Shipibo Territorio Historia Cosmovision Educacion Intercultural Bilingue

UNICEF, 2012 Casilla: 134 CEQ 16 Direccin: Av.
Amazonas # 2889 y La Granja PBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332 Fax: (593-2) 246 1923 Quito-Ecuador www.unicef.org.ec
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Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2012-16472 Responsables de la publicacin: Carmen Lpez Flrez (Per) Gisele Cuglievan (Per) Directora del CILA Lilia Llanto Chvez Directora del Proyecto Mara Cortez Mondragn Responsable de Lnea de investigacin: Gustavo Sols Fonseca Equipo Acadmico - CILA Coordinadores del estudio: Rodolfo Snchez Garrafa Mara C. Chavarra Investigadores: Karina Natalia Sulln Acosta (pueblo Shipibo) Vctor Romero Quispe (pueblo Yine) Maggie Mabell Roman Miranda (pueblo Ashninka) Pablo Jacinto Santos (pueblo Ashninka) Sandro Saettone Arias (pueblo Ashninka) Delegados de investigacin del Ucayali: Jsica Durn (Caco Macaya) William Fernndez (Amaquira) Nelson Martnez (Tpac Amaru) Celestino Panduro (Junn Pablo) Ibeth Snchez (Callera) Dany Chvez (Yarinacocha) Nstor Paiva (Yarinacocha) Revisin nal y comentarios El Snchez Rodrguez Laureana Rojas Martnez Celestino Panduro Barbarn Nstor Paiva Pinedo Ibeth Snchez Rojas Jaques Tournon Fotografa portada: Charles Ouvrard Edicin de estilo: Quemacoco Diseo grco: Quemacoco Control de diseo e impresin: Carlos Campos Tapia Imprenta: Tarea Asociacin Grca educativa Pasaje Mara Auxiliadora 156 -164 Brea, Lima 5, Per Nmero de ejemplares: 500 Impreso en Lima - Per Lima - Per, diciembre de 2012 DESCARGO DE RESPONSABILIDAD: Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reejan necesariamente las polticas u opiniones de UNICEF o de cualquier otra organizacin interesada o mencionada en esta publicacin. El texto no ha sido editado con las normas ociales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan ninguna responsabilidad por los errores. Se puede reproducir libremente extractos de esta publicacin, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.
En memoria de Mara Cortz Mondragn: Seguimos navegando el mismo ro, por una EIB de calidad y pertinente en Uca yali.
UNICEF/Per-2009/elraton/VELASTEGUI
NDICE
Presentacin Parte I: 1. 2. MARCO CONCEPTUAL Y METODOLGICO METODOLOGA BASES CONCEPTUALES 2.1. La construccin del mundo (cosmovisin) 2.2. Las dimensiones de la identidad cultural 2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo 2.4. Identidad con la historia colectiva 2.5. Memoria colectiva 2.6. Trascendencia de la tradicin oral 2.7. Toponimia 2.8. Antroponimia Parte II: 1. TERRITORIO, PUEBLOS HISTORIA Y COSMOVISIN DESDE LOS 13 15 17 18 18 20 21 22 23 24 25 26 27 28 28 29 30 30 30 31 31 31 34 34 34 37 50 51 53 55 55 58
PUEBLO SHIPIBO 1.1. 1.2. Nocin de territorio desde el pueblo Shipibo Un primer acercamiento al territorio shipibo 1.2.1. El proceso de denominacin de los nombres de lugares A) El denominador tradicional y otros denominadores B) Formacin C) La motivacin 1.2.2. Contacto cultural y cambios en las denominaciones de los nombres de lugares 1.2.3. Entidades geogrficas 1.3. Ocupacin del territorio: Nocin de mundo 1.3.1. Los mundos y los espacios para las y los shipibo A) El espacio del Non Nete B) Los espacios y la interrelacin de los seres que lo habitan C) Relacin entre los seres de los diferentes espacios D) Los shamanes 1.3.2. Conclusiones sobre nocin de territorio-mundo 1.4. Ocupacin del territorio 1.4.1. Proceso de ocupacin del territorio en la memoria colectiva A) Los dueos del Ucayali
B) Convivencia con otros pueblos C) Llegada de los misioneros D) La educacin E) Los madereros y pescadores F) El narcotrfico G) El terrorismo H) Los desplazamientos I) Desaparicin y formacin de comunidades J) Petroleros K) Los papayeros 1.5. Uso del territorio: Cotidianidad e interaccin social en las actividades socioproductivas A) La casa B) La chacra C) El monte D) El monte como fuente de recursos E) La caza F) El agua G) El agua como fuente de recursos H) La pesca I) El comercio J) La medicina 1.6. Nocin de historia desde el pueblo y formacin de asentamientos humanos 1.6.1. Proceso histrico A) La poca prehispnica B) Primeros contactos e invasiones externas en la poca de la colonia C) Las y los shipibo en la Repblica 1.6.2. Nocin de historia 1.7. 1.8. 1.9. poca de la denominacin y formacin de asentamientos humanos Recordar para vivir: memoria oral Nombres de personas (antroponimia)
58 59 60 60 61 61 62 63 64 65 69 69 70 73 74 81 84 85 88 91 92 95 95 96 97 97 98 103 111 139 149 158 166
CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA GENERAL ANEXOS
Prlogo
En las ltimas dcadas, el Per ha hecho importantes esfuerzos por garantizar una educacin con pertinencia lingstica y cultural, a partir de un especial esfuerzo de coordinacin entre las autoridades nacionales y regionales. As, en la actualidad se cuenta una legislacin y normativa ms incluyente y orientada a lograr servicios educativos de calidad para los pueblos indgenas y originarios peruanos, histricamente excluidos de los sistemas educativos. Por su parte, las organizaciones indgenas han adoptado un rol crecientemente protagnico en la toma de decisiones sobre sus propios planes de desarrollo y, en particular, sobre el sistema educativo que quieren para sus pueblos. En la perspectiva de apoyar el desarrollo de la educacin intercultural bilinge (EIB) con participacin de los pueblos indgenas, a mediados de la dcada pasada surge el programa de Educacin Intercultural Bilinge para la Amazona EIBAMAZ, auspiciado por el Gobierno de Finlandia e implementado por UNICEF y sus socios nacionales y subnacionales en la regin amaznica de Bolivia, Ecuador y Per. Para fortalecer la EIB el programa prioriz tres componentes: formacin docente, produccin de materiales e investigacin aplicada. En el campo de la investigacin aplicada, un factor decisivo ha sido la conjuncin de esfuerzos de los Gobiernos nacionales y regionales, la academia y las organizaciones indgenas. Si la participacin de cada uno de los actores involucrados en la implementacin del programa fue crucial para la consecucin de los objetivos planteados, en el caso de la investigacin aplicada es necesario destacar la participacin de las organizaciones indgenas. Los y las representantes de los pueblos indgenas, elegidos por ellos mismos, participaron con mucho entusiasmo y compromiso. El Gobierno de Finlandia y UNICEF hemos tenido el privilegio de poder acompaar estos procesos. Los temas centrales de las investigaciones se centraron en los temas de territorio, historia y cosmovisin, formas de crianza y aprendizaje de los pueblos indgenas, y la situacin social y educativa de los pueblos indgenas. En el caso del Per, este componente de investigacin fue liderado por el Instituto de Investigacin de Lingstica Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el desarrollo de las investigaciones, las organizaciones indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine participaron activamente. En esta fase de consolidacin y nalizacin del programa EIBAMAZ, tenemos la satisfaccin de hacer alguna contribucin a las reexiones y desafos que faciliten garantizar una educacin de calidad con pertinencia cultural y lingstica para los pueblos indgenas amaznicos. Se trata de serie de cinco ttulos que esperamos contribuyan al diseo e implementacin de polticas pblicas en el campo de la educacin intercultural bilinge. Componen la serie un Diagnstico socioeducativo y sociolingstico de la EIB en Ucayali, que brinda los elementos necesarios para la comprensin de la realidad educativa y el diseo de polticas de EIB en la regin. Complementariamente, tres estudios especcos nos aportan elementos particulares: Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Ashninka; Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Shipibo; y, Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Yine. Cierra esta serie un volumen sobre prcticas de crianza en los tres pueblos mencionados: Para que crezcan bien. Crianza y capacidades en nias y nios ashninka, shipibo y yine de Ucayali. Esperamos que estos textos sean tiles para la comprensin de la situacin educativa de estos pueblos y para el diseo de polticas ms adecuadas. El carcter participativo de las investigaciones que dieron lugar a las publicaciones las hace especialmente relevantes para los pueblos indgenas de la regin de Ucayali. Por ello conamos en que sean utilizados tanto por los gestores de las polticas educativas, como por aquellos docentes que trabajan directamente con los mencionados pueblos. Nos complacemos en poner a disposicin del pas estos documentos, que representan un esfuerzo compartido por lograr una educacin pertinente y de calidad para los nios, nias y adolescentes amaznicos, en el marco del cumplimiento de los derechos de los pueblos indgenas.
Sr. Paul Martin Representante de UNICEF Per
Sr. Juha Virtanen Embajador de Finlandia Per
shipibo: territorio, historia y cosmovisin
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Presentacin
Este documento es un aporte al conocimiento sobre la nocin de territorio (espacio), historia y cosmovisin de tres pueblos de la Amazona peruana: Ashninka1, Shipibo2 y Yine, desde la perspectiva de sus propios actores, involucrados activamente en el proceso de recopilacin de la informacin y en el establecimiento de las categoras a considerar en su sistematizacin. Se presenta los resultados especcos correspondientes al pueblo Ashninka, asentado en la regin Ucayali, a partir de informacin de campo recogida en las comunidades de Maarini, Bajo Chenkoreni, Ponchoni y Oventeni (zona ashninka del Gran Pajonal). En cuanto al pueblo Shipibo, asentado en la vertiente del Ucayali, los resultados han sido sistematizados a partir de informacin de campo recogida en las comunidades de Caco Macaya, Amaquira, Tpac Amaru, Junn Pablo, Callera y Yarinacocha (San Juan km 13, Benajema y Roberto Ruiz Vargas). En el caso del pueblo Yine, asentado en la zona del Urubamba-Ucayali, se parte de informacin de campo recogida en las comunidades de Bufeo Pozo, Miara, Santa Rosa de Sepahua y Nueva Italia de Rima. El espritu del estudio est comprometido con la bsqueda de alternativas para implementar una mejor educacin, que respete la identidad, la cultura y la lengua de los pueblos amaznicos. En este sentido, la construccin de espacios, de historia y el registro del discurso que cada uno de los pueblos involucrados posee sobre el ordenamiento del mundo, la sociedad y la naturaleza, es un camino prometedor para armar la identidad propia y al mismo tiempo, una manera de valorar la riqueza cultural de las comunidades indgenas de la regin Ucayali, quienes ofrecen una racionalidad especca en su adaptacin y manejo del bosque hmedo tropical. La cosmovisin, es uno de los ejes bsicos de estos pueblos para evidenciar la construccin del territorio como espacio y como parte de su mundo. De igual manera, abordar la historia entre los propios Ashninka, Shipibo y Yine. Los relatos fundacionales locales, a partir de la tradicin oral socialmente compartida y de relatos personales recogidos en el trabajo de campo, es trascendental para recuperar la memoria social colectiva de los pueblos amaznicos. El estudio, proporciona informacin sociocultural de base para el fortalecimiento de la educacin intercultural bilinge, analiza los saberes y conocimientos propios del pueblo involucrado, con los que ser posible nutrir un currculo pertinente. El inters por la manera de pensar y la realidad en cada cultura, fomenta una aproximacin progresiva hacia lo que hoy se denomina epistemologa de los pueblos indgenas. Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carcter participativo de su ejecucin. Representantes y dirigentes indgenas a nivel de la regin Ucayali han participado activamente desde el inicio del proceso para cumplir con el propsito del estudio, incluso se han pronunciado en relacin al enfoque y han comprometido su apoyo para la ejecucin del mismo. En el territorio, delegados elegidos por la comunidad, han actuado como investigadores corresponsables de la recoleccin de informacin. El carcter participativo asumido en el estudio ha sido una opcin intencional destinada a incrementar las capacidades y competencias investigativas de los propios actores locales y comunales.
1 Ashninka es la denominacin para el pueblo, sin embargo, se considera dentro de este a los ashninka y ashninka. 2 La denominacin Shipibo para el pueblo abarca a los shipibo y konibo.
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Adems, la tarea del estudio es traducir los resultados en propuestas para elaborar currculos y materiales educativos diversicados, que respondan a las necesidades del contexto y de aquellas que demanda el desarrollo educativo intercultural. A nombre de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine y en particular, de las comunidades nativas participantes, el equipo acadmico del CILA de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y los delegados de los pueblos antes mencionados expresan su reconocimiento a las autoridades educacionales de la regin Ucayali, a los funcionarios de las UGEL de Coronel Portillo y Atalaya, a las y los hermanos ashninka, shipibo y yine que participaron en el seminario de presentacin y en las sucesivas mesas de trabajo; asimismo, extienden un agradecimiento especial, por su patrocinio a travs del Proyecto EIBAMAZ, al Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, UNICEF, y a la invalorable cooperacin del Gobierno de Finlandia. Mara Cortez Mondragn
Exposicin: L.Crisstomo- Guatemala, por Mondragn, 2008. (Investigar es vivir con las nias, nios, adultos mayores. Dialogar con las plantas, los animales y las piedras)
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parte 1 marco conceptual y metodolgico
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UNICEF/Per-2006/nios alegres/VERSTEGUI
l desarrollo de la Educacin Intercultural Bilinge (EIB), exige incorporar contenidos culturales especcos de los diversos pueblos, pero, esta necesidad no puede ser satisfecha por la hegemona de contenidos culturales occidentales en los currculos y por la ausencia de los correspondientes a las culturas amaznicas. El componente de investigacin del Proyecto EIBAMAZ, busca contrarrestar esta limitante y presenta como una de sus lneas, el estudio del territorio, la historia y la cultura de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine. En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia y la cosmovisin, desde la perspectiva de los referidos pueblos amaznicos, acogiendo el sentir de las organizaciones indgenas y sus intelectuales en los ltimos tiempos, entre los cuales se percibe, por ejemplo, que la construccin intergeneracional de la historia fundamentalmente en forma oral necesita ser jada como referente de sus proyectos de vida. Los objetivos especcos fueron: a) Conocer la historia construida por los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine de la regin Ucayali, a travs de la tradicin oral; y b) Explicar la concepcin que los pueblos amaznicos poseen sobre el origen del mundo o el universo, su presencia como comunidad de pobladores en un espacio determinado de la realidad, enfocados en su propia denicin de territorio, de espacio y del mundo. Dar curso a los objetivos obliga a efectuar una explicacin del instrumental terico y metodolgico, considerado para facilitar el correspondiente acercamiento. Por lo tanto, ha sido necesario acudir a conceptos provenientes de las ciencias sociales, a los que se ha asignado un papel totalizador, en cuanto proporciona el marco de orientacin del estudio y consecuentemente de sustento a la presentacin de resultados.
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1. metodologa
La metodologa participativa se mantiene activa en los pueblos, la misma se utiliz durante todo el proceso de investigacin, desde la seleccin de las comunidades hasta la edicin de los contenidos del presente documento.
Construyendo una metodologa de investigacin participativa desde y con los pueblos indgenas: Experiencia Regional Proyecto EIBAMAZ, por Mondragn, 2008.
Se consider ocho fases durante todo el proceso, las cuales se detallan a continuacin: La primera fase consisti en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invit a autoridades, docentes y jvenes indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine; asimismo, se hizo partcipe a representantes de la Direccin Regional de Educacin de Ucayali (DREU), la Unidad de Gestin Educativa Local (UGEL), la Universidad Nacional Intercultural de la Amazona (UNIA), el Instituto Superior Pblico Bilinge de Yarinacocha (ISPBY), la Organizacin Regional AIDESEP Ucayali (ORAU), entre otras entidades. Los objetivos del taller fueron: (a) Tomar acuerdos con los asistentes sobre la eleccin de las comunidades a visitar; (b) Elegir a los jvenes representantes de cada comunidad (delegados y delegadas indgenas) o contactar con las autoridades de las comunidades para que elijan a sus delegados4; y (c) Evaluar los temas e instrumentos de investigacin. Terminada esta fase, se procedi a organizar una reunin por pueblo. En la segunda fase, las y los investigadores del CILA se reunieron con las y los delegados indgenas de cada pueblo y se procedi a una capacitacin interna para familiarizarse con el proceso de investigacin. La capacitacin fue bidireccional, pues los aportes de las y los delegados enriquecieron la metodologa de intercambio de informacin.
3 Se denomina Taller a las reuniones generales entre los diferentes representantes de los tres pueblos involucrados. 4 La eleccin y la ratificacin de los delegados indgenas se realiz mediante asamblea comunal.
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Una vez familiarizados con los temas, los instrumentos y los objetivos de la investigacin, se deriv a la tercera fase, que consisti en el trabajo en las comunidades. Cada delegado y delegada se desplaz a sus respectivas comunidades y en trabajo conjunto con los investigadores del CILA realizaron talleres con los pobladores, visitando cada una de las casas y desplazndose a las chacras. La cuarta fase consisti en la socializacin de los datos recopilados. Para ello, se planic una mesa de trabajo5, en la que cada uno de las y los delegados indgenas manifestaron las dicultades del proceso y los resultados obtenidos. Despus de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regres nuevamente a las comunidades. Esta se consider la quinta fase, que al igual que en la tercera fase, se desarroll mediante reuniones con las y los comuneros de los diferentes contextos. En la sexta fase, se plante una nueva mesa de trabajo para la socializacin y recopilacin de resultados. Toda la informacin fue sistematizada y se obtuvo un primer producto. La sptima fase, consisti en presentar los resultados sistematizados en un taller en Pucallpa, con la participacin de las y los representantes de los tres pueblos. De este modo, se realiz el segundo ao de investigacin, utilizando la misma metodologa, luego de presentar la informacin a las autoridades comunales de las diferentes comunidades visitadas. En la octava fase, se valid la informacin del producto trabajado durante dos aos. Adems, se llev a cabo un taller, en el que se procedi a leer el documento de cada pueblo. De este modo, se veric la informacin y se decidi publicarla.
2. bases conceptuales
2.1. La construccin del mundo (cosmovisin)
Los conceptos de la visin del mundo, de las representaciones generales acerca del cosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideracin sobre la manera en que las diversas sociedades entienden y explican la organizacin de la realidad, asmismo, la incidencia en el comportamiento y accin sobre el ambiente. La cosmovisin, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de una sociedad. Este modelo, comprende presupuestos sobre el origen y la constitucin de la realidad en su conjunto, tambin ayudan a explicarla, interpretarla y aplicarla en la prctica social.
5 Se denomina Mesa de Trabajo a las reuniones de los investigadores con los delegados indgenas (por pueblo).
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Todos los pueblos, poseen una cosmovisin que satisface la necesidad de orientacin y posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relacin de este con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada cultura da por sentadas las razones por las que las cosas son como son, sealando las bases legtimas del orden social. La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y los miembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A la vez incorpora sistemas clasicatorios. Es propio del ser humano inquirir acerca de su propia existencia respecto al mundo que lo rodea: De dnde viene?, cul es el origen del mundo?, cmo surgieron el cielo y la tierra?, son algunas de las preguntas que se formula. Para responderlas, recurre a diversas explicaciones, entre ellas el discurso mtico y al uso de la razn. Dilthey introdujo el concepto de cosmovisin en el sentido del trmino alemn Weltanschauung para caracterizar a las diversas representaciones del mundo que producen las sociedades humanas, ligndolas con rasgos fundamentales a los individuos que las conforman. Cada pueblo, segn Dilthey en un momento identicable de la historia, trata de imponer como absoluta y vlida la estructura de mitos, que supone su cosmovisin particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemona de unas sobre otras, tambin a la generacin de nuevas formaciones a partir de las primeras (Dilthey, 1978, p. 119). El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y en el lugar que considera se le ha asignado en la realidad; sin embargo, histricamente, no se ha limitado a pensar en la realidad objetiva, sino que ha creado otros espacios paralelos, que le permiten establecer mediaciones comprensibles, con las grandes fuerzas de la naturaleza, que no le es posible dominar. La tradicin oral de los pueblos es el repositorio mximo de los relatos elaborados sobre la creacin del mundo y el origen de la vida. En el caso del mundo indgena, los relatos mticos arman la existencia de espritus y fuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las personas. La tradicin oral, muestra reiteradamente diversas anidades y vnculos entre los seres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologacin, que se explica mediante recursos simblicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizaciones, los movimientos cclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, entre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterrneos y subacuticos son considerados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones, castigan, combaten y experimentan necesidades diversas. Conforme al pensamiento amaznico, el universo presenta vitalidad y est animado. As, toda entidad material o fsica, tiene su contraparte espiritual, que suele poseer forma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifestaciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actan e interactan por detrs o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye una especie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinmica de la vida, estn la homologacin de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo la existencia de una red universal que vincula supramundo e inframundo con el ecosistema y con la sociedad humana.
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En esta lnea, el ser humano no se concibe a s mismo como amo o seor de la naturaleza, sino, como una parte o un componente ms de ella. Esto implica la existencia de una relacin de identicacin y un profundo respeto de los seres humanos al contexto o entorno en el que se reconocen inmersos. En esta visin, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vnculo directo, mediante la relacin armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los mundos invisibles de los espritus o seres de poder: divinidades, madres, dueos o protectores de las especies, espritus de los muertos, entre otros. Tales seres de poder, poseen identidad de gnero, estn jerarquizados, se vinculan a travs de relaciones parentales y maniestan un comportamiento social, traducido en necesidades, deseos, estados de nimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969; lvarez, 1960). El universo cosmognico se constituye en el marco idneo para la relacin con la realidad, esto es, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el modelo ejemplar del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversas las cosmovisiones, son tambin diversos los fundamentos del orden social, conforme lo aseveran las historias verdaderas, que se narran sobre los tiempos primordiales y sobre los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradicin mtica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade, 2000, p. 59). Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y conrmados en la solemnidad del rito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso ms all de lo visible. El relato transporta en el tiempo y el espacio, establece y rearma el vnculo social con los antepasados, conecta al individuo con las tradiciones y, en muchas formas, lo vincula con el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables. Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueo de las nias y los nios, as los acompaan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblo de cara a los seres maravillosos, poderosos, magncos, atemorizantes, benvolos, y a sus dominios, demuestran tambin, que es posible hablar con los dems seres que pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos de los hroes dan razn del porqu de las cosas. Conforme a la tradicin oral, los diversos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, estn integrados al mundo real. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en un tiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amaznicas, reconocen que plantas y animales poseen un espritu y esto contrasta con lo que la escuela pueda decir al respecto.
2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

En un mundo, que camina cada vez ms de prisa hacia su plena globalizacin, la identidad cultural, es vital para el surgimiento de los pueblos originarios, que se mantienen hasta hoy, en una situacin subordinada dentro de la sociedad englobante. Nada mejor, que un capital cultural propio, para posicionarse con seguridad y conviccin, disponiendo de una brjula para orientarse en una realidad cambiante. La armacin de la identidad propia por parte de los pueblos amaznicos es una necesidad maniesta de articular aspiraciones, expectativas y planes de vida, es decir, una
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visin propia de futuro, que se nutre de una nueva lectura del pasado, para iluminar el futuro de las nuevas generaciones de los pueblos indgenas de la civilizacin amaznica (Pizango, 2008). Sin embargo, el reconocimiento y la armacin de la identidad, no es ni puede ser un acto declarativo, sino que es un proceso, que resulta de una larga maduracin constructiva; no se da por s solo, se construye. La identidad cultural tiene un substrato que todo individuo adquiere progresivamente en el proceso de formacin de su personalidad. El substrato de la identidad cultural resulta de los trminos particulares en que las personas establecen una relacin profunda con su entorno fsico y social especco. A partir del mismo, el desarrollo de la identidad cultural supone naturalmente la adquisicin de una identidad consigo mismo, con la realidad en que se desarrolla la cultura y con la historia (Pinto y Pasco, 1994). En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir una imagen positiva y ajustada de su ser individual. El concepto que se forma en este sentido, sustenta su autoestima, as como la conanza y la seguridad, que pueden alcanzar sobre sus propias capacidades. En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que pertenece, las personas requieren valorar su entorno natural y la experiencia adquirida por generaciones, en la interaccin consigo mismo. En el patrimonio cultural, recibido por herencia social, reposa el germen de la potencia creadora de una colectividad. Respecto a la identidad con la historia, como miembros de una sociedad, las personas requieren establecer una relacin positiva, con el legado de su pasado colectivo. La identidad con la historia, respalda la identidad de cada sujeto consigo mismo. Hay una historia de cada pueblo particular, en la realidad andina y amaznica, que no corresponde exactamente con la historia de la sociedad englobante. La historia de los pueblos amaznicos, en particular, es milenaria, mientras que la historia de la nacin peruana tiene apenas un poco ms de dos siglos (Glave, 2003, p. 41). Frente a una historia nacional, ocial y escrita, est la memoria del pasado primordial amaznico, que se guarda en el mito y en la arquitectura de todos sus recursos simblicos. Estn tambin, las percepciones del acontecer, ms o menos mediato o inmediato. El desarrollo de la conciencia histrica, desde el punto de vista intercultural, es la elaboracin, que parte, de la conciencia de s mismo y del grupo social inmediato. Progresa, en la conciencia de pertenecer a una cultura especca y a una gran unidad en la diversidad nacional englobante.
2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

Un primer punto concierne a la naturaleza del proceso histrico y al modo en que es concebido por los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine. Para abordarlo, conviene tener en cuenta, que se suele pensar la historia como una realidad objetiva, como un conjunto de hechos ocurridos y que existen a pesar de la interpretacin que se haga de ellos o de las prcticas de los sujetos; sin embargo, es posible entenderla tambin como un sistema de representaciones simblicas que modican los hechos, los recrean e incluso los construyen a partir de sus propios parmetros, sin seguir necesariamente la lgica emprica de los acontecimientos en s. Los estudiosos de la materia se han esforzado por distinguir la historia real que da cuenta objetiva de hechos ocurridos, de la historia contada constituida por
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textos que relatan los hechos ordenndolos en una cierta secuencia. Tal ordenamiento de los hechos son condicionados por la percepcin que las sociedades y los individuos tienen de la realidad y de sus propios proyectos de vida. Dado que la percepcin de la realidad no es en absoluto exacta, el conocimiento que el ser humano tiene del mundo que lo rodea, y los enunciados que hace acerca de l y de lo que en l acontece, tienen un carcter relativo, permeable al contexto y a las sensibilidades diferentes (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351). La historia desde los pueblos amaznicos est por escribirse, pero los elementos de ella existen en la memoria colectiva y en sus aspiraciones de identidad. Es a la construccin de tal historia que este trabajo pretende contribuir, desde un esfuerzo intercultural. Esta tarea precisa explicitar representaciones signicativas y coherentes que cada pueblo, en particular, elabora sobre el mundo y las cosas, apelando al recurso del lenguaje. Poniendo aparte la lgica occidental, carece de sentido preguntarse por los hechos que se recuerda del pasado, para establecer su verdad. Mucho ms coherente es inquirir por el signicado que para los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine tienen los hechos que guarda su memoria colectiva. Las preguntas obligadas son: Qu es historia. para cada uno de estos pueblos amaznicos?, qu peso tiene el pasado para ellos y cul es el signicado que le atribuyen? Dicho de otro modo, cmo han construido y cmo construyen su realidad histrica, los ashninka, shipibo y yine de la regin Ucayali, y cules son las principales fuentes de atribucin de sentidos que emplean al construir su historia? No tendr nada de extrao que la historia, desde el punto de vista de los pueblos amaznicos, sea hasta cierto punto mitolgica. Ya Zuidema (1977, p. 48) llam la atencin sobre el carcter del evento mitolgico, que presenta la historia total inca hasta el tiempo de la Conquista. De antemano, la preocupacin no va por el lado de utilizar la concepcin de la historia ashaninka, para reconstruir lo que realmente ocurri en este pueblo (Zuidema, 1989, p. 194), sino, por el de recuperar las formas de construccin de una autoimagen en el tiempo que son esenciales para la conguracin de una identidad cultural, que tiene como uno de sus ingredientes a la identidad con la historia colectiva. La nocin de marco social est estrechamente relacionada con la construccin de la historia. Las memorias individuales estn siempre enmarcadas socialmente. Estos marcos son portadores de la representacin general de la sociedad, de sus necesidades y valores. Incluyen tambin la visin del mundo, animada por valores, de una sociedad o grupo (Jelin, 2002, p. 20).
2.4. Identidad con la historia colectiva

Parte del posicionamiento del ser humano, en la realidad, es su conciencia de la experiencia del transcurrir del tiempo, que es posible, mediante los contenidos que su propia accin le da. Estos contenidos y los contenidos que los dems le dan tambin al tiempo responden a las necesidades e intereses de las diversas personas y grupos. La historia, provee herramientas para reconstruir el pasado, explicar el presente y proyectar la accin humana hacia el futuro. De esta manera, el conocimiento histrico, sirve para comprender que la situacin actual tiene antecedentes en hechos ocurridos
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en el pasado, en una relacin de causa-efecto. Lo que se hace o deja de hacer hoy incide en el futuro, de la misma manera como lo hizo el pasado con el presente. Mediante la identidad con la historia, los miembros de una sociedad saben lo que hicieron hombres y mujeres que los antecedieron y que ocuparon el mismo territorio; saben tambin, las dicultades que los ancestros tuvieron para satisfacer sus necesidades. Adems, cmo obtuvieron los recursos que el medioambiente les ofreci, qu creaciones culturales surgieron de su actividad y cmo fueron organizando su sociedad a consecuencia de todo ello. Ese pasado histrico, al constituirse en componente de identidad, es sentido como algo propio que motiva una reaccin de cierto modo afectiva. En el transcurso de la historia hay conocimientos y emociones. La identidad con la historia, hace que las vivencias personales se estructuren desde instancias y niveles inmediatos a la propia experiencia y a partir de estos permite descubrir: Que la vida del ser humano es un proceso. Que la vida individual, familiar y comunitaria son procesos que ocurren en un tiempo y en un espacio determinado. Que los procesos no se han dado, ni se dan de manera aislada. En la dinmica del descubrimiento de este proceso, toda persona se siente parte de y percibe el nexo que lo une a su comunidad, a su pueblo, a su cultura. Se puede decir entonces, que la identidad con la historia, hacen posible que los miembros de una sociedad puedan apropiarse de su pasado y al mismo tiempo, avizorar nuevas posibilidades.
2.5. Memoria colectiva

Este concepto permitir hacer el deslinde con la historia, pues: La memoria colectiva, se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Es una corriente de pensamiento, con una continuidad que no tiene nada de articial, puesto que retiene del pasado, slo lo que an est vivo o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que la mantiene. Por denicin, no excede los lmites de ese grupo (Halbwachs, 1968, pp. 213-214). Donde la historia pueda ser entendida como discontinua, la memoria aparece como algo continuo en un grupo; en el presente estudio se tratar de complementar ambas, para un mejor entendimiento de un proceso, pues la memoria colectiva inuye en la historia, as como la historia en la memoria colectiva. Quizs podramos decir que la memoria, da cuenta naturalmente de una verdad semntica de los acontecimientos, que no encontramos fcilmente en la verdad de los acontecimientos restituida por el trabajo del historiador (Jelin, 2001). En una investigacin a principios de siglo, Candau (2002) seal que: Maurice Halbwachs es quien primero forj, y luego impuso, la nocin de memoria colectiva como concepto explicativo, de una cierta cantidad de fenmenos sociales en relacin con la memoria. Lo hizo sobre todo en tres de sus obras: Les cadres sociaux de la mmoire (1925), La topographie lgendaire des vangiles en Terre
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sainte. tude de mmoire collective (1941) y La mmoire collective, publicada en 1950 de manera pstuma (su autor haba muerto en el campo de Buchenwald en 1945, p. 5). Dicha nocin, ayuda mejor a explicar acontecimientos acaecidos dentro de un grupo, pero a la vez dicha memoria colectiva, es vista desde adentro del grupo. Por su parte, Yerushalmi deni la memoria y seal: Llamar memoria a aquello que permanece esencialmente ininterrumpido, continuo (1989, p. 16), y dicha memoria es de un grupo que la mantiene, y la hace propia, por ello: La memoria, entonces, se produce en tanto hay sujetos que comparten una cultura, en tanto hay agentes sociales que intentan materializar estos sentidos del pasado en diversos productos culturales que son concebidos como, o que se convierten en, vehculos de la memoria, tales como libros, museos, monumentos, pelculas o libros de historia (Jelin, 2001). La memoria, no solo est dentro de un grupo cerrado, sino tambin en relacin con otros grupos que refuerzan dicha memoria colectiva, aunque a veces pueda ser vista desde distintas posturas, tal es el caso de los hechos sucedidos en los pueblos indgenas, pues existen dos miradas, una desde el pueblo indgena y otra ocial, es decir, desde el Estado, aunque estas miradas varen y se complementen para tener una mirada de un todo, por ello: Para que la memoria de los otros venga as a reforzar y completar la nuestra, tambin hace falta, decamos, que los recuerdos de esos grupos estn en relacin con los hechos que constituyen mi pasado. Cada uno de nosotros, en efecto, es miembro a la vez de varios grupos ms o menos grandes (Halbwachs, 1968, p. 211). En este caso, la memoria colectiva de los pueblos indgenas est estrechamente relacionada con la memoria colectiva de los mestizos que incursionaron en la Amazona, as como de otros pueblos indgenas de la Amazona.
2.6. Trascendencia de la tradicin oral

Indudablemente, la literatura oral popular tiene un valor pedaggico signicativo. En primer lugar, porque recoge los saberes y valores de cada pueblo, aquellos que denen su identidad tnica y su mirada hacia los otros. En segundo lugar, pero no menos importante, por la virtud que tiene de llegar con enorme fuerza a la sensibilidad de nias, nios y adultos, que no son ajenos a los contenidos y al contexto que evoca su discurso. Son claras las funciones explicativa y representativa del mito, tanto respecto a cuestiones primordiales cuanto a las nuevas situaciones que los pueblos afrontan en su devenir. Mitos cosmognicos y de origen, sealan el derrotero de comprensin del pensamiento en cada pueblo culturalmente diferenciados. Para quienes estn interesados en acceder a la comprensin histrica de los pueblos amaznicos y a la explicitacin de sus respectivas cosmovisiones, la tradicin oral y en particular, el mito, es el continente a explorar y documentar. Importa en esta tarea, entender la necesidad humana de explicar los objetos de su experiencia en funcin
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de sus necesidades prcticas y tericas. El mito, como discurso, expresa esquemas conceptuales sobre las realidades fsicas e ideales o imaginadas que operan como estructuras del conocimiento, las cuales interesan, porque hacen posible dar sentido al mundo y establecer relacin con los dems. Se sabe que los espacios invisibles, as como los seres primordiales que los habitan, son poseedores de fuerzas y saberes considerados indispensables para el bienestar de los humanos y el buen funcionamiento de su sociedad. El acceso a estos espacios, en el mundo amaznico, es logrado a travs de los sueos, de prcticas ascticas, de la ingestin de la ayahuasca, la datura o el jugo concentrado de tabaco, o brebajes que provocan la separacin del espritu, que abandonando el cuerpo emprende viaje por la tierra y otros espacios del cosmos. Aunque la cosmovisin est presente en el pensamiento de cada miembro de una sociedad, es evidente que algunos de sus integrantes poseen responsabilidades ms denidas respecto a su reproduccin. El chamn, por ejemplo, es el sabio especialista por excelencia, mediador en estos tiempos entre los espacios del cosmos. Por su propia formacin, es un depositario singular de las tradiciones (Vansina, 1968, p. 44). Es innegable, que en el saber y la prctica chamnica, se condensa el conocimiento de todas las entidades que pueblan el universo y, en particular, de aquellas que constituyen la fuente de poder. La escuela tradicional, ha sido en gran medida uno de los agentes causantes del rechazo a la propia cultura. El sistema educativo, ha fomentado la incomunicacin de las culturas diversas, al sobrevalorar la cultura occidental e imponer el castellano como nico vehculo lingstico. Tal vez, no sea innecesario reiterar que la recuperacin de la tradicin oral es una forma de dotar a la accin educativa, y con ella al currculo, de nuevos contenidos, pertinentes a las estructuras bsicas del pensamiento de los pueblos amaznicos. Hay que considerar, adems, que los conocimientos y valores presentes en la tradicin oral forman parte de los saberes previos, con los que el nio o la nia acude a la escuela y que deben servir de base, para la estructuracin de nuevos saberes signicativos. Contar mitos, leyendas y cuentos, es una actividad cotidiana en las sociedades andinas y amaznicas, pero tambin, puede constituir una alternativa ecaz y prctica para alcanzar objetivos en la educacin formal. El mayor benecio a obtener es, seguramente, la rearmacin cultural, esto es, el incremento de la autoestima personal y el orgullo tnico. Aunque no se debe descartar las enormes contribuciones que podra esperarse en los campos del desarrollo intelectual y de las expresiones estticas, principalmente.
2.7. Toponimia (nombres de lugares)

Asignar nombres a las entidades de la geografa, para identicarlas, es una necesidad de la vida en sociedad. Se denomina entidades de la naturaleza a los ros, cerros, mares, islas, continentes, etc., pero tambin a otros entes que existen como creacin humana, tales como sitios poblados, caminos, estanques, edicios, pases, calles, divisiones territoriales, entre otros, que se localizan en algn punto del universo real, as como en los mundos creados por la cultura. En todo caso, las entidades geogrcas, concebidas como parte de la visin del mundo de una cultura, son los referentes de los topnimos. De all que sea relevante plantearse: Qu referentes existen en el universo
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desde la perspectiva culturalmente especca? Una pregunta como esta, solo se responde en el marco de una cultura, pues implica una visin del mundo.
2.8. Antroponimia (nombres de personas)

En la vida en sociedad, los individuos requieren identicarse como entidades nicas, para facilitar el funcionamiento social y las relaciones de comunicacin entre sus miembros. La identicacin es una funcin de los nombres y su estudio es el objeto de la antroponimia. El acto de denominacin poner nombres es un proceso sistemtico en las culturas. El sistema se actualiza cada vez que se nomina. En toda cultura hay subsistemas de denominacin; por ejemplo, uno sumamente dinmico y productivo es aquel que asigna nombres a los seres humanos, cuyo alcance es de carcter universal6. Este subsistema, tiene un mbito privativo, pues identica e individualiza a los seres humanos de un grupo.
6 Hay grupos humanos, entre cuyos miembros, los nombres pueden tener un uso muy restringido. En el Per se ha puesto como ejemplo al pueblo Machiguenga, sealndolo, como una sociedad, donde sus miembros no necesitan de nombres. Aunque esto no es completamente cierto, s tiene asidero, en la medida en que los trminos de parentesco pueden suplir a los nombres, sin que ello signifique ausencia absoluta de nombres entre los machiguenga.
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territorio, historia y cosmovisin desde los pueblos
parte 2
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UNICEF/Per-2006/DSCN0207/VERSTEGUI
El cielo se encontraba cerca de la tierra cuando estaban los nios traviesos, xopan bakebo. Dibujado en Tpac Amaru.
1. pueblo shipibio
1.1. Nocin de territorio desde el pueblo Shipibo
El objetivo de este apartado es brindar la nocin del pueblo Shipibo sobre su territorio, es decir, cmo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cosmovisin del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupacin del territorio segn la memoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen como consecuencia el cambio en esta nocin. En esta lnea, se puede apreciar que la nocin de territorio gira en torno a varios ejes: espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha jado el derecho a ese territorio como el aspecto ms relevante. Este derecho est ntimamente relacionado con la vida del pueblo indgena, con las leyes que lo protegen o que lo deben proteger, con su participacin y su poder de decisin, con la delimitacin de lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadana y, lo ms importante, con su identidad. Los espacios y la convivencia de la poblacin indgena en ellos demuestran que en esos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y su propia forma de organizacin social. Todo aquello es la muestra de una propiedad que revela una construccin colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la nocin de territorio es remontarse a la historia y tradicin del pueblo, lo cual nos permite in-
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troducirnos a la gnesis de su forma de pensar y de vivir. El vivir bien, como se puede apreciar en cada testimonio, ha sido y es la razn del existir del pueblo con su propia identidad. En tal sentido, la nocin de territorio va ms all de lo que los Estados y sus estructuras han tenido en cuenta. Hasta el momento, no se ha tomado en consideracin la nocin que parte desde los mismos pueblos, y ello se evidencia en la disposicin de las leyes y en lo que se determina para los pueblos indgenas. La siguiente armacin es importante y permite direccionar la perspectiva del presente trabajo: El indgena existe por el territorio. El da que le quitas (el territorio) ests destinndole a un signicado muy grande donde se va acabar como cultura, como pueblo () El territorio para nosotros es el territorio sagrado, es (as) porque est fuera de lo que es la tierra, de lo que se cultiva. Aqu estn los espritus nuestros, nuestra cosmovisin poltica social; todo se trabaja ac, nuestra diversidad. Entonces, es sagrado todo lo que es nuestro, porque el gobierno, los occidentales, marcan muy diferente lo que nosotros pensamos. La selva, el bosque, el aire, los cerros son nuestros, no podemos daarlos porque voy a morir si lo dao, yo dependo de los cerros, de la tierra, de las plantas; hay una interrelacin de interdependencia; para los occidentales el territorio es mercado (). Santiago Manuin El testimonio de Manuin permite apreciar que la nocin de los pueblos indgenas sobre su territorio parte desde su cosmovisin e implica una interaccin con los seres que viven en su entorno: espritus, bosque, aire, etc. Es decir, no se trata de una relacin jerrquica donde el hombre se superpone a la naturaleza, sino de una relacin de complementariedad e interdependencia. A partir de esta reexin se inicia el desarrollo del tema, resaltando cada uno de los testimonios y conversaciones entre las abuelas y los abuelos shipibo, para llegar a explicitar su nocin de territorio y, de este modo, plasmar lo que ellos maniestan al respecto.
1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

En la cultura shipibo existe un sistema toponmico (sistema de nombres de lugares), que en la actualidad es ms difcil descifrar, pues gran parte de la informacin antigua se desconoce. Para recoger el corpus, se aplicaron las chas con las personas conocedoras del territorio, generalmente pescadores, cazadores o los antiguos pobladores de la comunidad. Cabe mencionar que fue ms fcil obtener los topnimos haciendo primero el mapeo de la zona.
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1.2.1 El proceso de denominacin de nombres de lugares

A) El denominador tradicional y otros denominadores
Tradicionalmente, el onanya era el que pona los nombres. Este curandero o sabio, al tomar ayahuasca, tena visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantas o peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que haba soado y, efectivamente, encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nombre o topnimo. Por otra parte, el onanya no era el nico que poda asignar nombres, tambin podan hacerlo todas las personas que recorran lugares nuevos; por ejemplo, muchos pescadores dieron nombre a las cochas. Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizs los viajeros o exploradores, tambin estuvieron involucrados en la asignacin de nombres a las quebradas y los ros. B) Formacin de nombres de lugares
Desde el punto de vista lingstico, en la formacin de nombres de lugares, generalmente, se toma como raz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le aade el morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciacin, en algunos casos, cambia a {-a}. El morfema {-ya} se traduce como lugar donde abunda o lugar donde hay. Ejemplos con una sola palabra: El proceso se ha resumido de la siguiente manera: Nombres de Formacin del topnimo lugares Amaquira amakiri + {-ya} gamitana Callera payari arahuana + {-ya} Payaria Shipibo Amakiria Traduccin lugar donde abunda gamitana lugar donde abunda arahuana
En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo qued el registro de ello. Ejemplos con dos palabras: Topnimo Agua negra Wamasinay Inamapuya Formacin del topnimo Jene wiso Wame sina Ino mapo + + + {-ya} {-ya} {-ya} Shipibo Jene wisoya Wame sinaya Ino mapoya Traduccin agua negra paiche bravo tigre cabeza
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C) Motivacin Las motivaciones para la asignacin del nombre a un determinado lugar son: 1. Abundancia de algn recurso.
En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez, reciba el nombre de ese pez. En el caso de tierra rme, se asignaba el nombre de la planta que ms abundaba o algn otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria. 2. Existencia de algn suceso o evento ocurrido en el pasado.
Se ha podido apreciar que asignan un nombre, adems, por algn hecho que ocurri en el lugar. 3. Nombre de una persona.
Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay una cocha llamada Niwemana ian7, cuya traduccin literal sera la cocha de Niwe.
1.2.2 Contacto cultural y cambios en las denominaciones

Cuando llegaron los misioneros, muchos lugares ya tenan nombres asignados. Estos, al ser pronunciados en castellano, sufrieron algunas modicaciones en los sonidos, quedando de este modo los nombres actuales. Por otra parte, el contacto cultural gener la necesidad de crear neologismos para las nuevas construcciones; por ejemplo, la iglesia, la radiofona, entre otros. Los neologismos, generalmente, estn constituidos por oraciones. Entidad geogrca Topnimo Posta mdica Jain raometi xobo Iglesia Rabiti xobo Taller de costura Kexeti xobo Traduccin Casa para curar Casa de adoracin Casa para coser
La palabra xobo al nal de la estructura sintctica juega un rol importante, ya que determina que se est hablando del nombre de un lugar.
1.2.3 Entidades geogrcas

Las entidades geogrcas son todos aquellos lugares que pueden recibir nombres. Entre las principales entidades geogrcas que existen en el territorio shipibo se encuentran:
7 Niwe nombre de varn, -mana posesivo, ian cocha.
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Entidad geogrfica Comunidad Colpa Isla Bosque Chacra Quebrada Cao Cocha Tipishca Ro Pozo Bajial Altura Sacarita Zanja Cementerio Iglesia Escuela Casa Tienda Local comunal Aeropuerto Cancha de ftbol Gallinero Despacho Tierra Afluente Entrada Zona reforestada
Shipibo Jema Mewe Nasi Nii Wai Wean Tae8 Ian Xatee Paro Toro Nexba Manan mai Tepikoti Naxanke Pantion Rabiti xobo Axeti xobo Xobo Jain maroti xobo Tsinkiti xobo Avin paketai Jain tsiniti Atapa kene Joi senen ati xobo Mai Paxko Jikiti Jiwi Bana
Definicin Jain jonibo tsinkitax jaton axekanbiribi jaa. Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon jawekiakanai. Paro napon mai naraka. Jiwi koinkaina. Jain meskokeska yoabo banati. Manamanmeax jokonai jene. Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki pikota jene. Jain mesko yapabo jaa. Paro iwakaata. Ani jene jan ocho kati. Tsosinyosmaa jene. Ani ian jiwi necharoya. Ani mai keya. Ani maya pixtea. Mai xanken. Jain mawa minti. Non ibo rabiti xobo. Jainoax bakebo meskokeska jawekibo axeai. Jain noa jati. Jain meskokeska jawekibo maroti. Jainxon meskokeskabo shinanbo pikoti. Jeman xobo. Jain avin paketai. Jainoax tonkon tsinikanai Atapanin xobo. Jainxon joi senen akanai. Jain non wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa. Paron mebibo. Jan kati bai. Jonin bana jiwibo.
Algunas entidades geogrcas que tradicionalmente corresponden al pueblo Shipibo tienen una madre. Por ejemplo, las cochas, las quebradas y los pozos tienen como madre a la boa o anaconda, que es considerada la madre del agua.
8 Literalmente se traduce como pie.
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1.3. Ocupacin del territorio: nocin de mundo

1.3.1 Los mundos y los espacios para las y los shipibo
La cosmovisin es el eje del pensamiento. En tal sentido, se parte del trabajo realizado por El Snchez y colaboradores, en el Ojo Verde (2004), acerca de la cosmovisin del pueblo Shipibo, el cual permite un acercamiento a los mundos y a los seres que existen en la cosmovisin de este pueblo. La aproximacin a su forma de pensar fue clave para descifrar cul es la nocin del espacio donde viven y cmo lo denominan. Snchez plante la existencia de cuatro espacios grandes: Mundo de las aguas, Jene Nete; Nuestro mundo, Non Nete; Mundo amarillo, Panshin Nete; y Mundo maravilloso donde est el sol, Jakon Nete. Cada uno de estos mundos alberga diferentes seres que, a su vez, interactan entre s de diversas formas. Considerando esta propuesta, se procedi a dialogar con las abuelas y los abuelos acerca de las denominaciones de los mundos y los seres. As, se comprob que las y los pobladores distinguen con facilidad los nombres de los diversos seres que existen en los espacios. Sin embargo, ellos no reconocieron Jakon Nete ni Panshin Nete, mas s Non Nete y Jene Nete, de los cuales el primero fue concebido, en cierto modo, de forma distinta a lo planteado en el Ojo Verde. La diferencia entre una y otra propuesta radica en que las y los pobladores shipibo concluyen que dichos seres existen y viven en diferentes espacios, como Nai cielo, Niwe aire, Jene agua y Mai tierra9. No obstante, todos estos espacios forman parte de un solo mundo que es Non Nete nuestro mundo. Siguiendo esta perspectiva, corresponde revisar la nocin de territorio para el pueblo Shipibo. En los inicios, para el pueblo Shipibo, el cielo estaba muy cerca de la tierra y no necesitaban el fuego para cocinar la carne u otros alimentos, pues el sol poda hacerlo. Esta informacin forma parte del mito Xopan bakebo Los nios del xopan, en el cual se mencionan diversos aspectos culturales del pueblo, y que, adems, resulta importante pues marca una etapa de separacin entre el cielo y la tierra. Si se parte de la cosmovisin, este mito es uno de los ms relevantes, pues demuestra el pensamiento del pueblo acerca del espacio donde ha vivido desde siempre. En esta etapa, el territorio se concibe como el mundo Non Nete. A) El espacio de Non nete Nuestro mundo Non nete es este mundo donde vivimos, donde hay vida (Bawan Pena, Luisa Rodrguez Silvano, 58 aos). El pueblo Shipibo tiene su propia nocin acerca del espacio donde vive y ha vivido tradicionalmente, noa jain ja, la cual diere del concepto de territorio (espacio geogrco o supercie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferencia radica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado, que en palabras shipibo sera el Non nete, lo que tendra su correlato con la palabra castellana mundo o, para ellos, tambin, da. Por lo tanto, de acuerdo a esta lnea, a partir de ahora se considerar al territorio como mundo.
9 Estos trminos no distan de los planteados por Snchez, pues son correferenciales en el sentido de la descripcin que se hace de ellos. As, tenemos la relacin entre Nai Jakon Nete; Niwe Panshin Nete; Jene Jene Nete, y Mai Non Nete.
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Todos tienen relacin, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros no podemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo. Pero, es otro mundo, ah hay otras especies, en la tierra estn los seres humanos. Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El agua es jene, la tierra es mai, el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir en el monte, niimera, el cielo es nai (Jos Rodrguez, 68 aos). Este mundo se reere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los pobladores shipibo, y a la relacin de interdependencia entre los seres que en esos lugares habitan. Como comenta el abuelo Rodrguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno de ellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. As tambin, menciona las denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo. El mundo signica con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona, la tierra. A este lado est el cerro donde se encuentran varios animales, por ejemplo, aqu est el tigre negro wiso ino. Est tambin en castellano y en dialecto. El sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano le conocemos totalmente. Ac en nuestro idioma es nai koi, la lluvia tambin. Y ac se ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe curandero. Ac son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantas que le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas son los que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente. Esta es la planta que le llamamos xono lupuna, de ah aprenden ellos sus conocimientos. Aqu hay una soga que est arrimada encima de los rboles, esa se llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellos toman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales, para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma. Ac tambin tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero en castellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente, aqu en nuestra zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existe en nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en castellano es yacumama. Ac estn los bufeos grandes. Y este es un animal que siempre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellano es yacuruna. Esta forma es una era grande en el agua, que cuando siempre sale al aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulacin, diferentes espritus ah que se encuentran. Ac viven los shipibo. Antiguamente as vivan ellos, o sea que aprendan de todas las plantas que hay aqu y de ah aprendan todas las cosas para que hagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer; de ah para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cra. O sea que, antiguamente, hombres as como nosotros manejaban tremendas eras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente curiosos, a veces, le hacan robar a estos animales a otras personas y se perdan o sea que le llevaban. Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno le tengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo existen estos animales.
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Todo este es el mundo, Nete. Este tambin le conoca, de aqu aprenden. Ah est la sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que este animal es un puma y es el rey de la selva, de la montaa. Este es el nico animal que existe en el mundo, el ms grande, el rey de la selva, de la montaa. Este es el nico animal ms fuerte que hay de todos los animales y este se convierte tambin en persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay. El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las casas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. En ese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respecto y hacen la misma relacin, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres que ah habitan. Segn esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios conuyen desde su cosmovisin y es un todo vinculante. La cosmovisin del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cclica y siempre est relacionada al vivir bien. Adems, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves, animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza con su vida. Grco 1. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de interdependencia (Versin en shipibo)
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Grco 2. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de interdependencia (Versin en castellano)
Los grcos 1 y 2 muestran la concepcin del espacio como el Non Nete nuestro mundo. Este espacio, de proyeccin circular, tiene alcance en los diferentes espacios que comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientes donde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seres espirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre s. Cabe sealar que cada uno de los seres cumple una funcin en el mundo, es por ello que surge la interdependencia. B) Los espacios y la interrelacin de los seres que los habitan
Los espacios que conforman el mundo son Jene agua, Mai tierra, Niwe aire y Nai cielo 10. Jene agua Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax. Ambas se utilizan con signicados muy distintos. La primera posee un valor simblico, pues co10 En el caso de la traduccin cielo, no se debe entender conforme al sentido religioso occidental, sino como un espacio.
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rresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el ro, las cochas, las quebradas, los caos, las pozas del ro y otros que correspondan al agua (agua en movimiento); mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de los pozos artesianos o de los caos en zonas urbanas. La diferencia entre ambos trminos es que el Jene por s mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el Jene puede ser uno de los espacios del mundo. Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene agua SERES - Los peces - Koshoshka bufeos - Ronin madre del agua DESCRIPCIN Fuente de alimentacin de las y los shipibo. Adems, son los seres que necesitan la proteccin del yacuruna y la anaconda. Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyas caractersticas humanas son parecidas a las caucsicas (blancos, rubios, ojos claros, etc.). Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si esta abandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca.
Se comunica con las y los shipibo a travs de los sueos. - Las sirenas Seres que tambin pueden transformarse en personas. Tienden a llevarse a los humanos debajo del agua. Se comunican con las y los shipibo a travs de los sueos. - El lobo de ro Ser encantado que sirve o est bajo el mando del meraya. - La nutria Ser que est bajo el mando del brujo o puede ser el mismo brujo. Tiende a hacer mucho dao a las personas que le faltan el respeto. - Los jene jonibo Gente que vive en las profundidades del agua. - Los jenen yoshinbo Se consideran diablos del agua a las sirenas o sirenos. Tambin, a aquellos seres acuticos que se pueden diablos del agua transformar en personas y se roban o se llevan a las y los shipibo dentro del agua. - El akoron Se encarga de cuidar a los peces. Suele trasladar, cada cierto tiempo, a los peces con el fin de protegerlos. yacuruna - El jene ino Ser que cuida las cochas de los chaikoni. Son las mascotas de los chaikoni. tigre del agua
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Algunos seres que habitan en el agua Dibujado en Tpac Amaru.
Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete mundo del agua, donde existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos, casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en cierto modo, es paralela a la vida fuera de ella. Si bien se utiliza el trmino mundo (del agua), se lleg a determinar, en las discusiones con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo y espacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe un mundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta diferencia semntica se maniesta cuando se usa Non nete nuestro mundo para indicar el todo, la unidad, y cuando Nete acompaa a otro espacio como Jene (en Jene nete) se est indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo, es decir, Jene nete no est fuera del Non nete, sino que forma parte de l. El espacio del Jene agua es el ms conocido por las y los pobladores, se conversa mucho sobre los seres que ah habitan, y adems, se encuentran en continuo contacto con ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los onanya siguen transmitiendo este saber. Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, l ve lo que eran cosas adentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello as como los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales. Ah dicen le han visto las hamacas que estn tendidas, se va uno a hamaquear, se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues, humanos como somos ac en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me ha contado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada l quera mirar alguna cosa, bueno l tomaba, se haca una masa de tabaco para que se maree (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
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En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de transformarse en humanos. Diversos relatos narran la participacin de los hombres bufeos en las festividades que realizan las y los shipibo. Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la funcin que cumplen. El ser mximo es el ronin anaconda, pues es la madre del agua. Este ser se encarga de cuidar a los peces y a todos los seres que viven ah. Un poder similar tiene el akoro yacuruna, ser que tambin se encarga de proteger a los peces. En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro de los seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la madre del agua, akoro. Esto de ac tiene la facilidad de transformarse en una lancha y cualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del ro, eso algunas veces se ha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Esto de ac, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro del agua. Ac podemos observar que esto de ac, la sirena tanto como los bufeos se convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientos son las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, lo que le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros seres como la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y da miedo (). El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el ro) tena que poner adelante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevar tranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tena que tapar al beb y decirle que no le haga dao y como pedir permiso que va a pasar a su lado para que no le haga dao (). El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua (). El lobo marino, tambin, siempre se acompaa con el meraya, esos son sus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de ac, y por decir, a este animal le hacen dao, aunque esto de ac, el meraya no lo vea, si este animal lo hacen dao, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo o puede quedar invlido, todo. Eso es porque esto de ac es poderoso este animal. Es por eso que en el ro, en las quebradas, cuando se va a pescar tambin, se anda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, tambin, decirle como amigo no me hagas dao estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Si t le dices que te acompae o que te d algo, te da. Esas son las realidades que siempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existe en el mundo (Fernando Fernndez, 70 aos, Comunidad de Amaquira). La madre del agua tiene la importante funcin de mantener el nivel del agua para que no se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a travs de estos seres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el ro. El espacio del agua est relacionado a la cotidianidad y a la interrelacin con los seres que ah habitan. Cuando se menciona el viajar por el ro, se hace referencia a este como va de transporte. Adems, la pesca es una de las principales actividades de los shipibo.
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Asimismo, se recalca la relacin de respeto hacia los seres del agua, como el lobo de ro, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, como una enfermedad. Este conocimiento, que parte de su cosmovisin, es real. Por ello, en todo momento, se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distincin entre lo que la cultura occidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe y todo tiene vida. Siguiendo esa lnea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene agua, del ro. Su direccionalidad, su organizacin, su socializacin, su subsistencia en general, gira en torno a l11. La direccionalidad est especicada cuando ubican sus viviendas ro arriba o ro abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hasta donde pueden llegar todos los caminos, etc. Su organizacin, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, est guiada por la cercana al ro o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de su alimentacin12. La socializacin por o entre gneros tambin se da en el agua; por ejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al baarse; lo mismo ocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones estn presentes en muchos de los mitos. Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colacin las palabras del abuelo Rojas, quien deca que sin el agua no hay mundo, no hay vida. Por ello, hay que cuidarla y proteger a sus seres. Adems, mencionaba que el agua est muy relacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierra hay agua. De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las y los shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentacin y subsistencia, y, adems, es su va de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuente de recursos se da una explotacin irracional de ellos. Existen mecanismos de conservacin acorde con su cosmovisin y estn estrechamente vinculados a los espacios sagrados. Espacios sagrados: las cochas vrgenes Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueo del agua, el ronin anaconda, junto con otros seres que son considerados poderosos, como el akoron yacuruna. Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios pese a que ellos son pescadores, puesto que son lugares dignos de respeto y de temor. Es por ello que tienden a alejarse de ah; no obstante, estos siguen siendo considerados parte de su mundo. Estos espacios son conocidos como cochas vrgenes, donde abundan los peces que son cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es decir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al ronin como un ser muy poderoso que se los puede tragar por acercarse demasiado
11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro ro Ucayali en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los grficos, primero dibujaban el ro, luego se distribua el resto: las casas, animales, plantaciones, etc. 12 Esto se ver en la parte correspondiente a la ocupacin del territorio.
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a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin hace ruidos muy fuertes y maniesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo que causa temor en los pescadores. En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, pues su funcin es servir de cunas de reproduccin, es decir, el no pescar en la cocha se relaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vrgenes son los centros de abastecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen a las quebradas y al ro para servir de fuente de alimentacin a las y los shipibo y, ahora, a los dems lugareos. Mai tierra Mai tierra es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las aves y los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii monte o bosque y Wai chacra. La chacra es un espacio que no form parte de los orgenes del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos no tenan chacra, se dedicaban principalmente a la recoleccin de frutos y a la pesca. Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai tierra SERES - Las y los shipibo - Los incas - El chullachaki DESCRIPCIN Son las personas o los jonibo gente. Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fcilmente14. Es el dueo de los animales, se caracteriza por tener un pie ms pequeo que otro. Algunos no lo han visto, pero s sienten su presencia porque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo manifiestan que se presenta con la apariencia de algn familiar, con la finalidad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresar a sus casas. - Mai ronin madre de Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, en la tierra, del aguajal el aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vrgenes. No cambia de lugar. Se alimenta de los animales, come echada. En el lugar donde vive se encuentran huesos de animales. Para que no haga dao a las personas, estas se echan hojas secas cadas en la cara. - El nii kaman Ser maligno. - El mawa kaman Ser maligno.
13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos ms seres del monte. Se han descrito los ms reconocidos. 14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata de otra versin.
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- Los inin jonibo gen- Conocidos tambin como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentan te olorosa que decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo. Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca de las cochas vrgenes, ayudan a protegerlas, pues tambin son dueos de estas. Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten del mismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantaln y camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y los shipibo cuando hay fiestas. Las abuelas y los abuelos cuentan que en el anin xeati15 ellos salan a celebrar, pero al trmino de la fiesta desaparecan y nunca ms se les vea. - Las aves Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y los sabios afirman que las aves viven en el monte y este es su espacio16. - Los animales Fuente de alimentacin. Pero, tambin, son los seres que protege el chullachaqui. - Ison ewa Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres. - Jiwi ronon Especie de serpiente que no se toca. - Xoke rono Ser que mata con la mirada. - Dueos de Seres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueo de cada palo la ayahuasca, de la lupuna, etc.
El inin jonibo mirando cuando se acerca un shipibo Dibujado en Caco Macaya.
15 Fiesta principal dentro de la cultura shipibo. 16 El estudio de la clasificacin de las aves en el pueblo Shipibo es sumamente interesante, pues realizan una clasificacin por utilidad: aves que se comen, que anuncian buenas noticias, que son de mal agero, etc.
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Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro del mbito mayor que es la tierra. Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellos manejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben bien a qu hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplan y se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanaln que existe ah. T llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso, que se llama huicungo, en idioma es pani. Un palo que tiene mucha espina, tiene como diferentes hojas de pltano. Ellos se convierten en ese pltano. All no existe pltano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas, perros que ladran, gente que se re o que gritan, escuchan los nios llorando, pero cuando se van, ya no ven nada. Puro monte. Ya no existen los perros, las gallinas que cantan. Ves simplemente los palos, tremendos palazos. As que sern esos (Antonio Snchez, Tpac Amaru). Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres que son guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueos de cada una de ellas. De igual forma se alude a la interrelacin con los animales o los seres que ah habitan. Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y el chullachaqui o yashingo. Entonces, tanto en terrestre tambin, en otro espacio, tenemos los seres que son las plantas y los animales () Y el dueo de la madera es esto de ac, el shapshico, esos son madres del bosque, as como el agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estos animales que vemos ac es, por decir, que este nio tiene que tener mucho cuidado al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisada fresco, le hace dao al nio. Cuando come sachavaca le hace dao al nio. A parte de shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chullachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto de las cochas (Fernando Ferndez, Amaquira). El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engaando. Por ejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acompame, vamos a traer eso. As como su abuelito, pasa, se convierte. De ah le cierra su camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningn camino. Este chullachaqui es dueo de los animales, les cuida a todos los animales que viven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque est el chullachaqui, tambin est la vbora que le dicen xoken rono, que es una creencia. Cuando te hace ver esa vbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bien peligroso cuando te hacen ver esa vbora. Tambin est boron, eso tambin es una vbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. Tambin est el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todo cuando te pas algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa de todo (Crispn Tuesta, Comunidad de Caco Macaya).
17 Especie de planta mgica.
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El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueo de los animales, le cuida a todos los animales que viven alrededor de l (Justino Muoz, 60 aos, Caco Macaya). Esta interrelacin con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte o bosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, las mujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los que tienen ms acercamiento a este espacio son los hombres.
Dibujo 4: El chullachaqui Dibujado en Junn Pablo.
El monte, tambin, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues all encuentran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentacin), rboles, hojas, sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus utensilios y artesanas) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades). El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, adems, para la conservacin de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a montear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majs, solo debe matar lo necesario para su alimentacin y la de su familia, pues si mata ms de lo que necesita, la madre de esos animales le puede hacer dao e incluso matarlo. Igualmente, est prohibido matar a las cras, so pena del mismo castigo. Mai tambin abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, sus chacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelacin, de socializacin entre seres humanos. Esta interrelacin consiste en participar en los eventos sociales, como las estas, las mingas, las conversaciones despus del trabajo, los consejos, entre otros. De la misma manera, sucede en la escuela. Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeos, pues necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores
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tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadores o pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conictos entre ellos. Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, la mejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conicto se inicia cuando la poblacin y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Estado, a travs del Ministerio de Agricultura, deja de ser suciente. La tierra no tiene importancia por el nmero de hectreas, sino por la calidad, el tipo de suelo, la altura y la cercana al ro, las quebradas o las cochas, ya que todo esto es relevante al momento de construir las casas y hacer las chacras. En este sentido, la tierra est muy ligada al espacio del agua, pues est rodeada de ella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se mencion, est cerca al Jene agua, o si se va monte adentro, se encontrarn algunas cochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra, tambin, est rodeada del espacio del Niwe aire. Todo ello va formando el mundo. Niwe aire Niwe aire es un espacio del Non Nete nuestro mundo donde se encuentran seres que, por lo general, provocan dao. En idioma shipibo existe otra palabra que es xaba espacio pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido tambin como espacio, el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vaco, mientras que Niwe est habitado por diversos seres o espritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios. Una de las discusiones ms signicativas entre los abuelos y las abuelas era si habra que distinguir entre Niwe aire y Nai cielo, pues ambos aparentemente son uno solo. Sin embargo, ellos llegaron a la conclusin de que s era necesario hacerlo, para distinguir a los seres que en ellos habitan. Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe aire SERES - Los boanai jonibo DESCRIPCIN Seres que estn en el espacio y que cuando bajan a la tierra solo dejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Si alguien se cruza con ellos, se enferma.
- Los yoshinbo Todo ser que hace dao. diablos1 Ser que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escu- El simpira cha el rugido que hace cada vez que est cerca. - El bei somAlma de los muertos. bra - El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos.
18 No debe entenderse como los demonios de la religin occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres que hacen dao.
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El simpira o simpi Dibujado en Junn Pablo.
El aire niwe, al igual que el agua jene, tiene poder, pues los seres que ah se encuentran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres de este espacio. Mi abuelo est diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos no tenan que salir en la calle cuando haca torbellinos, viento, porque decan los espritus de arriba han cado, bajan, no salgan porque van a enfermarse. Hasta ahora es as. Por eso mi abuelita dice yoshin meraman, peor cuando es un da friolento, en la noche ms que todo (Traduccin de Miluzka Picota sobre lo que contaba Jos Rodrguez, 68 aos). Kaya es el alma, cuando muere puede hacer bulla en la casa, est tocando, qu de cosas. Una vez me han contado, ha muerto una seora a tres casas de ac, de la noche a la maana se muere. Como antes no haba gente, vivan tres casas no ms, la gente se ha reunido en una sola casa, ah toditos. Cuando iban a baarse en el ro, a las cinco de la tarde, vena la seora, miraba, vena como persona y desapareca. En la noche se miraba su mano queriendo agarrar su mosquitero. Ese es kaya. Eso es cuando muere de la noche a la maana, pero cuando uno est enfermo no pasa nada. Haban personas como espritus, tambin le seguan diferentes animales a esas personas. El simpira viva solo, no le sigue. Esos diferentes animales son los boane jonibo. Hay un tiempo en que todos se juntan y pasan. Eso dice mi ta ha visto en Santa Clara. Ha escuchado diferentes animales que gritaban, pasaban por el monte. Esos son puros animales. No le siguen al simpira (Jos Rodrguez, 68 aos, Nueva Era). El aire implica un espacio de poder, debido a todos los seres que, por lo general, tienen la funcin de castigar o daar. Por ejemplo, cuando se roba aparece el simpira. Asimismo, el abuelo Rodrguez maniesta cmo las y los shipibo tienen mucho cuidado con el mal de aire (contacto con el alma de los muertos), pues les puede causar la muerte.
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En el espacio, el hombre meraya tiene una cra, un animal que se llama simpira. Cualquier cosa, por ejemplo, su chacra del meraya le estn robando pltano, yuca, no s qu tambin, pero el onanya le puede poner ese simpira para que le pueda atrapar y le pueda hacer dao. Eso es el simpira (Fernando Fernndez, 70 aos, Amaquira). Segn nos cuentan, el simpi existe ac en nuestro territorio hasta hoy en da. Este tambin es una gente misterioso que vive ac en el monte, que andan dando vuelta en este mundo. Eso anda con los diferentes animales, tigre, caballo o parecido a un sajino, con esos animales andan, eso lo que dice simpi. No es necesario que ande con esos animales sino se puede convertir en esto, en lo que es el tigre, bueno en caballo tambin, en cualquier animal. Ese hombre es el simpi que est montado en el tigre. El simpi puede llevar a los hombres. Un lado de su brazo es bien largo que pueda atrapar a una persona desde lejos. Esto anda en espacios, vive en el espacio, pero cuando quiere llevar a una persona, se baja y lo jala y lo lleva. Este espacio es donde el simpi vive ah (Crispn, Comunidad de Caco Macaya). El espacio del aire es muy importante porque los seres que ah se encuentran regulan el comportamiento de las y los shipibo dentro de la sociedad. Por otra parte, los seres de este espacio bajan constantemente a la tierra y tienen contacto con las y los shipibo. Se sabe que los seres del Niwe estn bajando cuando el clima es sombro o cuando hay demasiados truenos sin ser indicador de lluvia. En ese momento se debe tener cuidado con el choque de aire. Nai cielo El Nai cielo es el espacio donde se encuentra el alma de los muertos que descansan en paz o estn esperando la oportunidad de regresar al mai tierra para unirse con sus familiares que tienen vida. No debe confundirse este espacio con el que se predica en la religin occidental, pues, en el caso de la cultura shipibo, el Nai donde van las almas se encuentra al nalizar el cielo, donde hay una playa. Existen tres versiones acerca del lugar donde se encuentran los muertos. La primera narra acerca del espacio que est al terminar el cielo, ah se encuentra una playa donde llegan los muertos. La segunda explica que es un espacio que est bajando por el ro, hasta llegar al mar; cerca de ah, al igual que en la primera versin, hay una playa donde llegan los muertos y ah se quedan. La tercera versin cuenta sobre un lugar donde hay mucho oro, lo que las abuelas denominaron Cusco. Las tres versiones comparten caractersticas en comn: los muertos llegan a una playa, tienen sus casas, reciben a los familiares que van muriendo y hay dos guacamayos que los reciben y van anunciando su llegada. Cuando nosotros morimos, los viejos nos contaron que se va el alma en el espacio. El otro alma, lo que nosotros decimos nuestro bei se queda en este espacio en la tierra. Eso se queda haciendo bulla en nuestra cocina, nos siguen cuando nos vamos a la chacra. Esas almas se quedan en nuestro espacio y el alma espiritual se va al cielo. As nos cuentan (Ruz Papa, 70 aos, Caco Macaya).
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El abuelo Ruz seala que las personas poseen dos almas. Cuando uno muere, una de las almas se queda en el Niwe aire y la otra se va al Nai cielo. Creencias de los muertos. Estn en Cuzco, como lo explic la seora. Este es Cuzco, dice que mayormente se van los muertos all. Cuzco tiene un pedazo de playa, all est amontonado dice los muertos, tomando, baando, sufriendo una parte tambin. As es esta parte, este lugar de los muertos, una playa, pero tienen sus casitas as chiquititos, pero estn metidos todos, chicos y grandes, todos los muertos, pero estos son almas no ms (). (Bajo Ucayali) Nosotros hemos sabido que los muertos se van por bajo Amazonas. He escuchado esas cosas. Entonces, dicen, los muertos se van a bajo Amazonas. Ah dicen tenemos un lugar por donde que se van los muertos y as dicen. Pero ah hay dos loritos. Hay un loro y un guacamayo. Y ellos dicen los muertos cuando se van avisan entre ellos, llaman a la gente de ac para que vayan a ver, de repente son sus hijos, sus madres o sus abuelos. Entonces, esa gente se reuni ac en carretera. Ac es el mar, este el mar y ac viene a atracar la lancha grande por donde que se van los muertos. Y, de ah dicen, ellos ya salen a verle y de repente es su familia. Y de ah su familia le agarra y le lleva donde est el lugar de ellos. Eso es todo (Traduccin de Nelson Martnez sobre lo narrado por varias abuelas, comunidad de Tpac Amaru).
El espacio de la gente viva, en el lado izquierdo; el espacio donde termina el cielo, en el derecho. Dibujado en Junn Pablo.
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El Nai cielo est estrechamente relacionado al Niwe aire, en analoga con el Mai tierra y el Jene agua19, pues el Niwe rodea al Nai, as como tambin lo hace con el Mai. C) Relacin entre los seres de los diferentes espacios
Grco 2. Representacin de la relacin de los seres de los cuatro espacios del mundo shipibo
La forma de las y los shipibo de compartir o relacionarse con los seres se maniesta de modos distintos, depende del espacio donde se encuentren. Por ejemplo, las y los shipibo pueden ingresar al Jene o los seres del Jene pueden salir al Mai, donde viven las y los shipibo. Una forma de relacionarse es a travs de las actividades socioproductivas. Por ejemplo, el hombre shipibo cuando va al monte a cazar debe tener mucho respeto con los seres que ah habitan, pues de lo contrario ellos le pueden hacer dao. El cazador afectado se enferma e incluso muere. Por este motivo, se deben tomar los recursos necesarios y regresar lo ms pronto a casa. Otra forma de relacin se presenta cuando los seres del monte van a la chacra. Estos no permanecen ah mucho tiempo, pues no es su espacio, es decir, los seres pueden salir de su hbitat, sin embargo, vuelven rpido.
19 Como se mencion en la parte del Jene agua, para las abuelas y los abuelos todo est muy relacionado: (1) la tierra est rodeada de agua; (2) debajo de la tierra hay agua, y (3) debajo del agua hay tierra.
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Los chaikoni, seres del monte, tienden a convertirse y desaparecer por el espacio (Niwe aire). Las abuelas y los abuelos comentan que se les escucha remando en su canoa, y repentinamente desaparecen en el espacio. Explican que solo se escucha el sonido de un instrumento parecido a la quena o algn tipo especial de quena. Los yoshin de Niwe bajan a Mai a travs de los remolinos de aire. Es por ello que, cuando hay remolinos, las nias y los nios no deben salir de la casa. Lo mismo sucede cuando pescan o viajan por el ro; es ah donde se relacionan con los seres del agua, y al igual que con los seres del monte, se debe respetarlos. La lupuna era uno de los rboles ms respetados del medio natural. El sol no era nuestro dios, antes no tenamos dioses, pero s le tenamos mucho miedo a la lupuna porque nos haca dao. Nadie poda pasar cerca de la lupuna sin pedir permiso, los nios no podan llorar, ni hacer ruido. Ahora ya no creen as, porque cortan la lupuna para hacer tripley en Pucallpa (Fernando Fernndez, Amaquira). D) Los shamanes Este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente (Bercelino Sandoval, 43 aos, Tpac Amaru). Como comenta Bercelino, el meraya es un especialista en plantas que se conecta espiritualmente con los dueos de cada una de ellas. De este modo, aprende y reconoce sus bondades y las utiliza a favor de la salud de su pueblo. Existen tres tipos de personas especialistas en plantas. Cuadro 4. Especialidades en cuanto al conocimiento y uso de plantas medicinales SERES Yobe Onanya DESCRIPCIN Son los que utilizan las plantas para hacer dao. Se los conoce como brujos. Son los curanderos que no terminaron una dieta completa de plantas medicinales, lo cual exige un tratamiento riguroso y un proceso muy largo en cuanto al conocimiento de plantas. Los onanya solo pueden curar, mas no hablan con los seres de otros espacios. Son los mdicos. Son aquellas personas que siguen un estricto tratamiento con las plantas, tienen un amplio conocimiento al respecto. Es el mximo curandero del pueblo. Tiene contacto con los seres de los diferentes espacios. Desafortunadamente, ya no se encuentran merayas en el pueblo Shipibo, el ltimo de ellos falleci hace treinta aos, aproximadamente.
Meraya
Las personas sienten temor a los yobe, no pueden hablar sobre ellos porque estn escuchando todo y les pueden hacer dao. No obstante, s pueden conversar sobre los onanya y los meraya. En cuanto al mundo espiritual hay dos cosas. Por decir el meraya y el onanya. Dicen que el meraya, cuenta mi abuelo, el meraya era un hombre que conoca tanto
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de la curacin. El meraya era el hombre que tena el poder, puede ser que cure a un enfermo. Entonces, algn paciente vena, o una seora o una familia vena con su hijo enfermo o con su esposo o con su esposa, le deca, esta noche quiero conversar contigo o quiero que le cures a mi esposo o a mi hijo. Entonces le traen al enfermo, se juntan varios enfermos esa noche y el meraya le dice que le tienen que tender su mosquitero. Mientras el meraya conversaba afuera, sus genios venan del espacio, es decir, le hacan ver que entraban en la cama, como uno que entra en la cama. Y ah le daban la bienvenida, ven le decan, le contestaban como cualquier persona. Entonces, el meraya tena la caracterstica de estar un rato con los pacientes y luego decirlo que voy a entrar para estar con mis genios para poder tratar a los enfermos. El meraya entraba, haca que entraba y se desapareca, o sea eso era por costumbre o por creencia quizs, ellos se transformaban o se desaparecan. Y los que entraban en la cama, lo que venan los espritus, se encargaban los espritus, que llegaban, se encargaban de curar a los pacientes. Ya, y el onanya es el curandero. El meraya no toma ni ayahuasca, ni nada; solamente conversando, tratando, con dilogo. El onanya es diferente. El onanya es el que cura con la toma de ayahuasca, es el onanya (Traduccin de William Fernndez sobre lo contado por Fernando Fernndez). Otra diferencia entre el meraya y el onanya era que el primero usaba tabaco y el segundo, ayahuasca. Bueno, yo no he visto, pero s me contaba mi abuelo, se dietaba un ao de todos palos, plantas medicinales que son para eso. As me contaba, pero no he visto. Pero, cuando ya se ha aprendido, cuando ya est meraya, de ah recin se iba por el aire y, tambin, los meraya se iban por el agua. As en cuerpo y en alma. Los meraya se contaban, dicen, as como nosotros que vivimos ac, pueblo en pueblo. Ms antes mis paisanos mismos, los nativos, no eran as en comunidades, mayormente se vivan as. As tambin son como gente, como nosotros se llegaba ah. Ah quedaban cuantas horas, de ah pasaban en otras. As se iban llegando, llegando de casa en casa. As tambin, deca, as como nosotros. Yo puedo andar por aqu, por all, de aqu, ah me recibe, de ah estoy paseando va a ir conociendo. El que te lleva tiene tu grupo tambin, l te presenta, cada que llega te presenta. Entonces, as como nosotros, yo conozco a mi paisano o a mi familia mismo. As se va avanzando. Entonces, cuando ya has conocido todo, ya puedes andar solo. Como un rey le reciben. era shipibo mismo. Bueno, yo me puedo elevar La gente que visitaba el de aqu, puedo ir a Pucallpa sin necesitar de ningn motor, ni avin, ni nada, por el aire no ms, por el espacio, ando, ando, de ah me bajo. Pero siempre tena su preparacin para que pueda elevarse. Esa preparacin era de tabaco y ayahuasca. Ese no tomaba sino que tena como un chicle, bien, bien duro, pero poquito. Eso un pedacito le meta a su boca, con esa visin. Tena, tambin, su ayahuasca y el tabaco mismo en polvito. Se lo meta a su nariz en ambos lados y le meta su cmo se llama, su con eso tranquilo se puede. Debajo del agua, tambin esa misma preparacin. Pero, ellos con su cashimbo en la boca, le deja ah su cushma. Mayormente se usaban ms antes la cushma. Aho-
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ra muy poco se usa. De ah le deja la cushma, entonces l se va, cualquier hora, lo que quiere se va, se iba por el aire, se iba, yo no aparece, ni cundo. Entonces, si se quiere venir por ah mismo se aparece sino por el aire (Daniel Arvalo Onanya, Junn Pablo). Los meraya eran los que se encargaban de dar a conocer los diferentes espacios y los seres que en ellos habitaban. Este mdico tena la funcin de proteger a las personas de los seres de otros espacios.
El meraya mdico volando hacia otro espacio donde se encuentran los inin jonibo gente olorosa Dibujado en Tpac Amaru.
1.3.2. Conclusiones sobre nocin de territorio-mundo

EN RESUMEN El pueblo Shipibo concibe el espacio donde vive como su mundo, Non Nete.
El mundo tiene cuatro espacios: el agua (Jene), la tierra (Mai), el aire (Niwe) y el cielo (Nai). En cada uno de estos espacios viven seres que tienen una relacin de interdependencia y cumplen una determinada funcin. El meraya mdico era el encargado transmitir a los dems shipibo sobre estos conocimientos. Cuadro 5. La funcin de algunos seres que habitan en los diferentes espacios ESPACIOS Agua Tierra SERES Ronin Akoron Mai ronin Chullachaqui Dueos de las plantas Simpi o simpira Bari FUNCIN EN EL MUNDO Mantiene el agua. Cuida a los peces. Protege los montes vrgenes. Protege a los animales. Protegen a las plantas. Castiga a los ladrones. Da vida.
Aire Cielo
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1.4. Ocupacin del territorio

1.4.1 Proceso de ocupacin del territorio en la memoria colectiva
Existen numerosos escritos sobre la ocupacin del Ucayali. Un balance bibliogrco minucioso realiza Tournon (2002: 38), quien menciona autores como Lathrap (1970), Morin (1973), San Romn (1975, 1994), D Ans (1982), Crdenas (1989) y Bertrand (1994). Asimismo, toma en consideracin otros trabajos que se han realizado al respecto. Este autor efecta una comparacin, confrontacin y crtica de las fuentes, lo cual resulta muy interesante para las y los investigadores de la historia del Ucayali. Sin embargo, el propsito no es presentar un balance bibliogrco, sino brindar una recopilacin de testimonios de las y los shipibo sobre su propia historia. En tal sentido, se ofrece informacin sobre cmo conciben el proceso de ocupacin del Ucayali. Estos datos pueden ser contrastados con documentos histricos a posteriori. Existen historiadores shipibo de quienes recibimos un gran apoyo, en especial, por parte de Antonio Snchez (Tpac Amaru) y Sal Rojas (Caco Macaya), dos personas a quienes les gusta escribir sobre lo que recuerdan y va aconteciendo en sus comunidades. Poseen manuscritos muy interesantes dignos de publicacin20. Aclarado el sentido de este punto, se han dividido las narraciones en secciones, simplemente con la nalidad de hacer entendible el proceso de ocupacin y mostrar algunos cambios visibles. No se ha establecido un estricto orden cronolgico, pues para ellos no es tan relevante la fecha sino el suceso.
20 Se tuvo acceso a sus manuscritos y la autorizacin para utilizar la informacin en la investigacin.
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El espacio ocupado por los konibo antes de la llegada de los occidentales: Todo el Alto Ucayali hasta el ro Pachitea Dibujado en Tpac Amaru.
A)
Los dueos del Ucayali
Las y los shipibo, antiguamente, estaban divididos en tres grupos de una misma familia los jonibo21 gente. Estos tres grupos eran los shipibo, los konibo y los shetebo. Segn las y los pobladores, se poda establecer bien esta diferencia simplemente por dos aspectos: la ubicacin de sus asentamientos y su variacin dialectal, pues se trataba de variantes de una misma lengua. Las personas konibo ocupaban, ancestralmente, las riberas del Alto Ucayali. En ese sentido, se autoreconocen como los verdaderos dueos del Ucayali. La poblacin shipibo se localizaba en el Medio Ucayali, del Pisqui hacia adentro; mientras que la poblacin shetebo viva en el Bajo Ucayali. De esta ltima, no se obtuvo mayor detalle. La narracin de Antonio Snchez permite tener una visin acerca de cmo se ubicaban antes de la llegada de los primeros misioneros a la zona.
21 Las abuelas y los abuelos en muchas de las conversaciones afirmaban que las y los shipibo eran jonibo y que las y los konibo y shetebo tambin lo eran. En sus propias palabras: ... (los konibo y los shetebo) eran jonibo como nosotros. Otros pueblos que vivan cerca de ellos no eran considerados jonibo. Esto es un indicio para afirmar que la autodenominacin es jonibo. En conversaciones, Mara Cortez tambin afirma que el trmino jonibo gente es muy importante dentro de las y los pano, pues no solo es especfico para las y los shipibo.
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Pachitea para arriba, puro konibo viva, no haba otro, siempre en la ribera, canto del Ucayali. Por eso la gente que viva ac decamos que nosotros somos los legtimos ucayalinos. Pero, en cambio los de abajo, digamos por el Pisqui, hay bastante habitantes, entrando por Aguata, tambin hay shipibo, bastantes poblaciones. De Pachitea para abajo vivan shipibo. De Pachitea para arriba vivan konibo hasta Miara, pero as combinados, o sea mezclados entre piros (yine) y los konibo, por eso tenamos bastante familia por arriba. Ahora que ha llegado la educacin, la civilizacin, eso le ha dividido. Mayormente los konibo bajaron hasta Bitijai y los piros y amahuacas que trabajaban en este fundo se fueron otra vez a sus tierras a vivir ah hasta el da de hoy. Poco amahuaca existen por ac. Bajo Ucayali, shetebo, parte Contamana Ucayali. De Contamana hasta la ltima comunidad nativa, 3 de enero es la ltima comunidad. Shipibo era en Medio Ucayali, vivimos. Konibo viven en Alto Ucayali. Pero hay diferencia en hablar en shipibo, konibo y shetebo, pero se entienden. En costumbre, vestirse era igual; solo en hablar se distingue, se diferencia un poquito, pero se entiende (Antonio Snchez, Tpac Amaru). A parte de la separacin de estos tres grupos de las y los jonibo, la primera remembranza que realizan sobre su pasado es que las personas shipibo vivan familiarmente a lo largo del Ucayali. No estaban organizadas en comunidades como ahora se aprecia. Narran que las y los primeros shipibo no tenan chacras y se alimentaban de huito y de los recursos del monte y de la pesca. Se movilizaban constantemente en busca de mejores lugares para vivir. El desplazamiento era libre, pues esos espacios solo estaban ocupados por ellas y ellos. Los antepasados no tenan ttulo de propiedad. Vivan en las riberas del Ucayali, donde encontraban alimentos y donde podan pescar. Buscaban zonas donde abundaban la ora y fauna para poder alimentar a sus hijos (Elio Franco Lomas, 34 aos, Caco Macaya). Otra evidencia de la ocupacin shipibo en el Ucayali desde tiempos inmemoriales se encuentra en los nombres de los lugares. Nosotros hemos puesto varios nombres, por ejemplo, Tamaya, que es Tama-ya, porque produca bastante man, tama es man. Pachitea es de Ochiti-ya, ochiti es perro del monte, antes haba perro del monte. Cumara es de kumari-ya, una planta espinosa, la chambira (kumari), se parece al huicungo. Tahuana es de tawane-ya, que es una quebrada grande donde haba bastante isana (tawa). Chonochina es de xonochini-ya, porque haba rboles de lupuna en la boca, xono es lupuna (Antonio Snchez, Tpac Amaru). La forma de vida en esos tiempos era considerada la mejor. Obtenan todo tipo de alimentacin, los recursos abundaban y estaban a su alcance. Segn maniesta Bawan Pena: Antes no haba nada de malo. Ahora no hay nada de bueno. Se complican las cosas, de hacer chacra, guerras del Presidente que ha vendido nuestros territorios, que va a haber guerra con los mestizos. Antes, tenamos bastante comida: pltano, sanda, man, maz. Haba de bueno todo. Ahora no sale playas. Antes se podan
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hacer chacras. Antes no haba tanta gente, tenamos espacio de sobra para hacer chacra. Ahora no se puede dejar ni que madure nuestros frutos porque ya lo roban. Antes no era as. Haba bastante carne del monte, pescado. Haba de todo cerquita. Ahora no (Luisa Rodrguez Silvano Bawan Pena, 58 aos, Caco Macaya). Esta reexin de Bawan Pena permite apreciar la limitacin con respecto a su espacio, lo reducido que les resulta actualmente debido al aumento demogrco; no solo de las y los shipibo, sino de todas aquellas personas que migran al Ucayali y forman caseros. Retomando el tiempo pasado, adems de tener todos los recursos necesarios para una buena alimentacin, disfrutaban de grandes estas propias del pueblo. Nosotros viajbamos solo cuando nos invitaban a una esta de ani xeati en otro pueblo (de otro grupo familiar). Viajbamos por canoa cada familia, cada uno con sus propias canoas y familias. Antes no haban botes (a motor), usbamos solo canoas (Dorotea Gonzalez Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era). B) Convivencia con otros pueblos indgenas
Las relaciones paccas y las guerras entre pueblos indgenas vienen constantemente a la memoria de las y los pobladores. Ellos recuerdan la distincin que exista entre los shipibo y los konibo22, pues eran los shipibos quienes tenan constantes guerras con los kakataibo (llamados cashibo por ese entonces); mientras que los konibo, con los amahuaca. Los konibo con los yine eran como familia, normal vivamos. No pelebamos. Los que se haca lo eran los yaminahua y los konibo. Los konibo se iban de aqu al Purs a conquistarles a ellos. Tambin apoyaba la gente de Bolivia, porque ah estn los aymars. Ellos venan y apoyaban a los amahuacas y los yaminahuas, tenan ms valor. Utilizaban, tambin, balas en ese tiempo, armas. Bueno, mayormente en ese tiempo no haba mucho moderno de armas, manejaban solamente carabinas y ries, eso utilizaban. Entonces los konibo tenan que retroceder porque ellos solamente utilizaban balistas, echas, lo que haba en ese tiempo. Y bueno, los que tenan armas tenan mucho ms valor. De tal manera, la gente tena que bajar. As eran las luchas anteriores (Antonio Snchez, Tpac Amaru). A continuacin, Xawan Bari seala: Antes vivamos puros shipibos. Por Alto Ucayali haba Ashninka, Kakataibo, vivan en las quebradas, en el cerro. (Los shipibo) vivan de ms arriba de Atalaya por abajo; vivan partes, partes, regados, hasta Ceiln, abajo, arriba de Requena. Los shipibo le tenan miedo a los cashibo y a los campa. Tenan miedo de ir a las quebradas porque les echaban, les mataban. Cashibo se burlaba de los shipibo. Por eso, les tenan miedo. Donde haba cashibo, iban preparados, se peleaban con echa. Los piros (yine) no eran bravos, como familia le trataban, eran de ro como nosotros. Los del monte eran bravos porque nunca han visto gente as como nosotros (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos, Junn Pablo).
22 No hacen referencia a las y los shetebo, al parecer ellos fueron los primeros en asimilarse con las y los shipibo.
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Las personas shipibo, debido a las constantes peleas con los kakataibo, tuvieron que migrar del lugar donde estaban asentados y salieron al Ucayali. Antes no estaban ubicados en la ribera, en comparacin con las y los konibo. Me cuenta mi pap que los shipibos estaban por el pisqui adentro, no vivan en el canto del ro (Laureana Rojas, Yarinacocha). Adems de los kakataibo, amahuaca y yine, mencionan a otros pueblos como los ashninka y los kukama. Antiguamente, eran los varones los que tenan contacto con otros grupos y las mujeres saban de su existencia por lo que ellos narraban. Los ashninka vivan bien lejos, cuando salan recin los vean. Solo (yo) escuchaba que haban, pero no les he visto (piro, yine). Los abuelos nos contaban eso (Bawan Pena, Luisa Rodrguez, 58 aos, Caco Macaya). Los ashninka eran bravos y prohiban entrar a las quebradas. En ese tiempo no haba comunidades, en ese tiempo ellos eran bravos (Justino Muoz, Caco Macaya). Bajo Ucayali (Pauyan) decan que no haban comunidades. Haba tres a cuatro casitas. Los shipibos son dueos del Ucayali. Cuando fueron aumentando del Ucayali vinieron otros pueblos indgenas como los kukama, sipira (ashninka) bajaron del Alto Ucayali. Los kukama formaron un pueblo llamado Sharara. En esta parte no hay tanto piro. Al fondo de la quebrada de Callera haba humanos que no estaban civilizados. (Los abuelos) le tenan miedo a los ashninka porque eran un poco guerrilleros, pero dejaron de tenerlo por los dilogos. Lo mismo pasaba con los Cashibos / Cashinahuas (Elio Franco Lomas, 34 aos, Caco Macaya). Los shipibo bajaban y surcaban con remo, iban a buscar sal. Alto Ucayali por Bolognesi bajaban por el Huallaga, demoraban casi dos aos. Tenan canoas grandes (tamaria) de quince metros de largo. No haba mestizos. Los shipibos mataban a los mestizos. Se encontraban con otros pueblos indgenas kukamas, lamistos, ellos vivan por Zaposoa; los kukamas por el ro Amazonas. Los kukamas venan en canoas, ya saban que eran como nosotros, no le mataban. Cuando no saban quines eran los mataban (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos, Junn Pablo). C) Llegada de los misioneros
Los primeros contactos con el mundo occidental se dieron con los misioneros. Lo que se guarda en la memoria colectiva son las matanzas a los Padres por parte de sus ancestros, pues como ellos mismos comentan: los abuelos eran muy bravos. Cuando han venido primero los espaoles no le han hecho civilizar a los shipibos. Los curas entraron primero (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos, Junn Pablo). En el Ucayali no existan los mestizos, haba purito shipibos. Eran bravos, no permitan que ingrese. Haba mestizos que exploraban (los padres), a ellos le metan echazos (Sal Rojas, Caco Macaya).
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El ingreso se logra a partir de las regalas que se otorgaba a las autoridades indgenas. De este modo se forman las reducciones. Una vez asentados los misioneros en territorio indgena, el contacto con los occidentales fue incrementndose y con ello el asentamiento de estos en la zona. Antes nunca se escuchaba que los mestizos se han reunido con shipibo. Le tenan bastante miedo. Era altamente prohibido. Nunca se mezclaban. Antes cuando vean a los mestizos le mataban. Nunca se pueden juntar con otros porque son de otras tribus. Les mataban y huan al monte, ms adentro se metan. Antes vivan en el monte, los shipibo. Luego salieron al canto del ro porque las nuevas generaciones ya no tenan tanto miedo, los viejos se fueron muriendo (Bawan Pena, 58 aos, Caco Macaya). D) La educacin
El contacto con los occidentales genera nuevas necesidades en el mundo de las personas shipibo, como la creacin de las escuelas. La necesidad de una educacin, que pueda ayudarlas a enfrentar el contacto cultural, hizo que se facilite la formacin de las comunidades. O sea se juntan puros yines para que no haya diferencias o equivocaciones al hablar. Entonces ya empezaron a bajar los shipibos, los konibos hasta Bitijai, queda a cuatro horas, aqu arribita, en el Ucayali ya. Ah termina ahorita, ahorita las comunidades nativas konibas. Entonces, los piros que estaban ac se fueron al lugar. Empezando de la boca del Urubamba empiezan las comunidades nativas de los piros, todito hasta Miara y Miara por arriba ya no existen las comunidades de los piros, ah termina. Ahora surcando cinco das ya empieza otras poblaciones. As est ahora. Ahora eso nos ha trado la diferencia de unicarnos por la educacin. De manera que nosotros ya hemos bajado de arriba ya hablando en nuestra lengua konibo. Ahora los piros han surcado por arriba para unicar pura raza de los piros. As eran las cosas (Antonio Snchez, Tpac Amaru). De este modo, las y los shipibo se reorganizaron para formar las escuelas. Aquellas personas que se desplazaron -llegaron hasta Miara y formaron sus asentamientos-, tuvieron que regresar a su zona de origen con el afn de que sus hijas e hijos estudien en una escuela. E) Los madereros y pescadores
El contacto con los occidentales resulta, en varias ocasiones, conictivo. Tal es el caso de los madereros, quienes crean un gran problema en el espacio donde viven las y los shipibo, pues ellos se dedican a extraer todos los rboles de la zona. Estos conictos son constantes. Hasta el momento, se sabe que los rboles maderables de la zona se encuentran escasos. Hay varias concesiones, uno de megaconcesin de madera. Eso nos afecta porque no est permitido sacar madera dentro de esa concesin. Antes se usaba la madera de ese terreno (Laureano Silvano Rodriguez Nima, 45 aos, Callera). Una vez titulada la comunidad, tenan ms cuidado de las invasiones, sin embargo, los conictos proseguan.
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En 1986 expulsaron a una empresa maderera que estaba dentro del territorio comunal. Donayre estaba a cargo. Los expulsaron porque entraron sin autorizacin de la comunidad. Sali una comisin a intervenir el tractor por tres das y se solucion (Segundo Alfredo Rojas Flores Rano Yoi, 38 aos, Callera). F) El narcotrco
La entrada de los narcotracantes tambin origin un choque cultural. Su territorio se vio invadido no solo por ellos, sino por el ejrcito y la marina. Ha estado casi dos aos, cuando ha olido23 el ejrcito peruano vinieron. No ha hecho caso, recin cuando ha venido la marina, salieron. Aqu utilizaban ese campo, tenamos un campo de ah y ahorita est monte porque la marina ha dicho que no vale. Ah termina el campo de ah. As como por el 98, por ah entraban avionetas. ltimamente le abrieron trayendo una mquina oruga, le abrieron ms grande, como mil ochocientos metros de largo, bien grande este campo, y entr un dueo de Colombia. Eso era un miedo que nos ha dado. Despus de cinco minutos que ha entrado ese avin grande, vienen los mirash, esos aviones de guerra, eso que le encontraron por Brasil, por ah. De ah han venido a pie. Ac han cerrado, le han enterrado minas, armas, que cuando viene el avin le disparan. Eso lo han enterrado ah. Era prohibido andar por ah, cuatro aos nadie andaba por ah. Eso era para que no entre el avin. Viene el avin y eso explosionaba. De aqu sacaban coca, quinientos kilos, y un da haban trado cinco mil kilos. Eso ha sido antes de 1997 o 1995, en el periodo de Fujimori ese movimiento haba por ac (Antonio Snchez, Tpac Amaru). G) El terrorismo
Antonio Snchez narra que el narcotrco y el terrorismo eran iguales para ellos, porque los dos grupos llegaban a la comunidad con armas. Adems, en ambos casos, la marina era la encargada de combatirlos. Ellos mismos son del narcotrco porque utilizan armas, pero cuando vena el ejrcito, ah se escondan. Cuando hacan la los soldados, se botaban al agua dejando sus armas y se pasaban de miedo. Ac la gente conoce lo que ha pasado. Algunos pendejos se ponan machos como les hacan los marinos, le pateaban, le sacaban el ancho24, cosas le pasaban. Pero a m nunca me han hecho porque he sido serio con las cosas. Yo tena que demostrar mi capacidad, por qu esto, no. Le hacan ranear a los viejitos, los viejitos sacaban la lengua. Cosas les hacan la gente. La gente de la marina saba muy bien que yo soy una persona que puede responder las cosas y no era tan feo que una persona haga una pregunta, no voy a negar porque ellos queran eso. - Seor, usted habla legal. No queremos bromas ni chistes que nos cuenten. Con sus aparatos ah, radar. Todos traan su radar ah, con sus aparatos ah. Cmo te accionan, cmo te captan ah lo que eres. Todo eso ha pasado aqu. Antes de que termine eso, han tumbado una avioneta tambin. Ese avin est ah en el agua, no le llevaron. Eso ha pasado ac, muchas cosas (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
23 Cuando ha sospechado. 24 Los golpeaban muy fuerte.
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Los jvenes, tanto hombres como mujeres, eran los que padecan con la llegada de los terroristas, pues tenan que huir para no ser llevados. Sin embargo, este accionar de los terroristas no tuvo repercusiones debido a que la comunidad se puso de acuerdo para no permitir que ellos se queden. 1985 a ms. En el tiempo de Alan Garca lleg el terrorismo (primer periodo), fue terrible. Hasta mis hijas se huan de aqu al monte para que no le lleven as. Todos mis hijos no vivan tranquilos. Ac han querido formar un comit, una base, y los ms, los vivientes ms edad no estaban de acuerdo. Han venido como cinco veces, queran formar comit. La comunidad no estaba de acuerdo. Vamos a vivir con la costumbre que tenemos. En el chino, l vino a tranquilizar al pas, se fueron todo el terrorismo (Avilio Saldaa Paredes Xanen Meni, 55 aos, Amaquira). En esos aos del 80 haba ocurrido en cuanto de terrorista. En ese ao ramos muy afectados de sendero. Hemos llegado mucho peligro. Han venido ms de cuatro veces, quera reclutar a los jvenes. Cuando vino por primera vez, nos reunieron en la escuela como a las nueve de la noche, y para nosotros era la primera vez y la mayora de gente tena miedo. En esa reunin no ha hecho nada. Nos ha dado dos horas de clase explicando la poltica del MRTA. Todos tenan que ir, nadie se quedaba. Obligaban que se pongan su pampanilla. Quera formar su base, pero no hemos querido. Ac hemos defendido bien. Desaparecieron casi por el 90, desde ah ya no vinieron, cuando entr Fujimori. Vena, pero ya no entraba o quedaba en la comunidad, pasaba por el bote (Laureano Silvano Rodrguez Nima, 45 aos, Callera). H) Los desplazamientos
Existen dos tipos de migraciones: (1) por trabajo, cuando los caucheros o los patrones se los llevaban; y (2) por disposicin propia. El primer tipo de migracin se dio tempranamente, mientras que el segundo fue tardo. En cuanto al primer tipo de migracin: De abajo han venido por ac, son regados en Madre de Dios. Un hombre vino de Madre de Dios, Paranapura casero, arriba de esas comunidades hay mi paisano, como mestizo era, pero hablaba shipibo. Segn la historia, por Madre de Dios tenan su varadero, por Cepa, arriba. De ah jalaban las lanchas para que puedan navegar por ese ro. As me contaba mi mam. Lancha Manu, otra Sepahua, de Madre de Dios se vena y jalaba entre varios por tierra (se varaba) puro shipibo era. De ah se quedaron en Madre de Dios, algunos vinieron y otros no. De ac se iban los shipibo, les llevaban los patrones all, por el caucho (Pascual Mawa Ochavano Xawan Bari, 76 aos, Junn Pablo). Una de las comunidades que ha cambiado de sitio: Nueva Unin, tena tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco. Ahora han venido por ac casi al frente de Macaya. Ellos son shipibo, pero por algn momento se fueron a Puerto Maldonado por el caucho y volvieron con otras costumbres, vestan diferente. No usan la vestimenta shipibo, pero entienden shipibo (Elio Franco Lomas, 34 aos). Respecto al segundo tipo de migracin, se puede mencionar que antes no tenan la costumbre de salir a las ciudades, pues no surga esa necesidad.
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Nunca salamos a la ciudad porque tenamos todo en nuestro mundo. A veces llegaba un regatn, un bote bien grande que traa mercadera y cambibamos con paiche bien grande y a cambio nos daban ropas, sal, jabn, etc. Pero no venan siempre. Y as hacamos. No era necesario salir a la ciudad (Dorotea Gonzalez Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era). Sin embargo, esta situacin tambin ha cambiado, pues la migracin ya es un proceso constante en la poblacin. Se debe indicar que la mayora de jvenes que migran a las ciudades ya no regresan; otros son migrantes temporales, sobre todo las mujeres que salen a vender artesanas. Como contaba una abuela, los jvenes, en general, se van porque no tienen oportunidades en sus propias comunidades. Ya no hay recursos, no tienen tierras, siempre ingresan madereros con los que continuamente discrepan. Sienten que ya no existen oportunidades en sus comunidades de origen. No obstante, hay otros jvenes que, pese a todos los obstculos, preeren quedarse. La mayora de los nios desean vivir en las ciudades. Cuando estn grandecitos ya no quieren vivir en las comunidades, ya no vuelven. No se puede decir si se van a quedar, quiz un 30% se quede (Elio Franco Lomas, 34 aos). Por las referencias dadas por las abuelas y los abuelos, se sabe que hay shipibos en varias ciudades del Per y del extranjero. Sin embargo, solo se considera como shipibo, de los que viven fuera del Ucayali, a aquella persona que habla el idioma. En Madre de Dios viven shipibos que se fueron del Ucayali. Algunos se fueron a trabajar a Atalaya y se casaron. Sus hijos ya no son shipibos porque hablan castellano, ya no se les ve como shipibos. Su familia est en Dinamarca, Samaria, Aguaita, Madre de Dios, pero no va porque es lejos, se va en canoa a visitar. Santa Rosita de Rumuya (Bawan Pena, 58 aos). En el lado de Loreto tambin hay (shipibos). Puerto Maldonado hay grupo de shipibos que viven por all. De Macaya salieron grupo de familias a trabajar y se quedaron all. En Tingo Mara (Bena jema) ya tienen ttulo por ayuda del alcalde. Tambin hay en Ro Rmac, Canta Gallo (Elio Franco Lomas, 34 aos, Caco Macaya). I) Desaparicin y formacin de comunidades
Se tiene conocimiento de que algunas comunidades nativas tituladas desaparecen debido a los deslizamientos de tierra. El cambio en el curso del ro y las constantes lluvias generan que los lugares propicios para formar comunidades, a futuro, sean adversos para vivir. Esto genera que la poblacin se desplace y forme nuevas comunidades. Flor Naciente ya no existe. Todos los de ah se fueron a vivir a diferentes pueblos, cada uno por su lado, cada familia, porque inundaba siempre y no era un buen lugar, y decidieron salir, por sus hijos ms que todo, ellos tenan que estudiar bien, hacer deportes y otras cosas ms, y prerieron un pueblo que nunca inunde (Dorotea Gonzlez Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era). Las historias de vida, tambin, permiten evidenciar los continuos desplazamientos que se dan a lo largo de la vida de una persona.
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Nac en Jasinya wean. Mi mam qued embarazada y se fue con mi pap a sacar madera, ah dio a luz, por la quebrada del Caco, al fondo. Viv en Beln hasta los tres aos, despus mis padres se fueron hasta Colonia de Caco para fundar, luego por barrancos se fueron a Macaya. Beln quedaba por una quebradita, era una sola casita (una familia). Antes no saba fundar una comunidad, vivan dispersos. Cuando era pequea solo haba Ipara comunidad. Vivan mestizos. Ah iban a estudiar algunos nios. Mi pap me haca tener miedo a los mestizos porque me deca que me iban a llevar como su esposa, por eso no estudi porque tena miedo a los maestros mestizos (Bawan Pena, 58 aos). Algunas comunidades formadas hace algunos aos: Nueva Unin, Ramn Castilla y San Juan. Ramn Castilla y Rumaya son comunidades recin formadas. Nueva Unin son piros unidos con shipibo. El seor vino de Madre de Dios y fund la comunidad, se considera mestizo porque ya no habla piro. Ese seor que vino de Madre de Dios ms una shipiba tuvieron varios hijos y fundaron una comunidad, ellos se consideran mestizos. Las nuevas comunidades son Ftima, Azuaya, Nueve de Octubre, Sempaya, son los ltimos creados (Bawan Pena, 58 aos). Nueva Unin tena tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco, ahora han venido por ac casi al frente de Macaya. Tienen problemas de sacar su ttulo, pero tiene certicado de posesin, porque no pueden tener dos ttulos en diferentes zonas. Estn solicitando al Ministerio de Agricultura (Elio Franco Lomas, Caco Macaya). Tambin comentan que en estos aos ya no se estn formando nuevas comunidades. Macaya ya tiene treinta y cuatro aos de fundacin. Las ltimas comunidades se habrn formado hace quince aos, aproximadamente (Elio Franco Lomas, 34 aos). Existe un caso donde la poblacin maniesta que una comunidad desapareci a causa de un hombre que esparci una planta alrededor de ella para hacerla volar25 y, a consecuencia de este hecho, todas las personas murieron. Hay varias versiones al respecto. Cumancaya, de Beln por atrs, es una comunidad que desapareci. Vol la comunidad y desapareci. Haba plantas que las hojas se chapean. Donde era la chacra echaba al canto con agita y empez a volar la chacra. En esa comunidad hacan anin xeati, peleaban mucho. Una persona cansada de eso, ech alrededor y fue a caer en un lugar que es cocha. Cay en Canchahuaya (Contamana) abajo. Algunos murieron y otros se quedaron a vivir por all. Algunos han quedado como chaikoni jonibo. Viven pero se escucha el ruido, pero cuando van no se les puede ver. Qued como cocha ese pedazo de tierra (Bawan Pena, 58 aos). J) Petroleros En la actualidad, se estn otorgando concesiones a compaas petroleras en la zona shipibo. Por ello, se realizan asambleas comunales donde la poblacin se rene para
25 Literalmente, vol. Es decir, la tierra se desprendi, elevando las casas, los rboles, las personas, entre otros entes que haba en el asentamiento.
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informarse. Cuando se les preguntaba a las y los pobladores, en conversaciones informales, por qu no pueden decidir si quieren o no que los petroleros exploren en sus comunidades, ellos armaban que no pueden exigir que se vayan porque el Gobierno ya les ha otorgado la concesin, por lo tanto, no les queda ms que aceptar, pues, quieran o no, la compaa ya tiene el permiso por parte del Estado y las leyes protegen a los petroleros. Por otra parte, el temor de las y los pobladores, con respecto a las compaas petroleras, es la implicancia de su estada en la zona. Hay cantidad de empresas que vienen en las comunidades o compaas petroleras, y no va a haber tierras como haba antiguamente para trabajar (haciendo chacra) (Xanen Meni - Avilio Saldaa, Amaquira). Algunas de las exploraciones resultan negativas para las compaas, es decir, no encuentran petrleo. Las y los shipibo consideran que no se encuentra este recurso porque tiene un dueo que lo cuida, un protector espiritual. Han empezado a cavar y ms al fondo se iban. Han cavado por todas partes y no encuentran, tiene su madre. Los primeros ya se fueron porque no han encontrado, ya no hay petroleros. Han hecho reunin diciendo que no se puede sacar. Por atrs de Macaya han hecho exploraciones (Bawan Pena, 58 aos). La llegada de las compaas petroleras a la zona se ha dado en diferentes etapas. Asimismo, han sido diversas las empresas que han explorado. Las compaas petroleras que han venido son ARCO PER, PERPETRO, PEPSA. Una empresa se encarga de explorar. A cargo est un mismo ingeniero, Adolfo (Elio Franco Lomas, 34 aos). K) Los papayeros
Una ltima amenaza detectada en el territorio shipibo son los papayeros, es decir, las personas que se encargan de sembrar, cosechar y comercializar las papayas. Los de Colonia de Caco han vendido su terreno de Nueva Unin a los papayeros para que hagan sus chacras. Se ven afectados porque no hay dnde hacer chacra. Hay una persona que vive en Colonia de Caco (su hermano) se fue a Pucallpa y cuando regres ya no tena chacra, le haban vendido a los papayeros, muy molesta se fue a Madre de Dios (Bawan Pena, 58 aos). Las y los pobladores comentan que la tierra donde se ha sembrado papaya ya no es apta para el sembro de otros productos, la consideran tierra muerta. Es por ello que existe el temor de quedarse sin buenas tierras para hacer las chacras. EN RESUMEN La ocupacin del territorio, segn la memoria colectiva, parte de las y los shipibo como nicos dueos del Ucayali o Paro (denominado as en su idioma). En esta etapa existen vnculos solo entre ellos y los seres de su cosmovisin.
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Una segunda etapa abarca el contacto con otros pueblos indgenas que no habitan la ribera del Ucayali; con ellos se establecen relaciones, pero estas dependen del carcter guerrero o no de los pueblos, o de su ubicacin con relacin al ro. En tal sentido, los konibo mencionan que no tenan conictos con los yine, porque eran personas de ro como ellos, mientras que s los tenan con los ashninka y los kakataibo porque son personas de quebrada o de monte. Los conictos entre pueblos se generaban por el dominio del ro, es decir, a causa del territorio26; adems, por la necesidad de aumentar demogrcamente. Al parecer, el pueblo con mayor nmero de miembros predominaba en esas pocas. De este modo, cada vez que haba guerras con otros pueblos, se llevaban a las mujeres jvenes y a los nios, quienes eran asimilados a su cultura y, por ende, formaban parte de ese pueblo, como dicen ellos, los civilizaban. Los nios eran considerados esclavos, mientras que las mujeres se podan reproducir con los shipibo, y sus hijas e hijos eran considerados de este pueblo (la herencia cultural se transmite por lnea paterna). En esa etapa, inician los matrimonios mixtos entre shetebo y shipibo, shipibo y konibo. Las causas de estos matrimonios pueden ser diversas. Una de ellas, son las relaciones que se establecan en las salidas por la bsqueda de sal. Estos viajes tardaban varios meses; en ese trayecto conocan a los miembros de otros pueblos. Por ejemplo, los abuelos comentan que, cada vez que realizaban estos viajes por el ro, en bsqueda de sal, convocaban a los que se encontraban en el camino, con la nalidad de formar un grupo mayor. De esta manera, se formaban lazos de amistad entre los shetebo, shipibo y konibo. En una prxima ocasin, se invitaban a visitarse, se conocan ms y como resultado se convenan los matrimonios. Estos no presentaban problemas, porque hablaban el mismo idioma y tenan similares costumbres. Otra causa de la unin entre estos pueblos es el desplazamiento de las y los shipibo al Alto Ucayali en bsqueda de mejores tierras para vivir. Por lo que narran, el Bajo Ucayali siempre ha sido considerado como un lugar que no tiene buenas tierras, pues hay demasiadas zonas inundables. Una tercera etapa en la ocupacin del territorio est marcada por la llegada de los misioneros. En un principio, no permitan el ingreso de estos. Los primeros intentos por ingresar a este territorio les costaba la vida, los mataban. Sin embargo, las y los konibo en determinado momento aceptaron el contacto, al parecer, por vivir en las riberas del ro. Despus, ya se estableci el contacto con las y los shipibo. La creacin de las reducciones provoc que las uniones matrimoniales entre shipibokonibo sean ms frecuentes, es decir, continuaban estas uniones. Situacin que, en la actualidad, diculta establecer una distincin entre ambos pueblos. De tal modo, el etnnimo shipibo27 se generaliz para los tres pueblos antes mencionados, debido a que fueron ellos quienes se expandieron por todo el Ucayali. La cuarta etapa corresponde al contacto con los mestizos (caucheros, madereros, patrones, etc.). Este contacto siempre ha sido conictivo, pues se evidencia la invasin del territorio.
26 Cabe recalcar que los shipibo realizaban incursiones en territorio ashninka, pero estos los hacan huir, pues los atacaban a flechazos. 27 Cabe resaltar que al visitar las comunidades del Alto Ucayali, muchos de los pobladores se autoidentificaban como konibo.
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Mis hijos no van a estar bien, no van a tener dnde trabajar, porque hay muchos que no son shipibo y vienen a mandarles que trabajen y no les pagan, los explotan. Vienen madereros y pagan una miseria. As acaban la madera. Mis hijos no van a tener dnde trabajar y cubrir sus necesidades. Ac el mayor trabajo es la madera y ahora cortan de todo (Bawan Pena, Caco Macaya). En esta etapa, se crean las comunidades nativas, los caseros, los distritos, entre otros. De ser dueos del Ucayali, pasaron a ser dueos solo de la comunidad que el Estado quiere titularles; pues, a travs del Ministerio de Agricultura, se decide cuntas hectreas necesita la poblacin solicitante. Por los testimonios de las y los pobladores, se aprecia que no se estn considerando aspectos relevantes, tales como: (1) aumento considerable de la poblacin, que implica ms tierras para hacer chacras; (2) no toda la tierra que corresponde a la comunidad es apta para habitar o trabajar, y (3) las torrenciales lluvias y el cambio en el curso de los ros generan deslizamientos de tierras que pertenecen a la comunidad.
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UNICEF/Per-2006/nios y tsonkiro/VERSTEGUI
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1.5. Uso del territorio: cotidianidad e interaccin social en actividades socioproductivas

Este apartado tiene como objetivo evidenciar el manejo del pueblo Shipibo sobre su territorio y el vnculo para su subsistencia como cultura. La relacin entre los recursos de su entorno y la transferencia de conocimientos culturales propios del pueblo es estrecha, pues, para las y los shipibo, no se concibe una transmisin de un conocimiento que ya no tiene un referente real, debido a que las y los jvenes aprendices necesitan experimentar, ver y sentir lo que se va a aprender. Yo he crecido sin padre. Nadie me enseaba cmo se pesca. Yo mismo aprend cmo utilizar la echa, balista y anzuelos. Eso utilizbamos antes. Observando (aprend). A veces me iba con mi hermano mayor y yo miraba cmo pica, cmo pesca. Ah tena ocho o diez aos (Nima Laureano Silvano Rodriguez, 45 aos, Callera). De aqu ms adelante ya no se va a ver rboles maderables. Los hijos ya no van a poder conocer. Antes eran cerca los rboles, ahora es lejos, ya no se ve. As se va perdiendo (Bawan Pena Luisa Rodrguez, 58 aos, Caco Macaya). De este modo, tanto Nima como Bawan Pena, dan pistas de lo que acontece con la educacin y la relacin de esta con el medio donde viven. Entonces, si realmente se desea que las nias y nios valoren los saberes de su pueblo, se debe compartir este conocimiento, no como una etnografa de personas desconocidas, sino como informacin que proviene de las sabias y sabios shipibo. Las y los jvenes suelen pensar que este conocimiento es menos importante que lo que pueden aprender en la universidad o en los institutos superiores, sin embargo, la sabidura que dominan las abuelas y los abuelos es muy valiosa y requiere el desarrollo de diversas habilidades (capacidades) que una persona de la ciudad difcilmente podra lograr. Las personas mayores, dentro de su cultura, han perfeccionado diversas tcnicas que se traducen en especialidades por campo o rubros. Por ejemplo, la pesca, la caza, la cermica, el tejido, entre otras. Se tratar de abordar algunas de ellas brindando especicaciones para evidenciar el amplio conocimiento que se tiene al respecto. A) Casa La casa se tiene que construir en un lugar donde no se inunde, en altura, y donde el suelo sea plano. Antiguamente, se construa la casa por orientacin del sol. Una culata se haca por donde sale el
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sol y la otra, por donde se oculta. La cocina se construa en diagonal para que no le d el sol, pues con la candela ya era un ambiente muy caliente. Actualmente, las casas se ordenan por barrios, se debe construir en el espacio cedido por las autoridades. Sin embargo, hay personas que preeren construir sus casas fuera de esta rea asignada. Argumentan que no quieren tener problemas con las y los dems pobladores, que es ms tranquilo vivir alejadas. La casa tradicional, o maloca, tena una extensin de quince a treinta metros, pues albergaba a varias familias dentro de una misma unidad. Las casas eran de quince a treinta metros, haba suegro, yerno, nietos, diez personas, ocho. Era grande la casa. Usaban esteras para sentarse, en ese tiempo no haba bancas (Reshin Niwe Campos Saldaa Barbarn, Junn Pablo). Las casas actuales son ms pequeas y en ellas, generalmente, viven familias nucleares, solo en algunos casos habitan, tambin, los yernos o las nueras. Las estructuras son cerradas y muchas de ellas ya separan las habitaciones en diferentes cuartos. Toda la casa est hecha con madera y el techo est formado por hojas de shebn o irapay. Cuando hay alguna visita en la casa, se le da una de las habitaciones. En el caso de las casas que no tienen habitaciones por separado, se le da un espacio. Si la persona no es de conanza, se le da un espacio fuera del ambiente donde ellos duermen. Asimismo, se puede apreciar que existen casas de dos pisos. Las casas sirven para realizar diferentes actividades, entre las que destacan conversar, tomar masato, cocinar, comer, hacer artesanas, tejidos, cermicas, arreglar redes, componer pescado28, despiojar, dar de comer a los animales, cuidar a las hijas e hijos, hacer estas, entre otras. B) Chacra La chacra es un espacio que, si bien no forma parte de la cultura desde sus orgenes, se ha vuelto sumamente importante para la subsistencia actual del pueblo. Incluso las y los pobladores que han migrado a la ciudad siguen teniendo chacras en sus comunidades de origen. No se puede vivir sin tener chacra. Primero se hace chacra para coger de ah. Sin chacra uno no es como debe ser. Como varn, sera haragn sin saber hacer nada (Xanen Meni - Avilio Saldaa Paredes, 55 aos, Amaquira). La chacra, o el hacer una chacra, no solo consiste en un medio de subsistencia, tambin es un proceso por el cual se da la formacin de la persona como parte del pueblo. Si se analiza lo que narra Xanen Meni, se encontrarn cuatro puntos claves con respecto a la chacra: subsistencia, sabidura, formacin de la persona y cualidades que debe tener la persona en su rol de gnero.
28 Significa quitar las escamas y las tripas del pescado. En otras palabras, limpiarlo.
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Para un mejor entendimiento, se desglosan algunas de sus frases: No se puede vivir sin tener chacra, la cual est relacionada a su alimentacin (subsistencia). Primero se hace chacra para coger de ah, lo que quiere decir que hacer o tener una chacra implica el saber cmo (sabidura). Sin chacra uno no es como debe ser, es decir, la persona tiene que formarse de acuerdo a los conocimientos de su pueblo y debe demostrar a todos que lo ha logrado mediante las actividades que realiza. Como varn, sera haragn sin saber hacer nada, esto signica que cada gnero tiene un rol y si no lo cumple es mal visto por la sociedad. Cmo se hace una chacra? Lo primero es buscar el terreno. El suelo donde no se acumula el agua o la lluvia es ideal para cualquier sembro de yuca, pltano u otras especies. De preferencia van al centro29. Solo llevan un machete. El segundo paso es cuadrar el terreno. Esto consiste en medir las hectreas que se usarn. Hay diferentes tipos de chacra en cuanto a medidas. Hay chacras de de hectrea, cuadra o 1 cuadra. Solo se necesita el machete y el metro para realizar esta actividad. Algunos usan, tambin, un palo largo y una soga para medir. Una vez cuadrado el terreno, se procede a botar los montes que hay en el lugar. A este proceso se lo llama rozar (sepati). Se realiza en verano y se requiere de machetes. Luego, se procede a tumbar todos los rboles grandes; para ello, se necesitan machetes y hachas. Algunas personas usan motosierra. Despus, se procede al picacheo, que consiste en cortar las ramas ms levantadas de los troncos tumbados, con la nalidad de asegurarse que posteriormente todo se queme bien. Esos rboles tumbados se debern secar por un periodo de treinta a cuarenta das. Esto vara si se trata de purma o monte alto; cuando es purma, se seca en menos tiempo. Transcurrido este periodo, se procede a quemar (menoti) los palos secos, lo cual se realiza, generalmente, en el mes de julio. Los restos de la quemada de los palos se juntan y se vuelven a quemar. Este proceso se conoce como el shunteo y se realiza al da siguiente de la quema. Cabe sealar que este proceso se efecta si es que hay muchas ramas que impiden la siembra. Despus del shunteo, se procede a sembrar los recursos deseados. La siembra se hace distanciando, en cada especie. Por ejemplo, el pltano se siembra cada 4 o 5 m, la yuca se siembra cada 1 m, el arroz a una distancia de 50 cm, mientras que el maz se siembra cada 80 cm. De acuerdo al producto, se esperar el momento adecuado para cosechar. Algunos pobladores comentan que es bueno sembrar en invierno para poder cosechar en verano. Los hombres adultos participan en todo el proceso. Por lo general, las mujeres intervienen solo en la siembra y en la cosecha. La poca de verano es propicia para hacer una chacra.
29 Lugar muy alejado del ncleo de la comunidad.
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Cuadro 6. Productos ms sembrados, el tipo de suelo en el que crecen y su tiempo de cosecha y siembra Producto Paranta pltano Atsa yuca Xeki maz Aros Altura. Septiembre. Bajial o barrizal. Abril. arroz Poroto o frjol Bajial o caa braval. Mayo-junio. ucayalino Playa (suelo arenoso). Mayo. Tama man Chikaraya chiclayo Choin Santira sanda Waran zapallo Siboria cebolla Culantro Pocha papaya Xawi caa Poa sachapapa Bajial o altura Mayo. Bajial. Bajial. Playa (suelo arenoso). Mayo-junio. Playa. Mayo-junio. Playa (suelo arenoso) Abril-mayo. (bajial o tahuampa). Bajial. Suelo Bajial o altura Siembra / tiempo Mayo Cosecha /tiempo Mayo (entre nueve y doce meses despus de sembrar) Depende de la variedad. Hay de tres, seis y doce meses. Entre cuatro y seis meses despus de sembrar. Febrero. Septiembre. Cinco meses despus de sembrar. Septiembre (cuatro meses despus de sembrar). Septiembre-octubre. Septiembre-octubre. Septiembre.
(suelo gredoso, arcil- (verano). loso). Bajial o altura (suelo Junio. arenoso). Bajial (suelo arcilloso). Agosto.
Abril, mayo y Noviembre (seis mejunio. ses despus de sembrar). Mayo. Agosto (tres meses despus de sembrar). Mayo. Agosto (tres meses despus de sembrar). Entre ocho y doce meses despus de sembrar. Mayo.
Bajial (suelo arcilloso). Mayo.
(suelo arcilloso). Altura o bajial (suelo Agosto y se- Doce meses despus arcilloso). tiembre. de sembrar.
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Sio dale dale Yoshpe ashipa Kan Kan pia Xopan zapallo negro Tomate Camote Cocona Caimito Naranja Pijuayo Mochique
Bajial o altura (suelo Agosto y sep- Agosto (doce meses arcilloso). tiembre. despus de sembrar). Altura. Bajial. Altura (suelo gredoso). Altura. Bajial. Abril. Mayo. Agostoseptiembre. Mayo-junio. Abril. Diciembre-enero. Septiembre-octubre. Entre nueve y doce meses despus de sembrar. Abril. Julio.
Bajial o altura (suelo Cualquier mes. Un ao despus de arcilloso). sembrar. Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Tres meses despus de sembrar Suelo arcilloso. Verano. Suelo arcilloso. Suelo arcilloso. Suelo arcilloso. Verano. Verano. Verano.
Los suelos se clasican en los de bajial y altura; dentro de ellos se encuentran los arcillosos, arenosos, barrizales, caa bravales, entre otros. Segn el tipo de suelo, se hace la chacra para recursos especcos. Es decir, para sembrar un producto se tiene que conocer: (1) el tipo de suelo en el que crece; (2) el tiempo adecuado para sembrarlo; (3) el proceso de sembrado; (4) el cuidado de este, y (5) el momento ideal para cosecharlo. C) Monte El monte es un espacio de vital importancia para las y los shipibo, pues contiene los recursos necesarios para su subsistencia y el desarrollo de su vida. Adems, es un espacio donde viven seres de su cosmovisin y donde estn los espacios que consideran sagrados. Los animales tienen dueo, el yashingo es un espritu. No se puede verlo, pero, en todo momento se le escucha golpeando la aleta de troncos grandes, es un sonido como si estuvieran cortando con hacha (Xanen Meni Avilio Saldaa, 55 aos, Amaquira). El monte, nii, antiguamente estaba muy cerca de las malocas y eso permita que no hubiera escasez de alimentos, pues los animales rondaban las casas y no era necesario ir muy lejos para cazar. Adems, abundaban los rboles maderables, como el cedro, el cual era utilizado para construir las canoas. Las mejores maderas eran utilizadas para hacer sus herramientas.
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D)
El monte como fuente de recursos
El monte es una fuente de recursos para el pueblo Shipibo, pues su alimentacin se basa en frutos del monte, pero, principalmente, de la carne de los animales que puedan cazar. Adems de la alimentacin, los recursos como la madera, las sogas o las hojas de shebn son importantes para que puedan construir sus casas y elaborar herramientas o utensilios cotidianos. La informacin actual permite evidenciar la escasez de los animales del monte, al igual que los otros recursos que utilizan en lo cotidiano. A continuacin, se presentan algunos de esos recursos. Cuadro 7. Plantas frutales, segn la cantidad en que se encuentran Plantas frutales30 Abunda Binon aguaje Koko coco Pocha papaya Popo cocona Shebn Pijuayo Unguragui Xana Yarina Todava hay Ison xoma zapote Mankua mangua Naranxa naranja Jenen xenan shimbillo Xenan guaba Toronja Taperiba Mandarina Tex quinilla Queda poco Isan unguragui (Amaquira) Wanin pijuayo (Amaquira) Kaimito caimito Ison betonati Mamey mamey Rimon limn Yae sachamangua Konombi curmin Maran o Caso Desapareci Texo quinilla (Junn Pablo)
30 Cuando aparece el nombre de la comunidad al lado de la planta frutal significa que en ese lugar abunda, escasea o ha desaparecido.
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Jenen xenan shimbillo (Caco Macaya) Tex quinilla (Caco Macaya) Xexon
Binpish guayaba Xankon uvilla Mamey Mango Caimito (Callera) Macambo
Yarina (Junn Pablo) Pama shimicua nii caimito caimitillo manan xawe tsispin esp. de anona Bin pachi moquete de tigre
Algunas de las plantas frutales ya han desaparecido y de ellas solo queda el nombre, las nias y los nios no podrn conocerlas. Otras se encuentran en proceso de desaparecer. Cuadro 8: Sogas y lianas, segn la cantidad en que se encuentran Sogas y lianas Abunda Ayax tamishi Xawe poko bejuco Xona nishi renaco Atadijo Rontish Carahuasca Maria buena Wame bero Todava hay Jasintae Pancha moka abuta Oni ayahuasca Ronon ewa tsewe rao boa sacha Queda poco Tamishi (Callera) Komari
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Kamari esp. de tamishi Boahuasca Roxo nishi topa Yoti yute Pei ani nishi bejuco Pei beshe Ison chomo nishi
Las sogas an se pueden encontrar, sin embargo, se deben caminar largos tramos para ello. Con respecto a los animales, los pobladores mencionan que cada vez es ms difcil encontrar animales cerca de los lugares donde viven. Los animales huyen por la presencia de los madereros o cuando la poblacin aumenta en demasa. En el cuadro 9, se puede observar que los pobladores, en especial los cazadores, conocen en detalle a los animales que se encuentran en el monte. Hay conocimientos muy especcos, por ejemplo, saber dnde habitan, qu comen, cmo seguir su rastro para ubicarlos. Se deben desarrollar habilidades en cuanto a las percepciones: el odo, para escuchar por dnde se mueven; la vista, para ver sus huellas; el olfato, para sentir su olor, entre otras. En el caso de los monos, al igual que con los otros animales, se hace necesario conocer las particularidades de cada especie: qu comen, dnde andan, si se movilizan en manadas, si son peligrosos, etc. Asimismo, los cazadores deben desarrollar habilidades para poder cazarlos. Los monos son consumidos en mayor cantidad en las zonas inundables en la poca de invierno, pues en ese tiempo no se encuentran animales fcilmente (ver cuadro 10). En lo que respecta a las aves, resalta su escasez. Cada una de ellas tiene sus propias particularidades, algunas son de monte, otras de agua (cochas, quebradas o ros), existen diferentes momentos en los que se las ve y su alimentacin es variada. Por el canto, se las puede reconocer a distancia. Todos estos conocimientos son manejados por los shinanya sabias o sabios shipibo (ver cuadro 11). Las aves, en su mayora, son consumidas, pero hay otras que no se comen, pues son aves que anuncian malas noticias (de mal agero) o pertenecen a los brujos.
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Cuadro 9. Animales que se encuentran en el monte Momento del da en Dnde que se vive? encuentra Noche y da. Noche y da. Da. Monte y colpa. Monte y colpa. Monte. Monte, colpa y hueco. Monte, canto de quebrada. Monte y chacra.
ANIMAL
Abunda, escasea o ha desaparecido Escasea.
Instrumentos utilizados para cazarlo Escopeta. Escopeta, armadillo. Escopeta.
Seales que indican su presencia Pisadas, huellas.
Alimentos
Chaxo venado Awa sachavaca Yawa huangana Sajino
Hoja y cogollo de yuca.
Escasea.
Escasea.
Guayo que come y Aguaje, oj. pisadas. Pani, saPisadas, chamango, olor. vbora. Huella, olor. Yuca, lombriz y otros. Callampa, uvos, animales muertos. Ciempis, lombrices, gusanos. Yuca, caimito, aguaje, pijuayo. Yuca, pltano.
Da.
Escasea.
Escopeta.
Manan xawe motelo Yawish carachupa Ano majaz Mari auje Oso hormiguero Ronsoco Ardilla
Da.
Escasea. Escasea, abunda (Junn Pablo). Escasea, abunda (Junn Pablo). Escasea, abunda (Junn Pablo).
Trampa o con la mano. Escopeta, armadillo.
Rastro.
Da y noche.
Pisadas, camino.
Noche.
Hueco.
Escopeta.
Hueco. Rastro, yuca comida, camino.
Maana, Monte, tarde. yucal. Monte alto. Da y noche. Da. Monte, cochas. Monte.
Escopeta
Abunda, escasea (Callera). Abunda.
Escopeta, flechn. Escopeta.
Pisadas, donde hay Gramalote. bastante gramalote. Shebn.
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Cuadro 10. Monos que se encuentran en el monte y se pueden comer Momento del da en que se encuentra Da.
MONO
Dnde vive?
InstrumenAbunda, estos utilizacasea o ha dos para desaparecido cazarlo Escopeta.
Seales que indican su presencia Grito, silbo. Grito, silbo, donde hay bastante shimbillo. Silbo, donde hay bastante shimbillo. Cuando grita o silba. Silbo, grito.
Alimentos
Maquisapa Martn (mono blanco) Shipi pichico Bocn Huapo
Monte alto, Escasea. colpa.
Fruta.
Da.
Escasea, Tahuampa, abunda (Junn Retrocarga. monte alto. Pablo). Escasea, Purmas, abunda (Junn Escopeta. monte alto. Pablo). Monte. Monte. Escasea. Escasea. Escopeta. Escopeta.
Fruta.
Da. Da. Da.
Frutas del monte. Frutas del monte. Frutas del monte.
Huasa Shino mono Mono negro Coto Tocn Choro Colorado Musmuqui
Da.
Monte.
Abunda, esca- Escopeta, sea (Callera). flecha.
Da.
Tahuampa, Abunda. bajial. Abunda,
Escopeta.
Da.
Monte.
escasea (Callera). Escasea. Escasea. Escasea. Escasea. Escasea.
Escopeta, retrocarga. Escopeta. Escopeta. Escopeta. Escopeta. Escopeta.
Da. Da. Da. Da. Noche.
Monte. Monte. Monte. Monte. Monte.
Donde hay bastante shim- Shimbillo, billo. Por su grillos. grito y silbo. Granadilla, Bulla, manashimbillo de da. tahuampa. Donde hay shimbillo. Por Shimbillo y su grito y silotros guayos. bo. Frutas del Grito, silbo. monte. Grito, silbo. Frutas. Grito, silbo. Frutas. Grito, silbo. Frutas. Grito, silbo. Frutas.
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Cuadro 11. Aves Momento del da en Dnde que se vive? encuentra Da, a cualquier hora. Da. Monte. Abunda, escasea o ha desaparecido Escasea. Instrumentos utilizados para cazarlo Escopeta Seales que indican su presencia
AVE
Alimentos
Jasin paujil Bawa loro Koma panguana Koxo pavas Xawan guacamayo Nea trompetero Jaka puma garza Wapa Wapa huapapa Xarara sharara Manacaraco Manxan garza Tibe
Bajiales, monte.
Abunda. Escasea, abunda en Caco Macaya. Escasea. Escasea, abunda (Junn Pablo). Escasea.
Da.
Monte.
Maana.
Monte.
Da.
Monte, aguajales.
Da.
Monte.
Da. Da y noche (verano).
Monte, canto de la Escasea. quebrada. Monte, canto de Escasea. cocha y ro. Tahuampa, quebrada, Escasea. cochas. Monte. Cocha, quebrada. Cocha. Abunda. Abunda. Abunda.
Insectos, Escarbado, shimicua, vuelo, can(antes huayruro, pucuna). to. sinamilla. Guaba, oj, Bulla, canEscopeta. shimicua, to. shimbillo. Escopeta Escarbado, Gusanos y (antes canto (pugranos. balista y quea). flecha). Donde hay guayos, Guayo de Escopeta. por su can- uvilla. to. Semilla de Grito, vue- shihuahuaEscopeta. lo. co y huasa, aguaje. Semillas, guEscarbado Escopeta. sanos, ciemgasmea. pis. Escopeta Vuelo, can- Peces, cule(antes to. bras. flecha). Flecha y Grito, vueescopeta. lo. Vuelo, ruido que Trampa, hace al escopeta. botarse al agua. Cuando Escopeta. canta Peces.
Da.
Peces.
Da. Da. Da.
Mishqui, guayo huasa.
Escopeta, Donde hay Peces. flecha. marea. Flecha. Donde hay Peces. marea.
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Pucacunga Perdiz
Al medioda.
Bosque. Bosque
Escasea.
Escopeta.
Cuando canta.
Frutas.
Pato del monMaana. te o del agua Xoke tucn Tuyuyo Abo mashaco Cataln Victor Daz Tsonkiro martn pesca- Da. dor Wari Pava del monte Gallina de agua Kana papagayo Koshori cushuri Tete gaviln Bimin Keyo chirricls Oka oca Konawe Anochecer. Da. Da. Da. Da. Noche. Maana. Maana, tarde. Tarde.
Tarde. Verano, invierno. Verano, invierno. Verano.
Todava hay. Bosque, Escasea, canto de la abunda cocha. (Callera). Escasea, abunda Monte. (Junn Pablo). Todava Playas. hay. Playas. Ro, quebrada. Quebrada, cocha, ro. Cocha, quebrada, ro. Cocha. Monte. Agua. En todas partes. Cocha. Monte. Monte. Monte. Monte. Todava hay. Todava hay. Abunda. Escasea, abunda (Junn Pablo). Abunda. Abunda. Abunda. Abunda. Abunda. Abunda. Escasea. Abunda. Escasea.
Escopeta. Canto.
Peces pequeos. Cangrejo, chicharra. Peces. Peces. Peces. Gusanitos, grillos. Peces.
Escopeta.
rboles grandes.
Escopeta. Mijano. Escopeta. Mijano. Flecha. Flecha. Ruido. Canto.
Ruido, donde maFlecha. rea el pescado. El sonido Escopeta. que hace. Escopeta, Donde hay flecha, colpa. pucuna. Escopeta. Escopeta.
Peces. Guayo de huasa, xan. Grillos y otros. Aguaje, shimbillo, oj.
Donde hay Escopeta, bastantes Peces. trampa. peces. Escopeta, Cuando Lagartija y canta. vbora. flecha. Escopeta. Guayos. Flecha. Escopeta. Canto. Fruto del monte. Maz, arroz. Gusanos y grillos.
80
E)
La caza
La cacera sigue siendo una de las principales actividades para la obtencin de recursos alimenticios como, por ejemplo, la carne. Los instrumentos utilizados para realizar esta actividad han cambiado con el pasar de los aos. Actualmente, el principal instrumento de cacera es la escopeta. Preparativos para salir de cacera Existen una serie de pasos a seguir antes de ir de caza. En primer lugar, todo cazador debe preparar sus instrumentos: cartuchos, pilas, linterna, vveres, mosquitero, poncho y saco para traer la carne. Tiempo de la cacera El tiempo que se demora un cazador para traer mitayo vara de comunidad en comunidad. Esto tambin ha cambiado con los aos, pues ahora cada vez es ms difcil encontrar animales en el monte. En Caco Macaya, un cazador se demora dos das. En Amaquira, se tarda siete horas. En Callera, los cazadores viajan en bote dos o tres das para encontrar animales, aunque depende tambin de la poca, si es verano o invierno, si est inundado o no. El cazador debe madrugar para encontrar a los animales que salen en busca de comida. Rituales o curaciones para ser un buen cazador Las curaciones son secretas, las realizan los padres a los hijos. Tambin, una vez adultos, ellos mismos se curan cada cierto tiempo, al igual que curan los instrumentos que les sirven para cazar. El lugar adecuado para curarse es el monte o el bosque. Varias de las plantas que usan son vomitivas, entre ellas se encuentran: el ajosacha, mocura, sanango, boa huasca (ronon ewa), mecha waste, tsewe rao, y otros piri piri. El ajosacha se toma en un preparado, tambin se baan con esta planta. Es necesario que dieten de la sal y el azcar. El mocura y el sanango se preparan para tomar cuando hay luna nueva. Las curaciones sirven para protegerse de los seres del bosque y para ser un buen cazador, es decir, tener puntera. Otras curaciones La escopeta se cura soplndola con piri piri y taya, con la nalidad de que no se escape ningn animal. El perro se cura con resina de catahua para que sea buen cazador. Algunos usan la sonaja verde y shaka ati repa. Este proceso se hace en la maana, cuando hay luna nueva; se le echa o se le pone en la nariz. Recomendaciones El cazador primerizo no debe comer la carne del primer animal cazado. Solo los familiares lo hacen.
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Los cazadores Los cazadores en una comunidad cada vez son ms escasos. El padre de familia es quien caza. La mayora de jvenes ya no participan de esta actividad, pues se estn dedicando a otras labores, como el trabajo en la madera, o se van a la ciudad para estudiar. Cualidades de un buen cazador - Puntera: debe darle al animal en el primer tiro. - Buena nocin espacial: ya tiene su camino en la mente. Nunca utiliza la trocha de otro cazador. Existen diferentes motivos para ser cazador: 1. Necesidad: porque tiene que alimentar a su familia. 2. Herencia: cuando sus padres, sus abuelos o sus tos han sido cazadores. 3. Placer: les gusta realizar esta actividad. Uso de las partes de los animales cazados Los animales cazados son utilizados al mximo, es decir, no solo se consume su carne, las otras partes del cuerpo del animal se destinan para otras utilidades. Cuadro 12. Utilidad de las partes de los animales cazados ANIMAL Jono sajino Iso maquisapa Bawa loro Chaxo venado PARTE DEL ANIMAL Cuero. Muelas, dientes, colmillos. Muelas, colmillos. Huesos. Plumas. Pico. Patas. Cuero. SE USA PARA... Elaborar tambores, vender. Hacer collares. Elaborar pulseras. Elaborar palitos de pipa. Hacer artesanas, coronas, flechas. Hacer collares. No tener hijos. Hacer cintos, correas, para poner cuando se teje el hilo de algodn. Curar el mal de aire. Hacer collares. Elaborar collares. Hacer remedios.
Shino mono Nanan xawe motelo
Cuerno. Cabeza. Muelas. Cabeza. Caparazn.
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Lagarto Choro Ino tigre
Dientes. Piel. Dientes. Cuero. Cabeza. Muelas.
Elaborar collares. Hacer bombos. Elaborar pulseras. Hacer bombos, adornos, vender. Poner en bodega, atraer clientes. Elaborar collares, adornos, llaveros. La medicina, para curar el mal de aire. Elaborar adornos y coronas. Hacer collares. Hacer envases donde se ponen objetos pequeitos. Hacer collares. Hacer pulseras. Elaborar coronas. Elaborar aretes. Hacer abanicos.
Waka vaca Xawan guacamayo Huasa Coto Yawa huangana Yawix carachupa Kana papagayo Xoke tucn Jasin paujil
Cuerno. Plumas. Cabeza. Tongoro. Muelas. Casco. Plumas. Plumas. Plumas.
La mayora de las partes de los animales son utilizadas en artesanas, debido a que las mujeres tienden a comercializar estos productos. Adems, desde los inicios del pueblo, se usaban estas partes para hacer adornos, instrumentos culturales y en la medicina. Los sueos Los sueos forman parte de la cultura shipibo, son premoniciones que pueden guiar al cazador.
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Cuadro 13. Signicados de los sueos SOAR CON... Un hombre. Una multitud de gente. Una mujer. La lluvia. Un atad. Un muerto. Un motelo. Una aguja, anzuelo, tabaco. Tener relaciones sexuales. Un guardia. Machetear a una persona. Una mujer con un beb. Matar una persona. Cortar el pelo a otro. Matar a un hombre. Jalar el pelo (chobear) a una mujer. Roles de las mujeres y los nios Pese a que la caza es una actividad de varones, algunas mujeres de los cazadores intervienen en algunas fases, como en la preparacin de los instrumentos y los alimentos para la cacera. Por otra parte, es funcin de toda mujer esperar a que sus esposos regresen del monte para encargarse de preparar lo que el hombre ha trado. Limpian el animal cazado, lo parten y reparten entre sus familiares. Algunas separan un poco de carne para vender. La mujer es la que decide qu hacer con la carne. F) El agua SIGNIFICA... Matar a una sachavaca, venado. Encontrar una manada de huanganas. Encontrar una maquisapa, cazar animales. No encontrar nada. Cazar animales. Cazar animales grandes. No cazar animales, saladera. Mordedura de serpiente. Buena suerte, cazar animales. Mala suerte, no cazar. Matar a un animal cuando cae vivo. Matar a un animal con cra. Matar a un animal. Matar a un sajino. Cazar un animal macho. Cazar aves, para desplumar.
El agua es el espacio que los shipibo mejor aprovechan, debido a que son pescadores por excelencia. Cabe resaltar que no todas las cochas pueden ser utilizadas para la pesca, pues hay algunas que, segn su cosmovisin, son consideradas como lugares sagrados, donde se respeta a los seres que ah habitan. Hay cochas vrgenes donde los animales se deenden, da miedo (Sal Rojas Panduro, Caco Macaya). Caminos del agua El agua tiene sus caminos. Por ejemplo, el ro tiene caminos por donde debe pasar la embarcacin, para que no haya accidentes entre uno que va de surcada y otro que va de bajada. Tambin, hay caminos que permiten acortar trayectos. Otros caminos son los considerados para ir a las cochas, quebradas o a otras comunidades.
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El camino que usan las embarcaciones cuando viajan por el ro
El camino (lneas punteadas) es la parte curva, depende del remanso y de las pozas grandes (en la surcada). En la bajada, se va por el centro siguiendo la corriente del ro.

Una sacarita formada en poca de invierno (las lneas punteadas)
En las quebradas es el mismo camino que se aprecia en el dibujo, pero en invierno se forman sacaritas, que son caminos cortos y evitan que se d una vuelta completa.

Un camino que se forma debido a las islas
Otros caminos que se forman en invierno son con las islas. Las abundantes lluvias generan nuevos caminos que evitan las curvas de los ros. Es por ello que en invierno se reduce el tiempo de traslado de un lugar a otro, mientras que en verano sucede lo contrario, solo se puede seguir el camino principal del ro, adems, se varan las embarcaciones. No obstante, las canoas, por ser de menor tamao, poseen ciertas ventajas para pasar por caminos muy estrechos. Se va a la cocha en canoa cuando es invierno, en verano se puede ir por tierra. G) El agua como fuente de recursos
El agua (ro, cocha o quebrada) es otro espacio de importancia vital. Los peces forman parte de la dieta alimenticia de todas las y los pobladores shipibo. El siguiente cuadro muestra la gran variedad de peces que viven en aguas ucayalinas. Asimismo, se puede observar que hay ciertos peces que estn desapareciendo.
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Cuadro 14. Peces que se encuentran en el territorio shipibo Dnde vive?
PEZ
Momento del da en que se encuentra
Abunda, (cocha escasea o [C], ha desapaquebrada recido [Q], ro [R]) C, Q, R. Escasea.
Instrumentos utilizados para cazarlo
Seales que indican su presencia
Alimentos
Amakiri gamitana Bawin doncella, zngaro o rallado Wame paiche Sapen vaca marina Ipo
Creciente, merma, da.
Trampera (antes anCuando boya, Guayaba del zuelo, lanza, cuando come agua, oj, chirishca y guayo. camu camu. arpn). Peces pequeos.
Verano, tiempo de merma. Verano (medioda). De vez en cuando.
C, Q, R.
Escasea, Trampa (an- Mijano, el sotodava hay tes chirishca nido cuando (Caco Macay arpn). caza o boya. ya). Escasea. Escasea, ha desaparecido. Abunda.
C, Q, R (tipishca). R, C.
Trampa (an- Cuando caza, Peces y tes arpn y boya y masconchas. chirishca). hea. Arpn. Gramalote, Cuando boya, putu putu, cuando come. tokero. Palo podrido, Cuando boya. tierra, barro, barin poi. Races de Donde hay plantas acuguayos, cuanticas, guayos, do boya. tsais ikai bimi. Cuando boya y salta. Donde hay guayos. Mijano, salta. Donde hay peces chiquitos, cuando boya. Gramalote. Guayos. Guayo de cetico korambimi insira. Carne y otros.
Verano, cualquier carachama momento del da. Paco Boe Da (verano).
C, Q.
Trampa, tarrafa.
C.
Abunda, esTrampera, casea (Caco anzuelo, Macaya, flecha. JP). Abunda. Abunda. Flecha, trampa. Flecha, anzuelo. Flecha, anzuelo, trampera. Flecha, trampa, anzuelo.
Da (invierno C. boquichico y verano). Sbalo Da. C.
Lisa Make piraa o paa
Da.
C, Q, R.
Abunda.
Da.
C, Q, R.
Abunda.
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Tucunar
En verano. Invierno, verano.
Q, C.
Huasaco Corvina
C, Q.
Palometa Novia Yambina Tonon bagre Maparate Sipan sardina Picha Kesho bujurqui Xeto Main acarahuas Panshin machete Anashuya Tsisman Shuyo Cahuara Ashara
Invierno y R. verano. Verano (mijano), C, R. invierno (anzuelo). Verano. C, R, Q. Invierno, verano. Invierno, verano. C, R, Q.
Anzuelo, flecha y trampera. Flecha, Todava hay. anzuelo y trampera. Trampera y Escasea. anzuelo. Escasea. Abunda. Escasea. Abunda.
Cuando boya.
Peces menudos. Peces menudos. Peces menudos. Meske, yono, moina, konron. Palo podrido. Tierra. Guayo de cetico u otros.
Cuando boya. Cuando boya.
Mijano, cuanAnzuelo, fledo boya, doncha trampede hay basra, tarrafa. tante guayo. Trampa. Palo podrido. Bulla en el Tarrafa, agua, suena trampa. como motor o lluvia. Anzuelo, tarrafa. Rastrera. Tarrafa, anzuelo. Anzuelo, trampera, flecha. Anzuelo. Anzuelo. Anzuelo. Mijano.
R. C.
Abunda. Escasea. Abunda.
Da.
C.
Cuando boya. Cuando cae bastante tinTinmara. mara. Cuando boya. Meske. Cuando boya. Cuando boya. Cuando boya. Peces chiquitos. Peces chiquitos. Peces chiquitos. Peces chiquitos. Peces chiquitos. Peces chiquitos. Nucho. Yawaranki. Peces chiquitos.
Da. Da. Da. Da.
Q, R, C. Q, R, C. Q, R, C. Q, R, C.
Abunda. Abunda. Abunda. Abunda.
Da. Da. Da. Da. Da. Da.
Q, R, C. Q, R, C. Q, R, C. Q, R, C. Q, R, C. Q, R, C.
Abunda. Abunda. Abunda. Abunda. Abunda. Abunda.
Anzuelo. Anzuelo, trampera. Anzuelo. Anzuelo. Trampera. Anzuelo.
Cuando boya. Cuando boya. Cuando boya. Cuando boya. Cuando boya. Cuando boya.
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Piro Bagre Cunchi Kesho Xeto
Cualquier momento. Cualquier momento. Da. Da. Da.
R, Q. Q, C, R. C, Q. C, R. C, Q.
Abunda. Abunda. Abunda. Abunda. Abunda.
Trampera. Trampera, anzuelo. Anzuelo, trampera. Flecha, anzuelo. Flecha, anzuelo.
Creciente.
Hierba.
Cuando boya. Koron. Cuando boya. Hierba. Cuando boya. Peces chiquitos.
H)
La pesca
Esta es una actividad tradicional dentro de la cultura shipibo, pues, segn se puede apreciar en los mitos, ha sido practicada desde sus orgenes. Por tal motivo, los pescadores cumplen un rol importante dentro de la comunidad, ya que adems de proveer de alimentos a sus familiares, venden a aquellas personas que por diversas razones no pescan. Preparativos para salir de pesca Los instrumentos necesarios para ir a pescar son el machete, el remo, el asiento para la canoa, el mazo, la echa, la trampera, el anzuelo y una bolsa. Tiempo de la pesca La pesca se realiza en cualquier poca del ao. Cabe mencionar que en cierta poca del verano se pesca en mayor cantidad, debido a que baja el nivel del agua y los peces quedan muchas veces atrapados en pozas. Lo que ha variado en esta actividad es su duracin, pues, como antes haba muchos ms peces, se pescaba en menos tiempo, ahora sucede lo contrario. Hace treinta aos atrs en dos horas pescabas cualquier cantidad. Ahora te demoras mucho ms. En otras comunidades es peor, dan autorizacin para que personas extraas entren a pescar (Sal Rojas Panduro, Caco Macaya). Los pescadores suelen ir diariamente a realizar esta faena en temporada de invierno. En verano, lo hacen cada dos, tres o cuatro das, dependiendo de la necesitad que tenga la familia. Curaciones para ser un buen pescador Los buenos pescadores deben curarse cada cierto tiempo, es decir, cuando sienten que estn dejando de pescar los mejores peces. De este modo, ellos necesitan mantener sus habilidades para realizar una buena labor. Adems de curarse, tambin curan los instrumentos que utilizan. Las plantas que usan son piri piri. Por ejemplo, se usa un piri piri para curar el anzuelo; se tiene que remojar con el piri piri rallado y triturado para pescar rpido. Este proceso se realiza en la maana.
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La canoa se sopla con piri piri (noi waste, taya) en luna nueva para que los peces no se alejen de la canoa. Cualidades de un buen pescador Todo buen pescador debe cumplir ciertos requisitos para ser reconocido dentro de su comunidad: - Traer siempre pescado (mnimo diez kilos), es decir, siempre debe tener pescado en casa. - Traer pescados escogidos, los mejores: gamitana, palometa, lisa, paiche, etc. - Traer taricaya, cupiso, mata mata, etc. Existen diferentes motivos para ser pescador: - Negocio: para venta de pescados. - Placer: le gusta pescar. - Responsabilidad: para dar de comer a su familia. Los pescadores conocen las prohibiciones durante el desarrollo de la actividad. Por ejemplo, no se pesca cuando los peces estn en periodo de poner huevos. Tampoco se acercan a las cochas vrgenes, pues ponen en riesgo su vida. Los sueos Al igual que en la caza, los sueos son premoniciones de lo que puede acontecer. Se toman muy en serio, y la mayora de cazadores no van de pesca cuando tienen sueos negativos. SOAR CON... Una mujer. Un racimo de pltano. Bastante ropa. Un deslizador. Tener relaciones sexuales. Un saco de maz desgranado. Un motelo. Soldados. Revolcar troza de madera. Llevar la corriente de agua. Bastante gente. Gente muerta. Un mono. Jalar la canoa. SIGNIFICA... Matar paiche, cazar grandes peces. Matar gamitana, doncella. Matar vacas marinas. Jalar un pez grande (vaca marina). Buena suerte, pescar paiche. Una buena pesca. Saladera, no va a encontrar nada. No va a tener suerte en la pesca. Jalar un pez grande. Jalar un pez grande. Va a encontrar bastantes peces. Matar gamitana, doncella, turushuqui. Lastimarse o voltear la canoa. Agarrar paiche o vacas marinas.
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Usos de las partes de los peces Los peces son aprovechados al mximo. La carne se utiliza para la alimentacin, pero las escamas, las muelas, los huesos, las cabezas u otras partes de algunos peces son utilizados para hacer artesanas. PEZ Wame paiche PARTE DEL PEZ Escamas (xaka). SE USA PARA... Hacer collares, aretes, campanas, pantallas. Dar de tomar a las mujeres embarazadas para que tengan rpido a sus hijas o hijos. Elaborar artesanas. Rallar. Hacer collares, artesanas. Hacer collares. Elaborar pulseras, collares, aretes, pantallas. Hacer collares. Elaborar collares, pantallas. Decorar los negocios. Hacer collares. Elaborar aretes, collares y pantallas. Elaborar pantallas, trajes tpicos. Hacer collares. Hacer collares. Hacer collares.
Huesos Lengua (jana). Piro cahuara baxo/taranki poxko shirui Cabeza. Make paa Kape lagarto Mocho turushiki Payari arahuana Kabori taricaya Tora corvina Koriapiri esp. de taricaya Roles de las mujeres y los nios Muelas. Cabeza. Muelas. Asta (ispi). Escamas. Cabeza. Agalla. Cabeza. Espinas. Aletas. Escamas.
Las mujeres suelen quedarse en casa esperando que los esposos lleguen con los pescados. La mujer calcula el tiempo de retorno de su pareja y ya tiene lista la olla donde preparar la comida.
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Algunas mujeres siguen a sus esposos cuando es tiempo de shimbillo. Sin embargo, los hombres comentan que es difcil realizar la pesca cuando llevan a sus mujeres, pues hacen bulla y espantan a los peces. Ellos cuentan que sus mujeres quieren todo lo que ven, por ejemplo, huevos de aves o frutas que ven al canto de las cochas o quebradas. Otras mujeres adquieren la costumbre de anzuelear en los cantos de las quebradas, pero no es comn que lo hagan. Situacin similar ocurre con los nios, quienes suelen realizar su propia pesca con anzuelo al canto de las quebradas o cochas. No obstante, los adultos llevan a sus hijos a pescar a partir de los ocho aos, edad propicia para que ellos aprendan; los llevan de poperos. Tipos de pesca Los tipos de pesca tradicionales se hacan con anzuelo, arpn, lanza, barbasco, chirishca y echa. Mientras que la pesca actual se realiza, generalmente, con trampera y tarrafa, esta ltima se usa en los espacios libres. La pesca puede ser practicada de forma individual o colectiva. Se pesca en el ro, en las cochas, en las quebradas, en los caos y en las resacas. La pesca con barbasco (axanxon) se haca en las quebradas, en la parte del remanso, donde no corre el agua, para poder atrapar los peces y no se escapen. El mtodo consista en machacar el barbasco (especie de planta) y regarlo sobre el agua. Era una pesca familiar o comunal. Haba ciertas restricciones, ciertas conductas que se tenan que cumplir para que el barbasco surta efecto, como no orinar o no peer31. Las embarazadas no van a este tipo de pesca. La pesca con echa (tsakaxon) se haca en las cochas y en las tahuampas. Era una pesca individual. Se iba en canoa y se usaba el arco y la echa. Algunos no usaban el arco. La pesca con anzuelo (mishkixon) se haca en las cochas y en las tahuampas. Era una pesca a la que podan ir dos personas. Antes de salir a pescar, se juntaban los guayos y se preparaba el llamador. Se usaba el anzuelo para atrapar peces pequeos. La pesca con lanza se realizaba de manera individual en el maaneo (bien temprano). La pesca con echn se llevaba a cabo en las maanas y participaba ms de una persona. La pesca con trampera (tipo de pesca actual) se realiza en las cochas, tahuampas y quebradas. Es una pesca que puede ser individual o realizada por dos personas. Generalmente, este tipo de pesca es para lugares que no son muy profundos. Sirve para atrapar una mayor cantidad de peces. I) El comercio
La comercializacin, actualmente, es una de las principales actividades para generar ingresos econmicos. Se produce eventualmente, cuando necesitan comprar productos occidentales o pagar los estudios de sus hijas e hijos.
31 Expeler la ventosidad del vientre por el ano.
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Se vende pescado, carne, gallina, yuca, pltano, cocona, maz, paiche (algunos pescadores), faria y hojas de bijao. Algunos venden en sus comunidades, otros preeren llevar sus productos a Pucallpa. En el caso de Callera, las y los pobladores llevan sus productos a Yarinacocha. Haba pejes de todo tipo, hasta de otra comunidad venan. Haba bastante lupuna, catahua, jalaban bastante para vender en Pucallpa. Carne de monte: venado, sajino, sachavaca. Ahora trabajan del conocimiento, ms que todo vale la educacin. Del magisterio, del proyecto. Si uno no tiene educacin, uno trabaja en la agricultura para tener un dinerito. Venta de pltano, maz, frjol, Chiclayo, man. El que menos ha trabajado en maz y arroz (Elio Franco, Lomas, 34 aos). J) La medicina
La medicina es un tema bastante desarrollado en la zona shipibo. Existen enfermedades comunes que las mujeres saben con qu plantas se deben tratar; sin embargo, existen otras enfermedades que solo pueden ser tratadas por el onanya curandero, pues l tiene un conocimiento ms amplio sobre las plantas. El siguiente cuadro presenta las enfermedades ms comunes y las que son tratadas de forma casera. Muchas de las plantas que se mencionan se siembran en las huertas de las casas. ENFERMEDAD Chixo diarrea Lquido de bamb. Hoja de casho. Hoja de guayaba. Kion o jengibre. Sangre de grado e icopre. Susto Hoja de pei toro ininti. Chitari, nawan rao. Kinan vmito SE CURA CON... Limn con sal. PROCEDIMIENTO Se exprime la mitad del limn en una cuchara, se aade un poquito de sal y se da de tomar a la nia o al nio. Se da de tomar una cucharada. Se exprime y se da de tomar. Tambin se puede cocinar la corteza o cogollo y tomar el lquido. Se ralla el kion y se hierve. Se da de tomar con una cuchara. Se da de tomar la resina. Se ralla y se coloca en la barriga. Se ralla con la lengua de paiche y se coloca en la barriga.
Hoja de tipo (arabajan), rosa Se hierve la hoja y se toma con una sisa, hierbaluisa, menta o raz de tacita. Si es nia o nio, se le da con culantro. una cuchara. Ajos. Se ralla y se toma. Se chapea y se coloca en la cabeza.
Mapo chexai dolor de cabeza
Malva, pin, limn.
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Yoshin bechia Gases
Cuerno de vaca y hoja de she- Se raspa el cuerno y se humea a la bn. nia o nio con hoja de shebn. Palito de fsforo. Se frota el estmago. Ceniza. Orina.
Yona fiebre
Yona rao. Malva. Pei nawan raon. Berbena. Pin, lancetilla.
Se chapea y se da de tomar, tambin se coloca en la cabeza. Se cocina y se toma como t. Se cocina y se toma como t. Se tritura la hoja en agua y se toma. Se tritura en agua y se deja macerar. Se frota mezclando con orina. Se cogen cinco hojas de malva y se trituran en agua hasta que est flemoso, luego se aade un limn. Este preparado se da de tomar. Se machaca la hoja y se da a la persona para que vomite.
Tos
Malva y limn.
Gripe Malaria Angochupo
Mashiu tari. Pin rojo. Corteza del remo caspi. Barro especial.
Se hace hervir las hojas y el palito, luego se da de tomar. Se hace hervir la corteza y se da de tomar. Se coloca en la parte afectada antes de dormir. Se hierve y se da de tomar como t.
Dolor de estma- Hoja de algodn. go Janshua Pin negro. Clicos Uta Pini neumona
Se coloca la resina en la parte afectada. Canela, ajo. Se ralla o machaca, se hierve con agua y se aaden gotas de limn. Chuchuhuasi, boahuasca, esca- Se prepara quemando la corteza. ma de paiche, cedro. Semilla de sanda. Se tritura, se exprime y se toma el lquido. Aceite, ajos, semilla de sanda. Se fren los ajos y se mezclan con la semilla de sanda. Se frota todo el cuerpo. Se cocina la hoja. Se raspa el cuerno de ganado.
Viruela Esteai
Manshinti. Aguardiente. Planta tipo. Cuerno de ganado.
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EN RESUMEN El territorio es el medio para desarrollar saberes y conocimientos, traducidos en especialidades como la agricultura (chacra), la cacera, la pesca, la medicina, el tejido, la cermica, entre otras. La existencia de los espacios y los recursos facilita esta transmisin de los conocimientos. La agricultura, a travs de la chacra, permite desarrollar diferentes habilidades y saberes, como la identicacin de los tipos de suelo (arenoso, gredoso, barrizal, caa braval, etc.), el proceso de cmo hacer una chacra (buscar el terreno, cuadrarlo, botar los montes que hay en el lugar, tumbar todos los rboles grandes, secarlos, shunteo y sembrar los recursos deseados) y la identicacin de los recursos de acuerdo al tiempo y al suelo. La cacera y la pesca son actividades realizadas por los hombres (roles de gnero). Requieren preparacin y conocimiento de las plantas (medicina), sueos (conductas), as como la identicacin de los animales o peces (desarrollo de habilidades sensoriales). El rol de las mujeres y los nios tambin es importante. Los roles son complementarios. La medicina implica un conocimiento riguroso de las diferentes plantas y sus propiedades curativas.
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1.6. Nocin de historia desde el pueblo y formacin de asentamientos humanos

1.6.1 Proceso histrico
Por mucho tiempo se consider a la Amazona como un espacio vaco, un territorio virgen. Hoy se sabe que esto no es as, que este amplio territorio tiene una larga historia de ocupacin humana de ms de veinte mil aos. Y no solo eso, se sabe, tambin, que los pueblos indgenas amaznicos han estado inmersos en procesos de interrelacin entre s y con el mundo andino desde pocas remotas. Unos 1000 aos a. C., sucesivas oleadas migratorias habran favorecido el establecimiento de pueblos indgenas en esta parte del continente, con un bagaje cultural, aproximadamente, semejante al de sus ocupantes contemporneos. Evidencias de ocupaciones muy antiguas muestran la existencia de asentamientos con patrones semejantes a los actuales poblados selvticos. Es de suponer que las migraciones prehistricas obedecan a los patrones itinerantes derivados de las condiciones ecolgicas del medio y de los sistemas productivos desarrollados.
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UNICEF/Per-2012/DSC0077/VERSTEGUI
Existen pruebas arqueolgicas que demuestran la presencia de circuitos de intercambio entre los Andes y la Amazona antes de la Conquista, e incluso antes de la formacin del Imperio Incaico. Se ha planteado, adems, que diversas plantas llegaron a la Costa domesticadas en la selva hmeda tropical, entre ellas el maz, previo paso por las llanuras aluviales, a travs de las principales redes hidrogrcas que alimentan el Amazonas (Lathrap, 1973). La comprensin cabal del proceso histrico de las comunidades shipibo tiene que considerar las interacciones permanentes entre grupos amaznicos y de estos con el resto del continente. As, podr entenderse la tenaz defensa territorial y el continuo intento de ocupar la Amazona para incorporarla a los circuitos econmicos andinos y, posteriormente, a la economa mundial. A) La poca prehispnica
Los primeros indicios arqueolgicos sobre el grupo lingstico pano se remontan a unos dos mil aos. Su cermica parece haber inuenciado desarrollos andinos como el de la cultura kotosh en Hunuco. Su idioma tiene muchas races quechua y se deduce que su mayor desarrollo en la selva amaznica puede asociarse a la expansin inca y al hecho de que grupos rebeldes se refugiaron en ella para no vivir bajo su dominacin. Segn Lathrap (1973), la cultura comancaya corrrespondera a las y los panos del Ucayali, ancestros de shipibos, conibos y shetebos. Lathrap ha establecido una secuencia que se inicia en el 2000 a. C. y avanza hasta el 1300, tiempo en el que se engarza con las comunidades shipibas actuales. Arma que las poblaciones se asentaron inicialmente en lugares de abundantes o favorables recursos, como son las tierras inundables conocidas como vrzea. Dado que tales recursos solo podan sostener a un determinado nmero de personas, la poblacin excedente estaba obligada a desplazarse hacia otras zonas (Narvez, 2006). Hasta el siglo XIII, las y los pano, antepasados de las y los shipibo, conibo y shetebo, ocuparon las orillas del Ucayali. A partir del siglo XIV y XV, la regin es invadida por poblaciones tup-guaranes (cocamas, omaguas y cocamillas), y se produce tambin la llegada de los primeros exploradores y misioneros. La presin que estas corrientes ejercen, empuja a las y los shipibos y shetebos hacia los auentes occidentales del Ucayali Bajo y Medio. Las y los konibo, por su parte, se establecen en la zona del Alto Ucayali. No hay constancia de que los incas hubiesen incorporado de alguna forma al pueblo Shipibo; sin embargo, es posible que haya existido vinculacin, sino directa, al menos a travs de otros pueblos como los yine y los ashninka. Es sugerente que entre las y los shipibo se conserve un ciclo nutrido de mitos que hacen referencia a los incas. Segn el artista shipibo Robert Rengifo, las y los shipibo distinguen dos etapas fundamentales en su historia: la primera, benca, simbolizada por el contacto civilizador con los incas; y la segunda catastrca, por causa de la invasin hispnica. Es comprensible que el pasado mediato, entre las y los shipibo, sea recordado bajo trminos mitolgicos (Garca, 1993). Las y los shipibo usan el trmino Inka para referirse a la divinidad u hombre poderoso que tena el monopolio sobre el maz, la yuca y el fuego. Se dice que el inca y su parentela eran muy celosos y no compartan estos bienes. Las personas que trataban de sustraer la yuca eran golpeadas en la frente por
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un enjambre de avispas. Entonces, huan hacia el ro y se convertan en cocodrilos. Se dice que en cierta circunstancia llegaron a matar al Inka y que en la excitacin del momento se untaron con su grasa, convirtindose en el acto en orioles de cola dorada. Otros se untaron con su sangre y se convirtieron en guacamayos de color rojo brillante. Finalmente, los que se untaron con su hiel, se convirtieron en pjaros azules. Se dice tambin que fue el Inca (personaje poderoso o divino) quien introdujo la cushma en el Ucayali, y que fue l quien ense a las mujeres a tejer el algodn silvestre con el telar de cintura. B) Los primeros contactos e incursiones externas en la poca colonial
Los primeros exploradores espaoles y portugueses puntualizan que la llanura aluvial formada por el ro Amazonas estaba densamente poblada. Enfermedades desconocidas, propias de Europa, y la captura de indgenas que eran reducidos a condicin servil, diezmaron rpidamente la poblacin originaria. Los sobrevivientes eran trasladados a poblados fundados por misioneros y all permanecan. A mediados del siglo XVII, los shipibo rechazaron con violencia a misioneros jesuitas y soldados que exploraban el Ucayali. En 1660, los shipibos, aliados con los cocamas, llevaron a cabo un ataque a la misin jesuita del Huallaga. En 1670, apoyaron un nuevo ataque de shetebos y callisecas a la misin de Panatahua. Es ya en 1680 que los jesuitas, en competencia con los franciscanos, logran establecer una misin entre las y los shipibos. No obstante, al sobrevenir epidemias y tras la muerte de cientos de guerreros conibos llevados por el Padre Richter en una expedicin contra los jbaros en la zona del Maran, se acenta el descontento de los indgenas. Entre 1695 y 1698, los shipibos se sublevan siguiendo el ejemplo de los conibos y shetebos, y logran repeler a las fuerzas enviadas para escarmentarlos. Hacia 1755, los franciscanos reanudan la accin misional interrumpida. Nuevas misiones son fundadas por los franciscanos en 1765 entre las y los shipibos. En 1770 se funda el primer puesto misional entre las y los shetebos. Por esos aos se intensican las rivalidades y los conictos de intereses entre shipibos y shetebos, al igual que entre shipibos y konibos; en este caso por la conservacin del acceso preferencial a las herramientas de metal que proporcionaban los misioneros. Frente al impacto de nuevas epidemias, conibos y shipibos se ponen de acuerdo para rechazar a los misioneros. Conducidos por el lder shetebo Runcato, matan a soldados, sacerdotes franciscanos y auxiliares indgenas, y prosiguen con incursiones al Alto Amazonas, Maran y Huallaga. Los franciscanos retornan en 1790 y se establecen hasta 1824, ao en que son retirados bajo el gobierno de Simn Bolvar. En este periodo se inicia la fusin de shetebos, conibos y shipibos, proceso que concluye a mediados del siglo XX. C) Las y los shipibo en la Repblica
Durante el siglo XIX se genera un sistema de produccin semifeudal, patronal y mercantil-extractivista que penetra indetenible en el rea del Ucayali. De 1880 a 1915, en el llamado perodo del caucho, los shipibo se pusieron al servicio de los patrones caucheros y, a cambio de bienes manufacturados, participaron en la captura de es-
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clavos entre otros pueblos indgenas fuera de la planicie inundable del Ucayali, como los amahuacas, los campas ashninkas, matziguengas, entre otros. En este tiempo se acelera el proceso de mestizaje de los indgenas de la Amazona peruana. Ingresan nuevos inmigrantes en la regin y los tpicos patrones, conocidos como los barones del caucho, imponen el trabajo de los indgenas en la extraccin del caucho. El boom del caucho lleg a su n hacia 1915. Debido al xito de las plantaciones de esta especie en Malasia, sobreviene la cada de este producto en el mercado internacional, pero los patrones caucheros se reconvierten en hacendados y prosiguen el modelo de explotacin servil instaurado (Chirif, 2004). Por su parte, las y los shipibo se adecan a las condiciones cambiantes y soportan la aparicin de haciendas, en un proceso que tiene como corolario la multiplicacin de contactos intertnicos entre indgenas, con poblacin andina y con mestizos de diversa procedencia. En 1930, se instalan los primeros misioneros protestantes en territorio shipibo. Posteriormente, establecen las primeras escuelas bilinges alrededor de las cuales la poblacin shipibo se rene, dando origen a lo que luego seran las primeras comunidades nativas. La ciudad de Pucallpa, que a principios del siglo XX era apenas un villorrio, experimenta una acelerada urbanizacin a partir de los aos 60, lo cual produce un fuerte impacto sobre la sociedad shipiba. Un importante nmero de familias se establece en la periferia de dicha ciudad y en los alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en busca de nuevas opciones para mejorar sus niveles de educacin y acceder a los servicios de salud (Matos, 2005: 21, 57). En la actualidad, son cientos de familias indgenas las que se han establecido en Pucallpa y lugares prximos. Por otro lado, la diseminacin de diversos grupos religiosos en la regin amaznica del Per ha estimulado tambin la formacin de nuevos poblados y pequeas ciudades que obedecen, entre otras razones, al incremento demogrco. El contacto con la vida urbana y la expansin del sistema escolar en la regin genera nuevas aspiraciones en la poblacin indgena. Las y los shipibos se ven en la necesidad de diversicar sus actividades, reorientan la produccin agrcola en sus parcelas, buscando productos que sean ms rentables y que tengan aceptacin en el mercado. Sin embargo, una gran parte de la poblacin shipiba contina y continuar viviendo en la llanura aluvial del Ucayali. En la segunda mitad del siglo XX, nalmente, las y los shipibo ingresan masivamente en el sistema educativo peruano, se liberan poco a poco de las constricciones econmicas previas, y su ndice de mortalidad disminuye paulatinamente con las polticas de vacunacin y asistencia mdica. Bajo nuevas condiciones, las y los shipibo aumentan en nmero de manera dramtica, hasta alcanzar su signicativa poblacin actual.
1.6.2 Nocin de historia

La historia para el pueblo Shipibo es todo aquello que est relacionado con los sucesos ocurridos en su territorio, aquel que tradicionalmente le corresponde. El recuerdo de los hechos sirve a las personas en el presente para forjar su vida como shipibo. Las enseanzas que trasmiten los relatos van ms all del mero entretenimiento o
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del manejo de informacin, pues son tiles para la formacin idnea de ciudadanos y ciudadanas shipibo. Shinanmeran o el recuerdo del pasado La idea de historia para las y los shipibos est asociada al acto de recordar ahora o pensar ahora sobre lo acontecido, esto es, reexionar en el presente sobre lo ocurrido, para ser mejores da a da. Este pensar en el presente sobre lo vivido, para ser mejores, se enuncia como rama shinantibo. La historia no estara constituida entonces por los hechos sucedidos en s, sino por lo que se vive en el presente con la experiencia del pasado. Ese shinan es como espritu, est bien al fondo. Nosotros lo que sentimos es que todas esas enseanzas o todo lo que era pasado est ah, se vive (). Tambin, por lo que sus parientes ms cercanos llevan como ejemplo, actos que se evidenciaron en las cosas prcticas cuando vivan, y eso igualmente se le da. No recuerdas que l era as. Ese acto que era, hacer ahora recordar shinantires pensar con mucha pureza para que eso te sirva ahora de vida (El Snchez, en mesa de trabajo)32. Tratar la historia enuncia dos ideas cruciales. Por un lado, el conocimiento de lo que se haca en tiempos pasados; por otro, la leccin o aprendizaje que se deriva de la experiencia vivida por parte de las abuelas y los abuelos, consejos que se deben seguir. Celestino Panduro (Junn Pablo) comenta que su abuela era quien lo despertaba en las maanas, muy temprano, antes de empezar todas las actividades. Ella le daba una serie de consejos que l crea guardar en la mente. Sin embargo, al reexionar con otros, concluye que el recuerdo no est solo en la mente, sino que es como un espritu que acompaa, que vive dentro del ser fsico. Ese espritu est en el fondo y est en todo sitio, pero tiene que evidenciarse en la prctica de cada da y reside bsicamente en los pulmones y en el corazn, rganos considerados como los ms vitales. Entonces, el shinanmeran vive dentro de nosotros y hace posible que el individuo se vaya perfeccionando, y, como consecuencia, pueda alcanzar en algn momento el estado de perfeccin llamado eseya. Ese shinanmeran, ese shinan, pensndolo bien puntual, parece estar en la cabeza. Pero para nosotros, ese shinan est como rgano en los pulmones y en el corazn. Ah est el centro del shinan. Por eso, los pulmones, para nosotros, es como el corazn. Ah es el ncleo de ese shinan (El Snchez, en mesa de trabajo). Los hombres y mujeres shipibo tienen una meta comn con respecto a sus hijos e hijas: que ellos lleguen a ser shinanya o, mejor an, eseya. Ahorita, lo que todos manejamos es que en nuestra cultura, todos, hasta nios y viejos, debemos ser shinanya. Tenemos que tener eso. Cuando t tienes ese shinan, t amas, t eres recproco, ayudas, no robas. Por eso, debemos tener ese shinan.
32 Mesa de trabajo en Pucallpa -19 de abril de 2008. Participaron: El Snchez, Milena Muoz, Laureana Rojas, Jsica Duran, Celestino Panduro, Ibeth Snchez, Dany Chvez y Nstor Paiva. El profesor El se encargaba de transmitir las ideas del grupo en castellano.
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Porque estamos contando que el objetivo nal es que cuando sea hombre tiene que ser eseya (El Snchez, en mesa de trabajo). Una vez que las personas alcanzan a ser shinanya, ya pueden convivir, porque son hombres y mujeres de bien. Cuando el shinanya recoge lo que una persona muerta era en vida, alcanza un nuevo atributo: se hace eseya. Ser eseya implica estar en condiciones de llevar adelante una convivencia prctica y real. Ese debe ser el objetivo de todos los shipibo, eseya (eseya ainbo y eseya joni), que es lo que deben ser tanto los varones como las mujeres. Las abuelas y los abuelos son considerados como shinanya y eseya. Por tal motivo, son ellos los que se encargan de transmitir las enseanzas. En la formacin de la nia o el nio como eseya est involucrada toda la familia. Pero, en la evaluacin del nio o la nia, no solo interviene la familia sino el entorno mismo. En otras palabras, decir si el nio o la nia tiene eseya, no es un hecho puramente individual, sino social, colectivo. Cuando todos, no solo la familia, coinciden y consideran que el nio o la nia tiene eseya, se ha completado el proceso de formacin de la persona. Entonces, para que reconozca ya como eseya no debe ser evaluado solo por la familia, ah intervienen otras personas del entorno, parientes o no parientes. Porque la propia familia puede evaluar que esa persona ya es eseya, pero otra familia puede ver que no lo es. Cuando una familia noms le atribuye que ya es eseya, tiene relacin con ser orgulloso, eso es malo. Para que sea un eseya totalmente reconocido, la otra familia tambin tiene que decir que s lo es. La historia constituye uno de los factores para la formacin del eseya, sin embargo, no es el nico. A su vez, el entorno socioambiental del nio o la nia es muy importante. Las curaciones que se les hace con plantas medicinales que existen en la zona forman parte de ello. Sin esos recursos la formacin se complica. Ese proceso de formar al nio para ser eseya, no solamente es la las historias, los sucesos, sino que para ser eseya es un trabajo muy profundo de la sociedad. Ah viene el apoyo de los recursos naturales, qu tipos de plantas pueden ayudar para que llegue a ser un eseya. Ellos forman parte de la colectividad. Por eso, a los nios les decimos que no deben hacer sus necesidades debajo de la catahua ni de la lupuna, sino le va a castigar porque no es eseya. Un eseya se caracteriza por tres rasgos bsicos de comportamiento: - No hace las cosas por hacer, tiene que pensar mil veces. Por ejemplo, no toma las cosas as noms; por eso, las casas no estn cercadas, porque saben que nadie va a tocar las cosas. - No habla por hablar, porque una palabrita le puede generar conictos. - Piensa bien, reexiona antes de hablar. Solo la observacin de estas pautas permite que la persona sea recta en lo que dice y respetuoso de sus compromisos.
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Si el nio o la nia no llega a ser eseya, la culpa no es suya. La responsabilidad recae sobre sus mayores, sobre sus abuelas, abuelos y su madre y padre. Esto es as porque se entiende que los mayores saben qu se debe hacer para ser eseya, y sabindolo no han formado a su hija o hijo. Se dan otros casos, donde el nio o la nia s es formado, pero no acepta esta formacin. bien clarito nosotros sentimos que ese que no es eseya es que su pap no es y puede ser tambin que el padre le dice, pero ese niito no acepta, entonces le decimos a ellos joi ninkayosma, es lo que no recibe lo que estn diciendo. Para nosotros joi ninkayosma es muy mal. La abuela cumple un rol importante en la formacin del eseya, la perfeccin del hombre y la mujer shipibo. Es el mismo proceso para los nios y las nias; solo en el aprendizaje de actividades socioproductivas u otras, el gnero desempea su rol. El proceso es el mismo para nios y nias. Ese camino de formar para que sea eseya es la anciana para atender tanto al nio y a la nia, otras cosas que no es para eseya s tiene que ser dividido entre hombres y mujeres.
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UNICEF/Per-2006/escuela y rbol/VERSTEGUI
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1.7. poca de la denominacin y formacin de asentamientos humanos

De los relatos que proporcionan las abuelas, los abuelos y las autoridades (pasadas y en ejercicio) se desprende que las y los shipibos actuales guardan muy bien la memoria de sus respectivos pueblos. Los testimonios son detallados, con abundantes datos sobre aquello que se ha odo, visto y, en general, compartido. Se aprecia, tambin, que la historia reciente recoge las distinciones tnicas siguiendo los patrones de los tiempos de armona con el entorno. Dado que la mayor parte de los asentamientos actuales son relativamente recientes, la memoria colectiva es una fuente excepcional para la documentacin histrica local. HISTORIA DE CACO MACAYA (Escrito de Sal Rojas, entregado a Karina Sulln)33 Desde siempre, la comunidad de Colonia del Caco estaba situada a orillas del ro Ucayali, en la margen derecha, con una poblacin aproximada de seiscientos cincuenta habitantes. Todos los comuneros trabajaban unidos, ya sea en sus tareas comunitarias, ya sea en las mingas. Como es conocido, los fenmenos naturales siempre han sido los primeros enemigos de las y los pobladores de la selva; por ejemplo, los cambios del curso del ro, los deslizamientos de tierras, las inundaciones, las crecientes, etc.
33 La versin que se ofrece fue escrita por Sal Rojas y entregada al momento de la entrevista.
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Concretamente, el problema de deslizamiento de tierras fue lo que atac a la comunidad de Colonia del Caco, que (ao tras ao) provocaba la desaparicin de parte de sus tierras. Por otra parte, estas tierras eran siempre alagadas, lo que tambin resultaba un problema para los comuneros. Viendo esta situacin, en el ao 1974, las autoridades y comuneros en asamblea general acordaron el traslado del asentamiento poblacional, que estaba a orillas del ro Ucayali, a una zona de altura situada en la quebrada Macaya, ubicada dentro de los lmites de nuestro territorio y de Curiaca. Se decidi el traslado a esta zona porque en este lugar no exista el problema de deslizamiento de tierras y de esta manera no impeda el desarrollo normal de la vida de la comunidad. Antes de tomar esta decisin, se acord realizar una asamblea para que los comuneros opinaran sobre la posibilidad de reubicarse en las comunidades de Pueblo Nuevo, Curiaca o Sharara, llegando a la decisin (por gran mayora) de reubicarse en la comunidad de Curiaca. Despus de cuatro horas de debate, determinaron el traslado del Caco. Ninguna de las tres alternativas presentadas fue aceptada por los asamblestas. Fueron el seor Sal Rojas y el seor Rosendo Daz quienes, nalmente, propusieron fundar una nueva comunidad en la quebrada de Macaya, propuesta que fue aceptada por unanimidad. Luego se acord pedir que se le concediese a la nueva comunidad parte del territorio de Curiaca. El da 7 de enero de 1975 se reunieron en el local comunal de Curiaca a las 2:30 p.m. y se autoriz ceder el terreno para la reubicacin de la comunidad de Colonia del Caco en la quebrada de Macaya, rmaron las autoridades de la comunidad de Curiaca. Tambin, en una asamblea, el seor Miguel Franco (teniente gobernador) opin que el nombre de la nueva comunidad debera cambiar. Algunos comuneros queran que se siga llamando Colonia del Caco, otros queran cambiarlo. Despus de un largo debate se decidi el cambio, escogindose Caco Macaya como nuevo nombre. Los primeros habitantes fueron: Ulises Vsquez, Carlota la Torre, Pablo Maynas, Juan Manuel Vsquez, Domitila Vsquez, Eduardo Tomas, Mercedes Ramos, Miguel Franco, Amelia Lomas, Esteban Lpez, Juana Crdoba, Andrs Chanchari, Sofa Nunta, Calixto Muoz, Rosa Tuesta, Clemente Snchez y Teresa Chanchari. Despus de la autorizacin del terreno para la reubicacin de la comunidad, todos los comuneros acordaron organizarse para los trabajos de preparacin. Todos venan del Ucayali a Macaya para hacer posible la nueva comunidad. Cuando estaban haciendo los trabajos para la reubicacin, lleg de Lima un hermano llamado Antonio Hidalgo Daz, quien haba trabajado en la Marina Mercante del Per. Este seor lleg a Colonia del Caco en el mes de marzo de 1976. A su llegada reuni a los comuneros hacindoles cambiar la idea de la nueva reubicacin, sobre todo a una parte de ellos. Para ser ms convincente, comenz a ofrecerles la instalacin de una fbrica de gaseosas, la construccin de un hospital, el empistado de calles, una planta elctrica, un colegio secundario, etc.
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De esta manera, los comuneros que siguieron con la idea de la reubicacin se instalaron en la zona alta de la quebrada de Macaya, que est situada en la margen derecha de la mencionada quebrada. Su poblacin inicial fue de 257 habitantes. Posteriormente, la comunidad fue reconocida e inscrita en el Registro Nacional de las Comunidades Nativas, con Resolucin Directorial N. 384-79, el 14 de septiembre, con una supercie de 9921 hectreas. Ttulo N. 010-79. Comenzaron a hacer chacras y abrir bosques con la nalidad de preparar el terreno de la futura comunidad, donde se construiran las casas, los centros educativos, los puestos de salud, el registro civil y otras instituciones. En el ao 1976, las autoridades y un grupo de comuneros se hicieron presentes ante la Subdireccin Zonal de Educacin de Pucallpa para solicitar la creacin de un Centro Educativo Primario. Posteriormente, fue creado dicho centro con Resolucin Directoral Zonal N. 0751, el 1 de junio del ao 1976, cuando el profesor Osorio Anguiles fue director del Ncleo de Ipara y el profesor Nilton Urquino, Director Zonal de Educacin N. 063 de Pucallpa. El profesor Carlos Mrquez fue el primer director del Centro Educativo Primario, el cual tuvo una poblacin escolar de 45 alumnos. El colegio estatal de Caco Macaya fue creado en el ao 1982 con Resolucin Directoral Zonal N. 47 de 20-01-1982, amparado por el artculo 1 de la Ley General de Educacin N. 23384, que dio el nombre de Colegio Agropecuario Miguel Grau B de Caco Macaya. El despeje del terreno donde iba a funcionar y la construccin de las tres primeras aulas (con material de la regin) fue un logro del gran esfuerzo de las autoridades y la comunidad en general. Hubo asistencia de 54 alumnos. El primer director fue el profesor Pedro Salazar P. El 1 de julio de 1987 se crea el Centro de Educacin Inicial (CEI), con Resolucin Directoral N. 1336. Empez a funcionar con 35 alumnos. La primera directora fue la seora Elodia Ramrez. Desde su fundacin, la comunidad de Caco Macaya ha sido conducida por las siguientes autoridades: Jefes Pablo Silvano Miguel Bautista Juan Manuel Vsquez Gregorio Cairuna Sal Rojas Domingo Aniceto Segundo Zumaeta Rodolfo Zumaeta Antonio Muoz Teresa Chanchari Arnaldo Snchez Eduardo Lomas Adriano Lpez Antonio Muoz Wilfredo Bardales Marcos Saldaa Carlos Cumapa Agente municipal Pedro Silvano Oswaldo Inuma Roberto Nunta Ruben Ros Santiago Yui Calixto Muoz Ignacio Lpez Agustn Lpez Jos Maldonado Adriano Lpez Moiss Ampiche Dionisio Barbarn Jaime Vela Elio Franco Jhon Vela Meleno Ochavano
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La comunidad cuenta con una ocina de Registro Civil, siendo el comunero Antonio Muoz Guimaraes el registrador desde sus inicios hasta nuestros das. Tambin cuenta con un Puesto de Salud desde enero de 1978, siendo responsable el seor Luis Fernndez Russia, primer sanitario de la comunidad. La presencia de la iglesia evanglica data desde el inicio de la comunidad. Posteriormente, el 12 de agosto de 1977, llegaron tres misioneras a esta comunidad, eran misioneras del Sagrado Corazn de Jess, de la Iglesia Catlica (M. Amparo Zaragoza Castell Soi Beka, M. Del Carmen Prez Cuenca Sanken Kabi, y la M. Luisa Maduel Hrenndez Korin Biri). Ellas junto con el Padre Gastn Villeneuve y los hermanos de la caridad iniciaron el equipo pastoral de Caco Macaya. En el ao 2003 la iglesia adventista se hace presente en la comunidad. HISTORIA DE AMAQUIRA (Testimonio del abuelo Alfredo Saldaa Flores, recogido por William Fernndez) La comunidad nativa de Amaquira se fund en el ao 1958. Los primeros fundadores son el seor Roberto Fernndez Nunta (Mean Meni, quien fue el primer curaca) y el seor Daniel Fernndez Nunta (Pein Beso, segundo curaca). Estos dos hermanos vivan en Ipara cuando llegaron de Bajo Ucayali, especcamente de una comunidad llamada Paoyan. Los dos hermanos, como de costumbre, llegaron a pescar a la quebrada. En esos tiempos la quebrada no tena nombre. Ellos vieron la facilidad que habra al vivir ah por la abundancia de peces. Entonces, el seor Daniel Fernndez Nunta anim a su hermano para que se trasladen a Ipara. Decidieron ponerle nombre al lugar y como en ese lugar abundaba la gamitana (amakiri en shipibo) en comparacin con otros peces, decidieron ponerle Amakiriya tae, que signica quebrada donde abunda gamitana; ahora, generalizado el trmino, qued Amaquira, de manera castellanizada. As, poco a poco, vinieron a vivir los dems familiares, que son Antonio Faqun (Soi Niwe), Elas Daz (Koshin Sani), Marcelino Saldaa Flores (Kene Metsa), Alfredo Saldaa Flores (Mokan Beso), Eliseo Ruiz y una mujer llamada Sanken Wesna. Antes que se forme la comunidad como tal, vivan lejos, una casa de otra. Como de costumbre, se visitaban entre familias. Cuando estaban de visita, llegaron tres pastores adventistas llamados Israel Alomia, pastor Aras y el pastor Fernando Sthal (EE. UU.). Estos pastores vinieron a buscar al seor Roberto Fernndez Nunta, quien era conocido. Cuando vivan en Ipara, llegaron hasta la quebrada de Amaquira para reunirse con los habitantes y acordar sobre la fundacin y creacin de la escuela y la iglesia. Tuvieron la reunin. Todos estuvieron de acuerdo en crear la comunidad. Para ello, abrieron una chacra, cada uno obtuvo su propio lote e hicieron sus casas. Un ao despus regres el pastor Israel Alomia con una profesora llamada Isabel Labarosi, quien empez a dar clases por primera vez en Amaquira, con una poblacin estudiantil de veinte alumnos (1959).
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Iniciaron las clases en la casa propia del seor Roberto Fernndez. Ese mismo ao, 1959, construyeron un local apropiado para la enseanza, se llam Escuela particular. Los padres de familia se encargaban de pagar a los profesores, haciendo su chacra y otros trabajos como la pesca. En 1959, los curacas se encargan de invitar a los vecinos de otras comunidades para que radiquen en Amaquira y enven a estudiar a sus hijos. Se presentaron tambin algunos mestizos, ashninkas, caucheros. As fue poblndose ms y ms la comunidad. Aos ms tarde llegaron otros pobladores, como la profesora Josefa Guerra Padilla (1960), el profesor David Ramrez, el profesor Mariano Bautista R., el profesor Elauro Garca Bartra y su esposa Norma Dvila de Garca. Este ltimo profesor hizo el reconocimiento de la Iglesia Adventista en la misin. Antes, la comunidad estaba ubicada en el margen del ro Ucayali, que se localizaba a diez minutos subiendo por la tahuampa. Con el tiempo cambi el curso del ro por el deslizamiento de tierras. En la actualidad se ubica dentro de una tipishca (isla). Con el paso de los aos sigue cambiando. La escuela de la comunidad, hace muchos aos, fue reconocida como escuela bilinge por el Ministerio de Educacin. En aquel tiempo, la educacin era muy estricta y rigurosa, utilizando el mtodo occidental: con sangre entra la letra. As formaron a nias y nios. En la actualidad, la educacin cambi. En estos tiempos, la comunidad cuenta con jvenes profesionales, egresados de institutos y estudiantes en diferentes ramas. HISTORIA DE LA FUNDACIN DEL PUEBLO CONIBO TPAC AMARU (Escrito de Antonio Snchez Lpez, entregado a Karina Sulln)34 El ambiente histrico del pueblo y la cultura de la comunidad nativa de Tpac Amaru La historia de la fundacin y su acontecimiento en el ao 1963 Hubo una inundacin de dos meses (enero y febrero) que mat todos los pltanos y yucas, no haba qu comer. Era muy triste para todos. En aquellos tiempos, la gente buscaba dnde ir. Yo me dirig con mi cuado, Enrique Muoz, a Cumara. Era un da 1 de marzo e hicimos una balsa de topa para bajar a Cumara. El da 3 de marzo bajamos y llegamos como a las cinco de la tarde al lugar donde se haba escogido para vivir. Al da siguiente hicimos un tambo con hojas de caa brava, mientras tanto. A la siguiente semana llegaron veinticinco familias con todas sus hijas e hijos al mismo lugar. Luego se fueron a consultar con las autoridades. El teniente gobernador, don Carlos
34 Lo que sigue a continuacin es un texto que Antonio Snchez escribi para que sea publicado, sin embargo, esto no ha sido posible hasta ahora. Antonio espera que mediante este trabajo de investigacin pueda ser conocida la historia de la comunidad. Se ha transcrito del original.
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Melndez y el agente municipal, Alberto Picn Huahuari, aceptaron el pedido de la gente. Luego les dieron lotes. Para mayor conocimiento mencionamos a las siguientes personas como organizadoras o fundadoras: Enrique Muoz Ecahuate, Antonio Snchez Lpez, Agustn Lpez Ruz, Cristbal Lpez Ruiz, Jos Lpez Ruz, Manungo Victoriano Naivis, Pedro Victoriano Naivis, Jorge Nunta, Rafael Nauis, Justo Bisada, Rafael Bisada, Ernesto Luzano Mahua, Victor Luzano Mahua, Manuel Luzano Mahua, Alberto Snchez Lomas, Jos Snchez Lpez, Esteban Snchez Lpez, Raul Snchez Lpez, Enrique Ferrari, Jos Ferrari, Armando Ferrari, Juan Moncada, Pedro Moncada, Victor Moncada, Aladino Vargas Valles, Miguel Pizango Maynas, Evalisto Cruz Sumayta, Antonio Cruz Sumayta. Estas veinticinco personas eran organizadoras y formaron el pueblo Konibo. Los moradores del casero Cumara ayudaron a cultivar y luego el seor teniente gobernador los invit a ir a Bolognesi para consultar al guardia civil con el n de tener una mayor garanta, porque este era fundo de los polacos, una hacienda llamada Rosa Blanca, que contaba con una fbrica de azcar y de algodn. Este fundo fue establecido en el ao 1918 por un espaol, Ricardo Palma Cuma, italianos y polacos. Clausuraron la fbrica en el ao 1960. Cuando fundaron la comunidad segua viviendo all un italiano, Augosto Durchi Moscovichi. Se clausur totalmente el fundo, continuando nuestra historia de la creacin por la nacin Konibo, que muestra el valor de la interculturacin y la educacin con generosidad y solidaridad. A travs de nuestra historia geogrca, las y los konibo fundaron un pueblo real para el futuro y tomaron posesin rme para poder gestionar la necesidad de educacin. Durante aos hemos vivido sin escuela, solamente tenamos un escudo para nuestra escuela N. 64510, donde el director Juan Tapia nos autoriz para buscar un nmero de personas, ya que haba llegado un grupo de personas de Bajo Ucayali que buscaban dnde vivir. Haban llegado a la comunidad de Tumbuya el 10 de mayo de 1973. Estas cuarenta personas eran shipibo de Bajo Ucayali. En la cuarta reunin trataron de invitar a estas personas para conversar personalmente con ellos. El da 20 de mayo de 1973 se hizo una reunin a las ocho de la noche. Ese da, el curaca Horacio Valles fue invitado. Vinieron a participar en nuestra reunin, donde el pueblo les pidi que vinieran a vivir juntos. Es de esa manera que se consigue nuestra escuela35. Don Horacio Valles acept el criterio del pueblo. Al mismo tiempo, se eligi a las autoridades: Horacio Valles, como curaca; Aladino Vargas, agente municipal; Migue Pizango Maynas, teniente gobernador. Con estas tres personas, Antonio Snchez Lpez como organizador del pueblo Konibo dio palabras de agradecimiento por formar un nuevo pueblo con sesenta y cinco personas. Entonces, aprovechando la reunin, form una comisin para ir a la ciudad de Pucallpa para gestionar la creacin de la escuela.
35 No podan tener una escuela porque era muy poca la poblacin, por eso, las personas konibo decidieron juntarse con las y los shipibo que haban venido de Bajo Ucayali.
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El 1 de junio de 1973 baj una comisin a la ciudad de Pucallpa para recibir nombramiento del teniente gobernador, Miguel Pizango. Nuevamente, regres el 12 de junio, trayendo buenas noticias con respecto a la escuela, que se iba a crear junto con la misin suiza y el Padre Gastn. El profesor Juan Tapia como director de la Zona Educativa orden que la escuela N. 64510 de Auqua se traslade a Cumara36. La escuela primaria empez a funcionar en 1974, en el mes de mayo. El primer profesor que vino fue Ernesto Grande Crdenas. En 1974 llegaron programas de apoyo que organizaron a todos los caseros para formar las comunidades. El grupo funcionario era el SINAMOS. Estos hombres han sido responsables del trabajo y cambiaron a las autoridades de todos los caseros. El gobierno de Juan Velasco Alvarado dio prioridad a los indgenas en 1974, el 10 de agosto. Hubo una reunin con el ministro Leonidas en Puerto Nuevo Caco, donde recibi don Horacio Valles, por parte del ministro, un anillo de oro. Se lo entreg frente al pblico diciendo: Este anillo es Tpac Amaru, con este nombre llamars a tu pueblo. Tambin entreg la Ley N. 2653 y, los SINAMOS designaron nuevas autoridades37: Samuel Pizango Cruz (agente municipal), Antonio Snchez Lpez (teniente gobernador) y Alberto Sinti (jefe de la comunidad). En esa reunin se manifest que los nombramientos no cuestan. El 18 de diciembre de 1974, recibi don Antonio Snchez la paz con la Institucin Educativa 00154020. Su nombramiento se registr en el folio N. 09. El pueblo Konibo (donde se desarrollaron los principales acontecimientos de la historia del pueblo Konibo) despus de tomar posesin rme de la tierra que dios haba prometido al pueblo Shipibo y sus descendientes, fund la primera comunidad Tpac Amaru que corresponde en grandes lneas al pueblo Shipibo-Konibo ubicado en el margen izquierdo del ro Ucayali. Estos dos grupos de shipibos y konibos, ya unicados, formaron un solo cuerpo, entonces empezaron a trabajar juntos y desarrollaron actividades apoyados por el SINAMOS. La primera ayuda fue la instalacin del Registro Civil y luego fue el ttulo de propiedad. Los funcionarios ayudaron a las personas indocumentadas. Esta ayuda termin en 1979. Don Samuel Pizango Cruz y don Antonio Snchez lograron crear la misin catlica. Samuel Pizango hizo un ocio al monseor de San Ramn, el ocio fue aprobado y respondi que el Padre Gerardo, quien ha dando apoyo y asistencia social a favor de las comunidades. Don Antonio Snchez, autor del texto, particip en un congreso en la ciudad de Pucallpa, en el colegio Selva, organizado por el alcalde Manuel Vsquez Valera junto con la misin suiza y la misin italiana. Trataron de crear el colegio en tres lugares: Sepahua, Pauyan y Tpac Amaru. Tres das dur el congreso. Ampliando la informacin, Don Antonio Snchez reere verbalmente que antes de la fundacin de la CN de Tpac Amaru, exista en ese lugar un fundo, una fbrica que
36 A dos horas del lugar. 37 Don Antonio cuenta que les sugirieron cambiar al curaca porque haba que apoyar el desarrollo de todas las comunidades, para que se organicen mejor y haya un mejor entendimiento sobre cmo dirigir al pueblo. Los curacas anteriormente no saban leer ni escribir. Entonces, nombraron a personas que saban leer y escribir. De esa manera cambiaron a todas las personas que no saban leer ni escribir. Cambiaron a los curacas del Ucayali.
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perteneca a los polacos. Cuando estos polacos se fueron, solo quedaron dos de ellos, quienes ayudaron a que otras personas fueran a vivir all. Uno de ellos era Ricardo Palma. LOS PRIMEROS HABITANTES DE JUNN PABLO VIVAN POR LAS RESACAS (Relato de Valentina Linares Tuesta, 80 aos, y otros habitantes de la C.N. Junn Pablo) La comunidad nativa de Junn Pablo fue creada el 24 de junio de 1958, siendo el primer morador el seor Jos Manuel Torres (Reshin Ranko). l era el primer habitante, dueo del terreno, nadie viva en esa zona. Jos Manuel lleg por primera vez a este lugar mandado por su patrn, quien le pidi que buscara un terreno de altura para que no se inunde. Es as que lleg a este lugar cuando estaba sin habitantes. Se fue y regres con toda su familia. Tambin le sigui el seor Juan Esteban (Bawan Sani). Luego llegaron ms personas que tenan hijas e hijos, estos no estaban estudiando. En aquel tiempo, vino una seora de Santa Rosita de Abujao a pedir que las hijas e hijos de una seora vayan a estudiar all (en Santa Rosita). Julio Panduro viva en una resaca que se llama Colpa, en shipibo Mewe paboro, estaba en esta zona. La misma seora de Santa Rosita tambin pidi a Julio que le entregue a sus hijas e hijos para llevrselos a estudiar, pero l no acept. Entonces, el seor Julio le dijo a su seora que se fueran, ya que siempre se inundaba el lugar y no podan sembrar pltano o criar animales. Su seora lo desanim y no se fueron. En tanto, Julio Panduro pens que deberan crear una escuela para que sus hijas e hijos estudien. Es as que pidi a Jos Manuel Torres un terreno adecuado para la construccin de la escuela. Esto fue concedido. Los primeros habitantes vivan aislados, vivan por las resacas. Haba un meraya que se llamaba Paulino. l tambin viva en una resaca. Muchas personas, cantidad de gente, al escuchar que haba un meraya en esa zona, llegaban a la resaca buscndolo. Entonces, el seor Julio Panduro realiza una minga e invita a todos los que se encontraban en la resaca. Invit a otros habitantes como el seor Alfonso Crispn Tuesta, Ral Soto, Sabino y el seor Juan Esteban, quien era el nico que hablaba un poco de castellano. Eligieron como curaca de la nueva comunidad a Juan Esteban porque en ese tiempo no haba jefe, teniente gobernador ni agente municipal. Se reunieron y acordaron realizar la respectiva limpieza para la construccin de la escuela, todos estaban de acuerdo. Lo hicieron. Una vez concluida la construccin, el curaca viaj a Pucallpa para traer al profesor. As crearon la escuela en 1958. El seor Rosendo Lpez fue el primer profesor. Su hermano, Evaristo Lpez, fue el segundo profesor. Despus vinieron como profesores Lorenzo Snchez, Pablo Cumapa y Romn Pacaya. En 1965 vino el profesor Manuel Lomas Santos y su auxiliar Oscar Panduro Linares. Desde esa fecha vienen laborando en esta comunidad. La comunidad de Junn Pablo cuenta con colegio secundario, primario e inicial, reconocidos por el Estado. Los primeros fundadores de la comunidad nativa de Junn Pablo son Julio Panduro, Ral Soto, Alfonso Crispn Tuesta, Sabino, Juan Esteban y Pike Crispn Tuesta.
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1.8. Recordar para vivir: memoria oral

CONSEJOS DE LOS ANTEPASADOS SHIPIBO (Nelson Martnez, 34 aos, Tpac Amaru) Antiguamente, los antepasados no dorman pensando en realizar muchos trabajos durante el da. De ese modo, cuando en la madrugada se escuchaban los primeros cantos del gallo, hacan levantar a los jvenes para darles sus consejos: - Los jvenes deben levantarse en la madrugada para que se baen, puedan dejar la ojera y recibir fuerzas de las aguas. - Deben medir fuerzas con sus compaeros y de ese modo ir conocindose entre ellos. - Cuando un hombre le pega a un joven, este debe responder, aunque fuese con puos, macana o con cuchillo.
UNICEF Per/2008-0140/LUCA
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- Hay que pensar en la persona con quien se ha peleado, sabiendo que algn da se puede encontrar con l. - Deben ayudar en los trabajos de los padres para ir aprendiendo desde muy jvenes. - Tienen que aprender a construir una casa, a hacer chacras y a pescar para tener buena fama. - No deben pedir a otras personas las cosas que por s mismos pueden hacer: canoas, echas, arpones, porque pueden ser mezquinados. - No deben casarse antes de saber bien las cosas, para no sufrir cuando tengan esposa. Se trata de un cdigo de comportamiento que expresa la tica del hombre shipibo, formulada considerando la necesidad de que el joven se prepare, primero, como guerrero con capacidad de competir y vencer a sus contrincantes; y, segundo, como buen padre de familia, capaz de asegurar los medios de subsistencia para s, su mujer, hijas e hijos. Fuerza fsica, voluntad, conocimientos y habilidades concurren, entonces, en esta doble preparacin como guerrero y sujeto social. EL JOVEN SHIPIBO RECIN CASADO (Versin de Nelson Martnez, 34 aos, Tpac Amaru) El joven shipibo recin casado cumpla estrictamente los consejos de su padre. Por eso, cuando llegaba a tener su mujer, lo primero que haca era construir una casa, una canoa y una chacra. Cuando el esposo terminaba de construir su casa, la esposa sembraba rboles frutales a los lados, como adorno, as como naranja, caimito, zapote, mango, guaba, limn dulce, entre otros. Como la casa era nueva, el terreno era apropiado para hacer diferentes sembros, el hombre aprovechaba para sembrar yuca para que cuando la mujer tenga un beb saque de all para cocinar y que el mal aire no afecte, porque de lo contrario poda ser fatal. Los sembros que hacan eran para que sus hijas e hijos disfruten cuando sean grandes, para que no estn buscando del vecino. Asimismo, el hombre tena el compromiso de proveer todo lo que su esposa necesitaba para su cocina, todo lo necesario. Por ejemplo, una canota chiquita para machacar la yuca y preparar masato; un batidor grande para batir el masato; una olla grande que antiguamente hacan; un mazo de topa como machacador; un cucharn grande para sacar masato; un rallador hecho de madera con punta de alambre (antes se usaba espina); un mazo pequeo para el tacacho; un plato de madera para el beb; un batn para moler maz. Todas estas cosas eran hechas de madera, pero, por supuesto que no de cualquier madera, sino de diferentes maderas apropiadas. En el ani xeati los hombres demostraban su habilidad para cazar. Cuando cazaban un animal lo exhiban. Algo similar ocurre ahora en el juego de los nios, que replica el deseo de mostrar las habilidades de la caza.
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RELATO DEL ORIGEN DEL HOMBRE SHIPIBO38 (Relato de Sanken Rima-Filiberto Romaina Rodrguez, 58 aos, Benajema. Recogido por Karina Sulln. Tambin existe una versin de este relato en una tesis del ISPPBY) El inca tena un horno, ah preparaba sus panes. El primer pan lo mete al horno, pero antes de que est bueno lo ha sacado, todava estaba crudo. Dice que eso, esos son los gringos, lo que es blanco todava. No est bien cocido. Mete otro nuevamente, el inca demor un poco para sacarlo, y cuando lo ha sacado estaba totalmente quemado. Dice que esos son los africanos, los negros. Bueno, dice que mete otro otra vez, lo cuida bien y estaba bien cocido. Dice que eso somos nosotros, los que no somos negros ni blancos, dicen que somos eso, el resultado de eso. As ha creado al hombre. De ah prcticamente, cmo nace la mujer? La mujer no nace del mismo seno. Tambin haba otro ser que viva en el monte, en el bosque. Ya cuando esos dos se unen y hacen los hijos e hijas, desde ah nosotros hemos nacido. El inca hace los panes y se convierten en seres, estos se encontraron con seres del bosque y procrean hijas e hijos, dicen que somos los descendientes de esos. Los que vivan en el bosque podran ser los dueos de las plantas. Como vean la necesidad, se han transformado en mujeres. LA HIJA DEL INKA Y SU SIRVIENTA (Relato de Sanken Rima o Filiberto Romaina Rodrguez, 58 aos, Benajema) Haba una persona que sobrevivi al diluvio subindose a un huito. Cuando pas, quera alimentarse, estuvo buscando comida y agua. Una maana encuentra una bebida y un poco de alimentos, pero no saba quin los trajo. Nuevamente cuando ha vuelto al lugar, tambin los ha encontrado otra vez, ya tena la comida, pero no saba quin la traa. Entonces, el hombre pens esconderse para mirar quin la trae. Se escondi para mirar y de repente aparecen dos mujeres que venan en una canoa por el ro. Una de las mujeres mand a quien est en la proa a que le deje los alimentos (ya le ha visto al hombre). Se fueron nuevamente, el hombre ha comido. El hombre vio y pens: De qu manera podra agarrarla para que se quede conmigo?. Al da siguiente tambin se escondi y esper. Vinieron otra vez esas dos mujeres. Una era su sirvienta y la otra era el amo. El amo siempre le deca: Anda, djale la comida. Segn la creencia, esta mujer que estaba como amo era mandada por su padre el inca para que se quedase con el hombre. Sin embargo, el hombre le ha hecho quedar a la sirvienta. La sirvienta le dijo:
38 Muchos de los relatos son narrados en tiempo presente. Se considera esto como un estilo del narrador, por lo que se respeta y no se hacen las correcciones al tiempo pasado.
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- Yo no me puedo quedar, yo solamente soy la sirvienta. La que su padre le est mandando est en la popa, ms bien que se quede ella. - No ha dicho. Mejor que ella se vaya, t te vas a quedar conmigo. Despus del diluvi procrearon hijas e hijos y aumentaron. SE INICIA LA PELEA ENTRE SHIPIBO Y KASHIBO (Versin de Sanken Nima-Daniel Arvalo Caa, 60 aos, C.N. Junn Pablo) Mi pap me contaba que antes los cashibo no eran bravos. Vivan ellos y ellas por el ro Pisqui, creo, no estoy seguro. Por ah vivan, junto con ellos vivan las y los shipibo. De ah venan, traan su carne de monte, tranquilos vivan. Pero un da, dicen que se estaban baando unos muchachos en la quebrada, estaban jugando, haciendo bulla. Despus de un rato, ya no se escuchaba la bulla. La mam, al no escuchar bulla, se fue a verlos. Cuando lleg a la quebrada ya no estaban. Cuatro eran los muchachos shipibo. La mujer pens: Ya los cashibo han matado a mis hijos. El pap no se encontraba, se haba ido al monte a cazar. La mujer desesperada se fue al monte en busca de su marido, en busca del pap. Se fue bien calladita, camin y camin. Ella tuvo miedo de gritar, de hacer bulla, por eso iba calladita noms, despacio, no gritaba, no llamaba, nada. Por el camino encontr a su marido, que estaba viniendo con una carga de sajino, mono, bastante estaba trayendo. La mujer se puso a llorar delante de su marido, le dijo que no haba ninguno de sus hijos. Nuestros hijos! Ya no hay ninguno! Seguramente los cashibo ya los han llevado, ya los han matado! Ah no ms dej su carga el hombre. Vamos! dijo. Fue corriendo hasta su casa. Ya tena puesto en su barbacoa, en su emponadito del techo, cierta cantidad de echas y su arco. Un tercio de las echas carg su mujer y otro tercio de echas carg l. Entonces fueron a la bsqueda de los cashibo, fueron a seguirlos. Ya era tarde, no tenan ni apetito, no importaba comer, se fueron en busca de ellos. Cuando era bien tarde, como las cinco de la tarde, encuentran a los cashibo. Eran bastantes, muchos, no se podra ni contar. Los cashibo ya haban hecho su candela para asar a los muchachos. Al ver eso, el hombre dijo:
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Yo voy a estar en guerra, voy a matar a todos los cashibo! Entonces se fue el hombre, comenz a lanzar las echas. Flech a muchos cashibos en un ratito, el hombre era bien rpido. Su mujer vena detrs de l jalando una hoja de palmera (parecida al de la shapaja o al shibn), haca bastante ruido con la hoja. Haca bastante bulla para que puedan escapar los cashibo. Los cashibo no pudieron coger sus armas, ni sus arcos ni sus echas. Tuvieron miedo al escuchar la bulla, pensaron que venan muchos shipibo. Adems les picaban a cada rato con las echas, eso tambin les haca sospechar que venan varios a atacarlos. Corran los cashibo y mientras tanto el hombre segua picndolos por detrs. Los que quedaban vivos eran golpeados y matados por la mujer, quien haba llevado su mazo. Entre los dos mataron muchos cashibo, cientos de cashibo. Otros lograron escapar. Despus de eso, miraron los cuerpos de sus hijos, los que se encontraban descuartizados. Eran cuatro muchachos, pero solo haba tres tripas, no haba ms. Uno faltaba. Y dnde est la tripa? Lo buscaba, lo buscaba y nada. No haba. Entonces, cogi una de las tripas e hizo un capillejo para que pueda cargar los restos de los muchachos. Cogi su carga de cuerpos ya descuartizados y regresaron a su casa, ya era tarde, ya se estaba haciendo oscuro. Todo eso llevaron el hombre y la mujer. Como a las ocho de la noche habrn llegado a su casa, todo estaba en silencio. Ah se sent el hombre y se puso a llorar por sus hijos, al igual que la mujer, pero no lloraban fuerte porque tenan miedo. Al rato sienten una bulla que viene por el agua. Pensaron que era un cashibo. En eso, el muchacho grita: Pap! El hombre corri a ver. Era su hijo que estaba viniendo, se haba escapado. Dice que cuando estaban matando a los otros, l se haba escapado, se meti en un bosque y se escap el muchacho. Una vez reunidos los tres, el pap les dice: Maana vamos a ir por abajo porque van a venir a matarnos por lo que hemos hecho. Vamos a huir ms abajo. Entonces, de maanita se fueron por abajo. Llegaron a un sitio silencioso tambin. El hombre hizo su casa, chacra, platanal, yucal, todo. De ah coman. Haba llevado de su otra casa la masca de yuca, palo de yuca, todas las plantas que son para comer, tambin su maz. Todas las plantas ya haba sembrado. As pas un ao. Despus de un ao, vinieron los cashibo otra vez a matarlos y as fueron peleando. Hasta que huyendo llegaron al ro. As peleaban, se junt con otros.
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Ese hombre que peleaba se llamaba Asharawanti. Despus cuando lleg al Ucayali se junt con otros y siguieron peleando con los cashibo. Esta vez como soldados ya. Mora bastante gente, mataban bastante gente. Las y los shipibo se consideran natos del Ucayali o propios del ro Ucayali. Nosotros nos clasicamos en varios pueblos: Shipibo, Konibo, Amentamo y Shetebo, pero todos somos Jonibo, hablamos el mismo idioma. Todos somos lo mismo. Mi pap era Amentamo (Valentina Linares Tuesta, de 80 aos, C.N. Junn Pablo). BARI EL SOL (Versin de Valentina Linares Tuesta, 80 aos, C.N. Junn Pablo) El sol era el dios de los shipibo. Lo alababan al dios sol, los antiguos shipibo. Le cantaban. Diseaban su cuerpo, se pintaban, se adornaban. Los collares eran de monedas. Se escuchaba que vena el dios y se preparaban, se ponan los collares, pulseras, aretes de mullo. Tambin collares de moneda. Se arreglaban bien. Se ponan sus pulseras, muelas de maquisapa, tejidos. Vena, pero no se lo vea. Se escuchaba que vena. Una viejita Wasan Mea era la que saba que llegaba, a ella le hablaba. Ella siempre hablaba con el dios sol. El otro nombre de ella era Ronon Same, ella naci para que sea as, para que hable con el dios sol, fue escogida para eso. Su nombre era Wasan Mea, luego vino el dios sol y le puso Ronon Same. El dios sol hablaba en su idioma, cantaba todo. Cantaba diferentes msicas. Siempre que vena le ponan mocahuas grandes, con eso invitaban a tomar masato, lo que sea. Comida en mocahuas. Hacan cantidad para invitar a la gente. Venan de otros lugares, las personas de otros lugares venan a verlo. El dios sol pareca mestizo, se pona la vestimenta, su muela negra, diseaba con huito su cara. El dios Sol es el dios Inka, lo mismo. En canoa ha llegado de Alto Ucayali, con canoa pintadito todo, estaba diseado todo su cuerpo. De ah aprendieron a hacer el diseo. Mujer alta dice era. Invitaba a cantar el mash, shiro bewa. Enseaba a hacer diseo, hilar, hacer cermica, toda clase de pampanilla. Ella era bien trome en hacer cermica, tinajitas. A los hombres les enseaba a hacer casas, canoas. Enseaba a nuestros antepasados. BARI DIOS, LUNA Y ESTRELLA (Versin de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 aos, C.N. Junn Pablo) Era negro (wiso). Por ac parece que se ha pintado con copal. Vena de ro arriba, ro abajo en canoa, bateln se llamaba en ese tiempo. De ro abajo vena cantando. De-
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can venan los cuatro: luna, estrella. Surcaban desde abajo, despus vena el dios sol. Venan cantando, venan a pasear. En eclipse: las shipibo se ponan el arete en el labio. Su ojo lo pintaban con rojo y su boca negro. Cantaban una cancin cuya letra deca que las hijas y los hijos de la luna le queran dar de comer kono hongo, entonces la luna dice: Yo no soy cualquiera, cualquier cosa, para que me den de comer hongo, y luego le rea39. Antes luna y estrella eran personas. El sol tena un sombrero grande. As me contaba mi abuelo. La luna era hombre. He sabido que la luna quera estar con su hermana, le quera hacer la relacin. De ah para reconocer, le embarr su cara con huito. Dice le pint para saber quin ha sido el que la molestaba. l amaneci negro, de ah le conoci que es luna la que quera hacer relacin con su hermana. En ese tiempo no haba gente. Toda la noche la molestaba y para reconocer le pintaron la cara. El dios sol era hombre, tena bastante gente, pero era negro. Como el sol es caliente, le quemaba. EL HOMBRE SIN TRIPA Y LAS ESTRELLAS (Versin de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 aos, C.N. Junn Pablo) En la orilla del mar se ha perdido una persona, pano joni, hombre pano se llamaba. No se sabe de qu sitio ha venido, pero ha llegado al mar, perdido en el mar. Vino a salir a la orilla del mar, estaba el hombre perdido, errado. Vena por subterrneo, como era pano. Nosotros le decimos pano al yawish, siempre se va cavando en la tierra. As vena, ese se llama yawish, decimos nosotros pano. As era ese hombre. Ese sali a la orilla del mar. Cuando sali al mar, l estaba sentado en la orilla y vino un hombre estrella, entonces el hombre le dice al hombre estrella: Llvame, quiero ir contigo. Pero la estrella no quiso llevarlo. Despus viene otro hombre estrella e igualmente le pide que lo lleve. El hombre estrella responde: Atrs viene otro, con l se puede ir. Esas dos estrellas eran Nete Wishtin y Yantan Wishtin. Haba dos estrellas. Ninguno de esos hombres estrellas lo quiso llevar al hombre. La segunda estrella, Yantan Wishtin, vena cantando, bogando. Con batalln vena el hombre estrella, todos venan con bastante gente.
39 Le rea equivale a decir se burlaba.
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Despus lleg el sol, vena cantando tambin. El hombre le dice: Llvame. Entonces el sol le pregunta: Por qu no te has ido con los primeros? No me han querido llevar dice el hombre. Podrs soportar mi calentura? Porque yo soy bien caliente le deca el sol. As le preguntaba el sol al hombre. S, s puedo. De ah se embarc al batalln. El sol orden al hombre que se quede en la proa porque cerca de l no iba a soportar la calentura. As iban surcando. El hombre coma poco, desayunaba poco. Los hombres del sol coman bastante. El sol le dijo al hombre que descansara, que l lo llevara. Cuando se qued dormido, los hombres del sol le sacaron la tripa, le quitaron su tripa. La corriente arrastr la tripa, la llev por abajo y qued atrapada. Al rato, el hombre despert sin tripa, pero no se haba dado cuenta. Al ver la tripa en el ro, el hombre pregunta a los soldados: Qu han matado? Es tripa de carnero le responden. Le sacaron la tripa porque el hombre no quera comer mucho, entonces para que coma ms se la quitaron. Despus, ellos llegaron a su destino. El sol aconsej al hombre en el trayecto. Le dijo que cuando llegara a casa no est tomando, no se est emborrachando, ni que diga que el sol es malo. Le dijo que no est hablando mal de l. Cuando ests borracho no digas que el sol me ha sacado la tripa. El hombre desobedeci al sol y empez a tomar. Ah maldice al sol y grita que el sol le haba sacado la tripa. Entonces, muy borracho, el hombre se qued dormido expuesto al sol y muri. Desde ah se origin la muerte. Antiguamente, cuando moran se enterraban los muertos debajo de la casa. Cuando muere un brujo se convierte en kaman. CMO APRENDIERON A HACER CANOAS (Nelson Martnez, 34 aos, C.N. Tpac Amaru) Nuestros antepasados no saban hacer canoas. Cierto da, recibieron la visita de un ave llamado yacupato. Esta dijo a nuestros antepasados, sealando un rbol de cedro:
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Este es el rbol para construir canoas, construyan sus canoas. Entonces, le preguntaron: Cmo podemos construir? Ensanos dijeron. El yacupato respondi: Este rbol se llama cedro, es apropiado para hacer canoas, lo cre nuestro dios para que podamos navegar ah. Este tronco no se hunde, rebalsa, hagamos la canoa. Todos compartieron esa idea e hicieron la canoa. Entre tres personas tumbaron un rbol y construyeron en dos das una canoa grande. All pudieron navegar. As aprendieron a construir su canoa y hasta ahora construimos canoas porque nuestros antepasados as nos ensearon, as comenzaron a cruzar cochas, lagos, surcando las quebradas correntosas, con oleadas. De esa manera, nuestros antepasados aprendieron a construir la canoa, con ayuda del yacupato. Ese yacupato fue enviado por el Inca, pero lamentablemente nuestros antepasados los incas fueron muertos por los espaoles. Por eso dicen que hasta hoy da no hemos llegado a fabricar ms cosas tiles para la sociedad. BESKON LE ROBA LA CANDELA AL INKA (Versin de Celestino Panduro, Junn Pablo) Un inca llamado Shane Inka era un hombre muy miserable. Cuando le pedan palo de yuca, les daba raspndole para que no crezca; cuando le pedan machique de pltano, les daba cortndole ms abajito; cuando le pedan candela, les daba apagada. El hombre era muy malo. Shane Inka tena una criada, ella tena un lorito llamado Beskon. El lorito vino volando mientras ella barra la casa, vino a pedirle comida. Su duea no le haca caso, segua barriendo. El lorito rogaba que le diera su comida, pero nada. Entonces el lorito, como no le dieron de comer, se resinti y llev de la cocina un tizn de candela en su pico. En ese tiempo el lorito tena un pico grande. El lorito fue volando con el tizn en el pico, su duea le segua queriendo golpearlo para quitarle lo que llevaba, pero no lo alcanz. El lorito puso el tizn sobre una rama seca de shihuahuaco para que prendiera, al instante empez a prender el fuego. Cuando estaba prendiendo, empez un ventarrn con lluvia para querer apagar el fuego. Entonces aparecieron los renahuis para sombrear el fuego, lo taparon para que no se apagara. As permanecieron los renahuis hasta que pas la lluvia. El fuego no se apag, continu ardiendo todo el tronco seco de shihuahuaco.
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La gente vena de diferentes sitios a llevar la candela para tenerla en su cocina. As se origin la candela hasta hoy da. XANE INKA Y EL PJARO BESKON (Bawan Pena-Luisa Rodrguez Silvano, 72 aos, C.N. Caco Macaya) Antes haba una inca bien miserable. Esa inca tena todo a su poder, por eso tena su chacra. Todo lo que las personas queran, ella noms lo tena. Haba unas cuantas personas que necesitaban candela, queran yuca, necesitaban sus alimentos. Entonces, cuando las personas pedan man, les daba tostando para que las personas no siembren. Cuando pedan candela, nunca les quiso dar. Ella tena un pjaro, Beskon, en su casa. Un da, cuando ese pjaro hizo bulla, la inca lo golpe con su escoba. Entonces, el pjaro agarr la candela y la llev a un palo seco para ponerla ah. Esa inca hizo llover para apagar la candela, todo el cielo se ennegreci y cay una fuerte lluvia con viento. Para que no se apague la candela, el gallinazo vino. En ese tiempo el gallinazo tena sus plumas (bonitas). Abri sus alas para proteger la candela del viento y no se apague. Pas la lluvia, la inca pens que ya haba apagado la candela. Total, no se haba apagado la candela. Despus, cuando ya pas la lluvia, el pajarito que llev la candela la tir al suelo y la gente fue a cogerla. Desde ah tenemos la candela. Despus para tener sus alimentos, para tener la yuca. La gente pens: Qu vamos a hacer para tener esos alimentos?. No tenan para comer. Entonces pensaron: Hay que matar a la inca. Algunos decan: Vamos a matar a la inca, no se vayan a ningn sitio. Pero algunos nunca hicieron caso, se fueron al monte. Entonces se quedaron algunos para matar a la inca. La mataron y bastante sangre se haba regado. Con esa sangre se revolcaron y se convirtieron en xawan, kain, kori unos pjaros bien bonitos, sus plumas bien bonitas, eso hay en el monte. Se convirtieron en eso. Las personas que fueron al monte, cuando regresaron, ya no encontraron la sangre. Entonces, se revolcaron, se revolcaron y se convirtieron en pihuichos, que no son bonitos; en xane que come maz. Se convirtieron as. EL CHAMI MATA A LOS ANTEPASADOS (Versin de Pexe Rate-Milena Ros Garca, 75 aos, C.N. Caco Macaya) Chami era una enfermedad que daba antes. Daba ebre, salan ampollas en todo su cuerpo y se moran al instante. No tena cura, no saban cmo curar.
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En una comunidad escucharon que de arriba, del Alto Ucayali, iba a venir esa enfermedad; entonces la gente cav en la tierra, bien hondo. De ah invitaron a otras personas que ayuden para esconderse ah. No quisieron ayudar. Una familia cav y solo una familia vino a ayudar. Entonces, de ah escucharon que vena un ruido, as como moscas que suenan. Escucharon eso y la gente que haba cavado se meti al hueco y lo taparon. Los que no quisieron cavar se quedaron afuera y se murieron. Todos se murieron. Un viejito que estaba en el hueco dijo: Yo ya soy viejo, voy a salir para ver si ya se fue esa enfermedad. Demor tiempos el viejito, por eso su esposa pens que ya se haba muerto por esa enfermedad. Entonces la viejita les dijo: Yo me voy a ir, pero si no regreso rpido, esperen aos para poder salir. Cuando sali vio a su esposo que estaba viniendo con pescaditos. Se haba ido a pescar para llevar all. Despus poco a poco salieron, pero ya no vivieron en el mismo lugar sino ms al fondo, porque en ese lugar estaban los muertos, las cosas de los muertos. Vinieron muchos gallinazos, cndor, para comer a las personas que estaban muertas. Un seor que haba ayudado a cavar se fue a ver a su familia y los encontr muertos. Estando escondido vio a dos perros. Uno era color de la tierra y el otro era blanco con negro. Dicen que esos perros estaban bien tristes sentados al canto de los muertos. Ladraban, se agarraban como perros, pero despus de un rato empezaron a cantar el masha. Pusieron sus patas entre cabeza y cabeza y se pusieron a cantar el masha. Un perro dijo: Nuestros antepasados se han muerto con la enfermedad chami, pero otros nuevos han salido y por eso estamos contentos. EL CUSHURI Senken Nima (Daniel Arvalo) 60 aos - Junn Pablo Antes, todos los animales, aves formaban gente. Entonces, ms antes, no haba mucha gente en ese tiempo. Haba casitas en todo el ro, as muy poca gente. Vivan solos. As, una mujer, seorita, joven, dicen, que estaba lavando su ropa, ella solita. Dicen que su mam y su pap se fueron al monte buscando carne de monte, as para matar; tambin se fueron para pescar. As la dejaban a la mujer. La mujer estaba lavando mientras un cushuri estaba en la cocha, vena un cushuri por el agua. Delante de la mujer agarr un pescado, en su pico tena un pescado que haba agarrado de su rabo, se mova de ah. La mujer tena hambre y le dice:
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Cmo no eres gente para que me traigas pescado. Entonces, ah estaba boyando40, el cushuri estaba dando la vuelta. En un momento se ha desaparecido, la mujer tambin ha dejado de mirar por donde estaba yendo el cushuri. Entonces, el cushuri ha desparecido. Despus de media hora ha venido una persona, en canoa vena esta persona, pero nunca haba gente ah, dice. De dnde viene este hombre?, de dnde viene este joven desconocido? Fue a llegar donde estaba la mujer, entonces la mujer le dice: Ven, de dnde vienes? Yo vengo de ac noms, yo no vivo lejos, yo vivo ac noms. l le mira y mira lo que nunca ha visto en su vida, entonces le dice: Cmo me has dicho?, lo que estaba ah cazando41 pescado el cushuri. No, yo no te he dicho nada, al cushuri le estaba diciendo cmo no eres gente para que me traigas mi pescado, yo tengo hambre, le he dicho al cushuri le dice la mujer. No, yo era. Entonces, la mujer le mira al hombre. Usted era? le dice la mujer. S, yo estoy trayendo tu pescado. Estaba tapadito en su canoa con hojas. Lo abri y era pescado de primera. Ah haba lisa, cachete colorado, tucunar, todo peje42 escogido, dice le ha trado el hombre Qu ms quera la mujer? Lleva todo le dice. Buena porcin de pescado. La mujer le invit para que vaya a su casa, entonces el hombre subi. Cuando la mujer estaba cocinando la comida, el hombre le pregunta: Y tu pap y tu mam? Bueno, ellos se han ido al monte en busca de comida, a traer carne de monte. En ese tiempo solo se cazaba con echa. Todo era echa y arco para cazar. El que tena buena puntera traa bastantes aves, monos. Prepara bastante comida para tu pap le dice el hombre.
40 Saliendo del agua. 41 Muchas veces utilizan el trmino cazar para referirse a la pesca. 42 Pescado.
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Ya le dice la mujer. Ah estaban juntos, en tanto le enamor. Yo me puedo casar contigo para traer tu pescado a cada rato, cada da, para que no te falte el pescado le dice el cushuri. La mujer se ha convencido y acept. Todava yo le voy a decir a mi pap que ac ha venido una gente que se quiere casar conmigo. Le voy a decir a mi pap, si l me acepta nos casamos para vivir juntos le dice. El hombre acept. La mujer le quiso invitar el pescado preparado, pero l no ha querido aceptar porque el cushuri no come el pescado preparado, l come crudo. No lo acept. Coma usted le dice. Para usted he trado. Invtale a tu pap cuando venga, a tu pap. Entonces, cuando vino su pap, le invit el preparado del pescado, el chilcano del pescado. Comi su pap y su mam. Dnde has hallado pescado? le pregunta a su hija. No me preguntes pap, ya te voy a contar. Coma todava, coma todava tranquilo, no me preguntes. Despus que comas y ya ests hartado43, te voy a contar. El pap ha comido callado. Cuando termin y estaba con barriga llena, le cuenta: Ac ha venido un joven, l me ha trado el pescado. S? le pregunt el pap. Y quin era? Un hombre desconocido. l me ha trado mi pescado, pap, yo tambin he comido. Ya estoy bien hartada, para ustedes he sobrado, eso te he hecho comer le dice. Ah, s? le dice el hombre, Ah, s? S le dice su hija. Y de dnde ha venido ms o menos? No le has preguntado de dnde ha venido? Para hacerte casar con l. S le pregunt. Ac noms vivo cerca, me ha respondido. Yo ya le haba dicho al hombre, porque me dijo para estar juntos y poder vivir con ustedes. Entonces yo te estaba esperando para contarte lo que me dijo el hombre, para preguntarte.
43 Lleno.
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Cmo no!, hija le dice el pap. Puedes casarte con l, porque usted est sufriendo con nosotros. Cuando vamos a buscar el pescado o carne de monte, est sufriendo. Se tiene que casar. Yo quera buscar un hombre para hacerte casar. Entonces, el hombre acept. Tarde, bien tarde, el joven regres a la casa de la mujer. l es el hombre? pregunta el pap. S, l es el hombre que me ha trado el pescado. El pap lo recibi con gusto en su casa. Lo invit a estar ah y le dice: Bueno, usted ha querido a mi hija. S le dice el hombre. S, yo he querido a tu hija. El pap acept, le hizo reunir con su mujer y vivi tranquilo desde ah. As fue. As vivi el cushuri con una mujer. YOITIMA BAKEBU INI, LOS NIOS TRAVIESOS (Bawan Pena-Luisa Rodrguez Silvano, 72 aos, C.N. Caco Macaya) Una vez una mujer tena su hijo, l siempre sala temprano y nunca arreglaba su cama. Un da que sali, su mam se acerc donde duerme y levant su cama. Haba algo tipo de zapallo, pero era negro, se llama xopan. Qu hace aqu esto? dice la mujer. Lo tir afuera y se parti. Salieron dos bebs varoncitos. La seora fue a recogerlos, cuando se acerc vio que crecieron. Ellos al ver a la mujer empezaron a preguntar por su madre, pero la viejita nunca quiso decir nada. Ellos decan: Dnde est mi mam? Quin la ha muerto para yo matarle? Seguan creciendo los nios. Uno de ellos era el ms travieso, sali muy travieso. Un da se iban por el canto de la quebrada para coger el guayo del awayonka. Siempre coman esa fruta y siempre andaban los dos juntos, nunca andaban solos. Despus, una sachavaca se acerc al rbol donde estaban, ellos se encontraban arriba cogiendo guayo. El ms travieso le dijo a la sachavaca: Toma! Te mando. Y le tir en la frente. La sachavaca se molest y con su poder hizo bien alto el rbol. Bien, bien alto. Se quedaron arriba como prisioneros. Tiempos pasaban. Los nios pensaban cmo iban a hacer para bajar. Entonces, el ms travieso dice:
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Yo me voy a convertir en pucacuro. Salt y bam! Se fue abajo. Luego llam a su hermano. Ven! El otro se baj igual. Estando los dos debajo del rbol, pensaron en qu iban a hacer. El travieso dice: Mejor hay que buscar a la sachavaca que nos castig. Se fueron a buscarla. Siguieron caminando y encontraron el excremento de la sachavaca. Le preguntan: Dnde est tu dueo? Qu?, tiempos ya por ac contesta. Se fueron por ese camino. Encontraron la pisada de la sachavaca y le preguntan: Dnde est tu dueo? Ah! Por ac ha pasado aos. Despus seguan y seguan caminando. As, as avanzaban. Cuando estaban cerca para encontrarla, se encontraron con otras pisadas. Dnde est tu dueo? Recin hace das que ha pasado. Siguieron caminando y encontraron durmiendo a la sachavaca. Dicen: Qu vamos a hacer ahora? El ms travieso dice: Me voy a convertir en pucacuro, me voy a entrar en su tripa y le voy a cortar el corazn. Se convirti y le cort su corazn. Despus, dicen: Qu vamos a hacer? Hay que comerlo dice el ms travieso. Pero, con qu? Me voy a convertir en olla el travieso tambin dice. Se convirti en olla. Hay unas hormigas que no muerden, que son como ollas, hay en rboles, ah se apegan. Se convirti en eso para ser la olla.
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Despus que mataron a la sachavaca, pensaron a dnde iban a ir los dos. Se acercaron a la cocha y encontraron un pajarito, jenen ponpo se llama, que vive en el agua y siempre anda buzando. Entonces le dicen al pajarito: Haznos cruzar al otro lado. Mi canoa no alcanza, mejor llmale a ese lagarto responde el pajarito. Llamaron al lagarto y l les hizo vadear. Pero, en el lapso del viaje, el hermano del travieso le advirti: T eres muy travieso, no le vayas a hacer nada a ese seor. No nos vaya a pasar algo como nos pas con la sachavaca. Para bajar ya, cuando atracaron en otro sitio, el ms travieso otra vez hizo su travesura, se ha pedo delante del lagarto en su cara. Entonces, el lagarto molesto se lo llev al agua y le sac su pierna a un lado. Su otro hermano lo sac y se llev a su hermano travieso. Mientras se iban, pensaban en qu iban a hacer al lagarto. Hay que matar dice el travieso otra vez. Y mataron al lagarto, le sacaron la parte de su mandbula y con eso se fueron. Viajaron lejos, salieron de una isla, para eso hicieron una balsa. Cuando hicieron la balsa, dicen: Dnde vamos a dormir? Hay que dormir aqu en la balsa. Tendieron su cama. Una noche conversaron. Ya no podemos ir a ningn sitio, t ests mal, ya no puedes caminar. Ya no se puede ir a ningn sitio. Ahora hay que pensar entre los dos. Hay que ir al cielo dice el travieso. Su hermano le acept. Yo me convierto en wishmabo dijo el bueno. Yo me quedo en un lado, kishioma dice el travieso. l dice: Para que alguna vez cuando sean jvenes se acuerden de m para que no sean traviesos. La mandbula del lagarto se qued a un lado. Ahora en el cielo hay todo eso.
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VENADO CON MOTELO (Senken Nima-Daniel Arvalo Caa, 60 aos, C.N. Junn Pablo) Un da estaba andando el motelo. Anda y anda. Dice que encuentra un venado. Qu haces, motelo? le pregunta. Bueno, yo estoy andando, paseando. No hago nada, pero como lo que quiero. Y usted? Yo tambin estoy paseando, pero t andas muy despacio. Yo s ando rpido le dice el venado. Por qu dice eso? A ver, vamos a hacer una apuesta: si yo te gano en carrera, te mato y te como le dice el motelo. Qu me vas a ganar? le dice el venado. Ya, vamos a hacer una trocha para hacer una carrera. Entonces, han hecho una trocha. Esprame aqu media hora le dice el motelo al venado. El motelo se fue a juntar otros motelos, cuntos motelos! Cada cincuenta metros pona motelos hasta terminar la trocha. Ahora s. Puedes correr t, yo te sigo, yo te voy a seguir dice el motelo. Como el venado corre una barbaridad, corri y vio que el motelo vena atrs. Despus de cincuenta metros comenz a llamar al motelo. Motelo! Oh! respondi el motelo por su atrs. El venado segua corriendo y otra vez dice: Motelo! Oh! segua respondiendo el motelo. As se iban. Como el venado se cansa rpido, se cans. Pens: Aqu me mata el motelo. Motelo! El motelo estaba detrs. No ha podido correr ms el venado y se ech bien cansado. El motelo vena tranquilo, como l no ha corrido. Le dice al venado: Ya ves, venado, no me has dejado lejos. Como me dices ando rpido. Yo ando ms
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que t. Cmo no te has muerto para comerte. No, no le dice, cmo me vas a comer. Ya. Vamos a hacer una prueba ms le dice el motelo. Ya no quiso el venado. EL TIGRE Y EL MOTELO Un tiempo, el mono blanco haba encontrado un motelito chiquito, una crita. Entonces, como el mono blanco se come al motelo, lo ha llevado a una palmera que se llama shapaja. Ah estaba queriendo comer al motelito, le machacaba, le machacaba. En eso, el motelito lo ha tumbado al mono blanco y se meti en el tronco. Lo quera sacar, pero no lo ha podido sacar. As no ms lo dej, el motelito se qued ah. Despus de mucho tiempo sali el motelo. Ah no ms vivi porque no poda brincar desde lo alto. Cada vez que echaba guayo la shapaja, coma el motelo. Cada ao echaba guayo y el motelo coma, como no come a cada rato, as fue creciendo. Tanto el motelo como la shapaja han crecido al pasar los aos. Entonces, el tigre se fue a mirar. Qu haces, motelo? le llama. Bueno, ac yo estoy comiendo shapaja. Voy a ir a comerte. No me comas porque estoy comiendo yo tambin. Este guayo es rico. Le dijo para hacerle probar y le tir el guayo. Este le cay en la cabeza al tigre, le hizo doler. Oooooo! Ya me ests huicapeando44 le dijo el tigre. Yo voy a ir a comerte. Bueno, no me comas, preprate no ms ah. chate boca arriba y abre tu boca para yo poder brincar y caer ah, para que me comas le dice el motelo. Entonces el tigre se ech boca arriba y abri su boca. El motelo se tir desde lo alto y cay en la nariz del tigre, matndolo. De un solo golpe lo mat, su hocico del tigre estaba bien chancado. Luego de matarlo, se meti a un bosque y no sali hasta despus de tres das para ver cmo qued lo que haba matado. Ah estaba pudrindose el tigre en el mismo lugar. El motelo prob la carne del tigre, al ver que estaba suave, se lo comi.
44 Lanzar algo.
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Otro tigre estaba viniendo, buscaba y preguntaba. El motelo, en shipibo hablaba, dice: Tigre he comido, puro olor de tigre estoy estaba hablando solito el motelo. El otro tigre que estaba viniendo ha escuchado. El motelo vio que el otro tigre estaba viniendo a buscar a su hermano. Qu haces, motelo? Qu ests hablando? Yo he escuchado que estabas seguro te has comido a mi hermano. No, yo estoy bostezando porque he comido callampa, olor de callampa no ms estoy yendo dice el motelo. Yo te he escuchado puro tigre he comido. Por eso te estoy preguntando. No, tigre, no, no he hablado as. Puedes ir a buscar a tu hermano. Entonces se fue el tigre. El motelo se meti a un hueco que haba en la tierra y se desapareci. El tigre lo buscaba, pero no lo encontraba porque se haba escondido debajo de la tierra. Aos han pasado, no quera salir porque tena miedo que el tigre se lo coma. Despus de dos aos, recin ha salido el motelo. El tigre segua buscndolo hasta que lo encontr en un camino, pero el tigre todava no lo haba visto, en cambio el motelo s. Entonces, el motelo se fue a sacar tamishi, el tamishi estaba jalando. El tigre se fue a verlo. Qu haces, motelo? dice el tigre. Bueno, yo estoy sacando tamishi. Para qu ests sacando tamishi? Bueno, hay cuentos que me estn contando. Va a haber huracanes grandes, grandes, que nos pueden hacer volar. Verdad, motelo? le dice. S, por eso estoy sacando tamishi para amarrarme en un palo y no me haga volar el huracn. Sacaba y sacaba el tamishi, cuando ya estaba amontonado le dice al tigre: Yo primero te voy a amarrar, tigre. Lo convenci. Ya le responde. Amrrame. Le ha amarrado sus patas, sus manos. Ha amarrado bien amarradito, el motelo le ha amarrado. Ah estaba echado el tigre, mientras el motelo segua sacando tamishi. Puedes estar ah tranquilo? No te muevas en tanto deca el motelo.
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El motelo iba pensando qu le iba a hacer al tigre: No lo puedo comer porque no est muerto. Entonces pens en hacerle relacin al tigre y lo hizo. As lo dej al tigre. El tigre lo quera agarrar, pero no poda porque estaba amarrado. El tigre entonces pensaba: Cmo voy a salir de aqu?, ac me muero. Maldito motelo, me ha amarrado. Hay un pajarito que viene en manada, que el tigre lo atrae, en shipibo se llama ino isa. Ellos venan. Abuelo, abuelo, qu tienes, por qu ests amarrado? Maldito motelo, me ha amarrado y me ha hecho relacin le cuenta a sus nietos. Nosotros no podemos desatar, pero vamos a llamar al waiwash45. Trajeron al waiwash chiquito. Qu tienes, amigo tigre? Bueno, yo estoy amarrado, maldito motelo que me ha amarrado engandome, en tanto ya me ha hecho relacin le cuenta. Ya, yo te voy a desatar, pero no me vas a hacer nada. Entonces, le desat su pata, su moquete46. Cuando ya le desat, quiso agarrar al waiwash, pero, como era chiquito, pas por su cola y se fue. EL DUEO DEL MAJS (Versin de Rosa Rodrguez, 65 aos, Callera) Un majs estaba en el monte andando por los pltanos, por el platanal, entonces un cazador lo mata. El majs tena su dueo, el dueo era un diablo. Este dueo empez a llamarlo: Tatabaina, tatabaina. El majs no contestaba, entonces su dueo sospech que lo haban matado. Fue a buscarlo y encontr al cazador asando el majs. Quiso vengarse de l. En su mente piensa: T estabas aqu asndote y yo te estaba buscando. Los dientes del diablo eran losos, se vea, podan verse. Antes en las comunidades no haban casas cerquita sino separadas, lejos, lejos. Despus de eso, el diablo quera vengarse. Entonces, cuando el hombre se fue a montear otra vez, el diablo fue a matar a su esposa.
45 Ave color cenizo. 46 Manos.
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Fue a la casa del cazador y la mat. Despus, empieza a llorar el beb de la mujer. Alguien le dice: Cuada, tu beb est llorando. El diablo responde: Estoy hacindole dormir al beb pero ya imitando la voz de la mujer. El hijo mayor estaba en el techo, l haba visto que el diablo mat a su mam. El diablo no se haba dado cuenta de que el muchacho estaba ah, entonces sale por detrs de la casa. El diablo le pregunta: De dnde has salido t? He ido con mi pap a pescar responde. Ac est el pescado dice el hombre llamando a su esposa. Est haciendo dormir al beb dice el diablo y se mete a la casa. Entonces, el nio aprovecha para contarle a su padre. No!, l ha matado a mi mam. El hombre tambin haba matado un paujil y lo manda a traer a su hijo. Le dice al diablo para cocinarlo. Entonces el diablo se fue a coger agua y como era un poquito lejos, el hombre puso algo amargo en la comida, un veneno, y le invita al diablo. El diablo al comerlo dice: Este paujil est amargo. Despus de un rato, el diablo se senta mal y aunque estaba dbil, quera escapar. Se estaba muriendo. Ya el hombre haba preparado su lanza, entonces lo pica con la lanza y el diablo le dice: Yo te quera matar y t me ests matando a m. Y muere. Entonces, los familiares del diablo le queran matar al hombre. Se fueron a buscarlo donde viva. De ese modo, mataron a una mujer que no era familia del hombre. Le dice: Cuada (tsabe), te busco tu piojo. Cuando estaba de espaldas, la diabla le cort el cuello con sus dientes, la mordi. As era antes el diablo, as era antes.
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RABE BAKE XOPANBO BAKEBO, LOS MELLIZOS QUE NACIERON DEL XOPAN (Versin de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 aos, C.N. Junn Pablo) Vivan en el monte. Caminaban. Awayonka47 hay en el monte. Los dos se encontraron esa fruta. Se subieron a sacar. El dueo se llamaba awa ainbo. Dice, subieron a coger fruta. La viejita de esa fruta estaba tejiendo su pampanilla, as como ve (que estn comiendo fruta) les pide. Los dos eran bien traviesos. La mujer pidi solo una fruta a los que estaban arriba. Entonces, como eran traviesos, uno de ellos tir la fruta desde lo alto y golpe a la viejita. Le llamaban a ella Chichi48. Toma, Chichi. Los muchachos golpearon a la viejita. Ella molesta les dice: Por qu me han golpeado? Convertir a esa mi fruta para que se queden arriba. Convirti el rbol en lupuna para que los muchachos se queden arriba como castigo. De venganza pate el awayonka y este se elev convirtindose en lupuna. Ah estaban los muchachos, eran cuatro. Andaban de rama en rama queriendo bajar. Trataban de buscar la forma de bajar. De ah acordaron como bajar. Uno de los nios dice: Yo me convertir en una hormiguita. El otro dice: Vaya usted primero, luego iremos los otros. Se cay y muri, pero an quedaban tres. Otro se convirti en pucacuro, era el segundo que se converta. Al igual que el anterior cay muerto. Ya solo quedaban dos. El tercero se convirti en curhuince onan y al bajar se salv. Los dos se salvaron convirtindose en curhuince. As quedaron dos, los otros murieron. Esos dos no tenan lugar jo donde estar, andaban por todas partes, de lugar en lugar. Andaban con echa. Como no tenan un lugar jo, acordaron ir al cielo, queran llegar al cielo. Al instante que estaban hablando, uno de ellos vio arriba una echa y dice: Con esta echa llegaremos al cielo, peseando49, peseando. En ese tiempo el cielo estaba bajito. El otro le dice:
47 Fruta parecida a la guayaba, pero bien cida. 48 Viene de chichiwe estar pegado de nalga en un lugar. 49 Unir por piezas.
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Y cmo vamos a llegar arriba? El otro responde: Yo me voy a convertir en comejn. Para llegar al cielo se convirti en comejn. Entonces, los dos mataron un lagarto grande y le sacaron su mandbula y lo llevaron al cielo. Lo pusieron al cielo para que la nueva generacin vea. El otro, como era travieso, anteriormente ya le haba golpeado la nariz del lagarto y este le haba cortado su pierna al travieso y as se qued. Se qued con el nombre de wishmabo. Esta historia de los mellizos fue antes de que existiera gente en esta tierra. Esos nios nacieron del xopan. Ya no existe eso. La mujer sembr esa planta. Despus de eso recin aparecieron las y los shipibos. RONIN, LA MADRE DEL AGUA (Senken Nima- Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo) La anaconda es la madre del agua, es la que cuida al pescado, pero no solo del pescado chico o del grande. Hay diferentes boas mam: grandes, chicas, en color tambin, negras, blancas, rojas, amarillas, verdes, de todo. SOMOS PARIENTES DE LAS PLANTAS Y DE LOS ANIMALES (Pakan Meni-El Snchez Rodrguez, Yarinacocha). En la tierra, los animales son iguales a nosotros, tienen las mismas necesidades, tienen que alimentarse y reproducirse, adems tienen necesidad de comunicarse con nosotros. Es cierto que nosotros podemos contraer matrimonio con los espritus de los animales. Las plantas, los animales y la gente somos parientes, al morir podemos convertirnos en plantas o animales. Cada especie acutica tiene su madre: el boquichico, la carachama, la palometa, etc. Cuando alguien va de pesca suele recurrir a las hojas de jenemosha u otras hojas especiales para frotarse con ellas e invocar a Ronin. El espritu de la planta sirve de intermediario ante Ronin. De esta manera la madre de las aguas accede al pedido y otorga abundantes peces que muerden el anzuelo o caen en la tarrafa. Lo mismo se hace cuando se desea satisfacer el hambre con cualquier otra carne o fruto. Hay que recurrir al poder de las plantas para solicitarles a los respectivos dueos que faciliten aquello que se necesita comer. La madre del monte es Nikan tita. En el monte hay espritus madre que son de temer, son bravos y hay que tener cuidado cuando se camina por sus lugares, especialmente en el monte virgen. Donde anda mucha gente ya no hacen dao (Senken NimaDaniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo). En el monte est, tambin, la boa del subsuelo, Mai Ronin, una boa grande de color negro; este espritu madre es peligroso, trae mala suerte, cuando alguien la encuentra es porque un pariente va a morir.
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Cada especie de rbol que crece en el monte o bosque tiene su madre, un nimo que la sustenta, para realizar cualquier actividad se les debe pedir permiso o decirles algunas palabras. La madre de las plantas maestras es la ayahuasca. Una de las nimas ms poderosas es la Madre Ayahuasca, espritu de todos los espritus. Se la considera maestra espiritual porque abre el camino hacia todas las direcciones del mundo. NIKAN TITA LA MADRE DEL MONTE (Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo) De los animales de la tierra son sachamama, sachamama tambin es podemos decir anaconda, son boa mama, es sachamama tambin. LOS ESPRITUS DEL BAMB Y DE LA AYAHUASCA (Pakan Meni-El Snchez Rodrguez, Yarinacocha) Tambin hay el espritu del bamb, planta que proporciona material cortante, es el mejor para la guerra. Y luego, el espritu de la ayahuasca, que es el mejor mediador para llegar a otros espacios, al igual que el espritu del tabaco, del to y espritus de los dems vegetales que nos curan de todo tipo de males. EL HOMBRE QUE SE VOLVI MADRE DE LA AYAHUASCA (Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo) Antes, antes, porque nosotros desde muy antes, nuestros abuelos, como dicen tambin, nuestros ancestros eran muy ayahuasqueros, ms antes. Y de ah que haba un hombre que tomaba bastante ayahuasca. Era un salvaje que se llama Amohuaca. l tomaba, tomaba, tomaba. l paseaba por el espacio. Si quera pasear (viajar) por donde estaba su familia, volaba en cuerpo y en alma. A donde quera pasear, l tomaba la ayahuasca y se iba a donde quisiera. l no tena avin ni nada, pero andaba as en cuerpo y en alma. Segua tomando y tomando. Ya no coma normal, poquito, pero coma. Tomaba poquita ayahuasca tambin, pero segua tomando. La familia de l ya no quera ver lo que tomaba la ayahuasca noche y da. Era su vida as. A veces no coma toda una semana, otra coma poquito, pero no dejaba de tomar la ayahuasca. Ms tomaba la ayahuasca. Entonces, lo dejaron en una casa, ah sigui tomando. Traa su ayahuasca, su chacuruna y tomaba. En eso, el hombre vio que creci su pie y que de su dedo gordo, de ah primero, le creca la ayahuasca. Despus de cada dedo le creca, por ambos lados. Como le creci, estaba sentado, ya no poda andar porque echaba raz al suelo, a la tierra. Ya no poda andar. La ayahuasca creca tambin de sus manos, ya no poda hacer nada, ni coma. De ah, dice, que cantaba bien bonito. Las canciones que cantaba eran bonitas. Cantaba y cantaba.
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En sus canciones deca: Ya no estoy gente sino me transform en ayahuasca. Nuestras hijas e hijos van a curarse con esta ayahuasca porque yo me he formado de la ayahuasca. Yo voy a ser la madre de la ayahuasca. Cantando su cancin, le escuch su familia. Han querido llevar a la persona, pero no han podido; ya estaba con races todo, ya estaba transformado en ayahuasca. MEAN RAWA, LA MADRE DE LA LUPUNA (Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo) Nunca he hecho la prueba y mi pap no me ha enseado de la lupuna, pero cuentan que nos ensea bastante. Pero, ah hay bueno y malo. Por eso, yo no he gustado aprender de la lupuna, porque yo nunca he querido aprender para hacer dao, maldad a la gente, a las muchachas. A m no me gustan las maldades, porque hay gente envidiosa que hace maldad, que hace dao a la gente para que viva jodido. Eso no he querido. La lupuna ensea dos clases, bueno y malo. Estos seres tienen mucho poder, pueden castigar al ser humano. Se les confunde muchas veces con los diablos. La enfermedad es un castigo de los espritus madre y, cuando la falta es grave, acarrea la muerte. Las nias y los nios shipibos son tambin hijas e hijos de los espritus madre, son protectores y otorgan dones para la subsistencia. Por ejemplo, cuando las sobrinas y los sobrinos o las hijas y los hijos quieren comer, les pedimos mediante un discurso, entonces aparecen dos o tres sajinos (cerdos de monte). Tampoco se puede cazar demasiado, tenemos que cazar lo suciente como para compartir con la familia, con los parientes y no en exceso. Eso signica respetar la regla y somos premiados con lo que necesitamos para satisfacer nuestras necesidades; pero cuando incumplimos, somos castigados. Por ejemplo, cuando a algn animal se lo deja mal herido y no se lo coge, despus al cazador le cuesta curarse. Todo este conocimiento lo aprenden los shipibos desde pequeos. Hay diversas prohibiciones que deben observar los nios y nias shipibo para evitar que los espritus de los animales, de las plantas o de los lugares les hagan dao. ANA YOSHIN, EL ENCUENTRO CON LA MADRE DEL CATAHUA (Versin de Rosa Rodrguez, 65 aos, Callera) Un hombre se fue al bosque, al monte, y cuando regresaba escuch llorar a un beb. Ean, ean, ean. Al escuchar eso, comenz a buscar de dnde provena el sonido y vio un nio al pie del rbol catahua. Entonces vio arriba del tronco, y haba una mujer con su vestido, la madre del catahua, que estaba recogiendo guayos. Entonces, el hombre escuch que la mujer le dice al beb: Espera, espera que voy a recoger el ltimo.
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Entonces, el hombre pens: Ahora voy a picar a ese beb con tepin50. El hombre mat al beb y se fue. La mujer, al bajar, encuentra a su beb muerto, ya saba que el hombre lo haba matado porque lo vio. Entonces el diablo empez a buscar al hombre y lo encontr. Empezaron a pelear, pero no lo mata, logr escapar. Desde ah vive pendiente que ese diablo no lo encuentre. Este tipo de relatos ensean que las plantas tienen madre y que si t las tratas mal te harn dao. En el mundo shipibo est prohibido que las nias y los nios se acerquen a la catahua. CHISKAN RAO (Versin de Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo) El huairacaspi tambin crece ah, as como crece la pia, as como suelda con suelda, as crece en la rama de un rbol. Eso nosotros le llamamos, en shipibo, chiskan rao. El hombre ha visto ese chiskan rao que es tan bueno, aunque no hay viento sigue movindose como si lo hubiera. As es de noche y de da, nunca deja de moverse. Su or es lindsima, rosada y blanca. Eso ha cogido el hombre y se fue a baar, comenz a dietar, dieta y dieta; as pasaron seis meses. El hombre tena su seora y le dice: Bueno, mujer, yo voy a ser un meraya. Al decir eso, la mujer vio cmo en la tarde vena gente a conversar con su esposo. Vena y vena. Lindsima gente y mujeres venan a conversar con el hombre. As conversaban y l volaba, de da, de noche, en cuerpo y alma. Un da haba un hombre que borracho bajaba en canoa, entonces se vir51. Quizs le llev un animal del agua. Entonces, llaman al meraya. Haba tres merayas as. Los llaman. Bueno, ac se ha perdido un hombre. Quiero que ustedes vean si est vivo, porque los que se han ido no han encontrado el cuerpo. Si est muerto puede rebalsar, pero como no ha rebalsado, nosotros creemos que lo ha tragado una boa grande. Puede ser. Los tres merayas vinieron, dos se fueron por el espacio y uno por el agua. As, en cuerpo y en alma. Se fue bien armado con su macana y su wexeati, se fue al agua. De todo ha visto. La gente estaba esperando la respuesta. Como a las ocho de la noche han venido. Nosotros hemos hallado al hombre, l est con los yacurunas. No lo quieren dejar ir. Vamos a hacer una guerra grande para matar a todas las boas grandes, a todos los diablos del agua.
50 Veneno que se pone en la punta del arma, flecha o lanza. 51 Virar: voltear la canoa en el agua.
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Avisando eso, se fueron. La gente esperaba mientras pensaba en la lucha que estaban haciendo los meraya. Han luchado los tres merayas, han wexeatiado a los yacuruna, cmo quizs habr sido, porque hicieron regresar al hombre. Un hombre vino en representacin de los tres merayas a explicar a la gente. Ya est en manos de los tres merayas, el hombre que lo han llevado. Pero, ya est transformado, ya no es igual que antes porque los yacuruna no andan. Su rodilla est puesta atrs, est transformado. Le han puesto atrs en ambos lados. Despus est normal, solo eso no ms est as. Nosotros vamos a llevar al hombre para que viva con nosotros. l no puede vivir ac porque ustedes ahorita mismo se aburren, le hace bulla y l se puede morir. Viviendo con nosotros s va a vivir muchos aos. Despus han venido a traer al hombre para que vea a su familia, a su pap, a su mam, a su hermano, hermana, todos lo han visto. Vino para que le crean, ha hecho ver su rodilla que ya estaba volteada. La familia acept que lo lleven. Los meraya todava no venan, era como la media noche, bien tarde. A qu hora van a regresar los meraya? Bueno, ellos van a regresar en la maana. Ellos todava van a estar all. Como son jefes de la gente de las plantas. Todos los que han peleado, los estn poniendo a sus rdenes para que estn tranquilos. En la maana han regresado. Todos han venido por el aire, hasta el que se fue por el agua, vino por el espacio, los tres merayas. As fue lo que me contaron.
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UNICEF Per/2008-RNT0098/OUVRARD
1.9. Nombres de personas (antroponimia)

El sistema de nombres de personas como proceso social es dinmico. El principal motivo para tener un nombre shipibo, en la actualidad, es identicarse como miembro del grupo. Antes era relevante para identicarse como persona. El abuelo o la abuela era quien asignaba el nombre al recin nacido, pues ellos conocan ms a la familia y saban qu nombres existan dentro de ella. Cabe mencionar que los nombres tambin eran revelados a travs del sueo, as aumentaba la variedad. Con el contacto cultural, el sistema antroponmico shipibo cambi. Aparecieron los nombres mestizos. En una primera etapa, esto provoc que miembros de una misma familia tuvieran apellidos distintos, como si no tuvieran ninguna relacin de parentesco; sin embargo, en el sistema antroponmico shipibo mantenan su familiaridad; el nombre segua siendo asignado por las abuelas y los abuelos. Durante algn tiempo, convivieron los dos sistemas antroponmicos por igual, an se conoca el signicado de los nombres y su valor simblico.
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En una segunda etapa, los nombres shipibo perdan espacios, sobre todo en el mbito escolar y legal (registro civil). El nombre shipibo se usaba en la casa, con la familia; incluso se mantena la asignacin de nombres por familiaridad, es decir, tal nombre le perteneca a su abuelo, a su abuela, etc. En una tercera etapa, en diversas zonas, disminuy sorprendentemente el uso del nombre shipibo, se llamaban solo por el nombre castellano. La mayora de los abuelos o abuelas ya no queran poner nombres en shipibo porque ya no se usaban. Los mismos padres y madres no queran que sus hijas e hijos posean un nombre en shipibo. Se fue perdiendo el conocimiento sobre el signicado de los nombres. No obstante, en otras zonas alejadas segua manteniendo vigor el sistema antroponmico shipibo. En una cuarta etapa, quiz en la que se encuentran ahora, se revaloriza la cultura y la identidad indgena. Los nombres shipibo vuelven a cobrar vigencia, es decir, surge la necesidad de tener un nombre shipibo. La asignacin de los nombres se da a travs de las madres, padres, tos, tas, incluso uno mismo puede ponerse un nombre en shipibo. En tal sentido, en algunas comunidades, los abuelos o abuelas ya no se consideran los nicos dadores de nombres. Motivos Se lista un nmero de motivos que el sistema shipibo toma en cuenta para la asignacin de nombres. Se advierte que no se trata de una recopilacin exhaustiva de motivos de la cultura implicada, pues los tems de la lista son ms bien clases amplias. 1. Para que no se pierda el nombre de su abuelo o abuela (antepasados). 2. Para que adquiera las habilidades de la persona que tena ese nombre. 3. Porque era de un familiar cercano ya fallecido. 4. Para que recuerde a la persona que tena o tiene dicho nombre. 5. Por las caractersticas del nio, nia o criatura que adquirir el nombre. 6. Para que tenga determinada habilidad. 7. Porque lo soaron (en el caso de los curanderos). 8. Porque tuvieron una visin mediante la ayahuasca. Durante la investigacin, se pregunt a los miembros del pueblo sobre la razn por la cual decidieron asignar el nombre en shipibo. Sus respuestas son muy ilustrativas: a. Para que tenga nombre. b. Porque es shipibo. c. Para que el diablo no le ponga nombre. d. Para que el nombre shipibo no termine. e. Para tener nombre shipibo. f. Porque es la costumbre. g. Porque en la escuela bilinge le piden. h. Porque es un derecho.
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Simbolismo del nombre Las palabras que constituyen los nombres signican denominaciones reales de aves, animales, entre otras. Tambin existen lxicos que son formas nominales o nominalizadas por procesos de derivacin. Las palabras que funcionan solo como nombres son, especcamente, aquellas que han perdido el signicado lxico. Se debe distinguir entre signicado del nombre y valor simblico del mismo. Lo ltimo no se relaciona necesariamente con el signicado lxico. El valor simblico de los nombres implica una mayor elaboracin cultural, en la medida en que la cultura puede hacer reposar en el nombre valores que sintetizan el ideal de vida (de ciudadano, de humanidad, etc.) de las personas. Este valor simblico de los nombres compromete al individuo a ser coherente con su nombre, lo que al nal constituye una estrategia social educativa y de formacin de la ciudadana. Aspecto lingstico Existen dos posiciones con respecto a los nombres de las personas. La primera posicin puede ser ocupada por un nombre femenino o masculino, sin importar si es hombre o mujer. En cambio, La segunda posicin s marcar el gnero de quien recibe el nombre. Primera posicin A continuacin, en los listados se presentan casos de nombres con palabras que pueden ir en la primera posicin, que se correlacionan ya sea con nombres femeninos o masculinos, o solo con nombres de uno de estos gneros. Listado A52: nombres que van en la primera posicin, en caso femenino y masculino. 1. Barin: 2. Bawan: 3. Biri, Birin: 4. Chonon: 5. Inin: 6. Inka, Inkan: 7. Isa: 8. Isko, Iskon: 9. Kana, Kanan: 10. Kene: 11. Kesten: 12. Korin: 13. Mea, Mean: 14. Meni, Menin: 15. Metsa: 16. Mokan: 17. Nete, Neten: sol, resplandor. loro. brillante. golondrina, ave muy bonita. oloroso. trabajador, trabajadora. cualquier pajarito. paucar, paucarcillo, ave que emite un sonido fuerte, siempre anda en pares. ave parecida al guacamayo, media verde. diseo, diseado, bordado. fuerte, potente. adorno brillante. hbil. hbil, gil, hace diseos bien derechitos. bonito, hermoso, bello. amargo. da.
52 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Pein, Pesin y Wexa.
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18. Niwe, Niwen: 19. Panshin: 20. Pekon: 21. Pene: 22. Pexe: 23. Rai: 24. Rani, Ranin: 25. Reshin: 26. Ronin: 27. Rono, Ronon: 28. Sanke, Sanken: 29. Senen: 30. Sina: 31. Soi: 32. Wasan: 33. Xanen: 34. Xawan: 35. Yoran:
viento o aire. amarillo. colorido, color de encima del ave kaison (siete colores). brillo. tejer una casa. hombre o mujer importante, lder. vellos, plumas. pajarito de colores muy bonitos, rojito, amarillito. anaconda. cualquier serpiente. diseo bonito, perfecto, chiquito. cumplida. Especie de pajarito. bravo. suave, brillo. mono que es hbil e inquieto. especie de ave que come maz. guacamayo. cuerpo.
Listado B53: nombres que pueden ir en la primera posicin, solo en el caso de nombres femeninos. 1. Benxo 2. Chanan 3. Inon 4. Jakon 5. Wano 6. Yaka sana, saludable. Guardado. especie de paucar de tamao pequeo. tigre. buena. wanoti: tener esposa. Unida. sentado.
Listado C: nombres que pueden ir en la primera posicin, solo en el caso de nombres masculinos. 1. Mane, Manen 2. Pakan 3. Pinon 4. Raon 5. Ranon 6. Rawa 7. Senken 8. Xane, Xanen 9. Yoi
53 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bon, Iri, Jisbe, Kesen, Kesin, Maya, Onan, Onsa, Pena, Saken, Sinon, Tete y Xetan.
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Cabe mencionar que las y los pobladores no identicaron el signicado de los nombres.
Segunda posicin En los listados siguientes, se presentan los nombres que se ubican en la segunda posicin. Estos se correlacionan exclusivamente con nombres masculinos o femeninos. Listado A54: nombres que van en la segunda posicin, en caso masculino. 1. Bari: 2. Beso: 3. Bima: 4. Koshi: 5. Metsa: 6. Pani: 7. Sina: 8. Yoi: sol. despertar, despierto. entregar, dar. fuerza. bonito, hermoso, bel. colgado. bravo. decir.
Listado B55: nombres que pueden ir en la segunda posicin, en caso femenino. 1. Beka: 2. Benxo: 3. Kate: 4. Mea: 5. Pena: 6. Rabi: 7. Rama: 8. Rate: 9. Wesna: que atrae, que viene. sana, saludable. Guardado. rodeada, en el centro . hbil. pene: brillo. alabar o adorar. hoy, ahora. timidez, asombrado, impresiona. wesnati: desparramar, esparcir, dispersar.
Para formar los nombres shipibo se debe combinar una palabra de la primera posicin con otra de la segunda, y esta ltima deber considerar el gnero. A continuacin, se presenta un listado de nombres con valores simblicos56. Ejemplos de nombres de mujeres:
54 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bea, Betsa, Bita, Kene, Kopi, Mai, Meni, Mexo, Nibo, Nima, Niwe y Soi. 55 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bena, Biri, Inkan, Kabi, kaisi, Kena, Meni, Tabi, Taka, Tina, Tsoma, Wano, Yabi y Yaka. 56 Valores simblicos reflexionados en una de las mesas de trabajo realizada como parte de la investigacin.
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Nombre Bawan Mea Bawan Pena Chonon Yaka Inin Jabe Inin Kate Inin Rate Inkan Biri Inon Wesna Isa Rabi Isa Yaka Iskon Beka Iskon Wano Korin Jisbe Korin Kaisi Mea Menin Rona Metsa Bena Metsa Kate Mokan Wano Neten Same Niwen Wesna Pekon Jabe Pexe Rate Rai Benxo Rai Biri Rai Rabi Reshin Biri Ronin Rabi Sanken Rama Sanken Wano Senen Kate Senen Mea Senen Rabi Senen Yaka Soi Pena Wasan Yabi Xanen Yaka Yoran Beka
Valor simblico Mujer que no es callada, que sabe defenderse. Mujer muy habladora. Mujer tranquila, a la que no le gustan los problemas. Mujer bien arreglada, bien cuidada. Mujer rodeada, admirada por estar bien cuidada, bien arreglada, bien vestida. Una mujer admirada por arreglarse bien. Mujer que mantiene sus costumbres. Mujer forzuda, no es delicada, no se enferma. Una mujer admirada o alabada por su habilidad. Mujer tranquila. Mujer que no es callada. Mujer que acompaa a su esposo. Mujer a la que le gusta estar bien adornada. Mujer adornada, que le gustan los adornos. Mujer muy habilidosa. Mujer muy hbil, que hace sus diseos bien. Una linda beb, hermosa recin nacida. Mujer bonita que tiene muchos admiradores. Una beb muy rabiosa. Mujer bien trabajadora, bien madrugadora. Mujer que se separa rpido de su familia para formar la suya. Mujer que llama la atencin de los dems. Mujer introvertida, tranquila. Mujer fuerte. Una excelente lideresa. Mujer importante, lideresa en la comunidad. Mujer bonita, brillante. Mujer admirada por sus diseos. Beb que nace muy bonita. Mujer delicada, fina. Mujer muy hbil. Mujer cumplida con todo lo que hace. Mujer hbil, cumplida, hace alcanzar en la comida y en todo. Mujer admirada por ser cumplida. Mujer que no es callejera y cumple con todo lo que hace. Una beb muy delicada, de piel suave, brillante. Mujer muy hbil. Mujer que no es callejera, no es paseandera. Beb que atrae a la gente.
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Ejemplos de nombres de varones: Nombre Barin Bima Ini Mane Neten Ranko Pakan Betsa Pekon Kopi Ranin Rono Ronin Ranko Soi Beso Soi Niwe Soi Rawa Wexa Rono Valor simblico Hombre muy trabajador. Hombre al que le gusta la amistad. Hombre que madruga para trabajar. Hombre que sabe hacer casas. Hombre que sabe responder por las cosas. Hombre muy activo. Chamn, mdico. Hombre madrugador. Hombre muy importante. Hombre de buena fama. Hombre resistente a la enfermedad.
Sistema de nombres de personas, contacto cultural y cambios en las denominaciones El sistema shipibo de nombres de personas, contina en vigencia, pues la mayora de las y los shipibo se denominan siguiendo las reglas de su sistema. Es evidente que a la par de este sistema tambin funciona, entre ellos y ellas, aquel que promueve el Estado peruano, que se organiza en tres casillas (nombre + apellido paterno + apellido materno). Este sistema est amplindose en la medida en que se puede comprobar que existen individuos del pueblo Shipibo que solo han sido denominados siguiendo el sistema hispano. Paralelamente, no se han podido encontrar casos de individuos shipibo que solo tengan su nombre conformado por el sistema propio. Tal como podemos comprobar en otros pueblos, el contacto de los sistemas de denominacin genera tres clases de situaciones: a) Individuos con dos nombres, en atencin a la vigencia de dos sistemas en contacto. b) Individuos con un nico nombre ahormado en el sistema nuevo que se est imponiendo. c) Individuos con un nico nombre, ahormado en el sistema propio que se encuentra en retirada. Estructura de los nombres Los nombres en shipibo estn constituidos por dos palabras, aunque tambin en algunos casos, mnimos, se constituyen por una palabra. El sistema prev diferencias de nombres en trminos de gnero. En esta perspectiva, es interesante notar que la constitucin de los nombres y su signicado determinan el gnero.
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Por ejemplo: Nombre 1 + puede ser de hombre o de mujer Nombre 2 determina el gnero
El nombre 2 puede aparecer en el nombre 1. Ejemplos concretos: Metsa Bonita Wesna Nombre de mujer Gnero femenino
Bawan Soi Gnero masculino Loro Nombre de hombre Bawan Kate Gnero femenino Loro Nombre de mujer Soi Wesna Gnero femenino Nombre de mujer Los datos permiten adelantar la observacin que el gnero del nombre es determinado por la ltima palabra del mismo (cuando se trata de dos palabras). En el caso de nombres constituidos por una sola palabra, esa ya tiene determinado el gnero como rasgo constitutivo. Diversas palabras ubicadas en la segunda posicin tienen signicado. Otras simplemente son nombres de persona, es decir, si acaso en algn momento se conoca el signicado, en la actualidad se desconoce. Los dadores de nombres eran los parientes mayores: abuelos, bisabuelos, abuelas, bisabuelas, tanto de la lnea materna como de la lnea paterna. Antes las abuelas se encargaban de poner nombre a las nietas y los abuelos, a los nietos. Esto poda variar; por ejemplo, si el nio no tena abuelo, se lo pona la abuela o viceversa. Mi abuelo se llamaba Bawan Niwe, a m me puso Bawan Pena para llevar su nombre (Bawan Pena Luisa Rodrguez, 72 aos, Caco Macaya). Cuando los abuelos o abuelas eran curiosos, sabios, curanderos, soaban con el nombre que recibira el o la beb. Alberto Snchez Cauper comenta: Los shamanes seleccionan nombres shipibos para que despus hereden sus nietos. En la actualidad, el dador de nombres tambin ha cambiado, pues el nombre puede ser puesto por la madre, el padre, las tas o los tos del nio o la nia que recibir el nombre57.
57 En muchos casos, en las diferentes comunidades visitadas, las personas ya no tenan nombre en shipibo. Solo tenan el nombre mestizo.
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No se encontr informacin sobre rituales o ceremonias para asignar el nombre en shipibo. Solo en el caso del corte de cerquillo. Una persona puede recibir ms de un nombre en su vida. Depende de las circunstancias. Por ejemplo, una seora en Amaquira contaba que ella de pequeita haba recibido el nombre de su madre. Cuando creci fue entregada por su mam a una seora que no tena hijas58, esta ltima pas a ser su madrina, quien le asign otro nombre. Entonces, la seora tena dos nombres, pero solo utilizaba el nombre ltimo que le dio su madrina. Ya cuando tuvo sus propias hijas, a la mayor le puso el nombre de su madre, el que haba dejado de usar. Hay un caso interesante en Caco Macaya, donde una seorita se llama RONA MARLI LOMAS NUNTA. Rona pertenece al sistema shipibo de nombres de personas. Lo relevante de este caso es la decisin de usar un nombre del sistema indgena. Este tipo de decisiones no son aisladas, pues resulta una tendencia que puede observarse en varios pueblos, aunque est en sus inicios. Se sabe de varias personas que han registrado legalmente a sus hijas e hijos con nombres shipibo y apellidos mestizos, siguiendo el sistema hispano de denominacin. A continuacin, se presentan nombres que estn estructurados en el sistema hispano, cuyas casillas de apellidos estn constituidas con palabras de la lengua que fueron en otro momento los nombres en el marco del sistema propio: ALEJANDRO YUI SNCHEZ donde Yui viene de Yoi (nombre shipibo). Nombre 1er ap. 2do ap. ANDALUZ Nombre BIRISUMA donde Birusuma viene de Biri Tsoma (nom.). 1er ap. ISAMANI donde Isamani viene de Isa Mani (nom). 2do ap.
IVETH BUENAPICO Nombre 1er ap.
FAQUN HUAYTA SHAWANO donde Shawano viene de Xawan (nom.). Nombre 1er ap. 2do ap. Otros apellidos con orgenes en palabras shipibo59 son: Shua Canayo proviene de proviene de Xoya Kana tipo de rata o cuy rayo
La relativa generalizacin del sistema hispano se relaciona con la escuela, pues los maestros matriculan a las nias y los nios cumpliendo con la estructura de nombres del Estado. As, los maestros son asignadores de nombres, tanto como los patrones, comerciantes o madereros.
58 Esto requerira mayor investigacin en el futuro. Los datos fueron brindados por un poblador de Dos de mayo que se encontraba paseando en Amaquira. Su nombre es Alfonso Canayo Murayari. Este poblador tambin mencion que Murayari proviene de Meraya mdico; sin embargo, en conversaciones informales con otros investigadores, comentaron que es un apellido kukama.
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UNICEF/Per-2006/profesor y alumnos/VERSTEGUI
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eplogo:
las investigaciones sobre territorio, historia y cosmovisin de los pueblos ashninka, shipibo y yine
Lo que no sabamos, pero sabemos ahora.

La posibilidad de conocer aspectos de la cosmovisin de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine, sin la mediacin de una interpretacin externa, sino referida desde dentro y por quienes saben cmo es y la practican, es uno de los valiosos resultados de esta investigacin; pues nos permite focalizar el objeto de la indagacin y develar los rasgos de una manera de ver el mundo, tal como los pueblos Shipibo, Ashninka y Yine las perciben y conciben. La ubicacin en el mundo, en sus respectivos mundos, puede ahora ser expuesta casi como un testimonio, que surge desde el interior del mismo pueblo, a travs de la sabidura, de los sabios y sabias. Una clara muestra del mundo, tal como lo concibe cada uno de los pueblos, es la percepcin, de que en l solo existe el pueblo especco implicado en la concepcin; ya que, a primera vista, no hay otros que guren como referencia. As, la visin del mundo es o parece ser en esencia excluyente de los mundos de los otros pueblos, pues la cosmovisin del shipibo solo habla del mundo shipibo y de ellos en el mundo, como si nadie ms existiera. Esto sucede tambin con los ashninka y los yine. Esto, parece ser una caracterstica de las cosmovisiones, ignorar o excluir a las otras, como si no existieran, ahora es evidente en las cosmovisiones de los pueblos referidos. Ello, no pareca as antes de esta investigacin, pero, con las armaciones de los sabios o sabias de los pueblos se conrma.
La historia como memoria colectiva

Las historias de los pueblos -sus memorias colectivas- ,son narradas, desde la propia perspectiva, en temas como, los hroes, o los eventos que les importan o afectan. Es una historia integral, sin nebulosas ni pliegues desconocidos, es como la saben y estn seguros de ella. Es interesante notar, que no hay porciones de historia ocultas escondidas por intereses. Fluyen, en las historias, los recuerdos de hechos narrados por las y los mayores, o que a los narradores o narradoras de ahora les consta, porque son ellas y ellos mismos, actores directos en los hechos que relatan. Hay temas que se repiten, que se reeren a la vida de antes en un tiempo no muy remoto, que no es mtico, ms bien es motivo del relato real, porque consta en el recuerdo que se trasmite de persona a persona, referido especialmente a las condiciones de esclavitud durante la poca del caucho, o bajo la frula de inescrupulosos patrones de hacienda. En el mismo relato, aparece recurrentemente la mencin de una gesta libertaria, que les permiti en algn momento, y por decisin autnoma, la liberacin para salir de una situacin de servidumbre insoportable, en la que el patrn cauchero o el patrn de hacienda es recordado generalmente como una persona malvada que abusaba, daina, que robaba el trabajo de las personas. A veces se relata la maduracin de la decisin de liberarse, y esto en varios casos, consiste en la decisin de alejarse del alcance del patrn hacia lugares lejanos, a fundar asentamientos nuevos, donde vivir y cultivar, lejos de patrones o lejos del mundo donde esos patrones existen.
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Se recuerda con orgullo, el caso ashninka, de haber acogido a Juan Santos Atahualpa, en el siglo XVIII para ser parte importante, de aquella formidable rebelin indgena en la Selva Central peruana.
La educacin propia
La educacin propia, las metas y objetivos de formacin de las y los ciudadanos de cada uno de los pueblos, es una preocupacin central de los grupos. La cuidadosa formalidad de esta educacin y la enorme importancia puesta en la formacin de todo miembro del pueblo, como ciudadano y ciudadana del mismo, con jerarquas que reejan las calidades a lograr en dicha formacin a lo largo de la vida de la persona, reconocida por la comunidad, a partir del servicio que el individuo hace al grupo, es uno de los aspectos de la educacin y de la cultura que ha estado lamentablemente oculto. Por lo mismo, desconocido por quienes deban tener la responsabilidad de conocer esta inapreciable riqueza, para ver cmo y cunto, la educacin, puede ser til, para educar a todos las y los peruanos. La categora de ciudadanos y ciudadanas, que la cultura prev, vara en los pueblos. En todo caso, el currculo invisible, pero realmente existente en el proyecto educativo de cada pueblo, nos dice que los ideales de miembros plenos del pueblo estn claramente concebidos y establecidos. Alcanzar la categora que corresponde es un imperativo social, compartido con preocupacin y como un proceso de promocin del individuo, que se lleva a cabo, sobre la base de compromisos mutuos, entre las y los ciudadanos ya formados del pueblo y los que estn en formacin, con la nalidad de coronar las expectativas puestas en la educacin, que permita alcanzar las metas personales y colectivas previstas. Tales expectativas son explcitas en la cultura, y su conocimiento forma parte del proceso de socializacin de todo miembro del pueblo implicado. Es obvio, que lo que la cultura espera de cada miembro son cualidades socialmente deseables, identicadas en forma compartida y probadas como positivas por la experiencia colectiva. En los pueblos, esas expectativas, se sintetizan incluso en los mismos sistemas antroponmicos, que las culturas tienen previstos, para asignar nombres a los miembros del pueblo, que muestran los rasgos que denen a un ciudadano deseable, y el ciudadano ideal. El nivel de rechazo o de permisibilidad del logro en el nivel de la ciudadana resulta ser un rasgo de la cultura especca. Lo que nos parece, es que los shipibo son los ms celosos en este aspecto.
Cmulo de saberes
La investigacin muestra un cmulo de saberes, acumulados por los pueblos a lo largo de los tiempos, para hacer que la selva sea un lugar que permita la vida y la bsqueda de lo que se llama el Buen Vivir, como losofa de vida. La continuidad de la vigencia futura, de estos saberes, est crticamente en entredicho, aunque las y los adultos en general de las comunidades, sealan las bondades indudables de tales saberes. Sin
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embargo, todos estos conocimientos se encuentran en serio peligro de perderse para las generaciones nuevas, o en general, para las futuras generaciones, por las razones ya identicadas desde hace tiempo, que se relacionan con el debilitamiento, o en algunos casos, con el cese de la transmisin intergeneracional de las lenguas y de los contenidos culturales. Las investigaciones revelan una serie trgica de hechos que han afectado y an afectan la vida de las personas. Tambin, la vida de los pueblos ha sido conmovida, hasta el punto de poner en riesgo la existencia de la diversidad humana y la variedad que los pueblos representan. Hasta antes de esta investigacin, no haba la certeza para temer por la continuidad de los modos diferentes de vida en nuestro medio, pero ahora, luego de los estudios, hay motivos contundentes, no solo para preocuparse, por la continuidad de los pueblos y su cultura, sino, para poner en claro la indignacin, ante la responsabilidad, como miembros del gnero humano, por la tragedia que amenaza la supervivencia de las comunidades. Nos indigna tambin, la irresponsabilidad de quienes tienen responsabilidad de cuidar la diversidad cultural peruana en la Amazona, y no han estado a la altura para cumplir con al menos un mnimo de atencin.
Lo que sucede con los pueblos amaznicos

Las comunidades y los pueblos implicados en el estudio no se han mantenido estticos a lo largo del tiempo. Los cambios, de generacin a generacin, son notorios, sobre todo cuando hablamos de las generaciones ms recientes, frente a la generacin de los abuelos y abuelas, por ejemplo. Un cambio cultural profundo han experimentado los shipibos, la gente seala como parte de su conocimiento basado en experiencias, que el signicado de esta palabra es el paso de sociedad de cazadores y recolectores, a una sociedad, cada vez ms agricultora, comerciante y en alguna medida, en crecimiento, dependiente del conocimiento, que proviene de la formacin escolar en sus distintos niveles, incluso de la educacin superior universitaria. Todo este cambio ha ocurrido en un lapso relativamente corto, menos de 500 aos, pues los shipibo recuerdan que ellos no practicaban, tal como lo hacen ahora, la agricultura. Sealan bien convincentemente, que antes, la selva les aseguraba todo aquello que necesitaban, haciendo innecesario afanarse por cultivar la tierra, sembrar y cosechar. Adems, que la selva les provea todo, piezas de cacera que encontraban en el monte y frutos de varias clases que haba en los bosques. Se seala recurrentemente, que la gente se ocupaba preferentemente de la caza y la recoleccin, mas no de la agricultura; se seala tambin, que vivan cerca de lugares para pescar y cazar, sin mayor preocupacin por las chacras y la agricultura. La caza, era abundante en los alrededores de la vivienda, pues no tenan que internarse hasta zonas distantes en el bosque, ni tomar mucho tiempo en tal actividad, pues con poco esfuerzo y poco tiempo obtenan comida abundante para alimentar a la familia. Para el pueblo, eso no sucede en este tiempos, ya que para encontrar comida deben viajar lejos y por varios das, y no siempre la encuentran. Igualmente, no hay la misma facilidad para conseguir pescado, ni para recolectar frutos de estacin, del monte. La sensacin generalizada, es que la situacin actualmente ha cambiado, con respecto a cmo era cuando quienes ahora tienen 50 aos eran nios o nias .
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Implicancias
Todos los cambios, signican alteraciones sustanciales, en la cosmovisin de los pueblos que hemos estudiado, en varios rdenes: A) No hay duda que existe un cambio de mentalidad, en los aspectos fundamentales de la cosmovisin de los pueblos, a raz de una serie de modicaciones alineadas en diversos campos de la vida y la cultura de la comunidad. B) Los cambios, en el comportamiento cultural de los pueblos, son notorios, as como la manera de enfrentar la nueva realidad, y las relaciones entre las personas en el interior y exterior del pueblo, con quienes interactan por diversos motivos. C) La innovacin es evidente, por ejemplo, en los productos para la alimentacin, tanto propios como aliengenos. As, la dieta de los pueblos cambia rpidamente, y sobrevienen una serie de consecuencias. D) Las y los miembros de los pueblos son cada vez menos agricultores, a pesar de que esta actividad es reciente, ya que fue introducida en su momento, como parte de un cambio cultural. En los ltimos tiempos, las nuevas generaciones desconocen esta prctica y los rituales alrededor de dicha actividad, porque han cambiado aceleradamente la vida de campesinos, a habitantes urbanos, as la labor no es ms en el campo, sino en las ocinas de la ciudad, en los comercios de los mercados, o como dependiente en los servicios. E) Otro cambio notorio, es la urbanizacin acelerada, por la facilidad de opciones para vivir en la ciudad. En los pueblos, hay en general, escasez de tierras para las comunidades, sobre todo de espacios para la vida preagrcola, esto es para la caza, la pesca y la recoleccin. Faltan adems, para la rotacin de tierras en la agricultura, nuevos espacios para remplazar los terrenos que se agotan y deben descansar para regenerarse. El dcit de tierras para la agricultura es una consecuencia de la titulacin de comunidades nativas, con extensiones jas que no pueden crecer, pese a experimentar un alto ritmo de crecimiento demogrco en los ltimos tiempos. Este fenmeno y la decisin de asumir, que la titulacin de tierras deba ser entendida como delimitacin de espacio agrcola para los pueblos, que no son de campesinos, que cultivan solo una ocupacin secundaria en la generacin de recursos para vivir, ha hecho que las comunidades nativas sean forzadas y constreidas, a una vida agrcola, pero en espacios mnimos a veces de nula fertilidad, que no permiten lo que en otros tiempos era una prctica culturalmente apropiada, tal como la rotacin de la tierra, para que estas descansen y recobren as la capacidad generadora en nuevos cultivos. La rotacin requiere espacios amplios. Estos espacios son ahora inexistentes, debido a la poca extensin de tierras que el Estado ha titulado para las comunidades. Tal como observamos, el cambio implica tambin el concepto del buen vivir, en la prctica como slvese quien pueda, que signica, abandono del sentido de comunidad, con consecuencias devastadoras para la vida social y la supervivencia de las formas de vida. As, la solidaridad es un rasgo de la cohesin social, necesaria, para sostener
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la vida en comn de un pueblo, con la ventaja que de ella se deriva la estabilidad emocional de los individuos y la fortaleza de la sociedad como conjunto. Los datos dan evidencia que las nuevas generaciones ya no aprenden los conocimientos que le permiten vivir en la selva, tal como lo haca la generacin de las madres y los padres. Ellas y ellos ya no saben cazar, pescar, recolectar o cultivar, tal como lo saban sus mayores.
Minusvaloracin de los valores culturales propios

La incredulidad hacia los valores culturales propios y el irrespeto hacia los smbolos espirituales y culturales del pueblo se expande cada vez ms, sobre todo entre las y los jvenes de los pueblos amaznicos. La lupuna, ya no es un rbol sagrado entre la juventud shipibo; la sacralidad, es creencia de los viejos dicen muchos. De la misma manera, sitios y prcticas rituales sagradas vigentes, ya no concitan la adhesin ni respeto de las y los ashninka, igual sucede con los yine, en relacin a la creencia de que hay que respetar al tigre negro y a los animales, porque son hermanos. Todos estos indicios parecen apuntar a un tiempo de tragedia, que pareciera indetenible y que afectar a los pueblos implicados en este estudio, y al ambiente en que se han desarrollado. El ambiente se deteriora y a la vez hace imposible continuar con la vida tradicional, de los pueblos Shipibo, Ashninka y Yine. El deterioro del pueblo y su cultur, es visto, como consecuencia del deterioro del ambiente. En otros tiempos, la condicin del mismo era apropiada para la forma de vida de los pueblos referidos. Los cambios actuales dicultan continuar en el mismo estado y como consecuencia, el ambiente ya no es adecuado para la cosmovisin de hoy. As, la tragedia se retroalimenta mutuamente, entre el deterioro del pueblo y el deterioro del ambiente. Hay un proceso, por un lado de etnocidio, que afecta a la supervivencia de los pueblos amaznicos, y que afecta a la humanidad, porque se encamina a la liquidacin paulatina, segura, de la diversidad en el mundo, y especcamente en el pas. Los indicios son claros, hasta el punto de que ya no son indicios, sino realidades, como se deduce, del informe de la UNESCO sobre la amenaza a las lenguas. En este aspecto particular, en el caso del Per, los datos censales son trgicos, pues por ejemplo, en el ltimo Censo del ao 2007, la informacin conrma la prdida de las lenguas en el periodo intercensal 1993 2007. La lista de lenguas representadas por los datos lingsticos censales ahora alcanza a solamente el 75 % del total de 1993; en otros trminos, ms de 15 lenguas existentes hacia 1993 como instrumentos de comunicacin de sociedades concretas pereceran, ahora prcticamente inexistentes en tal funcin, pues a lo sumo constituiran conocimientos individuales, pero ya no socialmente compartidos. Ya no seran lenguas, pues solo seran posesiones mentales de individuos a veces nicos, por tanto en vspera de hacerse nada cuando la muerte individual acaece. Las armaciones que anteceden no son, felizmente, seguras, porque nuestros censos no representan la realidad de lenguas en forma veraz.
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Territorio y mundo
El territorio es un elemento central para la vida de los pueblos amaznicos, sus culturas y lenguas. El mundo shipibo, el non nete, no es solo la supercie terrestre, son los distintos espacios que conforman el mundo. Pero el non nete est en proceso de prdida de su complejidad cultural. La edad es un factor de prdida, pues los adultos la conservan ms, en cambio las nuevas generaciones la pierden cada vez ms rpidamente. Es una situacin de extremos entre quienes pierden y quienes conservan. La educacin que debiera estar entre medio no permite conservar porque las concepciones tradicionales parecieran irrelevantes para las nuevas generaciones y para la poltica, lamentablemente ausente en esta perspectiva en el Estado y en la sociedad mayor La globalizacin, que es cada vez efectivamente ms global, sobre todo para las nuevas generaciones, implica lamentablemente que los jvenes ya no asuman la responsabilidad de seguir cultivando la diversidad que sus mayores se esforzaron en mantener hasta el presente.
El ro y el territorio
Como se dice, los ros son en la Amazona las venas de la vida; su importancia es mayor para unos pueblos; el tamao es un factor importante, pero todos son fundamentales para los pueblos estudiados. El ro organiza el territorio, distinguiendo en s mismo y en el rea dos dimensiones centrales: arriba del ro (katongo, en ashninka), hacia las nacientes, y abajo del ro (kamatikia, en ashninka), hacia la parte de la desembocadura. Esta distincin en el ro organiza el territorio del pueblo en dos partes, tomando como referencia el punto donde se encuentra el individuo para sealar el arriba y el abajo. La navegabilidad es un factor importante para los pueblos, en esto hay diferencia por el tamao de los ros. Las culturas mismas de los pueblos estn bastante marcadas por las cuencas; as, la cultura yine corresponde a un pueblo muy marcado por el ro. El territorio de este pueblo se alinea a lo largo del ro, ahora en forma discontinua derivada de una experiencia particular del pueblo. La historia shipibo es otra marcada ntidamente por el ro Ucayali. Su historia los ubica hacia la parte baja del ro con relacin a donde estn ahora, y dicha historia seala un proceso de surcar hacia las nacientes. El territorio extenso ha sufrido un proceso de reduccin en sus extremos de abajo o de arriba. Los ashninka son un pueblo con menos impronta de los ros, pues su territorio no alberga ros mayores. Su historia se allana con pequeos ros; ms bien con lagunas, las que tienen una mayor presencia en la memoria de este pueblo. El origen de los ashninka conforme se relata en el volumen respectivo tiene lugar precisamente en una laguna.
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El mundo como territorio de la comunidad para los jvenes

El concepto de territorio, su conocimiento y manejo, permite medir el grado de adquisicin de identidad peruana, pues introduce a las personas en los vericuetos de experiencias de tierra acotada, de propiedad, de riesgos, de migracin, de cambio cultural. Lo que se ve es que el concepto es cada vez ms claro y reivindicable por los jvenes, no as por los adultos, quienes ms bien tienen bien claro y signicativo el concepto mundo como integral, como cosmovisin. Los investigadores podan hablar e interrogar a los adultos sobre el concepto mundo, pero para ellos el concepto de territorio es menos obvio; en cambio los jvenes tenan bien claro el territorio porque se asocia con propiedad, con vigencia de identidad comunal, un tanto alejada de esa otra identidad que es la de pueblo con una cultura particular, que para los adultos resultaba ms presente como pensamiento y como prctica.
La ciencia de los pueblos

Este aspecto ha sido una preocupacin fundamental de EIBAMAZ, impulsado con ahnco por la directora del proyecto de modo especial. Creemos que fue una decisin acertada el impulsarlo, por la ganancia que ha signicado como logro de la actividad investigatoria, pero sobre todo porque ha permitido hacer de este tema un ancla de orgullo y de conviccin en el sentido de que la ciencia tambin es una preocupacin de los pueblos indgenas, pero sobre bases culturales especicas. La conclusin ha sido que la ciencia, as en general, no existe; pero las ciencias existen y son culturalmente especcas. La apuesta ha sido acertada, ahora las puertas estn abiertas para pensar en la ciencia indgena, esperamos que para desarrollarla, y no para minimizarla. Hay fuerzas de ambos lados, pero ya no ser posible soslayar la ciencia indgena, que es un sistema completo, con metodologas, principios, estrategias cognitivas, etc., en nada menos a la ciencia no indgena simplemente porque no es razonable que sea ms, pues no deben plantearse relaciones desiguales tampoco en este campo. Es pertinente ahora sealar que es correcto tener la conviccin de que la ciencia no es universal, que ella es culturalmente especca. Igual sucede con la lgica y con otras ideas tenidas como privativas de la cultura occidental, confundiendo la visin etnocntrica con la realidad introducida como posicin ideolgica absoluta, desmereciendo la actividad cientca, sus logros y a sus cultores en los pueblos indgenas. La investigacin da seales de que la ciencia tiene presencia cotidiana en los pueblos Shipibo, Ashninka y Yine, pues las mentes de los individuos estn activos creando nuevos conocimientos, descubriendo relaciones, reelaborando ideas. Esta ciencia utiliza estrategias que existen para cualquier persona de cualquier cultura; sin embargo, debe reconocerse que hay estrategias cognitivas preferidas, donde la preferencia es el toque cultural especco que diferencia a una cultura de otra. Una de estas estrategias es el alto ndice explicativo que se relaciona con el proceso cognitivo de causa y efecto, para explicar la realidad, los fenmenos, los comportamientos, etc. Es ms, se dira que esta estrategia es central en la particular forma de plantear la educacin en estos pueblos, pues est en el centro de la relacin de enseanza-aprendizaje, y en el
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centro de del trabajo cientco que busca explicar que todo hecho tiene una causa. Pareciera que la averiguacin cientca piensa ms del lado de buscar la causa para que el conocimiento exista y sirva, que buscar el efecto que parece ms abstracto entre las dos relaciones: de causa y efecto. No se arma que el efecto no sea pensable, lo que decimos, que tal no es pensado como preocupacin primera; pero la causa si se piensa como preocupacin primera. En otra perspectiva, reconocemos de manera convincente que hay un componente cultural en la cuestin de la propiedad del conocimiento, pues en este caso se privilegia la propiedad colectiva, y no la individual, aun cuando un conocimiento especco ha sido creado por un cerebro individual concreto; pero la cultura no privilegia la propiedad individual sino la colectiva. Esta opcin es una razn de diferencia clara frente a occidente.
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Siglas AIDESEP CILA DREU EIB EIBAMAZ ISPBY ORAU UGEL UNIA UNMSM Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana Instituto de Investigacin de Lingstica Aplicada Direccin Regional de Educacin de Ucayali Educacin Intercultural Bilinge Educacin Intercultural Bilinge en la Amazona Instituto Superior Pblico Bilinge de Yarinacocha Organizacin Regional AIDESEP Ucayali Unidad de Gestin Educativa Local Universidad Nacional Intercultural de la Amazona Universidad Nacional Mayor de San Marcos
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Anexos
1. Relacin de topnimos shipibo A continuacin se presentan todos los topnimos recogidos en las diferentes comunidades. a) Topnimos de la Comunidad Caco Macaya Filiacin shipibo shipibo shipibo shipibo Traduccin Macaxo sachacuy Korin Bima Entidad geogrfica Comunidad Topnimo Macaya Korin Bima Bakeni ian Primera cocha Macaya o Makaya ian Segunda cocha Macaya o Makaya ian Xaneaka ian Callera Caco o Kako tae b)
nombre shipibo del padre Gas- Fundo tn Bake nio Cocha Ian cocha Cocha
shipibo shipibo shipibo
Ian
cocha
Cocha Cocha Quebrada Quebrada
Xaneaka esp. de garza Payari arahuana Tae entrada
Topnimos de la Comunidad Amaquira Filiacin shipibo Traduccin Amakiri gamitana Pero pparo Ian cocha Xona renaco Ian cocha Isan Tae ungurahui quebrada Entidad geogrfica Comunidad Cocha Cocha Quebrada Quebrada Quebrada
Topnimo Amaquira
Peron ian o Papashipibo ro cocha Xona ian o Renaco cocha Tunaquishari Isan tae Panikiari shipibo ashninka shipibo ashninka
166
Panikiari paxko Chanan bakeya tae o Cocha muerto Mashantay Wamasinay Cocha virgen Ao toro o Tamara cocha Nepaxya tae o Wama cao Yosi joncha akani o Chichipe Texo xatee Jene wisoya tae
ashninka + shipibo shipibo
Paxko particin esp. paucar Bake cra Tae quebrada Manxan garza Tae quebrada Wame paiche Sina bravo Chana Ao Toro tamara poza wama
Afluente
Cocha
shipibo shipibo castellano
Quebrada Quebrada Cocha Pozo (actualmente) Cao Isla Tipishca Quebrada
shipibo shipibo shipibo shipibo
Nepax
Niwemana ian Quirancanao Yunshia Sur Pashari
shipibo ashninka shipibo ashninka
Yosi viejo joncha akani testo golpeado Texo quinilla Xatee trozado Jene agua Wiso negro Niwe nombre de un hombre mana de l Ian cocha Yoshin diablo Tae quebrada Amakiria Amaquira Iwakaata desaparecido Koshoshka bufeo Toro pozo Xawe charapa Main carahuas Ian cocha Casa de adoracin Casa para aprender
Cocha Quebrada Quebrada Quebrada Quebrada
Amakiria iwakaata shipibo
Koshoshka toro Xawe toro Main ian Rabiti xobo Axeti xobo
shipibo shipibo shipibo shipibo shipibo
Pozo Pozo Cocha Iglesia Escuela
167
c)
Topnimos de la Comunidad Tpac Amaru Filiacin shipibo shipibo shipibo castellano shipibo shipibo shipibo Casa de radiofona Casa para curar Juntos ah en el tambito Casa para comer todos Casa de la mquina de luz Ah para jugar pelota Casa para alabar a Dios Casa para educar a mayores Casa para educar nios Casa donde las personas practican la palabra Casa para alabar a Dios Casa para coser shipibo shipibo shipibo shipibo shipibo Casa donde presentan nmeros para salir al pblico Lugar para sacar agua Puerto grande Donde se entierran los muertos Tambito donde duerme la gallina Komari Binon Tae Shikibi Traduccin chambira aguaje quebrada esp. de bamb Entidad geogrfica Quebrada Quebrada Quebrada Comunidad Radiofona Puesto de salud Tribuna oficial de la comunidad Comedor popular Casa del motor de luz Cancha deportiva Iglesia evanglica Institucin educativa Institucin educativa Casa misionera Iglesia catlica Taller de costura Auditorio del colegio Pozo artesiano Puerto principal Cementerio Gallinero
Topnimo Cumara Binuya Shiquiba Tpac Amaru Rarioni yoyo iti xobo Raometi xobo Jain tsamakante peshpa
Yoaaxon jatixombi shipibo pikanti xobo shipibo Joe makina xobo Jain pirotani tsiniti shipibo castellano + Dios rabiti xobo shipibo Anichabo axeti shipibo xobo shipibo Bakeshokobo axeti xobo Joi akaibaon xobo Dios rabiti xobo Kexeti xobo Axeaibo jain meskoti pikokanti xobo Jain ompax biti xobo Ani repinti Jain mawatabo minti Jain atapa oxamati xobo shipibo shipibo shipibo
168
d)
Topnimos de la Comunidad Junn Pablo Topnimo Filiacin castellano shipibo castellano shipibo Isan ungurahui Paboro resaca Ino tigre Mapo cabeza Wean quebrada Tama man Yoshin diablo Paboro resaca Bino aguaje Paboro resaca Kawa yacuruna planta Joshin colorado Shino mono Bote nombre de una persona Bewati alabar Xobo casa Joni persona Paboro resaca Ian cocha Traduccin Entidad geogrfica Cocha Cocha Cocha Resaca
Cruz cocha Junn Pablo Lagarto cocha Isan paboro
Inamapuya Tamaya Yoshin paboro Binon paboro Kawa paboro Joshin shino paboro Boten paboro Bewati xobo Jain raometi xobo Jain tsinkiti xobo Jainoax axeti xobo Junn Pablo
shipibo shipibo shipibo shipibo shipibo shipibo
Quebrada Ro Resaca Resaca Resaca Resaca Resaca Iglesia Puesto de salud Local comunal Escuela primaria Comunidad
shipibo shipibo shipibo shipibo shipibo shipibo
169
e)
Topnimos de la Comunidad Callera Filiacin shipibo shipibo castellano castellano castellano castellano shipibo Traduccin payari arahuana payari arahuana Entidad geogrfica Comunidad Quebrada Cao Cocha Cocha Cocha Cao Cocha Cocha Cocha Cocha Cocha Cocha Cao Cocha Cao Cocha Cao
Topnimo Callera Callera Eva cocha Chino cocha Chiringote Margarita cocha Chashuya Piruya Cashiboya Maxo ian Wakan ian Paranta ian Panshin ian Tomin tae Mashi mai Koman tae Make ian Pao ipo tae Totish tepe ian Nete bane Wiso jene tae Mapo toro Juan tiri ian
nombre de un espaol Chaxo venado Ian cocha Tae cao Pero ave Kashibo gente murcilago Maxo zorro Waka vaca Paranta pltano Panshin amarillo Tomi especie de loro Mashi arena Mai tierra Koman kuma Tae cao Make paa Ian cocha Pao concha Ipo carachama Totish gramalote Tepe especie de rompeo Nete da Bane qued Wiso negro Jene agua Tae cao Mapo barro Toro redondo Tiri relmpago
shipibo shipibo shipibo castellano castellano shipibo shipibo shipibo castellano shipibo shipibo
shipibo shipibo shipibo
Cocha Cocha Cao Pozo Cocha
shipibo shipibo
170
f)
Topnimos de Yarinacocha Filiacin castellano shipibo castellano castellano shipibo castellano castellano Rabiti adoracin Xobo casa Paka Ian bamb cocha Traduccin Entidad geogrfica Asentamiento humano Cocha Bodega Recreo turstico Iglesia Jardn de nios Escuela
Topnimo Roberto Ruiz Vargas Paka ian Bodega verde Irapay Rabiti xobo Amadeus Escuela Mundial
171
UNICEF Per/2008-S4022654/PREZ
UNMSM CILA

Shipibo Territorio Historia Cosmovision Educacion Intercultural Bilingue

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UNICEF, 2012 Casilla: 134 CEQ 16 Direccin: Av.

58 59 60 60 61 61 62 63 64 65 69 69 70 73 74 81 84 85 88 91 92 95 95 96 97 97 98 103 111 139 149 158 166

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA GENERAL ANEXOS

Sr. Paul Martin Representante de UNICEF Per

Sr. Juha Virtanen Embajador de Finlandia Per

shipibo: territorio, historia y cosmovisin

shipibo: territorio, historia y cosmovisin

shipibo: territorio, historia y cosmovisin

parte 1 marco conceptual y metodolgico

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2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

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2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

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2.4. Identidad con la historia colectiva

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2.5. Memoria colectiva

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2.6. Trascendencia de la tradicin oral

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2.7. Toponimia (nombres de lugares)

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2.8. Antroponimia (nombres de personas)

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territorio, historia y cosmovisin desde los pueblos

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1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

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1.2.1 El proceso de denominacin de nombres de lugares

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1.2.2 Contacto cultural y cambios en las denominaciones

1.2.3 Entidades geogrcas

7 Niwe nombre de varn, -mana posesivo, ian cocha.

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1.3. Ocupacin del territorio: nocin de mundo

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Algunos seres que habitan en el agua Dibujado en Tpac Amaru.

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El inin jonibo mirando cuando se acerca un shipibo Dibujado en Caco Macaya.

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Dibujo 4: El chullachaqui Dibujado en Junn Pablo.

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El simpira o simpi Dibujado en Junn Pablo.

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