занимающегося изучением
истории и культуры народа.
2.3. Вклад зарубежных исследователей в изучение гагаузского
фольклора
Начиная с 60-х гг. ХХ в. развивается научное направление, связанное
со сбором и изучением языка и фольклора гагаузов Болгарии.
Одним из первых исследователей, приступивших к сбору материала и изучению данной проблемы, является польский тюрколог
В. Зайончковский. Ряд его статей и монография «Jezyk i folklor gagauzow
Bulgarii» (1966), с приведенными в них фольклорными текстами, записанными им у гагаузов Болгарии, были опубликованы в Болгарии, Польше и Турции. Фольклор гагаузов Болгарии изучался им в связи с исследованием языка этой группы гагаузов96. В. Зайончковским было записано

92

58

Сырф В. И. История собирательской деятельности гагаузоведов в Молдавии //
Полевые этнографические иследования. Материалы Восьмых Санкт-Петербургских
этнографических чтений. СПб., 2009. С. 268-272.
95
Губогло М. Н. И «пламень костра»… и пересадка сердца (Вместо предисловия к
книге Е. Н. Квилинковой «Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов» // Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов.
Кишинев: Elan Inc, 2010. С. 12.
96
Zajączkowski Wl. Gagauzkie teksty folklorystyczne // Езиковедско-етнографски
изследвания в памет на академик Стоян Романски. София: Българска Академия на
науките, 1960. С. 855-886; Zajączkowski Wl. Jezyk i folklor gagauzow z Bulgarii // Polska Akademia nauk, Nr. 5. Krakowie, 1966, С. 65-90; Zajączkowski Wl. Gagavuz folkloru
// I uluslarası türk folklor kongresi bildirileri, genel konular. Vol. I. Ankara, Mifad Yay.,
1976.
94

59

Квилинкова Е. Н.

значительное число песен на «турецком» языке с различными сюжетами, в основном лирических, маани, сказок, пословиц и т. д. На основании анализа характера, формы записанных им песен и использованной
в них лексики автор пришел к выводу о значительном турецком влиянии, что было продемонстрировано им путем выявления сходства и
параллелей в гагаузском и турецком фольклоре. В. Зайончковский внес
огромный вклад в изучение гагаузского фольклора. Собранные им тексты
представляют большую научную ценность для сравнительного изучения
содержания устного народного творчества гагаузов разных регионов. Отсутствие в опубликованной им работе песен на болгарском языке и даже
упоминаний о том, что таковые имеют место у гагаузов, возможно, связано с его точкой зрения о происхождении гагаузов, ввиду которой он не
считал необходимым изучение заимствованных у болгар песен.
Объективный и подробный анализ исторических песен, распространенных у гагаузов Северо-Восточной Болгарии, был проведен болгарским фольклористом К. Баевым в статье «Исторически народни песни
у гагаузите» (1964). Являясь выходцем из этого региона, он был хорошо
знаком с гагаузским фольклором. В его работе приведено более 20 вариантов баллад с сюжетом о полонении турками девушки-христианки в
сравнении с болгарскими текстами. Отмечая некоторые специфические
черты в содержании и форме гагаузских исторических песен, К. Баев
в то же время констатировал, что их художественная форма является
характерной и для болгарских народных песен. Но при этом он справедливо акцентировал внимание на том, что сделанные им выводы о
характере данного вида произведений и их сходстве с аналогичными
болгарскими текстами относятся только к гагаузским историческим
песням. Причину сходства он объяснял общностью исторической судьбы
гагаузов и болгар, а не влиянием болгарского фольклора на гагаузский.
В этой связи К. Баев писал: «Эти особенности произведений данного
вида не относятся ко всем остальным жанрам гагаузских народных
песен, содержание и форма которых связаны с другой линией связи и
влияния»97. Таким образом, есть основание говорить о том, что число
и качество песенных версий одного сюжета может быть связано с проблемой этногенеза исследуемого населения.
97

Баев К. Исторически народни песни у гагаузите // ИВАД, кн. XV. Варна, 1964. С. 73.

60

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Одним из наиболее известных болгарских тюркологов, занимавшихся сбором и интерпретацией фольклорного материала, является
Е. Боев98. Специфику фольклорного наследия гагаузов он объясняет
локальными и региональными характеристиками, отражающими, в
частности, шопские, фракийские, капанские и другие региональные
особенности общеболгарского фольклора. При этом он не анализирует и даже не рассматривает значительный пласт песенного фольклора
гагаузов Болгарии, который по форме и содержанию близок к турецкому. Выводы Е. Боева сводятся к тому, что фольклор гагаузов Болгарии
соответствует фольклору болгароязычных соседей. Исходя из этого,
он утверждает, что необоснованно рассматривать гагаузов в качестве
отдельной этнографической группы99. Таким образом, Е. Боев отказывает гагаузам в праве называться этнографической группой, не говоря
уже об этнической общности.
Аналогичная точка зрения об идентичности гагаузского и болгарского фольклора, несмотря на употребление гагаузами турецкого
языка, высказывалась ранее болгарским филологом Л. Милетичем100,
а позже и многими другими болгарскими учеными и исследователями.
По мнению известного болгарского этнографа В. Маринова, существование песенного фольклора на турецком языке у гагаузов Болгарии
является результатом механического калькирования, то есть перевода
болгарских песен на турецкий язык. В доказательство этому он приводит высказывание одного из информаторов: «Песните са също като
българските, но аз ги извеждам с турски думи, аз уйдурдисвам песните
на турски»101. Однако данное высказывание никак не объясняет наличие у гагаузов песен, близких к турецким. Такое явление, как двуязычие
терминологии гагаузской топонимии, В. Маринов также объясняет результатом калькирования.
Боев Е. Турските песни в сборника на Ат. Вас. Върбански «Песните на Бердянските
българи» // БСП, Т. 9. Одеса: Друк, 2006. С. 389-396; Rodop türküleri / Съставители –
E. Boyev, H. Süleymanova. София, 1966.
99
Боев Е. Не заблудата, а лъжата за гагаузите. Добрич, 1995. С. 9.
100
Милетич Л. Старото българско население въ Североизточна България. София:
Българско книжно дружество, 1902. С. 21.
101
Маринов В. Принос към изучаването на бита и културата на турците и гагаузите в
Североизточна България. София: БАН, 1956. С. 52.
98

61

Квилинкова Е. Н.

Отдельные аспекты обрядового фольклора представлены в публикации болгарского историка И. Градешлиева – «Коледуването в село
Българево, Толбухински окръг, в сравнение с традициите на старото
местно население от Североизточна България» (1987)102. Обряд рождественского колядования у гагаузов в с. Болгарево он рассмотрел в сравнении с аналогичной обрядностью болгар Северо-Восточной Болгарии,
живущих по соседству с гагаузами. Автор довольно подробно анализирует рождественскую обрядность гагаузов этого населенного пункта,
откуда он сам родом, и приводит имеющуюся терминологию тюркского
происхождения. В процессе исследования им были выделены некоторые специфические элементы, характерные для рождественской обрядности жителей с. Болгарево: отсутствие обрядов, связанных с рождественским поленом – быдняк (что характерно и для гагаузов Болгарии
и Молдовы), совершение обряда курбан участниками рождественского
колядования103.
В другой статье того же автора «Краят на един мит и начало на една
легенда» (1991) на этнографических и фольклорных материалах показано магическое значение числа 40, которое фигурирует в гагаузской
календарной обрядности (Сорок мучеников). Магия числа связывается
им с дохристианскими представлениями, имеющими место у разных
народов104. Выявленный ряд особенностей духовной культуры гагаузов
Болгарии, по мнению И. Градешлиева, не выходит за рамки болгарского регионального варианта, развившегося под влиянием конкретных
исторических условий, в том числе под воздействием караманлийской
религиозной литературы105.
В статье болгарского тюрколога Д. Димитровой «Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница –
Градешлиев И. Коледуването в село Българево, Толбухински окръг, в сравнение с
традициите на старото местно население от Севороизточна България // БФ, София,
1987. Год. XIII. кн. 1. С. 46-54.
103
Градешлиев И. Коледуването в село Българево, Толбухински окръг, в сравнение с
традициите на старото местно население от Севороизточна България // БФ, София,
1987. Год. XIII. кн. 1. С. 46-54.
104
Градешлиев И. Краят на един мит и началото на една легенда // Исторически преглед, 1991, кн. 1. С. 80–89.
105
Градешлиев И. Христианството при гагаузите // Палеобалканистика и старобългаристика. Велико Тырново, 1995. С. 373-380; Градешлиев И. Гагаузите. Изд. 2. Добрич, 1994. С. 83.
102

62

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

гр. Варна)» (1999) приводятся только песни на болгарском языке, записанные ею у гагаузов г. Варна, квартала Кестрич. Несмотря на то, что
автор оговаривает факт двуязычия фольклора гагаузов Болгарии, но при
этом в сопровождающем статью приложении отсутствуют песни на гагаузском языке, за исключением лишь отдельных строчек в некоторых
песнях106. Данный перекос можно было бы понять, если бы собиратель
не владел гагаузским или турецким языком. В таких случаях информаторы, как правило, предлагают больше песен на понятном собирателю
языке. Однако Д. Димитрова пытается доказать, что в настоящее время
фольклор на гагаузском языке ими утрачен.
Аналогичный подход наблюдается в статье другого болгарского исследователя, Д. Колевой, – «Музикалният фолклор на гагаузите от
с. Червенци – Варненска област»107. Все приведенные ею песни (главным образом обрядовые) – на болгарском языке. Автор пытается убедить читателя в том, что тюркоязычные песни не встречаются у жителей данного села. Она подчеркивает, что в данный момент существует
только одна из сохранившихся «с турецких времен» песен, да и та на
болгарском языке.
Без сомнения, процесс утраты тюркоязычного фольклора в каждом
из гагаузских сел Болгарии происходил по-разному. Однако подобные
утверждения о полном забвении гагаузами того или иного села тюркоязычных песен, при оговорке, что основным языком общения у сельчан
является «тюркчя»108, не внушают доверия. Собранный нами материал
не позволяет согласиться с подобного рода выводами. В достоверности
этих данных сомневаются даже некоторые болгарские ученые109. Здесь,
очевидно, имеет место распространенная в болгарской науке точка зрения о том, что язык, называемый гагаузами «тюркчя» и употребляющийся в быту (в настоящее время все реже), был заимствован ими у
турок в период османского завоевания110. По представлениям исследо Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от
кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични
аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 124-135.
107
Колева Д. Музикалният фолклор на гагаузите от с. Червенци – Варненска област //
Дайджест на учителя музикант. Варна, 1998. С. 5-30.
108
Там же.
109
Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ,
кн. 1–2. София, 1999. С. 111.
110
Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от
106

63

Квилинкова Е. Н.

вателей, придерживающихся данной позиции, упор на заимствованном
характере языка у гагаузов и акцент на преобрадании у них болгарского
фольклора являются своего рода «научным подтверждением» в пользу
их болгарского происхождения.
Историографический обзор подходов к изучению фольклора гагаузов Болгарии представлен в обстоятельной статье болгарского фольклориста В. Матеевой – «Поглед върху етноложките изследвания за
фолклора на гагаузите» (1999)111. В ней автор высказывает критические
замечания относительно объективности подхода ряда исследователей,
игнорирующих наличие у гагаузов фольклора на болгарском языке.
Вместе с тем, она подвергает критике и тех болгарских исследователей,
которые пытаются доказать факт полной утраты в настоящее время гагаузами Болгарии фольклора на гагаузском языке. В. Матеева обращает
внимание на роль исследователя в процессе сбора и трактовки полученных данных. Мы абсолютно согласны с нею в том, что в зависимости
от языка собирателя, двуязычный информатор автоматически переключается на тот язык, на котором им легче вместе общаться. Незнание исследователем одного или другого языка предопределяет, по убеждению
автора статьи, известную неполноту или неадекватное представление
культуры гагаузов. Примерами научного подхода, согласно мнению
В. Матеевой, является собирательская деятельность Т. Тодорова и
Н. Кауфмана, сотрудников Института фольклора Болгарии, которые,
без знания турецкого языка, добросовестно записывали туркоязычные
песни у гагаузов. При этом автор обращает внимание на неравнозначность понятий «туркоезични» и «турски» песни. Под первыми понимаются песни, переведенные гагаузами с болгарского на «тюркче», а под
вторыми – песни заимствованные у турок.
В. Матеева подчеркивает, что научным и корректным является тот
подход, при котором исследователь фиксирует и анализирует факты без
«предварительной цели», то есть непредвзято, без стремления доказать и обосновать ту или иную гипотезу о происхождении народа /
этнической общности. В своих исследованиях она склоняется к тому,
кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични
аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 95.
111
Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ,
кн. 1–2. София, 1999. С. 103-112.

64

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

что в основе языкового билингвизма гагаузов (который автор анализирует в ряде своих публикаций112) лежит так называемый «культурный
билингвизм»113. К сожалению, мысль, которую автор вкладывает в данное понятие, недостаточно полно раскрывается им. В целом позиция
В. Матеевой с определенными оговорками сводится к так называемой
«болгарской гипотезе» о происхождении гагаузов – это культурноисторическая общность, неразрывно связанная с болгарским этносом
и его культурой, представляющая собой своеобразное проявление болгарского этнокультурного контекста114.
Изучению фольклора гагаузов Болгарии посвящены публикации современного болгарского фольклориста М. Ивановой. В статье «Представата
на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи» (1993) проанализирован сюжет религиозной песни об Алексее – Божьем человеке, происхождение которой связывается ею с апокрифическими текстами и использованием гагаузами караманлийской литературы115. В своей публикации автор
объективно отразил как тюркоязычный фольклор гагаузов Каварненской
области по данному сюжету, так и песни на болгарском языке. В другой
статье того же исследователя, «Писмени свидетелства за варненските гагаузки и техните шалвари» (2004), выявляются архаичные элементы традиционной материальной культуры гагаузов Болгарии (в частности, одежды),
отраженные в источниках. Согласно приведенным ею данным, шаровары
являлись частью народного женского костюма гагаузов Болгарии. Данная
традиция объясняется автором как результат влияния городской культуры,
имевшего место в период турецкого завоевания116.
Некоторые публикации болгарских исследователей посвящены одной
из наиболее неразработанных тематик – фольклору «македонских гагаузов
Матеева В. За билингвизма на гагаузите във всекидневната култура // БФ, 1998, №
3. С. 43-52; Матеева В. Културни измерения на двуезичието на гагаузите в България
и Молдова // Етноси и култури на Балканите (Ethnoses and Cultures on the Balkans,
International conferense, Bulgaria, Troyan, 23-26.08.2000). Т. 2. София, 2000. С. 34-41.
113
Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ,
кн. 1–2. София, 1999. С. 112.
114
Там же. С. 106.
115
Иванова М. Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи // Медиевистични ракурси: Топос и енигма в културата на православните славяни. София,
1993. С. 170-175.
116
Иванова М. Писмени свидетелства за варненските гагаузки и техните шалвари //
БФ, София, 2004, № 3. С. 83-94.
112

65

Квилинкова Е. Н.

(Восточной Фракии). Первой к изучению данного вопроса обратилась
болгарская исследовательница Й. Коларова – «Из гагаузкия фолклор
на с. Олпаша, Одринско» (1982), «Одринските гагаузи и техният българоезичен фолклор» (1999)117. В ее статьях приводятся тексты песен на
гагаузском и болгарском языках. Так, автор отмечает, что обрядовые песни, а также часть хороводных и исторических исполнялись гагаузами на
болгарском языке, в то время как песни на греческом языке отсутствуют.
Некоторые же песни на «турецком» языке имеют точное соответствие
в болгарском фольклоре. В целом ее выводы сводятся к тому, что по
тематике, художественным средствам и специфике фольклор гагаузов
Восточной Фракии соответствует характеру общеболгарского фольклора и представляет собой часть болгарского этнокультурного ареала118.
Полученные ею результаты полевых исследований требуют тщательного осмысления и ответа на вопрос о причинах гагаузско-болгарского
двуязычия (а не триязычия) песенного фольклора гагаузов Греции. Вместе с тем, считаем важным внести одно существенное уточнение. Проведенный анализ собранного нами полевого материала, в том числе
по гагаузам Греции, свидетельствует о том, что лишь некоторая часть
фольклора этих групп гагаузов (главным образом, обрядовый фольклор),
имеет сходство с болгарскими народными песнями.
В статье Н. Робева «Тракийските гагаузи» (1988) исследованы свадебные, рождественские и пасхальные обычаи и обряды, а также одежда фракийских гагаузов119. Автор, рассматривая элементы материальной
и духовной культуры сквозь призму происхождения гагаузов, пришел к
выводу о том, что обычаи и традиции гагаузов этого региона не отличаются от аналогичных обычаев болгар, живущих по соседству. Ценность
данного исследования заключается в том, что в нем фольклор гагаузов
Греции изучается в локальном и региональном контексте.
Отдельных аспектов гагаузского фольклора касались в разные
годы (70–90-е гг.) турецкие исследователи – К. Карпат, Х. Гюнгёр,
Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология, София, 1982, № 10-11. С. 108-114; Коларова Й. Одринските гагаузи и техният
българоезичен фолклор // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични
аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 70-86.
118
Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология, София, 1982, № 10–11. С. 109.
119
Робев Н. Тракийските гагаузи // Векове, 1988, № 3. С. 36–42.
117

66

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

М. Аргуншах, М. Догру и др.120 Предметом изучения опубликованных
ими статей становился, главным образом, эпический (дастаны) и лирический фольклор, с помощью которого они пытались продемонстрировать общность культуры гагаузов и турок.
Ставя знак равенства между гагаузским и турецким фольклором,
турецкие ученые делают вывод о том, что гагаузский фольклор является неотъемлемой частью турецкого фольклора. Так, лирические
(любовные) песни гагаузов Болгарии имеют, по мнению Х. Гюнгёра
и М. Аргуншаха, незначительные различия с аналогичными произведениями, исполняющимися населением европейской части Турции.
Исходя из этого, делается образный вывод о том, что это «дети одного
народа, живущие в различных географических реалиях и принадлежащие к разным религиям», но испытывающие общие чувства, о чем свидетельствует общий фольклор121.
С начала ХХI в. значительно активизировался интерес турецких
исследователей и ученых к гагаузской проблематике, в том числе к
фольклору. При этом надо отдать им должное, что, в отличие от многих
гагаузоведов, они активно ссылаются на все опубликованные в Молдове гагаузские фольклорные сборники, осознавая значимость каждого из
них. Диапазон тем их исследований просто поражает – от календарной
обрядности, прозы, поэзии, значимости гагаузских исторических личностей и ученых до гагаузской иконографии122.
Karpat K. Gagauzların tarihi menşei üzerine ve folklorundan parçalar // I. Uluslarası Türk
Folklor Kongresi Bildirleri. Cilt I. Ankara: Ankara Üniversitesi Basimevi, 1976. S. 162177; Güngör H., Argunşah M. Gagauz Türkleri (Tarih – Dil – Folklor ve Halk Edebiyati). Ankara: Kültür Bakanligi, 1991; Güngör H. Gagauzlarda tepegöz afsanesi // Turk
Dünyası Araştırmaları. T. 24, № 2, 1986. S. 141-142; Dogru M. Gagauzların folklor ve
antroponinik özellikleri // IV Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri. Vol. I.
Ankara, Kültür Bakanlıgı, 1992.
121
Güngör H., Argunşah M. Gagauz Türkleri (Tarih – Dil – Folklor ve Halk Edebiyati). Ankara: Kültür Bakanligi, 1991. С. 52.
122
Nastrattinoğlu I. Ü. Türkiye – ukrayna – gagauz kültürel ilişkileri // Лiтература.
Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009.
P. 9-16; Sezen L. Türkiye ve gagauz türklerinde halk takvimi uygulamaları // Лiтература.
Фольклор. Проблеми поетики. Вып. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киев, 2009.
P. 118-131; Kılıç S. Sosyo kültürel/sanatsal ve ikonografik bağlamda gagauz türk kimliğinin
göstergeleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька
культура). Киïв, 2009. P. 118-131; Özkan A. R. Ve gagauzlarda ateş ile ilgili inanışlar // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура).
Киïв, 2009. Р. 23-36; Kuru S. Gagauz kadın giyselerinin ergonomik kullanım konforu
120

67

Квилинкова Е. Н.

Что касается изучения гагаузского фольклора, то здесь можно отметить ряд новых интересных тем. В статье М. Бююкчанга выявляются фольклорные мотивы, отраженные в графических работах турецких
мастеров123. Наряду с рассмотрением их особенностей, анализируются
работы гагаузского художника Д. Савастина.
В публикации другого турецкого автора, З. Гёре, исследуются аналогии гагаузского предания об Александре Македонском, записанного
В. А. Мошковым, с распространенным в турецкой литературе произведением «Искандернаме». Делается вывод о том, что сюжет «Искандернаме» стал объединяющим для двух культур, несмотря на разное географическое расположение и религиозную принадлежность народов124.
В своей статье С. Пекер сравнивает гагаузские сказки о животных с турецкими. Автор обнаруживает значительное сходство названий и образов в гагаузских сказках со сказками, распространенными у турецкого населения Анатолии. Причину этого С. Пекер видит в общей истории, образе жизни и мировосприятии125.
açısından incelenmesi // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1.
(Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 131-142; Ayan G. Atatürk`ün hizmetlerinden dolayı
ödüllendirdiği büyük gagauz kimliği Mihail Çakir // Лiтература. Фольклор. Проблеми
поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 143-152; Bayır A. Gagauz
edebiyatın ve Nokolay Baboglu`nun yazdıkları üzerine “Güz çiçekleri” // Лiтература.
Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009.
P. 152-164; Ayan H. Mihail Guboglu. Çadır 1911 – Istanbul 12 Mayıs 1989 // Лiтература.
Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 148152; Şahin S. S. Nokolay Baboglu`nun ayva fidanları hikâyesinde gagauz kültürünün izleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура).
Киïв, 2009. P. 165-169; Oktay M. Çağdaş gagavuz şiirinde ele alinan millî değerler //
Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв,
2009. P. 194-201; Uyanık O. Mustafa Sepetçioğlu`nun “Kilit” adlı romanında gagauzlar //
Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв,
2009. P. 201-211; Acer Z. Yakın dönem türkiye-ukrayna ilişkilerinin gelişmesi ve gagavuz türkleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька
культура). Киïв, 2009. P. 250-265; Hatipoğlu M. M. Yunanıstan´ın gagauzlar´a yönelik propaganda faaliyetleri üzerine düşünceler // Лiтература. Фольклор. Проблеми
поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 280-287.
123
Büyükçanga M. Folklor konusunu işleyen türk grafik sanatçıların ortak özellikleri //
Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв,
2009. P. 111-131.
124
Göre Z. Ahmedîğnin Iskander Nâmesi ili gagauz halk anlatısı // Лiтература. Фольклор.
Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 96-110.
125
Peker S. Hayvan motifli gagauz atasözleri üzerine bazı tespitler // Лiтература. Фольклор.
Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 63-77.

68

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

В работе профессора Н. Демир делается вывод о том, что гагаузы
являлись частью тюрок еще до переселения сельджуков в Причерноморье. По его мнению, распространенные у гагаузов анекдоты про Хаджи
Насреддина свидетельствует о связи с турецким населением Анатолии.
Одним из наглядных, на его взгляд, свидетельств является произведение Салтык-наме, в котором содержатся данные о тюрках, населявших
территории Балкан, соседней Румынии, Украины, Молдовы, Крыма126.
Из краткого обзора публикаций турецких авторов видно, что с той
или иной степенью выраженности в них с помощью фольклора демонстрируется генетическое родство гагаузов с турками, то есть обосновывается турецкое происхождение гагаузов, при этом игнорируется значимость социокультурной среды в формировании и развитии гагаузского
фольклора. Отметим, что данная точка зрения и подход широко распространены в турецкой историографии.
Некоторые публикации нашего известного соотечественника, проживавшего в Румынии, М. П. Губоглу*, посвящены изучению гагаузского и турецкого фольклора. Две статьи были опубликованы в 80–90-е гг.
в турецких сборниках, изданных по материалам прошедших в Турции
конгрессов127, в которых он принимал активное участие. В этих работах
акцент сделан на выявлении в гагаузском фольклоре культа волка как
одного из элементов, с помощью которого можно было обосновывать
точку зрения об общности мировоззрения и генетических корней гагаузов и турок.
Новым направлением в зарубежной историографии является статья английского исследователя Д. А. Капало «Молитва и заклинание
в религиозном фольклоре гагаузов» (2006). Он первым обратился к
Demir N. Saltık-Name ve oğuz-nameğler ışığında gagauz türkleri // Лiтература.
Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P.
265-280.
*
Рассмотрению научной деятельности и биографии М. П. Губоглу посвящена одна из
публикаций турецкого ученого – Г. Айана. (См.: Ayan G. Dostum rahmetli Mihail Gu
boğlu Çadır 1911 – İstanbul 12 mayıs 1989 // Лiтература. Фольклор. Проблеми
поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 148-152.)
127
Guboglu M. P. Gagauz halk edebiyatı-folklorundan iki tarihi efsane ve bir demet tarihsel
türkü // İ Milletlerarası Türk Halk Edebiyatı ve Folklor Kongresi. 11–12 Ekim, 1988.
Konya, 1990. S. 137-153; Guboglu M. P. Gagauz Folklorunun Özellikleri, Önemi ve Canavar (Kurt) Kültü // II Milletler arası Türk Folklor Kongresi Programı ve Bildiri Özetleri.
(Bursa, VI. 1981). Ankara, 1981. S. 13.
126

69

Квилинкова Е. Н.

теме сравнительного изучения гагаузского религиозного фольклора.
На основании изучения структуры гагаузских народных молитв он, с
одной стороны, пришел к выводу, что религиозные песни и заговоры
являются составной частью народных молитв, а с другой, отметил их
общую основу с молитвами, распространенными у народов Центральной и Восточной Европы128. Вместе с тем, на наш взгляд, более корректным будет рассмотрение народных молитв как части религиозных
песен (а не наоборот, как это имеет место в его работе), поскольку песни имеют более позднее происхождение.
Вопросам терминологии религиозной и календарной обрядности
бессарабских гагаузов посвящена брошюра греческого исследователя
Л. Л. Николоса129. В ней акцент делается на греческом компоненте в
терминологии, отражающей традиционную духовную культуру гагаузов.
2.4. Степень сохранности песенного фольклора у гагаузов
Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья)
Анализ современной источниковой базы песенного фольклора и степени его сохранности у указанных групп гагаузов осуществлялся автором данной монографии на основе полевого материала, самостоятельно
собранного у этих групп гагаузов в 1998–2008 гг. Другие исследования
по данному периоду отсутствуют.
Приложение № 1 к настоящей работе включает 378 текстов песен.
Если говорить о количестве фольклорных единиц по каждой из групп
в отдельности, то цифры таковы: у гагаузов Республики Молдова представлено 238 текста, у гагаузов Болгарии – 100, у гагаузов Греции – 27, у
гагаузов Украины (Приазовья) – 13.
Подавляющее число фольклорных текстов записано нами на гагаузском языке, что являлось первостепенной задачей автора книги. На наш
взгляд, важно как можно полнее собрать сохранившиеся в памяти народа песни на гагаузском языке, поскольку, во-первых, с утратой языка,
наблюдающейся у многих групп гагаузов, этот пласт народной культу-

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

ры безвозвратно уходит. Во-вторых, фиксирование особенностей форм,
содержания и исполнения гагаузских песен, характерных для разных
групп гагаузов, дает возможность исследователям разных отраслей науки осуществлять изыскания сравнительно-сопоставительного характера с целью выявления региональной специфики, результатов этнокультурного и языкового иноэтничного влияния в фольклоре.
Приведенные цифры свидетельствуют не только о степени разработанности и изученности данного фольклорного жанра и связанных с ним областей традиционной духовной культуры, но и о степени их сохранности. Несмотря на то, что песенный фольклор гагаузов Болгарии, Молдовы, Украины
включает в себя немало песен (в основном обрядовых) на болгарском
языке, а у гагаузов Молдовы и на молдавском, в нашем приложении их
представлено около десятка. То, что гагаузскими исследователями не
уделяется должного внимания сбору этих песен, связано со сложностями записи и последующей расшифровкой обрядовых текстов, анализ
содержания которых составляет значительную трудность, особенно для
иноязычного исследователя. Исходя из этого, необходимо проведение
данной работы специалистами-фольклористами с хорошим знанием
этих языков.
Анализ общего числа зафиксированных у гагаузов песен позволяет говорить о том, что больше всего их записано у гагаузов Молдовы.

Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов // История и
культура гагаузов. Очерки. Комрат–Кишинэу, 2006. С. 477-486.
129
Николос Л. Л. О происхождении народной религиозной и календарной терминологии наречий гагаузов Бессарабии. Кишинев: Tipograf. Centrală, 2009.
128

70

71

Квилинкова Е. Н.

Основная их часть была собрана нами в 2002–2003 гг. в 12 населенных
пунктах Автономного территориального образования Гагауз Ери: Бешгёз, Джолтай, Чадыр-Лунга, Гайдар, Казаклия, Баурчи, Копчак, Авдарма,
Бешалма, Чок-Мейдан, Конгаз, Дезгинджа. Значительное число календарных обрядовых песен было записано в 1996–2001 гг., а отдельные из
них позже – в 2004–2008 гг.
Бóльшую часть песенного фольклора гагаузов Молдовы составляют лирические и семейно-бытовые песни. Особую ценность представляют песни религиозного содержания, так называемые духовные
стихи, которых зафиксировано более 100. Обрядовых песен на гагаузском языке нами записано 45 (включая варианты), что само по себе
довольно значимо.
Сравнительно немалое число текстов, относящихся к области семейного обрядового фольклора, – свадебные песни (15), а также сохранение до настоящего времени их дифференциации в соответствии с
приуроченностью к обрядовому действию (при обрядовом бритье жениха, обрядовом плетении косы невесте, уводе невесты из родительского дома и т. д.), свидетельствует о довольно хорошей сохранности
не только самих произведений, но и традиционной обрядности.
Составной частью семейной обрядовой поэзии являются плачипричитания, которых удалось записать всего 4. Обрядовые похоронные причитания не имеют устойчивых, постоянных текстов, а представляют собой всплеск чувств, вызванных произошедшим печальным
событием. Некоторые фольклористы включают в данную группу песниплачи130, что, на наш взгляд, не вполне оправдано с точки зрения этнологии, поскольку причитания, в отличие от песен-плачей и даже от песенпричитаний, имеют строгую обрядовую прикрепленность. Песни-плачи
представляют собой разновидность семейно-бытовых песен.
Календарных обрядовых песен записано 26, из них два текста на
болгарском языке – отрывки рождественских колядок. Необходимо отметить, что основная часть колядок на Рождество исполнялась гагаузами на болгарском языке. Строчками на болгарском языке нередко
Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 66-67;
Сырф В. И. Устное народно-поэтическое творчество гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М., 2010. С. 164.

130

72

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

начинались и/или завершались песни Пипируды в обряде вызывания
дождя. В настоящее время воспроизвести колядки на болгарском языке
в полном объеме представляет для многих информаторов значительную
сложность, что вполне объяснимо. Кроме того, при исполнении ими песен имеет место смысловое искажение текста, что является следствием их механического заучивания. В результате расшифровка и перевод
таких текстов чрезвычайно затруднительны, а зачастую просто невозможны. В связи с этим немаловажным является вопрос о понимании
гагаузами содержания песен, исполнявшихся ими на болгарском языке.
Таким образом, данный аспект напрямую связан с вопросом о «вероятном» двуязычии гагаузов при переселении в Бессарабию.
Два небольших новогодних поздравления/колядки (с. Джолтай,
с. Бешалма) и одно новогоднее пожелание, произносившееся при совершении обряда Посевание (с. Авдарма), записаны нами на молдавском языке. Отметим, что репертуар новогодней обрядовой поэзии
включает в себя довольно много произведений на молдавском языке.
Данные поздравления/колядки демонстрируют степень молдавского
этнокультурного влияния не только на фольклор гагаузов Молдовы,
но и на обрядность.
У гагаузов Болгарии фольклорный и этнографический материал был
собран в 2001, 2003 гг. в ходе индивидуальных полевых исследований,
проведенных в 5 населенных пунктах Северо-Восточной Болгарии с преобладанием гагаузского населения (Болгарево, Генерал Кантарджиево, Кичево, Орешак, Могилиште). Несколько текстов были записаны нами позже (июль, 2006 г.) у представителей гагаузской делегации, приехавшей из
Болгарии для участия в Первом Всемирном конгрессе гагаузов (г. Комрат).
Обрядовых песен всего записано 18 (вместе с вариантами одной
из наиболее распространенных у гагаузов Болгарии свадебных песен
«Юсек-юсек тепелердя»). Тот факт, что обрядовый фольклор на гагаузском языке представлен у данной группы гагаузов в значительно
меньшем объеме, объясняется, по-видимому, его плохой сохранностью, а также большей распространенностью обрядовых текстов на
болгарском языке. Довольно немалый объем песенного фольклора у
гагаузов Болгарии составляют песни на историческую тематику – 12.
Однако более всего записано песен (около 70) лирического и семейно73

Квилинкова Е. Н.

бытового содержания, значительная часть которых (главным образом,
лирических) имеет выраженную восточную форму исполнения. В них
используются специфическая турецкая лексика и выражения, что представляет значительную сложность при переводе. Отметим, что песни
подобного содержания и формы в настоящее время редко встречаются
у гагаузов Молдовы. Песен религиозного содержания у гагаузов Болгарии зафиксировано только три, одна из которых на болгарском языке
(«Песня об архангеле Михаиле»).
Ввиду разной степени сохранности фольклора у исследуемых нами
групп гагаузов в работе, как мы уже отмечали, основной акцент сделан на анализе песенного наследия и региональных особенностей гагаузов Молдовы и Болгарии. Поскольку нам не удалось обнаружить
такой «общепринятой методики», согласно которой для «сбора фольклорного материала необходимо обойти все гагаузские села»131 Болгарии и Молдовы, мы, в соответствии с принятыми в этнографии научными методами132, использовали выборку сел, которая позволила
обеспечить репрезентативность полевого материала. К этому лишь
добавим, что до настоящего времени ни одним гагаузоведом не были
исследованы все гагаузские села в Молдове, не говоря уже о других
группах гагаузов.
С целью выявления сохранившихся архаичных форм обрядов и
фольклорных текстов автор при выборе населенных пунктов руководствовался этническим составом жителей села (с преобладанием гагаузского населения), принципом наибольшей его удаленности от главных дорог, железнодорожных путей, инонациональных сел (насколько
это было возможно). Различные элементы традиционной культуры, в
том числе песенный фольклор, довольно хорошо сохранились до настоящего времени в таких архаичных селах, как, например, Гайдар,
Джолтай, Баурчи, Авдарма, Копчак. У гагаузов Болгарии воспоминания об исполнявшихся в прошлом обычаях и обрядах, а также тексты
Никогло Д. Е. Отражение специфики гагаузского фольклора в научной литературе
второй половины ХХ – XXI вв. (историографический обзор) // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. С. 61.
132
Методическо ръководство за събиране на етнографски материали / Сост. И. П. Георгиева.
София, 1982; Шабашов А. В. Методологические принципы и методика полевых
этнографических исследований. Одесса, 2000.
131

74

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

песен лучше сохранились в селах Болгарево, Генерал Кантарджиево,
Орешак.
Исследованные нами группы гагаузских сел относятся к разным
районам (в Молдове – Комратский, Чадыр-Лунгский и Вулканештский
(частично), в Болгарии – Варненский и Добричский). Данная выборка
основывается на результатах проведенных нами ранее полевых исследований по традиционной обрядности, которые позволили установить
как более архаичные села, так и те, для которых характерна большая
степень иноэтнических заимствований.
У гагаузов Греции сбор фольклорных и этнографических материалов был осуществлен нами в 2004 г. в двух населенных пунктах, в
которых довольно компактно проживают гагаузы – г. Неа Орестиада
(историческая область Фракия), г. Неа Зихни (историческая область
Македония). По содержанию и направленности народные песни гагаузов Греции можно разделить на четыре группы: 1) лирические, 2) бытовые, 3) исторические, 4) обрядовые. К разряду бытовых мы отнесли
два текста (Прил. 1, № 333, 334), более похожих на частушки – «маани».
Данного термина у гагаузов Греции нами не зафиксировано. Однако те
песни (Прил. 1, № 337), в которых есть припев «Aman, aman, aman»
(ох, ох, ох) были названы одним из информаторов как «амане»133. При
этом он подчеркнул, что данное название заимствовано у турок.
Фольклорный и этнографический материал по гагаузам Приазовья
был собран нами в ходе индивидуального полевого исследования, проведенного в 2007 г. в двух населенных пунктах Запорожской области –
Дмитровка (в наст. время является частью пгт. Акимовка) и Александровка (современное название – с. Владимировка), в которых довольно
компактно проживают гагаузы. Отметим, что переселение гагаузов (и
болгар134) Бессарабии в Приазовье (Таврию) происходило в два этапа:
в 1861–1862 гг. и в первые десятилетия ХХ в. (в 1910–1911 гг.). Сведения об этом передавались из поколения в поколение и сохраняются в
народной памяти до настоящего времени. Одним из самых крупных и
известных родов в Акимовке является род Ириоглу.
ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Чобанидис А. С.
Грек И. Ф. Преселването на българите от Бесарабската част на Молдовското княжество в Приазовието (края на 50-те началото на 60-те години на XIX в.) // БСП, Т. 4.
Велико Тырново: ВТУ Св. св. Кирил и Методий, 1993. С. 433-446.

133
134

75

Квилинкова Е. Н.

Из 13 песен, записанных
у гагаузов Приазовья, 8 – на
гагаузском языке (1 – песня
Пипируды, 4 – лирические
(из которых № 353-354 –
маани), 2 – бытового содержания, 1 историческая),
4 – новогодних поздравления и 1 религиозная песня
на русском языке. Некоторые песни на гагаузском языке расшифрованы нами из аудиокассеты,
любезно предоставленной Н. М. Курдиновым, автором брошюры о гагаузах
Приазовья (подробнее см.
ниже), которому мы приносим свою благодарность.
Следует отметить, что
первая попытка сбора материала у разных групп гагаузов с целью изучения общего наследия, как в области фольклора,
так и в сфере традиционной материальной и духовной культуры, была
осуществлена в конце 80-х – начале 90-х гг. Отделом гагаузоведения,
возглавлявшимся в то время гагаузским этнографом, доктором истории
С. С. Курогло. В рамках систематических исследований Академии наук
Молдавской ССР было проведено несколько комплексных этнографических экспедиций по изучению гагаузов Одесской области, Крыма,
Приазовья. К сожалению, практическая результативность столь важных и ценных для гагаузоведения экспедиций оказалась очень незначительной. Ввиду отсутствия вопросников по сбору полевого материала и
достаточно подготовленных для этой работы специалистов не удалось
собрать и систематизировать материал должным образом. По материалам экспедиций в Крым и Приазовье не были опубликованы даже статьи, что, вероятно, связано со сложностями анализа иного состояния
76

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

сохранности культуры, фольклора и самосознания у других групп гагаузов, проживающих в исследуемых регионах. Возможно, по причине
недостаточной полноты собранного полевого материала, хранящегося в
архиве Отдела гагаузоведения Академии наук Молдовы, до настоящего
времени он не подвергался научному анализу и систематизации.
Учитывая сложившуюся в данной области ситуацию, даже тот небольшой материал, который собран нами у гагаузов Приазовья, представляет ценность, поскольку дает возможность частично представить
содержание исполнявшихся ими песен и состояние сохранности у них
песенного фольклора.
Хотелось бы отметить трудности, с которыми пришлось столкнуться
автору данной монографии как собирателю полевого материла. Наибольшая сложность наблюдалась при записи песен у гагаузов Греции
и особенно Приазовья, поскольку основная часть песен на гагаузском
языке ими уже забыта.
По сведениям информаторов (гагаузов Приазовья), в их селах еще
лет 10 назад среди старшего поколения были народные певцы, исполнявшие песни на гагаузском и болгарском языках. В настоящее же время песен на гагаузском языке практически никто не знает. Предлагают
спеть песни, в том числе обрядовые, на украинском языке (местном диалекте, близком к русскому). Состояние сохранности песенного фольклора у гагаузов Приазовья напрямую связано с вопросом почти полной
утраты гагаузского языка.
Немногим лучше ситуация в области сохранности фольклора у гагаузов Греции. Основная часть песен была записана нами у одного из
респондентов (священника Чобанидиса Андона Ставро, живущего в
г. Неа Орестиада), который, благодаря своей хорошей памяти, запомнил
песни, которые ему напевала бабушка.
Интересно отметить одну деталь: у гагаузов Болгарии и Греции значительное число песен было записано нами у мужчин, в то время как
у гагаузов Молдовы и Приазовья – в основном у женщин. Болгарский
ученый В. Матеева отмечает, что тюркоязычные (и/или турецкие) песни не имеют широкого распространения в гагаузских селах Болгарии.
Чаще всего они присутствуют в репертуаре определенного певца, причем, как можно судить по отдельным приводимым ею сведениям, ис77

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

полнителями обычно являлись мужчины135. Возможно, это связано с турецким
влиянием,
характерным
для «балканских» гагаузов.
Анализ общего песенного наследия гагаузов позволяет говорить о том,
что своего рода маркером
этничности в фольклоре
можно считать народную
песню «Оглан», множество
вариантов которой было записано у всех групп гагаузов, за исключением гагаузов Приазовья. Интересно
отметить, что информаторы не только не помнят
хотя бы несколько строк из
этой песни, но даже не припоминают такого названия.
Это наглядно демонстрирует
степень утраты данной группой гагаузов не только фольклора, но и традиционной обрядности.
Обобщая представленную в настоящей работе фольклорную базу, отметим, что хуже всего песни на родном языке сохранились у гагаузов Приазовья, что связано с почти полным отсутствием тюркской языковой среды,
малочисленностью жителей сел этого региона, менее компактным проживанием, стремительно идущим процессом ассимиляции, смешанными браками и т. д. Кроме того, традиционная культура и фольклор гагаузов Приазовья являются совершенно неисследованными. В настоящее время по этой
проблематике опубликована лишь одна наша статья – по рождественсконовогодней обрядности гагаузов Приазовья136.

Немногим лучше обстоят дела со сбором фольклора и его изучением
у гагаузов Греции (как мы отмечали выше, по данной группе гагаузов
опубликовано лишь четыре статьи, одна из которых наша).
Из других имеющихся публикаций о гагаузах Приазовья отметим брошюру популярного содержания «Ми – гагаузи» (2006). Она
написана журналистом по профессии Курдиновым Николаем Михайловичем, одним из представителей гагаузов Приазовья, местным
энтузиастом-любителем. Ее издание автор приурочил к исторической
дате – 145-ой годовщине переселения в этот край гагаузов и болгар. В
брошюре содержатся краткие сведения, в основном историографического характера, относительно переселения гагаузов и болгар в Приазовье, биографические сведения о некоторых односельчанах, а также текст одной исторической песни на гагаузском языке – «Рекруты»

Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ,
кн. 1–2. София, 1999. С. 110.
136
Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции //
Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279-290; Квилинкова Е. Н.

Украинское влияние в рождественско-новогодней обрядности гагаузов Приазовья // Видатни науковци Черновицкого уныверситету: А. Ф. Кайндль. Матерiали 5
Мiжнародноï науковоï конференцïi Кайндлевские читання. 16–17 травня, 2008. Частина 1. Черновцы, 2008. С. 69-71.

135

78

79

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Анастасова З., с. Генерал Кантарджиево
(Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

Костов К., с. Орешак (Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

Анастасова Н., с. Генерал Кантарджиево
(Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

Райчев К., с. Болгарево (Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

Костадинов П., с. Кичево (Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

Гайдаржиева Г., с. Болгарево (Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

Тодоров Д., с. Кичево (Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

Чакырова С., с. Кичево (Болгария).
Фото из архива автора, 2003 г.

80

81

Квилинкова Е. Н.

82

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Колхозная бригада с. Дмитровка, 1939 г.
Фото из архива автора.

Родственная группа Ириоглу, пгт. Акимовка.
Фото из архива автора, 2007 г.

Начальная школа с. Дмитровка, 1940–1941 г.
Фото из архива автора.

Дом Л. Ириоглу, пгт. Акимовка.
Фото из архива автора, 2007 г.

83

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Ириоглу Л., пгт. Акимовка.
Фото из архива автора, 2007 г.

Руссу В., с. Бешгёз (Молдова).
Фото из архива автора, 2002 г.

Курдинов Н., пгт. Акимовка.
Фото из архива автора, 2007 г.

Войкова Е., Касап М., с. Бешалма (Молдова).
Фото из архива автора, 2002 г.

84

85

Квилинкова Е. Н.

(Прил. 1, № 348 (2). Данная брошюра интересна скорее с точки зрения
проявления элементов этнической идентичности у гагаузов Приазовья,
о чем свидетельствует само название работы. Сам автор при беседе с
нами идентифицировал себя как гагауз, подчеркивая при этом свою гагаузскую родословную – бабушку по линии матери звали Дорманджи
Евдокия Ивановна.
Интересно, что один из потомков гагаузов Приазовья, представитель
молодого поколения (с родителями которого мы общались в пгт.
Акимовка (с. Дмитровка) во время экспедиции), занимающийся научным изучением некоторых аспектов истории переселенцев этого края и
защитивший не так давно диссертацию кандидата исторических наук,
в названии одной из своих статей отражает только этноним болгары137.
В основе данного подхода, по-видимому, лежит используемый местными гагаузами способ этнической идентификации.
О гагаузах Греции в 2009 г. издана монография Х. Казаридиса, которая, судя по названию (ввиду недоступности данной работы для нашего
читателя), посвящена историографическому обзору гипотез о происхождении гагаузов138. Относительно хорошо фольклор и традиционная
обрядность сохранились у гагаузов Болгарии, благодаря их большей
численности и компактности проживания. Поэтому выводы некоторых
болгарских ученых и исследователей относительно полного забвения
этой группой гагаузов (или жителями определенного села) тюркоязычных песен, при сохранности ими языка общения «тюркчя»139, не представляются убедительными. Вместе с тем, нельзя не согласиться с тем
фактом, что в настоящее время гагаузы Болгарии знают больше песен на
болгарском языке, чем на гагаузском, и, соответственно, чаще их поют.
Ириоглу И. Уснi iсторiï, як джерело дослiдження соцiальноï та тендерноï iсторiï болгар

137

Пiвнiчного Приазов’я першоï половини ХХ ст. // БСП. Т. 9. Одеса: Друк, 2006. С. 321-327.

Хρηστος Στ.Κοζαριδης. Еμεις οι Гκαγκαβουζηδες (Ταuτοτητες – Ιστορικες πηγες και η
πορεια μας μεσα στο χροωο). ПАРАТНРНТНΣ. Κομοτηνη, 2009 (библиографические
данные об этой работе взяты из статьи: Булгар С. С. Гагаузы Греции // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый
сад, 2010. С. 158.
139
Колева Д. Музикалният фолклор на гагаузите от с. Червенци – Варненска област //
Дайджест на учителя музикант. Варна, 1998. С. 5-30. Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница – гр. Варна) //
Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос,
1999. С. 95.
138

86

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Что касается песенного фольклора и традиционной обрядности у гагаузов Молдовы, то у современных молдавских этнологов и фольклористов, к их радости, еще много работы. Благодаря хорошей сохранности
языка и его функциональной значимости многие из представителей
старшего поколения знают и исполняют песни на гагаузском языке.
Более того, в одном из наиболее «поющих» сел, Бешалме, имеется
немало «профессиональных» исполнительниц, у каждой из которых
«свой» песенный репертуар. При сборе нами фольклорного материала
они исполняли песни только из своего репертуара, хотя отлично знали
слова песен других исполнительниц. На нашу просьбу спеть их, они отвечали отказом, мотивируя это этическими соображениями, и отсылали
нас непосредственно к другим исполнителям.
В каждом гагаузском селе сложился свой песенный репертуар, но
исполнители, оказавшиеся в гостях в других селах, пытались запомнить и привезти с собой новую песню, чем доставляли особую радость своим соседям и односельчанам. Благодаря такому культурному
обмену у бессарабских гагаузов со временем сформировался общий
песенный фольклор.
***
Делая некоторые выводы из представленного в этой главе материала,
отметим, что предложенная нами хронология относительно этапов
развития гагаузской фольклористики является условной, поскольку
невозможно четко обозначить рамки происходящих в данной области
гагаузоведения процессов, ввиду существенных различий в интенсивности разработки и базы накопления материала по проблеме изучения
гагаузского фольклора в разных регионах мира. Раньше и интенсивнее процесс сбора материала по фольклору, а также его последующее
накопление и анализ осуществлялись на территории Бессарабии во
многом благодаря В. А. Мошкову. В силу ряда факторов (официальное фиксирование этнической идентичности, создание гагаузской
письменности, последующий рост этнического самосознания, формирование научного подразделения – Отдела гагаузоведения в рамках
Академии наук Республики Молдова, создание Автономного территориального образования Гагауз Ери и др.) наибольший вклад в раз87

Квилинкова Е. Н.

витие гагаузской фольклористики внесли молдавские исследователигагаузоведы. Не менее весом вклад зарубежных исследователей и ученых в разработку и изучение гагаузского фольклора, в первую очередь
Л. А. Покровской, В. Зайончковского, К. Баева, М. Ивановой, В. Матеевой, М. П. Губоглу, Д. А. Капало и др.
Анализ работ болгарских ученых показал, что они далеко не столь
едины в своих подходах, убеждениях, гипотезах и выводах о происхождении гагаузов. В этой связи необходимо отказаться от стереотипа
по отношению к «болгарской школе» этнологии и фольклористики,
а использовать дифференцированный подход, внимательно взвешивая
их аргументы «за» и «против».
Анализ историографии по гагаузскому фольклору позволяет говорить о том, что по сравнению с другими жанрами устного народного
творчества гагаузов песенный фольклор является одним из наиболее
изученных. Об этом свидетельствует тот факт, что вопрос об истории
сбора и публикации материала по гагаузскому песенному фольклору
рассматривался предшествующими исследователями140.
До конца ХХ в. основное внимание ученых было обращено на
наиболее распространенный у гагаузов жанр народного поэтического творчества – песни, а именно, баллады, составляющие основную
часть песенного фольклора бессарабских гагаузов. Положено начало
изучению гагаузских песен религиозного содержания. Тем не менее,
данная область фольклора нуждается в дальнейших углубленных исследованиях. На наш взгляд, недостаточно, с точки зрения этнологии,
исследован один из наиболее распространенных у гагаузов песенных
жанров – «маани» (песни-частушки), в котором проявляется характер
народа, его жизненные установки, нравственные ценности. Почти не
Баурчулу Л. А. Поглед върху историята на събирането и публикуването на гагаузкия песенен фолклор // БСП, Т. 3. Велико Търново, 1994. С. 351-356. Покровская
Л. А. Жанровая классификация гагаузских народных песен // Revista de etnologie şi
culturologie. Vol. 4. Chişinău, 2008. P. 124-128; Чимпоеш Л. С. Устное народное творчество гагаузов. К вопросу о классификации // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Материалы Пятых С-Петербургских
этнографических чтений. СПб., 2006. С. 48-51; Сырф В. И. История собирательской
деятельности гагаузоведов в Молдавии (вторая половина ХХ – начало XXI в.) // Полевые этнографические исследования. Материалы Восьмых Санкт-Петербургских
этнографических чтений. СПб., 2009. С. 268-271.

140

88

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

исследованы у бессарабских гагаузов песни исторического содержания, а у гагаузов Болгарии изучен лишь один сюжет (о полонении христианской девушки) и его разновидности.
Относительно эпических прозаических жанров можно говорить о
большей исследованности гагаузской волшебной сказки. О довольно
хорошей степени разработанности данной области гагаузской фольклористики свидетельствует тот факт, что исследователи, занимающиеся ее изучением, рассматривают проблемы классификации сказочного эпоса, сюжетных разновидностей и др.
Положено начало изучения гагаузского непесенного фольклора –
рассмотрены элементы заговоров, сюжетные разновидности, связь
заговоров с молитвами и т. д. Тем не менее, заговорный жанр, представляющий собой один из древнейших видов сакрального фольклора, заслуживает изучения с применением различных методов, использующихся в лингвистике и фольклористике.
Анализ степени изученности гагаузского фольклора, представленный в этой главе, свидетельствует о том, что в данную область гагаузоведения немалый вклад внесли гагаузские ученые-этнологи, исследующие фольклор как историко-этнографический источник. И это
вполне согласуется с усилившейся в последнее время тенденцией в
науке, в которой все больший размах приобретают междисциплинарные исследования, позволяющие через фольклор более глубоко и всесторонне изучить ту или иную область традиционной культуры.
Относительно степени сохранности фольклорного наследия разными группами гагаузов отметим, что лучше всего он сохранился у
гагаузов Молдовы, продолжая оставаться составной частью образа
жизни и проведения досуга сельчан. У гагаузов Болгарии он сохраняется среди представителей старшего поколения как культурное наследие предков. Что касается гагаузов Греции и особенно Приазовья
(Украины), то сохранилось лишь небольшое число песен или только
отдельные фрагменты текстов.

89

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Глава II.
Песенный фольклор как источник
для изучения истории
и традиционной культуры гагаузов
§ 1. Страницы истории, отраженные в гагаузских
народных песнях
Песни исторического содержания представлены главным образом
балладами141. Более всего их в песенном репертуаре гагаузов Болгарии.
У гагаузов Молдовы довольно мало песен исторического содержания, в
которых бы освещались события их жизни на Балканах в период османского завоевания. К таким сюжетам можно отнести песни об осаде
Варны142, о полонении девушки-христианки турками143, гайдуцкая /
хайдутская песня (гаг. вариант – haydut).
Баллада Länke / «Лянке» с сюжетом о полонении девушкихристианки турками была записана нами у гагаузов Молдовы (с. Бешгёз –
Прил. 1, № 1). Близкий вариант данного произведения, «Länka», ранее
был зафиксирован Л. А. Покровской в г. Вулкэнешть144. В варианте песни гагаузов Молдовы акцент делается на протесте матери и дочери, на
их нежелании подчиниться туркам.
Länkenin mamusu Länkeyä bölä deer:
– Länke, mari Länke, türklär geldi,
kızım,
Türklär geldi seni almaa, Länke.
– Mali, ma-male, vermä beni,
Vermä beni, male, türklerin elinä.
Türklär, male, pek fäna insannar,

Лянкина мама так Лянке говорит:
– Лянка, мари Лянка, турки пришли,
доченька,
Турки пришли тебя забрать, Лянка.
– Мама, мамочка, не отдавай меня,
Не отдавай меня, мама, в руки
турок.
Турки, мамочка, очень злые люди,

Moldova gagauzların halk türküleri. С. 151-155; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и
Болгарии… С. 288-292; Буджактан сеслäр. С. 36, 96-103; Гагауз фольклору. С. 23-30.
142
Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295-302; Манов А. Потеклото на
гагаузите: техните обичаи и нрави. В две части. Варна, 1938. С. 163-165; Покровская
Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9-10.
143
Буджактан сеслäр. С. 38-39.
144
Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. С. 14-16.
141

90

Onnar gelin almêêr, onnar
sluga alıyor.
Mamusu bölä deer,
Sandıı aaçıp, Länkeyä da deer:
– Bän seni saklıycam sandıın dibinä,
Çiizini dä koycam senin üstünä,
Türklär bulmıycäk, seni dä almıycêk.
Mamusu ölä yapêr, Länkeyi da
saklıyor.
<…>
Türklär sandıı açıyêrlar,
Länkeyi da çıkarêrlar,
Länkeyi alıp gemiya oturdêrlar.
Elceezlerni, ayêcıklarnı
Baalêyıp, koyêrlar geminin içinä.
Länke da demiş: – Ya bä, türklär!
Bän nicä gözälim, taa da gözäl olucam,
Ya çözün ellermi, çözün benim
ayaklarmı,
Tunada da yıkancam, gün gibi şafk
edecäm,
Taa da gözäl olucam, yıldız gibi şavk etçäm.
Türklär çözer Länkenin ellerni,
Ellerni çözer, ayêcıklarnı çözer.
Länke iiler yıkanmaa, Tunaya da
atlıyor.
Tunaya atlıyêr, türklerä da barıyêr:
– Ani sizä sluga olucam,
Taa islää balıklara sofra durucam!

Они не берут себе невест, они
берут себе служанок.
Мама так говорит,
Сундук открывая, Лянке говорит:
– Я тебя спрячу на дно сундука,
Приданое же положу поверх тебя,
Турки тебя не найдут и не заберут.
Мама так и делает, и прячет
Лянку.
<…>
Турки открывают сундук,
и достают оттуда Лянку,
Забрав Лянку, в корабль сажают.
Руки-ноги связав,
Сажают ее в лодку.
Лянка же сказала: – Эй, турки!
Я так красива и стану еще красивее,
А ну-ка, развяжите мне руки и ноги,
В Дунае умоюсь и, как солнце,
буду светить,
Еще красивее стану и, как звезда, засияю.
Турки развязали Лянке руки,
Развязали руки и ноги.
Лянка наклоняется, чтобы умыться, и
прыгает в Дунай.
Прыгает в Дунай и кричит туркам:
– Чем буду у вас служанкой,
Лучше буду пищей для рыб!

Баллады с аналогичным сюжетом широко распространены у гагаузов
Болгарии, о чем свидетельствует множество вариантов, записанных К. Баевым в 60-х гг. ХХ в.145 Одним из отличий песни, встречающейся у гагаузов
Болгарии, является использование другого имени собственного – Кирьяки
(Kiryakiyi türklär tutmuşlar / «Кирьякию турки поймали» – Прил. 1, № 234).
145

Moldova gagauzların halk türküleri. С. 154; Баев К. Исторически народни песни у
гагаузите // ИВАД, кн. XV. Варна, 1964. С. 63-65.

91

Квилинкова Е. Н.

Kiryakiyi türklär tutmuşlar,
Akoçiye (?) pindirmişlär,
Çatal çöşmedä indirmişlär,
Acı-tatlı kavä içirmişlär.
Kiryakiyä sormuşlar:
– Sän, Kiryaki, baarsan,
Küydän işidilicek mi?
Kiryaki demiş türklerä:
– Bekim küydän işidilicek,
Benim ne mamum var, ne tatim,
Ne da kızkardaş.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Кирьяки турки поймали,
В карету (?) посадили,
На развилке источника высадили,
Поили горько-сладким кофе.
У Кирьяки спросили:
– Если ты, Кирьяки, крикнешь,
Будет ли слышно в селе?
Кирьяки сказала туркам:
– Может быть, в селе и услышат,
У меня нет ни матери, ни отца,
Ни сестры.

Как можно видеть, в содержании вариантов этого произведения, записанных у двух групп гагаузов, также имеются существенные различия. В тексте гагаузов Молдовы мать пыталась спрятать дочь от турок,
но не смогла. В результате девушка бросается в воды Дуная, чтобы не
достаться турку. Таким образом, акцент делается на протесте и противостоянии туркам-поработителям всеми возможными способами. В варианте, записанном у гагаузов Болгарии, турки беспрепятственно увозят
девушку. При этом она, будучи полной сиротой, не оказывает попытки
сопротивления и смиряется со своей участью. В результате в песне отсутствует трагическая развязка. В целом, можно отметить, что баллады
с сюжетом о полонении девушки-христианки турками широко распространены у христианских народов Балкано-Дунайского региона146.
Другим довольно распространенным сюжетом, встречающимся
у гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции, являются песни о гайдуках –
Tudorka, gitmä haydut pınarına / «Тудорка, не ходи к разбойничьему колодцу» (Прил. 1, № 2). В них отражается отношение к такому явлению,
как гайдучество, ассоциировавшееся у гагаузов с разбоем и смертью.
Hey-hey.
– Tudorka, mari Tudorka,
Gitmä haydudun pınarına.
– Gidecäm, – dedi, – bobam, gidecäm,

Хей-хей!
– Тудорка, мари Тудорка,
Не ходи к разбойничьему колодцу.
– Пойду, – сказала, – отец, пойду,

Vayvoda benim sevdicääm.

Воевода – мой любимый.

Дунайская баллада. Кишинев, 1988.

146

92

Hey-hey.
Vayvodur benim sevdicääm,
O da benim beendicääm.

Хей-хей!
Воевода – мой любимый,
Он – мой возлюбленный.

Отношение Тудорки к гайдукам резко изменилось после того, как
они сообщили ей о своих намерениях – ограбить сельского богача, которым был ее родной дядя, и убить его.
– Avşama sizä gidäcez,
Sizdä da konak olacez,
Uyçunu da basacez,
Tununnan (?) parêyı alacez.
Hey-hey.
Tununnan (?) parayı alacez.
Vuyçunu da uracez.

– Вечером к вам придем,
У вас остановимся на ночлег,
Твоего дядю схватим,
(?) деньги возьмем.
Хей-хей!
(?) деньги возьмем.
И дядю убьем.

Несмотря на то, что один из гайдуков был ее возлюбленным, девушка
решила обманом завлечь их в ловушку и сжечь разбойничью шайку.
Tudorka onnarı ardtan alêr,
Saraylara geçirer.
Hey-hey.
Bir yandan bu üüreder,
Örtüdän ateş verer.
Hem baarêrlar hem yanêrlar.
– Tudorka, mari Tudorka,
Hey-hey.
Neçi sän bizi yakêrsın? } 2
– Yanınız, haydutlar, – demiş, –
yanınız,
Pek çok can siz yaktınız.

Тудорка их с задней стороны впустила,
В сарай (?) проводила.
Хей-хей!
С одной стороны объясняет (куда идти),
С крыши огонь даёт (разжигает).
Они кричат и горят.
– Тудорка, мари Тудорка,
Хей-хей!
Зачем ты нас cжигаешь? } 2
– Горите, хайдуты, – сказала, –
горите,
Очень много душ вы сожгли (погубили).

Поступок, совершенный Тудоркой, дает основание говорить о
том, что социальное неравенство в гагаузских селах не имело ярко
выраженной формы и не являлось причиной острых противоречий.
У гагаузов отношение к частной собственности и к хорошему хозяину
всегда было уважительным. Причинами такого явления, как беднота,
считались лень и пьянство. Поэтому насильственный способ борьбы с
богачами – haydutluk («хайдутство») не имел поддержки в крестьянской
среде. Произведение о гайдуках, записанное нами в с. Бешалма, по
93

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

содержанию во многом схоже с песней Mari Tudorke / «Мари, Тудорке», исполнявшейся гагаузами Греции (Восточной Фракии)147.
Характерной чертой гагаузских баллад о гайдуках является ярко
выраженное отрицательное отношение к людям, ставшим на этот
путь. Они воспринимаются исключительно как разбойники и грабители (Прил. 1, № 2, 267, 270). Интересно отметить, что в одном из текстов под названием «Хайдушка песен» (Прил. 1, № 256), фигурирует
слово krayelık. В приложенном к тексту переводе на болгарский язык
оно передано термином «хайдутство». Начало песни позволяет говорить о том, что это слово также имеет негативный оттенок.
Ey, arkadaşlar!
Siz kolay mı sanısınız
Bu krayelık?

Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (материали) // Филология.
София, 1982, № 10–11. С. 114.
148
Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. Автореф. дисс. … канд. филол.
наук. Л., 1953. С. 8-9.

94

Haber gelmiş küvä:
«Kimin çocukları varsêydı,
Askerä gitsin,
Kimin da yoksêydı,
Kendi gitsin».
Todur-çorbacı
Oturmuş da düşünürmüş,
Näpsın – yokmuş çocukları,
Varmış sade üç tane kızı.
Em küçük kızı Tudorka demiş:
«Tate, ne düşüneyosun?
Bän olacam bir çocuk
Da gidecäm senin erinä…

Эй, друзья!
Вы думаете, что легко
Это хайдутство?

При сравнении содержания гагаузских баллад о гайдуках с аналогичными произведениями, распространенными у болгар, отмечается принципиальное различие в значении понятия «хайдут» / «гайдук». Так, в
большинстве болгарских песен отчетливо проявляется положительное
и сочувственное отношение к гайдукам как «борцам за народное освобождение», «партизанам». В болгарском языке данные значения по отношению к понятию «хайдутин» являются основными.
Внимание на различные значения указанного термина у гагаузов и
болгар было обращено еще Л. А. Покровской. Она объясняет это тем,
что в гагаузских песнях под гайдуками подразумевались, главным образом, турецкие разбойники – кирджалии, грабившие мирное население
Болгарии в конце XVIII – начале XIX вв.148 Однако это высказывание не
вполне отражает фольклорные данные. В песнях нередко указывается,
что гайдуком был один из девятерых братьев и т. д., следовательно, ктото из местных, из своих. Причем, они фигурируют под характерными
для болгар и гагаузов именами, как правило, христианскими: Димьян,
Богдан, Стуян и др. Кроме того, отметим, что в болгарском разговорном языке второе значение многозначных слов айдуци, хайдут, хайдут147

лук также имеет отрицательный оттенок (‘преступники’, ‘грабитель’,
‘грабеж’)149. Приведенные данные свидетельствуют о том, что необходимы дальнейшие исследования в данном направлении.
К типу баллад исторического содержания относится песня Haber
gelmiş küvä / «В село пришло известие», записанная у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 236). В ней воспевается героизм и мужество девушки
по имени Тудорка, ушедшей служить вместо своего отца.
В село пришло известие:
«У кого есть сыновья,
Пусть идут на военную службу,
У кого же нет (сыновей),
Пусть сам идёт».
Тодур-хозяин
Сел и задумался,
Что ему делать – у него не было сыновей,
Было только три дочери.
Самая младшая дочь Тудорка сказала:
– Отец, о чем ты думаешь?
Я стану парнем
И пойду вместо тебя…

Как следует из песни, самым тяжелым для крестьянских балканских народов была введенная турками военная повинность, согласно
которой, каждая семья должна была предоставить для несения воинской службы одного мужчину. Если в семье не было сыновей, то военная обязанность ложилась на главу семьи – отца. Данная ситуация
обрекала семью на голод, так как без мужских рук хозяйство приходило в упадок. Поскольку в семье не было сыновей, а было лишь три
дочери, то роль сына взяла на себя младшая дочь – Тудорка, которая
решила пойти на службу вместо отца и попросила его купить для нее
белую лошадь. Мужество и стойкость Тудорки в песни передается
с помощью указания на то, что за все время службы она ничем не
выдала себя, что является девушкой. Вместе с тем, хотелось бы обратить внимание на то, что сюжет данного произведения по основным
Бобчев С. С. Българско обичайно наказателно право // СбНУН, кн. XXXVII. София,
1927. С. 172, 185, 215, 228; Българско-руски речник. М., 1986.

149

95

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

деталям (кроме финала) схож со знаменитой китайской «Балладой о
Мулань»150.
Tudorka zapas olmuş,
gitmiş askerä.
(?) durmuş askerdä.
Kimsey tanımamış onu, ani Tudorka,
Epsi bilirmiş – Todur.
Dönmüş, gelmiş, bulmuş tatesini,
Kimseycik bilmedään.
Gelirkana epsi alırmış baaşış,
Kiminsinin uşakları varmış,
Bu almış kendinä bir top boncuk.

Тудорка стала запасом (?),
пошла служить.
(?) лет пробыла на военной службе.
Никто не распознал, что она Тудорка,
Все знали, что она Тодур.
Возвратилась, пришла, нашла отца,
Никто и не узнал.
При возвращении все покупали
подарки,
У кого-то были дети,
Она же купила себе кучу бус.

Значительная часть исторических песен восходит к периоду XIX в.
и связана с русско-турецкими войнами и освободительным движением
на Балканах: Varna türküsü / «Варненская песня», Plevna kalesi / «Плевненская крепость» и др. Актуальность данной тематики и сохранность
такого рода песен связана с частыми войнами, имевшими место на Балканах. В них встречаются непонятные по смыслу слова (sincäp, mehtup)
и связанные с военными действиями географические названия: Плевен,
Истамбул, Туна (Дунай), Чанак-кале, Кара дениз (Черное море), Варна,
Каварна, Румыния, Болгария и др.
В одной из песен Eh, Rusiya, Rusiya / «Эх, Россия, Россия», записанной в 2006 г. у жителя с. Генерал Кантарджиево, ярко выражена антитурецкая направленность (Прил. 1, № 239). В ней прославляется Россия,
защитница православных народов на Балканах, выигравшая русскотурецкую войну 1877–1878 гг., «развалившая» Османскую империю и
спасшая Болгарию от турецкого рабства.
Eh, Rusiya, Rusiya,
Sän topladın

Эх, Россия, Россия,
Ты собрала

См.: Баллада о Мулань. «03 Март 2005» // polusharie.com › index.php?topic=7181.0
На данное сходство обратил внимание автора Л. А. Мосионжник, доктор истории,
зав. кафедрой антропологии и социальных технологий Университета «Высшая антропологическая школа».

150

96

Çok binnärnän asker.
Bin sekizüz etmiş altıda
Pindin biyaz beygirä,
Çekildin Kara Tunaya dooru.
Pindin biyaz beygirä,
İndin Kara Tuna boyuna.
Kayıkları yaptın,
Tunayı üzdin,
Bulgar topraana bastın

Многотысячное войско.
В тысяча восемьсот семьдесят
шестом (году)
Сел* на белого коня,
Отправился по направлению к
Черному Дунаю.
Сел на белого коня,
Спустился к берегу Чёрного Дуная.
Лодки изготовила*,
Дунай переплыл,
На землю болгарскую ступила.

В песне, по-видимому, допущена небольшая хронологическая неточность. События, о которых идет речь, относятся к русско-турецкой
войне 1877–1878 гг., а в тексте начало военных событий соотносится
с 1876 г. Что касается остальных сведений, содержащихся в тексте, то
они достоверно отражают исторические события. Так, переправившись
через Дунай, русские войска ступили на болгарскую землю. Летом и
осенью 1877 г. произошли ожесточенные бои под Плевной, в ходе которых русская армия потеряла огромное число солдат (вместе с румынской армией до 40 тыс. человек, в то время как османы – 20 тыс. человек).
В песне данный момент отражен в общих чертах: «Россия много крови
пролила в болгарской земле и много солдат потеряла». О значительности потерь можно судить по тому, что именно перемешавшаяся в
болгарской земле кровь русских и болгарских солдат рассматривается в
тексте как факт кровного родства.
Pleven düzündä da.
Çok kannar döktün,
Çok asker braktın.
Bulgar ilinä (?).
Rus kanı karışık.
Bulgarlan kan-kardaş oldun.

В долине Плевны
Много крови пролила,
Много солдат оставила (потеряла).
В болгарской земле (?).
Русская кровь перемешалась.**
С болгарами кровными братьями
стала.
Обороной Плевны руководил турецкий военачальник Осман-паша,
о чем находим упоминание в песне. Предпринятые им попытки вы*
**

По-видимому, речь идет о российском императоре Александре II.
Так звучит в дословном переводе.

97

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

браться из осады и прорвать кольцо русско-румынских соединений не
увенчались успехом. После последней неудачи Осман-паша отдал приказ о капитуляции. 10 декабря 1877 г. свыше 40 тыс. турецких солдат и
офицеров сдались в плен союзным войскам. Несмотря на поражение,
Осман-паше удалось минимизировать число потерь турецкой армии.
Факт победы русских войск передается в песне следующими строками:
Rusiya, Rusiya,
Osman-paşayı korkuttun,
Yumruklarlan da urdun.

Россия, Россия,
Осман-пашу напугала,
Побила его кулаками.

Другим значимым историческим событием этой войны были ожесточенные бои за Шипку, происходившие летом 1877 г. Шипка имела
исключительное значение в ходе военных действий: она связывала
Северную Болгарию с Южной, через Шипку шел кратчайший путь к
Адрианополю. Кроме того, Шипкинский перевал был удобен для прохода войск с артиллерией. В ходе боев под Шипкой также полегло много русских солдат, о чем находим упоминание в той же песне:
Şipka buazında da
Çok kan döktün, Rusiya,
Bulgarlan kan karıştırdın.
Ordan türk duşmanını koparttın,
San-Stefana kadar kooladın.

У ущелья Шипки
Много крови ты пролила, Россия,
С болгарами кровь перемешала.
Оттуда турецкого врага выбила,
До самого Сан-Стефана гнала.

Оборона Шипки помогла завершению боев, начатых летом 1877 г. за
Плевну. Как известно из истории, 19 февраля 1878 г. в местечке СанСтефано, в 12 км от столицы Османской империи, был подписан
русско-турецкий договор, сформулировавший новую программу России в балканском вопросе. Основным стало требование независимости
балканских народов. Согласно договору, Сербия, Черногория и Румыния освобождались от вассальной зависимости Турции и получали независимость. Болгария становилась автономным княжеством. Ее связи
с Портой ограничивались уплатой дани. Турецкие войска очищали ее
земли, а турецкие крепости уничтожались. Факт подписания в СанСтефано мирного договора, фиксировавшего получение Болгарией независимости и окончание пятивекового турецкого рабства, отражен в
песне. В заключении опять подчеркивается роль России в освобождении Болгарии от турок:
98

San-Stefanda da grafiknä (?)
Razval imzalattın da,
Bulgariyeyi kurtardın
Beşüz senellik esirliktän.

В Сан-Стефано договор (?)
«Подписала» развал,
Болгарию спасла
От пятивекового рабства.

Таким образом, в данном произведении достоверно освещаются наиболее значимые для Болгарии и его населения исторические события,
что позволяет рассматривать песенный фольклор как народный способ
хранения и передачи информации об историческом прошлом, о событиях, которые пришлось пережить народу. По характеру исполнения оно
представляет собой песню-плач.
У гагаузов Греции нами было записано три песни исторического
содержания. Их сюжеты также отражают военную тематику. На основании содержащихся в тексте сведений о том, что греки выступали во
время военных действий на Балканах в качестве неприятеля, можно
предположить, что песня Vurma, yunan-kardaş, vurma / «Не стреляй,
греческий друг, не стреляй» (Прил. 1, № 326) имеет турецкое происхождение. В той же песне отмечается, что бойцы, защищавшие Эдирне,
были наполовину греками, наполовину армянами.
Vurma, yunan-kardaş, vurma,
Bitirdin bizi.
Çavdar demet gibi
Dizdirdin bizi.
Vurma, yunan-kardaş, vurma,
Sündürdün bizi.
Sabaa yıldız gibi,
Sündürdün bizi.
Başındaki şapkan
Erdä çürüsün,
Edirnenin askeri –
Yarı yunan, yarı ermeni.

Не стреляй, греческий друг, не стреляй,
Не осталось нас.
Как рожь в снопах (?)
Выстроил нас.
Не стреляй, греческий друг, не стреляй,
«Погасил» нас.
Как утреннюю звезду,
«Погасил» нас.
Шапка на твоей голове
Пусть гниёт в земле,
Воины Эдирне –
Наполовину греки, наполовину армяне.

В связи с содержащимися в песне сведениями относительно этнического состава населения отметим, что город Эди́рне (тур. Edirne; 
болг. Одрин; греч. Адриануполи) расположен на северо-западе Турции,
в европейской части страны, на реке Марица, что на границе с Грецией,
в 20  км от границы с  Болгарией. С  1365  по  1453 гг.  он был столицей
99

Квилинкова Е. Н.

Османского государства. Во время войн Османской империи с Австрией, Речью Посполитой, Россией в XVI–XVIII вв. был основным местом
сбора османской армии. Во времена византийской империи, в городе
проживало смешанное греко-болгарское население, имелась также довольно многочисленная армянская диаспора. Несмотря на длительный
период османского господства, мусульмане в целом и турки в частности
никогда не составляли большинство населения города. Ни одна из этноязыковых групп также не составляла абсолютного большинства. В начале XX в. наиболее многочисленной этнической группой были греки,
составлявшие 27,5 % населения этого города151. Таким образом, как можно судить на основании имеющихся данных, в Эдирне проживало много
представителей других этносов. Поэтому сведения о том, что этот город
состоит наполовину из греков наполовину из армян, являются обобщенными, но, тем не менее, они не лишены исторической достоверности.
Отметим, что в 1924 г. гагаузы, составлявшие часть населения Эдирне
и идентифицирующие себя как греки (urum), переселились из города и его
окрестностей на территорию Греции (в результате Лозаннских соглашений 1923 г. между Турцией и Грецией). Этот населенный пункт довольно
часто упоминается в песенном фольклоре гагаузов Греции и Болгарии.
Из содержания приведенной выше песни сложно определить точную дату исторических событий, по поводу которых она была сложена,
а также установить ее происхождение. Исходя из того, что по ту сторону окопов были греки, вполне логично предположить, что песня имеет
турецкое происхождение. Что касается ее приуроченности к определенным историческим датам, то, возможно, она связана с Балканскими войнами 1912–1913 гг. или греко-турецкой войной 1912–1923 гг. Именно в
тот период серьезную угрозу для Эдирне (Адрианополя) представляли
греческие войска.
Другая солдатская песня, записанная у гагаузов Греции, по характеру
исполнения также напоминает песню-плач (Прил. 1, № 325). В ней упоминается населенный пункт Чанак-кале, в котором в результате боев
был убит солдат. Особенностью данного произведения является то, что
оно исполняется от первого лица. Этот прием характерен для многих
песен-плачей и песен-завещаний.
Википедия // ru.wikipedia.org/wiki/Эдирне

151

100

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Çanak-kale içinde
Vurdular beni.
Ana, ben gideyom
Düşmana karşı.
Oy, gençliimä, vay.
Çanak-kale içinde
Kıydılar beni.
Çolu(k)-çocuk görmedim,
Kıydılar beni.
Oy, gençliimä vay.
Çanak-kale içinde
Aynalı çarşım,
Çanak-kale içinde
Lalele biter mi?

Внутри Чанак-кале
Застрелили меня.
Мама, я иду
Навстречу врагу.
Ой, молодость моя, ох.
Внутри Чанак-кале
Уничтожили меня.
Детишек не видел,
Уничтожили (убили) меня.
Ой, молодость моя, ох.
Внутри Чанак-кале
(?) ярмарка.
Внутри Чанак-кале
Тюльпаны растут ли?

О военных действиях, происходивших в районе этого же населенного
пункта – Чанак-кале, говорится в одной из песен, записанной у гагаузов Болгарии (Çanak-kale buazında / «На подступах к Чанак-кале –
Прил. 1, № 229). В ней имеется уточнение, что в этих действиях участвовало значительное число солдат – 100 тысяч человек. Судя по форме и содержанию, это произведение, как и многие исторические песни,
заимствовано гагаузами у турок. Текст плохо поддается переводу.
В одном из произведений, зафиксированном у гагаузов Болгарии
(İstambul buvazına / «На подступах к Стамбулу» – Прил. 1, № 230),
речь идет о военных событиях, происходивших в районе Стамбула.
В нем, в качестве спасавшегося бегством противника, упоминаются
английские войска.
İstambuldan çıktım
Yan basa-basa.
İngiliz askeri kaçayor
Kan kusa-kusa.
Gençligim var.
İstambuldan çıktım
Başım selamet.
Plevena da gittim,
Koptu kıyamet.

Вышел из Истамбула,
Прихрамывая.
Английские войска бегут,
Истекая (харкая) кровью.
Молодость есть.
Вышел из Истамбула,
Голова здорова (жив-здоров).
Пошел в Плевен,
Закончились силы.

101

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Упоминание в песне о полном поражении английских войск хронологически можно было бы связать с войной между Англией и Турцией, имевшей место в 1807–1809 гг. и завершившейся Дарданелльским
миром. Причиной этой войны было вступление Турции под влиянием
Наполеона в войну с союзницей Англии – Россией. В ответ на ультиматум Англии Порта начала возводить новые укрепления и батареи перед
Константинополем и в Дарданеллах. Английская эскадра под командованием адмирала Декворта, опасаясь оказаться в ловушке, спешно ретировалась, понеся при возвращении через Дарданеллы значительные
потери в кораблях и людской силе. Этим неудачным для Англии эпизодом ограничились ее военные действия против Турции152.
Вместе с тем, строчки о том, что «Вышел из Истамбула, …пошел в
Плевен, [и там] силы закончились» напоминает исторический эпизод,
связанный с русско-турецкой войной 1877–1878 гг., когда в результате побед русских и болгар при Горном Дубнике и Телеше турецкое командование перешло к обороне Балканских перевалов и, по существу,
прекратило попытки прорваться к осажденным в Плевне войскам под
командованием Осман-паши. После последней неудачной попытки вырваться оттуда он отдал приказ о капитуляции.
О военных событиях, в которых принимали участие английские
войска, упоминается также в короткой по содержанию песне Şindi vakit /
«Настоящее время», записанной у гагаузов Греции (Прил. 1, № 327).
Şindi vakit,
Düşkün vakit, mari.
İngilizlen kumitlär, mari, } 2
Maribe oldu.

Настоящее время,
Тяжёлое время, мари.
С англичанами (?), мари, } 2
(?) стали.

Во многих военных песнях (Cenk türküsü / «Военная песня», Näända
işidilmiş / «Где это слыхано» и др. – Прил. 1, № 4-5), помимо описания
трагедии войны, гибели сыновей, друзей, тяжелой доли женщин, оставшихся с детьми без мужей, содержатся ценные исторические сведения.
В некоторых произведениях отражаются страницы истории народа на
территории новой родины: Besarabiyanın türküsü / «Бессарабская песня» (Прил. 1, № 3), песня о М. Г. Буткове (управителе болгарскими ко-

лониями с 1832–1844 гг., при котором осуществлялись тяжелые работы
по прокладыванию дорог)153 и др. В настоящее время в фольклоре бессарабских гагаузов сохранилось небольшое число произведений исторического содержания, в которых описываются произошедшие в XIX –
начале ХХ вв. военные события, связанные с судьбой Российской империи (Первая мировая война, русско-японская война и др.).
Песня о русско-японской войне 1904–1905 гг. с незначительными
различиями встречается во многих гагаузских селах (Part Arturıydı /
«Порт Артур» – Прил. 1, № 6). В одной из солдатских песен Cenk
türküsü / «Военная песня» (Прил. 1, № 4) упоминается об участии Варшавского полка в имевших место печальных событиях. Эти произведения, созданные непосредственно бессарабскими гагаузами, подтверждают факт их участия в русско-японской войне.
Некоторые более поздние песни, записанные у гагаузов Молдовы,
отражают страницы советской истории второй половины ХХ века:
полет Гагарина в космос (Gagarin / «Гагарин» – Прил. 1, № 7), создание колхозов и т. д. Для них характерно патриотическое содержание, гордость за свою «большую родину» и происходящие в ней
преобразования.
Анализ сюжетов песен исторического содержания позволяет говорить
о том, что у гагаузов Болгарии они сохранились значительно лучше,
чем у гагаузов Молдовы. После переселения в Бессарабию песни на
историческую тематику постепенно утрачивались из народной памяти.
Забвение некоторых песен, связанных с исторической родиной (Болгарией), объясняется прекращением контактов между гагаузами Болгарии и Бессарабии.
Как можно видеть, в песенном репертуаре гагаузов Болгарии и Молдовы
более всего встречаются близкие по содержанию исторические песни: об
осаде Варны, о полонении девушки-христианки турками, о гайдуках и
др. Песни о гайдуках бытовали и у гагаузов Греции. Вместе с тем, вполне
отчетливо просматривается общее содержание и происхождение некоторых исторических песен у гагаузов Болгарии и Греции. Отметим, что во
всех текстах песен, записанных у гагаузов Греции и Болгарии, присутствует указание на связь с территорией Турции и Болгарии: Измир,
153

Англо-турецкие договоры // www.aggregateria.com/A/anglo-turetskie

152

102

Гагауз фольклору. Кишинев, 1969. С. 30; Покровская Л. А., Чернышева М. Б.
Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 40.

103

Квилинкова Е. Н.

Стамбул, Эдирне, Чанак-кале, Плевен, Шипка. Таким образом, содержащиеся в песнях сведения о топонимах позволяют несколько конкретизировать территорию, на которой происходило то или иное историческое
событие, а также происхождение того или иного фольклорного текста.
Характерной чертой немалого числа песен исторического содержания, исполнявшихся гагаузами, является их турецкое происхождение.
На этот факт обратили внимание В. А. Мошков и Л. А. Покровская. Они
отмечали, что ряд исторических песен о русско-турецких войнах был
заимствован гагаузами у турок еще во время проживания на Балканах154.
Доказательством тому могут служить песни, в которых описывается
отношение к русским войскам, нехарактерное для гагаузов-христиан
(gäur Moskof / «неверная Москва»), используется турецкая лексика, не
свойственная гагаузскому языку, и др.155 Вместе с тем, очевидно, что
определенная часть песен исторического содержания является результатом личного творчества гагаузского народа. Аналогичная мысль была
ранее высказана болгарским исследователем В. Матеевой156.
Во многих песнях исторического содержания, записанных у
разных групп гагаузов, зачастую недостаточно сведений для того,
чтобы установить достоверность описанных в них исторических
событий или происхождение песни – создана ли она в гагаузской
среде или заимствована у турок в ходе этноязыковых контактов.
Исследователь может выдвигать то или иное предположение, лишь
ориентируясь на какие-то косвенные данные. В основном эти сведения носят общий характер и вполне могут быть соотнесены как с
одними, так и с другими драматичными событиями, которыми пестрит история балканских народов. Однако смысл и значение таких
песен заключаются в том, что они отражают историческую память
народа, сохраненную в общих чертах и образах. Через сохранившихся в песнях воспоминания о трудностях исторической судьбы перед молодым поколением раскрываются страницы прошлого народа.
Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295-303; Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9.
155
Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295-302; Манов А. Потеклото на
гагаузите: техните обичаи и нрави. В две части. Варна, 1938. С. 163-165; Покровская
Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9-10.
156
Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ,
кн. 1–2. София, 1999. С. 110.
154

104

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

§ 2. Традиционная обрядность и соционормативная
культура через призму гагаузского песенного фольклора
2.1. Нормы морали и нравственности, «прописанные»
в фольклоре
Элементы соционормативной культуры и традиционной обрядности
лучше всего представлены в бытовых и лирических песнях. Основой
сюжета и причиной написания многих из них являлись реальные события, о которых до сих пор говорят и помнят информаторы. Подобные
произведения, передававшиеся из поколения в поколение, освещают определенные фрагменты жизни народа в прошлом, его быта
и др. С целью определения степени достоверности содержащихся в
фольклоре сведений, раскрывающих область духовной культуры, мы
сравнивали их с имеющимися этнографическими данными и, по возможности, привлекали архивные источники.
Ряд песен, главным образом бытовых, отражают отношения между поколениями (отцами и детьми), раскрывают положение женщины в семье и т. д. В них утверждается извечный закон почитания
старших младшими, детьми – родителей, женой – мужа. Наиболее
ярко это передано в песнях, сюжеты которых затрагивают проблему
конфликта поколений (песни о том, как сын или дочь «отдавали родителей под суд» – Ollan boba daavaya giderlär / «Сын с отцом идут на
суд», Nikola / «Никола», Mariya / «Мария» (Прил. 1, № 24-27), о свекровиклеветнице – Petrana / «Петрана», İvançu / «Иванчу», Tudorka / «Тудорка»
(Прил. 1, № 28-33) и др. В ходе опроса информаторы сообщали, что
сюжеты некоторых песен, (например, о том, как сын с отцом шли на
суд, о паломнике и др.) – это реальные события, имевшие место в их
селе 50–60 лет назад.
Одним из важных моментов, представленных в народных песнях, являются сюжеты, в основе которых лежат конфликтные ситуации, связанные с правом наследования. Песни с подобным мотивом
являются отражением реальных событий. В их основе – конфликт
между родственниками или односельчанами из-за земли. Сюжет подобной песни, записанной у гагаузов Болгарии – Aleksiy em babası /
«Алексей и отец» (Прил. 1, № 274), раскрывает конфликт между
105

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

родными братьями, возникший из-за права владения землей и приведший к неумышленному убийству. В ходе выяснения взаимоотношений старший из братьев убивает своего племянника (Алексея),
который приступил к пахоте на их родовом участке поля по велению
своего отца. В ответ на это младший брат, у которого зарубили сына,
убивает старшего брата.
Конфликты, возникающие в результате нарушения права частной
собственности, отражены и в фольклоре гагаузов Молдовы. Свидетельством тому служит Lambunun türküsü / «Песня Ламбу» (Прил. 1, № 8).
Произведения, сложенные в народе по следам подобных печальных событий, представлены и в работе В. А. Мошкова157.
В другой песне гагаузов Болгарии – Her sabaa Kalinka suya gidärdi /
«Каждое утро Калинка шла по воду» (Прил. 1, № 251) описывается
семейно-родственная драма, имеющая иное происхождение. Согласно нормам морали и поведения, молодежи предбрачного возраста запрещалось открыто выказывать друг другу знаки внимания. Видимо,
этот поступок стал причиной убийства братьями возлюбленного своей сестры.
Kalinkanın dokuz agası var,
Dokuzu da haydut kafa.
Stuyan gitti Kalinkaya baktı,
Onnar da Stuyanı kesti,
Çardaan üstünä koydu.

У Калинки есть девять старших братьев,
Все девять – разбойничьи головы.
Стуян пошел, чтобы Калинку увидеть,
Они же Стуяна зарезали,
На чердак положили.

В лирических и бытовых песнях в значительной степени отражены моменты, связанные с соционормативной культурой: зафиксированы установленные формы поведения в обществе, роль общественного
мнения и т. п. Вопросы этикета, широко представленные в фольклоре,
включали конкретные формулировки, связанные с обрядом сватовства
(Kız oturmuş sundurmanın başında / «Девушка села на завалинку» –
Прил. 1, № 82). В частности, форма отказа сватам, согласно обычному
праву, не должна была унижать достоинства семьи жениха. Поэтому
обычно отказ облачали в общепринятые отговорки: дочь возрастом не
вышла или она не успела еще подготовить себе приданое и т. д.
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 194.

157

106

Dünürcülär üüşmüşlär
Kızının başına.
Mamusu demiş:
– Çiizi yoktur, verämäm.
Bobası demiş:
– Kiz küçüktur, verämäm.
Kız da demiş:
– Yärim geldi, beklämäm.

Сваты съехались
На голову девушки (свалились).
Мать сказала:
– Приданого нет, не могу отдать.
Отец сказал:
– Дочь мала, не могу отдать.
А девушка сказала:
– Суженый пришёл, ждать не буду.

В одном из вариантов этой песни (Прил. 1, № 83) находим указание на
допустимый брачный возраст (14–15 лет) и т. д. В ряде произведений в
иносказательных выражениях передаются внутренние чувства парня или
девушки: Ne bakêrsın, mari kız, aul aşırı / «Эй, девушка, что ты смотришь
через изгородь»; Hay tepelär, tepelär / «Эй, вершины, вершины», Saşka /
«Сашка» (Прил. 1, № 71-72, 73-76). Здесь же приводятся сведения о допустимой степени близости при общении девушки с парнем – через забор.
Ne durêrsın, mari kız,
Aul aşırı?
<…>
Seni görän çocuklar
Oyunu şaşırı,
Tutup-tutup kolundan
Aul aşırı.

Что ты стоишь, мари девушка,
По ту сторону забора?
<…>
Парни, увидев тебя,
Путаются в движениях танца,
Хватая тебя за руку
Через забор.

В бытовых и лирических песнях нередко содержатся сведения о
подарках, которые, согласно традиционным нормам, девушка делала
возлюбленному в знак подтверждения своих чувств к нему, например:
платочек, букетик цветов («kitka») при колядовании на Рождество и т. д.
(Todur hem tudorka / «Тодур и Тудорка» – Прил. 1, № 38).
Tudorkadan da basma –
Todurun elindä,
Tudorkadan çiçek –
Todurun başında.

Платочек от Тудорки –
В руках у Тодура,
Цветок от Тудорки –
На голове Тодура.

Система родственных отношений, занимающая важное место в
обычном праве, также нашла свое отражение в фольклоре. В одной из
107

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

песен, зафиксированной у гагаузов Болгарии, содержатся сведения о
приоритете материнской линии по отношению к отцовской. Например,
в ней имеется указание на более тесные родственные отношения между
братом матери (dayı) и ее детьми (то есть между дядей и племянниками).
Не желая выходить замуж за юношу, выбранного матерью, девушка обращается за помощью к своему дяде, брату матери (Прил. 1, № 256).
– Dayı bä,
Dayı, gel bizä.
Manim beni yavuklu edecek
Görgiyä,
Baş delikannıya.
Bän Görgiyin da olmıycam,
Bän Yankuya kaçacam.

– Эй, дядя,
Дядя, приди к нам.
Мама собирается меня сосватать
За Георгия,
Первого парня (в селе).
Я не буду Георгиевой,
Я убегу к Янку.

Это свидетельствует о более близких и доверительных отношениях
между племянниками и дядей, об особой роли брата матери в воспитании своих племянников, в вопросах решения их судьбы, в случае
смерти их родителей и др.
Таким образом, содержащиеся в фольклоре сведения в определенной степени раскрывают значение термина dayı, его связь в прошлом с
обычаем приоритета материнской линии родства, а также в известном
смысле дополняют данные, относящиеся к области гагаузской терминологии родства. На основании этой информации представляется
возможным выявление терминов, использовавшихся гагаузами Болгарии, но не характерных (или являющихся диалектными) для гагаузов
Молдовы. Например, последние по отношению к матери, позднее к
бабушке, употребляли термин mali, в то время как в исследованных
нами гагаузских селах Северо-Восточной Болгарии такой термин не
зафиксирован. Данное понятие передавалось ими с помощью лексемы
mani. Отметим, что она встречается у гагаузов Молдовы лишь в вулканештском диалекте.
На основе представленных в фольклоре сведений можно рассмотреть
распространение вариантов термина, обозначающего понятие «отец» –
boba, baka, baba, buba. Первые два (boba и baka) употребляются гагаузами Молдовы, в то время как последние два (baba и buba) широко рас108

пространены среди гагаузов Болгарии, а у гагаузов Молдовы ареал их
распространения весьма ограничен. Это позволяет говорить о том, что
фольклорные данные в определенной степени отражают региональные
особенности гагаузской терминологии родства.
Вопросы, связанные с заключением брачного союза, в традиционном обществе были жестко регламентированы. В народе строго следили за тем, чтобы в результате брака не происходило смешение кровного
родства и родства по сватовству. Например, братьям запрещалось жениться на двух сестрах, запрещался брак со сводной сестрой, мачехой
и т. д. Кроме того, согласно существующему в традиционном обществе делению на три возрастные группы (старики, родители, дети),
воспрещалось членам старшей возрастной группы вступать в брак с
представителями младшей возрастной группы158. В основе данного
запрета лежит установка на то, что целью создания семьи являлось
произведение на свет потомства, которое возможно при соблюдении
определенных возрастных пропорций между лицами, вступающими в
брак. Родство (kat – Гайд.) у гагаузов рассматривалось как «близкое»
до 4-й степени родства (üçüncü kat läzım geçsin) и «дальнее» (до 7–8й степени). Родственникам до 4-й степени родства (а в прошлом до
8–9-й) запрещалось вступать в брак. В основе данного запрета лежит
принцип экзогамии. Согласно народной трактовке данного запрета,
при кровосмешении «портится кровь» и дети родятся с физическими
недостатками либо вовсе не родятся. Нарушение запрета считалось
тяжким грехом.
Данная тематика также отражена в фольклоре. В репертуаре гагаузов Молдовы есть произведения, в основе которых лежит сюжет о
том, как отец, у которого умерла жена, не найдя ей подобной, решил
жениться на собственной дочери, поскольку та была похожа на мать.
Основная идея песни – констатация запрета на кровнородственные
браки. Нами зафиксировано три варианта этой песни, с разными названиями: Rakelä / «Рахель», Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1, № 10-12).
По народным представлениям, подобный брак противоречил
всяким нормам морали и религиозным канонам. Он нарушал одновременно два важных принципа: запрет на кровнородственные
Державин Н. С. Болгарские колонии в России... С. 51.

158

109

Квилинкова Е. Н.

связи и запрет на браки между членами разных возрастных групп.
Кровосмешение родственников по восходящей и нисходящей линиям, согласно действовавшему в то время закону Российской империи, наказывалось смертной казнью159. На практике же, в данном
случае по решению официального суда, брак был расторгнут, а супругов по отдельности сослали в Сибирь 160. Со стороны односельчан к лицам, не соблюдавшим запрет на кровнородственные браки,
в соответствии с обычным правом, применялась крайняя мера –
остракизм: их изгоняли из села. А в песне наказание приобретает
религиозную окраску: за нарушение данного запрета Бога он превратил отца в камень, а дочь – в птицу.
Etişmişlär manastır önünä.
Manastır kapuları birdän kitlenmiş,
Mumnar klisädä hepsi da süünmüş.
Tudorka da kuş olup uçmuş,

Дошли до входа в монастырь.
Двери монастыря внезапно заперлись,
Все свечи в церкви погасли.
Тудорка, превратившись в птицу,
улетела,
Bobası Tudorkanın taş olup ta kalmış, Тудоркин отец превратился в камень,
Okadar da onnar yannaşmışlar.
Так они и «остались вместе».

Следует отметить, что развязка сюжета произведений подобного
содержания, на наш взгляд, является все же второстепенной в песне.
Исходя из названия песен («Тудорка», «Ракеля») видно, что главным
действующим лицом в ней является дочь. Основная мысль, которая
проходит через содержание всего произведения, – это полное подчинение детей родителям. Дочь беспрекословно подчиняется воле отца
и идет с ним под венец, понимая, что такой поступок противоречит
нормам христианской морали. В последний момент девушка обращается с мольбой к Богу о недопущении этого брака. В данном случае
Бог выполняет карательную функцию, наказывая нарушителя заповеди, то есть отца.
Архивные данные по задунайским переселенцам за 1832–1834 гг.
свидетельствуют о том, что браки между ближайшими (двоюродными)
родственниками и в тот период имели место. В этой связи представляет
интерес отношение односельчан и духовенства к подобным случаям.
НА РМ, ф. 44, оп. 2, ед. хр. 52, л. 3.
НА РМ, ф. 44, оп. 2, ед. хр. 52, л. 5.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Общество выявляло нарушителей и докладывало священнику. Если методы убеждения не имели силы, они изгнялись их из села. В. А. Мошков привел одну из традиционных форм наказания для данного вида
преступления, применявшуюся в гагаузских селах Бессарабии в начале
ХХ в. (в частности, в с. Этулия). Если молодые имели физическую близость, но брак между ними был невозможен ввиду их кровного родства
(например, двоюродные брат с сестрой), то обоих провинившихся сажали на осла и с барабанным боем возили по всему селу. Они становились изгоями и вынуждены были покинуть село. И далее тот же автор
отмечал, что обычай «публичного посрамления» применялся и в случае
явного нарушения кем-либо супружеской верности161.
Как в приведенной выше песне, так и во многих других фигурирует
проклятие и возмездие. Среди гагаузов широко распространено воззрение о магической силе материнского и отцовского проклятия «betva»,
которое воспринимается в народе как регулятор социальной справедливости. Иногда при неуважительном отношении детей к родителям
последние были вправе прибегнуть к крайней мере наказания – проклятию, которое расценивали как воздаяние от Бога. Довольно часто
проклятия встречаются в народных песнях бессарабских гагаузов с сюжетами о Желтой змее (Ana-boba betvası / «Родительское проклятье»,
Hay göklerdä, göklerdä / «Эх, на небесах, на небесах»), о сыне с отцом,
которые шли судиться (Ollan boba daavaya giderlär / «Сын с отцом идут
на суд», Nikola / «Никола», о дочери, отдавшей мать под суд (Mariya /
«Мария») (Прил. 1, № 13-16, 24-27), и др.
В быту использовались различные клятвы и проклятия, формулы которых однотипны. Произнося проклятье, человек адресовал его предполагаемому виновнику своего несчастья, при произнесении же клятвы
он употреблял ту же формулу, обращая Божью кару (в случае обмана)
на себя. Например, «Если я обманываю, то…»: «Allaa versin evimä
etişmeyim» / «Дай Бог, чтобы я до дому не дошла», «Allaa versin dilenim
yol üstündä» / «Дай Бог, чтобы я побиралась по дорогам», «Allaa versin
sabaaya çıkmayım» / «Дай Бог, что до утра не дожила», «Allaa alsın benim
evlatlarımı» / «Пусть Бог заберет моих детей», «Ekmek çarpsın» / «Пусть
хлеб “ударит”», «Gözlerin fırlasın» / «Пусть твои глаза повылазят»,
«Fikirdän bozulasın» / «Чтобы ты из ума выжил», «Allaa versin uşaklarna

159
160

110

161

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда... // ЭО, 1901, № 1. С. 100.

111

Квилинкова Е. Н.

sevinmäyäsin» / «Дай Бог, чтобы ты своим детям не радовался», «Allaa
versin ölmäyäsin bän gelmäyädän mum tutmaa» / «Дай Бог, чтобы ты
не умер (мучился) до тех пор, пока я не приду свечу подержать» и др.
В народе существовало поверье о том, что необходимо носить кольцо
на руке, чтобы проклятье, сказанное в пылу гнева, не исполнилось162.
Проклятия часто фигурируют в лирических и бытовых песнях, сюжеты которых связаны с ролью родителей, игнорующих чувства молодых при выборе брачного партнера. Они широко распространены
в песенном фольклоре гагаузов Болгарии163. В них часто фигурируют
проклятия, произносившиеся обычно девушкой в адрес матери парня,
которая обязывала сына жениться на другой и разрушала их любовь:
Arta da kalsın senin anen, be yarim! / «Пусть будет проклята, твоя мать,
мой любимый» (Прил. 1, № 264). Такая же форма проклятия иногда
встречается и в фольклоре бессарабских гагаузов164.
В традиционной обрядности насылание проклятия нередко сопровождалось совершением особых магических действий. Вера в проклятия и широкое их применение в качестве одного из действенных
способов наказания виновного, при неэффективности официального
правосудия, свидетельствует о сохранности у гагаузов традиционных
магических представлений.
2.2. Гендерная тематика через призму песенного фольклора
Внутренний мир человека, его индивидуальные чувства, личный
взгляд на мир, а также нормы и установки, связанные со взаимоотношениями между полами, различные стороны семейной жизни человека (ссоры, разлад в семье, нерадивый муж-пьяница, мужская ревность,
взаимоотношения со свекровью и т. д.) довольно полно отражены в
бытовых и лирических песнях. Содержащиеся в фольклоре данные относительно гендерных стереотипов (модель межполового взаимодействия, определяемая установками, сформированными на основе традиционных норм и ценностей), то есть принципов дифференциации
и иерархичности отношений в сфере межполового взаимодействия,
ПМА, Молдова: с. Бешгёз, Руссу В. В.
Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 267.
164
Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 137, 267 и др.; Баллада
тÿркÿлери. С. 57.
162
163

112

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

позволяют более широко раскрыть область традиционной соционормативной культуры гагаузов. Довольно полно представлен в песенном
фольклоре правовой аспект этих отношений, в частности условия и порядок заключения брака: позиции сторон, представления о роли и статусе мужчины и женщины в обществе и др.
В гагаузской семье традиционно взаимоотношения мужа и жены
основывались на господстве патриархальных устоев. Главой семьи
считался дед с отцовской стороны, а если его нет, то отец. В случае
смерти отца главой становился старший женатый сын. Жена выступала
в качестве главы семьи лишь в том случае, если ее сыновья были несовершеннолетними.
В гагаузском сознании распространены патриархальные доминанты,
которые обосновывают социальную дифференциацию полов. Ведущая
роль в семье и обще­стве «по праву» принадлежит мужчине, а женщине
отводится подчиненная, пассивная роль. Благодаря четкому следованию традиционным установкам в об­щественном сознании стереотипы
мужского доминирования и женской под­чиненности воспринимались
как выражение «мужественности» и «женствен­ности». Так, стереотип
«женственности» может быть выражен через черты, характеризующие
образ женщины: она должна быть скромной, послушной, верной, хозяйственной, заботливой и др. В основе прав и обязанностей женщины
лежат мировоззренческие установки традиционного общества. Женщине запрещалось проливать чью-либо кровь (резать домашнюю птицу
или животных), так как задачей женщины было продолжение жизни, забота о муже и детях. Мужчина наделялся такими качествами, как сила,
власть, независимость в решениях и суждениях (в вопросах, затрагивающих сферу мужских видов деятельности), смелость, удаль, ревность.
Вопрос взаимоотношений мужчины и женщины занимает особое
место в гагаузском песенном фольклоре, что свидетельствует о его
актуальности. Прописанные в них модели поведения воспринимались
как четкая установка на поведенческие и моральные образцы, соответствующие лицам конкретного пола. Описываемые в них бытовые
ситуации не только фиксировали роль и статус мужчины и женщины
в быту и в обществе, но и как бы санкционировали описанные модели
поведения для реализации в жизни. Особое внимание было обращено
113

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

на подчиненное положение женщины в семье и в обществе. В приведенном ниже отрывке песни перечисляются основные качества идеальной жены: хозяйственная, приветливая, улыбчивая, не строптивая,
уступчивая (Прил. 1, № 68). (Подробнее об образах покорной жены и
покорной дочери, отраженных в ряде баллад, будет сказано ниже.)
Karım kotlon başında
Lä-lä-lä-lä-lä
<…>
Bakêrım da karıma,
Da sevinerim adık,
Ani uygun yaşadık,
Ayaanı da urmadı,
Bana dürük bakmadı
Da bölä biz annaştık,
Pek ta islää yaşadık,
Da bölä biz yaşadık,
Pek ta islää annaştık,
Lä-lä-lä-lä-lä.

Моя жена у очага.
Ля-ля-ля-ля-ля
<…>
Смотрю на свою жену.
Я очень рад,
Что мы в ладу прожили.
Ногой не топала
И на меня хмуро не глядела.
Вот так и приходили к согласию,
И очень хорошо прожили.
Вот так и жили,
Очень хорошо понимали друг друга.
Ля-ля-ля-ля-ля.

Производственная деятельность носила характерное для традиционного общества разделение по половозрастному признаку. В соответствии с ним все работы, как индивидуальные, так и коллективные,
подразделялись на «мужские» и «женские». Наиболее трудоемкие процессы в земледелии (пахота, сев, в большинстве своем уборка) и в скотоводстве (выпас скота и уход за ним) выполнялись мужчинами,
а обработка продуктов земледелия и скотоводства – женщинами.
в зимнее время вся работа «вне дома», например, кормление домашних животных и др., считалась мужской, женщины же выполняли работу по дому («внутри дома») – готовили, шили, вязали и т. д. (Прил. 1,
№ 5). Кроме того, все необходимые хозяйственные отношения и договоры велись только мужчинами (договор о найме пастуха, об условиях
и времени дойки овец, о помоле муки и т. д.). При наличии мужа женщина не могла вмешиваться в эту область. Нарушение указанного
принципа осуждалось обществом. Отметим, что данная дифференциация в вопросах семейного потребления и организации быта сохраняется в гагаузских селах юга Молдовы и в настоящее время.
114

Посещение питейных заведений также являлось прерогативой мужа,
жена же должна была дожидаться его дома и отворить ему ворота по
возращении (Прил. 1, № 30-33).
1) Hey-hey.
– Tudorka, mari, sevdicääm,
Bän da gidecäm krıçmaya, } 2
Beş gümüşlük rakı içmää.
Hey-hey.
Geç vakıt olacek, gelecäm,
Sän bana portalara çıkasın,
Portalara da çıkasın,
İçänna teklif edäsin.
Hey-hey.

Хэй-хэй.
– Тудорка, мари, любимая,
Я пойду в корчму, } 2
На пять рублей водки выпить.
Хэй-хэй.
Вернусь поздно,
Чтобы ты вышла к воротам,
К воротам вышла,
И внутрь пригласила.
Хэй-хэй.

2) Tudorki, mari Tudorki,
Bän gidecäm krıçmaya
Üç filcan rakı içecäm,
Tez dä geeri gelicäm.
Bän seni portada bulêyım,
Sän bana portêyı açasın.

Тудорки, мари Тудорки,
Я в корчму пойду,
Выпью три стакана водки,
Быстро назад вернусь.
Чтобы я «нашел» тебя у ворот,
Чтобы ты отворила мне ворота.

3) – Mari, Tudorki,
Bän da gidecäm } 2
Kırçmaya da,
Kardaşlarlan buluşacam.
Sän da durasın portada,
Açan bän gelecäm,
Portayı açasın.

– Мари, Тудорки,
Я пойду } 2
В корчму,
Чтобы встретиться с братьями.
Чтобы ты стояла у ворот,
Когда я приду,
Чтобы ты открыла мне ворота,

4) Dimuli gidee krıçmaya, } 2
Dostlarınnan buluşêê, } 2
Gözäl-gözäl konuşêê.
Tudorka, açıp portayı,
Portada divan durêê.
Portada divan durukan,
Dokuz iplik işlemiş, } 2
Bir da adam gölmää dikmiş.

Диму идет в корчму, } 2
Встречается с друзьями, } 2
Чудесно пирует.
Тудорка, открыв ворота,
У ворот ожидает,
Пока она у ворот ждала,
Скрутила девять мотков (нитей), } 2
И одну мужскую рубашку сшила.

115

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Тема о муже пьянице также нашла отражение в фольклоре, но по
содержанию и форме исполнения эти песни имеют, по-видимому, более
позднее происхождение (Прил. 1, № 34-35).
Aman, Allahçıım,
Benim adamcıım
Gecä-gündüz sarfoş gezer.

О, Господи,
Мой муженек
Днем и ночью пьян.

Судя по историографическим материалам, а также сведениям, опубликованным в КЕВ, данное явление не выступало в гагаузских селах
юга Бессарабии как социальная проблема.
Даже если женщина вносила существенный вклад в общественное
производство, безраздельно господствовало представление, что она
лишь помогает основному работнику – мужчине. Неравенство женщины
и мужчины и подчиненное положение женщины, освящалось временем,
народной традицией, которая была незыблемой. В этой связи у гагаузов
Болгарии сохранилось предание: когда Адам и Ева поженились, Бог, низвергая их на землю, повелел «dua etmiş», чтобы женщина работала целый
день и ее работа никогда не заканчивалась и была невидима для постороннего глаза, а муж чтобы работал 1 час и его работа была «видимой»
и важной: «Karı bütün gün işlesin, işi bitmesin, bişey görünmesin. Adam da
bir saat işlesin, evi doldursun, meydanda olsun da hepsi görünsün»165. Таким
образом, обоснование неравенства полов связывается информаторами с
грехом Евы, первой нарушившей запрет Бога.
Для того чтобы убедиться в полноте и достоверности представленных
в фольклоре сведений, рассмотрим имеющиеся различия в роли и статусе мужчины и женщины на этнографическом материале. Как в семье,
так и в обществе статус мужчины и женщины был определен правилами
поведения, нормами этикета, которые закрепляли и освящали подчиненное положение женщины на бытовом уровне. Именно в нормах этикета в
определенной степени проявляется восточная окраска.
Женщина, выходя замуж, входила в родственную группу мужа,
утрачивая свое «членство» в группе отца (патрилинейный счет родства). Уличные прозвища были призваны фиксировать родство по мужской линии (Tudor Toden Maşinin Mitisinin Mişası, Duţa Mitinin Petrinin
Nadisinin Petisi).
ПМА, Болгария: с. Болгарево, Томова С. К.

165

116

Из
приведенных
нами норм этикета видно, что место расположения мужчины и женщины в пространстве
(семье, обществе) строго регламентировалось.
Мужчина должен был
располагаться
выше
женщины или находиться впереди нее. За столом мужчина сидел на
табуретке, а женщина,
как правило, располагалась на полу. Доказательством этому служат фотографии, хранящиеся в
архиве библиотеки с. Кичево (Болгария). На семейных снимках видно,
что мужчины сидят на невысоких скамейках вокруг низкого круглого
стола (sofra), а возле них прямо на полу сидят женщины (ПМА). При
«выходе в общество» строго соблюдался следующий принцип: по пути
в гости жена должна была идти на 2–3 шага позади мужа и т. д.
Еще большая восточная окраска в вопросе отношений между полами,
судя по приводимым чешским историком К. Иречеком данным, была
характерна в прошлом для гагаузов Болгарии. Он отмечал, что «домашние нравы у них имеют тюркский характер. Мужчины едят отдельно от
женщин. Жена остается в доме невидима для чужого…»166.
Независимо от возраста женщина должна была уступать дорогу мужчинам и мальчикам старше 7 лет. В отношении этого обычая священник с. Чок-Майдан (Бендерского уезда) К. Малай писал: «при встрече
с мужчиной никакая баба не решится перейти ему дорогу – в знак его
превосходства перед ней»167. Аналогичные сведения приведены и работе В. А. Мошкова168. Из этого видно, что уже с 7 лет начинался процесс
Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху тъи
наречените народи Гагаузи и Сургучи въ днешна България // Периодическо списание на
българско книжовно дружество в Средец, год. VII. кн. 32–33. Средец, 1889. С. 234-235.
167
Малай К. Приход Чок-Мейдан Бендерского уезда // КЕВ, 1875, № 24. С. 908.
168
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы //
ЭО, 1901, № 1. С. 128.
166

117

Квилинкова Е. Н.

дифференцированного
воспитания мальчиков
и девочек, которым прививались традиционные
гендерные модели поведения.
Место расположения
мужчины и женщины за
столом на праздниках и
в быту напрямую связывалось с их социальным
статусом.
Составной
частью обычного права
является соблюдение
в определенной форме сегрегации полов: на праздниках (на свадьбах,
при застольях, в хороводах) и поминках (на поминальной трапезе), при
богослужении в церкви (женщины стояли позади мужчин) и т. д. На
всех свадебных или поминальных трапезах строго соблюдали принцип
разделения мужчин и женщин. Несмотря на то, что мужчины и женщины сидели за одним столом, они рассаживались не по семейным парам, а по половому признаку: с одной стороны стола сидели мужчины,
с другой – женщины. Позже правила стали несколько более демократичными. На свадебных застольях супруги садились рядом, но при этом
рядом с женщиной могла сесть только женщина (обычно родственница
или соседка), а рядом с мужчиной – мужчина, то есть сидели попарно
– две женщины и двое мужчин (обязательно супруги). Тот же принцип
разделения полов соблюдали и во время танцев (хору).
Правила этикета запрещали женщине разговаривать с посторонним
мужчиной без разрешения мужа. При посещении гостей обязанностью
женщины было нести поклажу с продуктами. Даже если мужчина шел
налегке, маленький ребенок должен был находиться на руках у женщины, так как мужчина, несущий ребенка, подвергался осуждению (ayıp)
со стороны общественного мнения (даже со стороны пожилых женщин).
Ношение воды из колодца считалось исключительно женской обязанностью. Так, парень, ухаживающий за девушкой, мог идти рядом с нею,
118

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

держась рукой сзади за коромысло, но не должен был помогать ей
нести ведра169.
Данная модель поведения определялась традиционными нормами взаимоотношения полов, основанными на четком разграничении
статусов, а также мужских и женских обязанностей. В нормах традиционного этикета гагаузов заложено психологическое подчинение женщины мужчине. Оно выражалось в исполнении ею строго установленных
повседневных обязанностей, с помощью которых необходимо было демонстрировать уважение и почитание мужа и его отца. Женщина должна была в течение всей своей жизни мыть мужу и свекру голову и ноги
(Дж.), что являлось признанием их главенства и знаком уважения по отношению к ним. Этот обычай, являвшийся составной частью свадебной
обрядности («ayak yıkamaa») и быта, сохранялся во многих гагаузских
селах до 60–70-х гг. ХХ в. Если в доме вдруг оказывался путник, которого семья гостеприимно принимала на ночлег, то в знак уважения к
нему невестка должна была вымыть ему голову и ноги, если он об этом
просил. Эта норма запечатлена и в фольклоре (Прил. 1, № 17).
Выйдя замуж, женщина навсегда попадала под деспотическую
власть мужа. Она находилась фактически в бесправном положении:
должна была беспрекословно подчиняться не только мужу, но и свекру
и свекрови. Довольно подробные сведения об этом содержатся в балладах бытового содержания.
Наиболее распространенными у гагаузов Молдовы являются баллады о
свекрови-клеветнице. С данным сюжетом, но под разными названиями –
Petrana / «Петрана», İvançu / «Иванчу», Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1,
№ 28-33), записано несколько вариантов песни, которые, вместе с
тем, имеют некоторые текстовые различия, в том числе в именах собственных основных участников драмы. Из содержания текстов видно,
что причиной возникшего между мужем и женой конфликта является
свекровь, которая оклеветала свою невестку. Уязвленное самолюбие
и болезненная ревность толкают мужа на совершение поступка, унижающего человеческое достоинство женщины: он впряг жену в плуг
и вспахал две борозды; она же беспрекословно ему подчинилась.
ПМА, Молдова: г. Чадыр-Лунга, с. Бешгёз; Державин Н. С. Болгарские колонии в
России... С. 147.

169

119

Квилинкова Е. Н.

Вероятно, такое отношение мужей к своим женам могло иметь место у
гагаузов в прошлом.
Необходимо отметить, что в обычном праве одной из мер наказания девушки/женщины при нарушении ею традиционных норм нравственности являлось надевание на нее хомута или запрягание в телегу.
Данный способ наказания использовался в XVIII–XIX вв. у восточных
славян и у части румын170. Иногда подобным способом наказывали родителей провинившейся девушки. Позже вместо надевания ярма или
хомута виновницу заставляли пройти под ним, что символизировало
факт его надевания.
У гагаузов нет прямых сведений о существовании такой формы наказания. Однако в некоторых гагаузских селах Молдовы (Дж., Беш.)
сохранился следующий обычай: на второй день свадьбы молодых запрягали в телегу, и они катали в ней родителей жениха171. Возможно,
данный обычай представляет собой реликт существовавшего в прошлом способа наказания, который со временем трансформировался и
приобрел форму увеселительного свадебного обычая. С другой стороны, можно предположить, что совершение данного обряда ритуально
закрепляло подчиненное и зависимое положение новообразовавшейся
семьи по отношению к родителям жениха.
Возвращаясь к вопросу о причинах возникновения столь трагичных
конфликтов, описанных в песнях, можно сказать, что в их основе лежало соперничество между двумя женщинами (свекровью и невесткой) за
господствующее положение в семье, так как по мере старения свекровь
постепенно утрачивала свое влияние как глава семьи. Данный вывод
подтверждается словами песни, в которых мать, жалуясь на невестку
своему сыну, просит его наказать супругу («takaza et»). Нарекание свекрови заключается в том, что невестка игнорировала ее своим поведением, не оказывала ей должных знаков уважения и внимания, нарушая
тем самым этикет. Непочтение со стороны невестки выражалось в том,
что она не смотрела в глаза свекрови и позволяла себе «переходить» ей
дорогу (Прил. 1, № 28).
Петров П. А. Към вопроса за наказателно запрягане у българите и у соседни тям
народи // Известия на етнографския институт с музей. София, 1958. Книга трета.
С. 179-236.
171
ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К.; с. Бешалма, Коврик Е. А.
170

120

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

– Takaza et, oolum, gelinä,
Gelinä, gelin Petranaya. }2
İçerdä – üzümä bakmêêr,
Dışarda – önümü geçer.

– Сынок, сделай замечание невестке
(своей жене),
Невестке, невестке, Петране. }2
В комнате – на меня (в лицо) не смотрит,
Во дворе – переходит мне дорогу.

Особенно уязвимой женщина становилась при отсутствии мужа рядом (в период отъезда на заработки, на службу и т. д.). Все права над
невесткой до возвращения сына получала свекровь. В доме мужа невестка была фактически бесправна. Положение женщины напрямую зависело как от фактического (возрастного), так и от позиционного старшинства, в основу которого ставилось родство по отношению к хозяину
дома. Свекровь строго следила за соблюдением невесткой традиционных норм морали и нравственности. Нарушение последней каких-либо
норм давало основание свекрови, выполняющей в период отсутствия в
доме мужчины функции главы семьи, применять даже самые крайние
меры для наказания провинившейся невестки с целью сохранения репутации семьи.
В песне Maşu / «Машу» (Прил. 1, № 17) описывается человеческая трагедия – убийство матерью собственного сына, которая не
признала его в результате длительного отсутствия. Свекровь, расценив общение невестки и путника как нарушение нравственности,
убивает их.
Из содержания бытовых песен видно, что основной причиной кровавых семейных драм была ревность, которая сильно развита у гагаузских мужчин. Женщина, со своей стороны, не должна была допускать
ни малейшего намека, порочащего ее репутацию. Любой повод мог послужить причиной для наказания супруги. Главным образом, это выражалось в систематическом избиении мужьями своих жен без всякой
вины со стороны последних, просто «для порядка». Приведенные данные подтверждаются сведениями В. А. Мошкова, относящимися к концу XIX – началу XX вв. Он отмечал: «битье мужем своей жены считается настолько обыкновенным, что практикуется не только с целью ее наказать или исправить, а даже без всякой вины с ее стороны, просто, как
говорится, для порядка»172. Насколько такой «способ воспитания» был
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 129.

172

121

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

распространен среди гагаузов того периода, сложно сказать, но, судя по
всему, подобные случаи исключения не составляли. Такое поведение
мужа осуждалось сельской общественностью.
В песне-плаче On kardaşız biz / «Нас десять братьев» (Прил. 1, № 52)
описывается судьба девушки, вышедшей замуж в 20 лет. На могиле
умершей матери она плачет о том, что даже участь привязанной на цепи
собаки была легче, чем ее собственная.
İrmi yaşında bän oldum,
Ozaman da bän ev oldum.
Ozaman bän ev oldum,
Kısmetim da hacı oldu.
Köpek sincirdä baalıydı,
Ama bendän hatırlıydı.
Beni da dama kapardı,
Ekmek erinä trofa atardı.
Bän da, zorları geçirän,
Hep ta zor yaşadım.

Когла мне исполнилось 20 лет,
Я вышла замуж.
Я вышла замуж,
Счастье мое было горьким.
Собака на цепи,
И та видела больше добра, чем я.
Запирал меня в сарай
Вместо хлеба крошки бросал,
Я же, испытывая трудности,
Тяжело жила.

Архивные сведения за 1856 г. (оговоримся, что они относятся к задунайским колонистам в целом, так как гагаузов тогда еще не отделяли от болгар) также подтверждают тяжелое положение женщины.
Бывали случаи, когда муж в пьяном виде из-за ревности до смерти
избивал свою супругу. Как следует из решения Бессарабского областного уголовного суда, колонист Тоти Димов Иовчев за смерть жены,
которая произошла в результате причиненных им побоев, взамен тюремного заключения был наказан 70 ударами розги, лишен «особенных прав и преимуществ» и передан местному обществу на поруки, а
также должен был подвергнуться церковному покаянию173. Если раздоры в семье происходили часто, то жена могла уйти от мужа к своим
родителям, но это не означало развода. Обычно на следующий день
родители настаивали на том, чтобы дочь вернулась к супругу, оставляя ее во власти мужа.
Неравноправное положение женщины проявлялось в различных областях, в том числе в нормах наследования. Привилегированное положение мужчины в семье было основано главным образом на том, что он
НА РМ, ф. 44, оп. 5, ед. хр. 405.

173

122

являлся владельцем земли, так как земля и другое недвижимое имущество передавались по наследству по мужской линии. Положение женщины после смерти мужа напрямую зависело от того, были ли у них совместно нажитые дети. Она получала законное право жить в доме мужа
столько, сколько захочет или до повторного выхода замуж. Интересны
сведения, приведенные С. С. Курогло и М. Филимоновой, в которых
отмечается, что «вдову вторично выдавали замуж родители мужа»174.
Вероятно, это было связано с желанием родителей мужа уберечь землю
от дробления и передать наследство в руки собственного сына или дочери. Нет оснований считать, что данный обычай мог означать отношение к жене сына как к приобретенной в результате заключения брачного договора собственности, право распоряжения которой после смерти
сына переходило к его родителям.
Довольно распространенной была ситуация, когда при наличии двух
детей вдова с дочерью или младшим ребенком покидала дом родителей
мужа, уходя к своим родителям. Старший ребенок (именно мальчик),
признанный в качестве наследника, оставался в доме дедушки и бабушки по собственной воле либо с согласия матери (если ребенок был мал).
В некоторых случаях женщина, которая намеревалась повторно выйти
замуж, уходила из дома родителей мужа с обоими детьми. По достижении старшим сыном совершеннолетия он переходил жить в дом своего
отца к его родителям на правах законного наследника. В этом случае он
был обязан ухаживать за престарелыми родителями отца.
Однако нередко даже наличие совместно нажитых детей еще не гарантировало стабильного положения для женщины в доме мужа как
матери наследников. Родители мужа могли настоять на уходе невестки вместе с детьми из их дома. Случаи грубого обращения свекрови с
невесткой, в том числе избиение невестки, имели место в гагаузских
селах и в 50-е гг. ХХ в.175
Несмотря на столь тяжелое положение женщины в семье, разводы
были исключительно редким явлением. Систематическое избиение
мужем жены, неспособность мужа иметь детей (считалось, что в от Курогло С. С., Филимонова М. Прошлое и настоящее гагаузской женщины. Кишинев, 1976. С. 18.
175
Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007. С. 199-201.
174

123

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

сутствии детей виновата женщина) и даже половое бессилие обычно
не являлись причинами для разводов. Половое бессилие мужа, которое иногда обнаруживалось сразу же после свадьбы, женщина обычно
скрывала и оставалась с ним в браке до конца жизни. Многие исследователи и священники конца XIX – начала XX вв. подчеркивали, что
нравственность (соблюдение целомудрия и супружеской верности) у
задунайских переселенцев, особенно среди женщин, была высокой.
Приводя данные о подчиненном положении женщины, отметим, что
в семье она не была совершенно бесправна. Женщина являлась хозяйкой
дома, руководила его женской половиной. В принятии важных решений
учитывалось ее мнение (например, в вопросах выбора жениха или невесты, купли-продажи семейной собственности и т. д.), она являлась хранительницей денег в доме, хотя самостоятельно распоряжаться ими не
могла. Данный момент прослеживается в содержании одной из песен:
– Tudorka, mari Tudorka,
Versänä bana beş rubli, } 2
Krıçmaya da gideyim } 2
Dostlarımnan buluşêyım.
Tudorka veree beş rubli,
Dimuli gidee krıçmaya, } 2

– Тудорка, мари Тудорка,
Дай мне пять рублей, } 2
Чтобы пойти в корчму } 2
И встретиться со своими друзьями.
Тудорка дает пять рублей,
Димули идет в корчму. } 2

Довольно высокий статус женщины в семьях «болгарских переселенцев» отмечал Н. С. Державин: «Главную роль в семье играет женщина. <…> Ей принадлежит более активная роль в жизни семьи, нежели мужчине, и даже в тех случаях, когда, по-видимому, хозяйка дома
самодуром-мужем отстранена на задний план. Мы не ошибемся, если
скажем, что женщине принадлежит здесь решающий голос во всех семейных предприятиях»176.
При оценке положения женщины в семье отметим, что необходимо
разделять статус женщины в первом и во втором браке. Значительное
ограничение женщины в правах характерно в большей степени для
первого брака. По сведениям В. А. Мошкова, «…первая жена никуда
не может уйти от мужа, как бы он ее ни бил и ни тиранил, но вторая
и третья жены могут уйти от мужа, куда только пожелают, и общественное мнение в таком случае вовсе их не осуждает. Оставленный
Державин Н. С. Болгарские колонии в России... С. 99.

176

124

муж, у которого жена ушла к другому, даже и не пытается водворить
ее к себе, потому что общественное мнение всегда становится на сторону жены»177.
Исходя из историографических и фольклорных данных, можно с
определенной уверенностью говорить о том, что бесправное положение женщины характерно в большей степени для первого брака. В отдельных песнях даже отражается факт некоторого ограничения в правах мужа, находящегося во втором браке – Ha, be çoban / «Эй, чабан»
(Прил. 1, № 21). При повторном замужестве женщина становилась в
определенной степени более независимой и могла уйти от мужа, если
он плохо обращался с ней. Поэтому для «воспитания» своей жены
муж, как правило, уже не использовал меры физического воздействия,
опасаясь того, что супруга уйдет от него. Чем же объясняется эта разница в положении женщины? Вероятно, тем, что вдова, выходя замуж
во второй раз, уже была материально обеспечена наследством, доставшимся ей от первого мужа. Вторые и третьи браки не всегда официально регистрировались (супруги могли жить совместно невенчанными –
ţiitor), то есть жена после смерти второго мужа не наследовала ему и
не была связана с ним какими-либо юридическими обязательствами.
В целом, положение женщины в обществе было довольно высоким. Следуя нормам этикета, мужчина никогда не позволял себе свободных высказываний или ненормативных выражений в присутствии
женщин или детей, что являлось знаком уважения к ним. Статус женщины как в семье, так и в обществе находился в прямой зависимости
от ее возраста, социального положения и отношений свойства. Старшинство женщин устанавливалось по статусу их мужей (по возрасту
или по времени изменения мужем социального положения, то есть
венчания). Жена младшего брата подчинялась жене старшего брата,
даже если она была старше последней. В случаях, когда свойство входило в противоречие с возрастом, то во главу угла ставили отношения
свойства.
Довольно высокому общественному статусу женщины способствовала имевшая место у гагаузов гибкая системы взаимоотношений,
определявшая женщин в некоторых общественных ситуациях «стар177

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда... // ЭО, 1901, № 1. С. 126.

125

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

ше» мужчин, за счет чего они получали соответствующие своему социальному «возрасту» культурные знаки внимания. Знаки уважения и
внимания были строго определены в зависимости от возраста и степени родства. Согласно этикету, при угощении вином, например, старший сын вначале наливал родному и крестному отцу, после чего родной и крестной матери, а затем мужчинам старшего возраста и далее
женщинам старшего возраста и лишь после этого молодым мужчинам,
а в конце молодым женщинам. Придя в гости, младший брат целовал
руку не только старшему брату, но и его жене. При этом принцип главенства мужчины сохранялся, но роль и значение женщины не игнорировалось. Однако верховенство женщин в этикете не означало их
верховенства в жизни. 
Использование столь гибкой системы учета пола, возраста и родственных связей свидетельствует о том, что в гагаузском традиционном
обществе значение имело деление на возрастные группы: молодежь,
отцы, старики, отношения членов которых друг к другу и к членам
других групп определялись особыми нормами поведения и приветствия. При взаимном общении исходили из существования родственных связей, которыми в той или иной степени была связана основная
часть жителей села.
В некоторых областях, например, в обрядовой сфере, главную роль
играли женщины. На основании сведений, отражающих вопросы выбора брачного партнера, подготовки к свадебному торжеству и др., можно
говорить о том, что в обряде сватовства именно женщине отводилась
роль главы семьи. Чаще всего в роли свата выступала какая-нибудь
ближайшая родственница парня, например, жена брата – bulü (Gücenik
Ankanın türküsü / «Песня опечаленной Анки» – Прил. 1, № 40).
Todurlan Tudorka
Üç yıl lavetmiş.
Todur Tudorkaya
Bölä da demiş:
– Tudorka, mari,
Yavklum Tudorka,
Bän sana, Tudorka,
Dünür yollaycam.

126

Тодур с Тудоркой
Три года встречались.
Тодур Тудорке
Так сказал:
– Тудорка, мари,
Любимая моя Тудорка,
Я к тебе, Тудорка,
Сватов отправлю.

– Yollayasın büük bulünu.
Todur yollamış
Büük bulüsunu.

– Отправь старшую тётю.
Тодур отправил
Старшую тётю.

Иногда в качестве свата выступала мать парня (Todur hem Tudorka /
«Тодур и Тудорка» – Прил. 1, № 38).
– Yollayum seni, mamucuum, – dedi, – – Пошлю тебя, мамочка, – сказал, –
Ankaya dünürlää.
Свататься к Анке.

Однако этнографические данные, приведенные В. А. Мошковым,
указывают на особую роль мужчин в данном вопросе: из родственников жениха выбирают «какого-либо смелого и расторопного мужчину
<…> «дюнюрджю башы», то есть «старший, или главный, сват»178. Интересно отметить, что у «бессарабских болгар» в качестве свата также
выступал кто-либо из родственников жениха, «обязательно мужского
пола, но не отец»179.
Сведения, содержащиеся в исследованиях болгарских ученых по
гагаузам Болгарии, позволяют рассмотреть причины данных разночтений. Так, у гагаузов Шуменско-Провадийского и Варненского районов
(с. Генерал Кантарджиево) роль сватов традиционно выполняли мужчины, а в с. Болгарево – женщины. Последнее, по мнению Е. КрыстевойБлагоевой, объясняется значительным греческим (или городским)
влиянием180. В этой связи можно предположить, что в песнях гагаузов
Молдовы отражена указанная традиция либо эти сведения отражают
обрядность более позднего времени.
Одним из важных аспектов семейно-брачных отношений, в котором отражены роль и статус женщины, был вопрос о выборе брачного
партнера. Для вступления в брак необходимо было, с одной стороны,
согласие брачующихся, которое во многом было формальным. С другой стороны, обязательным было согласие родителей на брак (данное
положение действовало и в начале ХХ в.). Последние же при выборе
брачного партнера руководствовались, прежде всего, хозяйственными
интересами: укрепление и укрупнение крестьянского хозяйства с по Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 101.
Киссе А. Возрождение болгар Украины. Одесса, 2006. С. 78.
180
Кръстева-Благоева Е. Сватбени обичаи на гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 1.
С. 46, 54.
178
179

127

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

мощью богатых свадебных подарков, подаренных родителями невесты (скот, земля). Поэтому зачастую желания сына или дочери при выборе брачного партнера не принимали во внимание. Власть родителей
над детьми была огромной. Они должны были подчиняться решению
родителей.
В гагаузских народных песнях прослеживаются данные о главенстве
членов семьи при разрешении вопросов замужества и женитьбы. Если
мать была против брака дочери с ее избранником, то дочь вынуждена
была подчиниться ее воле – Benim vardı bir yavklum / «У меня был любимый» (Прил. 1, № 190).
Benim vardı bir yavklum,
Mamu onu beenmedi, mari.
Of, mari!
Mamu onu beenmedi,
Beni ona vermedi, mari.
Näändan näänı da geldi
Bir aşırılı onmadık, mari.
Of, mari!
Mamu onu pek beendi,
Beni ona o verdi, mari.

У меня был возлюбленный,
Маме он не понравился, мари.
Ох, мари!
Маме он не понравился,
Она меня за него не отдала, мари.
Откуда ни возьмись, пришел
Один злосчастный приезжий, мари.
Ох, мари!
Маме он очень понравился,
Она выдала меня замуж за него,
мари.

Однако если бабушка была жива, то родители должны были считаться с ней во всем. При этом полностью игнорировались чувства молодых (Sevdim / «Любил» – Прил. 1, № 96). Зачастую именно за бабушкой оставалось решающее слово в вопросе выбора жениха для внучки
(Прил. 1, № 38, 40). Это, возможно, объясняется тем, что после смерти
деда она становилась главой семьи и все домочадцы должны были беспрекословно подчиняться ей. После смерти отца и при отсутствии бабушки девушка должна была получить разрешение на брак не только от
своей матери, но и от старшего брата, к которому переходили функции
отца (Прил. 1, № 36-37).
Несмотря на сохранение сильной патриархальности гагаузской семьи, тем не менее, после смерти деда главой семьи становилась его
жена (бабка). Функция управления землей переходила к старшему сыну
128

деда при сохранении главенства старшей женщины (то есть бабки). Решающая роль старшей женщины в семье связана не только с вопросом распределения хозяйственных обязанностей, но и с вопросом наследования. Поэтому при выборе зятя или невестки последнее слово
зачастую оставалось за бабкой, что четко прослеживается в гагаузском
фольклоре – Todur hem Tudorka / «Тодор и Тудорка», Gücenik Ankan(ın)
türküsü / «Песня опечаленной Анки» (Прил. 1, № 38, 40). В вопросе
выбора брачного партнера внуком или внучкой особенно сильно проявлялась ее деспотическая власть. Чтобы обеспечить себе безбедную
старость, а также добиться процветания хозяйства, необходимо было
объединить его с другим хозяйством, то есть выгодно женить внука
или внучку. Если жених или невеста были бедны, то бабушка не давала
своего согласия на брак. Внучка должна была подчиниться ее решению,
несмотря на согласие собственных родителей. Таким образом, принцип
верховенства мужского начала, согласно обычному праву гагаузов, не
должен был входить в противоречие с принципом подчинения младших
старшим независимо от пола.
В произведениях, раскрывающих вопросы выбора брачного партнера, отражены моменты, связанные с соотношением правового статуса
матери и старшего сына после смерти главы семьи. В случае смерти отца
главой семьи становилась его супруга с существенным ограничением ее
прав, если с нею в одном доме жил взрослый или женатый сын. Данный
момент наглядно отражен в песне Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1, № 18).
Dokuz kardaş bir da kızkardaş.
Tudorkanın da dünürcüsü vardı
Dokuz küü aşırı, dokuz su aşırı.
Tudorkayı anası vermeer.
Hem büük agaları Kostanda dedi:

Девять братьев и одна сестра.
К Тудорке пришли свататься
Из-за девяти сёл, из-за девяти вод.
Тудорку мать не отдаёт.
Самый старший брат Костанда
сказал:
– Mali-ma, male,
– Мама-ма, мама,
Hadi verelim Tudorkayı aşırıya,
Давай отдадим Тудорку в чужое село,
Dokuz su aşırı, dokuz küü aşırı.
За девять вод, за девять сел.
Manastıra gittikçä konak oluruz. }2 Когда в монастырь пойдем,
будем гостями. }2
Tudorkayı anası verdi
Тудорку мать отдала.
Dokuz su aşırı, dokuz fotar aşırı.
За девять вод, за девять сёл.

129

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

После смерти родителей роль главы семьи переходила к старшему
брату, который заменял отца младшим братьям и сестрам. Разрешение
вопроса, связанного с замужеством младшей сестры, целиком зависело
от старшего брата и его жены. Нередко они также проявляли полный
диктат в вопросах выбора сестрой брачного партнера, стараясь удачно
выдать ее замуж. В гагаузском фольклоре широко распространен сюжет о сестре-отравительнице – Gözäl Tudorka / «Красавица Тудорка»,
решившейся на отчаянный поступок из-за отказа брата выдать ее замуж
за любимого (Прил. 1, № 37).
– Tudorka, mari,
Gözäl Tudorka,
Bän seni istedim,
Sän bana gelmedin.
– Nasıl gideyim? –
Batü braamadı,
Nasıl gideyim?
Bulü kovermedi.
<…>
Alêê Tudorka,
O yılanın kabından,
Da kaynadêyor
Biyaz şaraplan,
Bulüsunnan batüsuna
Buyur edee:
– Ya buyur, bä batü,
Bir filcan şarap!
Ya buyur, bä bulü,
Biyaz şarap!
Buyurduu gibi
Erä düşeylää.
– Pek mi kolaydır,
Bulüylan batü,
Pek mi kolaydır
İstediindän hayırmaa?

130

– Тудорка, мари,
Красавица Тудорка,
Я тебя хотел взять замуж,
Ты за меня не пошла.
– Как мне пойти? –
Брат не разрешил,
Как мне пойти? –
Тётя не пустила.
<…>
Берёт Тудорка,
Чешую той змеи,
И отваривает ее
С белым вином,
Тётю и брата
Угощает:
– Выпей-ка, брат,
Стакан вина!
Выпей, тётя,
Белого вина!
Выпив,
Падают на пол.
– Легко ли,
Тётя и брат,
Легко ли,
Разлучить с желанным?

В основе данного сюжета лежит протест со стороны девушки и ее
стремление самой решать свою судьбу. Подобные произведения известны у многих народов Европы181.
Другой формой ослушания родителей, возражавших против выбора дочери, являлся обычай «умыкания невесты». Получив согласие девушки, парень, с помощью своих родственников и друзей, уводил ее
к себе домой. Нередко это приводило к серьезным конфликтам между
родственными группами. В результате такой формы брака происходило
нарушение правил традиционной свадебной обрядности, так как из нее
выпадал обряд официального сватовства, на котором обе стороны обговаривали свои имущественные вопросы, взаимообмен подарками и т. д.
Священника, венчавшего молодых без согласия родителей, в случае
непримирения родственников наказывали штрафом182. При этом его
подвергали взысканию даже тогда, когда брачующиеся были совершеннолетними (18 лет), но при этом отсутствовало согласие родителей.
Следует отметить, что сохранение обычая «умыкания невест» в известной степени связано с существовавшими в нормах «ножницами»,
устанавливавшими нижнюю границу допустимого брачного возраста.
По обычайно-правовой норме, допустимый брачный возраст для девушки составлял 14–15 лет (что зафиксировано и в фольклоре), в то время
как согласно каноническому праву он был установлен на уровне 18 лет.
Нередко священники отказывались венчать молодых, если невесте было
всего 15 лет183. Это приводило к тому, что до достижения совершеннолетия молодые жили в доме жениха необвенчанными. По сообщению
информаторов, в первой половине ХХ в. священники совершали обряд
венчания и до достижения невестой совершеннолетия (18 лет).
В фольклоре относительно данного обычая (kaçmaa / «убежать»)
сведения чрезвычайно редки (Прил. 1, № 256).
Manim beni yavuklu edecek
Görgiyä,
<…>
Bän Görgiyin da olmıycam,
Bän Yankuya kaçacam.

Мама собирается меня сосватать
За Георгия,
<…>
Я не буду Георгиевой,
Я убегу к Янку.

Баллада тÿркÿлери… С. 15.
НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 2399 (за 1902 г.).
183
НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 3579.
181

182

131

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Одной из причин существования указанной формы заключения
брака был протест молодых против решения родителей, не учитывающих их чувства. Но такое решение вопроса было приемлемо в большей степени для девушки, которая рисковала только своим приданым,
если родители не прощали ей этого поступка (о таких случаях рассказывали гагаузы Болгарии). Другой, более существенной причиной
было то, что с обеднением основной части крестьянских семей сложнее становилось соблюсти все этапы традиционной обрядности. Таким образом, согласие родителей на данную форму брака было вызвано, главным образом, их стремлением избежать огромных материальных затрат на свадьбу. В конце XIX – первой половине XX в. обычай
«умыкания невест» у гагаузов был довольно широко распространен.
Однако следует оговориться, что нередко в основе создания семьи
лежали взаимные чувства молодых. В более поздний период, с постепенным отходом от традиционности, родители, как правило, соглашались с выбором сына или дочери. В сюжете одной из свадебных
песен (Прил. 1, № 196) отсутствует конфликт между родителями и
детьми, связанный с правом выбора молодыми своей второй половинки. Более того, родителей жениха не смущает и тот факт, что у
невесты нет приданого. Они признают право сына самому сделать свой
выбор и желают молодым счастья. Очевидно, данная песня имеет более
позднее происхождение.
Sän kahılanêrsın, mari suvatä,
Ani senin kızın çiizi yok.
Kahırlanma sän, mari suvatä,
Bän da ona çiiz da yapacam.
Sade ikisi uysun yaşasın (?),
Da gözäl kısmetleri olsun.

Ты печалишься, мари сватья,
Что у твоей дочери нет приданого.
Не печалься, мари сватья,
Я для нее подготовлю приданое.
Только чтобы они были вместе (?),
И чтобы они были счастливы.

Сравнительный анализ социального и семейного положения
мужчины и женщины дает основание говорить о том, что отношения
между ними складывались по-разному в различных областях жизни.
В области семейного права было характерно наличие признаков неравноправия полов, начиная с условий заключения брака и кончая разводом или смертью одного из супругов. Девушки были ограничены в
выборе брачного партнера. Однако в большей степени ограничение
132

касалось мужчин.  Здесь использовался рычаг материального давления. Анализ правового положения мужчин свидетельствует о том, что
они тоже сталкивались с ущемлением своих прав. Патриархальные
порядки неразделенных семей приводили к бесправию взрослых мужчин во владении, распоряжении общесемейным имуществом. При семейных разделах он получал то, что захочет дать ему его отец, то есть
размер доли сына не регулировался правом, а произвольно определялся главой большой семьи. 
Парень в большей степени зависел от родителей, так как в случае
неповиновения их воле, он лишался своей части наследства – земли
и тем самым был не способен обеспечить нормальное существование
своей семьи. Поэтому, на наш взгляд, девушка в определенной степени,
была более свободна в выборе брачного партнера, чем парень. Данный
вывод подтверждается высказыванием Н. С. Державина, уточняющим
состояние данного вопроса в начале ХХ в.: «Невесту для молодого человека выбирают отец и мать, и сын не имеет права собственного выбора, он должен жениться на той девушке, какую ему указывают старик
и старуха. Если родители девушки не согласны на брак дочери с искателем ее руки, то последний ищет случая переночевать с девушкой;
тогда родители ее должны согласиться на брак. При выборе невесты не
обращают внимания на богатства ее, но ценят принадлежность невесты
к почтенному и уважаемому всей деревней семейству, принимают во
внимание ее характер; приданое родителями невесты дается секретно,
без предварительного уговора; кто сколько даст – на том и сходятся.
Что касается выбора девушки, то родители никогда не идут против ее
желания и только дают ей свои советы»184.
Сопоставление семейного имущественного положения мужчин и
женщин в гагаузском традиционном обществе позволяет сделать вывод
о том, что отсутствие вплоть до начала ХХ в. у большинства женщин в
составе имущества основной недвижимости – земли, ограничение их в
правах наследования и распоряжения общесемейным имуществом, ставило женщин в неравные имущественные права с мужчинами. Положение женщины в семье мужа во многом зависело от того, какое приданое
за ней дали. Земля, полученная дочерью в качестве приданого, влива Державин Н. С. Болгарские колонии в России... С. 126.

184

133

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

лась в общее хозяйство супругов. Муж управлял землею жены, но не
мог единолично распоряжаться ею без согласия супруги. В случае развода или смерти мужа женщина могла забрать назад свою часть земли.
В некоторых песнях освещаются вопросы, связанные с приданым.
В них раскрывается содержание терминов, относящихся к указанной
области. Данные фольклора подтверждают этнографические сведения
о том, что у гагаузов понятие «приданое» выражалось двумя различными терминами – «çiiz» (предметы домашнего обихода, то есть «ev
içleri», включая одеяла, подушки, матрацы, полотенца, посуду и др.)
и «zesträ» (как правило, под этим подразумевали землю, скот, деньги).
Значение последнего термина раскрывается в шуточной песне «Alsana
beni bä, çocucak» (Прил. 1, № 92). В ней зафиксировано ироничное отношение к данному виду приданого, поскольку нередко сына сватали
за девушку старше его по возрасту или некрасивую, но с богатым приданым (зестря).
Alsana beni bä, çocucak,
Bän da sana getircäm,
Ne da çok ev içleri.
Kaz gagası – rakı dolu
Sıçan tulumu – piinir dolu, } 2
Kör sinek budu duarda asılı.
Alsana beni bä, çocucak,
Bän da barim zengincä,
Bän da sana getircäm,
Ne da çok zesterä:
Dokuz inek kısırlaa,
Onuncusu – bızaalı.
Tari da, day, day, day, day. } 2
Onnar üç kızkardaşmış,
Bir çocuk da beenärmiş.
Op-pa, op-pa, op-pa-pa.

Возьми меня замуж, паренёк,
Я тебе принесу } 2
Много приданого для внутреннего
убранства дома.
Клюв гуся – полон водки
Мышиный бурдюк – полный брынзы, } 2
Окорок слепня (мухи) на стене висит.
Возьми меня замуж, паренёк,
Я хоть богата,
Я тебе принесу,
Много приданого:
Девять бесплодных коров,
Десятая – отелившаяся.
Тари да, дай, дай, дай, дай. } 2
Они были три сестры,
Полюбили одного парня.
Оп-па, оп-па, оп-па-па.

Женщина в семье обладала бо�льшими правами, если после брака муж
переселялся жить в дом невесты. Статус таких мужчин определялся термином iç güveeli / üç güveeli, который имел значение ‘жених, находящийся
внутри’. Зятя принимали в дом на правах приемного сына со всеми вы134

текающими отсюда последствиями. Но для этого он должен был прожить
определенное количество лет в доме своей супруги и зарекомендовать себя
рачительным хозяином. Кроме того, зять должен был уважительно относиться к родителям жены. Даже после смерти тестя и тещи он не имел
широких прав в семье, так как ему противостояла супруга, обладающая
определенной независимостью в результате полученного ею наследства.
В целом можно отметить, что доминирование женщины в гагаузских
семьях было скорее исключением. Наряду с прозваниями, указывающими на родство по мужской линии, в некоторых селах редко, но все
же встречаются прозвания, в которых счет родства вели исходя из женской линии (например, Petran Kole). Подобные факты свидетельствуют
о том, что ведущую роль в семье занимала женщина либо по причине
«мягкотелости» мужчины (moloşak), либо она была вдовой и воспитывала детей одна. Прозвание по женской линии имело место, если после
свадьбы молодые жили в доме невесты, то есть муж поселялся в доме
жены, например: Marinka Peti.
Согласно обычному праву, нарушение принципа патрилокальности,
с одной стороны, принижало достоинство мужчины как главы семьи:
из-за общественного мнения статус таких мужчин в обществе был несколько ниже, чем у других глав семейств. С другой стороны, включение в приданое земли и скота («зестра») способствовало некоторому
выравниванию имущественных прав супругов, что, в конечном итоге,
не могло не способствовать более стабильному и независимому положению замужней женщины и вдовы. 
Отметим, что в гагаузских селах юга Молдовы традиционные нормы
поведения сохранялись вплоть до 70-х гг. ХХ в. Наиболее ярко это проявляется в такой области, как взаимоотношения между полами, между
мужем и женой, между взрослыми и детьми и т. д. Процесс глобализации, составной частью которой является эмансипация женщин, не обошел стороной и гагаузскую глубинку. В настоящее время на плечи гагаузских женщин тяжелым грузом легла обязанность выполнять функцию
кормильца семьи, для реализации которой они уезжают на заработки
за границу (в Турцию, в Россию), оставляя детей на воспитание мужу.
Таким образом, стремительно трансформируется традиционная модель
поведения мужчины и женщины как в семье, так и в обществе. Многие
семьи из-за этого распадаются.
135

Квилинкова Е. Н.

Возвращаясь обратно, женщина вынуждена психологически перестраиваться на те отношения, которые продолжают сохраняться в гагаузском селе: соблюдать установленные в обществе правила взаимоотношения между полами, в том числе в семье и т. д. Данная задача далеко
не всегда решается ими успешно, и в результате они решаются уехать
из села, сменив временное место жительство на постоянное. Во многом
изменились и функциональные обязанности части гагаузских мужчин.
Во время длительных периодов отъезда жены на заработки, мужчина
остается дома с детьми, вынужденно оказываясь в роли не только отца,
но и матери. Соответственно, изменение претерпел и их статус.
Анализ перемен в сфере социальных отношений, произошедших за
два последних десятилетия, свидетельствует о том, что эта область испытывает огромное воздействие глобализационных процессов, оказывающих разрушительное действие не только на традиционную систему
ценностей, но и на семью как основную ячейку общества. Данная проблема
находит отражение в детской поэзии.

§ 3. Традиционные воззрения и обрядность,
отраженные в фольклоре

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

чается в древнем значении – кровавая жертва / жертвоприношение
животного. Важным представляется то, что содержащиеся в песнях
данные позволяют не только дополнить сведения о разновидностях
и содержании обряда курбан у гагаузов, но и раскрыть глубину религиозных представлений, связанных с объяснением происхождения
данного архаичного обряда.
Объяснению содержания и происхождения обряда курбан посвящен один из наиболее известных у гагаузов Молдовы духовных стихов Avramın türküsü / «Песня Авраама». нами записано три варианта песен с сюжетом о жертвоприношении Авраамом своего сына
Исаака (с. Бешгёз, с. Бешалма, с. Конгаз – Прил. 1, № 98-100). Один
из вариантов данного произведения приведен в работе В. А. Мошкова185 (Прил. 1, № 101). Основной акцент в них делается на описании
испытания веры Авраама – «искушение» Богом Авраама. Во всех вариантах этого произведения присутствует идея изначальной жертвенной
участи Исаака, которая раскрывается при описании соглашения Авраама с
Богом. Суть «договора» сводится к тому, что Авраам, прося ниспослать
ему сына, обещает через девять лет (на десятый) принести его в жертву
Богу (совершить обряд курбан).

3.1. Данные о происхождении и формах обряда «курбан»,
содержащиеся в гагаузских народных песнях
Курбан (ритуальное жертвоприношение домашнего животного/птицы) является составной частью традиционной обрядности гагаузов,
их религиозных воззрений и представляет собой один из способов поклонения Всевышнему, «средством приближения к Его милости». И в
настоящее время обряд курбан занимает особое место в традиционной
культуре гагаузов. Об этом свидетельствует и тот факт, что он довольно
часто упоминается в религиозных, обрядовых и бытовых песнях.
Термин kurban у гагаузов имеет множество значений: 1) кровавая
жертва; 2) обрядовое блюдо; 3) обрядовая трапеза с жертвенным животным; 4) общесельский праздник с обрядовой трапезой из жертвенного
животного (в честь какого-либо святого, на храмовый праздник и др.);
5) бескровная жертва (живое животное, пожертвованное кому-либо –
«курбан милости»).
В гагаузском песенном фольклоре термин курбан обычно встре136

Dokuz ay, dokuz yıl
Kucak taşıycız,
Onuncuda – kurban kesecez.

Девять месяцев, девять лет
На руках будем носить,
На десятый – курбан зарежем.

Данный момент не фигурирует в Священном писании, но в нем есть
указание, что между Богом и Авраамом было заключено соглашение
(Завет): «Да будет у вас обрезан весь мужской пол; обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами»
(Быт. 17: 10-11). Однако этот завет, вероятно, ввиду своей неактуальности у православных, не упоминается в народных песнях.
В тексте, зафиксированном в с. Бешалма (Прил. 1, № 99), отражены
некоторые религиозные представления гагаузов: о забытом Авраамом
обещании, данном Богу, напоминает сизая птичка – голубь. Согласно
ветхозаветному тексту, связь Бога с Авраамом осуществляется посредством ангела. Таким образом, голубь в гагаузских религиозных песнях
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 44-48.

185

137

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

символизирует ангела. Усиление драматичности ситуации в песне передано при помощи прямой речи Исаака, который безропотно согласился
со своей жертвенной участью и, боясь своего малодушия, сам попросил
отца связать его руку и ногу перед тем, как его положат на жертвенный костер. Когда связанный Исаак лежал на жертвеннике и Авраам
занес над ним руку с ножом, опять прилетает голубь и останавливает
жертвоприношение. Испытав Авраама и убедившись в его преданности
(благочестии), Бог в последнее мгновение указывает на другую жертву –
барана, который находится неподалеку в кустах.
Avrami baalêêr İsacıı
Bir elceezinnän bir ayacêynı.
Hızlanêr Avram bıçaa saplamaa
ooluna,
Geler genä bir kuşçaaz:
– Avrami, Avram, – demiş, –
Sıbıt elindän onu,
Kara çalıda, – demiş, – kurban
kesilir,
Diil senin İsacıını.

Авраам связывает Исааку
Одну ручку и одну ножку.
Собирается Авраам заколоть ножом
сына,
Снова прилетает птичка:
– Авраам, Авраам, – сказала, –
Выбрось его из рук,
В чёрном терновнике будет принесена
жертва (?), – сказала, –
А не твой Исаак.

Вариант песни, записанный в с. Бешалма, представляет собой диалог Авраама с Богом, с одной стороны, и Авраама с сыном – с другой.
Вариант из с. Конгаз (Прил. 1, № 100) по содержанию схож с текстом из
с. Бешалма, но первый более краток: в нем отсутствует момент, связанный с описанием полевых работ, нет упоминания о забвении Авраамом
своего обещания, нет ангела в образе голубя, напоминающего о данном
обещании, и др.
На основании сравнения приведенных нами в приложении песен с
этим сюжетом можно говорить о наличии довольно значительных локальных различий в текстах. Общим в текстах с. Бешалма, с. Конгаз
и В. А. Мошкова является то, в них описывается библейский сюжет о
жертвоприношении Авраамом Исаака. К общим моментам относится
также безропотность Исаака, его непротивление своей жертвенной участи:
Her, – demiş, – sän beni kesirsän,
tätölö,
Baala bir ayaamnan bir kolumu.

138

Если ты меня собираешься
зарезать, отец, – сказал, –
Свяжи мою ногу и руку.

По содержанию и языковым особенностям текст В. А. Мошкова
существенно отличается от записанных нами произведений, что,
по-видимому, объясняется их различным происхождением. Различия
заключаются в отдельных, довольно значимых элементах. Например,
в песнях сел Бешалма и Конгаз (как и в тексте Ветхого завета) Авраам беспрекословно подчиняется воле Бога и незамедлительно
намерен выполнить свое обещание, данное Богу, что можно рассматривать как символ абсолютной веры в Бога. В песне же, записанной В. А. Мошковым, Авраам пытается «договориться» с Богом
(через ангела – в тексте использовано греческое звучание – ангелос),
который требует от Авраама принести своего сына в жертву путем всесожжения: Авраам предлагает Богу взамен сына все свое богатство.
В конечном итоге, он подчиняется воле Бога. Отрывок, отражающий
смятение, внутреннюю борьбу в душе Авраама между верой в Бога,
полным подчиненим Ему и отцовскими чувствами, любовью к сыну,
вероятно, можно рассматривать как искушение Авраама дьяволом. Это
свидетельствует о том, что изначально вера Авраама в Бога была недостаточно сильна. Ее укреплению способствовал ангел, который неоднократно беседовал с ним и давал понять, что неисполнение повеления
Бога означает ослушаться Его воли.
Приведенный В. А. Мошковым текст, как и песня, зафиксированная
в с. Бешалма, по большей части также состоит из диалога. Однако в
первом содержатся различные элементы, подчеркивающие его особенность и не встречающиеся в записанных нами произведениях, например: использование формы диалога в беседах между Авраамом и ангелом, Авраамом и Саррой, матерью и сыном, отцом и сыном. Красочно
описаны сцены прощания Исаака с матерью и отцом, состояние Авраама и Сарры, вынужденных пожертвовать самым дорогим – сыном, который являлся единственной надеждой на продолжение рода. Указанные
моменты значительно усиливают драматичность песни.
Особый интерес вызывает просьба Исаака, который молит отца, чтобы тот, принося его в жертву, только зарезал сына, но не сжигал его
тела на костре. Эту просьбу Исаак объясняет желанием, чтобы мать
впоследствии могла прийти и увидеть его останки (кости)186:
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 48.

186

139

Квилинкова Е. Н.

Boba, kes, ta ateşä atma,
Gözünü çevir da kanıma bakma,
Pekçä baala ayaamı ellimi.
Topraa koy, yakma gözäl
tenimi,
Bir gün gelsä görsä anam
benim kemiklermi.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Отец, зарежь меня, но в огонь не бросай,
Отведи глаза и на кровь не смотри,
Посильнее свяжи ногу и руку.
Положи в землю, не сжигай мое
красивое тело,
Чтобы однажды мать пришла и увидела
мои останки.

Известно, что у древних евреев жертву, предназначенную для Бога,
сжигали на алтаре. В более поздней традиции многих христианских народов из жертвенного животного приготовляли еду и устраивали жертвенный пир. Интересны приводимые М. Чакиром сведения, из которых
следует, что у гагаузов при совершении курбана «Аллахлык» кровь
жертвенного животного сжигали на костре («выливали в огонь»)187,
вероятно, по аналогии с ветхозаветной традицией. В настоящее время
данный элемент нами не зафиксирован. Однако один из информаторов
упомянул о том, что кости жертвенного животного сжигали, а пепел высыпали туда, где его не могли затоптать188.
Возможно, содержащаяся в варианте текста В. А. Мошкова просьба
Исаака отражает особенности христианского религиозного мировоззрения и обрядности. В связи с происхождением зафиксированного им духовного стиха он уточнял, что записана она у информатора-гагауза, который взял ее из караманлийской книги. Отметим, что караманлийская
религиозная литература включает христианские религиозные книги и
тексты, написанные греческими буквами на языке турок Балканского
полуострова. По сведениям того же исследователя, во время паломничества в Иерусалим гагаузы приобретали караманлийские религиозные
книги, которыми очень дорожили189. Некоторые священники разрешали
своим прихожанам читать в церкви «Отче наш» и «Символ веры» на
языке караманли190.
Анализ содержащихся в варианте произведения В. А. Мошкова
отдельных элементов свидетельствует о довольно древнем его происхождении и дает основание говорить о том, что данный текст явля

189

190

187
188

Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia. P. 5.
ПМА, Молдова: с. Баурчи, Арнаут А. Г.
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. С. 43-48.
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 225.

140

ется апокрифическим (произведения иудейской и раннехристианской
литературы, не включенные в библейские каноны). По содержанию
это произведение значительно полнее, чем записанные нами тексты, и
отражает основные моменты ветхозаветной истории: Бог через ангела
передает свое повеление Аврааму; ангел во сне явился Аврааму и сообщил ему о повелении Бога – о необходимости принести в жертву сына.
При этом сохранена важная для Ветхого завета деталь: отмечается, что
данное повеление исходило от Бога Авраама (Avramın Allahı).
В указанном тексте, как и в Библии, для совершения жертвоприношения Авраам и Исаак отправляются в дальний путь на осле (katır – гаг. мул;
перен. – осел), взяв с собой дрова для разведения жертвенного костра
(в Ветхом завете конкретно указано место для устройства жертвенного костра –
на одной из гор земли Мориа). Объединяющим моментом служит также
указание на то, что перед жертвоприношением сына Авраам связывает его.
К сожалению, неполный вариант текста, приведенный В. А. Мошковым,
не позволяет провести дальнейшее его детальное сравнение с записанными нами песнями и с библейским сюжетом, так как текст В. А. Мошкова
обрывается на моменте подготовки принесения сына в жертву, то есть до
сообщения ангелом нового повеления Бога о принесении в жертву овна.
Анализ содержания записанных нами произведений дает основание
говорить о том, что они были созданы на основе апокрифических сказаний. Выявленные текстовые различия, вероятно, объясняются тем,
что песни, зафиксированные нами в гагаузских селах юга Молдовы
(с. Бешалма, с. Конгаз), имеют более позднее происхождение и были
сочинены на территории Бессарабии. Это предположение основывается на том, что один из указанных в текстах «реквизитов» жертвоприношения – огонь – обозначен не костром, а печью (fırın): Авраам для
совершения жертвоприношения идет домой и в печи разводит огонь по
аналогии с традицией приготовления гагаузами курбана в печи. Кроме
того, в варианте из с. Бешалма Авраам предстает в образе земледельца.
Думается, что внимание к сюжету о жертвоприношении Авраама и
включение его в народное песенное творчество имеет у гагаузов вполне
определенную практическую значимость. В этой песне объяснены истоки существования обряда жертвоприношения животного. У гагаузов,
как и у некоторых других христианских народов Балканского полу141

Квилинкова Е. Н.

острова (болгар, сербов, греков и др.), несмотря на запрет церкви приносить кровавую жертву, жертвоприношение животного – курбан – до
настоящего времени является составной частью религиозной обрядности. В народе приносимое в жертву животное воспринималось как
жертва Богу; обряд курбан рассматривался как «тайное средство связи
между человеком и Богом»191.
В этой связи отметим, что у бессарабских гагаузов существовал
особый вид курбана – «Аллахлык» (Allahlık): жертвоприношение в
честь Бога с принесением в жертву быка или трехлетнего барана. Из
приведенных М. Чакиром сведений видно, что данный вид жертвоприношения, включающий в себя богатую обрядность, имеет древнее происхождение и связан со скотоводческой деятельностью – совершался «за здоровье скота»192. Однако, по данным В. А. Мошкова,
такой курбан делали и по другим особо важным в жизни случаям в
какой-нибудь большой религиозный праздник: при выздоровлении от
тяжкой и продолжительной болезни, если не родятся дети в семье,
при вселении в новый дом193. Рассмотрение содержания приведенных
выше текстов позволяет говорить о том, что в них оговаривается одна
из целей совершения гагаузами курбана «Аллахлык» – «обеспечение»
семьи потомством.
В гагаузском песенном фольклоре имеются сведения и о другой разновидности курбана – так называемом «обещанном курбане» (adamak
kurbanı / adat kurbanı / adanmış kurban). Его совершали в тех семьях,
где один из членов семьи был тяжело болен. По представлению гагаузов,
наиболее тяжелые болезни невозможно вылечить при помощи заговоров194. С целью выздоровления больного кто-то из его родных или он сам
обещал в случае избавления от болезни сделать курбан в день определенного Святого. Языческая основа данной формы курбана проявляется
в том, что он представлял собой своего рода договор, заключенный между
Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia // Viaţa Basarabiei. Chişinău,
1934, nr. 6. P. 4.
192
Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. Chişinău, 2002. С. 146; Квилинкова Е. Н.
Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 79, 200.
193
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. С. 17.
194
Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев,
2010. С. 226.
191

142

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Богом и просящим. При выполнении просьбы просящего, последний
брал на себя обязательство ежегодно в определенный день совершать ритуальное заклание. День, в который должна быть принесена
жертва, «выбирали» при помощи трех свечей, каждую из которых
называли именем какого-либо Святого. Затем больному давали выбрать одну из них.
Так, сведения о данной разновидности курбана находим в народной
песне, записанной у гагаузов Болгарии (İlänka dünya gözäli / «Илянка –
самая красивая на земле» – Прил. 1, № 269). В ней поется о том, что
Илянка (Лена) уже девять лет как тяжело болеет (не встает с постели).
Мать молит Бога о том, чтобы Он «поднял» дочь, и обещает зарезать
для Него курбан в День Богородицы:
Allahım, kaldır benim İlenkamı!
Dokuz sene oldu asta yatıyêr,
Ne lafını işittik.
Kaldır, Allahım,
Sana kurban kesecäm,
Panayada kurban kesecäm.

Господи, «подними» мою Илянку!
Девять лет лежит больной,
Даже слова не слышим.
«Подними», Господи,
Тебе курбан (жертву) принесем,
На Богородицу курбан зарежем.

Судя по содержащемуся в песне выражению – «курбан зарежу»,
речь идет о «курбане крови», то есть о заклании домашнего животного. У гагаузов Болгарии «обещанный курбан» делали дома либо
приносили животное в церковь для приготовления общесельской трапезы. При совершении его самим жертвователем обрядовое блюдо
разносили в три соседних дома, а шкурой одаривали священника195.
Аналогичный курбан, имевший форму благодарности, делали и при
«чудесном» спасении от смерти.
Упоминание об «обещанном курбане» находим в одной из песен,
исполнявшихся гагаузами Молдовы при совершении обряда Лазари (предпоследняя суббота накануне Пасхи). В качестве «договора»
просящих с Богом выступает обещание принести в жертву ягненка в
благодарность Всевышнему за «обеспечение» благополучия. Судя по
содержанию песни, благополучие ассоциировалось в первую очередь
с наличием еды для скота (овец) и увеличением приплода (Прил. 1,
№ 217).
ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Анастасова Н. С.

195

143

Квилинкова Е. Н.

Lazarki, Lazarki.
Uçtum, gittim, dala kondum.
O dal bana emişini verdi,
Emişi bän koyuna verdim,
Koyun bana kuzusunu verdi,
Kuzusunu bän kurban adadım.
Lazarki, Lazarki.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Лазарки, Лазарки*.
Полетел, на ветку сел.
Эта ветка мне ягоду дала,
Я ягоду овце дал,
Овца мне отдала своего ягнёнка,
Ягнёнка я пообещал принести в
жертву (курбан).
Лазарки, Лазарки.

Сведений о совершении курбана в обряде Лазари в настоящее время нам зафиксировать не удалось. Однако достоверно известно, что
жертвоприношение животного имело место у гагаузов при совершении
обряда вызывания дождя, составной частью которого были похороны
глиняной «куклы» – Германчо. Это подтверждается как документальными данными, относящимися к середине XIX в.196, так и материалами
современных полевых исследований197.
На первый взгляд, необычным кажется упоминание о курбане в обряде Лазари. Однако в примечаниях В. А. Мошкова к гагаузскому народному календарю мы нашли объяснение данному факту. В обряде
Лазари у гагаузов он видел собственный (не заимствованный у болгар)
вариант обычая вызывания дождя. Интерес представляют приведенные им сведения по этнокультурным параллелям. Он описал существовавший в Кахетии обряд вызывания дождя с ритуальным обходом девочками домов односельчан с песней «Лазаре, Лазаре». Их одаривали
яйцами, мукой; обливали водой кукол Лазари, с которыми они ходили
по домам (иногда и самих девочек). Аналогичный обряд совершали
грузинские женщины. Они исполняли песню Лазари, в которой молили Св. Илью дать дождь и обещали принести ему в жертву козлят с
ягнятами. «Собранные при таком хождении свечи зажигаются в церкви, а деньги употребляются на покупку барашков и козлят, которые
приносятся в жертву Богу, то есть режутся и поедаются ходившими
женщинами сообща»198.
Припев повторяется после каждой строчки.
Деятельность архиепископа Иринарха… // КЕВ, 1911, № 33–34. С. 1150.
197
ПМА, Молдова: г. Вулкэнешть, Великсар А. И.
198
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 59.
*

196

144

При сравнении собранного нами полевого
материала по гагаузскому обряду вызывания дождя Пипируда-Германчу
с данными, приводимыми В. А. Мошковым,
обнаруживается их значительное сходство. Таким образом, сведения,
содержащиеся в приведенной выше песне,
позволяют по-новому
взглянуть на вопрос о
происхождении этого
обряда у гагаузов и его
связи со скотоводческой обрядностью.
Другими разновидностями курбана, отраженными в гагаузском
песенном
фольклоре, является «курбан
дома» (ev kurbanı)
и «курбан колодца»
(pınar kurbanı). Отметим, что в традиционной обрядности содержание данных курбанов
сводится к освящению священником постройки (новопостроенного
дома или колодца) и жертвенного животного (барана), из которого впоследствии приготовляют обрядовое блюдо (курбан) для праздничной
трапезы. Древнее предназначение данного вида курбана заключалось
в освящении новой постройки путем окропления ее кровью жертвенного животного. Согласно народным представлениям, это должно
было очистить от нечистой силы постройку и пространство вокруг
нее. Однако считалось, что для особо значимых и крупных объектов, к
145

Квилинкова Е. Н.

которым относили монастыри, церкви, монастырские колодцы, мосты,
обычного жертвоприношения недостаточно.
В фольклоре бессарабских гагаузов нашли
отражение древние мифологические представления, связанные с принесением человеческой
жертвы при строительстве какого-либо значимого объекта (монастыря,
монастырского колодца и
т. д.). В одной из баллад
Üç kardaş / «Три брата»
(Прил. 1, № 46) описывается, что братья начали
строить колодец, но он
постоянно обваливался.
И тогда старший брат
предложил остальным братьям принести в жертву ту из жен, которая
на следующий день первой придет к ним с обедом. Курбаном стала
Тудорка – супруга старшего из братьев.
Üç tä kardaş toplandılar,
Bir manastır pınarı çekettirdilär.
İlk günü kazdılar – pınar yıkıldı.

Три брата собрались,
И начали строить колодец в монастыре.
Первый день копали – колодец
обвалился.
İkinci günü – genä yıkıldı.
Во второй день – опять обвалился.
Üçüncü günü genä toplandılar.
На третий день опять собрались.
Toplanıpta, pek kahırlandılar:
Собравшись, очень печалились:
– Neçin bizim bu pınarmız yıkılsın? – Почему наш колодец обваливается?
Hem büük batüları Pavlülü Nastır (?) Самый старший брат Павлюлю Настир (?)
Küçük kardaşlarına bölä dä dedi:
Так сказал своим младшим братьям:

146

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

– Sizdä da sıra bu auşam
evä gitmää.
Bendä dä sıra bırada kalmaa.
Karılarnıza bişey sölämeciniz.
Angınızın karısı taa ileri gelecek,
Onu bu pınara kurban adıycez.
<….>
Ama o Tudorka
Hep ileri gider,
Manastır pınarna
O da kurban olêr.

– Ваша очередь этим вечером
домой идти.
Моя же очередь здесь остаться.
Своим женам ни о чем не говорите.
Чья жена первой придет,
Пообещаем принести ее
в жертву этому колодцу.
<….>
Но Тудорка
Все вперед идет,
Для монастырского колодца
Она становится курбаном.
(приносится в жертву).

В другом произведении со схожим сюжетом – о строительстве
монастыря – Manole / «Маноле» (Прил. 1, № 45), в жертву была
принесена Тудорка, жена мастера Маноле (одного из двенадцати
братьев, строивших монастырь). После того, как она спустилась в
основание постройки, чтобы найти якобы утерянное ее супругом –
мастером Маноле обручальное кольцо, строители спешно возвели
над ней фундамент, замуровав в основании постройки, несмотря на
ее рыдания и просьбы.
Oniki kardaş
Bir manastır çekettermiş.
Gündüz işlärmiş,
Gecä sökärmiş.
Manoli, Manol, Manastori
Kardaşlara bölä da demiş:
– Ay kardaşlar, toplanın bırıı,
Ne söleycäm, kayıl olacınız mı?
Hepsi da bir aazdan baarmış:
– Biz senin lafına kayılız.
Gelinnerä bölä deyäsiniz:
Sabaa da erken kalksınnar,
Ne Allaa verdiysä imää yapsınnar,
Manastıra da getirsinnär.
Angısı ileri gelecek,

Двенадцать братьев
Начали строить один монастырь.
Днем работали,
Ночью разбиралось (разваливалось)
Маноли, Манол, Манастори
Так братьям сказал:
– Давайте, братья, соберитесь сюда,
Согласитесь ли на то, что вам предложу?
Все в один голос крикнули:
– Мы согласны на твоё слово (предложение).
Своим невесткам (жёнам) так скажите:
Чтобы завтра утром рано проснулись,
И приготовили еду из того, что Бог дал,
И чтобы в монастырь принесли.
Кто первой придет,

147

Квилинкова Е. Н.

Manastıra tılsım koyecız,
<…>
– Manoli, neçin küsülüysün sän,
– demiş?
– Altın üzüüm, – demiş, –
Manastırın temelnä düştü.
– Ha atlıım bän da çıkarıım.
Tudorka atlamış çıkarmaa.
Oniki kardaş dolaya almış.
Hem aalarmış, hem da
baarırmış…

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Сделаем (ее) домовым для монастыря.
<…>
– Маноли, почему ты грустный? –
сказала она.
– Золотое кольцо, – сказал он, –
Упало в фундамент монастыря.
– Давай я прыгну и достану (его).
Тудорка прыгнула, чтобы достать.
Двенадцать братьев «окружили» ее
(замуровали).
Она плакала и кричала…

В заключении песни отмечается, что все братья, превратившись в
камень, остались стоять на том же месте. Данный финал можно рассматривать как возмездие за нарушение принесенной ими клятвы.
Her biz sölärsek, – demiş, –
Bırda kalalım,
Mermer taşı da olalım.

Если расскажем (о нашем «договоре»),
– сказал, –
Чтобы тут и остались,
Превратились в мраморный камень.

Однако подобный конец обычно характерен для песен, в которых
подчеркивается факт наказания Богом провинившихся. Можно предположить, что в данной песне присутствует народная оценка поступку,
к которому братья вынужденно прибегли, поскольку клятву нарушили
одиннадцать братьев, а кара постигла всех двенадцать братьев.
Oniki kardaş orda da kalêr,
Hepsi da mermer taş olêr.

Двенадцать братьев там и остаются,
Все превратились в мраморный камень.

В обоих произведениях цель совершаемых ритуалов одинаковая –
укрепление постройки. Однако во второй песне для обозначения данной
жертвы употребляется не слово курбан, а тылсым (tılsım). Очевидно, что
в песне о строительстве колодца человек вначале приносился в жертву,
то есть становился курбаном, а затем переходил в состояние «тылсым».
В представлении гагаузов tılsım – это дух, охраняющий постройку.
Однако учитывая, что для обозначения одного и того же ритуала с одинаковым значением используются разные термины, можно говорить об
определенном смешении данных понятий в народных представлениях.
148

О распространении этих верований в свое время писал В. А. Мошков. Он отмечал, что в воззрениях гагаузов «талысым» (вариант термина «tılsım») – это третья духовная субстанция человека, что-то вроде
тени199. Сила такого рода суеверий настолько велика, что и в настоящее
время некоторые пожилые информаторы, сообщая о подобных преданиях, для достоверности дополняют свои рассказы конкретными данными о людях, ставших жертвами при строительстве их местной церкви.
При этом они подчеркивают, что нет необходимости зарывать живьем
человека в фундамент, как это было в далекие времена. Достаточным
считается совершить некоторые магические действия над человеком,
которого хотят принести в жертву. Нужно снять мерку с роста человека,
положить ее в фундамент постройки. Спустя некоторое время он умрет,
но душа его останется внутри этой постройки, охранять ее, то есть он
превратится в тылсым200.
Согласно сведениям пожилых информаторов многих гагаузских сел
Молдовы, только при строительстве небольших построек достаточным
является использование для жертвоприношения животных, в то время как при строительстве крупных объектов необходима человеческая
жертва. Несчастный случай, произошедший с одним из мастеров при
завершении строительства гагаузского монастыря в с. Дмитровка (Одесская область, Украина), связывается информаторами с народными воззрениями о необходимости жертвоприношения при строительстве подобной постройки201.
Многочисленные баллады с аналогичными сюжетами, широко распространенные у балканских народов, свидетельствуют о том, что в далеком прошлом у населения данной историко-этнографической области
существовал обычай принесения в жертву людей при строительстве колодцев, мостов, домов, церквей и других крупных объектов. Позже они
были заменены жертвоприношениями животных.
В настоящее время нельзя дать однозначный ответ о происхождении
термина и самого обряда курбан у гагаузов. Отметим, что термин курбан
арабского происхождения202 и имеет значение ‘жертва’, ‘жертвоприноше

201

202

199
200

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 25-26.
ПМА, Молдова: с. Баурчи, Курдогло Х. И.
ПМА, Молдова: с. Бешгёз.
Гордлевский В. А. Народный календарь. Избр. соч. Т. III. М., 1962. С. 61-63.

149

Квилинкова Е. Н.

ние’. Обряд с аналогичным названием и содержанием известен многим
народам мира в различные исторические эпохи: древним евреям (korban),
ассирийцам (kurbanu), арамеям, арабам, туркам, албанцам (kurban), эллинистическому населению Малой Азии и Восточного Средиземноморья (κορβαν, κορβανας), сербам, македонцам, болгарам, гагаузам (курбан,
korban), чувашам (харпан), удмуртам (курбон). «Во многих деталях этот
обряд у армян (мадах) совпадает с болгарским и гагаузским вариантом»203.
Позднее обряд жертвоприношения животных был интегрирован
в мусульманскую религиозную культуру и приобрел специфические
черты (форма религиозного причастия, обязательная для всех).
Среди современных ученых по вопросу о происхождении обряда
курбан у гагаузов имеются две точки зрения. А. Аманжолов, изучавший
гагаузов Казахстана, писал, что «религия у гагаузов православная, с заметными следами влияния ислама, например, в некоторых названиях
обрядов и их отправлений (курбан-байрам, ураза-байрам). В домах держат иконы…»204.
Многие представители местного бессарабского духовенства и некоторые исследователи XIX – первой половины ХХ в. ввиду сходства терминов и содержания обрядов видели в нем результат турецкого влияния
на христианское население Турции. При этом они отмечали, что сами
гагаузы объясняют его наличие в своей культуре сохранением ветхозаветной традиции – принесением Авраамом в жертву Исаака205.
Большинство современных ученых связывают происхождение обряда курбан у гагаузов (и у болгар) с Восточно-Средиземноморским культурным кругом, прообраз которого видят в ветхозаветной традиции206.
Существование аналогичного обряда у болгар носители народной
традиции также связывали с библейским жертвоприношением из
Дыханов В. Я. Обряд жертвоприношения в традиционной духовной культуре болгар
и гагаузов Украины. С. 284; Салмин А. К. Духи требуют жертв. Чебоксары, 1990. С.
43; Квилинкова Е. Н. Гагаузский курбан: общее и особенное // Ştiinţa. Chişinău, 1997.
№ 1–2. С. 15; Малай К. Указ. соч. // КЕВ, 1875, № 22. С. 834.
204
Аманжолов А. С. О гагаузах в Казахстане и их языке // Проблемы тюркологии и
истории востоковедения. Казань, 1964. С. 260.
205
Малай К. Указ. соч. // КЕВ, 1875, № 22. С. 834.
206
Дыханов В. Я. Обряд жертвоприношения в традиционной духовной культуре
болгар и гагаузов Украины. С. 285; Христов П. Общности и празници. Служби,
слави, събори и курбани в южнославянското село през първата половина на ХХ век.
София, 2004. 51.
203

150

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Ветхого завета, о чем писали в своих работах болгарские ученые
(Д. Добрева, П. Христов и др.)207. Возможно, точка зрения о связи курбана с Восточно-Средиземноморским культурным пространством не
так уж далека от истины, учитывая различное происхождение и территорию проживания народов, у которых зафиксирован подобный обряд.
В свою очередь акцент на сходстве значений курбана у гагаузов с
ветхозаветным жертвоприношением делал и протоиерей М. Чакир. При
этом в самой традиции устраивать жертвенный пир он видел древнегреческие корни: «Участники этой трапезы напоминают греческие застолья, описанные Аристотелем в работе “Политика”. Именно здесь
находится исторический момент, о котором должен помнить каждый
исследователь гагаузской культуры»208. (Подробнее о разновидностях
курбана у гагаузов, их содержании, форме и терминологии см. в одной
из наших предыдущих монографий209.) Данный вопрос, несомненно,
нуждается в тщательном изучении.
Обряд курбан, как и традиционная обрядность в целом, под влиянием христианства и времени испытали значительную трансформацию, которая вполне отчетливо отражается в фольклоре. Если в XIX в.
празднества, устраиваемые бессарабскими гагаузами по поводу указанного события, нередко имели форму жертвенных пиров210, то в ХХ в.
чаще использовали бескровную форму жертвоприношения – «курбан
милости», суть которого сводилась к тому, что жертвователь одаривал
кого-то живым животным – ягненком, бараном (позднее – домашней
птицей: петухом, селезнем) или приносил его в церковь на Храмовый
праздник для приготовления общесельского курбана. Это являлось
формой выражения милосердия по отношению к животному, которому
сохраняли жизнь.
При бескровном жертвоприношении одаривали животным или
птицей не только мужского, но и женского пола (для разведения) в зависимости от пола жертвователя. При этом одаривали также хлебом,
небольшим количеством риса, растительного масла, соли (то есть всем
Христов П. Общности и празници… С. 64–65; Добрева Д. Житейски разкази и
идентичност (По записи от с. Радуил, Самоковско) // БФ, 1994, № 5. С. 57-69.
208
Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia. P. 6.
209
Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 476-516.
210
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 17.
207

151

Квилинкова Е. Н.

необходимым для приготовления обрядового блюда), полотенцем и
свечой (с. Конгаз). В основе «курбана милости» лежит христианский
и социальный принцип, что свидетельствует о переосмыслении древнего народного обряда в свете христианского мировоззрения. Влияние
церкви на обряд проявляется и в том, что если праздник приходился
на пост, например, в Благовещение, в День Св. Николая-зимнего, то
обрядовое блюдо приготовляли из рыбы.
В бытующих в народе духовных стихах и апокрифических текстах акцент делается на особой бескровной форме жертвоприношения. В одном из записанных нами текстов, по жанру близких к житию («О тайной жизни»), подчеркивается, что человеку для спасения
души необходимы именно церковные молитвы и бескровная жертва
на алтарь, которые способны очистить душу от многих грехов («пекь
лязымны клиседеки дувалар хемдя кансыс жертва Алтара, ангысы
Ани паклэр жаны чок гюнахлардан»)211. Согласно данным М. Чакира,
с целью продемонстрировать перед Всевышним свое раскаяние (искупительная жертва), виновный делал «курбан для прощения грехов»:
он жертвовал значительную сумму денег на строительство церкви,
«троицы» (специальный крест на перекрестке), колодца, на покупку
икон и т. п. Кроме того, пожертвования свечей, смирны, масла, вина,
калачей в церковь или в монастырь, которые систематически совершали гагаузские женщины, определены М. Чакиром как «малый курбан
для прощения грехов»212.
В одном из религиозных текстов, содержащемся в тетради информатора из с. Бешалма, «курбаном» названы слезы, пролитые Девой Марией, увидевшей своего сына в могиле: «Гетирди сана курбан! яшларны
д(у)удуран сени Христос! гёрдюнен г(ю)юдени – мезарда – ба(а)рды!
дирил о(о)лум несой кыйдын кендини»213. Таким образом, в результате
влияния христианских представлений на традиционные воззрения и
обрядность гагаузов термин курбан стал трактоваться более широко.
В немалой степени этому способствовали распространившиеся у гагаузов духовные стихи и религиозная литература.
Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов.
Кишинев, 2010. С. 331.
212
Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia. P. 4.
213
ПМА, Молдова: с. Бешалма, Чакир Е.
211

152

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

3.2. Религиозные представления и цифровая символика
в песнях-завещаниях
Характерной чертой песен бытового содержания является то, что
почти все они очень грустные и печальные. В них раскрывается нелегкая судьба человека. Нередкими являются мотивы расставания с
близкими, описание жизненных трудностей, предчувствия скорой
смерти и т. д.
Особое место в фольклоре гагаузов занимают песни-завещания, в
которых высказывается последняя просьба умирающего. К ним относятся так называемые военные или солдатские песни, по форме исполнения представляющие собой песню-плач. Так, основу произведения Cenk türküsü / «Военная песня» составляет завещание молодого
солдата, умирающего на поле битвы под Варшавой (Прил. 1, № 4).
В нем содержится просьба к друзьям передать привет старой матери
и отцу. А горемычной жене он просит сообщить, чтобы она вышла замуж и не ждала его, так как он на войне «женился на острых саблях
и горячих пулях». У гагаузов Болгарии описание военных событий,
ужасов войны также часто облекалось в форму песни-плача – Kavarna
direkleri – bir küçük kasabaymış / «Каварненские столбы – один небольшой городок» (Прил. 1, № 237).
Распространенной у гагаузов Молдовы является песня Cumaaya
karşı bän bir düş gördüm / «Накануне пятницы мне приснилось» (Прил. 1,
№ 57, и др.), в которой молодая девушка (или парень) просит мать
«сделать ей/ему новый дом», то есть вырыть могилу с четырьмя углами
и с тремя окнами. При этом одно окошечко должно выходить на восток,
чтобы можно было наблюдать, как солнце восходит; другое – к хороводу (хору), чтобы смотреть, как молодежь танцует; третье – на дорогу к
дому, чтобы видеть, когда мать идет к ней на могилу, и слышать, как та
будет плакать. В другом варианте этого произведения – Dün gecelerdä,
male, düşümä girdi / «На днях, мама, видела во сне» (Прил. 1, № 58) речь
идет о «доме» с двумя дверями и тремя окнами. Одна из дверей должна
быть по направлению к востоку, а другая – к дороге, ведущей домой.
Возможно, в данных песнях отражены древние религиозные представления гагаузов и традиция устройства могил со специальными нишами (окошечками).
153

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Песни-завещания встречаются и у гагаузов Болгарии – Cumaa
gecesi / «В ночь на пятницу», Aneciim, anem / «Мамочка, мама», Bän
bir güldum / «Я была как роза» (Прил. 1, № 243, 244, 246). В одной из
них дочь (или сын) просит мать накрыть ей/ему лицо, чтобы пришедшие друзья не ранили бы ее/его душу, а в другой – «дочь просит мать
соблюдать по ней траур до тех пор, пока не (?), и отца – до тех пор,
пока борода не вырастет до колен». Анализ содержания подобных песен показывает, что они отличаются от тех, которые распространены
у гагаузов Молдовы.
Примечательно то, что во всех песнях такого характера, записанных у обеих групп гагаузов, речь идет о вечере пятницы, когда сын
или дочь сообщают матери о своей близкой смерти. Связь пятницы
со смертью прослеживается и в других произведениях. Так, в одной
из свадебных песен гагаузов Молдовы – Güvä türküsü / «Песня жениха» (Прил. 1, № 182), исполнявшейся при обрядовом бритье жениха,
от его имени говорится о том, что ему накануне пятницы приснился
вещий сон. Из текста видно, что опустившийся на лес туман, который
обжег листья деревьев, рассматривается в народе как символ тяжелой
болезни или близкой смерти.
– Sölesänä, mamo,
Hasta mı yatacan } 2
Osa ölecän mi?

Скажи, мама,
Слягу ли в постель} 2
Или помру?

В гайдуцкой песне, записанной у гагаузов Болгарии (Прил. 1,
№ 254), печальные события также происходят в пятницу накануне
Пасхи – гайдук, на спор, зарезал своего племянника – Богдана.
В песне Nikola / «Никола» (Прим. 1, № 27), записанной у гагаузов
Молдовы, сын ведет отца на суд также в Великую пятницу. Из этого
можно сделать вывод о том, что пятница обладает отрицательной
временной характеристикой. Возможно, здесь имеет место влияние
представлений христиан, у которых этот день недели считается самым страшным днем (особенно пятница накануне Пасхи, так как
тогда распяли Иисуса).
В связи с магией данного дня недели – пятницы – отметим, что
у гагаузов Молдовы в произведениях различного содержания часто
упоминается число 9 (Прил. 1, № 11, 12, 18, 26, 31, 32, 38, 39, 52, 66,
154

92, 99). Оно встречается также в песнях гагаузов Болгарии и Греции
(Прил. 1, № 240, 241, 251, 253, 320, 346). В своей предыдущей монографии мы отмечали, что оно имеет особое магическое значение в заговорах и народной медицине214. Широкое использование гагаузами
в заговорах и лечебной магии девятки дает основание предположить,
что оно воспринималось ими как число, не подверженное порче и
представляло собой некое пограничное число, связывающее земной
мир с потусторонним. Оно имеет особое значение и в похороннопоминальной обрядности.
Согласно выводам специалистов, занимавшихся изучением цифровой символики, число 9 означает всемогущество и представляет
собой Тройную христианскую Триаду (3х3). У многих древних и
современных народов девятка считалась таким же важным и совершенным, как число три. Девять рассматривается ими как символ неуничтожаемой материи, так как сумма цифр любого числа, кратного
девяти, дает девятку. Более того, девять является границей, ограничением всех начальных чисел. В связи с этим 9 воспринимается как
трижды священное и совершенное число… Вместе с тем, в христианской символике девятка встречается редко. Число 9 фигурирует в
связи с событиями, имевшими место после смерти Христа, который
девять раз являлся своим ученикам. Символичен и тот факт, что период созревания человеческого плода составляет девять месяцев215.
Значительно реже встречается в песнях число семь (Прил. 1, № 10,
30, 48), которое также, по-видимому, наделяется в народе определенным магическим содержанием.

Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 169-171.
215
Бадж Э. Уоллис. Амулеты и суеверия. М.: Рефл-бук, Ваклер, 2001. С. 338339; «Сакральный» смысл в верованиях и учениях // http://www.rian.ru/
spravka/20070707/68528028-print.html
214

155

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

§ 4. Элементы материальной культуры через призму
гагаузского песенного фольклора
4.1. Отражение традиционной хозяйственной деятельности
гагаузов в песнях
Рассмотрение содержания фольклорных текстов на предмет их взаимодействия с какой-либо сферой общественного бытия раскрывает
функциональную значимость этих связей. «Фольклорные ментифакты»
позволяют реконструировать некоторые архаичные элементы вещественного быта гагаузов и проследить тенденции развития отдельных
материальных компонентов, а также их взаимосвязь в процессе исторического развития. Так, в песнях сохранены данные о традиционных
занятиях гагаузов, использовавшихся ими орудиях труда, пище и т. п.
В содержании многих гагаузских народных песен отражаются те
или иные аспекты хозяйственной жизни, связанные со скотоводческой
деятельностью, что позволяет говорить о роли данного вида деятельности в жизни народа. В сельском обществе пастух занимал особое место,
поскольку от его умения и способностей зависели благосостояние и достаток многих семей. У гагаузов Молдовы немало песен, главным образом шуточных, посвящено пастуху – Ha, be çoban / «Эй, чабан» (Прил. 1,
№ 21-22). В них имеется упоминание о жилье и одежде пастухов, о его
нелегком житье-бытье – работе и в дождь, и в снег, о пообносившейся
одежде, которую не штопают ни жена, ни дочь и т. д.
1) – Ha, be çoban,
Gitsänä koyunnarlan.
– Of, of,
Yaamurcuk ta yaa-yaayor.
– Ha, be çoban,
Yok mı kürkün? Giisänä!
Ha, be çoban,
Yok mı yaamurluyn? Giisänä!
– Of, of,
Vardır, ama yırtıktır…

156

– Эй, чабан,
Иди пасти овец.
– Ох, ох,
А дождик все идёт.
– Эй, чабан,
Нет ли у тебя кожуха? Надень его!
– Эй, чабан,
Нет ли у тебя плаща-дождевика?
Надень его!
– Ох, ох,
Есть, но рваный...

2) – Ha bä çoban,
Kırda kaar yayıyêr,
– Of! Pek suuk bana.
Näbêyım bän?
– Ha bä çoban,
Giisänä sän kürkünü.
– Of! Giiycäm, ama
O yırtık-pırtık…

– Эй, чабан,
На поле снег идёт,
– Ох! Мне очень холодно.
Что же мне делать?
– Эй, чабан,
Надень кожух.
– Ох, надену,
Но он весь порванный…

В другой песне Hayde, çoban oolu, kardaş olalım / «Давай, сын чабана, станем друзьями» в лирической форме, но вместе с тем более приближенной к действительности, описывается тяжелая жизнь пастуха
(Прил. 1, № 67):
Benim döşeciim, hey, dedi, –
Çayırda çimen.
Benim yastıcaam, hey, dedi, –
Taştan-topaçtan.
Benim yorgancıım, hey, dedi, –
Havada bulut.
Benim şavkçeezım, hey, dedi, –
Göktä yıldızlar.

Моя постель, хей, cказал, –
На лугу трава.
Моя подушка, хей, cказал, –
Из камня и комьев земли.
Мое одеяло, хей, cказал, –
В вышине облака.
Мой свет, хей, cказал, –
На небе звезды.

Очень близкая по содержанию песня записана нами у гагаузов
Приазовья (Украина) (Прил. 1, № 350):
Benim köşeciim,
Kırdakı çimen,
Benim yorganıım,
Havada bulut.
Benim yastıcaam,
Kırda kır taşlar.

Мой уголок (дом) –
Зелёная трава на поле,
Мое одеяло –
Облака на небе,
Моя подушка –
Камни на поле.

В песнях содержатся сведения относительно деятельности и состояния крестьянских хозяйств. В них в известной степени отражается трудовой опыт народа. Для гагаузов, хозяйства которых еще 70 лет назад
состояли из значительного числа стад овец, основным врагом являлся
волк, способный уничтожить значительную часть поголовья. Так, из содержания песни Stuyeni / «Стуени» следует, что хозяйство сына состояло из 17 стад овец. Повадившийся к ним волк уничтожил практически
157

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

все поголовье: из двенадцати стад оставил 12 овец, а из пяти стад – 5 ягнят.
Тогда отец дает сыну практический совет, с помощью которого можно
избавиться от этого хищника (Прил. 1, № 70).
Näändan näänı dadandı,
Bir onmadık canavar
Sürümä da dadandı.
Oniki sürüdän – oniki braadı,

Откуда ни возьмись повадился,
Какой-то проклятый волк
Повадился на стадо.
Из двенадцати стад – 12 (овец)
оставил,
Beş sürüdän da – beş kuzu braadı. Из пяти стад – пять ягнят оставил.
Bobası da bölä deer:
Отец тогда так сказал:
– Stuyeni, oolum, Stuyeni,
– Стуени, сынок, Стуени,
Ya sän kaz bir derin kuyu,
Вырой-ка ты глубокую яму,
İki endez genişlii,
Два локтя шириной,
İki endez uzunnuu,
Два локтя длиной,
Canavar da gelecek
Волк придёт
O kuyuya düşecek,
И в эту яму упадёт,
Sän da sürünü kurtarcan,
И ты спасёшь свое стадо,
Sän da kahırın olmıycek.
И у тебя не будет печали.

Одним из наиболее распространенных у гагаузов Молдовы, Болгарии и Греции произведений на данную тематику, отражающим быт
пастуха, является шуточная песня «Оглан». Как уже отмечалось, учитывая значимость данного произведения у гагаузов Молдовы как символа этнической идентичности в фольклоре, мы рассмотрели его в
отдельном параграфе (см.: Глава VI, § 2).
В песнях встречаются сведения относительно названий национальных
блюд: kıvırma, manca и др. (Прил. 1, № 53, 45). Однако если речь идет о пастухах, то в качестве традиционно приготовлявшегося праздничного блюда
упоминается зажаренный до золотой корочки ягненок (Прил. 1, № 8).
Beşüz çoban toplanmışlar.
La-lay-lay.
Toplanmışlar bir masaya.
Lay-lay-lay-la.
İyirmişlär, içirmişlär.
Lay-lay-lay.
Sarı kuzu önnerindä.

158

Пятьсот пастухов собрались.
Лай-лай-лай.
Собрались за общим столом.
Лай-лай-лай.
Кушали, пили.
Лай-лай-лай.
Жёлтый (золотистый) ягнёнок
перед ними.

Несмотря на то, что в приведенной ниже новогодней колядке присутствует указание на оба вида занятий – земледелие и скотоводство,
тем не менее, акцент делается на скотоводческой тематике, что можно
рассматривать как отражение приоритета хозяйственной деятельности
у гагаузов (Прил. 1, № 210).
Traka, traka, duydunuz mu?
Seläm verdik, aldınız mı?
Kırda puluk işlär,
Küydä koyun kışlar.
Sıra-sıra sürülär,
Şindi geldi koçitlär;
Koçitlerin karnı aaç.
Day, baba, pätaç.

Дзинь, дзинь, услышали ли
(почувствовали ли)?
Передали приветствие,
ответили ли вы нам?
На поле работает плуг,
В селе овцы зимуют.
Ряд за рядом овцы (стада овец),
А сейчас пришли бараны;
Их желудки пусты.
Дай, баба, пятак.

В основе данного новогоднего поздравления, имеющего древние
корни, лежат представления скотоводов о возможностях магического
слова и действия. Целью исполнения данной колядки было пожелание
хозяевам благополучия, которое ассоциировалось с наличием в хозяйстве стада овец.
Интересно отметить, что в ряде календарных песен, связанных с
земледельческой обрядностью, также довольно четко проявляется
скотоводческая направленность. Так, в широко распространенной
у гагаузов Молдовы
песне, исполнявшейся в обряде Лазари,
присутствует просьба (заклинание) к
Богу о том, чтобы
Он послал на землю дождь, благодаря
чему вырастет трава,
которой
накормят
овцу, которая даст
ягненка и т. д. Далее
159

Квилинкова Е. Н.

упоминается мул или лошадь, на которых поедут в местечко Карасу
(город в Турции на побережье Черного моря) (Прил. 1, № 214-215).
Песня аналогичного содержания встречается и у гагаузов Болгарии
(Прил. 1, № 316).
Отметим, что обряд Лазари широко распространен у народов
Балкано-Дунайского региона. Он являлся составной частью земледельческой обрядности, направленной на возрождение природы. Вместе с тем, лазарские обрядовые песни у болгар имеют символическилирический характер, в основе которых лежит брачная тематика. Вероятно, в гагаузской обрядовой поэзии имеет место адаптация земледельческой обрядности к традиционному мировоззрению, в котором
скотоводство сохраняло свою значимость.
Содержащиеся в фольклоре сведения подтверждаются этнографическими, архивными и историографическими данными. Из приводящейся в научной литературе статистической информации следует,
что у задунайских переселенцев Буджака в первой половине XIX в.
ведущую роль в хозяйственной деятельности играло скотоводство, но
уже «к середине XIX в. и особенно в 50–60-е годы стало клониться

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

к упадку, уступив роль и
значение ведущей отрасли
сельского хозяйства –
земледелию»216. О том,
что в конце XIX в. – начале ХХ в. основным занятием гагаузов являлось
земледелие при сохранении значительной роли
скотоводства в хозяйстве,
писал русский исследователь В. А. Мошков217.
Пастушеская тематика в
той или иной степени отражается и в ряде песен религиозного содержания. Так, некоторые библейские личности в песнях переданы
через отдельные элементы, раскрывающие образ пастуха. Например, лучшими мастерами игры на традиционном народном инструменте – kaval (вид флейты) считались пастухи. В песне Bre, İvane,
bre, çobane / «Эй, Иван, эй, чабан» (Прил. 1, № 170) архангела Михаила – «забирателя человеческих душ» приняли за пастуха, так как
он виртуозно играл на флейте, и т. д.
– Bre, İvane,
Bre, çobane.
Ne gözäl kaval
Sän da çalayorsun,
Ne gözäl çalıp –
Çevirdeyörsün.
– Diilim bän İvane,
Diilim bän çobane.
Bän Ahrangel Mihail,
Can alıcıyım.

– Эй, Иван,
Эй, чабан.
Так прекрасно на свирели
Ты играешь,
Так красиво играя –
Издаешь трель.
– Я не Иван,
И не чабан.
Я архангел Михаил,
Забиратель душ.

Покшишевский В. В. Гагаузы юга Молдавской ССР // Памяти академика Л. С. Берга.
М.–Л., 1955. С. 391; Новаков С. З. Социально-экономическое развитие болгарских и
гагаузских сел Южной Бессарабии (1857–1918). Кишинэу, 2004. С. 402.
217
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 444.
216

160

161

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

В ряде произведений гагаузов Молдовы и в одной из песен гагаузов Приазовья употребляются специальные термины, применявшиеся
в народе для обозначения названий пастухов в соответствии с их
«специализацией» (в зависимости от того, кого они пасли): çobannar,
sırtmaçlar (Прил. 1, № 30-31, 131, 349). Это подчеркивает актуальность
их использования в традиционной деятельности народа.
Из содержания другой песни – Maşu / «Машу» (Прил. 1, № 17) видно, что молодые люди уходили в чужие земли или соседние государства
и нанимались на работу в качестве пастухов овец. Здесь же приводится
традиционная форма оплаты их труда – овцами и ягнятами.
– Mari Maşu, genç gelin, – dedi, – – Мари Машу, молодая невеста*, –
сказал, –
Bän da gidecäm kazanmaa, Maşu, Я пойду на заработки, Машу,
Edi yılına, edi ayına.
На семь лет и семь месяцев.
Brakêrım seni bez çözärkan,
Оставляю тебя распускающей холст,
Bulayım seni bez dokuyarkan.
Чтобы нашёл тебя ткущей холст.
Az mı da geçti, çok mu da geçti,
Мало ли (времени) прошло,
много ли прошло,
Todurçu dedi çorbacısına:
Тудорчу сказал своему хозяину:
– Bän da isteerim kendi meralarma, – Я хочу в свои владения,
Kendi meralarma, kendi toprayma. В свои владения, в свою землю.
Çorbacısı da bölä da demiş:
Хозяин так ему ответил:
– Verecäm sana beşüz koyun,
– Дам тебе пятьсот овец,
Beşüz koyun kuzularınnan.
Пятьсот овец с ягнятами.

Довольно часто в песнях упоминаются основные виды домашних
животных. При этом функция лошади связывается с верховой ездой
(Прил. 1, № 305, 25, 172), а волов – с пашенными работами.

*

1) Babamın kır atı olsa,
Pinsä da gelsä.

Если бы у отца был степной конь,
Чтобы сел и прискакал.

2) Nikulay atlı – bobası yayan.
Nikulayın bobası Nikulaya demiş:
– Hey, volum, volum, Nikulay volum.
İn kara beegirindän, da çöz benim
ellermi.

Никулай верхом – отец пешком.
Отец Никулая говорит сыну:
– Эй сынок, сынок, Никулай сынок.
Сойди со своего чёрного коня и
развяжи мне руки.

Здесь – жена.

162

3) Gider İvançu,
Karannık dama girer,
Beendii beygirä pineyer.

Идет Иванчу,
В темный сарай заходит,
На понравившуюся лошадь садится.

Ряд гагаузских народных песен отражает земледельческую тематику
(Прил. 1, № 258, 209, 28, 29). Чаще всего в них упоминается о волах
(использовавшихся для пахоты), о плуге, о виноградниках и др.
1) Aleksiy em babası
Avşemdan tarlaya çekilmişlär,
Kara nadaz çıkarsınlar.
(?) taman tarlaya girmişlär,
Aleksiyin babası
Öküzleri pulaa koşmuş.
Aleksiy öküzleri edärmiş.

Алексий и его отец
С вечера на поле пошли,
Чтобы вспахать чёрную борозду.
(?) только на поле пришли,
Отец Алексия
Впряг волов в плуг.
Алексий волов вёл.

2) Amuca gider,
Koşêr beygirleri hem öküzleri.
Ya, çocuklar, kaldırınız bir ses:
– Hêy-hêy!
Gider Rusalimin bayırına
Garalimin çayırna.
Öküzleri pulaa koşêr,

Дядя идёт,
Запрягает лошадей и волов.
А ну-ка, парни, громко крикните:
– Хэй-хэй!
Идет на Иерусалимскую гору
В Гаралимскую долину.
Впрягает волов в плуг,

163

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

3) Bana tarlaya tez gelsin.

Чтобы ко мне на поле быстро пришла.

4) – Mamu-ma, mamo,
Bän gicäm kıra, } 2
Kıra, Büük paya,
Länkam geldiynän evä,
İmää getirsin bana.

– Мама-ма, мама,
Я пойду в поле, } 2
В поле, на Большой участок,
Когда Лянка вернётся домой,
Пусть принесёт мне еды.

В упоминавшейся нами выше песне религиозного содержания с сюжетом о жертвоприношении Авраама – Avramın türküsü / «Песня Авраама»
(Прил. 1, № 98), можно проследить элементы преобладания земледелия над скотоводством. В ней Авраам отчетливо представлен в образе
земледельца; подробно описывается, как он с сыном запрягли волов в
телегу, взяли плуг, отправились в поле и принялись пахать. Согласно же
Ветхому завету, Авраам был богат скотом, серебром и золотом; основной его деятельностью являлось скотоводство218. Вероятно, включенные в текст детали, указывающие на связь с земледелием, имеют более
позднее происхождение и отражают основную форму хозяйственной
деятельности народа, в среде которого распространился, а возможно, и
был создан вариант этой песни.
– A, oolum, gidelim, – demiş, –

– Давай, сынок, пойдем, –
сказал, –
– Koş taligayı, İsacıım, – demiş, –
Запрягай повозку, Исаак мой, –
сказал, –
Puluyu da atalım da tarlaya konalım. Возьмем плуг, и пойдём в поле.
İsacıık ta koşmuş ta gitmişlär
Исаак запряг, и они поехали в
tarlaya.
поле.
– Hadi, oolum, – demiş, –
– Давай, сынок, – сказал, –
Beş-altı brazna çekelim, İsacıım,
Вспашем пять-шесть борозд,
мой Исаак.
Koşmuşlar da beş-altı brazna
Запрягли и пять-шесть борозд
çekmişlär.
вспахали.

В одном из произведений на военную тематику Näända işidilmiş,
näända görülmüş / «Где это слыхано, где это видано» (Прил. 1, № 5)
акцент делается на том, что у парней, которых отправляют на фронт,
остались невспаханными поля («на полях остались плуги»), а у деву Библия. Бытие. Глава 13: 2.

218

164

шек «остались заправленными» ткацкие станки, поскольку теперь они
вынуждены будут вместо мужчин пахать на полях.
Cenk vakıdı
Kızlar, çocuklar.
Çocuklar aalêêr,
Sırada pulukları kaldı.
Kızçaazlar da aalêêr,
Düzencikleri kurulu kaldı.

В военное время
Девушки и парни.
Парни плачут,
На полях остались плуги.
А девушки плачут,
Остались заправленными
ткацкие станки.

Другим видом традиционных занятий у гагаузов, упоминающимся в
фольклоре, является виноградарство (Прил. 1, № 26).
Az mı giderlar, çok mu giderlar,
Etişerlar bir baalarcaa.

Много ли шли, мало ли,
Дошли до небольшого
виноградника.

Соответственно, в песнях находим указание на употребление ими
вина, а также на использование традиционной посуды для его недлительного хранения – çotra (деревянная фляжка, баклажка) (Прил. 1, № 18).
Особо в песнях оговариваются розовое и белое вино, считающиеся
более дорогими и престижными напитками (Прил. 1, № 8, 36, 192).
165

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

1) Beşüz çoban toplanmışlar.
La-lay-lay.
Toplanmışlar bir masaya.
Lay-lay-lay-la.
‹…›
Gül-gül şarap ellärindä.
Lay-lay-lay.
İçirmişlär, lafedermişlär.
Lay-lay-lay.

Пятьсот пастухов собрались.
Лай-лай-лай.
Собрались за общим столом.
Лай-лай-лай.
‹…›
Розовое вино в руках.
Лай-лай-лай.
Пили, разговаривали.
Лай-лай-лай.

2) Alasın, Tudorka,
O yılanın kabından.
Koyasın, Tudorka,
Biyaz şaraba.

Возьми, Тудорка,
Чешую той змеи.
Положи, Тудорка,
В белое вино.

3) Şu çayırda, şu bayırda
Üç çöşmä,
Bre gidi, canım,
Üç çöşmä.
Biri rakı, biri şarap, biri su,

На долине, на пригорке
Три родника,
Ох, душа моя,
Три родника.
Один с ракией , один с вином,
один с водой,
Ох, душа моя,
Один с водой.

Bre gidi, canım,
Biri su.

Сведения о том, что в качестве основного алкогольного напитка
использовалось вино, встречаются и в фольклоре гагаузов Болгарии
(Прил. 1, № 238, 286).
1) Şarap içtim filcandan,
Oh, aman, aman.

Вино пила из стакана,
Ох-ох.

2) Garafalar dolsun,
Şarap örüsün,

Чтобы графины наполнялись,
Чтобы вино разливалось
(по кругу),
И наполнялись стаканы…

O filcannar dolsun…

Упоминание о вине как традиционном напитке, пожелание того,
чтобы вино прибавлялось, графины и стаканы наполнялись, позволяет
говорить о гагаузском происхождении таких песен, так как известно,
что мусульмане не употребляют вина.
166

4.2. Сведения о сохранившихся и утраченных элементах
традиционного костюма гагаузов
О характере изменений, происходивших под влиянием трансформаций в социально-экономической области и в результате этнокультурного взаимодействия, можно судить по сохранившимся в фольклоре данным, в частности относительно традиционной одежды.
Так, на Балканах еще в недалеком прошлом гагаузские женщины
носили шаровары по типу турецких. Историческое свидетельство
об использовании женщинами данного элемента костюма находим в песнях, записанных в с. Генерал Кантарджиево и Болгарево
(Прил. 1, № 250, 238).
1) Asmadan gel, asmadan
Oh, aman, aman,
Şalvar giyär basmadan.
Şalvarına bakmayın,
Oh, aman, aman,
Gözellik var başımda.

Иди по мосту (?), по мосту,
Ох, аман, аман,
Шаровары надевают из батиста.
На шаровары не смотрите
(не обращайте внимания),
Ох, аман, аман,
Красота «свалилась» на мою голову.

2) Karşidan gelee, karşidan
Cicim giiyär şalvarı basmadan.

Навстречу идет, навстречу
Любимая, одета в штаны из батиста.

Сведения о том, что в конце XIX в. женский костюм гагаузок Болгарии включал в себя широкие штаны по типу турецких шаровар, находим
в работе чешского историка К. Иречека. Он писал, что домашние нравы
у гагаузов Болгарии имеют тюркский характер. Мужчины едят отдельно от женщин. Жена остается в доме невидимой для чужого. В одежде
также прослеживается турецкое влияние. Женщины носят широкие шаровары по типу турецких и прикрывают платком рот и т. д.219 Ношение
гагаузками шаровар запечатлено в картине «Гагаузка», написанной в 1892 г.
известным болгарским художником Антоном Митовым.
Указание на данный элемент женского костюма у гагаузов Болгарии имеется в работах современных болгарских исследователей
Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху
тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо
списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец,
1889. С. 233, 235.

219

167

Квилинкова Е. Н.

(Е.
Кръстева-Благоева,
М. Иванова, Б. Нейков)220.
Ношение шаровар М. Иванова связывает с городской модой (в частности,
в г. Варна), которая предписывала
зажиточным
женщинам
непременно
иметь в своем гардеробе
такой предмет туалета. По
ее мнению, это была дань
моде того времени, распространившаяся под турецким влиянием.
Данные о ношении в
начале ХХ в. гагаузками
Болгарии шаровар («don
çatal», «şalvar») зафиксированы нами в ходе полевого исследования у
информатора в с. Генерал
Кантарджиево221. Это дает основание говорить о более широкой распространенности в прошлом у гагаузов, живущих вдоль восточного побережья Черного моря, указанного элемента женского костюма.
Вместе с тем, нам не удалось обнаружить в песенном фольклоре
каких-либо сведений о женских шароварах у группы бессарабских
гагаузов, переселившихся с Балкан более 200 лет назад. Это объясняется тем, что на территории Бессарабии, ввиду отсутствия турецкой среды и влияния, утрачивалась значимость отдельных элементов материальной культуры. Результатом влияния городской культуры и традиций соседних народов являются некоторые изменения в
Кръстева-Благоева Е. Сватбени обичаи на гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 1.
С. 50; Иванова М. Писмени свидетелства за варненските гагаузски и техните шалвари // БФ, 2004, № 3. 83–94; Нейков Балчо. Факийско предание. Сбирки от народния
живот. София, 1985. С. 280.
221
ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Атанасова Н. С.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

народном костюме
этой группы гагаузов. У молдаван, например, был перенят такой элемент
мужского городского костюма, как паралия (шляпа) и др.
Однако традиционная одежда бессарабских гагаузов
трансформировалась
также и в результате изменений, происходящих в области хозяйственной деятельности. Несомненно, что
хозяйственный и общественный быт, в основе которого лежали традиционные воззрения и стереотип мышления, являлись наиболее консервативными. Крестьяне стойко придерживались унаследованного опыта
и с неохотой вводили новшества, которые могли негативно отразиться
на их хозяйстве. Так, большинство задунайских переселенцев в силу
привычки и традиции поначалу отказывались разводить новые породы
овец. Только часть крестьян смогла преодолеть традиционный стереотип мышления и активно включилась в новые товарно-денежные отношения222.
Н. С. Державин отмечал, что под влиянием времени и изменившихся
в конце XIX в. социально-экономических условий «повсеместное вымирание в наших болгарских колониях скотоводства в связи с развитием земледельческой промышленности и расширением площади распашки земель
вызвало сокращение домашнего ткацкого производства, а вместе с этим и
изменение покроя платья…»223.
В гагаузских народных песнях содержатся сведения о наиболее значимых компонентах традиционного мужского и женского костюмов.

220

168

Мещерюк И. И. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел в
Южной Бессарабии (1808–1856). Кишинев, 1970. С. 63.
223
Державин Н. С. Болгарские колонии в России. Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии. София: Державна печатница, 1914. С. 48.
222

169

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

При этом используются архаичные термины – çukman (платье), fıta (фартук), bariz (платок), çarık (лапти), sardıma (онучи) и др., многие из которых ввиду утраты определенных элементов народного костюма в настоящее время не употребляются.
В одной из свадебных песен, Gelin türküsü / «Песня невесты»,
упоминается домотканое шерстяное платье – kaşmer fistan, являвшееся частью свадебного подарка невесте со стороны жениха (Прил. 1,
№ 187). Такого рода одаривание подчеркивало статус семьи жениха.
Neçin sän bana gelmedin?
Görgiyä gittin, mari Raya,
Bir çürük kaşmer fistana.

Почему ты за меня не пошла?
За Георгия пошла, мари Рая,
За одно «гнилое» шерстяное платье.

Значимость таких атрибутов женского традиционного костюма, как
платок и фартук, подчеркивается в песнях (Прил. 1, № 17, 222):
Bir da baksa küydän yana
Bir da genç gelin pedahlandı,
Pedahlandı, çöşmeyä geldi,
Al çukmannan, biyaz fıtaylan,
Biyaz fıtaylan, biyaz modaylan.

Вдруг увидел: со стороны села
Появилась одна молодая невеста,
Появилась, к роднику пришла,
В алом платье, с белым фартуком,
С белым фартуком, в белом платке.

Anadan – seläm getirdik,
Batüdan – altın getirdik,
Bulüdan – barış (bariz) getirdik,
Kardaştan – sedef getirdik.

От матери – привет принесли,
От брата – золота принесли,
От тёти – платок принесли,
От брата – жемчуг принесли.

1) Manoli genä pek duvaya düşeyer:
– Ver, Allahım, – demiş, –
Bir da büük yaamur,
Tudorkanın mancalarnı doldur,
Tudorka da geeri dönsün.
Allaa verer bir da yaamur, – demiş,
Fıtacıını çözer, mancalarnı örter,
O da hep ileri gideyer.

Маноли опять начал сильно молиться:
– Дай, Боже, – сказал, –
Сильный дождь,
Залей (водой) Тудоркину еду,
Чтобы Тудорка назад возвратилась.
Бог дал дождь, – сказал, –
Передник развязывает, еду укрывает,
И всё вперёд идёт.

2) Aldı o yılanı
Yaurularınnan,
Fıtasına koydu,
Evä getirdi. } 2
Kaynatmaa koydu.

Взяла эту змею
С детёнышами,
Положила в фартук,
Домой принесла, } 2
Варить поставила.

Однако в обществе и за пределами дома женщина не могла появиться
без передника. Необходимость ношения данного элемента женской повседневной и праздничной одежды свидетельствует о его символическом
значении в прошлом – прикрывал женские детородные органы. Об особой функции передника и платка в женском традиционном костюме гагаузов свидетельствует то, что они довольно часто упоминаются в песнях.

При достижении определенного возраста девочки должны были
носить платок. Способ его повязывания соответствовал социальному
положению и возрасту женщины. Строго соблюдался запрет на неприкрытые женские волосы. Женщина не только всю жизнь ходила
с покрытой головой, но даже ночью должна была спать в косынке.
Считалось большим грехом, если кто-то увидит ее без платка, в том
числе и муж. Вероятно, этот обычай связан с воззрениями о крайней
опасности открытых женских волос, или же они рассматривались как
женская нагота.
Обязательным атрибутом традиционного женского костюма был
передник – фартук, который во многом имел утилитарное значение
(Прил. 1, № 45, 20).
170

171

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Символически, через цвет одежды, отражены в песнях благополучие
и достаток. Для этого используется выражение «блестящие одежды»
(Прил. 1, № 132), то есть роскошная, богатая одежда.
Vardı bir adam pek zengin,
Yalabık rubaynan giimni.
Bitkisiz sevinmeliklän
Onun yaşaması erdä.

Был один очень богатый человек,
Одет был в блестящие одежды.
Бесконечно радостной
Была его жизнь на земле.

Распространенным у гагаузов цветом одежды был синий. В одной из
песен отмечается, что носимый гагаузскими мужчинами «минтан» (вид
безрукавки) сшит из ткани синего цвета – mavi mintan (Прил. 1, № 8).
По приводимым К. Иречеком данным, именно такой цвет безрукавки
был характерен для задунайских гагаузов224. Бессарабские же гагаузские парни носили также «минтан» ярко - красного и зеленого цветов225.
Сведения, содержащиеся в фольклоре, раскрывают также символическую значимость цвета в традиционной одежде гагаузов. В нем имеется указание на характерный для того или иного случая, возраста или
социального положения цвет одежды. Так, праздничным цветом одежды считались светлые тона, а траурным – темные (Прил. 1, № 18).
– Batü bey, batü, Kostanda batü,
Düünä mi çiirêrsın osa
ölüyä mi?
Sölä bana dooru.
Düünä çaararsan,
Düünä çaararsan – kula ruba
giineyim,
Ama ölüyä sa, – karagöz
ruba giineyim.

– Эй, брат, брат, брат Костанда,
Ты приглашаешь на свадьбу или
на похороны?
Скажи мне правду.
Если приглашаешь на свадьбу,
Если приглашаешь на свадьбу –
надену светлую одежду,
Но если на похороны – надену
тёмную одежду.

В песне, записанной у гагаузов Болгарии, цветом траурной одежды
назван черный (Прил. 1, № 251).
Bı sabaa Kalinka suya gidee
Kara bakırlarnan, kara çembernän.
Stuyanın mamusu sorêyê:
– Neçin, Kalinka, sän bu sabaa
Kara rubalarnan?

172

В это утро Калинка по воду идёт
С черными вёдрами, в чёрном платке.
Мать Стуяна спрашивает:
– Почему, Калинка, ты этим утром
В чёрной одежде?

Kalpaa düşmüş sol yanına.
Lay-lay-lay.
Mavi mintan – toz içindä.
Lay-lay-lay.

Шапка упала на левую сторону.
Лай-лай-лай.
Синяя безрукавка в пыли.
Лай-лай-лай.

О традиционности данного элемента мужского костюма можно
судить по строкам одной из песен, в которой сам Иосиф был одет в безрукавку (Прил. 1, № 104). Со временем тканевые безрукавки у гагаузов
Бессарабии уступили место меховым, изготовленным из бараньих шкур.
İosif mintannı braktı da kaştı.

Иосиф оставил свою безрукавку
и убежал.

Более детальные сведения в песнях находим относительно одежды
такой категории работников, как пастухи, для которых традиционными были кожух и плащ-дождевик: kürk, yaamurluk (Прил. 1, № 21-22).
Обязательной частью мужского традиционного костюма был головной
убор – барашковая шапка черного или белого цвета – kalpak (Прил. 1, № 8).
Mavi mintan – toz içindä.
Lay-lay-lay.

Синяя безрукавка – в пыли.
Лай-лай-лай.

Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху
тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо
списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец,
1889. С. 235.
225
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… (Переизд. с сокр.) Кишинев, 2004. с. 401.
224

173

Квилинкова Е. Н.

Kara kalpaa – kan içindä.
Lay-lay-lay.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Чёрная шапка – в крови.
Лай-лай-лай.

Несанкционированное снятие головного убора с головы хозяина рассматривалось как унижение или насмешка. Шапка довольно часто использовалась как вещественное доказательство / подтверждение взятого на себя обязательства, например, при заключении сделки. Так, беря
взаймы большую сумму денег или что-либо значимое, мужчина мог оставить в залог свою шапку.
Интересно отметить, что в вариантах песни «Оглан», зафиксированных у бессарабских гагаузов, упоминается такой головной убор, как
красная феска (Прил. 1, № 367, 369). Известно, что данный головной
убор широко распространен у турок и у других мусульманских народов.
1) Kırmızı fesini al başına,
Bey, Oglan, Oglan canım,
işitsänä sän,
Gelsäna bana, gel yanıma.

Красную феску надень на голову,
Эй, Оглан, Оглан-душа моя,
услышь ты,
Приди ко мне, иди ко мне.

2) Kırmızı fesini giyin sän
başına,
Pek özledim bän seni,
gelsän yanıma,
Ne gözäl oğlan, yalabık çoban.

Красную феску надень
ты на голову,
Я очень соскучилась по тебе,
иди ко мне,
Такой красивый парень,
блестящий чабан.

По приводимым К. Иречеком сведениям, задунайские гагаузы «носят на голове красные фески, которые заменяются в последнее время
болгарскими барашковыми шапками (калпак)»226. В. А. Мошков отмечает, что у бессарабских гагаузов «не сохранилось даже и воспоминания о том, что они когда-то носили фески. Летом носили круглые
войлочные городского типа шляпы с полями, которые называются
“паралия…”»227. Таким образом, если в народной памяти отдельные
элементы материальной культуры стирались, то в фольклоре они сохранились в качестве ментифактов.
Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху
тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо
списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец,
1889. С. 235.
227
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 403.
226

174

Что касается такой части костюма, как обувь,
то она редко упоминается в песнях. Видимо, это связано с тем,
что данный элемент
традиционного костюма не играл особой
социально-значимой
функции. Лишь в
одной шуточной песне
идет речь о традиционной форме обуви – лаптях (Прил. 1, № 68).
Giidim çarık sargıma,
Lä-lä-lä-lä-lä,
Bakêrım da karıma,
Lä-lä-lä-lä-lä.

Надел лапти на онучи,
Ля-ля-ля-ля-ля,
Смотрю на свою жену.
Ля-ля-ля-ля-ля.

Наряду с этим, в некоторых шуточных песнях фигурирует такая нехарактерная для традиционного мужского костюма обувь, как сапоги или
туфли. Их нехарактерность и необычность для гагаузов передается при
помощи цвета: сапоги – красные, туфли – желтые. Относительно сапог в
песне имеется уточнение, из которого можно видеть, что они воспринимаются как элемент городского костюма, связанного с изменением человеком социального статуса (например, работа писарем). Вместе с тем, в
качестве наказа для человека, приобщающегося к городской культуре и,
возможно, переезжающего в город, звучат слова, чтобы он выбрал себе
невесту с вуалью (Прил. 1, № 223). Акцент на данном элементе одежды
сделан, по-видимому, с целью напомнить парню о том, что нужно жениться на сельской девушке, воспитанной на традиционных принципах.
Mite, bre, gide yazıcı.
Açan seferä (?) gidecän,
Bana da haber edäsin.
Duaklı gelin alarsın,
Kırmızı çizmä giiyärsin.

Митя, ой, идёт писарем.
Когда (?) пойдёшь,
Дай мне известие.
Чтобы женился на невесте с вуалью,
Обуй красные сапоги.

175

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

В песне «Оглан» специфическим является не только цвет туфель – желтый, но и объект, для которого они куплены – пастух (Прил. 1, № 364, 361).
Oglanın ayaanda sarı emeni, } 2
Kim da almış onnarı o da bir deli,
Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

У Оглана есть жёлтые туфли, } 2
Тот, кто их купил, он – не в своём уме,
Такой красивый Оглан,
блестящий чабан.

Причины столь хорошей сохранности у гагаузов народной культуры, в том числе традиционной одежды, использующейся старшим
поколением и в настоящее время, объясняются рядом факторов: компактным проживанием, патриархальным укладом жизни, натуральным хозяйством, силой
общественного мнения
и др. Особую роль общественного мнения в менталитете гагаузов В. А.
Мошков объясняет историческими условиями,
в которых гагаузы жили
на Балканах: «Все вольнодумное, свободомыслящее и так или иначе не
могущее выдержать над
собой ига общественного мнения, отпадает от
таких групп, а все остающееся в них становится
самым слепым его рабом.
<…> Если в оное время
громы и молнии гагаузского общественного
мнения были направлены
на сохранение их обособленности в среде турок
и чистоты их православной веры, то теперь они
176

не имеют другого объекта, кроме новшеств последнего времени»228.
Даже в начале ХХ в. общественное мнение по отношению к таким новшествам, как часы или городской костюм, было категоричным.
В этой связи В. А. Мошков приводит следующий случай, с которым
ему пришлось столкнуться. Один гагауз, служивший в Варшаве запасным артиллерийским унтер-офицером, живя в Варшаве, «одевался поевропейски с ног до головы, очень заботился о щеголеватости своей
одежды, носил серебряные карманные часы и прочее. Когда же мы с ним
поехали в его родное село, то он не осмелился показаться своим землякам в европейском костюме. Он тогда только решился ехать домой, когда
условился со своим братом, чтобы тот приехал встретить его на станцию
железной дороги и привезти ему туда полный гагаузский костюм. Там
он переоделся, тщательно припрятал свой городской костюм, а относительно карманных часов умолял меня, чтобы я как-нибудь нечаянно не
проговорился о них кому-нибудь из его земляков, уверяя, что в противном случае репутация его в родном селе погибнет раз и навсегда и безвозвратно, что за него не согласится пойти замуж ни одна из гагаузских
Там же. С. 190.

228

177

Квилинкова Е. Н.

девушек. Но человек этот, как я потом убедился, вовсе не представлял
собой исключения. Несомненно, что в каждом человеческом обществе
общественное мнение более или менее уважается и с ним приходится
считаться каждому, но такой болезненный страх перед ним, как у гагаузов, – явление далеко не нормальное и не частое» 229.
Таким образом, внедрение в повседневный быт предметов
промышленно-индустриальной деятельности, лишенных этнической
специфики, привело к более активному стиранию этнического своеобразия в материальной сфере. Сохранившиеся и уже вытесненные из
быта традиционные компоненты материальной культуры, в том числе
в области традицонного костюма, сведения о которых сохраняются в
народно-поэтическом творчестве гагаузов, позволяют не только исследовать их значимость и сохранность во времени, но и дают возможность донести эту информацию до потомков.
***
Изучение песенного фольклора гагаузов через призму традиционной духовной культуры показало, что в бытовых и лирических песнях
хранятся ценные сведения, раскрывающие содержание некоторых
обычно-правовых норм: вопросы регламентации брака и семейных
отношений, систему субординации в семье, положение женщины,
вопросы нравственности, выбор возлюбленного, сватовство, возраст
вступления в брак, роль родителей при выборе брачного партнера,
нормы морали и поведения молодежи предбрачного возраста, правила
поведения индивида в традиционном селе в XIX – первой половине
XX вв. и т. д. Значительная их часть представлена народными балладами, которые находятся на границе лирического и эпического родов
фольклора. В балладах фольклорное сознание впервые обращается к
изображению внутреннего мира человека не в обрядовой ситуации, а
в повседневной жизни. Из всего многообразия человеческих чувств
и переживаний сюжетами народных баллад чаще всего становились
аномальные поступки, роковые стечения жизненных обстоятельств
и т. д. Довольно много у гагаузов песен, представляющих собой лирикоэпические плачи – так называемые песни-плачи. Многие из них отражают историческую тематику.
Там же. С. 189.

229

178

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Анализ содержания гагаузских народных песен свидетельствует о
том, что многие вопросы семейно-родственных отношений зачастую
регулировались нормами обычного права, несмотря на действующее в
Бессарабии законодательство. В них в образной форме отражается зафиксированная в обществе модель поведения мужчины и женщины,
суть которой заключалась в соблюдении как в семейных отношениях,
так и в общественной жизни принципа главенства мужа и подчиненного положения жены. Эта модель транслировалась и культивировась благодаря нормам обычного права и силе общественного мнения. Вместе с
тем, в гагаузском песенном фольклоре отражается и процесс изменения
некоторых норм обычного права.
Тот факт, что на протяжении веков отношения между мужчиной и женщиной в традиционном гагаузском обществе во многом сохраняли стереотипность, свидетельствует о замедленных темпах трансформации в
данной области культуры. Сохранявшееся столь длительное время постоянство поведенческих ролей можно объяснить несколькими причинами: 
1) особенностями социально-экономического развития, натуральным хозяйством, сохранением традиционного образа жизни, патриархальных устоев;
2) действенностью системы санкционированных обществом наказаний против тех членов общины, которые не соблюдали принятых норм;
3) приданием некоторым поступкам, рассматриваемым как отступление от нормы (например, прелюбодеянию, кровосмешению), правового статуса; 
4) стереотипностью поведения мужчин и женщин, являющейся составной частью их менталитета, бессознательным следованием установленным в обществе моделям поведения;
5) гибкой системой учета пола, возраста и родственных связей (в зависимости от конкретной ситуации на первый план выдвигался принцип половой или возрастной дифференциации).
В современном обществе, когда процесс социальных изменений
более всего трансформирует данную область культуры, актуальным
является изучение традиций социальных отношений прошлого, что
позволяет рассматривать происходящие в обществе структурные изменения.
179

Квилинкова Е. Н.

Сохранившиеся в песенном фольклоре ментифакты об обряде жертвоприношения животного (курбан) у гагаузов в целом отражают содержание традиционной обрядности, подчеркивая его значимость в народной культуре. Фольклорные данные подтверждают существующие в
народе представления об обряде, происхождение которого связывается
исключительно с ветхозаветной традицией.
Что касается общих сюжетов песен исторического содержания у
разных групп гагаузов, то несомненно, что они не исчерпываются выявленными нами в данной главе текстами. Тем не менее, как можно
видеть, исторических песен с общими для разных групп гагаузов сюжетами не так уж много. Это объясняется тем, что с изменением исторических условий складывались новые песни, отражавшие существовавшую действительность, а старые постепенно забывались. Тем не менее, песни являлись одним из способов сохранения в памяти потомков
некоторых страниц исторического прошлого народа.
Наряду с этим в фольклоре содержится немало данных о сохранившихся и утраченных элементах материальной культуры гагаузов. Тот
факт, что в значительной части гагаузского песенного фольклора, в
том числе в обрядовом, наряду с указанием на занятие земледелием,
довольно четко отражается скотоводческая тематика, свидетельствует
о важности данного вида хозяйственной деятельности в системе жизнеобеспечения и в мировоззрении гагаузов. Подробные сведения, представленные по традиционному мужскому и женскому костюмам, отражают как архаичную лексику, так и региональные различия в этой области культуры, характерные для балканских и бессарабских гагаузов
(например, шаровары, феска).
Несмотря на характерную для гагаузов консервативность хозяйственного и общественного быта, под влиянием времени и изменившихся социально-экономических условий, а также этнического окружения
постепенно менялись традиционные нормы (в частности, относительно
одаривания дочерей землей и др.), стереотип мышления, национальный
костюм и т. д., что находило отражение в фольклоре. Это в свою очередь свидетельствует о том, что фольклор, его содержание, структура,
функции во многом обусловлены историческими, региональными и локальными факторами социоэтнического порядка.
180

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Глава III.
«Allahın türküleri» – «Божьи песни»
как форма проявления религиозной
идентичности у гагаузов
§ 1. История христианства
в гагаузских народных песнях
1.1. Песни с ветхозаветными сюжетами
Народные песни религиозного содержания широко распространены
среди гагаузов Молдовы под названием Allahın türküleri / «Божьи песни» или писалма / «псалмы» (Прил. 1, № 98-180). Эпические либо лирические произведения религиозного характера, либо народные произведения на религиозные темы, классифицируются фольклористами как
«духовные стихи». При анализе песен на ветхозаветные и новозаветные
сюжеты мы сравнивали их содержание и форму с аналогичными фрагментами текстов из Библии и делали ссылки на соответствующие главы
и строки230. Ссылки даны в соответствии с общепринятыми при работе
с подобной литературой сокращениями (См.: Условные сокращения).
Одним из распространенных у гагаузов Молдовы произведений,
отражающих фрагмент ветхозаветной истории, является Avramın
türküsü / «Песня Авраама». Всего песен с таким названием нами зафиксировано три – в с. Бешгёз, с. Бешалма и с. Конгаз (Прил. 1, № 98-100).
Все они объединены преданием о том, что Бог «дал» сына престарелым Аврааму и Сарре. Отметим, что для обозначения ребенка мужского пола в текстах употреблено словосочетание erkek evlat, которое
в настоящее время не употребляется «бессарабскими гагаузами» в повседневной речи. Имеющееся в песнях указание на возраст супругов
при рождении сына (Аврааму – восемьдесят лет, а Сарре – под девяносто) в определенной степени расходится с приводимыми в Библии
сведениями. В Первой книге Моисея относительно возраста супругов
сказано, что на момент рождения Исаака Аврааму было сто лет, а его
жене Сарре – девяносто (Быт. 17: 1, 21: 5). Несоответствие данных о
возрасте во всех записанных нами текстах, вероятно, можно рассма230

Библия. Изд. «Благая весть», 1991.

181

Квилинкова Е. Н.

тривать как ошибку, которая переходила из песни в песню, из села в
село при ее заимствовании.
Анализ сюжетов песен показывает, что текст, зафиксированный в
с. Бешгёз, значительно отличается от вариантов из сел Бешалма и Конгаз. Произведение с аналогичным сюжетом, записанное В. А. Мошковым, приведено нами в Приложении для сравнения (Прил. 1, № 101).
Содержание первой песни целиком основывается на событиях, отраженных в Ветхом завете (Быт. 18). В ней описано гостеприимство Авраама, радушно принявшего в своем доме Бога с двумя ангелами, которые
предстали пред Авраамом в образе трех странников. В текст включен
ряд немаловажных деталей, содержащихся в Библии. Например, пророческие слова Бога о том, что у Авраама и Сарры вскоре родится сын,
вызвало у престарелой Сарры недоумение и улыбку, так как зачатие ребенка по законам природы было невозможно ввиду ее преклонного возраста. Песня заканчивается предопределенностью их судьбы Божьей
волей: «У Бога было всё готово».
Интересно отметить следующую деталь: в текстах с. Бешалма
и В. А. Мошкова наряду с тюркскими терминами родства (ana, boba,
oolum) употреблены некоторые лексемы славянского происхождения:
male, tätü. Эти термины широко используются гагаузами и болгарами.
Наличие данных лексем в варианте В. А. Мошкова выглядит несколько специфично, учитывая факт происхождения данной песни – из караманлийской литературы. Подробнее тексты с сюжетом о курбане –
жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака – проанализированы
нами в Главе II, § 2.
Другим широко распространенным произведением, отражающим
ветхозаветную историю, является Noyun türküsü / «Песня Ноя» (Прил. 1,
№ 105-110). Различия в текстах песен, записанных в гагаузских селах
юга Молдовы, либо незначительны, либо содержат некоторые дополнения к основному тексту.
Во все варианты этого произведения включены данные о длине, ширине и высоте ковчега, о времени продолжительности дождей (40 дней).
Все это соответствует сведениям, изложенным в Библии. Описание
того, как Ной после окончания потопа пытался выяснить, не показалась
ли суша, представлены в песне в соответствии с библейским повество182

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

ванием, но в несколько редуцированной форме. Ной выпустил вначале
ворона, который вернулся, не найдя места для гнездовья. Выпущенный
же им голубь вернулся с зеленой веточкой оливкового дерева в клюве –
знак того, что вода уже сошла. Окончание песни подобно сказочному
сюжету: «Внезапно воды „спрятались“, и Ной сошел на землю».
Анализ содержания песен свидетельствует об отсутствии указания
на то, кого взял Ной в свой ковчег, но при этом красочно описывается сам момент потопа и общечеловеческая трагедия – апокалипсис.
Это усиливает драматичность содержания песни. В некоторых текстах
(Конг., Ч.-Л.) акцент сделан на бренности земной жизни, «из которой
на тот свет взять с собой ничего нельзя» (Прил. 1, № 106, 110). Текст,
записанный в с. Авдарма (Прил. 1, № 107), завершается наказом Ноя,
который призывает всех людей заботиться о душе, а не о теле, вести
христианский образ жизни, так как близко Царствие Божие, когда Бог
будет всех судить:
– Alıştırmêyın kendinizi
İmeklän, içmeklän. } 2
Vakıt gel(e)cek bölä olacek,
Hepsiciinä sud keselcek,
Ölülärä, dirilärä. } 2
İnanınız Allaayı. } 2

– Не приучайте себя
К еде, к выпивке. } 2
Придёт время, и будет так,
Все предстанут перед судом (Божьим),
Мёртвые и живые. } 2
Верьте в Бога. } 2

Эти строчки во многом схожи с наставлениями Иисуса Христа, которые приведены в Евангелии от Луки: «…близко Царствие Божие…
Смотрите за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и
пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас
внезапно» (Лук. 21: 31, 34). Таким образом, в песне проводится нить
от Ветхого завета к Новому: от всемирного потопа ко Второму пришествию Христа и Страшному суду. Целью включения данного момента
является призыв к покаянию, к вере в Бога и соблюдению христианского образа жизни.
Особый интерес представляет песня Yıllar uçup-gider / «Годы
уходят, пролетая», записанная в с. Гайдар (Прил. 1, № 175). В ней
перечислены некоторые наиболее значимые лица ветхозаветной
истории – Авраам и пророки: Даниил, Самуил, Натан (Нафан) и др.
Имена ветхозаветных пророков имеют у гагаузов свои фонетические
183

Квилинкова Е. Н.

особенности (Orda sän görcän: İmaylı, Samayılı, Natanı, Danili, Avramı).
Этот небольшой по объему текст, произносившийся речитативом, по
форме напоминает молитву и оканчивается характерным восклицанием
– «Аминь». В нем образно передается идея, суть которой заключается в
том, что если человек при жизни проявлял сострадание к окружающим,
то после смерти он попадет в Царство Божье (место вечного блаженства
праведников в загробной жизни), где увидит Авраама и ветхозаветных
пророков. Аналогичное упоминание о Царствии Божием, где будут Авраам и пророки, находим в одной из проповедей Иисуса: «Там будет
плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака, и Иакова и всех
пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемым вон» (Лук. 13: 28).
Таким образом, упоминание в песне наиболее значимых лиц Ветхого
завета связано с религиозными представлениями гагаузов о рае, сформированными на основе содержания Нового завета.
Некоторые из записанных нами песен уникальны, так как зафиксированы лишь в одном селе. К таковым относится Yakovun türküsü /
«Песня Якова», исполненная информатором из с. Бешгёз (Прил. 1, № 104).
В ней подробно описывается ветхозаветная история об Иосифе – одном
из сыновей Иакова: его детство и жизненный путь. Отец чувствовал к
Иосифу особую привязанность, он был его любимцем. Особое положение Иосифа в семье послужило причиной возникшего в его братьях
чувства зависти. Вещий сон о звездах, солнце и луне, рассказанный Иосифом отцу и подслушанный братьями, означал его первенство в семье.
Зависть братьев была столь велика, что они решили убить его. И только
заступничество старшего из братьев (Рувима) спасло Иосифа от смерти.
Его продали проезжавшим мимо купцам, караваном направлявшимся в Египет. Согласно библейскому повествованию, там его купил Потифар (начальник телохранителей фараона), у которого он вскоре стал
управляющим. В песне этот момент представлен кратко – Иосиф попал
в хорошее место. Интересно, что для обозначения должности Иосифа
используется тюркский термин «çorbacı koydu» («назначен на должность хозяина/управляющего»), в то время как статус хозяина дома
определяется при помощи славянского термина – «hozäyin» («хозяин»).
Песня оканчивается описанием нового испытания Иосифа: жена хозяина, не
добившись его любви, оклеветала Иосифа, будто бы он посягнул на ее честь.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Подробный анализ содержания данной песни показывает, что ее
сюжет довольно полно отражает ветхозаветные события, описанные в
Первой книге Моисеевой (Быт. 37, 39). Таким образом, она представляет собой описание жития Иакова в народной песенной обработке.
Следует отметить, что мелодия этой песни очень протяжная; для
нее характерна восточная напевность. Специфика текста усиливается
за счет особой устаревшей формы глагола deyo(r) («говорит»), которая
часто используется в тексте, для передачи прямой речи.
В основе другого религиозного произведения, под названием Ray
başçası / «Райский сад», записанного в с. Бешгёз (Прил. 1, № 103), лежит
библейское предание о «грехопадении» Адама и Евы. В нем довольно
подробно освещаются причины изгнания Адама и Евы из рая: детально
излагается, как хитрый Змей соблазнил Еву отведать запретного плода.
Момент встречи Адама и Евы с Богом в раю после их ослушания «во
время прохлады дня» обозначен как раннее утро (çin sabaalen o serindä).
Описание страха Адама и Евы перед Богом за содеянное усилено изображением резкого изменения окружающей природы: «птицы
вмиг разлетелись и перестали летать», «звери разом изменились».
В песне древо познания добра и зла, плоды которого Бог запретил есть,
названо diveç fidanı (букв. «вечное дерево»). Наличие в Библии «древа
познания» и «древа жизни» (Быт. 2: 9; 3: 22) рассматривается некоторыми учеными-библеистами как один и тот же объект: «искони речь шла,
по-видимому, об одном дереве»231.
Как следует из библейского сказания, до тех пор пока Адам и Ева не
вкусили запретного плода, они были наги, но не стыдились друг друга.
В песне этому моменту дается собственная трактовка: они были одеты в Божью «славу» (Allahın slavasınnan giimni). Термин «слава» имеет
в тексте определенное символическое значение. В одном случае «слава», по-видимому, понимается как ‘честь’, потеряв которую Адам и Ева
лишились всех прелестей райской жизни: «Эту (то есть Божью) славу потеряли и остались голыми навек». Данное слово содержит в себе
определенный духовный смысл, поскольку потеря «славы» трактуется
как утрата людьми того, что было даровано Богом. В другом случае,
когда речь идет о потере Адамом и Евой «славы», данное слово, веро231

184

Мифологический словарь. М., 1990. С. 161.

185

Квилинкова Е. Н.

ятно, употреблено в значении ‘нагота’, что видно из контекста: чтобы
не увидели их «славу», они прикрыли свои тела листьями (güüdelerni
sararlardı o slavıyı görmäsinnär).
Бог в песне изображен строгим, но справедливым. В то же время
отметим, что в тексте опущены моменты, связанные с проклятиями, наложенными Богом на Змея, Адама и Еву. Отсутствует также эпилог сказания: после изгнания людей из рая у входа в сад Бог поставил херувима «с пламенным мечом вращающимся, чтобы охранять путь к дереву
жизни» (Быт. 3: 24).
Духовный стих с близким названием Bir vakıt Ray içindä / «Однажды
в раю» был записан в г. Чадыр-Лунга (Прил. 1, № 102). В нем кратко описывается уже случившееся событие (изгнание Адама и Евы из
Рая). По содержанию эти два произведения значительно различаются.
Общей является связь текстов со сказанием о грехопадении. Во второй песне точно указана причина греховной природы человека: из-за
грехопадения Адама и Евы. Далее отмечается, что Христос, родившийся от Девы Марии, принес людям спасение и своей смертью искупил «первородный грех» (kurtardı bizi günahtan). При этом основной акцент в тексте делается на Втором пришествии Христа, которого
осталось ждать недолго: «Он принесет с собой людям свет и спасение». Основной мыслью этого произведения является вывод о том,
что земные тяготы легко переносить, когда у человека есть истинная
вера в Бога. Значительный акцент на данных моментах характерен для
христианских проповедей.
Одним из наиболее широко распространенных у гагаузов Молдовы произведений, в определенной степени связанным с религиозными
представлениями гагаузов о райском саде, является песня об Архангеле Михаиле (Прил. 1, № 164-169), которая имеет различные названия:
Arhangel Mihail / «Архангел Михаил», Allaa çeketti bir mececik / «Бог
организовал помочь*», Allahın türküsü / «Божья песня».
В иудаистской, христианской, а также мусульманской мифологиях
Михаил – это великий ангел, Архангел232. Как предстоящий перед
троном он является одновременно ангелом-писцом, вносящим имена
meci (гаг.) – обычай коллективной взаимопомощи, толока.
Мифологический словарь. С. 363.

*
232

186

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

праведников в книгу. В песне Михаил выступает в роли проводника
душ умерших, которые он сопровождает к воротам рая, помогая им
открыть их. Он представлен как ангел милосердия и проситель за
людей перед Всевышним.
Как следует из песни (Прил. 1, № 164), Бог выказал свое недовольство Михаилу, опоздавшему на помочь, организованную самим Богом
для благоустройства рая, в то время как все святые пришли. Михаил,
оправдываясь, говорит, что по Его же поручению он пошел забрать
душу у смертного (как правило, девушки или женщины).
Allah ta yapmış bir büük meci,
Hepbir ayoz meciyä gelmiş,
Sat Ahrangel Mihail gelmemiş.
Allah ta ona pek gücenmiş.
Nerdän da gelmiş Ahrangel Mihail.

Бог «устроил» большую помочь,
Все святые на помочь пришли,
Только Архангел Михаил не пришел.
Бог на него обиделся.
Вдруг пришел Архангел Михаил.

Allahın önünä diz ta çökmüş.
– Prost et, – demiş, – prost et beni.
İşim bulundu, gelämädim.
Sän, – demiş, – nereyi beni
yolladın?
Unuttun mu?
Sän beni yolladın Yordanaya,
Yordananın canını alıım.
Bän da, – demiş, – alamadım.
Baarşlarından yaklaşamadım.

Перед Богом встал на колени.
– Прости, – сказал, – прости меня.
Работа появилась, не смог прийти.
Ты куда меня посылал?
– сказал он,
Забыл ли?
Ты посылал меня к Йордане,
Чтобы я забрал душу Йорданы.
Я же, – сказал, – не смог ее забрать.
Из-за их шума не смог подойти
поближе.

В песне Михаил наделен ценными человеческими качествами –
умением сострадать чужому горю. Он никак не мог решиться забрать
душу умирающей женщины, так как сострадает горько плачущим родителям, ему жаль остающихся сиротами детей и т. д. Однако, как следует
из всех вариантов этого произведения, он всегда подчинялся воле Бога.
Песня об Архангеле Михаиле содержит различные данные, связанные
как с христианской похоронной обрядностью (окуривание ладаном,
возложение базилика, отпевание и др.), так и с языческими представлениями о том, как именно Михаил забирает души (показывает в одной
187

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

руке – яблоко, а в другой – цветок). Указывается даже положение, в котором укладывали покойника – по направлению к западу. Эта сторона
света ассоциируется в народных представлениях с миром умерших.
Allah ta Mihaila bölä da demiş:
– Alasın, – demiş, – saa elinä,
Saa elinä – bir kırmızı alma,
Sol elinä – kırmızı çiçää.
İlkin da göster, – demiş,
– kırmızı almayı,
Yordana da gülümseycek,
Kırmızı çiçää gösterdiynän, –
Aldanıp, gedecek.
Mihail Ahrangel almış, – dedi, –
Saa elinä – kırmızı almayı,
Sol elinä – kırmızı çiçää.
Genä gitmiş Yordanaya,
Yordananın cannı almaa.
İlkin göstirmiş kırmızı almayı –
Yordana pek gülümsemiş.
Sonda göstirmiş kırmızı çiçää –
Yordana da, aldanıp, gitmiş.
Getirmiş Mihail da Allaha:
– Na, Allahım, getirdim, – demiş,
Hem da aldım, ama canım pek acıdı.
– Açan, Mihail, – genä demiş, –
canın acıdı,
Al da götür onu geeri.
– Nasıl, Allahım, – demiş, –
götüriim geeri?
Yordanayı yıkadılar,
Yıkadılar, giidirdilär.
Gün batı tarafa yattırdılar.
Anası-bobası başı ucunda,
Kocası da – ayak ucunda.
Aalayorlar, baarayorlar
İkiz uşacıkları sallangaçta,

188

Бог тогда Михаилу так сказал:
– Возьми, – сказал, – в правую руку,
В правую руку – красное яблоко,
В левую руку – красный цветок.
Вначале покажи, – сказал,
– красное яблоко,
Йордана улыбнётся,
Когда же покажешь красный цветок,
Обманувшись, пойдёт.
Взял Михаил Архангел, – сказал, –
В правую руку – красное яблоко,
В левую руку – красный цветок.
Снова пошел к Йордане,
Чтобы душу Йорданы забрать.
Вначале показал красное яблоко –
Йордана улыбнулась.
Потом показал красный цветок –
Йордана, обманувшись, пошла.
Михаил принёс (её душу) Богу:
– На, Боженька, принес, – сказал, –
Взял, но душа очень болела.
– Если, Михаил, ты пожалел, –
Возьми и отнеси её обратно.
– Как же, мой Бог, – сказал, –
отнесу назад?
Йордану помыли,
Помыли и одели.
Уложили (её) по направлению
к западу.
Родители – у её изголовья,
Муж – у её ног.
Плачут, кричат.
Их дети – близнецы в люльке,

Allaha da yalvarêrlar.
Allah ozman Mihaila bölä
da dedi:
– Yordananın yazılsı bölä.
Ay da del di, lay, lay, la.
Lay, lay, lay, la.

Просят Бога.
Тогда Бог Михаилу так сказал:
– У Йорданы такая судьба.
Ай да дел ди, лай, лай, ла.
Лай, лай, лай, ла.

Сюжет песни об Архангеле Михаиле представляет интерес в связи с
вопросом о территории его распространения. Как отмечалось выше, у
гагаузов Болгарии нами зафиксирована лишь одна песня религиозного
содержания на гагаузском языке – «Алексиос» (Прил. 1, № 303). Песню
об архангеле Михаиле информатор из с. Генерал Кантарджиево исполнила на болгарском языке (Прил. 1, № 304). Для сравнения приводим
полный текст песни с переводом.
Го правил
Господ манастир
На тува все ми тони беге.
Помежду да ми облака
Си спие души безгрешнъе.
Една мy душа не стига} 2
Да се манастир доправим.
Господ на ангел продумал:
– Ангеле, ти Арахангеле,
Я слези долу на земя,
Там има Домна-вдовица
Нейната душа – безгрешна,
Нейната душа да вземеш
Да си манастир доправим.
Ангел Ми слези на земя
И пре вдовица отидие.
Вдовица болна лежеши,
Деца и плачат край нея.
И на вдовица думаха:
– Умираш, мале, отиваш,
Нази на кого оставяваш?
Ангел га много дожаля,
Право при Господ отиде.

Строил
Господь монастырь
Туда все и Ми(хаил) прибежал (?).
Между облаками
Спят души безгрешные.
Одной души не хватает, } 2
Чтобы монастырь достроить.
Господь сказал ангелу:
– Ангел, ты Архангел,
Спустись-ка на землю,
Там живёт вдова Домна (?)
Её душа – безгрешна,
Возьми её душу,
И мы монастырь достроим.
Ангел Ми(хаил) спустился на землю
И пошёл ко вдове.
Вдова лежала больная,
Её дети плачут возле неё.
И говорят вдове:
– Умираешь, мама, уходишь,
На кого нас оставляешь?
Ангелу стало очень жаль её,
Прямо к Господу пошёл.

189

Квилинкова Е. Н.

И си на Господ продума:
– Не можах, Боже, не можах,
Как гледах тие дечица,
Веднъж без баща сираци. } 2
Сега – без мила майчица.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

И сказал Господу:
– Не смог, Боже, не смог,
Когда увидел этих детей,
Ведь они без отца – сироты. } 2
Сейчас – без милой матери.

Сравнение содержания данного произведения, записанного у гагаузов Болгарии, с вариантами, зафиксированными у гагаузов Молдовы, позволяет рассмотреть имеющиеся региональные различия, которые, по большей части, объясняются сокращенным вариантом текста,
представленного на болгарском языке. Он заканчивается на том, что
Михаил так и не смог забрать душу у многодетной матери и оставить
ее детей сиротами.
Отметим, что песня с аналогичным сюжетом была зафиксирована и
у бессарабских болгар233. По-видимому, песня об Архангеле Михаиле
относится к общим сюжетам, распространенным у народов БалканоДунайского ареала.
В целом можно заключить, что песен с ветхозаветными сюжетами
значительно меньше, чем с новозаветными. К первой группе относятся
произведения, освещающие, главным образом, сказания о грехопадении, о рае, о потопе и др. В них фигурируют наиболее важные персонажи, связанные с ветхозаветной историей, – Ной, Авраам, Исаак, Иаков,
Иосиф и др. Религиозные воззрения о смерти и о потустороннем мире
отражены в песнях об Архангеле Михаиле.

1.2. Песни по новозаветным сюжетам
Сюжеты значительной части религиозных песен, записанных у гагаузов Молдовы, связаны с именами Христа, Богородицы и наиболее
важных святых (Петра, Павла, Георгия и др.), с событиями, описанными в Новом завете. Для данной группы песен характерно использование
одинаковых названий: «Песня Иисуса», «Песня Христа», «Песня Богородицы» и др.). Но при этом по содержанию они различны. Основная
их часть посвящена событию рождения Иисуса, описанию Страстей
Христовых и страданий Богородицы, а также ожиданию Второго при-

шествия Христа. Составной частью многих из них является не просто
описание имевших место исторических событий, а прославление Христа, что выражается в используемых в текстах формулировках: Hristos
(Boba / Allah) – slava sana! / «Христос (Отец, Всевышний) – слава Тебе!».
В песнях с сюжетом о рождении Христа Hritozun duuması / «Рождение Христа» (Прил. 1, № 115 и др.) кратко описывается данное событие.
Содержание большинства текстов отражает, главным образом, Евангелие
от Матфея (Матф. 2). Почти во всех вариантах указывается, что за звездой, ведущей в Вифлеем, пошли так называемые filosoflar, чтобы поклониться Христу. Слово filosoflar использовано, по-видимому, в значении
«мудрецы». Интересно отметить, что в Библии на гагаузском языке этот
образ передан понятием yıldız bilgiçleri (досл. «знающие звезды» / «знатоки звезд»)234. В одном из вариантов данного произведения, а именно
в тексте İsuzun duuduu türküsü (Беш.) в образе волхвов выступают три
короля – kral (Прил. 1, № 111). Аналогично Писанию, в нем отражены
моменты, связанные с просьбой Ирода к волхвам, в частности, чтобы они
на обратном пути известили его о точном местонахождении Христа; с открывшимся волхвам откровением – идти назад другим путем и не возвращаться к Ироду. В большинстве записанных нами текстов упоминается
также об «избиении Иродом младенцев» при известии о рождении Христа. В некоторых вариантах (Бешг., Ч.-Л.) указывается даже конкретное
число уничтоженных детей – 14 тысяч душ (Прил. 1, № 112, 115).
В содержании ряда песен отмечается, что пришедшие поклониться Христу философы (мудрецы) принесли с собой золото (золотое
яблоко – Беш.), ладан и смирну, что отражено в Евангелии от Матфея.
Но при этом в тексте из с. Гайдар упоминается, что о точном месте
рождения Христа они спрашивали у пастухов. Из этого следует, что
последние знали о месте его нахождения, так как, вероятно, уже побывали там. О пастухах, пришедших поклониться младенцу Иисусу
Христу, побужденных к этому славословящими ангелами, рассказывается в Евангелии от Луки (Лук. 2: 8-20). Таким образом, в описании
события, приведенного в песне из с. Гайдар, сведения из Евангелия
от Матфея дополнены уточнениями из Евангелия от Луки. Отметим,
Ени бааланты / Чевирижи – Стефан Байрактар. М., 2006. С. 10; Eni testament / Çevirici – Boris Tukan. Кишинев, 2003. С. 6.

234

Сборник за народни умотворения и народописъ. Кн. XXVII. София, 1913. С. 71.

233

190

191

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

что наиболее полным является текст, записанный в г. Чадыр-Лунга.
Помимо упомянутых моментов, он включает в себя эпизод с ангелом,
который сообщил Иосифу, мужу Марии, о грядущей опасности: чтобы
спасти младенца, нужно бежать в Египет. Эти сведения также отражены в Евангелии от Матфея (Матф. 2: 13).
Песня с аналогичной тематикой Hristos duudu / «Рождение Христа»
(Прил. 1, № 113), записанная в с. Джолтай, по содержанию значительно отличается от других текстов. Согласно сведениям информатора
К. Ивановой, ее исполняли колядующие в канун праздника Рождества в
период вхождения Бессарабии в состав Румынии (в 20–40-е гг. ХХ в.)235.
В данном произведении упор делается на наиболее важных для истории христианства событиях и догматах: констатация божественной
природы Христа (Богочеловек) путем утверждения, что Иисус родился
от Святого Духа; указание на появление чудесной звезды, приведшей волхвов в Вифлеем; оценка значения данного события для всего мира – «с рождением Христа на земле стало светло».
Описание в песнях «земной жизни» Иисуса в основном относится к
последним дням его жизни. Нами записано лишь одно произведение, посвященное событию Тайной вечери, – Auşam sofrası / «Вечерняя трапеза»
(Прил. 1, № 117). Трагичность события усиливается при помощи акцента
на особенностях того вечера накануне произошедшей трагедии: вечер –
прекрасный, небо – безоблачное, дом – убранный, столы – накрытые…
Auşam oldu pek duruktu,
Gök ta açıktı.
Açan masa hazırlandı,
Gökteki olan
Geldi uçeniklärlän
Donaklı evä.

Вечер был очень прозрачный,
А небо было безоблачное.
Когда накрыли на стол,
Всевышний (Иисус)
Пришел с учениками
В убранный дом.

В нем довольно подробно описывается, в соответствии с библейской
историей, предательство Иудой Иисуса. Для обозначения тридцати сребреников, полученных Иудой за предательство Христа, использовано название otuz biyazlık (тридцать беленьких). Для данного текста, как и для
большинства гагаузских народных песен, характерна форма диалога.
Там же. С. 30.

235

192

Широко распространенными у гагаузов Молдовы являются апокрифические произведения, в которых содержится натуралистическое описание Страстей Христовых. Некоторые из них называются Gefsimaniya
başçası / «Гефсиманский сад» – от наименования места, откуда начал
свой последний путь Иисус Христос (Прил. 1, № 118-120). Другие,
близкие по содержанию, носят названия «Песня Иисуса», «Песня Христа»
или «Песня Богородицы» (Прил. 1, № 121-125).
Сравнение отмеченных выше песен с текстом Писания показывает, что многие из содержащихся в них сведений взяты из Евангелия от
Матфея. К таковым относятся сведения о Гефсиманском саде и предательстве Иуды; об издевательствах стражников над Христом; о Симоне (Simön), который поднял и понес крест Иисуса, когда тот упал под
его тяжестью; о последних словах Христа, обращенных к Отцу: «Боже
Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» и др. (Матф. 26: 36, 6768; 27: 32, 46). Последние слова Иисуса имеются также в Евангелии от
Марка (Мк. 15: 34).
В варианте песни из с. Бешалма (Прил. 1, № 118) натуралистическое
описание Страстей Христовых во многом совпадает с описанием, имеющемся в Евангелии от Луки и в Евангелии от Иоанна. Например, в последнем отмечается, что «один из воинов копьем пронзил Ему ребра,
и тотчас истекла кровь и вода» (Ио. 19: 34). Помимо этих моментов, в
песне одновременно дается пояснение, каким образом в христианстве
используется вода и кровь Иисуса: первое – для крещения, второе –
для причастия.
В произведениях, записанных в селах Бешалма и Гайдар (Прил. 1,
№ 118-119), значительный акцент делается на позиции Понтия Пилата,
не желавшего брать на себя вину за предстоящую смерть Христа.
Pilat sordu Hristoza:
– Senin ne kabaatın var?
İsus bişey demädi,
Gözçeezleri yaşlan doldu.
Hem Pilat bölä gördü,
Hem ellerni yıkadı.
– Diilim dastoyın buna,
Sud kesmää bölä adama.

Пилат спросил Христа:
– В чем Твоя вина?
Иисус ничего не ответил,
Глаза слезами наполнились.
И когда Пилат увидел это,
Он омыл руки:
– Я не достоин,
Вершить суд над таким человеком.

193

Квилинкова Е. Н.

Для сравнения приведем строчки из Евангелия от Луки: «…Я не нахожу никакой вины в этом человеке…», «…Я ничего достойного смерти
не нашел в нем…» (Лук. 23: 4, 22). В одном из вариантов из с. Бешалма
Понтий Пилат упомянут под именем Голгоф (Прил. 1, № 118), от названия горы, где происходило историческое событие. Это объясняется
смешением событий и имен и свидетельствует о слабом знании гагаузами истории христианства.
Вместе с тем необходимо отметить, что в песнях присутствуют
моменты, не фигурирующие ни в одном из Евангелий. Например,
будучи распятым на кресте, Иисус, успокаивает мать и говорит ей:
Aalama, Mariya anam, – dedi, – Gökteki Boba da bile(r) neçin o zeetleri
bän çekerim / «Не плачь, Мария, – сказал, – Небесный Отец знает,
за что я принял эти мучения». Довольно часто в качестве эпилога
в песнях с описанием Страстей Христовых приводятся слова Иисуса, объясняющего значение жертвы, на которую он добровольно пошел. При этом приводимое в текстах объяснение облечено в форму
прямой речи, например: Bän bu zeetleri çekerim Adam hem İyovanın
yanıldıy (i)çin / «Я эти мучения принял за грехи Адама и Евы», Biz
bu zeeti çekeriz insanın sözü için, Yudanın sattıı için / «Мы эти мучения терпим за людские “разговоры” и предательство Иуды», Bän bu
zeetleri çekerim hristiyannık için / «Я эти мучения принял за христианство», за всё человечество. В одном из текстов вина за смерть Иисуса
возлагается на евреев: İsus Hristozu çıfıtlar tuttular… (Прил. 1, № 124).
Подобную трактовку библейских событий можно найти в суждениях
многих христианских народов.
Составной частью духовных стихов подобного содержания является
описание плача Богородицы, которая присутствовала во время страданий
Иисуса на кресте: «Мария сильно плакала; из одного глаза текли слезы, а
из другого – капала кровь…». Часто в произведениях такого рода встречается указание на то, что Богородица собирала кровь сына, стекавшую
из его ран и превращавшуюся в миро (Прил. 1, № 125, 128). Отметим,
что в одном из Евангелий имеется лишь упоминание о том, что во время
страданий Иисуса на кресте его мать находилась рядом (Ио. 19: 25-27).
Апокрифические тексты с сюжетами о Богородице, ищущей своего сына, нередко представляют собой отдельные произведения: Mariya
194

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Pana(i)ya / «Мария Богородица», Panaiyan(ın) türküsü / «Песня Богородицы» (Прил. 1, № 126-128). В них описывается, как Мария шла по
дороге, искала сына и спрашивала у встречных, не видели ли они ее
сына. Третий из встреченных ею путников подробно рассказал ей о событиях, произошедших на Голгофе. В некоторых текстах отмечается,
что о мучениях Христа на Голгофе Марию известил голос, который
«шел от земли в небо». Мария спустилась с небес на землю и пошла
искать сына. В названии одной из песен по отношению к Богородице
используется выражение Gökteki anamız / «Наша Небесная мать» (Прил. 1,
№ 130). В этой связи добавим, что у бессарабских гагаузов отчетливо
проявляется культ Богородицы. Согласно архивным данным236, значительное число церквей в гагаузских селах названы в честь праздника
Успения Пресвятой Богородицы.
Необходимо отметить, что народные песни религиозного содержания ассоциировались у гагаузов с народными молитвами. В конце
пения, так же как и в конце чтения молитвы, произносили «Аминь».
Песни исполняли с целью прославления Бога и замаливания своих грехов. На тот факт, что значительная часть гагаузских народных молитв
во многом схожа с религиозными песнями, впервые обратил внимание
английский исследователь Д. А. Капало. Он подчеркнул, что «наиболее
распространенный центральный образ народной молитвы в Центральной и Восточной Европе – это натуралистическое изложение Страстей
Христовых в форме диалога»237. При этом он акцентировал внимание
на том, что в отличие от песен молитвы содержат характерную концовку: «Кто эту молитву будет знать, тот в огне не сгорит и в воде не
утонет» и т. п. Легенда о поиске Богородицей своего сына, которая отнесена учеными к апокрифическим сказаниям, широко распространена
в румынском и молдавском фольклоре: «Căutarea Domnului Iisus Hristos» /
Поиски Иисуса Христа238.
Учитывая тот факт, что значительная часть религиозных песен использовалась гагаузами в качестве народных молитв, мы попытались
выявить общее и особенное в указанных областях. Отрывки духовных
НА РМ, ф. 208 – фонд Кишиневской Духовной Консистории.
Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов. С. 482.
238
Там же.
236
237

195

Квилинкова Е. Н.

стихов, иногда очень значительные, включались в тексты заговоров,
воспринимавшихся в народе как молитвы239. В этой связи отметим, что
официально народные молитвы в церкви не были разрешены местными
священниками как не соответствующие библейским канонам, поскольку их происхождение связывалось с апокрифическими текстами. В начале ХХ в. молитвы были переведены на гагаузский язык протоиереем
М. Чакиром. В опубликованном молитвеннике были представлены разрешенные Церковью молитвы, которые принципиально отличаются от
народных молитв по форме и содержанию.
Определенное сходство ряда религиозных песен наблюдается с апокрифом «Сон Пресвятой Богородицы». О распространении и значении
указанного религиозного текста находим сведения в работе В. А. Мошкова.
Он отмечал, что эту молитву хранили в каждом доме и считали талисманом, оберегающим от всех бед. «Сон Пресвятой Богородицы» читали, чтобы был достаток и благополучие, а также при трудных родах и т. д.240
В свою очередь отметим, что и в настоящее время она в письменной
форме широко распространена у гагаузов.
Для того чтобы наглядно рассмотреть сходство и различие песен с
сюжетом о мучениях Иисуса на кресте и поисках Богородицей своего
Сына с народной молитвой «Сон Богородицы», мы приводим ниже данный апокриф, распространенный в народе на гагаузском языке. Рукописный ее текст на кириллице241 был предоставлен нам информатором
с. Бешгёз – В. Добриогло*.
Bu düş – Panıyanın düşü. Panıya, açan uyudu Elionun bayırında gorod
Vifliemdä, görmüş düşündä oolunu onun – bizim Allahımız vo. İsus Hristos
gerili krestä vo Erusalimdä Petri ramada, Pavel domaskindä. Da açan
uyanmış Panıya, volu uykusunda sormuş ona; onun olu – pek sevgili oolu:
– Anam, benim anam, uyrdun?
Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 169-195.
240
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1900, № 1. С. 18; 1901, № 4. С. 24.
241
Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 367.
*
Предоставленные информаторами тексты молитв, написанные от руки на кириллице, были транслитерированы нами на латиницу с сохранением особенностей их
написания, связанного с произношением. По возможности мы расставили и знаки
препинания.
239

196

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

– Gördum Seni düşümdä, oolum benim, gördüm seni o Erusalimdä
gerili krestä iki razboyniin arasında. Seni satmışlar otuz gümüşä, Seni
tutmuşlar, diri baalamışlar, Senin başına sopıylan urmuşlar, Senin pak
üzünä tükürmüşlär, Sana fäna laflar sölemişlär, Senin başına çalıdan
feneţ koymuşlar, ellerinä hem da ayaklarına enserlär kakmışlar. Bir da
razboynik süngüylän saplamış sol tarafını; akmış ordan su hem da kan
hristiyanarın kurtarmak için, su – vaatizlik için, kan da – komka için.
Seni ötlan doyurmuşlar, senin pak aazına su erinä sirkä vermişlär. Gün
da tutulmuş, ay da tutulmuş da kliselärdä büük şandallar koptular, yukardan
parça-parça. Oldu karannık dübüdüz dünnedä. Altı saat dokuz saadadak kim
da erdidi korkudan erä düştü, näända, benim oolum, öldun kresttä. İosif da
Nikadim indirdi Seni kresttän, gömdü Seni eni mezara. Sän da şindi, benim
oolum, git oradan.
Gider oradan adam hem da üçüncü günü dirilmiş. Ayozlar, Angellär
okuyucek Hristos dirildi mezardan, kalkın, görün, oturêr Bobanın saa tarafında.
– Anam benim, anam pek sevgili. Anam, hepsini bän onnarı geciricäm,
senin düşün haslı. Kim da yazıcek senin düşünü Panıyanın da vericek onu
evdän-evä, – o evdä olucek saalık hem da isläälik. Kim da yazıcek Panıyanın
düşünü Panıya da korucek onu çok erdän, vo evdä denelicek duh svätıh,
Allahın da angelleri korıycek vo adamı herbir fäna erdän, ölümdän, ansız
ateştän, kılıçtan da, gök gürlemektän da, toludan da, sudan da, herbir zordan,
a vonun da evindä zedelenicek bereket, olucek islää senin düşün için hem da
Benim zeetlerim için. Hristozun kim da gicek suda, olucek vonun da yanında
senin düşün. Panıyanında vonunda yanında geçicek suttan, kurtulmuş
kabatsız icin kim da gicek stenoz olma da senin da düşün. Panıyanın da
dönücek geeri saalıklan, hem da genä karıda, ani küçük uşak – lofusa,
olucek yanında senin da düşün. Panıyanın da korıycek vonu da pak erdä da
olucek saalıy hem da isläälii adam da nekadar çok güünası olsun, vo adamı
bütün üreklän Allaa prost edicek adamın günahlarını da benim anam Panıya
görünücek vo adama bän da görünücäm o adama vonun, ani bölä o adam
can verärkän da Arahangel Mihail canı da götürücek vo adamın canını
Avramın hem Yakovun şennenicek orada Benim gökümdä hepsiniz doorular.
Presvätaya tebe Presvätaya Bogorodiţa, yalvarêrım sana, Panıya, hem da
Allahım İsuzum senin kanın için hem da senin zeetin için, ani zeetlendin bizim
günahlarmız için prorok İvan Krestitel bizim lafımız için. İsus Hristos, kurtar
bizi herbir fäna erdän. Spasi, Hristos, Boje naş. Amin.242
ПМА за 2007 г., Молдова: с. Бешгёз, Добриогло В.

242

197

Квилинкова Е. Н.

Сравнение текстов песен о Богородице243 с содержанием апокрифа
«Сон Пресвятой Богородицы» показывает, что полностью совпадают описание Страстей Христовых и пояснения, каким образом в христианстве используется вода и кровь Иисуса: первое – для крещения,
второе – для причастия. Отрывок молитвы, схожий с песней, мы выделили жирным курсивом. Вместе с тем, имеются довольно значимые
различия. Исходя из содержания песен видно, что голос «послышался»
Богородице (Прил. 1, № 118), когда Иисус был уже распят. В другом
варианте – она спрашивала у прохожих об уже свершившихся событиях
(Прил. 1, № 127). Согласно же апокрифу, Мария во сне увидела мучения, на которые будет обречен ее сын244.
Важным является вопрос о происхождении данной молитвы у гагаузов. В этой связи отметим, что в ней используется немало русских
слов (крест, город, разбойник, пророк, Дух Святой и др.) и обращений:
«Пресвятая тебе, Пресвятая Богородица»; «спаси, Христос, Боже наш».
Это позволяет предположить, что данный апокриф был переведен на
гагаузский с русского языка.
Анализ формы и содержания духовных стихов дает основание говорить о том, что значительная их часть представляет собой одну из
разновидностей народных песен – песня-молитва. Сведения о том,
что молитва «Сон Пресвятой Богородицы» поется, были зафиксированы упоминавшимся нами выше английским исследователем Д. Капало:
«Panaiyan düşünü çalêrlar o zaman açan bir can pek hasta, eli eli soluyêr.
O zaman onu çalêrlar, sölerlär, okuyêrlar da her olarsaydı alışêr, yokseydı
öler»245 / «Сон Богородицы поется тогда, когда кто-то очень болен, еле
дышит. Тогда ее поют, произносят, читают, и если < ? > будет – выздоравливает, а если не будет – умирает».
В своей статье он обратил внимание на различия между народными
молитвами (на основе апокрифа «Сон Пресвятой Богородицы») и каноническими церковными молитвами. Так, согласно проведенному им
исследованию, народные молитвы включают в себя апокрифический
элемент – описание Страстей Христовых и заключительную формулу Moldova gagauzların halk türküleri… С. 32, 37.
http://astrostream.goodboard.ru
245
Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов // История и
культура гагаузов. Очерки. Комрат–Кишинэу, 2006. C. 485.
243
244

198

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

договор между Богом и чтецом мотивы о спасении его души и тела. Как
видно из приведенной нами выше молитвы, в ней договор-заклинание
занимает почти половину текста (в тексте подчеркнут). Однако изучение собранных нами народных молитв показывает, что эти указанные
элементы не характерны для значительного числа народных молитв.
Подобные формулы-договоры скорее являются составной частью некоторых из них, считающихся наиболее «сильными» и «действенными»,
которые произносились по особым в жизни случаям. Именно такое значение придается апокрифу «Сон Пресвятой Богородицы».
Примером почти полного совпадения песни и молитвы является
текст, по форме представляющий собой проповедь о Втором пришествии Христа и о необходимости готовить себя к этому событию. Текст
песни Bu yaşamak bizä verildi, kardaşlar, bir parça vakıda / «Эта жизнь
нам дана, друзья, лишь на время» из в с. Бешалма (Прил. 1, № 150) в
середине на девять строк больше другого текста, фигурирующего в тетрадях некоторых информаторов как молитва (Бешг.). В приведенной
ниже молитве, как и в песне, нет формулы-договора. При их сравнении были выявлены незначительные диалектные различия, например:
tözoman – tä ozman; sorucek – soracek; decek – deycek; kulmuş – kuumuş;
gelicäm – gelecäm; sorucek – soracek. Ниже приведена народная молитва,
транслитерированная нами.

Molitva

Bu yaşamak bizä verildi, kardaşlar, bir parça vakıda. Tä o bizdän tez
gidecek, kardaşlar. Tözaman biz uyanıcız. Ama geç olucek, kapu kapanıcek,
bitki saatlar gelicek. Saabi gökä çıkıcıykan, bizä sımarladı, biz dar yoldan
gidelim. Biz dar yolu braktık, geniş yolu aldık, güüdenin istediini yaptık.
Güüdenin istedii hodulluk, çok görmäk, biri-birini gülmäk. Saabi bizä dedi:
– Bän genä gelicäm borçlarnızı ödemää.
– Ah, canım, benim canım! Tözoman naşi yapıcam, suda girilmiş
olduynan. Saabi bizä sormıycek, nelär iyip-içtik e kim nelär biz giidik.
Saabi bizä sorucek, kimä ne iilik yaptık hem kimi biz gücendirdik? Tözman
o ayırcek kendi insannarnı herkez işinä görä. Günahsızlara decek: “Geliniz
ardıma diveç yaşamak kabledin”. Günahkerlerä deycek: “Gidiniz üzümdän
diveç ateşlerä”. Ah, canım, benim canım! Tözoman naşi yapıcam, Saabidän
kuulmuş olduynan? Amin.246
ПМА за 2007 г., Молдова: с. Бешгёз, Добриогло В.

246

199

Квилинкова Е. Н.

В гагаузском религиозном фольклоре довольно много песен с подобным содержанием. По форме они представляет собой проповедь о
Втором Пришествии Христа и др. Вместе с тем, отметим, что все песни
были записаны нами у информаторов, которые по религиозной принадлежности являлись православными.
Содержание и особенности исполнения рассматриваемых ниже произведений позволяют говорить о том, что по форме они схожи с народными молитвами. Так, в песнях Gökteki anamız / «Наша Небесная
мать», Panaiya nası geldi erä / «Как Богородица спустилась на землю»
повествуется о Богородице, спустившейся с небес на землю, которую
никто не узнал, не накормил, не приютил, не пожалел (Прил. 1, № 130–131).
При этом подчеркнем, что они принципиально отличаются от песен с
описанием Страстей Христовых с участием Богородицы.
Существует близкая по содержанию песня – Bizim göktä Bobamız
bir vakıt erä inmiş / «Однажды наш Небесный Отец спустился на землю», где вместо Богородицы фигурирует Всевышний (Прил. 1, № 129).
В первом тексте отчетливо проявляется образ Богородицы как заступницы христиан, готовой простить им прегрешения, замолить их грехи перед суровым и неподкупным Богом. Она на коленях молит Бога о
прощении всех людей (грешников), живущих на земле.
В песне Bu aldangaç dünnä / «Этот обманчивый мир» заступником
христиан перед Богом выступает Архангел Михаил (Прил. 1, № 140-141).
Он на коленях стоит у ворот рая и молит Бога простить всех грешников,
которые «не знали, что творят». Согласно же содержанию апокрифа
«Хождение Богородицы по мукам», Михаил молил Бога о прощении
грешников по просьбе Богородицы. Интересно отметить, что в апокрифе в качестве защитника рода людского перед Богом выступает и апостол Павел, который в этой же песне упоминается вместе со святым
Петром. Они наставляют людей на путь истинный.
Широко распространенными являются произведения, сюжеты которых связаны с повествованием о Бедном Лазаре – Ufkara Lazar /
«Бедный Лазарь», Lazarin türküsü / «Песня Лазаря», Zengin Lazarlan
Fıkêyra Lazar / «Богатый Лазарь и Бедный Лазарь» (Прил. 1, № 132134). Содержание песни почти дословно раскрывает отрывок главы
из Евангелия от Луки, в котором описывается жизнь богача и бедного
Лазаря (Лук. 16: 19-31).
200

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Vardı bir adam pek zengin,
Yalabık rubaynan giimni.
Bitkisiz sevinmeliklän
Onun yaşaması erdä.
Onun kapusunda vardı
Zavalı fıkêyra Lazar.
Güüdesi dolu yaraylan,
Yaşaması sat acıynan.

Был один очень богатый человек,
Одет был в блестящие одежды.
Бесконечно радостной
Была его жизнь на земле.
У дверей его дома был
Несчастный бедный Лазарь.
Все тело его было в ранах,
Его жизнь – сплошные мучения.

Как следует из Библии, после его смерти ангелы спустились на
землю и отнесли Бедного Лазаря в «лоно Авраамово». При описании
данного момента в песне использовано выражение «к Аврааму в рай»
(Avrama raya). В Библии же на гагаузском языке это место обозначается
как «Авраамовы объятья» (Avraamın kucaana)247.
В некоторых религиозных произведениях, таких как Gökteki anamız /
«Небесная мать» (Прил. 1, № 130) и Bizim göktä Bobamız bir vakıt erä
inmiş / «Однажды наш Небесный отец спустился на землю» (Прил. 1, № 129),
по форме также напоминающих молитву, усилена песенная составляющая за счет включения в текст специфического припева: hêy-hêy (в первом тексте) или vay-vay (во втором). Песню İsuzun türküsü / «Песня
Христа», в основе которой лежит апокрифическое сказание о Страстях
Христовых, дополняют вступление и концовка (hey, lä, lä, lä, ley), которые обычно встречаются в песенном жанре (Прил. 1, № 123). Такого
рода вставки связаны, по-видимому, с особенностями исполнения певца.
В ряде других религиозных песен содержатся фрагменты, характерные для сказок, например: «Много ли шел, мало ли, по пути встретился
с Архангелом…» (Çok mı gitmiş, az mı gitmiş, karşı gelmiş Harahangili...);
«Мало ли шла (Богородица), много ли, повстречалась с тремя путниками» (Az mı gitmiş, çok mı gitmiş, karşı gelmiş üç yolcuylan); «Мало ли
шли, много ли, мы дошли до Мраморного камня... / до Гроба Господня...» (Az mı gittik, çok mı gittik, biz etiştik Mermer taşına... / Boje Groba...);
«Мало ли шли, много ли, повстречались с Царем Иродом…» (Az mı
gittilär, çok mı gittilär, karşı geldilär Hirod padişahsına...) (Прил. 1, № 111, 126,
173, 180). Это свидетельствует о тесном переплетении песенного жанра
(в определенной степени и сказочного жанра) с народными молитвами.
247

Ени бааланты. М., 2006; Eni testament. Кишинев, 2003.

201

Квилинкова Е. Н.

Анализ содержания религиозных песен позволяет говорить о том,
что значительная их часть является разновидностью народных молитв.
Более отчетливо форма молитвы-песни проявляется в произведении
Göktä Boba padişaa / «Небесный Царь-Отец» (Прил. 1, № 174), записанном в с. Авдарма. В нем присутствуют характерные для молитвы
просьбы-заклинания – обращение-мольба к Богу, чтобы Он послал просящему еду, хлеб-соль; на поля – дождь и т. д. Песня начинается и завершается прославлением Всевышнего и требованием соблюдать все его
заповеди. Форма ее исполнения во многом напоминает чтение молитвы.
В этой связи отметим, что аналогичная просьба-заклинание составляет основу песни в обряде вызывания дождя «Пипируда» (Прил. 1,
№ 224-228), в которой конкретно указывается, в чем заключается мольба к Богу (Allaha dua ederim…) – о ниспослании дождя и т. д. Основу
другого обрядового текста «Песня Пипируды» также составляет молитва (Прил. 1, № 226). В нем присутствует заключительное восклицание
«Аминь», использующееся в молитвах: Amin, Allaa, amin! / «Аминь,
Боже, аминь!» Все это дает основание квалифицировать эти песни как
разновидность народной молитвы, включенной в обрядовый контекст.

§ 2. Духовные стихи как часть религиозного
народного сознания гагаузов
2.1. Христианские представления о добре и зле, праведности
и грехе в песнях-проповедях и песнях-покаяниях
Во многих песнях религиозного содержания, особенно в новозаветных, содержится проповедь о покаянии, что с известной долей условности позволяет сгруппировать их, исходя из данного принципа.
Песни о Бедном и Богатом Лазаре – Lazarin türküsü / «Песня Лазаря», Zengin Lazarlan Fıkêyra Lazar / «Богатый Лазарь и Бедный Лазарь»
(Прил. 1, № 132-134), как и ряд других произведений религиозного содержания, основаны на проповеди о бренности земной жизни и необходимости соблюдения христианского образа жизни, под которым понимается отказ от чревоугодия, злоупотребления спиртными напитками,
стремления у богатству. Вместе с тем, подчеркиваются черты характера, которые должен в себе воспитывать истинный христианин: верить
202

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

в Бога, быть сердобольным, гостеприимным (не отказывать путникам
в ночлеге, нищим в подаянии) и т. д. Смысл содержащихся в песнях
проповедей сводится к тому, что, только совершая богоугодные дела,
человек сможет попасть в Царствие небесное.
В одних песнях проповедь о покаянии и соблюдении христианского образа жизни исходит от самого Христа, а в других – от Богородицы, Святого Петра, Георгия, Павла, Ильи. В тексте Allahın
türküsü / «Песня Бога», записанном в с. Бешалма (Прил. 1, № 143),
почти дословно приведена евангельская заповедь: «Смотрите же за
собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством,
и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно»
(Лук. 21: 31, 34) / aarlaştırmayın kendinizi iyintiylän, içkiylän. Обычно в песнях-проповедях отмечается, что соблюдение или нарушение
людьми Божьих заповедей будет определяться Господом во время
его Второго пришествия, когда будет вершиться правосудие. Из этого следует, что к данному событию люди должны себя готовить благими делами.
Allah dünneyi ne pek sevdi, } 2
Oolunu zeetä verdi, } 2
Günahlardan kurtarsın. } 2
İndi Hristoz, bölä dedi:
– Vakıtlar bitkiyä geldi,
Dönünüz siz Allaha, } 2
Pokoyatsa olun, – dedi.
İnanın Evangeliyi.
Uçtu Hristoz genä gökä,
O gelecek genä erä,
Bu erdä sud kesecek
Ölülärä hem dirilerä.
Bölä Hristozu brakannara } 2
Dooru sud kesilecek. } 2
Bulucek O insannarı
Boşaldırkan filcannarı –
Kär bir tozak gibiydir, } 2

Бог так сильно возлюбил весь мир,} 2
Сына на мучения отдал, } 2
Чтобы Он от грехов спас (всех). } 2
Сошел Христос и так сказал:
– Времена подошли к концу,
Обратитесь к Богу, } 2
Покайтесь, – сказал.
Веруйте в Евангелие.
Христос снова вознёсся на небо,
Он снова вернётся на землю,
На земле Он будет вершить суд
Над умершими и живыми.
Отрёкшихся от Христа } 2
Осудит по справедливости. } 2
Застанет Он людей
Опорожняющими стаканы –
Они были, словно плевелы, } 2

203

Квилинкова Е. Н.

Bu üzer’çin Hristoz dedi:
– Aarlaştırmayın kendinizi }2
İyintiylän, içkiylän.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

По этому поводу Христос сказал: } 2
– Не отягчайте себя } 2
Едой и выпивкой.

Ряд произведений представляют собой песни-покаяния: Allahın
türküsü / «Песня Христа», İsus Kurtarıcım / «Иисус мой Спаситель»,
Ölüm-ölüm – pek çirkin ad («Смерть-смерть – очень страшное слово») и др. (Прил. 1, № 159-163). В песнях Bu aldangaç dünnä и Ay
aldangaç dünnä / «Этот обманчивый мир» (Прил. 1, № 140-141) описывается, как Святые Петр и Павел (Св. Петр и Св. Георгий – во втором тексте, соответственно) много ходили по свету и давали наставления (nasaat) всем повстречавшимся им на пути людям о том, что
земной мир обманчив и нужно соблюдать Божьи заповеди. Среди
последних особо оговаривается необходимость соблюдения религиозных праздников и постов (Прил. 1, № 141). Учитывая некоторую
религиозную индифферентность гагаузов (слабая посещаемость
церквей, незнание необходимых христианских молитв и др.)248, акцент в песне на данной заповеди приобретает особое значение. Она
была призвана активизировать проявление внешних форм религиозности гагаузов.
В произведении Sveti Petriylän Sveti İliya / «Святой Петр со Святым Ильей» наряду со Св. Петром, любимым учеником Иисуса Христа, фигурирует Св. Илья, один из ветхозаветных пророков. В нем
речь идет о том, что эти святые просят людей верить в Бога, чтобы
он не обиделся и не отвернулся от них («не повернулся к ним спиной»). Интересно их предостережение о грозящем наказании, которое последует от Бога, если люди не одумаются: «Он заберет с
земли манну, и земля станет черной» (erdän manayı alacek) (Прил. 1,
№ 137). Этот эпизод перекликается с ветхозаветным повествованием о Моисее, который вел иудеев через пустыню в Землю обетованную и кормил народ манной небесной, посланной Богом.
Квилинкова Е. Н. Религиозность гагаузов и формы проявления религиозной идентичности (по этнографическим и архивным материалам XIX – первой половины
ХХ в.) // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 341-343.

О «сокровенной манне» как символе вечной жизни, которую Бог
позволит вкушать «побеждающему», говорится в Апокалипсисе249.
Христианская традиция относит всенародное явление Илии ко временам антихриста и Второго пришествия Иисуса Христа250. Кроме
того, о тайном явлении Илии в момент преображения Христа имеется
указание в Новом завете (Матф. 17: 3; Мк. 9: 4; Лук. 9: 30). Роль и
значение ветхозаветного пророка Илии, обозначенные в Новом завете,
по-видимому, сделали возможным использование в фольклоре данного образа вместе с именем Петра, наиболее известного новозаветного
святого. Следовательно, соединение разновременных образов из Ветхого и Нового заветов в гагаузских народных песнях, а также в сказках251, отражают роль и статус этих святых в народных воззрениях.
Основой многих религиозных песен являются проповеди о Втором
пришествии Христа – Biz bekleriz İsuzun gelmesini / «Мы ждем пришествия Иисуса», Saabi geler / «Господь идет» и др. (Прил. 1, № 144, 152).
Biz bekleeriz Hristosun
gelmesini, } 2
Biz bekleeriz İsuzu,
Göstersin bizä О,
Ne hazırladı О göklerdä.
Biz çıkıcız İsuza karşı, } 2
Biz karşı çıkıcız.
O elini uzadıcek
Hem bizi dä orıy alıcek.
Biz görciz bulutlardan
gelirkänä. } 2
Biz görciz İsuzu
Hem kim onu gerdi.
Bütün dünnä aalıycek ozman.
O, günahker, ne cuvap vercän
ozman? } 2
Açan sorcêk İisus:
– Näptın sän baaşışını?

Мы ждем пришествия
Христа, } 2
Мы ждем Иисуса,
Чтобы Он показал нам,
Что уготовано на небесах.
Мы выйдем навстречу Иисусу, } 2
Мы навстречу выйдем.
Он руку протянет
И туда нас заберёт.
Мы увидим (Его) грядущим с
облаками. } 2
Мы увидим Иисуса
И тех, кто его распял.
Тогда весь мир будет плакать.
О, грешник, как ты тогда
ответишь? } 2
Когда спросит Иисус:
– Куда ты девал свои дары (богатство)?

248

204

Библия / Откровение Иоанна Богослова (2:17).
Там же. (11: 3–12).
251
Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 15-16.
249
250

205

Квилинкова Е. Н.

Diiştirdin mi, osêy gömdün mü?
Kaçıcız bayırların arasına. } 2
Ozman decän: – İisus,
Bişey yardım etmeer.
Bu eri bän kendim kazandım.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Поменял их или закопал?
Укроемся между холмами. } 2
Тогда ты скажешь: – Иисус,
Ничто не помогает.
Это место я сам заслужил.

Их содержание дополнено описанием сцены Суда во время осуществляемого Богом правосудия. В некоторых вариантах таких песен (например, Hristoz dünneyä geldi / «Христос пришел на землю» – Прил. 1,
№ 154) Бог, «отделяя свое стадо», по правую сторону ставит овец, а по
левую – козлов. При этом отмечается, что души, находящиеся от Иисуса
справа, являются праведниками и попадут в рай; те же, которые слева, –
в ад. Это же описание находим в Евангелии от Матфея (Матф. 25: 31-32).
Gelecek O slavıynan
Bu dunneyä O sud kesmää,
Ölülerä, dirilerä
Hem Hristozu brakannara.
Dooru O sud kesecek,
Hem dünneyi O pek ayıracek;
Saa yanında olannara –

Придет Он во славе
В этот мир, чтобы вершить правосудие,
Над умершими и живыми,
И над теми, кто отрёкся от Христа.
Он будет вершить правосудие,
И весь мир (всех людей) Он разделит;
Людям, стоящим (от Него) по правую
сторону, –
Gök merası O verecek,
Он даст Царствие Небесное,
Neredä bir fidan –
В котором одно дерево
Oniki türlü meva yapacak.
Двенадцать видов фруктов будет давать.
Sol yanında olannara,
Людям, стоящим по левую сторону,
– Gidiniz üzümdän, – deycek.
– Уйдите с глаз долой, – скажет.
Aaçtım – doyurmadınız,
Когда Я был голоден – не накормили,
Susuzdum – sulamadınız, } 2
Когда Я страдал от жажды –
не напоили, } 2
Çıplaktım – giidirmediniz, } 2
Когда Мне нечего было надеть –
не одели, } 2
Yolcuydum – kabletmediniz, } 2 Когда Я был путником – не приняли, } 2
Kapandaydım – gelmediniz, } 2 Когда Я был в тюрьме –
не проведали, } 2
Bana izmet etmedeniz.
Мне не служили.
Gidiniz Benim üzümdän,
Уйдите с глаз Моих долой,
Gidiniz diveç ateşä.
Идите в вечный огонь.

206

Исходя из приведенных в песне данных видно, что правая рука Бога
– милующая, а левая – судящая (карающая). В традиционном мировоззрении гагаузов левая и правая стороны также имеют противоположное
значение: правая сторона и движение вправо означают верное направление во всех смыслах, а левая сторона воспринимается с отрицательной характеристикой. Тот факт, что гагаузы не использовали козлов для
жертвоприношения (курбана)252, связан, по-видимому, с негативным
отношением христианской религии к этому виду животных, так как у
других тюркских народов аналогичного табу нет.
Во многих произведениях главной причиной для наказания грешников, которое произойдет во время «Страшного суда», служит указание
Христа на отсутствие у оных сострадания и сердобольности. Чаще всего
эти христианские нормы выражены в характерной для Евангелия образной форме: «когда был голоден – не накормили, когда просил пить – не
напоили, когда был путником – не приютили, когда был болен – не навестили». Как мы отмечали выше, иногда в роли бедствующего путника,
которого не накормили и не приютили, выступает Богородица (Прил. 1,
№ 130-131). Рассматриваемые нами произведения нередко содержат диалог между грешниками и Христом, что полностью совпадает со строками
Евангелия от Матфея (Матф. 25: 32-46). На слова кающихся, не узнавших
Христа, Он им отвечает, что посылал своих братьев (по вере), но они к
ним не проявили сострадания. В христианстве это расценивается как нарушение одной из заповедей, которая гласит: «Просящему у тебя дай».
В некоторых песнях содержится перечисление признаков наступления
конца света, аналогичных тем, которые описаны в Новом завете (Матф.
24: 3-30). В одном из вариантов этого произведения данный момент связывается с просьбой одиннадцати учеников к Иисусу Христу, ждавших
Его на Елеонской горе (Прил. 1, № 148), в других вариантах действие
происходило на горе Фавор (Tavur, Tavor – Прил. 1, № 147, 149).
– Söläsänä Sän bizä, Saabi,
Nezman bitki saatlar geläcek?
Hem ne nışan olacek?
252

– Скажи нам, Господи,
Когда наступят последние часы
(кончина века)?
И какой будет знак, указывающий на это?

Квилинкова Е. Н. Гагаузский курбан: общее и особенное // Ştiinţa, Chişinău, 1997,
№ 1–2. С. 15.

207

Квилинкова Е. Н.

Kalkıcek kardaş kendi
kardaşına,
Hem insan insanın üstünä,
Ool bobaya hem boba ooluna,
Ondan hesap alınız.
Başlıycek gün tutulmaa,
Er tepreyip küülär batmaa,
Denizlär taşıp gorodlar
buulmaa,
Tö ozman bitki saatlar geläcek.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

– Поднимется брат против
своего брата,
И люди друг против друга,
Сын против отца и отец против сына,
Оттуда и поймете.
Солнце померкнет,
От землетрясений сёла уйдут под
землю,
– Моря, вышедшие из берегов,
затопят города, –
Вот тогда последние часы наступят.

Интересным, на наш взгляд, является тот факт, что аналогичный
вопрос о признаках конца света, обращенный к мифическому образу –
Мош Крэчуну, и их перечисление содержится в гагаузской рождественской колядке «Мош Крэчун»: Nezaman ool bobayı düvecek, kız
da – anayı. Ozaman biläsin, ani dünnää bitkisi (Прил. 1, № 121).
В целом это описание схоже с картиной апокалипсиса, представленной в Евангелии от Луки: «Отец будет против сына, и сын против отца;
мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки
своей, и невестка против свекрови своей» (Лук. 12: 53). Вопрос о происхождении данной колядки у гагаузов остается отрытым. Ранее мы высказывали предположение, что она появилась в результате молдавского
этнокультурного влияния, так как Мош Крэчун – мифический образ,
широко распространенный у восточнороманских народов253.
Некоторые песни представляют собой произведения общей религиозной направленности. Например, Panaiyanın türküsü / «Песня Богородицы», Acılık / «Паломничество» посвящены описанию совершения паломничества в Иерусалим к Гробу Господню и другим святым местам
(Прил. 1, № 179-180).
Acılıkta nur ineyor.
İnsan olmuş halka-halka.
Biz da geleez düşä-kalka.
Panaiya, Pandalisa.
Varın çıırın Kiroliyi.

В Палестине свет нисходит.
Люди стали кругами.
И мы идём, падая-вставая.
Богородица, Пандалиса.
Пойдите, позовите Кироли.

Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 33-34.

253

208

Biz ayırlacez evlermizdän,
Evlermizdän, uşaklarımızdan.
Biz çekederiz Allahın yoluna,
Allahın yoluna, Allahın evinä.

Мы покинем свои дома,
Свои дома, своих детей.
Мы отправляемся по Божьему пути,
По Божьему пути, в Божий дом.

Эта традиция получила у гагаузов широкое распространение. В эмоционально насыщенной форме передаются чувства паломника при посещении святых мест.
Biz etiştik mermer taşına.
Şafkı urdu gözlermizä,
Gözlermizi kamaştırdır.
Kirolisa, Erusalim,
Şükür bizi Yaradana.
Az mı gittik, çok mu gittik,
Biz etiştik Boje Groba.
Kapular – altın yaldızlı,
Direkleri – gümüş yaldızlı.
Köşä-вucak insan durêr.
Testä-kucak mumnar yanêr.
Kandilleri sayamadım,
Kokularna doyamadım.

Мы дошли до мраморного камня.
Свет ударил нам в глаза,
Ослепил глаза.
Киролиса, Иерусалим.
Спасибо нашему Создателю.
Много ли шли, мало ли шли,
Мы добрались до Гроба Господня.
Двери – покрыты золотом,
Столбы – покрыты серебром.
На углу люди стоят.
Очень много (охапки) свечей горит.
Лампадки – не смог сосчитать,
Их ароматами – не смог насладиться.

При анализе содержания текста были выявлены различные слова, которые в других песнях мы не встречали: Panaiya Pandalisa,
Kirolisa, Kiroliyi, Sülva boyuna. Некоторые из них обозначают определенные географические реалии. Слова, с которых начинается
песня Panaiya Pandalisa, возможно, связаны с названием иконы,
находящейся в одном из греческих монастырей, расположенных недалеко от г. Ксанти254.
У гагаузов Болгарии нам удалось выявить всего два произведения на религиозную тематику на гагаузском языке: «Песен за
Йерусалим»255 и песню об Алексее – Божьем человеке256 (подробнее
об этом см. ниже).
ПМА за 2004. Греция.
Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 163.
256
Иванова М. Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи // Медиевистични ракурси: Топос и енигма в културата на православните славяни. София,
1993. С. 174.
254
255

209

Квилинкова Е. Н.

2.2. Отражение
песенном фольклоре

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

религиозной

терминологии

в

гагаузском

Духовные стихи у гагаузов Молдовы являются одной из форм выражения религиозной идентичности. Она проявляется как в использующейся ими религиозной терминологии, так и в их традиционном мировоззрении, отражающем религиозные представления.
Для обозначения одного и того же понятия нередко использовались
термины различного происхождения. Например, во многих произведениях с подобным содержанием используется слово рай славянского
происхождения: ray başçesinä (райский сад), ray kapuları (врата рая),
rayın içi (в раю) (Прил. 1, № 165, 103). Отметим, что с аналогичным
значением у гагаузов широко употребляется в быту термин арабского
происхождения cennet. Однако в записанных нами песнях (а их более
70) это слово встречается лишь в одном произведении – Sveti Petrinin
türküsü (Прил. 1, № 139): cennet kapularnın anatarlarnı – «ключи от дверей рая». Для обозначения понятия «ад» использован термин арабского
происхождения – cendem (cendem yolu / «дорога в ад»). В песнях имеются некоторые данные, раскрывающие содержание этих понятий: «дорога в рай, в отличие от дороги в ад, узенькая, и оттуда слышатся красивые песни, а из ада доносятся страшные звуки» (Прил. 1, № 124 и др.).
Помимо указанных слов как в духовных стихах, так и в других религиозных текстах (Молитва Господня, Символ веры – на гаг. яз.) для
обозначения Бога-Отца и Бога-Сына употреблены различные лексемы.
Так, Бога-Отца, который «пользуется у гагаузов большим уважением»,
называли: Allah (Бог), Koca Allah / Allah Boba (Бог-Отец), Bobamız (Отец
Наш), Gökteki Boba, Tembül Boba (Небесный (?) Отец (Прил. 1, № 135),
а Иисуса Христа: İsus Hristos / İsus Ristos, Allahın Oolu (Сын Божий),
Allah İsus Hristos (Бог Иисус Христос) или иногда только Allahım (Мой
Бог, Боженька) и др.257.
По отношению к Христу в песнях используется эпитет – İsus Ayozlu
(Святой Иисус)258. Наряду с указанными терминами, в последнее время употребляются слова Saabi (Хозяин, Всевышний, Бог), Kurtarıcı
(Спаситель), Missiya (Мессия), которые довольно часто встречаются в
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1901, № 4. С. 2, 29.
Moldova gagauzların halk türküleri. С. 41.

257
258

210

песнях. Лексема Bоje в значении ‘Бог-Отец’ и ‘Бог-Сын’ используется
главным образом в календарной обрядовой поэзии и в быту. Святой Дух
у гагаузов обозначается словосочетанием Allahın Soluu, а Божий человек /
Святой – Allaa adamı / Ayoz / Ay / Sveti.
Некоторые моменты, связанные с религиозной идентичностью гагаузов Греции и с обозначением ими Бога-Отца, встречаются в эпическом
прозаическом фольклоре, близком по форме и художественному изложению к народных сказкам. В дастане «Bizim Büzüklü Karaçor» христианские элементы сочетаются с мусульманскими. Так, главные герои
записанного нами дастана названы именами, характерными для турок,
и в целом для мусульман: Zuyra-hanım, Tahir; Bizim Büzüklü Karaçor (собирательный образ). Кроме того, в нем упоминаются некоторые детали,
свидетельствующие о его восточном происхождении: араб, погонщики
верблюдов и др. Одним из главных действующих лиц в данном произведении является Бог-Отец – Allah-Papu. Все, что связано с этим образом,
указывает на христианскую символику (vaftiz olmaya / крещение ребенка и т. д.). В данном тексте отражается пример заимствования гагаузами
фольклорного произведения у турок и его дальнейшей трансформации
в соответствии с религиозной идентичностью. В процессе заимствования некоторые моменты переосмысливались. Этим и объясняется присутствие в тексте образа Бога-Отца, который обязался через 40 дней сам
крестить детей и дать им имена. Более того, в гагаузском языке понятие
«Бог-Отец» (Всевышний), также как и у мусульман, передается словом
Аллах. Поэтому для того, чтобы не было путаницы, были внесены соответствующие уточнения (Allah-Papu – Бог-Отец).
Российским тюркологом Л. А. Покровской ранее отмечалось, что гагаузы используют ряд терминов, относящихся к мусульманской религиозной системе, например: Allaa, cendem (ад), cennet (рай), hacı (паломник), şeytan (черт), kurban (курбан – жертвоприношение) и др. Согласно ее выводам, такого рода лексемы обозначают общие религиозные
понятия и никак не связаны с религиозной принадлежностью гагаузов
в прошлом259. Сосуществование терминов, относящихся к двум различным религиозным системам (христианской и мусульманской), является
частью гагаузской религиозной идентичности.
259

Покровская Л. А. Мусульманские элементы в системе христианской религиозной
терминологии гагаузов // СЭ, 1974, № 1. С. 139-144.

211

Квилинкова Е. Н.

Приведенные сведения дают основание говорить о том, что у гагаузов для обозначения общих понятий, связанных с религиозными
воззрениями, параллельно используются термины арабского (распространенные у тюркских народов) и славянского происхождения, например: Allaa – Boje, cennet – ray и др. В некоторых случаях последние даже доминируют (о чем мы писали выше). Понятие «святой» и
места паломничества часто фигурируют в песнях в славянском звучании Sveti / Святой, Boje Groba / Гроб Господень (Прил. 1, № 137-140,
180). Однако все используемые гагаузами термины арабского происхождения отражают христианские представления о Боге, святых и т. д.
2.3. Религиозные песни гагаузов Молдовы как региональный
феномен
Народные религиозные песни или духовные стихи представляют собой нравственные аксиомы христианства в виде ярких сюжетов, обобщающих смысл и значение всех подобных жизненных ситуаций.
В песнях на евангельские сюжеты (о рождении, крестной смерти Христа, песнях-проповедях и др.) отражается система высших ценностей,
на которые необходимо ориентироваться человеку в собственной жизни.
Образы христианских добродетелей представлены в песне о блаженном
Алексии – человеке Божьем, о Лазаре. В песнях, и особенно в апокрифах, внимание акцентируется на описании грехов. При этом указывается, какие из них являются смертными.
Вопрос о времени и источнике появления у гагаузов Молдовы
основной части произведений религиозного содержания, составляющих значительный объем их песенного фольклора, остается открытым.
На Балканах и долгое время после переселения в Бессарабию гагаузы
получали знания о христианской истории из караманлийской религиозной литературы, о чем свидетельствуют данные, приведенные В. А.
Мошковым260. Некоторая часть песен появилась в результате пользования караманлийскими книгами. Однако, учитывая тот факт, что данный
вид песен у гагаузов Болгарии встречается крайне редко261, можно говорить о том, что значительная их часть появилась у гагаузов на террито Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 43–44.
Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии... С. 146.

260
261

212

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

рии Бессарабии в первой половине ХХ в.262, а определенная их часть –
в результате румынского влияния (в 20–40-е гг. ХХ в.).
Аргументом в пользу данной точки зрения является то, что песни
c аналогичными сюжетами широко распространены у молдаван и
румын263. Вместе с тем, В. А. Мошков, собиравший фольклор в конце
XIX – начале ХХ в., зафиксировал лишь один духовный стих о жертвоприношении Авраама264. В этой связи, сведения, которые сообщила нам
одна из информаторов о том, что некоторые из исполненных ею песен
были сложены ее дядей в первой половине ХХ в. на основе библейского
текста, объясняют причину их близости к каноноческому тексту и подтверждают наше предположение относительно времени возникновения
основной части религиозных песен265.
имеющиеся параллели с религиозным фольклором восточнороманских народов, а также использование в песнях и народных молитвах иноязычных (русских, молдавских) слов и выражений позволяют говорить об иноэтничных влияниях в данной области песенного
творчества, имевших место на территории Бессарабии. Однако появление довольно значительного числа таких песен у гагаузов объясняется еще и тем, что для этого существовали объективные условия.
С одной стороны, на территории Бессарабии у задунайских переселенцев появилась возможность свободного выражения своих религиозных чувств. С другой стороны, эти песни были востребованы, так
как выполняли функцию трансляции знаний по истории христианства
на доступном (в отличие от Библии, сложной для понимания крестьян)
и понятном для гагаузов языке.
Вопрос о путях проникновения в гагаузскую православную среду религиозных песен является объектом отдельного исследования, поскольку произведения могут иметь различное происхождение. Вполне вероятно, что появление ряда подобных песен связано с активизацией в Бес Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания
по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï
науково-практичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï
iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi, 2006. С. 84-88.
263
Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов. С. 483;
Marian S. Legendele Maicii Domnului. Studiu folcloric. Bucureşti, 1904. P. 107.
264
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1900, № 2. С. 44-48.
265
ПМА, Молдова: с. Бешгёз, Руссу В.
262

213

Квилинкова Е. Н.

сарабии в начале ХХ в. деятельности некоторых религиозных течений и
сект. В ходе сбора полевого материала в 2011 г. в с. Бешгёз нам удалось
обнаружить небольшие книжки с песнями религиозного содержания на
гагаузском языке: Гагауз арфасы / «Гагаузская арфа»266 и Христийан арфасы. Рухлу тÿркÿ кийады / «Христианская арфа267. Они используются представителями Евангелической баптистской церкви (баптистами)
во время богослужений в церкви и при молениях дома. Сборник религиозных песен с аналогичным названием Гагауз арфасы / «Гагаузская
арфа»268, который нам передали в г. Чадыр-Лунга представители церкви
«Адвентисты седьмого дня», именуемыми в народе «субботниками», используется в с. Дезгинджа и в г. Вулканешты во время богослужений в
церкви и при молениях дома. Несмотря на сходство названий этих двух
сборников, их содержание значительно отличается.
Вместе с тем отметим, что немало песен, дословно совпадающих с текстами из сборников баптистов269, содержится в рукописных сборниках информаторов православного вероисповедания, которые можно найти у
многих сельских женщин. В связи с этим возникает вопрос о том, кто,
когда и у кого заимствовал эти песни. Один из таких печатных сборников передан нам православным информатором, которая в свое время
взяла его у родственника-баптиста. Интересно отметить, что пользование баптистскими песенными сборниками не воспринималось православными как отступление от религиозных канонов. В рукописных
сборниках в начале и в конце песни имеется православная символика –
семиконечный крест – или указывается, что это псалом. При использовании баптистского сборника первые страницы, где были данные о
его неправославном происхождении, просто заклеивали. Некоторые
информаторы знали о том, что у православных и у баптистов имеется
довольно много общих песен религиозного содержания. Данное сходство,
Гагауз арфасы. Кишинев: Издательско-коммерческая компания «Булут Арт Глоб»,
1994.
267
Христийан арфасы. Рухлу тÿркÿ кийады. Евангелийя Христийан Баптистлерин
Клиселерин Бирлии. Кишинэу: Христианин, 1995.
268
Гагауз арфасы. Самиздат. с. Дезгинжа, 2000.
269
Гагауз арфасы. Кишинев: Издательско-коммерческая компания «Булут Арт Глоб»,
1994. С. 50, 58, 68, 73-74, 78-79, 109, 122-123, 220-221, 223-224, 229, 269 и др.; Христийан арфасы. Рухлу тÿркÿ кийады. Евангелийя Христийан Баптистлерин Клиселерин Бирлии. Кишинэу: Христианин, 1995. С. 177, 220-222, 127-128, 118-119, 173174, 177-178 и др.
266

214

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

по их мнению, объясняется использованием для чтения одной и той же
священной книги – Библии. Некоторые из них высказывали мысль о том,
что баптисты позаимствовали у православных эти песни, поскольку они,
прежде чем перейти в протестантизм, были православными. Однако следует отметить, что сборники песен у каждой из указанных конфессиональных групп составлены с учетом особенностей их религиозной догматики.
У православных значительное число песен посвящено Богородице.
Востребованность восприятия религиозных догматов и истории
христианства на понятном языке породило в народе стремление к переводу на гагаузский язык религиозной литературы разного содержания
(кондак, канон, тропарь, икос и др.), которая также в рукописной форме
представлена в тетрадях некоторых информаторов270.
Сравнительное изучение фольклора разных групп гагаузов показало,
что за исключением гагаузов Молдовы у них не распространены песни
религиозного содержания. Подчеркнем, что при сборе народных песен
у гагаузов Болгарии мы специально акцентировали внимание информаторов на наличии такого рода песен. Однако даже использованный
нами метод активизации памяти не дал сколько-нибудь существенных
результатов. Нам удалось записать у них лишь две песни религиозного
содержания – Alekşiyos / «Алексиос» и Ангел Ми / «Архангел Михаил».
(Вторая из них на болгарском языке.) Еще одна религиозная песня («Песен за Йерусалим») содержится в книге А. Манова271. Сравнение текста,
представленного в книге А. Манова, и песни «Acılık» / «Паломничество» (Прил. 1, № 179), записанной нами у гагаузов Молдовы в с. Авдарма, показывает, что они во многом близки по форме и содержанию,
а отдельные строчки полностью совпадают.
Значительный интерес представляет сюжет об Алексее – человеке Божьем, проанализированный в работе болгарского фольклориста М. Ивановой. В результате проведенного ею исследования она пришла к выводу, что это произведение является караманлийской стихотворной версией жития Алексея272. Отметим, что близкая по содержанию
ПМА, Молдова: с. Бешалма. Чакир Е.
Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 163.
272
Иванова М. Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи // Медиевистични ракурси: Топос и енигма в културата на православните славяни. София, 1993. С. 174.
270

271

215

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

песня – «Boje Aleksios»273 – зафиксирована нами в с. Бешгёз (Прил. 1,
№ 135). Очевидно, что тексты, записанные у гагаузов Молдовы и Болгарии, являются вариантами одного и того же произведения. Связь песни
с караманлийской литературой проявляется в определенной степени в
использовании греческой формы имени Алексей – Алексиос. Вместе с
тем отметим, что схожий по содержанию текст на русском языке «Псалом Алексея» (довольно объемный), содержится в рукописных сборниках некоторых информаторов (Прил. 1, № 136).
Приведенные выше факты дают основание отнести данный вид
песен к региональным особенностям песенного фольклора гагаузов
Молдовы. Народные песни религиозного содержания, исполнявшиеся на родном языке, являлись, в первую очередь, способом выражения религиозных чувств. Исполняя их, человек как бы молился.
Особенно часто их пели во время поста. По форме и содержанию
многие из них представляли собой религиозную проповедь в народной трактовке, целью которой было прославление Христа и призыв
к соблюдению евангельских заповедей. Кроме того, религиозные
песни являлись источником получения гагаузами знаний по истории христианства, который был адаптирован к народному способу
их восприятия.
ПМА, Молдова: с. Чок-Майдан, Николаева Д. Г.; с. Дезгинджа, Чекелик Н. Ф.
В этой связи заметим, что в некоторых гагаузских селах Молдовы (Чок-Майдан,
Дезгинджа) информаторы упоминали об отмечаемом в прежние времена празднике
с аналогичным названием Aleksei Boje. В настоящее время связь песни с празднованием указанного дня не прослеживается, хотя в прошлом она, вероятно, существовала. К сожалению, информаторы не смогли точно назвать, в какой день отмечают
праздник Aleksey Boje, предположительно связывая его с 1 мая или с началом мая;
при этом они отмечали, что с этого времени начинают укорачиваться дни. О том, что
этот праздник в прошлом имел большое значение в религиозном мировоззрении и
в традиционной обрядности гагаузов, свидетельствует ряд ритуальных запретов на
работу, которые строго соблюдали. Не разрешалось в этот день печь хлеб («чтобы
не заплесневел»), просеивать муку («чтобы в муке не завелись черви»), шить (?) и
др. Обрядность этого дня связана с поминовением умерших, в память о которых
одаривали соседей едой. В народе этот праздник назывался Kurt yortusu (Праздник
червя / жука), что отражается в содержании отдельных запретов, которые соблюдали в этот день. Об аналогичного рода запретах, соблюдавшихся 1 мая, сообщила автору настоящей работы информатор Грек Е. И. (с. Авдарма). Согласно ее трактовке,
запрет соблюдали, дабы «уберечься» от различных насекомых и жуков, наносящих
в это время года вред картошке (по-видимому, речь идет о колорадских жуках).
Сведения о том, что жители с. Кирсово отмечали Праздник червя / жука, сообщил
нам священник этого села, служивший в 1996 г. в церкви Успения Божьей Матери.

273

216

217

Квилинкова Е. Н.

Дальнейшее изучение этого пласта духовного наследия позволит,
с одной стороны, пролить свет на вопрос о путях проникновения некоторых сюжетов (в том числе апокрифических) в фольклор гагаузов Молдовы, а с другой – даст возможность исследовать их роль в
религиозно-нравственном развитии. Почти полное их отсутствие у
других групп гагаузов объясняется, по-видимому, иными историческими условиями, в которых находилось православное население Балканского полуострова.
***
Из приведенных материалов видно, что у гагаузов Молдовы широко распространены народные песни религиозного содержания.
В них повествуется о наиболее известных библейских персонажах и
важных событиях, изложенных в Ветхом и Новом Заветах. Некоторые
из них могут быть отнесены к произведениям общей религиозной направленности. В них акцент делается на подчеркивании грешности
земного мира, важности соблюдения нравственных принципов, веры
в Бога – песни-проповеди. Встречаются уникальные произведения,
представляющие собой монолог кающейся души.
218

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

У многих женщин пожилого возраста имеются тетради с записями таких текстов, которые они часто поют, оставшись наедине или собираясь по нескольку человек в одном доме во время больших религиозных праздников. В большинстве своем они воспринимаются ими как
молитвы, как один из способов покаяния перед Богом и укрепления в
собственной вере. Рассматривая роль и значение этого вида песен в
народной культуре гагаузов, отметим, что они являются составной частью религиозности старшего поколения гагаузов. Через них верующие выражают свои религиозные чувства.
Данный вид песен способствовал росту религиозной грамотности населения, поскольку содержащиеся в них сведения из Ветхого
и Нового заветов передавалась на родном языке, в отличие от языка
богослужения, который был непонятен верующим. (До начала ХХ в.
в церкви использовался старославянский и молдавский языки.) Кроме того, передача знаний при помощи песен была адаптирована к народному способу их восприятия, в то время как чтение религиозных
книг для основной массы крестьян было невозможным по причине
довольно сложного языка Библии, а также ввиду малого числа грамотных в селе. Таким образом, через песни передача знаний по истории
христианства осуществлялась в свободной и непринужденной форме
в удобное для человека время.
Анализ содержания и формы исполнявшихся гагаузами религиозных произведений позволил прийти к выводу о том, что некоторые
фрагменты песен не только являются составной частью народных молитв, но и представляют собой одну из их разновидностей – песнямолитва. К общим чертам, характерным для ряда песен-молитв и некоторых народных молитв, относится наличие в них отрывков апокрифических текстов, а также способ исполнения – пение.

219

Квилинкова Е. Н.

Глава IV.
Песенный фольклор гагаузов
в контексте традиционной обрядности
§ 1. Функции фольклора в семейной обрядности
1.1. Свадебные песни
Важной составной частью свадебной обрядности являются особые
песни-плачи. Они сопровождают весь процесс подготовки к свадьбе.
Довольно полно семейный обрядовый фольклор представлен у гагаузов
Молдовы (Прил. 1, № 181–196). Свадебные песни имеют четкую дифференциацию, поскольку прикреплены к конкретному обряду, фиксирующему переход из одной социальной группы в другую.
Особая песня исполнялась при приглашении жениха в дом невесты
во время официальной церемонии сватовства «goda» (Прил. 1, № 181).
В ней поется о душевном состоянии парня, которому не суждено жениться на любимой в силу решения родителей. Такое положение дел
было характерным для гагаузских сел и в первой половине ХХ в., о чем
свидетельствуют историографические данные
В прежние времена первое бритье мужчины совершалось при изменении им социального статуса, то есть непосредственно накануне
свадьбы. При бритье волосы тщательно собирали в платочек и хранили в течение всей жизни. После смерти этот узелок клали умершему в
гроб. Считалось, что эти волосы обладают особой магической силой,
поскольку они несли в себе энергию человека.
При обрядовом бритье жениха (Прил. 1, № 182) исполняли печальную песню о том, что, только женившись, молодой человек вынужден
покинуть свою «трехдневную невесту» дома с родителями, чтобы отправиться на службу. По-видимому, его срочно женили, чтобы он мог
оставить после себя потомство (на случай, если не вернется) и обеспечить хозяйство дополнительной рабочей силой в лице своей жены.
Обрядовое заплетание косы невесте также происходило под пение
специальных песен-плачей (alatmaa gelini / букв. «заставить невесту
расплакаться»), с помощью которых невеста не только оплакивала свое
220

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

предстоящее расставание с родными, но и делилась своими чувствами
со всеми окружающими. В. А. Мошков приводит данные о том, что невесте заплетали 12 косичек. Помимо этого вокруг уха плели две особые
косички, называвшиеся кодица274. В материалах, собранных современным гагаузским этнографом С. С. Курогло, отчетливо прослеживается
трансформация в данной области семейной обрядности. Он пишет, что
девичью косу обычно расплетала мать, после чего ее волосы смачивали
вином. Затем посаженная мать (наша) сплетала волосы невесте в одну
косу, вплетая в нее мишуру. Сплетенную косу обвивали вокруг головы,
делая кок, кукуй, считавшийся прической замужней женщины275. Таким
образом, несмотря на произошедшие изменения сохранялась функциональная значимость обряда, неотъемлемой частью которой являлся обрядовый фольклор. Изменение невестой прически служило символом
расставания с прежней жизнью: замужняя женщина должна было носить одну косу, заплетенную в кок, и покрывать голову платком.
После плетения косы на лбу невесты закрепляли корону (çiçek) и
покрывали длинной белой вуалью. Сведения о том, что невеста обязательно должна быть с вуалью, содержатся в одной из песен (Прил. 1, № 223).
На основании полевых материалов, а также историографических и архивных сведений, можно говорить о том, что в прежние времена вуаль
невесты была красного цвета (al duaklı gelin). Аналогичный обычай
существовал и у бессарабских болгар. Стефан Киранов (священник
с. Чумлекиой), довольно радикально боролся против ряда народных
обычаев, воспринимавшихся им как остатки язычества. Так, он выступал «против обычая покрывать лицо невесты красным длинным платком поверх свадебного головного убора в знак целомудрия…», заставляя снимать «покрывало с головы» во время венчания276.
В песне, исполнявшейся при заплетании косы невесте (Прил. 1, № 183),
присутствует указание на данное обрядовое действие, в отличие от песни при обрядовом бритье жениха. Особый драматизм песне придают
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 112.
Курогло С. С. Семейная обрядность гагаузов в XIX – начале XX вв. Кишинев, 1980.
С. 69.
276
НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 875, л. 33, 43, 176 (дело за 1875–1876 гг.); Киранов С.
Борьба приходского священника с предрассудками и суевериями прихожан-болгар //
КЕВ, 1875, № 21. С. 770-788; № 22. С. 818-823.
274
275

221

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

слова о том, что закончилась девичья беззаботная жизнь. Жизнь в доме
свекра и свекрови будет тяжела и полна горечи. Эта разница положения передается при помощи противопоставления родительского дома,
сравниваемого с запахом зеленого базилика, и дома свекра и свекрови,
сравниваемого с запахом полыни. Через восприятие растений можно
рассмотреть элементы религиозной и этнической идентичности гагаузов: базилик – символ христианской обрядности, а полынь – символ
степной жизни.
Ana-boba kapusu –
Eşil feslen kokusu,
Kaynna-kaynata kapusu –
Hacı pelin kokusu.

Родительский дом –
Запах зелёного базилика,
Дом свёкра и свекрови –
Горький запах полыни.

В обрядовом фольклоре гагаузов Болгарии акцент сделан на чувствах девушки, которую выдали замуж далеко от родительского дома
(Прил. 1, № 308-309). Даже обеспеченное положение в доме свекра и
свекрови не может заглушить тоску, вызванную разлукой с родными и
со своим селом. Данное состояние передается при помощи образных
противопоставлений: достаток – бедность, чужбина – родина. В родном
селе даже колючки стали восприниматься как розы.
Bubamın arpa çorecii
Miskä kokardı.
Kaynatamın booday somunu
Pelindän acı.
Memneketimin tikenneri
Bana gül oldu.
Anemin acı lafları
Bana bal oldu.

Ячменная лепёшка в доме отца
Ароматно пахла.
Пшеничный хлеб в доме свёкра –
Горьче полыни.
Колючки в родной сторонушке
Стали для меня розами.
«Горькие» слова матери
Стали для меня мёдом.

Одним из поэтических приемов, широко использующихся в свадебных песнях, является сравнение невесты с розой. В одной из песен,
также исполнявшейся при обрядовом плетении косы, в образной форме
сравнивается красота незамужней девушки и невесты: «невеста подобна
розе, на которую выпал иней, а девушка подобна розе, на которую выпала
роса» (Прил. 1, № 184). Таким образом, невесте в иносказательной форме
давали понять, что с изменением социального статуса и при стремитель222

но возрастающей нагрузке, ложащейся на ее плечи в семейной жизни
(забота о муже, детях, родителях и т. д.) ее красота будет быстро увядать.
Это своего рода напоминание девушке о том, что прежние ее приоритеты
должны быть изменены: их необходимо сместить с себя на семью.
Gelin benzeer –
Kraa düşmüş gülä,
Kız sa benzeer –
Çii düşmüş gülä.

Невеста подобна
Розе, на которую выпал иней,
А девушка подобна
Розе, на которую выпала роса.

Специальную песню исполняли при заплетании косы невесте-сироте
(Прил. 1, № 185). Она поется как бы от лица самой невесты, которая
вспоминает свою горькое детство и юность.
Одевание невесты происходило под исполнение песен, предназначенных для этого случая (Прил. 1, № 186-191). В них пелось о разлуке
с любимым, о переезде в дом свекра и свекрови и т. д.
Benim vardı bir yavklum,
Mamu onu beenmedi, mari.
Of, mari!
Mamu onu beenmedi,
Beni ona vermedi, mari.

У меня был возлюбленный,
Маме он не понравился, мари.
Ох, мари!
Маме он не понравился,
Меня за него не отдала, мари.

В некоторых свадебных песнях присутствует формула проклятья,
адресованная к бывшему возлюбленному, женившемуся на другой.
В ней проклятье призвано «восстановить» нарушенную социальную
справедливость. Для этого на помощь призывается Бог.
Nicä sän beni aldın, bä,
Dullara beni kattın.
Dullara beni kattın, bä,
Canımı benim yaktın.
Allaa da versin sana, bä,
On tanä da evlat.
Dokuz çocuk olsun,
Biricii da kız olsun.
Senin dä o kızına, bä,
Ko bölä kısmet olsun:
Nicä sän beni yaktın,
Allaa da seni yaksın.

Как ты меня взял, эй,
Сделал меня вдовой.
Сделал меня вдовой, эй,
Душу мою сжёг.
Пусть Бог даст тебе, эй,
Десять детей.
Девять сыновей пусть будет,
А одна пусть будет дочь.
И пусть твоей дочери, эй,
Такое же счастье выпадет:
Как ты меня сжёг,
Бог пусть тебя сожжёт.

223

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Когда невесту забирали из родительского дома, в честь ее матери исполняли утешительную песню «Не печалься ты, мари сватья»
(Прил. 1, № 196).
Шуточная свадебная песня о Стрекозе (Çekirgä – № 191, 271-274),
которую отправили в один из городов Турции (Стамбул, Эдирне и др.),
чтобы купить невесте соли и мыла, распространена с незначительными
различиями у всех групп гагаузов. Эту песню В. А. Мошков классифицировал как «маани»277.
Во время застолья (Прил. 1, № 192-193, 195) исполняли песни, в которых в образной форме отражались моменты угощения, одаривания,
веселья. Некоторые из них являются шуточными.
Şu çayırda, şu bayırda
Üç çiçek,
Bre gidi, canım,
Üç çiçek.
Biri laalä, biri zümbül, biri gül,
Bre gidi, canım,
Biri gül.
Laalä, zümbül sizin
olsun,
Gül – bizim,
Bre gidi canım,
Gül – bizim.

На долине, на пригорке
Три цветка,
Ох, душа моя,
Три цветка.
Один – тюльпан, один – гиацинт,
одна – роза,
Ох, душа моя,
Одна – роза.
Тюльпан, гиацинт пусть
будут вашими,
Роза – нашей,
Ох, душа моя,
Роза – нашей.

Традиционно на свадьбах в качестве застольных исполняли немало
заунывных песен бытового содержания, после которых всеобщее веселье на время сменялось «всеобщим плачем». Интересно, что даже после самых грустных песен в конце исполнитель обязательно произносил: «Şen olun!» / «Радуйтесь, веселитесь!» В основе этого свадебного
Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы
тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 327; Moldova gagauzların
halk türküleri. С. 163; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное
исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău,
2005. С. 279; Буджактан сеслäр: Литература йазылары / Хазырл. Д. Танасоглу.
Кишинев, 1959. С. 95; Гагауз фольклору / Собир. и сост. Н. И. Бабоглу. Кишинев,
1969. С. 33; Колса М. Тÿркÿлäр. Песни. Кишинев, 1989. С. 31.

277

224

обычая лежала, по-видимому, идея: напомнить всем членам сельского
коллектива, что грань, разделяющая радость и горе, добро и зло, жизнь
и смерть – очень тонка. Возможно, данная традиция основывалась на
принципе: чтобы острее ощутить радость, необходимо напомнить, что
существует и горе. Кроме того, общее горе и перенесенные тяготы (как
в отдельной семье, так и в обществе в целом), как известно, сплачивали людей. Таким образом, традиция исполнения заунывных песен на
свадьбах способствовала, на наш взгляд, проявлению, развитию и укреплению чувства солидарности у членов сельского общества. Веселое
настроение возобновлялось, когда начинали петь «maani» (песни, подобные частушкам).
Начало завершения свадебного торжества связывалось с проводами
посаженых родителей, в честь которых исполняли специальную песню
(Прил. 1, № 194). В ней драматичность момента подчеркивается с помощью напоминания мысли о краткости жизни. В заключение делался
акцент на том, что люди должны чтить христианские ценности и верить
в Бога. Таким образом, как в начале свадьбы, так и при ее завершении
присутствует религиозная составляющая.
Из свадебного фольклора на гагаузском языке, сохранившегося у
гагаузов Болгарии, нам удалось записать всего две песни, которые с
небольшими вариантами известны во многих селах. В одной из них –
Yüksek-yüksek tepelerä / «На высоких-высоких вершинах» поется о расставании девушки с родительским домом и о тоске по родным (Прил. 1,
№ 305-310). В ней в образной форме зафиксирован принцип: не выдавать дочерей замуж «за тридевять земель» от своего села. Аналогичные
свадебные песни широко распространены у турецкого населения Балканского полуострова278.
Важной частью общесельской солидарности был обычай трудовой
взаимопомощи (meci). К нему прибегали и при приготовлении приданого для невесты – «düün mecesi» («свадебная меджия»). После
того как девушку сосватали, начинались активные приготовления к
свадьбе. Подготовить необходимое приданое помогали односельчане,
в основном молодые девушки. Во время таких работ исполняли шуточные песни (Прил. 1, № 311-312). Интерес представляет песня, в
278

Rodop türküleri. С. 59; Съботинова Д. Семейник или колелото на живота. Обичаи и
обреди на българи, турци и цигани / рома. Силистра, 2002. С. 194-195.

225

Квилинкова Е. Н.

которой из трех животных необходимо выбрать одно. При этом для
обозначения лошади используется одновременно два термина. Судя
по всему, под термином лошадь «beygir» понималась лошадь для сельскохозяйственных работ, а под архаичным термином «at» – конь для
верховой езды.
Предсвадебная шуточная песня, записанная у гагаузов Болгарии
(Прил. 1, № 312), по форме напоминает свадебную песню, зафиксированную у гагаузов Молдовы (Прил. 1, № 192). В ней на протяжении
всей песни хозяева свадебного торжества из трех предлагаемых вариантов выбирают один: из трех цветов (черный, правильный (?), алый)
выбирают алый, из трех родников (с вином, водкой и водой) – воду,
из трех цветков (тюльпан, гиацинт, роза) – розу, из трех людей (отец,
мать, девушка) – девушку.
У гагаузов Греции в прошлом также исполнялись песни в соответствии со свадебным ритуалом. Одна из них, шуточная по содержанию,
приурочена к специальному предсвадебному обряду, называвшемуся
«Ночь хны» («Kına-kına gecesi» – Прил. 1, № 345). Накануне свадьбы
(в субботу) родственницы со стороны жениха и невеста со своими подругами собирались в одном доме (обычно не в доме невесты), для совершения обряда «Kına gecesi». Невесте красили волосы хной, а также специальными растительными красками подкрашивали ей брови и ногти.
Данный обряд выполнял важную функцию в социальной организации
традиционного общества – ритуально фиксировал переход девушки из
одной социальной группы в другую (замужних). После совершения
данного обряда, в котором принимали участие только женщины, для
всех присутствующих устраивали праздничное застолье. Этот момент
также отражен в содержании песни.
Отметим, что аналогичный обряд, согласно нашим полевым материалам, а также представленным в историографии сведениям, имел
место у гагаузов Болгарии279 и у греков Фракии280. Можно предположить, что в прошлом он исполнялся и гагаузами Бессарабии, но
позже, в результате прекращения контактов с турецкой средой, был
забыт.
Кръстева-Благоева Е. Сватбени обичаи на гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 1.
С. 49-50.
280
ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Клеаристи В. Х.
279

226

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Согласно исследованиям болгарских ученых, обряд «Kına gecesi»
являлся составной частью турецкой свадебной обрядности281. Наличие
данного обряда и соответствующей песни «Kına gecesi» у гагаузов Греции является результатом турецкого этнокультурного влияния на гагаузскую свадебную обрядность. Отметим, что помимо указанного обряда, например, у гагаузов Болгарии имели место и другие свадебные
обычаи, распространенные у балканских турок.
При встрече гостей у гагаузов Греции исполнялась специальная
шуточная свадебная песня (türkü karşılamaa): «Bahçelerdä şey boylar»
(Прил. 1, № 344). В ней молодожены сравниваются со спелыми яблоками и апельсинами. Последнее демонстрирует региональную специфику.
Анализ содержания песни Bile-bile-bil bile (Прил. 1, № 346), исполнявшейся в прошлом гагаузами Греции, позволяет отнести ее к свадебным, так как речь в ней идет о нормах этикета, раскрывающих одно
из главных правил во взаимоотношениях невестки с родителями мужа –
угождать им во всем. В этой песне, как и в фольклоре в целом, содержатся сведения о терминах родства и отражаются их фонетические особенности, например: gelin, kaynata, kaynana, baba, papu, koca, karı и др.
В целом можно говорить о довольно слабой представленности свадебного фольклора на родном языке у гагаузов Болгарии и Греции, что,
возможно, является следствием утраты свадебной обрядности и поэзии.
Аналогичная ситуация была характерна и для бессарабских гагаузов. Так,
В. А. Мошков отмечал тот факт, что «песен чисто свадебных у гагаузов
нет, по крайней мере, так утверждали все, от кого я собирал свои гагаузские материалы; поют только короткие четверостишия “маани”, стараясь
по возможности подобрать их по содержанию в соответствии с совершающимся событием, а нередко сочиняют при этом случае новые четверостишия экспромтом»282. Относительно немалое число свадебных песен у этой
группы гагаузов объясняется тем, что на территории Бессарабии фольклор,
в том числе обрядовый, продолжал развиваваться, обслуживая традиционную обрядовую сферу, сохранявшую свою функциональную значимость.
Съботинова Д. Семейник или колелото на живота. Обичаи и обреди на българи,
турци и цигани / рома. Силистра, 2002. С. 162-168; Василева М. Сходства и отлики
в българската и турската сватба в група села на Разградски окръг // ИЕИМ, Т. XII,
София, 1969. С. 168-169.
282
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 113.
281

227

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

1.2. Ритуальные причитания и песни-причитания
Сбор ритуальных причитаний является одним из наиболее сложных.
Нам удалось записать лишь четыре текста у гагаузов Молдовы (Прил. 1,
№ 197-200). Следует отметить, что у гагаузов нет каких-либо специальных текстов-заготовок причитаний. При помощи причитаний оплакивали только женщины, как правило, родственницы покойного. Некоторые женщины, обладающие способностями к стихосложению, берут
на себя роль плакальщиц. Причитания представляют собой спонтанное
выражение чувств к умершему. По замечанию В. А. Мошкова, составляются они каждый раз экспромтом, но исполняются речитативом на
один и тот же короткий напев, который соответствует одной законченной фразе. В похоронных причитаниях выражается скорбь о том,
что покойный ушел от родных, отправился в дальний путь; призывают
покойного встать, вернуться к жизни и т. п.283
По сообщению информаторов, каждая женщина, приходящая к
покойному «проститься», вначале оплакивает его, а затем причитает о своих ушедших из жизни родных (матери, отце, сестре, брате) и
просит покойника передать им привет (Seläm götüräsin…), сообщить
какие-то новости от живых родственников, а также передать их глубокую скорбь по умершим и свои чувства к ним.
Edi yaşından
Bir üüsüz kaldım.
Edi yaşından, mari,
Bir üüsüz kaldım.
Ne anam vardı,
Ne bubam vardı.
Seläm götüräsin
Benim o genç anama.
Seläm götüräsin
Benim o gençecik bobama.
Söleyäsin onnara,
Ani batüdän boba olmêêr.

С семи лет
Круглой сиротой осталась.
С семи лет, мари,
Круглой сиротой осталась.
Ни матери не было,
Ни отца не было.
Привет передай
Моей молодой матери.
Передай привет
Моему молодому отцу.
Скажи им,
Что из брата отца не получается.

Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы
тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 314.

283

228

Batüdän boba olmêêr,
Bulüdan da mamu olmêêr.
Seläm götüräsin
Benim o mamuma.
Söleyäsin ona,
Ani bän mamu lafı işitmedim.
Bän mamu lafı işitmedim,
Mamu milası da görmedim.
Sokaa da çıkêrım,
İçeri da girerim,
Benim o kıvrak mamuma
Kimseyleri benzedämeerim.

Из брата отца не получается,
А из тёти матери не получается.
Передай привет
Моей матери.
Скажи ей,
Что я материнского слова не слышала.
Я материнского слова не слышала,
Материнской ласки не видела.
На улицу выхожу,
В комнату захожу,
С моей стройной мамой
Никого не могу сравнить.
(Прил. 1, № 197)

При оплакивании женщина громко причитает, а остальные присутствующие присоединяются к ее рыданиям.
Ряд песен, таких как «Песня сироты» и др. (Прил. 1, № 49-51), по
форме и содержанию очень близки к ритуальным причитаниям (Прил. 1,
№ 197, 200). По отношению к таким произведениям мы будем употреблять термин «песня-причитание». Сходство проявляется в том,
что основу как самого причитания, так и песни-причитания составляет описание тяжелого положения сироты: не слышит теплых материнских слов, «не видит» материнской ласки и т. д. После этого подчеркивается, что «из брата отца не получается, а из тети матери не
получается».
Bobamız evlendi,
Senin gibi bulmadı.
Bizi uşak erinä saymadı,
Bana da «kızım» demedi.
Bulüdan mamu olmêêr,
Batüdan da boba olmêêr.

Отец женился,
Такой, как ты, не нашёл.
Нас за детей не считал,
Меня «дочкой» не называл.
Из тёти матери не получается,
Из брата отца не получается.
(Прил. 1, № 50)

Batüdan boba olmaz,
Bulüdan ana olmaz.

Из брата отца не получается,
Из тёти матери не получается.
(Прил. 1, № 51)

229

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Общими являются также слова о том, что такой, как мама, больше
нет: «никто на нее не похож». В одной из песен, как и в приведенном
выше плаче, конкретно указывается возраст, когда человек осиротел –
«в семь лет». Данное число легко менялось на дату, соответствующую
печальному событию плакальщицы.
Edi yaşından
Bän üüsüz kaldım,
Bän üüsüz kaldım
Anamdan-bobamdan

С семи лет
Я стала сиротой,
Я стала (полной) сиротой
Без отца и матери.
(Прил. 1, № 49)

В качестве различий между причитаниями и песнями-причитаниями
можно выделить следующие: в первых имеется просьба причитающего
человека к покойнику передать привет отцу, матери (и другим родственникам) и описать страдания, которые ему пришлось пережить, оставшись
в свое время сиротой, то есть покойник рассматривается как способ связи
между живыми и умершими, как «посланец» от живых. Данный момент
отсутствует в песнях-причитаниях. В одной из них, после описания тяжелого положения сироты, есть указание на то, что это песня.
Benim da türküm
Butakım bitti

Моя же песня
Таким образом закончилась.
(Прил. 1, № 49)

В песнях-причитаниях акцент делается на описании тяжелого положения сироты. В причитаниях данный момент также представлен полно, но основными являются следующие аспекты: обращение к умершему вернуться с пути, на который он стал, просьба не покидать родных,
так как без него им не прожить / будет очень тяжело жить; подчеркивание того, что ему удалось сделать в земной жизни «Все красивым сделал и кому все это оставил»; напоминание ему о его обязанностях как
главы семейства: «Совсем ли ты не подумал о детях…» и т. д.
Ya, bä Kosti, sän baksana,
Nicä yalvarêr uşêcıkların,
Karın da baarêr:
– Kalk, bä Kosti, kalk,
Biz sensiz yaşêyamêcız,

230

А ну-ка, Костя, посмотри
Как тебя просят твои дети,
И жена кричит:
– Встань, Костя, встань,
Мы без тебя не сможем жить,

Bizä pek zoor olucek.

Нам без тебя будет
очень трудно.
Kosti, Kosti,
Костя, Костя,
Gençecik ölän, Kosti.
Умерший молодым Костя.
Sän, bä Kosti,
Ты, Костя,
Hiç mi düşünmedin,
Совсем ли не подумал,
Hererciklerni gözäl
Везде (в доме) красивым
yaptın, Kosti,
сделал, Костя,
Kimä sän bunnarı braktın?
Кому ты это оставил?
Senin o evlatçıkların
Твои ребятишки
Taa üürensin lääzım,
Еще учиться должны,
Şkolalarnı bitirmedilär.
Школу ещё не окончили.
O büük çocuynu da
А старшего твоего сына
Armiya(ya) geçeyrmää savaşêrız… Пытаемся проводить в армию…
(Прил. 1, № 200)

После просьбы вернуться с пути, на который он стал, сразу же уточняется, что с этой дороги никто назад не возвращается. Данную оговорку в причитании можно рассматривать как своего рода заклинание
умершего не возвращаться в мир живых после того, как его душа покинет землю (Прил. 1, № 199).
Ama şindi yalvarêrım sana,
Dönsänä geeri bu yolundan.
Bu yoldan geeri dönmeerlär,
ma-mamo,
Bu mezarlıktan kimseylär gelmeer,
ma-mamo.

Но сейчас прошу тебя,
Вернись назад с этой дороги.
С этой дороги назад
не возвращаются, ма-мама,
С этого кладбища никто не приходит,
ма-мама.

В причитаниях содержится описание места, куда отправляется покойник. Оно передается при помощи слов, имеющих отрицательный
смысл: то место – «некрасивое», «мрачное» и т. д.
Orda, bä Kosti, pek çirkin er,
Orası pek karannık.
Sän diildin orı deni, mamunun,
Sän gençtin taa uşaam.

Там, Костя, очень страшное место,
Там очень темно.
(Прил. 1, № 200)
Ты был не для того (места), мамин,
Ты ещё был молод, деточка моя.
(Прил. 1, № 198)

231

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Кроме того, в них присутствует момент прощания с умершим, у которого просят прощения за то, что не смогли излечить от болезни и
уберечь его от этого пути, несмотря на все предпринятые усилия, и т. д.
Ay, mamu, mamu,
Nekadar erlerä seni götürdük,
Nekadar erlerdä gezdirdik,
Bir erlerdän imdat sana olmadı,
Bir erlerdän bir ilaç bulamadık.

Ох, мама, мама,
Куда только тебя не водили,
Куда только тебя не возили,
Но ничто тебе не помогло,
Нигде не смогли тебя исцелить.
(Прил. 1, № 199)

Näändan bu derdi kazanmışın,
mamunun,
Bir ilaç sana bulamadık.
Hererlerni gezdik, uşaam,
Seni dä bu yoldan çeverämedik.

Где ты «заработал» эту болезнь,
мамин,
Не смогли мы тебя вылечить.
Везде были, деточка моя,
Тебя с этого пути не смогли свернуть.
(Прил. 1, № 198)

Чувство утраты и слова прощания передаются в причитаниях
при помощи вопроса: Как мы тебя спрячем? Как мы тебя в землю
положим?
Aman, bä Kosti, aman,
Nesoy biz seni saklêycez?
Nesoy erä biz seni koyucez?
Pek gençeciksin, Kosti.

Ох, Костя, ох.
Как мы тебя спрячем?
Куда мы тебя уложим?
Очень молод ты, Костя.
(Прил. 1, № 198)

В песнях-причитаниях одним из часто использующихся приемов
является обращение к умершему с просьбой прийти и самому посмотреть, как тяжело живется сироте без матери.
Aldım başımı
Gittim anamın mezarna.
Hacı yaşlan aaladım, } 2
Onu da evä adettim:
Hade, mamum,
Gelsänä benimnän tokadadan.
Geläsin da göräsin,
Nicä biz yaşêêrız.

232

Собралась
И пошла к матери на могилу.
Горькими слезами плакала, } 2
Домой ее звала:
Давай, мама,
Пойдём со мной до ворот.
Пойдём и увидишь,
Как мы живём.
(Прил. 1, № 50)

Gelsänä, mamu, kapuya
Göreyim senin o üzünü,
Göreyim o incecik tenini
Hem o maavi gözçeezlerni.
Mamum, mamum,
Benim mamum.
<…>
Göräydin sän, mamo, beni,
Nicel bän zor pek çekärdim,
Nicel bän çıplak gezärdim,
Aaç, yıkanmadık gezärdim…

Подойди, мама, к дверям
Чтобы я смогла увидеть твоё лицо,
Чтобы смогла увидеть твою
худенькую фигуру
И твои голубые глаза.
Мама, мама,
Моя мама.
<…>
Видела бы ты, мама,
Как мне тяжело было (что пришлось
пережить),
Как я ходила без одежды,
Голодная, немытая ходила…
(Прил. 1, № 54)

Некоторые песни подобного типа имеют свою особенность. Они
представляют собой песни-завещания. В них могила рассматривается
как новый дом покойника (Прил. 1, № 57-58). В песнях-завещаниях, записанных у гагаузов Болгарии, присутствует указание на то, что умерший просит закрыть себе лицо платочком, чтобы пришедшие проститься друзья не «сожгли» его душу, не расстроили его своим присутствием
и слезами. В качестве одного из объяснений приводится следующее:
«чтобы мухи не сели на лицо».
Örtün üzümü –
Yärim geliyo,
Görmesin beni,
Ürek yakmasın.

Накройте лицо –
Любимый идёт,
Чтобы не видел меня,
Чтобы душу «не сжег».
(Прил. 1, № 242)

Örtün üzümü,
Sinek konmasın,
Dostlarım gelip
Ürek yakmasın.
Dostlarım gelip
Ürek üzmesin.

Накройте мне лицо,
Чтобы мухи не сели,
Чтобы, когда друзья придут
Душу «не сожгли».
Чтобы, когда друзья придут,
Душу не печалили.
(Прил. 1, № 246)

233

Квилинкова Е. Н.

Отметим, что у гагаузов Молдовы и в настоящее время сохранился
обычай на ночь покрывать лицо покойника платочком. Относительного этого обычая информаторы дают следующее объяснение: так делают для того, чтобы мухи не сели на лицо покойнику, чтобы он тоже
«поспал»284. По-видимому, в его основе лежит предохранительная магия – боязнь оставить умершего «без присмотра», а также стремление
уберечься от нежелательного воздействия умершего на живого, поскольку ночью в комнате с умершим оставались один-два человека, которые могли на некоторое время отлучиться.
В связи с приведенной выше просьбой-завещанием отметим, что у
восточных славян лица женщин-плакальщиц при оплакивании «были
покрыты холстом, потому что их не разрешалось видеть». Более того,
«чтобы не быть узнанным находящейся рядом душой, осторожности
ради рекомендовалось также закрывать лицо покойнику, подобно плакальщицам в похоронных процессиях…»285.
Анализ содержания гагаузских причитаний позволил выделить
следующие встречающиеся в них мотивы, которые можно рассматривать в качестве типичных характерных черт для этого вида обрядовой поэзии:
1. К умершему обращаются как к живому человеку, с мольбой подняться
и увидеть как страдают и рыдают его родные, как просят его не покидать их.
2. Просьба повернуть назад с той дороги, на которую он стал, дополняется оговоркой, что оттуда назад не возвращаются.
3. Смерть, как правило, рассматривается как причина неизлечимой
болезни и отсутствие эффективного способа лечения.
4. Подчеркивается, что родственники приложили все усилия с целью
излечить больного; это служит своего рода извинением перед покойником.
5. Прощаются с покойником.
6. Умершего представляют образцовым человеком, сделавшим
«в доме всё красиво»; он – незаменимая опора семьи, без которой они
не проживут или им будет трудно жить.
7. Перечисляются оставшиеся без его опеки члены семьи, их возраст, существующие у них проблемы и т. д.
ПМА, Молдова: с. Бешгёз.
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 354-355.

284
285

234

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

8. Покойнику задаются вопросы: кто позаботится о сиротах? На кого
он их оставил?
9. Умершего призывают выполнить свои земные обязанности перед
членами семьи, которых он покинул.
10. Выражаются особые чувства по отношению к матери; она представляется самой заботливой и ни с кем не сравнимой.
11. Дается характеристика того места, куда отправляется покойник; оно наделяется отрицательной характеристикой – «некрасивое»,
«мрачное».
12. Через покойника передается привет умершим родственникам и
выражение скорби по поводу того, что их нет с живыми.
В связи с вопросом о классификации отметим, что необходимо
дифференцировать песни-причитания и песни-плачи, в которых
описываются трагичные события и причины, им предшествовавшие
и т. д. На наш взгляд, такого рода произведения по функциональной значимости более соответствуют разделу «бытовые песни», поскольку они, будучи когда-то сочиненными по случаю преждевременной, неестественной или насильственной смерти, вышли за рамки обрядового контекста, утратив элементы обрядовости, и распространились в народе в качестве одной из разновидностей бытовых
песен печального содержания с включением эпических элементов,
например: On kardaşız biz / «Нас десять братьев» (Прил. 1, № 52),
Üüsüz uyçu / «Дядя-сирота» (Прил. 1, № 47), Üüsüz türküsü / «Песня
сироты» (Прил. 1, № 48) и др.
Песен аналогичного происхождения (о насильственной смерти) у гагаузов Молдовы и в настоящее время довольно много:
Lambunun türküsü /«Песня Ламбу» (Прил. 1, № 8) – о том, как
сторож убил парня, залезшего в бахчу за арбузом; Maşu / «Машу»
(Прил. 1, № 17) – как мать по ошибке убила собственного сына и невестку; Tudorki / «Тудорки» (Прил. 1, № 30-33); İvançu / «Иванчу»
(Прил. 1, № 59), Petrana / «Петрана» (Прил. 1, № 28) – как муж зарезал свою жену по навету своей матери, Ne aalêêrsın, mamucuum
/ «Что ты плачешь, мамочка» – об убийстве пьяным отцом своего
сына (Прил. 1, № 35) и др. По форме они, как правило, представляют
собой баллады на бытовую тематику. Две песни-плача опубли235

Квилинкова Е. Н.

кованы в сборнике Л. А. Покровской и М. Б. Чернышевой 286 .
По поводу происхождения песен подобного типа В. А. Мошков писал: «Не знаю, с каких времен и почему у гагаузов установился обычай воспевать в песнях все случаи, когда человек умирает внезапно,
несчастной или насильственной смертью. И вот если такая смерть
случилась в каком-либо гагаузском семействе, родственники покойного считают своей непременной обязанностью пригласить местного
баяна (исполнителя народных песен – Е. К.) к себе на похороны. Баян
приходит, выслушивает рассказы о смерти во всех деталях, выслушивает погребальные причитания родственников и из всего этого мастерит своего рода поэму. Срок для такой работы дается недели две-три,
по окончании которого родственники покойного собирают к себе своих родных и знакомых; в присутствии их баян исполняет свое сочинение, к которому он же сочиняет музыку. Сочинитель награждается за
свою работу деньгами или съестными припасами, а песня заучивается
любителями и начинает переходить из уст в уста в качестве модной
сенсационной новинки»287.
В работе В. А. Мошкова приведена песня-плач о том, как жена с кумом убили мужа (крестного)288. Записанное нами произведение – Acının
türküsü / «Песня паломника» (Прил. 1, № 23) в деталях схоже с текстом
В. А. Мошкова. Совпадает даже имя кума, принявшего участие в убийстве, но имя жены иное.
В целом можно говорить о том, что «песни-плачи» довольно широко распространены у гагаузов Молдовы. К ним относятся и некоторые так называемые военные или солдатские песни. Немало
песен-плачей, но с иными сюжетами, имеется у гагаузов Болгарии,
например: Her sabaa Kalinka suya gidärdi /«Каждое утро Калинка
шла по воду» (Прил. 1, № 251), Aleksiy em babası / «Алексей и отец»
(Прил. 1, № 258), Andreya nadazı sürärdi / «Андрей пахал», Kavarna
delikleri (Прил. 1, № 237) и др.

Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. С. 64-68.
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 90.
288
Там же. С. 91-92.
286
287

236

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

§ 2. Календарный обрядовый фольклор:
язык, функции и содержание
2.1. Рождественские колядки
Календарный обрядовый фольклор гагаузов Молдовы можно
условно разделить на четыре блока в соответствии с его функциональной направленностью: 1) рождественские колядки (kolinda, kolada
çalmaa, kolada türküsü); 2) новогодние поздравления (hêy-hêy, eni yıl
türküsü); 3) лазарские песни (lazari türküsü); 4) песни, исполняемые
при совершении обряда Пипируда (pipiruda türküsü). На другие праздники, в том числе на такие значимые, как Хедерлез (День Св. Георгия)
и Касым (День Св. Дмитрия), специальных песен не исполняли.
На Рождество, Пасху, лазарскую субботу и другие большие религиозные праздники пели «Божьи песни» (Allahın türküleri): о рождении Иисуса,
Его страданиях на кресте, о бедном Лазаре и др.
Рождественско-новогодняя обрядность гагаузов Молдовы представляет собой переплетение различных по происхождению обрядов, которое проявляется также в терминологии и в обрядовом фольклоре.
Поздравительный репертуар (рождественский и новогодний), а также термины для обозначения колядований накануне Рождества (7 января) и Нового года (14 января) были строго установлены и никогда не
заменялись одни другими. Колядование в канун Рождества называлось «kolada gezmää», а накануне Нового года – «hêy-hêy gezmää»
и др. Разрешения колядовать на Рождество спрашивали заранее в каждом доме; просьбу произносили на родном языке: «Kabulmuysunuz
Koladayı hem koladacıları?» («Принимаете ли вы Коладу/Рождество и
колядующих?») Если следовало согласие, то тогда колядовали.
В зависимости от содержания колядок (или новогодних поздравлений) и соответственно их предназначения к определенному празднику
(Рождеству или Новому году) употребляли различные названия, приведенные нами выше. Данные разновидности поздравлений отличались
и по языку исполнения. Репертуар рождественских колядок состоял,
главным образом, из множества текстов на болгарском языке, редко на
гагаузском, а новогодние поздравления – на гагаузском языке, но чаще
на молдавском.
237

Квилинкова Е. Н.

Колядование происходило накануне Рождества и называется Kolada
gezmää, Koladeli. К празднику молодежь начинала готовиться заранее.
В течение Pождественского поста молодые парни собирались в пустующем доме и там уважаемый всеми мужчина обучал их колядкам (kolinda,
kolada çalmaa). При колядовании он исполнял роль «царя» (ţar).
В группу (kol) входило 15–30 человек. Иногда формировалось 2–3
группы в зависимости от численности молодежи в селе. Для колядований территория села делилась между колядующими старостой села.
Еще до темноты начинали колядовать дети. С наступлением ночи колядовали взрослые. В некоторых селах (с. Конгаз, Копчак) под Рождество колядовали только взрослые парни, то есть строго соблюдались
возрастные ограничения. Соблюдение этого принципа свидетельствует
о том, что рождественское колядование выполняло социальную функцию –
регулировало переход юношей из одной социальной группы в другую, в
группу мужчин, которые могли жениться (посвятительный обряд).
Колядующих одаривали калачом с зажженной свечой, деньгами. После получения калача* один из колядующих, которого называли «поп»
(popaz), благодарил хозяев, произнося «благословения» / благодарственные слова-молитву (kolaç okumaa) на молдавском, реже на болгарском
языке. Во время прочтения «благословения» колядующие несколько раз
выкрикивали хором: «Аминь!».
Почти все рождественские колядки исполнялись гагаузами на болгарском языке, содержание которых сами колядующие не понимали. Их
заучивали наизусть, и поэтому они произносились с ошибками. Рождественские колядки исполнялись индивидуально для каждого члена
семьи соответственно его положению, возрасту, полу, а также с учетом
места нахождения колядующих (у ворот, на пороге дома, в доме, при
выходе из дома или на улице). Согласно классификации известного русского этнографа В. И. Чичерова, такой тип рождественских колядок относится к дифференцированному типу обряда289.

Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI
– XIX вв. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. С. 164.

289

238

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

На гагаузском
языке нами записаны три рождественские
колядки
религиозного содержания
– «Moş Krêçun»
(Прил. 1, № 203),
«Avşamêrsın,
bey
çorbacı!» (Прил. 1,
№ 204), «Hristos
duudu» (Прил. 1,
№ 113), которые,
по-видимому, появились в так называемый «бессарабский период». В них повествуется о главном библейском событии – рождении Иисуса Христа. По сообщениям информаторов, эти колядки были популярны около тридцати-пятидесяти лет назад.
В содержании рождественских колядок на гагаузском языке просматривается восточнороманское этнокультурное влияние. Так, в одной
из них главным действующим лицом является мифический образ Мош
Крэчуна (из румынского moş), широко распространенный в рождественском фольклоре восточнороманских народов, а в другой используется характерное для этих народов обращение domnule (искаж. domne):
«Hey domne Koladele!» (Прил. 1, № 204). В последнем тексте ярко проявляется языческо-христианский синкретизм: прославление события
рождения Христа сочетается с обращением к языческому божеству по
имени «Коладеле». В одной из колядок на болгарском языке, исполнявшейся гагаузами, также упоминается мифический образ Мош Крэчуна
(Прил. 1, № 202).
В некоторых селах рождественские колядки религиозного содержания (о рождении Христа) исполняли на молдавском языке (Дж.,
Беш.) (Прил. 1, № 205-206). В одной из колядок образ Христа передается при помощи близкого для крестьян образа – хороший хозяин: Că să
născut Domnul frumos, Numele lui e Hristos! («Родился хороший Хозяин,
Его зовут Христос!»).
239

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Согласно сведениям информаторов, колядовать можно было с кануна Рождества и до Богоявления. Вероятно, это касалось лишь колядования со звездой, так как в основном колядовали накануне Рождества,
Нового года и в первый день Нового года (Survaki gezmää).
Одной из форм рождественского колядования у гагаузов Молдовы
было Хождение со звездой, которое называлось Stäuaylan gezmää
(из молдавского steaua – звезда) реже Yıldızlan gezmää. Со «звездой» колядовали 2–3 мальчика. На деревянную палку устанавливали бумажную
звезду, внутри которой помещали иконку. К обеим сторонам звезды
прикрепляли свечи, которые зажигали при исполнении тропаря. Колядующих одаривали полотенцем, платочком и деньгами. Колядование со
звездой было, по-видимому, заимствовано гагаузами у молдаван/румын, так как тексты религиозного содержания произносились в основном по-молдавски290. Несмотря на то, что со «звездой» колядовали во
многих гагаузских селах, подобный способ колядования не получил
у них массового распространения. По сообщениям информаторов, в
основном со звездой ходили цыгане или дети бедняков.
Гагаузы Болгарии (Кант.) исполняли рождественские колядки на
болгарском языке. На гагаузском языке нам удалось записать лишь
«благословение» – магическую форму заклинания, произносившуюся
при получении колядующими калача:291
Nekadar yaprak var daada –
Okadar bereket olsun bu evdä!
Nekadar kum var denizdä –
Okadar altın olsun bu evdä! 296

Сколько листьев в лесу –
Столько изобилия пусть
будет в этом доме!
Сколько песка в море –
Столько золота пусть будет
в этом доме!

У гагаузов Приазовья (Украина) сведения о содержании рождественской обрядности сохранились, в основном, лишь со слов родителей.
Учитывая, что по данной группе гагаузов публикации отсутствуют292,
Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 34.
ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Саввова Я. Р.
292
Квилинкова Е. Н. Украинское влияние в рождественско-новогодней обрядности гагаузов Приазовья // Видатни науковци Черновицкого уныверситету: А. Ф. Кайндль.
Матерiали 5 Мiжнародноï науковоï конференцïi Кайндлевские читання. 16–17 травня, 2008. Частина 1. Черновцы, 2008. С. 69-71.

мы позволили себе дать здесь более подробное описание отдельных
аспектов их календарной обрядности, тем более, что ее состояние напрямую связано с сохранностью обрядового фольклора.
Праздник Рождества в народе назывался Kolada. Обрядовая трапеза
кануна Рождества (Koladaya karşı) была постной. Она состояла из кутьи (колива), компота, пирожков, фасоли293. На Рождество готовили различные блюда из свинины и пекли слоеный пирог с творогом «piinirli»,
по которому гадали о счастье294. В пирог клали различные палочки,
перышко, монету. Его делили между всеми домочадцами и смотрели,
кому что достанется, у того будет успех в соответствующем деле
(в разведении овец, коров и т. д.). Монета символизировала богатство.
У бессарабских гагаузов такой пирог пекли на Новый год. По сведениям одного из информаторов из Приазовья, аналогичный обряд в их селе
был приурочен к празднику Нового года295.
У кого в доме была дочь на выданье, мать девушки пекла для колядующих специальный калач. Таких калачей у колядующих набиралось немало. Они укладывали их на телегу и свозили в один дом. По окончании
колядования устраивали «торги» – театрализованную продажу калачей.
Парень выкупал калач той девушки, которая ему нравилась. Калачи
продавали от 5 до 15 карбованцев (карбон). По окончании торгов собирались все участники колядования и устраивали общую пирушку296.
Некоторые информаторы рассказали о том, что в прежние времена в
Рождественский пост холостые парни собирались в одном из пустующих домов и под руководством одного из мужчин (станник) разучивали
колядки на болгарском языке297. Колядовали под Рождество, в ночь с
6 на 7 января (gezärdilär Kolada). Описывая способ колядования, имевший место в прошлом, информаторы отмечали, что в конце 30-х г. ХХ в.
данная традиция уже была утрачена. Не сохранился и рождественский
обрядовый фольклор.
Как можно заключить со слов информаторов, примерно с 50-х гг.
ХХ в. для рождественской обрядности гагаузов Приазовья характерно

290
291

240

ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И.
ПМА, Украина (Приазовье): пгт. Акимовка, Ириоглу Л. Г.
295
ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И.
296
ПМА, Украина (Приазовье): пгт. Акимовка, Ириоглу Л. Г.
297
ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И.
293
294

241

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

значительное украинское влияние. Они подробно рассказывали об
обряде «вечеря», участниками которого сами являлись (с. Владимировка). Накануне Рождества дети шли к крестным, чтобы передать им
так называемую «вечерю» – «каша в тарелке, украшенная конфетами»
(по-видимому, кутья). При угощении крестных кутьей они передавали
рождественское поздравление от своих родителей: «Батько и мати Вам
вечерю передали». Крестные, в свою очередь, пробовали ее и оставляли
блюдо у себя. В ответ они одаривали крестников сладостями, печеньем,
яблоками, орехами и деньгами. Одаривание кутьей свидетельствует о
связи этого обряда с поминовением умерших.
Этот обряд представляет собой одну из разновидностей рождественских колядований. Дети группой по 5–8 человек ходили по домам односельчан, угощая их кутьей. При этом «вечерей» только угощали хозяев,
нося ее из дома в дом. Колядующих одаривали деньгами. Соседским
детям давали по 50 копеек, крестникам – по 3 рубля, а остальных сельских детей награждали 20 копейками. По словам информаторов, колядования детей на Рождество в трансформированном виде совершается
в их селе и в настоящее время298.
Анализ описанных выше рождественских обычаев и обрядов, исполнявшихся гагаузами Приазовья в прошлом и настоящем, свидетельствует о том, что они имеют различное происхождение. Более
ранняя и уже утраченная форма колядования, составлявшая основу
традиционной гагаузской рождественской обрядности, имеет балканское происхождение299. Второй же способ колядования – «вечеря»,
основу которого составляет обряд «кормления» умерших предков,
не зафиксирован у исследуемых нами групп гагаузов, но характерен
для рождественской обрядности восточнославянских народов. Аналогичный по своему содержанию обряд «Деды с поманой*» / «вечеря»
(Moşii cu pomana, cu vecerea, vecerea) имел у молдаван региональное
распространение300.
Сравнительное изучение обрядовых явлений, связанных с культом
умерших, позволяет говорить о том, что обряд «вечеря» у гагаузов

Приазовья, а также традиция приготовления пирожков на Рождество
является результатом украинского влияния. У гагаузов Бессарабии и
Болгарии кутья также являлась составной частью обрядовой трапезы,
но ритуал кормления умерших предков на Рождество ярко проявляется
в одаривании колядующих калачом и свиным мясом301.

ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Мазная Е. И., Дякова Е. С.
Етнография на България. Духовна култура. Т. III. София, 1985. С. 89-139.
*
Одаривание, как правило, едой за помин души.
300
Попович Ю. В. Молдавские новогодние праздники. Кишинев, 1974. С. 129.

301

298
299

242

2.2. Новогодние поздравления
Традиционные новогодние поздравления, колядование «hеy-hеy
gezmää», «keçiylän gezmää» / «kaprıylan gezmää», «buıylan gezmää»,
«puluklan gezmää», Ay Vasili gezmää (с. Карбaлия) происходили накануне Нового года (Eni yıla karşı). При этом возраст колядующих мог быть
различным – колядовали мальчики, начиная c 7 лет, молодые парни и
женатые мужчины. Они ходили с гармошкой, звоночком и колотушкой
(traka), кнутом (kamçı) и др. Группы взрослых колядующих ходили со
специальным инструментом (buga, bua, uultu), имитирующим мычание
быка (пустой бочонок или тыква с натянутыми посередине конскими
волосами). Новогодние поздравления обычно являлись частью театрализованных представлений, главным из которых было колядование с
«бухаем», с «козой», с «медведем» и др.302 При исполнении поздравления с «бухаем» колядующие ударяли кнутом, как бы погоняя волов, и
время от времени хором выкрикивали: «Хэй-хэй!» Данный способ обхода домов схож с новогодним колядованием, распространенным у румын и молдаван, известен он также и в некоторых районах Добруджи,
граничащих с Румынией303.
В отличие от рождественских колядок, новогодних поздравлений на
родном языке у гагаузов Молдовы гораздо больше. Нами записано несколько вариантов таких поздравлений на гагаузском языке (Авд., Дж.,
Копч., Баур.). Последние тридцать лет они исполнялись редко, но в народе их еще помнят.
В содержании новогодних колядок («хэй-хэй») поэтически воплощаются желаемые изменения (обильный урожай). В них акцент делается
Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 207.
302
Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 39-44.
303
Добруджа: Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974. С. 311

243

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

на гиперболизированной картине полного благополучия. В силу обрядовой принадлежности и функциональной значимости колядок мир
рисуется в его конкретных проявлениях: сообщается о том, что колядующие принесли добрую весть об обильном урожае («зерно пересыпается через край»), либо они обращаются с просьбой к хозяину / хозяйке
присоединиться к исполнителям и вместе вспахать поле. Часто в таких
текстах присутствуют сравнения колоса с воробьем, зерна с горохом и т. п.
(Прил. 1, № 207-208), широко распространенные в новогодних колядках румын, молдаван, а также южных и восточных славян.
Другое новогоднее поздравление – Avşamêrsın, amuca, avşamêrsın /
«Добрый вечер, дядя, добрый вечер» (Прил. 1, № 209), исполнявшееся в
50–60-е гг. в с. Джолтай, представляет собой широко распространенный
у народов Юго-Восточной Европы сюжет «истории хлеба» или «биографии калача» (в болгарских колядных благопожеланиях; у сербов –
сюжет «рождения» калача; у румын и молдаван – «urătură», «pluguşor»;
у восточных славян (в белорусских волочебных песнях и украинских
щедровках)304. В этом поздравлении хлеб фигурирует во всех его проявлениях: зерно, колос, сноп, мука, тесто, хлеб. Перечисленные в одном
ряду лексемы символизируют тем самым этапы крестьянского труда.
В данном тексте использованы своеобразные литературные приемы
(смещение во времени): будущее переносится в настоящее, желаемое
выдается за действительное. Колядующие выступают в роли магических
заклинателей, а целью описания «истории хлеба» является стремление
вызвать описанное благополучие:
Öküzleri pulaa koşêr,
Kara çizi çeker,

Впрягает волов в плуг,
Проводит чёрную борозду,

Виноградова Л. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки // Славянский и балканский фольклор. М., 1978. С. 17-18; Виноградова Л. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян (Генезис и
типология колядования). М., 1982. С. 97; Попович Ю. В. Молдавские новогодние
праздники. Кишинев, 1974. С. 50-51; Матеевич А. (Матвеевич А.) Новый год у молдаван // КЕВ, 1915, № 47. С. 1342-1344; Cojocaru N. Folclor din Moldova. Bucureşti,
1984. Р. 150-155; Бэешу Н. М. Поезия популарэ молдовеняскэ а юбичеюрилор де
Анул Ноу. Кишинэу, 1972. С. 223; Спатару Г. И. Молдавский новогодний обрядовый фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.
С. 113; Соколова В. К. Особенности календарных обрядовых песен восточных и
южных славян // История, культура, этнография и фольклор славянских народов.
М., 1983. С. 228-229, 233.

304

244

Sürmää bitirer, ekmää çekeder,
Kırmızı koor gibi booday saçêr,
Hem Allaha dua eder:
«Yaamurlar olsun!».

Завершает пахать, начинает сеять,
Сеет зерно, красное, как уголья,
И молит Бога:
«Чтобы были дожди!»

Гагаузский вариант новогоднего поздравления близок к молдавскому
и румынскому. В некоторых случаях в текстах совпадают:
1) место действия: указывается, где находится поле крестьянина (в гагаузском варианте: «...Gider Rusalimin bayırına, Garalimin
çayırına...» / …Идет на Иерусалимский холм, на Гаралимский луг…;
в румынском: «…La dealul Garalimului, sub poala Rusalimului…» / …
На холм Гаралимский, у подножия Иерусалима… или «…În dealul
Garalimului, în fundul Erusalimului…» /…На холм Гаралимский, в глубь
Иерусалима…;
2) описание выпечки хлеба (в гагаузском варианте: «Ekmeklär olêr
gözäl, nicä İsus Hristozun üzü-gözü gibiydär» / Хлеб получается красивым, как лицо Иисуса Христа; в молдавском и румынском: «…Colac
mîndru şi frumos, ca şi faţa lui Hristos…» /…Калач прекрасный, как лицо
Христа… или «…Dar colacul din grîu frumos, ca faţa lui Hristos…» /…
А пшеничный калач красив, как лицо Христа…305.
Следует отметить, что гагаузский вариант данного поздравления
значительно короче молдавского и румынского и не содержит множества дополнительных сюжетов: с 12-ю быками, с мельницей, с
покупкой сельскохозяйственных орудий и т. д., что, возможно, является результатом редуцирования текста. Вероятно, этот сюжет был
заимствован гагаузами у румын и молдаван. Аргументом в пользу
данного предположения служит тот факт, что вариант новогодней
колядки, записанный В. А. Мошковым у гагаузов на молдавском
Jula N. V., Mănăstireanu V. Tradiţii şi obiceiuri Romăneşti. Editura pentru literatura. (Anul
nou în Moldova şi Bucovina). Bucureşti. 1968. С. 111; Цивьян Т. В. К мифологической
интерпретации восточнороманского колядного текста «Плугушор» // Славянский и
балканский фольклор. М., 1984. С. 98, 105-106; Матеевич А. Новый год у молдаван.
Очерк молдавских религиозно-бытовых традиций // КЕВ, 1915, № 47. С. 1344;
Cojocaru N. Cîntece, obiceiuri şi tradiţii populare româneşti. Folclor din Moldova. Vol.
V. Bucureşti, 1984. P. 13, 153; Молдавский фольклор. Кишинев, 1976. С. 24, 19-20,
24; Costăchescu M. Folclor din Moldova. editura pentru literatură. Bucureşti, 1969.
Vol. I.; Vol. II. P. 433.

305

245

Квилинкова Е. Н.

языке в конце XIX – начале XX в., представляет собой аналогичное
новогоднее поздравление с описанием «истории хлеба»306.
Наряду с упомянутыми выше, в некоторых гагаузских селах под Новый год исполняли колядку иного типа (Прил. 1, № 210), содержание
которой тесно связано с земледелием и со скотоводством. Впервые она
была записана еще в шестидесятые годы Н. И. Бабоглу307.
На наш взгляд, корни данного новогоднего поздравления нужно искать на Балканах. Исследование показало, что аналогичные обрядовые
песни исполняли гагаузы Болгарии в Петков день – 14 / 27 октября и турки (алиане) Болгарии в праздник «Харман тойы»308. Сходство поздравительных текстов и обрядовых действий (а также анализ обрядности Петкова дня у гагаузов и болгар Болгарии и праздника «Харман-тойы», отмечаемого турками Болгарии и другими тюркскими народами) подробно
рассмотрено нами в одной из предыдущих монографий309.
Обряд колядования «с козой», который исполняли накануне Нового года, называется «kaprıylan gezmää» (из молдавского capra – коза),
реже по-гагаузски «keçiylan gezmää» (Гайд., Карб.). Данное театрализованное представление, в котором поздравление произносили на гагаузском языке, представляет собой общераспространенную у многих
народов сценку смерти и воскрешения козы, символизирующей собой
смерть и воскрешение природы. Исследование содержания гагаузских
новогодних поздравлений показало, что они относятся к обобщенному
типу обряда, согласно классификации В. И. Чичерова310, так как посвящены хозяину и всему крестьянскому хозяйству в целом.
Разновидностью гагаузских новогодних поздравлений являются шуточные колядки, одна из которых была записана нами в с. Баурчи
(Прил. 1, № 211).
В некоторых селах (Авдарма, Джолтай, Баурчи, Томай) в 30–40 гг. XX в.
накануне Нового года колядовали с плугом из дерева или лозы (Авд., Дж.) –
Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 30.
Гагауз фольклору. С. 98.
308
Българските алиане (Сб. етнографски материали). София, 1991. С. 144, 205; Манов А.
Потеклото на гагаузите… С. 127; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии…
С. 297.
309
Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 144-146, 342.
310
Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря…
с. 120.
306
307

246

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

«puluklan gezmää»), во время которого исполняли обряд ритуальной запашки «çizi çekmää»311. Колядующие с помощью вербальной формулы, произносимой на гагаузском языке, поздравляли хозяина с Новым
годом:
Haydi, murgule, haydi,
İlkyaz geler!
Çık, çorbacı, sürmää,
İlkyaz geldi!»312

Давайте, волы, давайте,
Весна наступает!
Выходи, хозяин, пахать,
Весна наступила!

Обряд ритуальной запашки являлся частью календарной праздничной обрядности у многих народов, в том числе у румын, молдаван, болгар, сербов, греков, украинцев, русских и др. Однако некоторые элементы этого обряда у гагаузов и «прикрепление» его к Новому году показывают определенное сходство с аналогичным молдавским и румынским
обрядом (pluguşor).
В селах Авдарма, Баурчи, Джолтай) имел место другой тип новогоднего поздравления – обряд Посевания, который являлся как бы
продолжением обряда ритуальной запашки. Аналогичный обряд известен у молдаван (sămănatul) и у других народов. В с. Авдарма с поздравлением и «посеванием» приходили соседки, а в с. Джолтай этот
обряд исполнял главный в доме мужчина313. Заклинания с пожеланиями урожая зерновых, винограда, богатого приплода скота в с. Авдарма, например, произносили на молдавском языке (Прил. 1, № 213):
Vacele lăptoase,
Чтобы были молочными коровы,
Oile lînoase,
У овец – чтобы было много шерсти,
Viile frumoase,
Чтобы были красивыми виноградники,
Iarba verde314.
Чтобы трава была зелёной.
В целом же можно говорить о том, что обряд Посевания у гагаузов Молдовы не получил широкого распространения. Кроме того, он не
имел форму колядования, а совершался пришедшими в гости соседками или главой семьи.
ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К.; с. Баурчи, Терзи М. М.; с. Томай, Топал Н. И.;
с. Авдарма, Грек Е. И.
312
ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К.
313
ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К.; с. Авдарма, Грек Е. И.
314
ПМА, Молдова: с. Авдарма, Грек Е. И.
311

247

Квилинкова Е. Н.

У гагаузов Болгарии, по сведениям А. Манова, «посевание» являлось
частью обряда Сурваки. Его совершали ребята старшего возраста, которые при этом произносили магическое заклинание на гагаузском языке:
«Иъл башъ кутлу олсун, евин ичи долу олсун. Арпаи сачтъм, алтън
олсун, куму сачтъм, инджи олсун, артсън есилмесин, долсун ташмасън.
Насъл бен бураи гелиорум бенберекетта ойле гелсин. Чок иллара!»315 /
«Пусть будет счастливым начало года, и дом пусть будет полон. Ячмень
посеял – пусть станет золотом, песок посеял – пусть станут (?), чтобы
было в излишке – не уменьшалось, чтобы было полным до краев – не
переливалось. Как я сюда прихожу, пусть также придет полное изобилие. На многие годы!»
Составной частью новогодней обрядности гагаузов являлся обряд
Survaki, Suvraki, Survaki gezmää, Çıbıklamaa (у гагаузов Болгарии), при
совершении которого произносили короткое поздравление, как правило,
на болгарском языке: «Surva, surva, pak do gudina»; в Вулкэнешть – на
молдавском).
В довольно неплохо сохранившейся у гагаузов Приазовья новогодней обрядности (в том числе в фольклоре), также как и в рождественской, проявляется значительное украинское влияние.
Новый год (Eni yıl / Eski Eni yıl / Ay Vasili günü / Survaki) отмечали
по-новому и по-старому стилю. Колядование накануне Нового года
(Eni yıla karşı), которое совершается и в настоящее время, называется «баланка» / «маланка-баланка». Один из информаторов уточнил, что колядовали в основном дети-сироты316. Вечером мальчики,
объединившись в группы по возрастному принципу, обходили дома
односельчан с пением колядок, которое сопровождалось звоном колокольчика (traka). Колядки «щедрик-ведрик» и др. исполняли на русском языке (Прил. 1, № 355-356).
Рано утром на Новый год совершали обряд Посевания (posevat
etmää), который исполняется и в настоящее время. Участниками обряда являлись мальчики. Они поздравляли хозяев с Новым годом и
разбрасывали зерно, имитируя действия сеятелей. Их одаривали конфетами, пряниками, деньгами. Поздравления «Сеем-веем, посеваем»
также произносили по-русски (Прил. 1, № 358). Одна из новогодных
Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 112-113.
ПМА, Украина (Приазовье): пгт. Акимовка, Лефтеров Г. Г.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

колядок, религиозного содержания, исполнялась на русском языке
(Прил. 1, № 359). Ее основу составляет просьба к Богу и Деве Марии
дать хороший урожай.
По сведениям информатора, он, будучи ребенком, вместе с другими
сиротами колядовал на Новый год. Обряд Посевания совершался также взрослыми женатыми мужчинами, которые ходили под Новый год
группами по 2–4 человека, начиная с часа ночи. Когда они заходили
во двор к родственникам, то стреляли из ружья. В настоящее время
взрослых колядующих угощают водкой. Согласно высказыванию
одного из участников колядной группы, в прежние времена с такими поздравлениями «русские ходили колядовать до наших болгар»
(то есть гагаузов)317. Позже этот обряд распространился и среди населения
гагаузских сел.
Обряд Сурваки сохранялся у гагаузов Приазовья более длительное время. Информатор не только сообщила сведения об этом обряде, но и изготовила по нашей просьбе сурвачку*, с которой она ходила с поздравлениями к родственникам и соседям утром 14 января.
При поздравлении хозяев с Новым годом колядующие (девочки и
мальчики) произносили поздравление на болгарском языке: «Сурва,
Сурва, пак гудина», легонько ударяя прутиком всех присутствующих, а также домашний скот. Их одаривали сладостями и мелкими
монетами.
В связи с вопросом о происхождении новогодних обычаев и обрядов
отметим, что обряд Сурваки широко распространен у народов БалканоДунайского ареала. Наличие его в обрядности «приазовских гагаузов»
свидетельствует о сохранности элементов традиционной обрядности,
привезенной ими с Балкан. Что касается происхождения обряда «баланка» и новогодних колядок, то очевидно, что они являются результатом влияния местного украинского или местного русского населения на
календарную обрядность этой группы гагаузов. В обряде Посевания в
той форме, в которой он зафиксирован у гагаузов Приазовья, также прослеживается восточнославянское влияние.
Изучение процесса межэтнического взаимодействия в области
обрядового фольклора невозможно без исследования вопроса о содер317

316

*

ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И.
Прутик одного из фруктовых деревьев, украшенный разноцветной бумагой.

315

248

249

Квилинкова Е. Н.

жании и происхождении того или иного обряда у народа. Наиболее
ярко результаты культурных контактов с соседними этносами проявляются в рождественском и новогоднем обрядовом фольклоре гагаузов. Рождественско-новогодний цикл гагаузской обрядности состоит
из нескольких исторических пластов, с которыми связаны обрядовая
терминология и фольклор. Наиболее древний дохристианский пласт
восходит к индоевропейской общности. Обряды, обрядовый фольклор и терминология, связанные с дохристианским пластом, также
формировались в тот период.
Рассмотрение вопроса об иноэтничном влиянии в гагаузской рождественской обрядности позволяет высказать предположение, что сама
обрядность и относящиеся к ней болгароязычный фольклор и терминология, вероятно, были заимствованы предками гагаузов у болгар вместе
с принятием христианства.

2.3. Лазарские песни
Более распространенным на гагаузском языке (у гагаузов Молдовы)
является фольклор, относящийся к обрядам Лазари и Пипируда. Всего
с вариантами нами записано 14 текстов (Прил. 1, № 214-228).
В весенней обрядовой поэзии гагаузов Молдовы и Болгарии проявляется значительное сходство. У гагаузов Молдовы в лазарской обрядности общераспространенной является песня Лазари «Uştum, gittim,
dala kondum» (Прил. 1, № 214-217). Она относится к обобщенному типу
обрядовой песни. В ней говорится о круговороте в природе, о воскресающей растительности.
Аналогичные по форме и содержанию тексты, исполняемые речитативом, записаны нами в селах Болгарево, Кичево и Генерал Кантарджиево (Болгария). Но при этом в указанных текстах гагаузов Болгарии отсутствует рефрен «Лазари-Лазари» (Прил. 1, № 316-318). Кроме
того, информаторы не связывали их с Лазаревой субботой и с обрядом
Лазари318, за исключением одной лазарской песни, записанной в
с. Болгарево (Прил. 1, № 328), содержание которой представляет собой просьбу к Богу об урожае и благополучии.
ПМА, Болгария: с. Кичево, Ненчева А. Т., Георгиева И. С.; с. Болгарево, Райчев К. И.;
с. Генерал Кантарджиево, Русева К. Я., Тодорова А. П.

318

250

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Обрядовые тексты,
зафиксированные
в
селах Болгарево и Кичево (Прил. 1, № 316,
318), во многом сходны с первой частью
лазарской песни бессарабских
гагаузов.
Текст, записанный в с.
Генерал Кантарджиево (Прил. 1, № 317),
по характеру и форме
схож со второй частью
основного
варианта
песни, исполнявшейся гагаузами Бессарабии в обряде Лазари.
Различие заключается в одном ключевом слове: у гагаузов Болгарии
в песне речь идет о плотниках (dülger), а у гагаузов Молдовы – о красавицах (dilber). Это несовпадение является, по-видимому, результатом
замены близкого по звучанию слова, которое в определенной степени
изменило смысловое значение песни у гагаузов Болгарии.
Из содержания текстов, зафиксированных в селах Болгарево, Кичево
(первая половина текста) и Генерал Кантарджиево видно, что они почти полностью совпадают с основной лазарской песней, исполнявшейся
бессарабскими гагаузами. Отсутствие связи между текстом и обрядом
Лазари у гагаузов Болгарии объясняется, по-видимому, утратой обряда.
Если объединить тексты, записанные в селах Генерал Кантарджиево,
Болгарево и Кичево (первую половину текста), то получится полный
вариант лазарской обрядовой песни, зафиксированный у бессарабских
гагаузов. Однако, как уже отмечалось нами в книге «Гагаузский народный календарь», лазарская песня у указанной группы гагаузов по
содержанию разделена на две части, логически не связанные между
собой. Первая часть по форме представляет собой песню-молитву.
Во второй части песни речь идет о каких-то, видимо, исторических
событиях, произошедших в период их проживания на Балканах в местечке Карасу (город в Турции), и о девушках, которых там повстречал
251

Квилинкова Е. Н.

путник. Объединение этих текстов в одну песню произошло позднее
(возможно, даже после переселения гагаузов в Бессарабию)319.
Другой широко распространенной у «бессарабских гагаузов» лазарской песней является «Меневша» (Прил. 1, № 219-220). Интересно отметить, что один из вариантов названия обряда Лазари в с. Бешалма –
Минюша. Возможно, это название обряд получил от одноименной песни,
которую пели при обходе дворов.
Наряду с обобщенным типом обрядовой песни у гагаузов Молдовы
нами было зафиксировано еще несколько текстов (Прил. 1, № 222-223),
исполнявшихся в обряде Лазари (Баур., Каз.). Они относятся к дифференцированному типу песен, так как обращены к конкретному лицу –
к девушке; к молодой женщине, недавно вышедшей замуж; к парню,
покидающему родительский дом. Такие песни колядующие исполняли
в тех случаях, когда об этом их просила хозяйка дома.
Схожие по форме и содержанию лазарские песни записаны нами у
гагаузов Молдовы (Mari, Yanke, liştifänke – Прил. 1, № 221) и Болгарии
(Mari Stoykele, gäur kızı – Прил. 1, № 321). Встречаются лазарские песни
шуточного характера. В целом, лазарская обрядовая поэзия у гагаузов
Молдовы сохранилась лучше, чем у гагаузов Болгарии. Вместе с тем, в
лазарской поэзии последних отчетливо прослеживается брачная тематика; некоторые из подобных произведений являются лирическими.
У гагаузов Греции320 сохранились лишь смутные воспоминания со слов
родителей об обряде Лазари.

2.4. Песни Пипируды / Додолы
Важной частью календарного обрядового фольклора являются песни, исполнявшиеся в обряде вызывания дождя «pipiruda türküsü».
Зачастую различия в текстах, записанных у гагаузов Молдовы (Прил. 1,
№ 224-228), заключались лишь в начальных строках, произносившихся
нередко на болгарском языке, например: «Lätule, lätule / Day, Boje, guläm
daj, guläm daj / Ver, Allahım, yaamurcuk…» (Дж.) или «Pipiruda lätuluy,
latuluy / İz Gospodi lätuluy, lätuluy / Day, Boje, guläm daj, guläm daj / Ver,
Allahım, yaamurcuk…» (Конг.) или «Pipiruda-ruda / Yaz geldi-geçti / Ver,
Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 76.
ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Каитас А. К.

319
320

252

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

Allahım, yaamurlar…» (Беш.) и далее по основному тексту. Строчки на
болгарском языке участницы обряда произносили механически: при
этом они не понимали их сути. Поэтому произношение многих слов
зачастую сильно искажено. Название обряда, содержащееся в тексте
с. Дезгинджа (Прил. 1, № 227), характерно для восточнороманских народов – Paparuda; в нем встречается также слово соответствующего
происхождения – ploye (дождь).
В основе обряда вызывания дождя лежат воззрения о магической
силе обрядовых требований, способных оказывать воздействие на природу. Поэтому его значимой частью были песни, в которых описывался
желаемый результат: на поле – грязь, в квашне – тесто, в печи – каравай. Характерной чертой почти всех песен обряда Пипируда, записанных у гагаузов Молдовы, является включенная в начало и конец текста просьбаобращение к Богу, чтобы он ниспослал на землю долгожданный дождь,
дал грязи, теста, калачиков и т. д. Благодаря наличию данного момента
тексты представляют собой песню-молитву.
Pipiruda gezäriz,
Gezäriz,
Allaha dua edäriz,
Edäriz:
– Ver, Allaşçıım …

Пипирудой ходим,
Ходим,
Бога молим,
Молим:
– Дай, Боженька….

В некоторых вариантах песни обращение к Богу сочетается с магией
слова, где упор делается на формуле «пусть будет».
Paparuda-ruda.
Day, Boje, ploye.
Ver, Allaa, yaamur,
Tarlalar olsun çamur,
Teknelär olsun hamur.
Ver, Allaa, yaamur!

Пипируда-руда.
Дай, Боже, дождь.
Дай, Боже, дождь,
Пусть на полях будет грязь,
В квашнях пусть будет тесто.
Дай, Боже, дождь!

Одна из песен обряда Пипируда, записанная нами в с. Гайдар (Прил. 1,
№ 226), имеет ярко выраженный характер народной молитвы. Бога
призывают сжалиться над сиротами, убогими и всем живым на земле.
Здесь присутствует и характерное для окончания молитвы восклицание: Amin, Allaa, amin! / Аминь, Боже, аминь!
253

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

У гагаузов Болгарии
нам удалось записать
всего два текста на гагаузском язык