Sren Kierkegaard

Trait du dsespoir

TRADUIT DU DANOIS PAR KNUD FERLOV ET JEAN-J. GATEAU

Gallimard

La maladie mortelle
Un expos psychologique chrtien pour ldification et le rveil par Anti Climacus

dit par S. Kierkegaard.

Copenhague 1849

Prface.
Il se peut qu plus dun cette forme d expos paraisse singulire ; quelle leur semble trop svre pour difier, trop difiante pour avoir une rigueur spculative. Trop difiante, je ne sais ; trop svre, je ne crois pas ; et si vraiment celle-ci ltait, ce serait mon sens une faute. La question nest pas quelle ne puisse difier tout le monde, car nous ne sommes pas tous mme de la pouvoir suivre ; mais, ici, que de nature elle soit difiante. La rgle chrtienne, en effet, veut que tout, tout serve difier. Une spculation qui ny aboutit point est, du coup, a-chrtienne. Un expos chrtien doit toujours rappeler des propos de mdecin au chevet dun malade ; sans besoin mme dtre profane pour les comprendre, on ne doit jamais oublier lendroit o ils sont tenus. Cette intimit de toute pense chrtienne avec la vie (en contraste avec les distances que garde la spculation) ou encore ce ct thique du christianisme implique prcisment quon difie, et un cart radical, une diffrence de nature, spare un expos de ce genre, nonobstant dailleurs sa rigueur, de cette sorte de spculation qui se veut impartiale et dont le soi-disant hrosme sublime, bien loin den tre, tout au contraire nest pour le chrtien quune manire dinhumaine curiosit. Oser fond tre soi-mme, oser raliser un individu, non tel ou tel, mais celui-ci, isol devant Dieu, seul dans limmensit de son effort et de sa responsabilit : cest l lhrosme chrtien, et, avouons sa raret probable ; mais en est-ce que de se leurrer en se cantonnant dans lhumanit pure, ou de jouer qui smerveillera devant lhistoire universelle ? Toute connaissance chrtienne, si stricte du reste quen soit la forme, est inquitude et doit ltre ; mais cette inquitude mme difie. Linquitude est le vrai comportement envers la vie, envers notre ralit personnelle et, par suite, pour le chrtien, elle est le srieux par excellence ; la hauteur des sciences impartiales, bien loin dtre un srieux encore suprieur, nest, pour lui, que farce et vanit. Mais le srieux, vous dis-je, est ldifiant.

En un sens donc ce petit livre, un tudiant de thologie et pu lcrire, quoique, en un autre peut-tre, nimporte quel professeur naurait pu lentreprendre. Mais, tel quel, laccoutrement de ce trait nest du moins pas irrflchi, ni sans avoir non plus des chances de justesse psychologique. Il existe bien un style plus solennel, mais la solennit ce degr na plus gure de sens et du fait de lhabitude tombe aisment dans linsignifiance. Pour le reste une seule remarque encore, sans doute superflue, mais que je commettrai cependant : je tiens une fois pour toutes faire observer lacception qua le dsespoir dans toutes les pages qui suivent ; comme le titre lindique, il est la maladie, non le remde. Cest l sa dialectique. Comme dans la terminologie chrtienne, la mort exprime bien aussi la pire misre spirituelle, quoique la gurison mme soit de mourir, de mourir au monde. 1848.

Herr ! gieb uns blde Augen fr Dinge, die nichts taugen, und Augen voller Klarheit in alle deine Wahrheit.

Exorde.
Cette maladie nest point mort ( Jean, XI, 4) et cependant Lazare mourut ; mais comme les disciples mcomprenaient la suite : Lazare, notre ami, sest endormi, mais je men vais le rveiller de son sommeil , le Christ leur dit, sans ambigut : Lazare est mort (XI, 14). Lazare est donc mort et ce ntait point pourtant une maladie mortelle, cest un fait quil est mort, sans avoir t cependant malade mort. Le Christ, videmment, pensait, ici, ce miracle qui montrerait aux contemporains, cest--dire ceux qui peuvent croire, la gloire de Dieu , ce miracle qui rveilla Lazare dentre les morts ; en sorte que cette maladie, non seulement ntait point mort, mais, il la prdit, la gloire de Dieu, afin que le fils de Dieu en ft glorifi . Mais, quand bien mme le Christ net rveill Lazare, serait-il pas moins vrai que cette maladie, la mort mme, nest point mort ! Ds que le Christ sapproche du tombeau en criant : Lazare, lve-toi et sors ! (XI, 43), nous sommes srs que cette maladie nest point mort. Mais mme sans ces mots, rien quen sapprochant du tombeau, Lui, qui est la Rsurrection et la Vie (XI, 25) nindique-t-il pas que cette maladie-l nest point mort ? et par lexistence mme du Christ, nest-ce pas lvidence ? Quel profit, pour Lazare, dtre ressuscit pour devoir finalement mourir ! Quel profit, sans lexistence de Celui qui est la Rsurrection et la Vie pour tout homme qui croit en Lui ! Non, ce nest point par la rsurrection de Lazare que cette maladie nest point mort, cest parce quil est, cest par Lui. Car dans la langue des hommes la mort est la fin de tout, et, comme ils disent, tant va la vie, tant lespoir. Mais, pour le chrtien, la mort nest nullement la fin de tout, ni un simple pisode perdu dans la seule ralit quest la vie ternelle ; et elle implique infiniment plus despoir que nen comporte pour nous la vie, mme dbordante de sant et de force.

Ainsi, pour le chrtien, pas mme la mort nest la maladie mortelle et encore moins tout ce qui ressortit aux souffrances temporelles : peines, maladies, misre, dtresse, adversits, tortures du corps ou de lme, chagrins et deuil. Et de tout ce lot, si lourd, si dur soit-il aux hommes, du moins ceux qui souffrent, quils aillent disant la mort nest pas pire , de tout ce lot pareil aux maladies mme quand ce nen est pas une, rien pour le chrtien nest maladie mortelle. Tel est le mode magnanime sur lequel le christianisme apprend au chrtien penser sur toutes choses ici-bas, y compris la mort. Cest presque comme sil lui fallait senorgueillir dtre firement au-dessus de ce que dordinaire on traite de malheur, de ce que, dordinaire, on dit le pire des maux Mais en revanche le christianisme a dcouvert une misre dont lhomme ignore, comme homme, lexistence ; et cest la maladie mortelle. Lhomme naturel a beau dnombrer tout lhorrible et tout puiser, le chrtien se rit du bilan. Cette distance de lhomme naturel au chrtien est comme celle de lenfant ladulte : ce dont tremble un enfant, pour ladulte nest rien. Lenfant ne sait ce quest lhorrible, lhomme le sait, et il en tremble. Le dfaut de lenfance, cest dabord de ne pas connatre lhorrible, et en second lieu, suite de son ignorance, de trembler de ce qui nest pas craindre. De mme lhomme naturel : il ignore o gt rellement lhorreur, ce qui ne lexempte pourtant pas de trembler, mais cest de ce qui nest pas lhorrible quil tremble. De mme le paen dans son rapport la divinit ; non seulement il ignore le vrai Dieu, mais encore il adore une idole pour dieu. Le chrtien est seul savoir ce quest la maladie mortelle. Il tient du christianisme un courage quignore lhomme naturel courage reu avec la crainte dun degr de plus de lhorrible. Certes, le courage nous est toujours donn ; et la crainte dun danger majeur nous donne le cur den affronter un moindre ; et la crainte infinie dun unique danger nous rend tous les autres inexistants. Mais lhorrible leon du chrtien, cest davoir appris connatre la Maladie mortelle .

PREMIERE PARTIE

La maladie mortelle est le dsespoir

LIVRE PREMIER Que le dsespoir est la maladie mortelle

CHAPITRE PREMIER Maladie de lesprit, du moi, le dsespoir peut ainsi prendre trois figures : le dsespr inconscient davoir un moi (ce qui nest pas du vritable dsespoir); le dsespr qui ne veut pas tre lui-mme et celui qui veut ltre.
Lhomme est esprit. Mais quest-ce que lesprit ? Cest le moi. Mais alors, le moi ? Le moi est un rapport se rapportant lui-mme, autrement dit il est dans le rapport lorientation intrieure de ce rapport ; le moi nest pas le rapport, mais le retour sur lui-mme du rapport. Lhomme est un synthse dinfini et de fini, de temporel et dternel, de libert et de ncessit, bref une synthse. Une synthse est le rapport de deux termes. De ce point de vue le moi nexiste pas encore. Dans un rapport entre deux termes, le rapport entre en tiers comme unit ngative et les deux termes se rapportent au rapport, chacun existant dans son rapport au rapport ; ainsi pour ce qui est de lme, la relation de lme et du corps nest quun simple rapport. Si, au contraire, le rapport se rapporte lui-mme, ce dernier rapport est un tiers positif et nous avons le moi. Un tel rapport, qui se rapporte lui-mme, un moi, ne peut avoir t pos que par lui-mme ou par un autre. Si le rapport qui se rapporte lui-mme a t pos par un autre, ce rapport, certes, est bien un tiers, mais ce tiers est encore en mme temps un rapport, cest--dire quil se rapporte ce qui a pos tout le rapport.

Un tel rapport ainsi driv ou pos est le moi de lhomme : cest un rapport qui se rapporte lui-mme et, ce faisant, un autre. De l vient quil y a deux formes du vritable dsespoir. Si notre moi stait pos lui-mme, il nen existerait quune : ne pas vouloir tre soi-mme, vouloir se dbarrasser de son moi, et il ne saurait sagir de cette autre : la volont dsespre dtre soi-mme. Ce quen effet cette formule-ci traduit, cest la dpendance de lensemble du rapport, qui est le moi, cest--dire lincapacit du moi datteindre par ses seules forces lquilibre et au repos : il ne le peut, dans son rapport lui-mme, quen se rapportant ce qui a pos lensemble du rapport. Bien plus : cette seconde forme de dsespoir (la volont dtre soi) dsigne si peu un mode spcial de dsesprer, quau contraire, tout dsespoir se rsout finalement en lui et sy ramne. Si lhomme qui dsespre est, ainsi quil le croit, conscient de son dsespoir, sil nen parle en absurde comme dun fait advenu du dehors (un peu comme quelquun qui souffre du vertige et, dupe de ses nerfs, en parle comme dune lourdeur sur sa tte, comme dun corps qui serait tomb sur lui, etc., alors que lourdeur ou pression, ce nest, sans rien dexterne, quune sensation interne, retourne), si ce dsespr veut toutes forces, par lui-mme et rien que par lui-mme, supprimer le dsespoir, il dit quil nen sort pas et que tout son effort illusoire ly enfonce seulement davantage. La discordance du dsespoir nest pas une simple discordance, mais celle dun rapport, qui, tout en se rapportant lui-mme, est pos par un autre ; ainsi la discordance de ce rapport, existant en soi, se reflte en outre linfini dans son rapport son auteur. Voici donc la formule qui dcrit ltat du moi, quand le dsespoir en est entirement extirp : en sorientant vers lui-mme, en voulant tre lui-mme, le moi plonge, travers sa propre transparence, dans la puissance qui la pos.

CHAPITRE II Dsespoir virtuel et dsespoir rel

Le dsespoir est-il un avantage ou un dfaut ? Lun et lautre en dialectique pure. nen retenir que lide abstraite, sans penser de cas dtermin, on devrait le tenir pour un avantage norme. tre passible de ce mal nous place au-dessus de la bte, progrs qui nous distingue bien autrement que la marche verticale, signe de notre verticalit infinie ou du sublime de notre spiritualit. La supriorit de lhomme sur lanimal, cest donc den tre passible, celle du chrtien sur lhomme naturel, cest den tre conscient, comme sa batitude est den tre guri. Ainsi, cest un avantage infini de pouvoir dsesprer, et, cependant, le dsespoir nest pas seulement la pire des misres, mais notre perdition. Dhabitude le rapport du possible au rel se prsente autrement, car si cest un avantage, par exemple, de pouvoir tre ce quon souhaite, cen est un encore plus grand de ltre, cest--dire que le passage du possible au rel est un progrs, une monte. Par contre, avec le dsespoir, du virtuel au rel on tombe, et la marge infinie dhabitude du virtuel sur le rel mesure ici la chute. Cest donc slever que de ntre pas dsespr. Mais notre dfinition est encore quivoque. La ngation, ici, nest pas la mme que de ntre pas boiteux, ntre pas aveugle, etc. Car si ne pas dsesprer quivaut au dfaut absolu de dsespoir, le progrs, alors, cest le dsespoir. Ne pas tre dsespr doit signifier la destruction de laptitude ltre : pour quun homme vraiment ne le soit pas, il faut qu chaque instant il en anantisse en lui la possibilit. Dhabitude le rapport du virtuel au rel est autre. Les philosophes disent bien que le rel, cest du virtuel dtruit ; sans pleine justesse toutefois, car cest du virtuel combl, du virtuel agissant. Ici, au contraire, le rel (ntre pas dsespr), une ngation par consquent, cest du virtuel impuissant et dtruit ; dordinaire le rel confirme le possible, ici il le nie.

Le dsespoir est la discordance interne dune synthse dont le rapport se rapporte lui-mme. Mais la synthse nest pas la discordance, elle nen est que le possible, ou encore elle limplique. Sinon, il ny aurait trace de dsespoir, et dsesprer ne serait quun trait humain, inhrent notre nature, cest-dire quil ny aurait pas de dsespoir, mais ce ne serait quun accident pour lhomme, une souffrance, comme une maladie o lon tombe, ou comme la mort, notre lot tous. Le dsespoir est donc en nous ; mais si nous ntions une synthse, nous ne pourrions dsesprer, et si cette synthse navait pas reu de Dieu en naissant sa justesse, nous le ne pourrions pas non plus. Do vient donc le dsespoir ? Du rapport o la synthse se rapporte elle-mme, car Dieu, en faisant de lhomme ce rapport, le laisse comme chapper de sa main, cest--dire que, ds lors, cest au rapport se diriger. Ce rapport, cest lesprit, le moi, et l gt la responsabilit dont dpend toujours tout dsespoir, tant quil existe ; dont il dpend en dpit des discours et de lingniosit des dsesprs se leurrer et leurrer les autres, en le prenant pour un malheur comme dans le cas du vertige que le dsespoir, quoique diffrent de nature, sur plus dun point rappelle, le vertige tant lme comme le dsespoir lesprit et fourmillant danalogies avec lui. Puis, quand la discordance, le dsespoir, est l, sensuit-il sans plus quelle persiste ? Point du tout ; la dure de la discordance ne vient pas de la discordance, mais du rapport qui se rapporte lui-mme. Autrement dit, chaque fois quune discordance se manifeste, et tant quelle existe, il faut remonter au rapport. On dit, par exemple, que quelquun attrape une maladie, mettons par imprudence. Puis le mal se dclare, et, ds ce moment, cest une ralit, dont lorigine est de plus en plus du pass. On serait un cruel et un monstre de reprocher tout le temps au malade, dtre en train dattraper la maladie, comme afin de dissoudre tout instant la ralit du mal en son possible. Eh ! oui ! il la attrape par sa faute, mais ce na t quune fois sa faute. La persistance du mal nest quune simple consquence de lunique fois quil la attrape, laquelle on ne peut, tout instant, en ramener le progrs ; il la attrape, mais on ne peut pas dire quil lattrape encore. Les choses se passent autrement dans le dsespoir ; chacun de ses instants rels est ramener

 sa possibilit, chaque instant quon dsespre, on attrape le dsespoir ; toujours le prsent svanouit en pass rel, chaque instant rel du dsespoir le dsespr porte tout le possible pass comme un prsent. Ceci vient de ce que le dsespoir est une catgorie de lesprit, et sapplique dans lhomme son ternit. Mais, cette ternit, nous nen pouvons tre quitte de toute ternit ; ni surtout la rejeter dun seul coup ; chaque instant o nous sommes sans elle, cest que nous lavons rejete ou que nous la rejetons mais elle revient, cest--dire qu chaque instant que nous dsesprons, nous attrapons le dsespoir. Car le dsespoir nest pas une suite de la discordance, mais du rapport orient sur lui-mme. Et ce rapport soi-mme, lhomme nen peut pas plus tre quitte que de son moi, ce qui nest, du reste, que le mme fait, puisque le moi cest le retour du rapport sur lui-mme.

CHAPITRE III Le dsespoir est la maladie mortelle

Cette ide de maladie mortelle doit tre prise en un sens spcial. la lettre elle signifie un mal dont le terme, dont lissue est la mort et sert alors de synonyme dune maladie dont on meurt. Mais ce nest point en ce sens quon peut appeler ainsi le dsespoir ; car, pour le chrtien, la mort mme est un passage la vie. ce compte, aucun mal physique nest pour lui maladie mortelle . La mort finit les maladies, mais nest pas un terme en elle-mme. Mais une maladie mortelle au sens strict veut dire un mal qui aboutit la mort, sans plus rien aprs elle. Et cest cela le dsespoir. Mais en un autre sens, plus catgoriquement encore, il est la maladie mortelle . Car loin qu proprement parler on en meure, ou que ce mal finisse avec la mort physique, sa torture, au contraire, cest de ne pouvoir mourir, comme dans lagonie le mourant qui se dbat avec la mort sans pouvoir mourir. Ainsi tre malade mort, cest ne pouvoir mourir, mais ici la vie ne laisse despoir, et la dsesprance, cest le manque du dernier espoir, le manque de la mort. Tant quelle est le suprme risque, on espre en la vie ; mais quand on dcouvre linfini de lautre danger, on espre dans la mort. Et quand le danger grandit tant que la mort devient lespoir, le dsespoir cest la dsesprance de ne pouvoir mme mourir. Dans cette ultime acception le dsespoir est donc la maladie mortelle , ce supplice contradictoire, ce mal du moi : ternellement mourir, mourir sans pourtant mourir, mourir la mort. Car mourir veut dire que tout est fini, mais mourir la mort signifie vivre sa mort ; et la vivre un seul instant, cest la vivre ternellement. Pour quon meure de dsespoir comme dune maladie, ce quil y a dternel en nous, dans le moi, devrait pouvoir mourir, comme fait le corps de maladie. Chimre ! Dans le dsespoir le mourir se change continuellement en vivre.

Qui dsespre ne peut mourir ; comme un poignard ne vaut rien pour tuer des penses , jamais le dsespoir, ver immortel, inextinguible feu, ne dvore lternit du moi, qui est son propre support. Mais cette destruction delle-mme quest le dsespoir est impuissante, et ne parvient ses fins. Sa volont propre cest de se dtruire, mais cest ce quelle ne peut, et cette impuissance mme est une seconde forme de destruction delle-mme, o le dsespoir manque une seconde fois son but, la destruction du moi ; cest, au contraire, une accumulation dtre ou la loi mme de cette accumulation. Cest l lacide, la gangrne du dsespoir, ce supplice dont la pointe, tourne vers lintrieur, nous enfonce toujours plus dans une autodestruction impuissante. Loin de consoler le dsespr, tout au contraire lchec de son dsespoir le dtruire est une torture, qui ravive sa rancune, sa dent ; car cest en accumulant sans cesse dans le prsent du dsespoir pass, quil dsespre de ne pouvoir se dvorer ni se dfaire de son moi, ni sanantir. Telle est la formule daccumulation du dsespoir, la pousse de la fivre dans cette maladie du moi. Lhomme qui dsespre a un sujet de dsespoir, cest ce quon croit un moment, pas plus ; car dj surgit le vrai dsespoir, la vraie figure du dsespoir. En dsesprant dune chose, au fond lon dsesprait de soi et, maintenant, lon veut se dfaire de son moi. Ainsi, quand lambitieux qui dit tre Csar ou rien narrive pas tre Csar, il en dsespre. Mais ceci a un autre sens, cest de ntre point devenu Csar, quil ne supporte plus dtre lui-mme. Ce nest donc pas de ntre point devenu Csar quau fond il dsespre, mais de ce moi qui ne lest point devenu. Ce mme moi autrement qui et fait toute sa joie, joie dailleurs non moins dsespre, le lui voil maintenant plus insupportable que tout. y regarder de plus prs, linsupportable, pour lui, nest pas de ntre point devenu Csar, mais cest ce moi qui ne lest pas devenu ; ou plutt ce quil ne supporte point, cest de ne pouvoir pas se dfaire de son moi. Il let pu, sil tait devenu Csar ; mais il ne lest devenu et notre dsespr nen peut plus tre quitte. Dans son essence, son dsespoir ne varie pas, car il ne possde pas son moi, il nest pas lui-mme. Il ne le serait pas devenu, il est vrai, en devenant Csar, mais il se ft dfait de son moi ; en ne devenant pas

Csar, il dsespre de ne pouvoir en tre quitte. Cest donc une vue superficielle de dire dun dsespr (faute sans doute den avoir jamais vu, ni mme de stre vu), comme si ctait son chtiment, quil dtruit son moi. Car cest justement ce dont, son dsespoir, son supplice, il est incapable, puisque le dsespoir a mis le feu quelque chose de rfractaire, dindestructible en lui, au moi. Dsesprer dune chose nest donc pas encore du vritable dsespoir, cen est le dbut, il couve, comme disent dun mal les mdecins. Puis le dsespoir se dclare : on dsespre de soi. Regardez une jeune fille dsespre damour, cest--dire de la perte de son ami, mort ou volage. Cette perte nest pas du dsespoir dclar, mais cest delle-mme quelle dsespre. Ce moi, dont elle se ft dfait, quelle et perdu sur le mode le plus dlicieux sil tait devenu le bien de lautre , maintenant ce moi fait son ennui, puisquil doit tre un moi sans lautre . Ce moi qui et t dailleurs en un autre sens aussi dsespr pour elle son trsor, maintenant lui est un vide abominable, quand lautre est mort, ou comme une rpugnance, puisquil lui rappelle labandon. Essayez donc daller lui dire : Ma fille tu te dtruis , et vous entendrez sa rponse : Hlas ! non, ma douleur, justement, cest de ny parvenir. Dsesprer de soi, dsespr, vouloir se dfaire de soi, telle est la formule de tout dsespoir et la seconde : dsespr, vouloir tre soi-mme, se ramne elle, comme nous avons ramen plus haut (voir Chap. I) au dsespoir o lon veut tre soi, celui o lon refuse de ltre. Qui dsespre veut, dans son dsespoir, tre lui-mme. Mais alors, cest quil ne veut pas se dbarrasser de son moi ? En apparence, non ; mais y regarder de prs, on retrouve bien toujours la mme contradiction. Ce moi, que ce dsespr veut tre, est un moi quil nest point (car vouloir tre le moi quil est vritablement, cest le contraire mme du dsespoir), ce quil veut, en effet, cest dtacher son moi de son auteur. Mais, ici, il choue malgr quil dsespre, et, nonobstant tous les efforts du dsespoir, cet Auteur reste le plus fort et le contraint dtre le moi quil ne veut tre. Mais ce faisant lhomme dsire toujours se dfaire de son moi, du moi quil est, pour devenir un moi de sa propre invention. tre ce moi quil veut et fait toutes ses dlices quoique

en un autre sens son cas aurait t aussi dsespr mais cette sienne contrainte dtre ce moi quil ne veut tre, cest son supplice : il ne peut se dbarrasser de lui-mme. Socrate prouvait limmortalit de lme par limpuissance de la maladie de lme (le pch) la dtruire, comme la maladie fait du corps. On peut de mme dmontrer lternit de lhomme par limpuissance du dsespoir dtruire le moi, par cette atroce contradiction du dsespoir. Sans ternit en nous-mmes nous ne pourrions dsesprer ; mais sil pouvait dtruire le moi, il ny aurait pas non plus alors de dsespoir. Tel est le dsespoir, ce mal du moi, la Maladie mortelle . Le dsespr est un malade mort. Plus quen aucun autre mal, cest au plus noble de ltre quici le mal sattaque ; mais lhomme nen peut mourir. La mort nest pas ici le terme du mal, elle est ici un terme interminable. Nous sauver de ce mal, la mort mme ne le peut, car ici le mal avec sa souffrance et la mort, cest de ne pouvoir mourir. Cest l ltat de dsespoir. Et le dsespr a beau ne pas sen douter, il a beau russir (surtout vrai dans le dsespoir qui signore) perdre son moi, et le perdre si bien quon nen voie plus de traces : lternit fera quand mme clater le dsespoir de son tat, et le clouera son moi ; ainsi le supplice reste toujours de ne pouvoir se dfaire de soi-mme, et lhomme dcouvre bien alors toute son illusion davoir cru sen dfaire. Et pourquoi stonner de cette rigueur ? puisque ce moi, notre avoir, notre tre, est la fois la suprme concession infinie de lternit lhomme et sa crance sur lui.

LIVRE II Luniversalit du dsespoir

Comme il ny a, au dire des docteurs, personne peut-tre dentirement sain, on pourrait dire aussi en connaissant bien lhomme, quil nen est pas un seul exempt de dsespoir, en qui nhabite au fond une inquitude, un trouble, une dsharmonie, une crainte don ne sait quoi dinconnu ou quil nose mme connatre, une crainte dune ventualit extrieure ou une crainte de lui-mme ; ainsi comme disent les mdecins dune maladie, lhomme couve dans lesprit un mal dont, par clairs, de rares fois, une peur inexplicable lui rvle la prsence interne. Et dans tous les cas nul na jamais vcu et ne vit hors de la chrtient sans tre dsespr, ni dans la chrtient personne, sil nest un vrai chrtien ; car, moins de ltre intgralement, il reste toujours en lui un grain de dsespoir. A plus dun cette vue-l fera sans doute leffet dun paradoxe, dune exagration, galement dune ide noire et dcourageante. Il nen est rien pourtant. Loin dassombrir, elle tente dclairer au contraire ce quon laisse dhabitude dans une certaine pnombre ; loin dabattre, elle exalte, puisquelle considre toujours lhomme daprs lexigence suprme que sa destine lui fait : dtre un esprit ; enfin, bien loin dtre une boutade en lair, cest une vue fondamentale et parfaitement logique, et par suite qui nexagre pas. Par contre la conception courante du dsespoir en reste lapparence, elle nest quune vue superficielle, non pas une conception. Elle prtend que chacun de nous soit le premier savoir sil est dsespr ou non. Lhomme qui se dit dsespr, elle croit quil lest, mais il suffit quon ne croie pas ltre, pour quon ne passe pas non plus pour ltre. On rarfie ainsi le dsespoir, quand, en ralit, il est universel. Le rare ce nest pas dtre dsespr, au contraire, le rare, le rarissime, cest vraiment de ne pas ltre.

Mais le jugement du vulgaire ne comprend pas grand-chose au dsespoir. Ainsi (pour ne citer quun cas, qui, si on le comprend bien, fait rentrer des milliers de millions dhommes sous la rubrique du dsespoir) ce que ne voient la plupart, cest que cest justement une forme de dsespoir que de ntre dsespr, que dtre inconscient de ltre. Au fond, quand il dfinit le dsespoir, le vulgaire fait la mme erreur que lorsquil vous dcrte malade ou bien portant mais une erreur, ici, bien plus profonde, car il sait encore infiniment moins quoi sen tenir sur ce quest lesprit (et sans le savoir, on ne comprend rien au dsespoir) quen fait de sant et de maladie. Dordinaire, quelquun qui ne se dit pas malade, on le croit bien portant, et plus encore, si cest lui qui dit aller bien. Les mdecins, par contre, considrent autrement les maladies. Pourquoi ? Parce quils ont une ide prcise et dveloppe de la bonne sant, et quils se rglent sur elle pour juger notre tat. Ils savent quaussi bien que des maladies imaginaires, il y a des bonnes sants imaginaires ; aussi donnent-ils alors des remdes pour faire clater le mal. Car toujours, dans le mdecin, il y a un praticien, qui ne se fie qu moiti ce que nous racontons de notre tat. Si lon pouvait se fier sans rserve toutes nos impressions individuelles, comment nous sommes, o nous souffrons, etc., le rle du mdecin ne serait quune illusion. Il na pas, en effet, qu prescrire des remdes, mais dabord reconnatre le mal et donc, avant tout, savoir, si tel est rellement malade, qui se limagine, ou si tel, qui se croit bien-portant, au fond nest pas malade. De mme le psychologue en face du dsespoir. Il sait ce quest le dsespoir, il le connat et ne se contente donc pas des dires de quelquun qui ne se croit pas ou se croit dsespr. Noublions pas, en effet, quen un certain sens mme ceux qui disent ltre ne le sont pas toujours. Le dsespoir est ais singer, on peut se tromper et pour du dsespoir, phnomne de lesprit, prendre toutes sortes dabattements sans suite, de dchirements qui passent, sans y aboutir. Toutefois le psychologue ne laisse pas, l aussi, den retrouver des formes ; il voit bien, certes, que cest de laffectation, mais cette singerie mme, cest encore du dsespoir ; il nest pas dupe non plus de tous ces abattements sans porte, mais leur insignifiance mme cest encore du dsespoir !

galement le vulgaire ne voit pas que le dsespoir, en tant que mal spirituel, est autrement dialectique que ce quon appelle dordinaire une maladie. Mais cette dialectique, la bien comprendre, elle englobe encore des milliers dhommes dans la catgorie du dsespoir. Si quelquun, en effet, dont il a vrifi un moment donn la bonne sant, tombe ensuite malade, le mdecin a le droit de dire de lui quil tait alors bien-portant et quil est maintenant malade. Il en va autrement du dsespoir. Son apparition montre dj sa prexistence. Par suite on ne peut jamais se prononcer sur quelquun, qui na pas t sauv pour avoir dsespr. Car lvnement mme qui le jette au dsespoir, manifeste aussitt que toute sa vie passe tait du dsespoir. Tandis quon ne saurait dire quand quelquun a la fivre, quil est clair, prsent, quil la toujours eue auparavant. Mais le dsespoir est une catgorie de lesprit, suspendue lternit, et par consquent un peu dternit entre dans sa dialectique. Le dsespoir na pas seulement une autre dialectique quune maladie, mais tous ses symptmes mmes sont dialectiques et cest pourquoi le vulgaire a tant de chances de se tromper lorsquil se mle de trancher si vous tes ou non dsespr. Ne pas ltre, en effet, peut trs bien signifier : quon lest, ou encore : que, layant t, on sen est sauv. tre rassur et calme peut signifier quon lest, ce calme mme, cette scurit peuvent tre du dsespoir ; et marquer galement, quand on la surmont, la paix quon a acquise. Labsence de dsespoir nquivaut pas labsence dun mal ; car ne pas tre malade nindique jamais quon lest, tandis que ntre pas dsespr peut tre le signe mme quon lest. Il nen va donc pas de mme que dans une maladie o le malaise alors est la maladie mme. Aucune analogie. Le malaise mme est ici dialectique. Ne lavoir jamais ressenti, cest le dsespoir mme. La raison en est, qu le considrer comme esprit (et pour parler de dsespoir cest toujours sous cette catgorie quon doit le faire), lhomme ne cesse jamais dtre dans un tat critique. Pourquoi ne parle-t-on de crise que pour les maladies et non pour la sant ? Parce quavec la sant physique on reste dans limmdiat, il ny a de dialectique quavec la maladie et lon peut alors parier de crise. Mais au spirituel, ou lorsquon regarde

lhomme sous cette catgorie, maladie et sant sont lune et lautre critiques, et il nest pas de sant immdiate de lesprit. Par contre, ds quon se dtourne de la destine spirituelle (et sans elle on ne saurait parler de dsespoir) pour ne plus voir dans lhomme quune simple synthse dme et de corps, la sant redevient une catgorie immdiate et cest la maladie, du corps ou de lme, qui devient la catgorie dialectique. Mais le dsespoir justement cest linconscience o sont les hommes de leur destine spirituelle. Mme le plus beau pour eux et le plus adorable, la fminit dans la fleur de lge, toute paix, harmonie et joie, est quand mme du dsespoir. Cest du bonheur, en effet, mais du bonheur, est-ce une catgorie de lesprit ? Nullement. Et en son fond, jusquen son trfonds le plus secret, langoisse aussi lhabite qui est du dsespoir et qui ne veut que sy cacher, le dsespoir nayant pas de place de prdilection plus chre quau fin fond du bonheur. Toute innocence, nonobstant sa scurit et sa paix illusoires, est de langoisse, et jamais linnocence na si peur, que quand son angoisse manque dobjet ; jamais la pire description dune horreur npouvante linnocence comme la rflexion sait le faire dun mot adroit, presque tomb par mgarde, mais pourtant calcul sur quelque vague danger ; oui, la pire pouvante faire linnocence, cest de lui insinuer, sans y toucher, quelle sait bien elle-mme de quoi il retourne. Et cest vrai quelle lignore, mais jamais la rflexion na de piges plus subtils et plus srs que ceux quelle forme de rien, et jamais elle nest plus elle-mme que quand elle nest rien. Seule une rflexion acre ou mieux, une grande foi, sauraient endurer de rflchir le nant, cest--dire de rflchir linfini. Ainsi le plus beau mme et le plus adorable, la fminit dans la fleur de son ge est pourtant du dsespoir, du bonheur. Aussi cette innocence ne suffit-elle gure pour traverser la vie. Si lon na jusquau bout que ce bonheur pour bagage, on nest gure avanc, puisque cest l du dsespoir. Justement, en effet, parce quil nest que dialectique, le dsespoir est la maladie, peut-on dire, que le pire des malheurs est de navoir pas eue et cest une chance divine de lattraper, quoiquelle soit de toutes la plus nocive, quand on ne veut en gurir. Tant il est vrai que, sauf en ce cas, gurir est un bonheur, et que cest la maladie le malheur.

Le vulgaire a donc trs grand tort de voir une exception dans le dsespoir, cest, au contraire, la rgle. Et loin, comme il suppose, que tous ceux qui ne se croient ou ne se sentent pas ltre ne soient dsesprs, et que ne le soient que ceux qui disent ltre, bien au contraire, lhomme, qui sans singerie affirme son dsespoir, nest pas si loin dtre guri, il en est mme plus prs dun degr dialectique que tous ceux quon ne croit pas et qui ne se croient non plus dsesprs. Mais la rgle justement, et le psychologue ici me laccordera sans doute, cest que la plupart des gens vivent sans grande conscience de leur destine spirituelle de l toute cette fausse insouciance, ce faux contentement de vivre, etc., qui est le dsespoir mme. Mais de ceux qui se disent dsesprs, en rgle gnrale, les uns, cest quils ont eu en eux assez de profondeur pour prendre conscience de leur destine spirituelle, et les autres, cest que de durs vnements ou dpres dcisions les ont ports sen apercevoir; hormis eux, il ny en a gure dautres car il doit tre plutt rare celui qui rellement nest pas dsespr. Oh ! je sais bien tout ce qui se dit de la dtresse humaine et jy prte loreille, jen ai aussi connu plus dun cas de prs ; que ne dit-on pas dexistences gches ! Mais seule se gaspille celle que leurrent tant les joies ou les peines de la vie, quelle narrive jamais comme un gain dcisif pour lternit, la conscience dtre un esprit, un moi, autrement dit jamais remarquer ou ressentir fond lexistence dun Dieu ni quelle-mme, elle , son moi, existe pour ce Dieu ; mais cette conscience, ce gain de lternit, ne sobtient quau-del du dsespoir. Et cette autre misre ! tant dexistences frustres dune pense qui est la batitude des batitudes ! Dire, hlas ! quon samuse ou quon amuse les foules avec tout, sauf ce qui compte ! quon les entrane gaspiller leurs forces sur les trteaux de la vie sans leur rappeler jamais cette batitude ! quon les pousse en troupeaux et les trompe au lieu de les disperser, disoler chaque individu, afin quil sapplique seul gagner le but suprme ; le seul qui vaille quon vive et qui ait de quoi nourrir toute une vie ternelle. Devant cette misre-l je pourrais bien pleurer toute une ternit ! Mais un signe horrible de plus pour moi de cette maladie, la pire de toutes,

cest son secret. Non pas seulement le dsir et les efforts heureux pour la cacher de celui qui en souffre, non pas seulement quelle puisse loger en lui sans que personne, personne ne la dcouvre, non ! mais encore quelle puisse si bien se dissimuler dans lhomme quil nen sache mme rien ! Et, vid le sablier, le sablier terrestre, et tombs tous les bruits du sicle, et finie notre agitation forcene et strile, quand lentour de toi tout est silence, comme dans lternit homme ou femme, riche ou pauvre, subalterne ou seigneur, heureux ou malheureux, que ta tte ait port lclat de la couronne ou, perdu chez les humbles, que tu naies eu que les peines et les sueurs des jours, quon clbre ta gloire tant que durera le monde ou quoubli, sans nom, tu suives la foule sans nombre anonymement ; que cette splendeur qui tenveloppa ait pass toute peinture humaine, ou que les hommes taient frapp du plus dur des jugements, du plus avilissant, qui que tu aies t, avec toi comme avec un chacun de tes millions de semblables, lternit ne senquerra que dune chose : si ta vie fut ou non du dsespoir, et si, dsespr, tu ne te savais point ltre, ou si, ce dsespoir, tu lenfouissais en toi, comme un secret dangoisse, comme le fruit dun amour coupable, ou encore si, en horreur aux autres, dsespr, tu hurlais de rage. Et, si ta vie na t que dsespoir, quimporte alors le reste ! victoires ou dfaites, pour toi tout est perdu, lternit ne tavoue point pour sien, elle ne ta point connu ou pis encore, tidentifiant, elle te cloue ton moi, ton moi de dsespoir !

LIVRE III Personnifications du dsespoir

On peut dgager abstraitement les diverses personnifications du dsespoir en scrutant les facteurs de cette synthse quest le moi. Le moi est form dinfini et de fini. Mais sa synthse est un rapport, qui, quoique driv, se rapporte lui-mme, ce qui est la libert. Le moi est libert. Mais la libert est la dialectique des deux catgories du possible et du ncessaire. Il nen faut pas moins considrer le dsespoir, surtout sous la catgorie de la conscience : sil est conscient ou non, il diffre de nature. sen tenir au concept il lest certes toujours ; mais de l ne sensuit pas que lindividu quhabite le dsespoir, et quen principe on devrait donc appeler dsespr, ait conscience de ltre. Ainsi la conscience, la conscience intrieure, est le facteur dcisif. Dcisif toujours quand il sagit du moi. Elle en donne la mesure. Plus il y a de conscience, plus il y a de moi ; car plus elle crot, plus crot la volont, et plus il y a de volont, plus il y a de moi. Chez un homme sans vouloir, le moi nexiste pas ; mais plus il en a, plus il a galement conscience de lui-mme.

CHAPITRE PREMIER Du dsespoir considr non sous langle de la conscience mais seulement selon les facteurs de la synthse du moi

a)

LE DESESPOIR VU SOUS LA DOUBLE CATEGORIE DU FINI ET DE LINFINI

Le moi est la synthse consciente dinfini et de fini qui se rapporte elle-mme et dont le but est de devenir elle-mme, ce qui ne peut se faire quen se rapportant Dieu. Mais devenir soi-mme, cest devenir concret, ce quon ne devient pas dans le fini ou dans linfini, puisque le concret devenir est une synthse. Lvolution consiste donc sloigner indfiniment de soi-mme dans une infinisation du moi, et revenir indfiniment soi-mme dans la finisation . Par contre le moi qui ne devient pas lui-mme reste, son insu ou non, dsespr. Pourtant tout instant de son existence le moi est en devenir, car le moi (en puissance) nexiste pas rellement et nest que ce qui doit tre. Tant quil narrive donc pas devenir lui-mme, le moi nest pas lui-mme ; mais ne pas tre soi, cest le dsespoir.

) Le dsespoir de linfinitude,

ou le manque de fini. Ceci tient la dialectique de la synthse du moi, o lun des facteurs ne cesse dtre son propre contraire. On ne peut donner de dfinition directe (non dialectique) daucune forme de dsespoir, il faut toujours quune forme reflte son contraire. On peut peindre sans dialectique ltat du dsespr dans le dsespoir, comme font les potes en le laissant parler lui-mme. Mais le dsespoir ne se dfinit que par son contraire ; et pour quelle ait une valeur dart lexpression doit alors avoir dans

le coloris comme un reflet dialectique du contraire. Dans toute vie humaine donc qui se croit dj infinie ou qui veut ltre, chaque instant mme est dsespoir. Car le moi est une synthse de fini qui dlimite et dinfini qui illimite. Le dsespoir qui se perd dans linfini est donc de limaginaire, de linforme ; car le moi na de sant et nest franc de dsespoir, que parce quayant dsespr, transparent lui-mme, il plonge jusqu Dieu. Il est vrai que limaginaire tient dabord limagination ; mais celle-ci touche son tour au sentiment, la connaissance, la volont, ainsi on peut avoir un sentiment, une connaissance, un vouloir imaginaires. Limagination est en gnral lagent de linfinisation, elle nest pas une facult comme les autres mais pour ainsi parler, elle est leur prote. Ce quil y a de sentiment, de connaissance et de volont dans lhomme dpend en dernier ressort de ce quil a dimagination, cest--dire de la faon dont toutes ces facults se rflchissent : en se projetant dans limagination. Elle est la rflexion qui cre linfini, aussi le vieux Fichte avait-il raison dy placer, mme pour la connaissance, la source des catgories. Comme lest le moi, limagination aussi est rflexion, elle reproduit le moi, et, en le reproduisant, cre le possible du moi ; et son intensit est le possible dintensit du moi. Cest limaginaire en gnral qui transporte lhomme dans linfini, mais en lloignant seulement de lui-mme et en le dtournant ainsi de revenir lui-mme. Une fois donc le sentiment devenu imaginaire, le moi svapore de plus en plus, jusqu ntre la fin quune sorte de sensibilit impersonnelle, inhumaine, sans dsormais dattache dans un individu, mais partageant on ne sait quelle existence abstraite, celle par exemple de lide dhumanit. Comme le rhumatisant, que dominent ses sensations, tombe tellement sous lempire des vents et du climat, quinstinctivement son corps ressent le moindre changement dair, etc., de mme lhomme, au sentiment englouti dans limaginaire, verse toujours plus dans linfini, mais sans devenir toujours plus lui-mme, puisquil ne cesse de sloigner de son moi. La mme aventure arrive la connaissance qui devient imaginaire. Ici la loi de progrs du moi, sil faut vraiment aussi que le moi devienne lui-mme, cest que la connaissance aille

de pair avec la conscience, et que, plus il connat, plus le moi se connaisse. Sinon la connaissance, mesure quelle progresse, tourne en un connatre monstrueux, o lhomme, ldifier, gaspille son moi, un peu comme le gaspillage des vies humaines pour btir les pyramides ou des voix dans les churs russes pour ne fournir quune note, une seule. Mme aventure encore avec la volont, quand elle verse dans limaginaire : le moi toujours plus svapore. Car quand elle ne cesse dtre aussi concrte quabstraite, ce qui nest point le cas ici, plus ses buts et rsolutions versent dans linfini, plus elle reste en mme temps disponible pour elle-mme comme pour la moindre tche tout de suite ralisable ; et cest alors, en sinfinisant, quelle revient au sens strict le plus elle-mme, cest quand elle est au plus loin delle-mme (le plus infinise dans ses buts et rsolutions) quelle est au mme instant le plus prs daccomplir cette infinitsimale parcelle de sa tche ralisable encore aujourdhui mme, lheure mme, linstant mme. Et quand lune de ses activits, vouloir, connatre ou sentir, a vers ainsi dans limaginaire, tout le moi la fin risque aussi dy verser, et, quil sy jette plutt de lui-mme ou sy laisse plutt entraner : dans les deux cas, il reste responsable. On mne alors une existence imaginaire en sinfinisant ou en sisolant dans labstrait, toujours priv de son moi, dont on ne russit qu sloigner davantage. Voyons ce qui se passe alors dans le domaine religieux. Lorientation vers Dieu dote le moi dinfini, mais ici cette infinisation, quand limaginaire a dvor le moi, nentrane lhomme qu une ivresse vide. Certain pourra trouver ainsi insupportable lide dexister pour Dieu, lhomme ne pouvant plus en effet revenir son moi, devenir lui-mme. Un tel croyant ainsi en proie limaginaire dirait (pour le personnifier par ses propres paroles) : On comprend quun moineau puisse vivre, puisquil ne se sait vivre pour Dieu. Mais soi-mme le savoir ! et ne pas sombrer tout de suite dans la folie ou le nant ! Mais chez quelquun en proie ainsi limaginaire, un dsespr donc, la vie peut trs bien suivre son cours, quoique dhabitude on sen aperoive, et, pareille celle de tout le monde, tre emplie du temporel, amour, famille,

honneurs et considration ; peut-tre ne saperoit-on pas quen un sens plus profond cet homme-l manque de moi. Le moi nest point de ces choses dont le monde fasse grand cas, cest celle en effet dont on est le moins curieux et quil est le plus risqu de laisser voir quon a. Le pire des dangers, la perte de ce moi, peut passer parmi nous aussi inaperue que si de rien ntait. Nulle autre qui fasse aussi peu de bruit, et, quelle quelle soit, bras ou jambe, fortune, femme, etc., nulle autre qui, elle, ne se sache.

) Le dsespoir dans le fini,

ou le manque dinfini. Ce dsespoir, comme on la montr dans ), vient de la dialectique du moi, du fait de sa synthse, o lun des termes ne cesse dtre son propre contraire. Manquer dinfini resserre et borne dsesprment. Et il ne sagit ici naturellement que dtroitesse et dindigence morale. Le monde, au contraire, ne parle que dindigence intellectuelle ou esthtique ou de choses indiffrentes dont toujours il soccupe le plus ; car son esprit justement, cest de donner une valeur infinie aux choses indiffrentes. La rflexion des gens saccroche toujours nos petites diffrences, sans se douter comme de juste de notre unique besoin (car la spiritualit cest de sen douter), aussi nentend-elle rien cette indigence, cette troitesse quest la perte du moi, perdu non parce quil svapore dans linfini mais senferme fond dans le fini, et parce quau lieu dun moi, il ne devient quun chiffre, quun tre humain de plus, quune rptition de plus dun ternel zro. Ltroitesse ici o lon dsespre, cest un manque de primitivit, ou cest quon sen est dpouill, quon sest, au spirituel, mascul. Notre structure originelle est en effet toujours dispose comme un moi devant devenir lui-mme ; et, comme tel, un moi nest certes jamais sans angles, mais de l sensuit seulement quil faut les endurcir et non les adoucir ; nullement que, par peur dautrui, le moi doive renoncer tre lui-mme ni noser ltre dans toute sa singularit (avec ses angles mmes), cette singularit o lon est pleinement soi pour

soi-mme. Mais ct du dsespoir qui senfonce laveugle dans linfini jusqu la perte du moi, il en est un dune autre sorte qui se laisse comme frustrer de son moi par autrui . voir tant de foules autour de lui, se mettre sur les bras tant daffaires humaines, en tchant de saisir comment va le train du monde, ce dsespr-ci soublie lui-mme, oublie son nom divin, nose croire en lui-mme et trouve trop hardi de ltre et bien plus simple et sr de ressembler aux autres, dtre une singerie, un numro, confondu dans le troupeau. Cette forme de dsespoir chappe en somme parfaitement aux gens. perdre ainsi son moi un dsespr de ce genre sacquiert du coup une indfinie aptitude se faire partout bien voir, russir dans le monde. Ici nul accroc, ici le moi et son infinisation ont cess dtre une gne ; poli comme un galet, notre homme roule partout comme une monnaie en cours. Bien loin quon le prenne pour un dsespr, cest juste un homme comme on en veut. En gnral le monde ne sait pas, et pour cause, o il y a de quoi trembler. Et ce dsespoir-l, qui facilite la vie au lieu de la gner et vous la remplit daise, nest naturellement pas pris pour du dsespoir. Tel est lavis du monde, comme on peut le voir entre autres presque tous les proverbes, qui ne sont que des rgles de sagesse. Tel le dicton qui veut quon se repente dix fois davoir parl pour une de stre tu ; pourquoi ? parce que nos paroles, comme un fait matriel, peuvent nous embrouiller dans des dsagrments, ce qui est une chose relle. Comme si se taire ntait rien ! Quand cest le pire des dangers. Lhomme qui se tait est rduit en effet son propre tte--tte, et la ralit ne vient pas son secours en le chtiant, en faisant retomber sur lui les suites de ses paroles. En ce sens-l, non il nen cote de se taire. Mais aussi celui qui sait, o il y a de quoi trembler, craint plus que tout justement tout mfait, toute faute, dune orientation intrieure et sans trace au dehors. Aux yeux du monde le danger cest de risquer, pour la bonne raison quon peut perdre. Point de risques, voil la sagesse. Pourtant ne point risquer, quelle facilit pouvantable perdre ce quon ne perdrait, en risquant, qu grand-peine, quoi quon perdt, mais jamais en tout cas ainsi, si facilement, comme rien : perdre quoi ? soi-mme. Car si je risque et me trompe, eh bien ! la vie me punit pour

me secourir. Mais quand je ne risque rien, qui maide alors ? dautant quen ne risquant rien au sens minent (ce qui est prendre conscience de son moi) je gagne en lche par-dessus le march tous les biens de ce monde et perds mon moi ! Tel est le dsespoir de la finitude. Un homme peut parfaitement, et au fond dautant mieux, y couler une vie temporelle, humaine en apparence, avec les louanges des autres, lhonneur, lestime et la poursuite de tous les buts terrestres. Car le sicle, comme on dit, ne se compose justement que de gens de son espce, en somme vous au monde, sachant jouer de leurs talents, amassant de largent, arrivs comme on dit et artistes prvoir, etc., leur nom passera peut-tre lhistoire, mais ont-ils vraiment t eux-mmes ? Non, car au spirituel ils ont t sans moi, sans moi pour qui tout risquer, absolument sans moi devant Dieu quelque gostes du reste quils soient.

b)

LE DESESPOIR VU SOUS LA DOUBLE

CATEGORIE DU POSSIBLE ET DE LA NECESSITE

Le possible et la ncessit sont galement essentiels au moi pour devenir (nul devenir en effet pour le moi sil nest libre). Comme dinfini et de fin, , le moi a un gal besoin de possible et de ncessit. Il dsespre autant par manque de possible que par manque de ncessit.

) Le dsespoir du possible

ou le manque de ncessit. Ce fait, comme on la vu, tient la dialectique. En face de linfini la finitude limite ; la ncessit de mme dans le champ du possible a pour rle de retenir. Le moi, comme synthse de fini et dinfini, est dabord pos, existe ; ensuite, pour devenir, il se projette sur lcran de limagination et cest ce qui lui rvle linfini du possible. Le moi contient autant de possible que de ncessit, car il est bien lui-mme, mais il doit le devenir. Il est ncessit, puisquil est lui-mme, et possible, puisquil doit le devenir.

Si le possible culbute la ncessit et quainsi le moi slance et se perde dans le possible, sans attache le rappelant dans la ncessit, on a le dsespoir du possible. Ce moi devient alors un abstrait dans le possible, spuise sy dbattre sans pourtant changer de lieu, car son vrai lieu, cest la ncessit : devenir soi-mme en effet est un mouvement sur place. Devenir est un dpart, mais devenir soi-mme un mouvement sur place. Le champ du possible ne cesse de grandir alors aux yeux du moi, il y trouve toujours plus de possible, parce quaucune ralit ne sy forme. la fin le possible embrasse tout, mais cest qualors labme a englouti le moi. Le moindre possible pour se raliser demanderait quelque temps. Mais ce temps quil faudrait pour la ralit sabrge tant qu la fin tout smiette en poussire dinstants. Les possibles deviennent bien de plus en plus intenses, mais sans cesser den tre, sans devenir du rel, o il ny a en effet dintensit que sil y a passage du possible au rel. peine linstant rvle-t-il un possible quil en surgit un autre, finalement ces fantasmagories dfilent si vite que tout nous semble possible, et nous touchons alors cet instant extrme du moi, o lui-mme nest plus quun mirage. Ce qui lui manque maintenant, cest du rel, comme lexprime aussi le langage ordinaire lorsquon dit que quelquun est sorti du rel. Mais y regarder de plus prs, cest de ncessit quil manque. Car, nen dplaise aux philosophes, la ralit ne sunit pas au possible dans la ncessit, mais cest cette dernire qui sunit au possible dans la ralit. Ce nest pas non plus faute de force, du moins au sens ordinaire, que le moi sgare dans le possible. Ce qui manque, cest au fond la force dobir, de se soumettre la ncessit incluse en notre moi, ce quon peut appeler nos frontires intrieures. Le malheur dun tel moi nest pas non plus de ntre arriv rien dans ce monde, mais de navoir pas pris conscience de lui-mme, de ne stre aperu que ce moi qui est le sien, est un dtermin prcis, donc une ncessit. Au lieu de cela, lhomme sest perdu lui-mme en laissant son moi se rflchir imaginairement dans le possible. On ne peut se voir soi-mme dans un miroir, sans se connatre dj, sinon ce nest point se voir, mais voir seulement quelquun. Mais le possible est un miroir

extraordinaire, dont on ne doit user quavec force prudence. Cen est un en effet quon peut dire mensonger. Un moi qui se regarde dans son propre possible nest gure qu demi vrai ; car, dans ce possible-l, il est bien loin encore dtre lui-mme, ou ne lest qu moiti. On ne peut savoir encore ce que sa ncessit dcidera par la suite. Le possible fait comme lenfant qui reoit une invitation agrable et qui dit oui tout de suite ; reste voir si les parents le permettent et les parents ont le rle de la ncessit. Le possible vraiment contient tous les possibles, donc tous les garements, mais profondment deux. Lun, forme de dsir, de nostalgie, et lautre, de mlancolie imaginative (esprance, crainte ou angoisse). Comme ce chevalier, dont parlent tant de lgendes, qui voit soudain un oiseau rare et sentte le poursuivre, stant cru dabord prs de latteindre mais loiseau toujours de repartir jusqu la nuit tombe, et le chevalier, loin des siens, ne sait plus sa route dans sa solitude : ainsi le possible du dsir. Au lieu de reporter le possible dans la ncessit, le dsir le poursuit jusqu perdre le chemin du retour lui-mme. Dans la mlancolie, le contraire advient de la mme faon. Lhomme dun amour mlancolique sengage la poursuite dun possible de son angoisse, qui finit par lloigner de lui-mme et le faire prir dans cette angoisse ou dans cette extrmit mme, o il craignait tant de prir.

) Le dsespoir dans la ncessit,

ou le manque de possible. Supposez que sgarer dans le possible se compare aux balbutiements du bas ge, manquer de possible alors, cest tre muet. La ncessit semble ntre que des consonnes, mais pour les prononcer, il faut du possible. Sil manque, si le sort fait quune existence en manque, elle est dsespre et lest tout instant quil manque. Il y a, comme on dit, un ge pour lesprance, ou bien encore une certaine poque, un certain moment de sa vie on est ou fut, dit-on, dbordant desprance ou de possible. Mais ce nest l que du verbiage qui natteint pas au vrai : car tout

esprer et dsesprer de ce genre nest pas encore du vritable espoir, ni du vrai dsespoir. Le critre le voici : Dieu tout est possible. Vrit de toujours, et donc de tout instant. Cest un refrain quotidien et dont on fait chaque jour usage sans y penser, mais le mot nest dcisif que pour lhomme bout de tout, et lorsquil ne subsiste nul autre possible humain. Lessentiel alors pour lui cest sil veut croire qu Dieu tout est possible, sil a la volont dy croire. Mais nest-ce pas la formule pour perdre la raison ? La perdre pour gagner Dieu, cest lacte mme de croire. Supposons quelquun dans ce cas-l : toutes les forces dune imagination dans lpouvante lui montraient en tremblant je ne sais quelle horreur intolrable ; et cest celle-l, celle-l qui lui arrive ! Au regard des hommes sa perte est chose sre et, dsesprment, le dsespoir de son me lutte pour le droit de dsesprer, pour, si jose dire, le loisir de dsesprer, pour le contentement de tout son tre sinstaller dans le dsespoir ; jusqu ne maudire rien tant que celui qui prtendrait len empcher, selon le mot admirable du pote des potes, dans Richard II : Beshrew thee, cousin, which didst lead me forth Of that sweet way I was in todes pair ! (Acte III, Scne II.) Ainsi donc le salut est le suprme impossible humain ; mais Dieu tout est possible ! Cest l le combat de la foi, qui lutte comme une dmente pour le possible. Sans lui, en effet, point de salut. Devant un vanouissement les gens crient : De leau ! de leau de Cologne ! des gouttes dHofmann ! Mais pour quelquun qui dsespre, on scrie : du possible, du possible ! On ne le sauvera quavec du possible ! Un possible : et notre dsespr reprend le souffle, il revit, car sans possible, pour ainsi dire on ne respire pas. Parfois lingniosit des hommes suffit pour en trouver, mais au terme, quand il sagit de croire, il ny a quun seul remde : Dieu tout est possible. Tel est le combat. Lissue ne dpend que dun point : le combattant veut-il se procurer du possible : veut-il croire ?

Et cependant, parler humainement, il sait bien sa perte archi-certaine. Et cest l le mouvement dialectique de la foi. Dordinaire lhomme se borne sen tenir lespoir, au probable, etc., comptant que ceci ou cela ne lui arrivera pas. Vienne ensuite lvnement, il prit. Le tmraire se jette dans un danger, dont le risque aussi peut tenir des facteurs divers ; et vienne alors ce risque, il dsespre, succombe. Le croyant voit et saisit en tant quhomme sa perte (dans ce quil a subi ou dans ce quil a os), mais il croit. Cest ce qui le garde de prir. Il sen remet tout Dieu sur la manire du secours, mais se contente de croire qu Dieu tout est possible. Croire sa perte est impossible. Comprendre quhumainement cest sa perte et en mme temps croire au possible, cest croire. Cest alors que Dieu vient au secours du croyant, peut-tre en le laissant chapper lhorreur, peut-tre par lhorreur mme, o, contre toute attente, miraculeux, divin, clate le secours. Miraculeux, car quelle pruderie de croire quun homme na t secouru miraculeusement quil y a dix-huit sicles ! Avant tout, laide du miracle dpend de lintelligence passionne quon eut de limpossibilit du secours, et ensuite de notre loyaut envers cette puissance mme qui nous sauva. Mais en rgle habituelle les hommes nont ni lune ni lautre ; ils crient limpossibilit de laide, sans mme avoir tendu leur intelligence la dcouvrir, et plus tard ils mentent comme des ingrats. Dans le possible le croyant dtient lternel et sr antidote du dsespoir ; car Dieu peut tout tout instant. Cest l la sant de la foi, qui rsout les contradictions. Et cen est une ici que lhumaine certitude de la perte en mme temps nanmoins que lexistence dun possible. La sant nest-elle pas en somme le pouvoir de rsoudre le contradictoire ? Ainsi au physique un courant dair est une contradiction, un disparate de froid et de chaleur sans dialectique, et quun corps bien portant rsout sans sen rendre compte. De mme la foi. Manquer de possible signifie que tout nous est devenu ncessit ou banalit. Le dterministe, le fataliste sont des dsesprs, qui ont perdu leur moi, parce quil ny a plus pour eux que de la ncessit. Cest la mme aventure qu ce roi mort de faim, parce que sa nourriture se changeait toute en or. La personnalit est

une synthse de possible et de ncessit. Sa dure dpend donc, comme la respiration (re-spiratio) dune alternance de souffle. Le moi du dterministe ne respire pas, car la ncessit pure est irrespirable et asphyxie bel et bien le moi. Le dsespoir du fataliste, cest, ayant perdu Dieu, davoir perdu son moi ; manquer de Dieu, cest manquer de moi. Le fataliste est sans un Dieu, autrement dit, le sien, cest la ncessit ; car Dieu tout tant possible, Dieu cest la possibilit pure, labsence de la ncessit. Par suite, le culte du fataliste est au plus une interjection et, par essence, mutisme, soumission muette, impuissance de prier. Prier, cest encore respirer, et le possible est au moi, comme nos poumons loxygne. Pas plus quon ne respire loxygne ou lazote isols, pas davantage le souffle de la prire ne salimente isolment de possible ou de ncessit. Pour prier il faut ou un Dieu, un moi et du possible, ou un moi et du possible dans son sens sublime, car Dieu cest labsolu possible, ou encore la possibilit pure cest Dieu ; et seul celui quune telle secousse fit natre la vie spirituelle en comprenant que tout est possible, seul celui-l a pris contact de Dieu. Cest parce que la volont de Dieu est le possible, quon peut prier ; si elle ntait que ncessit, on ne le pourrait, et lhomme serait de nature sans plus de langage que lanimal. Il en est un peu autrement des philistins, de leur banalit, elle aussi manque avant tout de possible. Lesprit en est absent, alors que dans le dterminisme et le fatalisme il dsespre ; mais le manque desprit est encore du dsespoir. Vide de toute orientation spirituelle, le philistin reste dans le domaine du probable o le possible trouve toujours un refuge ; le philistin na ainsi aucune chance de dcouvrir Dieu. Sans imagination comme toujours, il vit dans une certaine somme banale dexprience sur le train des vnements, les bornes du probable, le cours habituel des choses, et quimporte quil soit marchand de vin ou premier ministre. Ainsi le philistin na plus ni moi, ni Dieu. Car, pour dcouvrir lun et lautre, il faut que limagination nous sustente au-dessus des vapeurs du probable, nous y arrache et, quen rendant possible ce qui passe la mesure de toute exprience, elle nous apprenne esprer et craindre ou craindre et esprer. Mais dimagination le philistin nen a point, nen veut point, la dteste. Ici donc pas de remde.

Et si lexistence laide parfois coup dhorreurs, dpassant sa banale sagesse de perroquet, il dsespre, cest--dire quon voit bien alors que son cas tait du dsespoir, et quil lui manque le possible de la foi pour tre mme par Dieu de sauver un moi de sa perte certaine. Fatalistes et dterministes ont pourtant assez dimagination pour dsesprer du possible et assez de possible pour en dcouvrir en eux labsence ; quant au philistin, le banal le rassure, son dsespoir est le mme, que tout aille bien ou mal. Fatalistes et dterministes manquent de possible pour adoucir et dtendre, pour temprer la ncessit ; et ce possible qui leur servirait dattnuation, le philistin en manque comme dun ractif contre labsence desprit. Sa sagesse, en effet, se flatte de disposer du possible et den avoir traqu limmense lasticit dans le pige ou dans la niaiserie du probable ; elle croit lavoir capt, et notre philistin le promne dans la cage du probable, il le montre la ronde et sen croit le matre, sans se douter quil sest ainsi pris lui-mme, fait lesclave de la sottise et le dernier des parias. Et tandis que celui qui sgare dans le possible y porte laudace du dsespoir, et que celui qui ne croit qu la ncessit, dsespr se crispe et se luxe au rel, le philistin, lui, dans sa sottise, triomphe.

CHAPITRE II Le dsespoir vu sous la catgorie de la conscience

La conscience va croissant, et ses progrs mesurent lintensit toujours croissante du dsespoir ; plus elle crot, plus il est intense. Le fait, partout visible, lest surtout aux deux extrmes du dsespoir. Celui du diable est le plus intense de tous, du diable, esprit pur et, ce titre, conscience et limpidit absolues ; sans rien dobscur en lui qui puisse servir dexcuse, dattnuation ; aussi son dsespoir est-il la cime mme du dfi. Voil le maximum. Au minimum, cest un tat, une sorte dinnocence, comme on serait tent de dire, sans soupon mme dtre du dsespoir. Ainsi, au plus haut de linconscience, le dsespoir est au plus bas, si bas, quon se demande presque si lon peut encore le dsigner de ce nom.

a) LE DESESPOIR QUI SIGNORE OU LIGNORANCE DESESPEREE DAVOIR UN MOI, UN MOI ETERNEL Cet tat, qu bon droit on traite de dsespoir et qui ne laisse pas den tre, exprime par l mme, mais dans le bon sens du terme, le droit de chicane de la Vrit. Veritas est index sui et falsi. Mais ce droit de chicane on le sous-estime, de mme que les hommes sont bien loin dordinaire de tenir pour le bien suprme le rapport au vrai, leur rapport personnel envers la vrit, comme ils sont loin aussi de voir avec Socrate que le pire des malheurs est dtre dans lerreur ; chez eux, le plus souvent, les sens lemportent largement sur lintellectualit. Presque toujours, quand quelquun semble heureux et se flatte de ltre, tandis qu la clart du vrai cest un malheureux, il est cent lieues de dsirer quon le tire de son erreur. Il se fche au contraire, tient pour son pire ennemi celui qui sy efforce, et pour un attentat et presque pour un meurtre cette faon de

sy prendre et, comme on dit, de tuer son bonheur. Pourquoi ? Mais cest quil est la proie de la sensualit et dune me pleinement corporelle ; cest que sa vie ne connat que les catgories des sens, lagrable et le dsagrable, et quelle envoie promener lesprit, la vrit, etc. Cest quil est trop sensuel pour avoir la hardiesse, lendurance dtre esprit. Malgr leur vanit et fatuit, les hommes nont dordinaire quune bien mince ide, autant dire pas du tout, dtre esprit, dtre cet absolu, que lhomme peut tre ; mais vaniteux et infatus, ils le sont certes entre eux. Quon se figure une maison, dont chaque tage sous-sol, rez-de-chausse, premier aurait sa classe distincte dhabitants, et quon compare alors la vie cette maison : verrait-on pas, tristesse ridicule, la plupart des gens prfrer encore le sous-sol dans cette maison eux. Nous sommes tous une synthse destination spirituelle, cest l notre structure ; mais qui ne veut habiter le sous-sol, les catgories du sensuel ? Lhomme naime pas seulement mieux y vivre, il laime un tel point quil se fche quand on lui propose le premier, ltage des matres, toujours vacant et qui lattend car enfin la maison entire est lui. Oui, dtre dans lerreur, cest, au contraire de Socrate, ce quon redoute le moins. Fait quillustrent sur une grande chelle dtonnants exemples. Tel penseur lve une btisse immense, un systme, un systme universel embrassant toute lexistence et lhistoire du monde, etc., mais regarde-t-on sa vie prive, on dcouvre baubi ce ridicule norme, quil nhabite pas lui-mme ce vaste palais aux hautes votes, mais une grange ct, un chenil, ou tout au plus la loge du concierge ! Et quon risque un mot pour lui faire remarquer cette contradiction, il se fche. Car que lui fait de loger dans lerreur, pourvu quil achve son systme laide de cette erreur. Quimporte donc que le dsespr ignore son tat, en dsespre-t-il moins ? Si ce dsespoir est de lgarement, lignorer y ajoute encore : cest tre ensemble dans le dsespoir et dans lerreur. Cette ignorance est au dsespoir comme elle est langoisse (voir le Concept dangoisse par Vigilius Haufniensis), langoisse du nant spirituel se reconnat prcisment la scurit vide desprit. Mais langoisse est au fond prsente,

de mme le dsespoir, et quand lenchantement cesse des tromperies des sens, ds que lexistence chancelle, surgit le dsespoir qui guettait couvert. A ct du dsespr conscient, le dsespr sans le savoir nest loign de la vrit et du salut que dun pas ngatif de plus. Le dsespoir mme est une ngativit et lignorance du dsespoir en est une autre. Mais le chemin de la vrit passe par elles toutes ; ici savre donc ce que dit la lgende pour rompre les sortilges : on doit jouer toute la pice rebours, sinon le charme nest rompu. Pourtant ce nest quen un sens, en dialectique pure, que le dsespr sans le savoir est plus loin rellement de la vrit et du salut que le dsespr conscient, qui sobstine le rester ; car, dans une autre acception, en dialectique morale, celui qui, le sachant, reste dans le dsespoir, est plus loin du salut, puisque son dsespoir est plus intense. Mais lignorance est si loin de le rompre ou de le muer en non-dsespoir, quau contraire, elle peut en tre la forme la plus grosse de risques. Dans lignorance, le dsespr est en quelque sorte garanti, mais son dam, contre la conscience, cest--dire quil est dans les griffes certaines du dsespoir. Cest dans cette ignorance que lhomme est le moins conscient dtre esprit. Mais, justement, cette inconscience cest le dsespoir, que ce soit dailleurs une extinction de tout lesprit, une simple vie vgtative ou bien une vie multiplie, dont le dessous, cependant, reste du dsespoir. Ici comme dans la phtisie, cest quand le dsespr va le mieux et se croit au mieux, et que sa sant peut-tre vous semble florissante, que le mal est au pire. Ce dsespoir-l, qui signore, est la forme la plus frquente du monde ; oui ! le monde, comme on lappelle, ou, pour tre plus exact, le monde au sens chrtien : le paganisme et dans la chrtient lhomme naturel, le paganisme de lantiquit et celui daujourdhui, constituent justement ce genre de dsespoir, le dsespoir qui signore. Le paen, il est vrai, comme lhomme naturel, distingue, parle dtre dsespr et de ne pas ltre, comme si le dsespoir ntait que laccident isol de quelques-uns. Distinction aussi fallacieuse que celle quils font entre lamour et lamour de soi, comme si, chez eux, tout amour ntait pas en son essence amour de soi. Distinction,

pourtant, dont jamais ils nont pu et ne pourront sortir, car le spcifique du dsespoir cest lignorance mme de sa propre prsence. Par suite, pour juger de sa prsence, il est ais de voir que la dfinition esthtique du manque desprit ne fournit pas de critre ; rien de plus normal, du reste ; car, puisque lesthtique ne peut dfinir en quoi consiste au juste lesprit, comment serait-elle capable de rpondre une question qui ne la regarde pas ! La sottise serait monstrueuse aussi de nier tout ce que le paganisme des peuples ou des individus a accompli dtonnant pour lternel enthousiasme des potes, de nier ce quil a fourni dexploits, que jamais lesthtique nadmirera assez. Folie aussi de nier la vie pleine de plaisir esthtique, que le paen et lhomme naturel ont pu ou peuvent mener en usant de toutes les ressources favorables leur disposition, avec le got le plus sr, faisant mme servir lart et la science llvation, lembellissement, lennoblissement du plaisir. La dfinition esthtique du manque desprit ne donne donc pas de critre de la prsence ou non du dsespoir, cest la dfinition thico-religieuse quil faut recourir, la distinction entre lesprit et son contraire, labsence desprit. Tout homme qui ne se connat pas comme esprit ou dont le moi intrieur na pas pris en Dieu conscience de lui-mme, toute existence humaine, qui ne plonge pas ainsi limpidement en Dieu, mais se fonde nbuleusement sur quelque abstraction universelle et sy ramne (tat, Nation, etc.), ou qui, aveugle sur ellemme, ne voit dans ses facults que des nergies de source mal explicable, et accepte son moi comme une nigme rebelle toute introspection toute existence de ce genre, quoi quelle ralise dtonnant, quoi quelle explique, mme lunivers, quelque intensment quelle jouisse de la vie en esthte : mme telle, elle est du dsespoir. Ctait la pense des Pres de lglise, en traitant de vices brillants les paennes vertus ; voulant dire, par l, que le fond du paen tait du dsespoir, et que le paen ne se connaissait pas devant Dieu comme esprit. De l venait aussi (pour prendre comme exemple ce fait troitement li pourtant toute cette tude) cette trange lgret du paen juger et mme louer le suicide. Pch de lesprit par excellence, vasion de la vie, rvolte contre Dieu.

Il manquait aux paens de comprendre le moi tel que le dfinit lesprit, de l leur opinion du suicide ; et ctait pourtant eux, qui condamnaient avec tant de chaste svrit le vol, limpudicit, etc. Sans rapport Dieu et sans moi, une base leur manquait pour juger le suicide, chose indiffrente leur pur point de vue, chacun ne devant compte personne de ses libres actions. Pour rejeter le suicide, le paganisme aurait d faire un long dtour, montrer que ctait violer les devoirs envers autrui. Le crime contre Dieu, quest le suicide, est un sens qui chappe entirement au paen. On ne peut donc pas dire, ce qui serait renverser absurdement les termes, que chez lui le suicide tait du dsespoir, mais on a le droit de dire que son indiffrence mme sur ce point en tait. Reste une diffrence pourtant, diffrence de qualit, entre le paganisme dautrefois et nos paens modernes, celle que Vigilius Haufniensis, propos de langoisse, a releve ; si le paganisme ne connat pas lesprit, il est pourtant orient vers lui, tandis que nos paens modernes, cest par loignement ou trahison quils en manquent, ce qui est le vrai nant de lesprit.

b)

DU DESESPOIR CONSCIENT DE SON EXISTENCE,

CONSCIENT DONC DUN MOI DE QUELQUE ETERNITE; ET DES DEUX FORMES DE CE DESESPOIR, LUNE OU LON NE VEUT PAS ETRE SOI-MEME, ET LAUTRE OU LON VEUT LETRE.

Une distinction ici simpose : le dsespr conscient sait-il bien ce quest le dsespoir ? Sur lide quil en a, peut-tre a-t-il raison de se dire dsespr, et peut-tre aussi, en fait, dsespre-t-il, mais cela prouve-t-il que son ide soit juste ? A regarder sa vie sous langle du dsespoir, peut-tre pourraiton dire ce dsespr : Au fond, tu les bien plus encore que tu ne ten doutes, ton dsespoir plonge plus bas encore. Ainsi des paens, rappelons-nous ; quand comparativement dautres, lun deux se jugeait dsespr, son tort certes ntait pas de dire quil ltait, mais de croire ltre seul lexclusion des autres : il lui manquait de se reprsenter vraiment le dsespoir.

Le dsespr conscient ne doit donc pas seulement savoir au juste ce quest le dsespoir, mais encore avoir fait le plein jour sur lui-mme, si tant est que lucidit et dsespoir ne sexcluent pas. La pleine lumire sur soi, la conscience dtre dsespr, se laisse-t-elle concilier avec le dsespoir mme ? Est-ce que cette lucidit dans la connaissance de notre tat et de notre moi ne devrait pas nous arracher au dsespoir, nous pouvanter tant de nous-mmes quil nous faille cesser dtre dsesprs ? Question quon ne tranchera pas ici, quon nabordera mme pas, sa place tant plus loin. Mais, sans pousser ici cette recherche dialectique, bornons-nous noter la grande variabilit de la conscience, non seulement sur la nature du dsespoir, mais aussi sur son propre tat, lorsquil sagit de savoir sil est du dsespoir. La vie relle est trop nuance pour ne dgager que dabstraites contradictions comme celle entre les deux extrmes du dsespoir, son inconscience totale et son entire conscience. Dhabitude ltat du dsespr, encore quiris de maintes nuances, se drobe sous sa propre pnombre. Dans son for intrieur il se doute bien de son tat, il le ressent mme, comme quand on se sent couver une maladie, mais sans grande envie de savouer laquelle. Un instant il aperoit presque son dsespoir, un autre jour son malaise lui semble provenir dailleurs, comme quelque chose dexterne, hors de lui-mme, et dont le changement abolirait son dsespoir. Ou qui sait si, par des distractions ou dautres moyens, travail, besognes en guise de passe-temps, il ne cherche se maintenir dans cette pnombre sur son tat, mais, l encore, sans vouloir nettement voir quil se distrait dans ce but, quil agit de la sorte pour ne point sortir de cette ombre. Ou mme, quand il sefforce dy plonger son me, peut-tre le sait-il, et y met-il une certaine perspicacit, de fins calculs, et un doigt de psychologue, mais sans lucidit profonde, sans se rendre compte de ce quil fait, ni de ce quil entre de dsespoir dans sa manire dagir, etc. Car, toujours, dans lombre et lignorance, la connaissance et la volont poursuivent leur concert dialectique et lon risque toujours, pour dfinir quelquun, lerreur dexagrer en lui ou lune ou lautre. Mais, comme on la vu plus haut, lintensit du dsespoir crot avec la conscience. Plus, avec la vraie ide du dsespoir,

on reste dsespr, et plus on a clairement conscience de ltre, tout en le restant, plus le dsespoir est intense. Quand on se tue avec la conscience que se tuer est du dsespoir, donc avec une ide vraie du suicide, on est plus dsespr quen se tuant sans savoir vritablement que se tuer est du dsespoir ; au contraire quand on se tue avec une ide fausse du suicide, cest un dsespoir moins intense. Dautre part, plus on est lucide sur soi-mme (conscience du moi) en se tuant, plus est intense le dsespoir quon a, compar celui dun autre qui se tue dans un tat dme trouble et obscur. Dans lexpos maintenant des deux formes du dsespoir conscient, lon verra crotre non seulement la connaissance du dsespoir, mais la conscience de son tat chez le dsespr, ou, ce qui revient au mme et est le fait dcisif : on verra crotre la conscience du moi. Mais le contraire de dsesprer cest croire ; ce quon a expos plus haut, comme la formule dun tat do le dsespoir est limin, se trouve donc tre aussi la formule de la foi : en se rapportant soi, en voulant tre soi, le moi plonge travers sa propre transparence dans la puissance qui la pos (voir liv. I, ch. I).

) Du dsespoir o lon ne veut pas tre soi-mme,

ou dsespoir-faiblesse Cette appellation de dsespoir-faiblesse implique dj une vise sur la seconde forme () du dsespoir : celui o lon veut tre soi-mme. Leur opposition nest, ainsi, que relative. Il ny a pas de dsespoir entirement sans dfi ; lexpression mme o lon ne veut en recle encore. Et, dautre part, jusque dans le suprme dfi du dsespoir, il y a de la faiblesse. On voit donc toute la relativit de leur diffrence. Lune des formes, pourrait-on dire, est fminine et lautre mle1.
1. Un tour psychologique dans la ralit permettra souvent dobserver que ce que trouve la logique, et qui doit donc ncessairement se vrifier, en fait se vrifie aussi et lon constatera que notre classification embrasse toute la ralit du dsespoir ; pour lenfant en effet on ne parle pas de dsespoir, mais seulement de colres, parce que sans doute chez lui il ny a dternit quen puissance ; et lon ne peut exiger ici ce quon a le droit dexiger de ladulte, qui, lui, doit en avoir. Loin de moi pourtant la pense

quon ne puisse trouver chez la femme des formes de dsespoir mle et inversement chez lhomme des formes de dsespoir fminin ; mais cest l lexception. Bien entendu la forme idale ne se rencontre gure, et ce nest quen ide que cette distinction du dsespoir mle et du dsespoir fminin est entirement vraie. Chez la femme il ny a pas cet approfondissement subjectif du moi, ni une intellectualit absolument dominante, quoique bien plus que lhomme elle ait souvent une sensibilit dlicate. En revanche son tre est attachement, abandon, sinon elle nest pas femme. Chose trange personne na sa pruderie (mot bien frapp pour elle par le langage) ni cette moue presque de cruaut et pourtant son tre est attachement, et (cest l ladmirable) toutes ces rserves au fond nexpriment que cela. Cest cause en effet de tout cet abandon fminin de son tre que la Nature la tendrement arme dun instinct, dont la finesse passe la plus lucide rflexion masculine et la rduit rien. Cette affection dune femme, et, comme disaient les Grecs, ce don des dieux, cette magnificence, est un trop grand trsor, pour quon le jette au hasard ; mais quelle lucide intelligence humaine aura jamais assez de lucidit pour ladjuger qui de droit. Aussi la Nature sest-elle charge delle : dinstinct, son aveuglement voit plus clair que la plus clairvoyante intelligence, dinstinct elle voit o tourner son admiration, o porter son abandon. Sattacher tant tout son tre, la Nature assume sa dfense. De l encore vient que sa fminit ne nat que dune mtamorphose : quand linfinie pruderie se transfigure en abandon de femme. Mais cet attachement foncier de son tre reparat dans le dsespoir, en est le mode mme. Dans labandon elle a perdu son moi et cest seulement ainsi quelle trouve le bonheur, quelle retrouve son moi ; une femme heureuse sans sattacher, cest--dire sans labandon de son moi, qui que ce soit dailleurs, est sans fminit aucune. Lhomme aussi se donne, et cest un dfaut chez lui de ne pas le faire ; mais son moi nest pas abandon (formule du fminin, substance de son moi), et il nen a non plus besoin, comme fait la femme, pour retrouver son moi puisquil la dj ; il sabandonne, mais son moi demeure l comme une conscience sobre de labandon, tandis que la femme, avec une vraie fminit, se prcipite et prcipite son moi dans lobjet de son abandon. En perdant cet objet elle perd son moi, et la voil dans cette forme du dsespoir, o lon ne veut pas tre soi-mme. Lhomme ne sabandonne pas ainsi ; mais aussi lautre forme de dsespoir porte lempreinte masculine : ici le dsespr veut tre lui-mme. Ceci pour caractriser le rapport entre le dsespoir de lhomme et celui de la femme. Cependant rappelons-nous quil ne sagit pas ici dabandon Dieu, ni du rapport du croyant Dieu, quon traitera seulement dans la seconde partie. Dans le rapport Dieu, o cette diffrence de lhomme et de la femme disparat, il est indiffremment vrai que labandon est le moi, et quon arrive au moi par labandon. Ceci vaut pour lun comme pour lautre, mme si trs souvent dans la vie la femme na de rapport Dieu qu travers lhomme.

1 Dsespoir du temporel ou dune chose temporelle. Ici nous sommes devant limmdiat pur ou de limmdiat avec une rflexion simplement quantitative. Ici pas de conscience infinie du moi, de ce quest le dsespoir, ni de la nature dsespre de ltat o lon se trouve ; ici, dsesprer, cest simplement souffrir, on subit passivement une oppression du dehors, le dsespoir ne vient nullement du dedans comme une action. Cest, en somme, par un abus de langage innocent, un jeu de mots, comme quand les enfants jouent aux soldats, que dans la langue du spontan, on emploie des mots comme : le moi, le dsespoir. Lhomme du spontan (si vraiment la vie offre des types dimmdiat ce point dpourvus de toute rflexion) nest, pour le dfinir et dfinir son moi sous langle du spirituel, quune chose de plus, quun dtail dans limmensit du temporel, quune partie intgrante du reste du monde matriel ( ) et cet homme na en lui quun faux semblant dternit. Ainsi le moi, comme intgrant au reste, a beau souhaiter, dsirer, jouir il est toujours passif ; mme sil dsire, ce moi reste un datif, comme quand lenfant dit : moi ; sans autre dialectique que celle de lagrable et du dsagrable, ni dautres concepts que ceux de bonheur, malheur, fatalit. Voici quadvient alors, que survient (sur-venir) ce moi irrflchi quelque cause qui le fait dsesprer, chose impossible par une autre voie, le moi nayant aucune rflexion en lui-mme. Cest du dehors que doit venir son dsespoir, lequel nest quune passivit. Ce qui remplit la vie de cet homme immdiat ou, sil a en lui une ombre de rflexion, la part de cette vie laquelle avant tout, il tient, voici qu un coup du sort la lui enlve, et, pour parler sa langue, le voil malheureux, cest--dire quun tel coup brise alors en lui limmdiat, quil ny peut plus revenir : il dsespre. Ou encore, mais cest assez rare dans la vie, quoique trs normal dans le raisonnement, ce dsespoir de limmdiat rsulte de ce que cet homme irrflchi nomme un excs de bonheur ; limmdiat, comme tel, est, en effet, une grande fragilit,

et tout quid nimis, qui met en branle la rflexion, le porte au dsespoir. Donc, il dsespre, ou plutt, par un trange mirage et comme leurr fond son propre sujet, il dit quil dsespre. Mais le dsespoir, cest perdre lternit et de cette perte-l, il ne dit mot, il nen rve mme pas. Celle du temporel nest pas en soi du dsespoir, cest de quoi pourtant il parle et ce quil nomme dsesprer. En un sens, ses propos sont vrais, mais non comme il les entend ; plac contresens, il faut aussi les entendre lenvers : il est l indiquer ce qui nest pas du dsespoir, tout en se disant dsespr, et pendant ce temps en effet le dsespoir se produit derrire lui, son insu. Comme quelquun tournant le dos lhtel de ville et qui le montre devant lui en disant : l en face, cest lhtel de ville ; le bonhomme dit juste : cest bien devant lui mais sil se retourne. Il nest pas en effet dsespr, non ! Quoiquil nait tort de le dire. Mais il se traite de dsespr, se regarde comme mort, comme lombre de lui-mme. Il ne lest pourtant pas, disons mme quil y a encore de la vie dans ce cadavre. Si soudain tout changeait, tout ce monde extrieur, et que son souhait saccomplt, on le verrait bien se ravigoter et limmdiat reprendre du poil de la bte, et notre homme recommencerait de courir. Mais la spontanit ne connat pas dautre faon de lutter, elle ne sait bien quune chose : dsesprer et choir en pmoison et cependant sil y a une chose quelle ignore, cest ce quest le dsespoir. Elle dsespre et se pme, puis ne bouge plus comme morte, tour de force comme de faire le mort ; car elle ressemble ces animaux infrieurs sans autres armes ni dfense que limmobilit et la feinte de la mort. En attendant le temps passe. Avec alors quelque aide du dehors, le dsespr reprend vie, repart du point o il avait lch, sans plus devenir un moi quil ne ltait hier, et continue de vivre dans le pur spontan. Mais sans aide du dehors, trs souvent la ralit tourne alors autrement. Un peu de vie revient tout de mme ce cadavre, mais, comme il dit, il ne sera plus jamais lui-mme . Il entend goutte maintenant lexistence, il apprend singer les autres et leur faon de sy prendre pour vivre et le voil qui vit comme eux. Et dans la chrtient cest en outre un chrtien, qui va le

dimanche au temple, coute le pasteur et qui le comprend, car ce sont deux compres ; et, quand il meurt, lautre, pour dix rixdales, lintroduit dans lternit mais quant tre un moi, il ne la jamais t, ni avant, ni aprs. Cest l le dsespoir de limmdiat : ne point vouloir tre soi, ou plus bas encore : ne point vouloir tre un moi ou, forme la plus basse de toutes : dsirer dtre un autre, se souhaiter un nouveau moi. La spontanit, au fond, nen a aucun et, ne se connaissant pas, comment pourrait-elle se reconnatre ? Aussi son aventure tourne souvent au burlesque. Lhomme de limmdiat, en dsesprant, na mme pas assez de moi pour souhaiter ou rver davoir au moins t celui quil nest devenu. Il saide alors dautre faon, en souhaitant dtre un autre. Quon regarde pour sen convaincre les gens du spontan : lheure du dsespoir, le premier souhait qui leur vient, est davoir t ou de devenir un autre. En tout cas, comment ne pas sourire dun dsespr de cette sorte, dont le dsespoir mme, aux yeux des hommes, reste, malgr tout, bien anodin. Dordinaire cet homme-l est dun comique sans bornes. Quon se figure un moi (et rien nest, aprs Dieu, aussi ternel que le moi) et que ce moi se mette songer aux moyens de se changer en un autre que lui-mme. Et ce dsespr, dont lunique dsir est cette mtamorphose de toutes la plus folle, le voici amoureux, oui, amoureux de lillusion que le changement lui serait aussi facile que de changer dhabit. Car lhomme de limmdiat ne se connat pas lui-mme, littralement il ne se connat qu lhabit, il ne reconnat un moi (et lon retrouve ici son comique infini) qu sa vie extrieure. On ne saurait gure trouver de mprise plus ridicule ; car, justement, infinie est la diffrence entre le moi et ses dehors. Comme toute cette vie a t change pour lhomme de limmdiat, et quil est tomb dans le dsespoir, il fait un pas de plus, lide lui vient et lui sourit : tiens ! si je devenais un autre ? si je moffrais un nouveau moi. Oui, sil devenait un autre ? mais saurait-il ensuite se reconnatre ? On raconte quun paysan, venu pieds nus la capitale, y gagna tant de gros sous, quil put sacheter des bas et des souliers tout en gardant assez de reste pour se saouler. Lhistoire dit qualors, ivre et voulant sen retourner, il tomba au milieu de la route et sy endormit.

Vint passer une voiture et le cocher de lui crier de bouger pour navoir pas les jambes crases. Notre ivrogne alors de sveiller, de regarder ses jambes et, ne les reconnaissant pas, cause des bas et des souliers, de scrier : Passe toujours dessus, ce ne sont pas les miennes. Ainsi fait lhomme de limmdiat qui dsespre : impossible de le figurer au vrai autrement que comique, car cest ma foi dj une sorte de tour de force de parler dans son jargon dun moi et de dsespoir. Quand on suppose limmdiat mlang de quelque rflexion sur soi, le dsespoir se modifie un peu ; lhomme, alors un peu plus conscient de son moi, lest aussi, par l un peu plus de ce quest le dsespoir et de la nature dsespre de son propre tat ; quil parle dtre dsespr, ce nest plus absurde : mais cest toujours au fond du dsespoir-faiblesse, un tat passif ; et sa forme reste celle o le dsespr ne veut pas tre lui-mme. Le progrs, ici, sur le pur immdiat, cest dj que le dsespoir ne sort pas toujours dun choc, dun vnement, mais quil peut tre d cette rflexion mme sur soi et quil nest plus alors une simple soumission passive des causes extrieures, mais dans une certaine mesure, un effort personnel, un acte. Il y a bien ici un certain degr de rflexion interne, donc de retour sur le moi ; et ce dbut de rflexion ouvre cette action de triage o le moi saperoit de sa diffrence intime avec le reste du monde extrieur, dbut qui ouvre aussi linfluence de ce triage sur le moi. Mais cela ne le mne pas trs loin. Quand ce moi, avec son bagage de rflexion, va pour sassumer tout entier, il risque de heurter quelque difficult dans sa structure profonde, dans sa ncessit. Car non plus quaucun corps humain aucun moi nest parfait. Cette difficult, quelle quelle soit, le fait reculer deffroi. Ou alors quelque vnement marque une rupture plus profonde de son moi avec limmdiat que na pu le faire sa rflexion ; ou encore son imagination dcouvre un possible qui, sil survenait, romprait de mme avec limmdiat. Alors il dsespre. Son dsespoir est le dsespoir-faiblesse, souffrance passive du moi, contraire du dsespoir o saffirme le moi ; mais grce au petit bagage de rflexion sur soi, il essaie, ici encore, diffrent du spontan pur, de dfendre son moi. Il comprend quel renversement ce serait de le lcher, il nen

fait pas une apoplexie comme lhomme de limmdiat, sa rflexion laide comprendre quon peut perdre beaucoup, sans pourtant perdre son moi ; il fait des concessions et est mme den faire, ayant fait assez bien le dpart de son moi et de toute extriorit, et pressentant vaguement quil doit y avoir dans le moi une part dternit. Mais il a beau se dbattre : la difficult heurte exige une rupture avec tout limmdiat, et pour cela il na pas assez de rflexion thique ; il na nulle conscience dun moi acqurir par une abstraction infinie qui le retire de toute extriorit, dun moi abstrait et nu, contraire du moi habill de limmdiat, premire forme du moi infini et moteur de ce procs sans fin o le moi assume infiniment son moi rel avec ses charges et profits. Donc il dsespre, et son dsespoir est quil ne veut tre lui-mme. Non quil se mette en tte le ridicule de vouloir tre un autre ; il ne rompt pas avec son moi, ses rapports ici rappellent les sentiments quaurait quelquun pour son domicile (le comique, cest que le lien avec le moi nest jamais aussi lche que celui dun homme avec son domicile), si len dgotait la fume ou une raison quelconque ; cet homme le quitte donc, mais sans labandonner, sans en louer un nouveau, persistant regarder lancien comme le sien, escomptant que linconvnient passera. De mme notre homme qui dsespre. Tant que dure la difficult, il nose, selon lexpression littrale, revenir lui-mme, il ne veut pas tre lui-mme ; mais cest chose qui passera sans doute, qui changera peut-tre, ce noir possible se laissera bien oublier. En attendant donc il ne fait, pour ainsi dire, que de rares visites a son moi, afin de voir sil ny a point eu de changement. Et ds quil y en a eu, il remmnage ; comme il dit il se retrouve , voulant seulement dire quil reprend au point o il a lch, il navait quun soupon de moi, il na rien gagn de plus. Mais si rien ne change, il sarrange autrement. Il tourne tout fait le dos la route intrieure quil et d suivre pour tre vraiment un moi. Toute la question du moi, du vrai, est alors comme une porte condamne au fin fond de son me. Sans rien derrire. Il assume ce que, dans son jargon, il appelle son moi, cest--dire ce qui a pu lui tre dparti de dons, de talents, etc. tout cela, il lassume, mais, tourn vers le dehors,

vers ce quon appelle la vie, la vie relle, la vie active ; il na que de prudents rapports avec le peu de rflexion sur lui-mme quil dtient, il craint que ne reparaisse ce qui se cachait larrire-fond. Lentement il parvient alors loublier ; avec le temps il le trouve presque ridicule, surtout quand il est en bonne socit, avec dautres gens daction et de valeur, ayant le got et lentente de la ralit. Charmant ! Le voil comme dans les romans heureux, dj mari depuis plusieurs annes, homme actif, dentreprise, pre de famille et citoyen, peut-tre mme grand homme ; dans sa maison, en parlant de lui, ses domestiques lui prtent un moi : Monsieur lui-mme ; cest un notable ; son allure sait rendre tout leur d aux personnes, sans oublier le sien sa propre personne ; juger sur ce d, point de doute, il en est une. Et dans la chrtient cest un chrtien (tout comme il serait paen en paganisme et Hollandais en Hollande), qui fait partie des chrtiens bien levs. Le problme de limmortalit la souvent occup, et plus dune fois il a demand au pasteur si vraiment elle existe, si vraiment on se reconnatra ; point qui a bien de quoi lintresser tout particulirement, puisquil na pas de moi. Comment dpeindre au vrai cette sorte de dsespoir sans un grain de satire ! Le comique du sien, cest quil en parle au pass ; et le terrible, aprs lavoir, comme il croit, surmont, cest que son tat soit justement du dsespoir. Le comique infini, sous cette sagesse pratique, tant loue dans le monde, sous toute cette sacre kyrielle de bons conseils et de sages dictons, tous ces on verra , on sarrangera , porter au livre doubli etc., cest, en un sens idal, cette stupidit complte, qui ne sait ni o est le vrai danger, ni en quoi il consiste. Mais l encore le terrible, cest cette stupidit thique. Le dsespoir du temporel ou dune chose temporelle est le type le plus rpandu de dsespoir, et surtout dans sa seconde forme, comme immdiat ml dun peu de rflexion sur soi-mme. Plus le dsespoir simprgne de rflexion, moins il est visible ici-bas, ou moins il se rencontre. Tant il est vrai que la plupart des hommes ne vont pas trs loin au fond de leur dsespoir, ce qui ne prouve pas quils nen ont point. Bien rares ceux, dont la vie, et encore faiblement, ait une destination spirituelle ! combien mme

sy essaient, et parmi ces derniers, combien nabandonnent pas ! Nayant appris ni crainte, ni impratif, tout le reste leur est indiffrent, infiniment indiffrent. Aussi nendurent-ils pas que de se soucier de son me et de vouloir tre esprit une contradiction leurs yeux, et que leur renvoie plus criante encore le miroir de leur milieu soit pour le monde un gaspillage de temps, gaspillage sans excuse que devraient punir les lois, ou frapper tout au moins le mpris ou le sarcasme, comme une trahison envers lhumanit, comme un dfi absurde emplissant le temps dun fol nant. Vient alors une heure dans leur vie, et cen est la meilleure hlas ! o ils se mettent tout de mme une orientation intrieure. Mais peine aux premiers obstacles, ils sen dtournent, la voie leur semble conduire un dsert dsol und rings umher liegt schne grne Weide1. Ils sy rendent donc et vite oublient ce temps, qui fut leur meilleur temps, hlas ! et ils loublient, comme on fait dun enfantillage. Ce sont, en outre, des chrtiens rassurs par les pasteurs dans laffaire de leur salut. Comme on le sait, ce dsespoir-l est le plus courant, si commun mme quil explique lui seul lide qui court les rues, que le dsespoir est lapanage des jeunes, exclusivement, et ne devrait point se trouver chez lhomme mr, parvenu au fate de la vie. Cest l une vue dsespre, qui sgare ou plutt qui se trompe, sans voir oui, sans voir, chose bien pire, que ce quon ne voit pas est pourtant le meilleur presque quon puisse dire des hommes, vu que le plus souvent bien pire est ce qui arrive sans voir que la plupart dentre eux, les regarder au fond, ne dpassent gure de toute leur vie leur stade denfance et de jeunesse : la vie immdiate, corse dune lgre dose de rflexion sur soi. Non, le dsespoir nest vraiment point une chose quon ne trouve que chez les jeunes, et qui nous quitte en grandissant comme lillusion quen grandissant on perd .
1. Et tout autour stend une belle et verte pture Paroles de Mphistophls dans le premier Faust de Goethe : Je te le dis: un bon vivant qui philosophe est comme un animal qu'un lutin fait tourner en cercle autour d'une lande aride, tandis qu'un beau pturage vert s'tend l'entour.

Car cest l ce quon ne fait point, mme avec la btise de le croire. Que dhommes, au contraire, de femmes et de vieilles gens ne voit-on pas pleins dillusions puriles autant quun jouvenceau ! On omet, en effet, les deux formes de lillusion, celle de lesprance et celle du souvenir. Les jeunes ont la premire, les vieilles gens la seconde ; mais cest aussi parce quils en sont la proie, que ces derniers se font delle lide toute exclusive quelle na la forme que de lespoir. Naturellement ce nest pas celle-ci qui les tourmente, mais cette autre, en revanche assez cocasse : dun point de vue prsum suprieur et dsillusionn, leur mpris de lillusion des jeunes. La jeunesse vit dans lillusion, attendant lextraordinaire de la vie et delle-mme ; par contre, chez les vieux, lillusion touche souvent leur faon de se rappeler leur jeunesse. Une vieille femme, qui devrait, par son ge en tre dpouille, baigne souvent, autant quune jeune fille, dans les illusions les plus imaginaires, quand en souvenir, elle se reprsente ses annes de jeune fille, comme elle tait heureuse alors, comme elle tait jolie, etc. Ce fuimus si frquent sur les lvres des vieux vaut bien comme illusion celle des jeunes tourne vers le futur ; chez les uns et les autres : mensonge ou posie. Mais une erreur bien autrement dsespre, cest de croire le dsespoir lapanage uniquement des jeunes. Et de faon gnrale outre que cest mcomprendre la nature de lesprit et mconnatre en plus que lhomme nest pas quune simple crature animale mais encore un esprit quelle sottise, de penser que la foi et la sagesse peuvent nous venir aussi nonchalamment, sans plus, avec les annes linstar des dents, de la barbe et du reste. Non, o que parviennent fatalement les hommes, et quoi quil leur advienne, une seule chose chappe la fatalit : la foi et la sagesse. Car jamais, sil sagit de lesprit, la simple fatalit napporte rien lhomme, lesprit na pas prcisment dennemie plus hostile quelle ; mais perdre, au contraire, rien de plus facile avec les annes. Avec elles peut-tre file sans plus le peu de passion, de sentiment, dimagination, le peu dintriorit quon avait, et sans plus (car ces choses-l arrivent sans plus) on se range sous les drapeaux de la banalit, qui croit comprendre la vie. Cet tat

damlioration, d bien sr aux annes, lhomme le regarde maintenant dans son dsespoir comme un bien, il sassure sans peine (et en un sens, mais satirique, rien de plus sr) quil naura plus jamais lide de dsesprer non ! il sen est garanti, tant dans ce dsespoir quest le nant spirituel. Socrate, en effet, et-il aim les jeunes, sil navait connu lhomme ? Et sil narrive pas toujours quun homme avec le temps sombre au plus banal dsespoir, est-ce dire que dsesprer ne soit rserv quaux jeunes ? Lhomme qui progresse vraiment avec lge, qui mrit la conscience profonde de son moi, peut atteindre peut-tre une forme suprieure de dsespoir. Et sil ne fait au long de la vie que des progrs mdiocres, tout en ne sombrant pas dans la pure et simple banalit, si, pour ainsi dire, il survit un jeune homme dans lhomme, dans le pre et le grison, sil garde toujours un peu des promesses de la jeunesse, il risquera toujours de dsesprer, comme un jeune, du temporel ou dune chose temporelle. La diffrence, sil y en a une entre le dsespoir dun homme dge comme lui et celui dun jeune homme, nest que secondaire, purement accidentelle. Le jeune dsespre de lavenir comme dun prsent in futuro ; il y a quelque chose dans lavenir dont il ne veut se charger et avec quoi il ne veut pas tre lui-mme. Lhomme dge dsespre du pass comme du prsent in praeterito, mais qui ne senfonce pas comme du pass car son dsespoir ne va pas jusqu loubli total. Ce fait pass est peut-tre mme quelque chose dont le repentir au fond aurait d se saisir. Mais, pour quil y et repentir, il faudrait dabord dsesprer, fructueusement dsesprer jusquau bout et la vie spirituelle pourrait surgir alors des profondeurs. Mais notre dsespr nose pas laisser les choses aller jusqu une telle dcision. Et il en reste l, le temps passe moins quil ne russisse, plus dsespr encore, force doubli, cicatriser le mal, devenant ainsi, au lieu dun pnitent, son propre receleur. Mais, homme dge ou jeune homme, au fond le dsespoir est le mme, on narrive pas une mtamorphose de ce quil y a dternit dans le moi, conscience rendant possible cette lutte ultrieure, qui intensifie le dsespoir jusqu une forme encore plus haute ou qui mne la foi.

Nest-il donc pas de diffrence essentielle entre ces deux termes, demploi jusquici identique : le dsespoir du temporel (indiquant la totalit) et le dsespoir dune chose temporelle (indiquant un fait isol) ? Mais si. Du moment que le moi avec une passion infinie dans limagination dsespre dune chose temporelle, la passion infinie hausse ce dtail, ce quelque chose jusqu recouvrir le temporel in toto, cest--dire que lide de totalit est dans le dsespr et dpend de lui. Le temporel (comme tel) est prcisment ce qui scroule dans ce fait particulier. Il est impossible, dans la ralit, de perdre tout le temporel ou den tre priv, car la totalit est un concept. Le moi dveloppe donc dabord la perte relle jusqu linfini et dsespre ensuite du temporel in toto. Mais ds quon veut investir de toute sa valeur cette diffrence (entre dsesprer de tout le temporel et dsesprer dune chose temporelle), on fait faire du mme coup un progrs capital la conscience du moi. Cette formule du dsespoir du temporel devient alors une premire expression dialectique de la formule suivante du dsespoir. 2 Dsespoir quant lternel ou de soi-mme. Dsesprer du temporel ou dune chose temporelle, si cest vraiment du dsespoir, revient au fond au mme que dsesprer quant lternel et de soi-mme, formule de tout dsespoir1.
1. Cest pourquoi la langue a raison de dire : dsesprer du temporel (loccasion), quant lternel, mais de soi-mme, parce quici encore cest exprimer loccasion du dsespoir, qui pour la pense est toujours dsespoir quant lternel, tandis que la chose dont on dsespre, est peut-tre archidiffrente. On dsespre de ce qui vous fixe dans le dsespoir : de son malheur, du temporel, de la perte de sa fortune, etc., mais quant ce qui, bien compris, nous dlie du dsespoir : quant lternel, quant au salut, quant nos forces, etc. Avec le moi, parce quil est doublement dialectique, on dit aussi bien dsesprer de soi et quant soi. De l cette obscurit, inhrente surtout aux formes infrieures du dsespoir, mais prsente dailleurs dans presque toutes : voir avec tant de clart passionne de quoi lon dsespre, tout en ne voyant pas quant quoi. Pour gurir il faut une conversion de lattention, il faut quon tourne le regard du de quoi au quant ; et ce serait un point dlicat au pur point de vue philosophique de savoir sil se peut vraiment quon dsespre en sachant pleinement quant quoi on dsespre.

Mais le dsespr, quon a dcrit, ne se doute pas de ce qui se passe en somme, dans son dos ; croyant dsesprer dune chose temporelle, il parle sans cesse de ce dont il dsespre, mais, en ralit, son dsespoir regarde lternit ; car cest en donnant tant de valeur au temporel ou, plus explicitement, une chose temporelle, ou en la dilatant dabord la totalit du temporel, et en donnant ensuite cette totalit tant de valeur, cest alors quil dsespre quant lternit. Ce dernier dsespoir est un progrs considrable. Si lautre tait du dsespoir-faiblesse, lhomme ici dsespre de sa faiblesse, mais son dsespoir relve encore du dsespoir-faiblesse, comme diffrent du dsespoir-dfi (). Diffrence donc seulement relative : la forme prcdente ne dpassait pas la conscience de la faiblesse, tandis quici la conscience va plus loin et se condense en une nouvelle conscience, celle de sa faiblesse. Le dsespr voit de lui-mme sa faiblesse de prendre tant cur le temporel, sa faiblesse de dsesprer. Mais au lieu dobliquer alors franchement du dsespoir vers la foi, en shumiliant devant Dieu sous cette faiblesse, il senfonce dans le dsespoir et dsespre delle. Par l son point de vue change : toujours plus conscient de son dsespoir, il sait maintenant quil dsespre quant lternel, quil dsespre de lui-mme, de sa faiblesse de faire tant de cas du temporel, ce qui quivaut pour son dsespoir la perte de lternit et de son moi. Ici, il y a croissance. Dabord dans la conscience du moi ; car dsesprer quant lternel est impossible sans une ide du moi, sans lide quil y a ou quil y a eu de lternit en lui. Et pour dsesprer de soi, il faut bien aussi quon ait conscience davoir un moi ; cest pourtant de quoi lhomme dsespre, non du temporel ou dune chose temporelle, mais de lui-mme. En outre, il y a ici davantage de conscience de ce quest le dsespoir, qui nest autre en effet, que la perte de lternit et de soi-mme. Naturellement lhomme a aussi plus de conscience de la nature dsespre de son tat. prsent le dsespoir nest pas seulement un mal passif, mais une action. Lorsque lhomme, en effet, perd le temporel et dsespre, le dsespoir semble venir du dehors, quoique venant toujours du moi ; mais quand le moi dsespre de ce dernier dsespoir, ce dsespoir-ci vient du moi, comme une raction indirecte

et directe et diffre par l du dsespoir-dfi, qui, lui, jaillit du moi. Notons ici enfin un autre progrs. Sa croissance mme dintensit rapproche ce dsespoir en un sens du salut. Car sa profondeur mme le garde de loubli ; ne pas se cicatriser, il sauvegarde tout instant une chance de salut. Cependant cette forme-l ne sen ramne par moins celle du dsespoir o lon veut tre soi-mme. Comme un pre dshrite son fils, le moi de mme refuse de se reconnatre aprs tant de faiblesse. Dsespr, il ne la peut oublier, en un sens il sabhorre, ne voulant shumilier sous elle comme le croyant pour ainsi se retrouver ; non, dans son dsespoir, il ne veut plus entendre parler de lui-mme, rien savoir de lui-mme. Mais dune aide de loubli, il ne saurait non plus sagir ; non plus, grce loubli, de se dfiler dans le clan a-spirituel, et de vivre alors en homme et chrtien du commun ; non, pour cela, le moi est trop moi. Comme il en est assez souvent du pre, qui dshrite son fils et qui nest gure plus avanc de ce geste extrieur, ne stant pas par l dbarrass de son fils, nen ayant pas du moins dlivr sa pense ; mais encore plus souvent dune amante, qui maudit lhomme quelle hait (et qui est son ami), mais que maudire naide gure et enchanerait plutt il en est de mme ici de notre dsespr en face de son moi. Ce dsespoir, dun degr plus profond que le prcdent, est de ceux quon rencontre moins souvent dans le monde. Cette porte condamne, derrire laquelle il ny avait que le nant, est ici une vraie porte, mais dailleurs verrouille, et, derrire elle, le moi, comme attentif lui-mme, soccupe et trompe le temps refuser dtre lui-mme, quoique ltant assez pour saimer. Cest ce quon appelle lhermtisme, dont nous allons nous occuper maintenant, ce contraire du spontan pur, quil mprise pour faiblesse intellectuelle. Mais un tel moi existe-t-il dans la ralit, ne sen est-il enfui pour le dsert, le clotre ou chez les fous ? Est-ce un vivant vtu comme les autres, ou qui se cache comme eux sous le manteau de chaque jour ? Parbleu ! et pourquoi pas ! seulement ces secrets de son moi, nul ny est initi, mme pas une me, il nen ressent pas le besoin ou sait le refouler, coutez le plutt lui-mme : Mais il ny a que les purs spontans ceux qui,

pour lesprit, en sont presque au mme point que lenfant en bas ge, o le corps avec un aimable sans gne ne sait rien retenir il ny a que les spontans purs pour ne savoir rien cacher. Cest cette spontanit-l qui se prtend souvent vrit, naturel, sincrit, franchise sans ambages et qui est peu prs aussi vraie quil y aurait de mensonge chez ladulte ne pas se retenir ds que le corps ressent un besoin naturel. Tout moi tant soit peu rflchi a cependant une ide de se dominer. Et notre dsespr a assez dhermtisme alors pour tenir les importuns, cest--dire tout le monde, distance des secrets de son moi, sans perdre lair d un vivant . Cest un homme cultiv, mari, pre de famille, un fonctionnaire davenir, un respectable pre, de commerce agrable, trs tendre avec sa femme, la sollicitude mme envers ses enfants. Et chrtien aussi ? Mais oui, sa manire, cependant il aime mieux nen dire mot, quoiquil laisse dun bon il et avec quelque joie mlancolique sa femme soccuper de religion pour sdifier. Le temple ne le voit pas souvent, la plupart des pasteurs lui semblant ne pas savoir au fond de quoi ils parlent. Sauf un seul, avoue-t-il, qui, celui-l, le sait ; mais une autre raison le dtourne daller lour, la crainte quil ne lentrane trop loin. Par contre, assez souvent un besoin de solitude le prend, aussi vital pour lui parfois que de respirer ou dautres fois de dormir. Quil ait ce besoin vital plus que le commun des gens, cest un autre signe chez lui dune nature plus profonde. Le besoin de solitude prouve toujours en nous de la spiritualit et sert la mesurer. Cette gent cervele dhommes qui nen sont pas, ce troupeau dinsparables lprouvent eux, si peu que, comme des perruches, ils meurent ds quils sont seuls ; comme le petit enfant qui ne sendort, que si on lui chantonne, il leur faut le fredon rassurant de la sociabilit pour manger, boire, dormir, prier et tomber amoureux, etc. Mais ni lAntiquit ni le Moyen Age ne ngligeaient ce besoin de solitude, on respectait ce quil exprime. Notre poque avec sa sempiternelle sociabilit tremble tant devant la solitude, quon ne sait (quelle pigramme !) sen servir que contre les criminels. Il est vrai que, de nos jours, cest un crime de sadonner lesprit, rien donc que de rgulier si nos gens, amants de la solitude, se classent avec les criminels.

Occup du rapport de son moi lui-mme, le dsespr hermtique a beau vivre alors, horis successivis, des heures ayant un peu faire avec lternit, quoique non vcues pour elle ; au fond il navance pas. Mais pass ces heures, et apais son besoin de solitude, cest comme sil sortait mme quand il rentre pour retrouver femme et enfants. Ce qui fait de lui un mari si tendre, un pre si attentif, cest, outre son fond dbonnaire et son sens du devoir, cet aveu quau fin fond de lui-mme il sest fait de sa faiblesse. A supposer quon entre dans sa confidence et lui dise : Mais ton hermtisme, cest de lorgueil ! Au fond, tu es fier de toi ! il ne vous en ferait sans doute pas laveu. Seul avec lui-mme, il reconnatrait quon na pas tort peut-tre ; mais la passion de son moi pntrer sa faiblesse lui rendrait vite lillusion que ce ne peut tre de lorgueil, puisque cest de sa faiblesse, prcisment, quil dsesprait comme si ce ntait de lorgueil dattribuer ce poids norme la faiblesse, comme si la volont de senorgueillir de son moi, ne lempchait pas de supporter cette conscience de sa faiblesse. Et si on lui disait : Voil bien une trange complication un trange embrouillement ; car tout le mal, au fond, vient de la faon dont la pense se noue, sinon rien que de normal, cest justement pour toi le chemin par o passer, qui, par le dsespoir du moi, te mnera ton moi. Ce que tu dis de la faiblesse est exact, mais ce nest pas delle quil faut que tu dsespres ; on doit briser le moi pour devenir soi, cesse donc den dsesprer. Ces propos le lui feraient avouer dans une minute de calme, mais de nouveau la passion dvierait tt sa vue, un autre faux virage le rejetterait au dsespoir. Un tel dsespr, comme on la dj dit, ne court pas les rues. Mais sil nen reste pas l, pitiner seulement, sil ne se produit en lui, dautre part, une rvolution, qui le pousse dans le bon chemin de la foi : alors, ou son dsespoir se condensera en une forme suprieure, mais toujours hermtique, ou bien il clatera en ruinant le dguisement extrieur dont senveloppait sa vie comme un incognito. En ce cas on le verra se jeter dans lexistence, peut-tre dans le divertissement de grandes entreprises, devenir un de ces esprits inquiets, dont la carrire laisse, hlas ! plus dune trace, de ces esprits toujours en qute

doubli, et qui, devant leur vacarme intrieur, veulent des remdes puissants, quoique dune autre sorte que ceux de Richard III fuyant les maldictions de sa mre. Ou encore il cherchera loubli dans les sens, peut-tre dans la dbauche, pour, dans son dsespoir, revenir au spontan, mais toujours avec la conscience du moi quil ne veut tre. Dans le premier cas, quand le dsespoir se condense, il tourne au dfi, et lon voit bien alors quelle somme de mensonge cachaient ses plaintes de faiblesse, et quelle vrit dialectique cest de prtendre que le dfi sexprime toujours dabord par du dsespoir dtre faible. Mais jetons un dernier regard au fond de ce taciturne qui ne fait que pitiner dans sa taciturnit. Sil la maintient intacte, omnibus numeris absoluta, le suicide est son premier risque. Le commun des hommes na naturellement pas le moindre soupon de ce quun tel hermtique peut endurer ; ils seraient stupfaits de lapprendre. Tant il est vrai quil risque, avant tout, le suicide. Quil parle quelquun au contraire, quil souvre un seul, et cest alors en lui, presque coup sr, une telle dtente, un tel apaisement que le suicide cesse dtre lissue de lhermtisme. Un confident dj, un seul, suffit pour abaisser dun ton lhermtisme absolu. Le suicide a des chances alors dtre vit. Mais la confidence mme peut donner lieu au dsespoir, lhermtique trouve alors quil et infiniment mieux fait dendurer la douleur de se taire, que de prendre un confident. On a des exemples dhermtiques pousss justement au dsespoir pour en avoir eu un. Le suicide alors peut tout de mme sensuivre. Un pote pourrait aussi disposer la catastrophe de faon faire tuer le confident par le hros ( supposer poetice ce dernier roi ou empereur). On pourrait imaginer un despote dmoniaque avec ce besoin de souvrir quelquun de ses tourments et qui emploierait tout tour un lot de confidents, devenir le sien tant la mort certaine : la confidence acheve, on les tuait. Sujet pour un pote que de peindre sous cette forme, cette contradiction douloureuse dun dmoniaque, incapable la fois de se passer de confident et den supporter un.

) Du dsespoir o lon veut tre soi-mme,

ou dsespoir-dfi. Comme on a montr quon pouvait qualifier de fminin le dsespoir-faiblesse (), on peut de mme traiter celui-ci de masculin. Cest pourquoi, par rapport au prcdent, cest encore du dsespoir, vu sous langle de lesprit. Mais la virilit prcisment est du ressort elle aussi de lesprit, au contraire de la fminit, synthse infrieure. Le dsespoir dcrit sous , 2, tait du dsespoir dtre faible, o le dsespr ne veut point tre lui-mme. Mais rien qu un degr dialectique de plus, si ce dsespr sait enfin pourquoi il ne veut point ltre, alors tout se renverse, et nous avons le dfi, justement parce que dsespr, il veut tre lui-mme. Dabord vient le dsespoir du temporel ou dune chose temporelle, puis le dsespoir de soi-mme quant lternit. Ensuite vient le dfi, qui, au fond, est du dsespoir grce lternit, et o le dsespr abuse dsesprment de lternit inhrente au moi pour tre lui-mme. Mais cest justement parce quil saide dternit que ce dsespoir sapproche tant de la vrit, et cest parce quil en est si proche, quil va infiniment loin. Ce dsespoir, qui mne la foi, nexisterait pas sans laide de lternit ; grce elle, le moi trouve le courage de se perdre pour se retrouver ; ici, au contraire, il refuse de commencer par se perdre, mais veut tre lui-mme. Dans cette forme de dsespoir, on a de plus en plus conscience de son moi, donc aussi de plus en plus de ce quest le dsespoir et de la nature dsespre de ltat o lon se trouve ; ici le dsespoir a conscience dtre un acte et ne vient pas du dehors comme une souffrance passive sous la pression ambiante, mais sort tout droit du moi. Et ainsi, par rapport au dsespoir dtre faible, ce dfi est vraiment une qualification nouvelle. Le dsespoir, o lon veut tre soi-mme, exige la conscience dun moi infini, qui nest au fond que la plus abstraite des formes du moi, le plus abstrait de ses possibles. Cest l le moi que le dsespr veut tre en le dtachant de tout rapport un pouvoir qui la pos, en larrachant lide de lexistence dun tel pouvoir. laide de cette forme infinie le moi veut dsesprment disposer de lui-mme, ou, crateur de lui-mme,

faire de son moi le moi quil veut devenir, choisir ce quil admettra ou non dans son moi concret. Car celui-ci nest pas une concrtion quelconque, cest la sienne, elle comporte en effet, de la ncessit, des limites, cest un dtermin prcis, particulier, avec ses dons, ses ressources, etc., issu de faits concrets, etc. Mais laide de la forme infinie quest le moi ngatif, lhomme se met dabord en tte de transformer ce tout pour en tirer ainsi un moi son ide, produit grce cette forme infinie du moi ngatif aprs quoi il veut tre lui-mme. Cest--dire quil veut commencer un peu plus tt que les autres hommes, non par le commencement, ni avec, mais au commencement ; et refusant dendosser son moi, de voir sa tche dans ce moi qui lui chut, il veut, par la forme infinie, quil sacharne tre, construire lui-mme son moi. Sil fallait une tiquette gnrale ce dsespoir, on pourrait le dire stocien, sans penser seulement la secte. Et pour plus de clart encore, on pourrait distinguer un moi actif et un moi passif, et lon verrait comment le premier se rapporte lui-mme et comment le second, dans sa souffrance passive, se rapporte aussi lui-mme : la formule reste donc toujours celle du dsespoir, o lon veut tre soi-mme. Si le moi dsespr est un moi actif, son rapport lui-mme nest au fond quexprimental, quoi quil entreprenne de grand, dtonnant, et si tenace quil soit. Ne reconnaissant point de pouvoir au-dessus de lui, il manque intrieurement de srieux ou nen peut fabriquer par magie quun semblant, quand lui-mme met ses expriences tous ses soins les plus ambitieux. Ce nest l quun srieux frauduleux : comme le feu vol par Promthe aux dieux ici on vole Dieu la pense quil nous regarde, et cest l le srieux ; mais le dsespr ne fait que se regarder, en prtendant ainsi confrer ses entreprises un intrt et un sens infinis, alors quil nest quun faiseur dexpriences. Car, sans pousser son dsespoir jusqu sriger exprimentalement en Dieu, aucun moi driv ne peut, en se regardant, se prter plus quil na ; en dernire instance il ny a toujours que le moi, mme en le multipliant, le moi ni plus ni moins. En ce sens, dans son effort dsespr pour tre lui-mme, le moi senfonce dans son contraire, jusqu finir par ntre plus un moi, Dans toute la dialectique qui encadre son

action, nul point fixe ; ce quest le moi, aucun moment ne reste constant, dune ternelle constance. Le pouvoir quexerce sa forme ngative dlie autant quil lie ; il peut, quand il veut, repartir du dbut, et quelque suite quil mette poursuivre une pense, son action toujours reste une hypothse. Loin de russir tre de plus en plus lui-mme, il se rvle, au contraire, de plus en plus un moi hypothtique. Le moi est matre chez lui, comme on dit, absolument son matre, et le dsespoir cest cela mais en mme temps aussi ce quil tient pour sa satisfaction sa jouissance. Mais un second examen vous convainc sans peine que ce prince absolu est un roi sans royaume, qui, au fond, ne gouverne rien ; sa situation, sa souverainet est soumise cette dialectique, qu tout instant lmeute est lgitimit. En fin de compte, en effet, tout dpend de larbitraire du moi. Lhomme dsespr ne fait donc que btir des chteaux en Espagne, et que sen prendre toujours des moulins vent. Le bel clat quont toutes ces vertus de faiseur dexpriences ! elles enchantent un instant comme un pome dOrient : tant de matrise de soi, cette fermet de roc, toute cette ataraxie, etc., confinent la fable. Et cest bien de la fable, sans rien non plus derrire. Le moi, dans son dsespoir, veut puiser le plaisir de se crer lui-mme, de se dvelopper de lui-mme, dexister par lui-mme, rclamant lhonneur du pome, dune trame si magistrale, bref, davoir si bien su se comprendre. Mais ce quil entend par l, au fond, reste une nigme ; linstant mme quil croit terminer ldifice, tout peu, arbitrairement, svanouir en nant. Si le moi qui dsespre est passif, le dsespoir reste pourtant celui o lon veut tre soi-mme. Peut-tre un moi exprimentateur comme celui quon a dcrit, en voulant, au pralable, sorienter dans son moi concret, se heurte quelque difficult, ce que les chrtiens appelleraient une croix, un mal fondamental, quel quil soit, dailleurs. Le moi, qui nie les donnes concrtes, immdiates du moi, commencera peut-tre par tcher de rejeter ce mal par-dessus bord, de feindre quil nexiste pas, nen voudra rien savoir. Mais il choue, sa dextrit dans les expriences ne va pas jusque-l, ni mme sa dextrit dabstracteur ; comme Promthe le moi ngatif infini se sent clou cette servitude intrieure.

Nous avons donc ici un moi passif. Comment se rvle alors le dsespoir o lon veut tre soi-mme ? Rappelons-nous : dans cette forme de dsespoir, dcrite plus haut, quest le dsepoir du temporel ou dune chose temporelle, on a montr quau fond il est et se rvle aussi du dsespoir quant lternit ; cest--dire quon ne veut pas se laisser consoler ni gurir par lternit, quon attache tant de prix au temporel, que lternit ne peut tre daucune consolation. Mais nest-ce pas une autre forme de dsespoir que le refus desprer comme possible quune misre temporelle, quune croix dici-bas puisse nous tre enleve ? Cest ce que refuse ce dsespr qui, dans son espoir, veut tre lui-mme. Mais sil sest convaincu que cette pine dans la chair (quelle existe vraiment ou que sa passion len persuade) pntre trop profond pour quil puisse lliminer par abstraction1, ternellement alors il voudra la faire sienne. Elle lui devient un sujet de scandale ou plutt elle lui donne loccasion de faire de toute lexistence un sujet de scandale ; par dfi alors il veut tre lui-mme, non pas, en dpit delle, tre lui-mme sans elle (ce qui serait lliminer par abstraction, ce quil ne peut, ou sorienter vers la rsignation), non ! il veut, en dpit delle ou en dfiant sa vie entire, tre lui-mme avec elle, linclure et comme tirer insolence de son tourment. Car escompter une chance de secours, surtout par cette absurdit qu Dieu tout est possible, non ! non ! il ne le veut pas. Ni pour rien au monde en chercher chez un autre, aimant mieux, mme avec tous les tourments de lenfer, tre lui-mme quappeler au secours.
1. Pour le rappeler ici, justement de ce point de vue, on verra dans bien des attitudes, que le monde dcore du nom de rsignation, une sorte de dsespoir, celui o le dsespr veut tre son moi abstrait, veut se suffire dans lternit et par l tre mme de dfier ou dignorer la souffrance temporelle. La dialectique de la rsignation cest au fond de vouloir tre son moi ternel, puis, lgard dune souffrance dans le moi, de refuser dtre soi-mme, en se flattant, pour se consoler, que lon sera quitte de ce mal dans lternit et quainsi on a le droit de ne pas sen charger ici-bas; car le moi, quoi quil en souffre, ne veut pas savouer que sa souffrance lui est inhrente, cest--dire shumilier sous elle comme le fait le croyant. La rsignation considre comme dsespoir est donc essentiellement distincte du dsespoir o lon ne veut pas tre soi, car elle, dans le sien, elle veut tre elle-mme, sauf pourtant sur un point o, dsespre, elle sy refuse.

Et vritablement est-ce si vrai que cela de dire quil va de soi que lhomme qui souffre, ne demande pas mieux quon laide, pourvu que quelquun le puisse ? Toute autre est la ralit, quoique la rpugnance au secours nait pas toujours un accent aussi dsespr. Voici comme il en est. Dhabitude lhomme qui souffre ne demande pas mieux quon laide, mais de telle ou telle faon. Si laide est dans les formes quil dsire, il laccepterait volontiers. Mais en un sens autrement grave, quand il sagit dun secours suprieur, du secours den haut de cette humiliation de devoir laccepter sans conditions nimporte comment, dtre comme un nant dans la main du Secoureur qui tout est possible, ou mme sil ne sagit que de lobligation de se plier devant le prochain, et, tant quon qute du secours, de renoncer tre soi-mme : ah ! que de souffrances alors, mme longues et tourmenteuses, que le moi cependant ne trouve pas tellement intolrables et quen consquence il prfre, sous rserve de rester lui-mme. Mais plus il y a de conscience dans ce moi passif qui souffre et dsesprment veut tre lui-mme, plus aussi le dsespoir se condense et tourne au dmoniaque, dont voici souvent lorigine. Un dsespr, qui veut tre lui-mme, endure de mauvais gr quelque tat pnible ou insparable de son moi concret. De toute sa passion il se jette alors sur ce tourment mme, qui finit par devenir une rage dmoniaque. Et sil se pouvait maintenant que Dieu au ciel avec tous ses anges lui offrt de len dlivrer, il refuserait : trop tard ! Nagure il et gaiement tout donn pour en tre quitte, mais on la fait attendre, prsent cest trop tard, il prfre enrager contre tout, tre linjuste victime des hommes et de la vie, rester celui qui veille justement bien garder sous la main son tourment pour quon ne le lui te pas sinon comment prouver son droit et sen convaincre soi-mme ? Cette ide fixe lui pousse tellement en tte, qu la fin une tout autre raison lui fait craindre lternit, craindre quelle ne lui te ce quil croit dmoniaquement sa supriorit infinie sur le reste des hommes, et sa justification dtre celui quil est. Cest soi-mme quil veut tre ; il a form dabord une abstraction infinie de son moi, mais le voil la fin devenu si concret quil lui serait impossible dtre ternel dans ce sens abstrait, alors que son dsespoir

sobstine tre lui-mme. O dmence dmoniaque ! sa rage avant tout, cest de penser que lternit pourrait imaginer de le priver de sa misre. Cette sorte de dsespoir ne court pas les rues, des hros de son genre ne se rencontrent au fond que chez les potes, chez les plus grands dentre eux qui confrent toujours leurs crations cette idalit dmoniaque , au sens o lentendaient les Grecs. Toutefois ce dsespoir se voit aussi dans la vie. Mais quel dehors alors y correspond ? Au vrai, il ny en a pas, vu quun dehors correspondant, qui corresponde lhermtisme, est une contradiction dans les termes ; sa correspondance serait une rvlation. Mais le signe extrieur ici est parfaitement gal, ici o lhermtisme, cest--dire une intriorit, dont le secret sest brouill, est avant tout la chose sauvegarder. Les formes les plus infrieures du dsespoir, sans intriorit relle ni rien en tout cas en dire, on devrait les peindre en se bornant dcrire ou indiquer dun mot les signes extrieurs des individus. Mais plus le dsespoir se spiritualise, plus lintriorit sisole comme un monde inclus dans lhermtisme, plus deviennent indiffrents ces dehors sous lesquels le dsespoir se cache. Mais cest qu mesure mme quil se spiritualise, il a soin de plus en plus, par un tact dmoniaque, de se drober sous lhermtisme, et par suite de se revtir dapparences quelconques, aussi insignifiantes et neutres que possible. Comme le lutin du conte qui sclipse par une fente invisible, plus il est spiritualis, plus il tient se loger sous une apparence, ou personne naturellement ne songerait le chercher. Cette dissimulation mme a quelque spiritualit, et cest un moyen entre autres de sassurer en somme derrire la ralit un enclos, un monde exclusivement pour soi, un monde o le moi dsespr, sans rpit comme Tantale, soccupe de vouloir tre lui-mme. Nous avons commenc ( 1) par la forme la plus infrieure de dsespoir, celui o lon ne veut tre soi-mme. Mais celui o lon veut ltre, le plus condens de tous, est le dsespoir dmoniaque. Et celui-ci, ce nest mme pas par engouement stoque de lui-mme ou self-idoltrie, quil veut tre luimme ; ce nest pas comme ici, par un mensonge certes, mais en un certain sens pour suivre sa perfection ; non, il le veut

en haine de lexistence et selon sa misre ; et ce moi, ce nest pas mme par rvolte ou dfi quil sy attache, mais pour compromettre Dieu ; il ne veut pas par rvolte larracher au pouvoir qui le cra, mais le lui imposer, le river lui de force, larc-bouter contre lui sataniquement et la chose est comprhensible, une objection vraiment mchante sarc-boute toujours contre ce qui la suscite ! Par sa rvolte mme contre lexistence, le dsespr se flatte davoir en main une preuve contre elle et contre sa bont. Il croit ltre lui-mme cette preuve, et, comme il la veut tre, il veut donc tre lui-mme, oui, avec son tourment ! pour, par ce tourment mme, protester toute la vie. Tandis que le dsespoir-faiblesse se drobe la consolation quaurait lternit pour lui, notre dsespr dmoniaque nen veut non plus rien savoir, mais pour une autre raison : cette consolation le perdrait, elle ruinerait lobjection gnrale quil est contre lexistence. Pour rendre la chose par une image, supposez une coquille chappant un auteur, une coquille doue de conscience qui nen serait peut-tre pas une au fond, mais, tout prendre de trs haut, un trait intgrant de lensemble et quen rvolte alors contre lauteur elle lui dfende par haine de la corriger et lui jette, dans un dfi absurbe : non ! tu ne me bifferas pas, je resterai comme un tmoin contre toi, comme un tmoin que tu nes quun pitre auteur !

DEUXIEME PARTIE

Le dsespoir est le pch

LIVRE IV

On pche quand, devant Dieu ou avec lide de Dieu, dsespr, on ne veut pas tre soi-mme, ou quon veut ltre. Le pch est ainsi faiblesse ou dfi, ports la suprme puissance, le pch est donc condensation de dsespoir. Laccent porte ici sur tre devant Dieu, ou avoir lide de Dieu ; ce qui fait du pch ce que les juristes appellent du dsespoir qualifi , sa nature dialectique, thique, religieuse, cest lide de Dieu. Quoique cette seconde partie ne soit ni le lieu ni le moment, surtout ce Livre IV, dune description psychologique, disons ici cependant que les plus dialectiques confins du dsespoir et du pch sont ce quon pourrait appeler une existence de pote orientation religieuse, existence non sans points communs avec le dsespoir de la rsignation, mais sans quy manque lide de Dieu. sen tenir aux catgories de lesthtique, cest l la plus haute image dune vie de pote. Mais (nonobstant toute esthtique), cette vie-l est toujours pch pour le chrtien, le pch de rver au lieu dtre, de navoir quun rapport esthtique dimagination au bien et au vrai, au lieu dun rapport rel, au lieu de leffort den crer un par sa vie mme. La diffrence entre cette vie de pote et le dsespoir, cest la prsence en elle de lide de Dieu, sa conscience dtre devant Dieu ; mais intensment dialectique, elle est comme un fouillis impntrable, ds quon se demande si elle a obscurment conscience dtre pch. Un profond besoin religieux peut se trouver chez ce pote et lide de Dieu entrer volontiers dans son dsespoir. Dans son secret supplice, Dieu, quil aime au-dessus de tout, uniquement le console et cependant, ce supplice, il laime et ny voudrait renoncer. tre soi devant Dieu, cest son plus grand dsir, sauf en ce point fixe o son moi souffre, l ce dsespr ne veut pas tre lui-mme ; il compte sur lternit pour lenlever, mais ici-bas, malgr toute sa souffrance, ladopter, shumilier sous lui,

comme fait le croyant, il ne peut sy rsoudre. Toutefois son rapport Dieu, sa seule cleste joie, ne cesse pas ; la pire horreur pour lui serait de sen passer, autant alors en dsesprer ; tout en se permettant au fond, inconsciemment peut-tre, de rver Dieu un peu autre quil nest, un peu plus comme un pre attendri qui cde trop lunique dsir de son enfant. Comme le pote n dun amour malheureux chante en bienheureux le bonheur de lamour, le ntre devient de mme le chantre du sentiment religieux. Sa religiosit fit son malheur, il pressent, il devine que lexigence de Dieu, cest quil lche ce tourment, quil shumilie dessous linstar du croyant, et quil laccepte comme une part de son moi car en voulant le tenir distance de lui-mme, il le retient, quoiquil pense (vrit rebours, comme tout ce que dit un dsespr, et donc intelligible en la retournant) ainsi sen sparer du mieux possible, le lcher autant quhomme le peut. Mais ladopter linstar du croyant, il y est impuissant, cest--dire quen somme il sy refuse ou plutt son moi se perd ici dans lobscur. Mais comme les peintures damour du pote, celle quil fait de la religion a un enchantement, un lan lyrique que natteignent jamais ni maris, ni pasteurs. Mais cest que ce quil dit na point non plus de fausset, sa peinture au contraire, son rcit sont justement le meilleur de lui-mme. La religion, il laime en amant malheureux, sans en tre au sens strict le croyant ; de la foi il na que llment premier, le dsespoir ; et dans ce dsespoir une nostalgie brlante de la religion. Son conflit, au fond, cest celui-ci : est-il lappel ? lpine dans sa chair est-elle le signe dune mission extraordinaire, et, sil y est destin, lest-il devenu devant Dieu rgulirement ? ou lpine dans la chair traduit-elle quil doive shumilier sous elle pour rentrer dans le commun des hommes ? Mais assez l-dessus, nai-je le droit sans mentir de dire : qui parl-je ? Ces recherches psychologiques la nme puissance, qui sen soucie ! toutes les imageries populaires des pasteurs donnent moins de mal comprendre, elles attrapent la ressemblance des gens sy tromper, des gens comme ils sont la plupart, cest--dire, au spirituel, du nant.

CHAPITRE PREMIER

Les gradations de la conscience du moi (la qualification : devant Dieu)

La premire partie de cet crit a sans cesse marqu une gradation de la conscience du moi : Dabord lhomme ignorant de son moi ternel (Livre III, chap. II, a), puis lhomme conscient dun moi, o il y a cependant de lternit (Livre III, chap. II, b), et lintrieur de ces divisions ( 1. 2. ) on a encore relev des gradations. Renversons maintenant les termes dialectiques de tout ce dveloppement. Voici de quoi il sagit. Cette gradation de conscience, jusquici cest vue sous langle du moi humain, du moi dont la mesure est lhomme, quon la traite. Mais ce mme moi, en face de Dieu, prend de ce fait une qualit ou qualification nouvelle. Il nest plus seulement le moi humain, mais ce que, dans lespoir quon ne se mprenne pas, jappellerai le moi thologique, le moi en face de Dieu. Et quelle ralit infinie ne prend-il pas alors par la conscience dtre devant Dieu, moi humain maintenant la mesure de Dieu ! Un vacher qui ne serait quun moi en face de ses vaches, ne serait quun moi bien infrieur ; de mme un souverain, moi devant ses esclaves, nest quun moi infrieur, au fond nen est pas un car dans les deux cas lchelle manque. Lenfant, qui na encore eu que ses parents pour mesure, sera un moi, quand, lge dhomme, il aura ltat pour mesure ; mais quel accent infini Dieu ne donne-t-il au moi en devenant sa mesure ! La mesure du moi est toujours ce que le moi a devant lui, et cest l dfinir ce quest la mesure . Comme on nadditionne jamais que les grandeurs de mme ordre, toute chose est ainsi qualitativement identique sa mesure ; mesure qui est en mme temps sa rgle thique ; mesure et rgle expriment donc la qualit des choses. Il nen est toutefois pas

de mme dans le monde de la libert : ici si lon nest pas de qualit identique sa rgle et sa mesure, on est pourtant soi-mme responsable de cette disqualification, de sorte que rgle et mesure quand arrive le jugement, restes malgr tout invariables, manifestent ce que nous ne sommes point : notre rgle et notre mesure. Lancienne dogmatique navait pas tort et elle y a recouru plus dune fois, tandis quune cole plus rcente y a trouv redire, faute de la comprendre et den avoir le sens navait pas tort, dis-je, en dpit parfois derreurs de pratique, de croire que le terrible du pch, cest dtre devant Dieu. On prouvait ainsi lternit des peines de lenfer. Plus tard, devenu plus habile, on a dit : le pch est le pch ; et il nest pas plus grand dtre commis contre ou devant Dieu. Argument singulier ! alors que mme les juristes parlent de crimes qualifis, quon les voit distinguer si le crime est contre un fonctionnaire ou un particulier, et faire varier la peine si cest un parricide ou un meurtre ordinaire. Non, la vieille dogmatique navait pas tort de dire que dtre contre Dieu levait le pch un infini de puissance. Lerreur tait de considrer Dieu comme en quelque sorte extrieur nous, dadmettre pour ainsi dire quon ne pche pas toujours contre lui. Car Dieu ne nous est rien dextrieur comme par exemple un agent de police. Insistons-y : le moi a lide de Dieu, mais cela ne lempche pas de ne pas vouloir ce que Dieu veut, ni de dsobir. On ne pche pas non plus devant Dieu quelquefois seulement, car tout pch est devant Dieu, ou plutt, ce qui fait dune faute humaine un pch, cest la conscience qu eue le coupable dtre devant Dieu. Le dsespoir se condense proportion de la conscience du moi ; mais le moi se condense proportion de sa mesure, et, quand la mesure est Dieu, infiniment. Le moi augmente avec lide de Dieu, et rciproquement lide de Dieu augmente avec le moi. Ce nest que la conscience dtre devant Dieu, qui de notre moi concret, individuel, fasse un moi infini ; et cest ce moi infini, qui pche alors devant Dieu. Aussi lgosme paen, malgr tout ce quon en peut dire, tait loin dtre aussi qualifi que lgosme quon peut trouver chez un chrtien ; car le moi du paen ntait pas en face de Dieu. Le paen et

lhomme naturel nont comme mesure que le moi humain. Aussi na-t-on pas tort peut-tre, dun point de vue suprieur, de dire que le paganisme gisait dans le pch, mais au fond son pch ntait que lignorance dsespre de Dieu, lignorance dtre devant Dieu ; au fond dtre sans Dieu au monde , Mais dun autre point de vue on peut nier le pch (au sens troit) du paen, puisquil ne pchait pas devant Dieu ; et tout pch est devant Dieu. Certainement aussi en un sens, ce qui devait, impeccablement si je puis dire, souvent le tirer daffaire dans la vie, cest la lgret mme de son plagianisme, elle le sauvait ; mais alors son pch tait autre, et ctait cette lgret mme. Par contre, non moins srement, une trop svre ducation chrtienne a d souvent jeter quelquun au pch, toute la manire de voir du christianisme tant trop grave pour lui, surtout des moments antrieurs de sa vie ; mais, en revanche, cette ide plus profonde du pch a pu laider. On pche quand, devant Dieu, dsespr, lon ne veut pas tre soi-mme, ou quon veut ltre. Mais cette dfinition, avantageuse peut-tre dautres gards (entre autres et surtout pour sa conformit unique lcriture, qui dfinit toujours le pch en effet comme dsobissance) nest-elle pas trop de nature spirituelle ? Dabord, rpondrons-nous, une dfinition du pch ne peut jamais tre trop spirituelle ( moins quelle ne le soit tant quelle le supprime) ; car le pch justement est une catgorie de lesprit. Ensuite : pourquoi trop spirituelle ? Faute de parler de meurtre, de vol, de fornication, etc. ? Mais nen parle-t-elle donc pas ? Nimplique-t-elle pas une obstination contre Dieu, une dsobissance dfiant ses commandements ? Par contre, propos de pch, ne parler que de ces sortes de fautes, cest oublier facilement que jusqu un certain point, on peut tre en tout cela en rgle avec les hommes, sans que la vie entire nen soit pas moins pch, pch que nous connaissons bien : nos vices brillants et notre obstination, quand stupide elle ignore ou veut, leffronte, ignorer tout ce que notre moi doit intimement dobissance Dieu pour tous ses dsirs et pensers les plus secrets, pour sa finesse doue saisir et sa docilit suivre les moindres signes de Dieu dans ses desseins sur nous. Les pchs de la chair sont

lobstination des parties les plus basses du moi ; mais que de fois le Dmon ne chasse-t-il pas un dmon spcifique, empirant ainsi notre tat. Car cest l le train du monde : dabord on pche par fragilit ou faiblesse ; ensuite oui, ensuite il se peut quon apprenne recourir Dieu et par son aide quon arrive la foi, qui sauve de tout pch ; mais nous nen parlons pas ici ensuite on dsespre de sa faiblesse, et ou lon devient un pharisien, que son dsespoir hausse une certaine justice lgale, ou bien le dsespoir vous rejette au pch. Notre formule couvre donc bien toutes les formes imaginables du pch et toutes les formes relles ; elle dgage donc bien justement son trait dcisif : dtre du dsespoir (car le pch nest pas le drglement de la chair et du sang, mais le consentement de lesprit ce drglement) et dtre devant Dieu. Elle nest quune formule algbrique ; ce ne serait pas lendroit dans ce petit crit, dailleurs une tentative naurait chance de succs, de me mettre dcrire les pchs un un. Limportant ici, cest seulement que la dfinition ramasse toutes les formes dans ses mailles. Ce quelle fait, comme on peut le voir, quand on la vrifie en posant son contraire : la dfinition de la foi sur laquelle je me guide en tout cet crit, comme sur une boue sre. Or croire, cest : tant soi-mme et voulant ltre, plonger en Dieu travers sa propre transparence. Mais trop souvent on a nglig que le contraire du pch nest nullement la vertu. Cest l une vue plutt paenne, qui se contente dune pure mesure humaine, ignorant ce quest le pch et quil est toujours devant Dieu. Non, le contraire du pch, cest la foi ; comme le dit lptre aux Romains, 14, 23 : Tout ce qui ne vient pas de la foi est pch. Et cest une des dfinitions capitales du christianisme que le contraire du pch nest pas la vertu, mais la foi.

APPENDICE

La dfinition du pch implique la possibilit du scandale ; remarque gnrale sur le scandale

Cette opposition du pch et de la foi domine le christianisme et transforme, en les christianisant, tous les concepts thiques, qui en reoivent ainsi un plus profond relief. Cette opposition repose sur le critre souverain du chrtien : sil est ou non devant Dieu, critre qui en implique un autre, dcisif son tour du christianisme : labsurdit, le paradoxe, la possibilit du scandale. La prsence de ce critre est dextrme importance chaque fois quon veut dfinir le christianisme, puisque cest le scandale qui couvre le christianisme contre toute spculation. O se trouve donc ici la possibilit du scandale ? Mais en ce point dabord, que la ralit de lhomme devrait tre dexister en Isol devant Dieu ; et dans ce second point, consquence du premier, que son pch devrait occuper Dieu. Ce tte--tte de lIsol et de Dieu nentrera jamais dans la cervelle des philosophes ; ils ne font quuniversaliser imaginairement les individus dans lespce. Cest aussi ce qui a fait inventer un christianisme incrdule, que le pch nest que le pch, sans qutre ou non devant Dieu y ajoute ou y retranche. Bref, on voulait liminer le critre : devant Dieu, inventant cette fin une sagesse suprieure qui revenait en somme assez curieusement ce quest dordinaire la sagesse suprieure, lancien paganisme. Que de fois na-t-on redit quon se scandalisait du christianisme cause de ses sombres tnbres, de son austrit, etc., nest-il pas temps enfin dexpliquer que, si les hommes sen scandalisent, cest au fond quil est trop lev, cest que sa mesure nest pas celle de lhomme, dont il veut faire un tre si extraordinaire, que lhomme ne peut plus le comprendre. Cest aussi ce quun simple expos psychologique de ce quest le scandale, claircira, qui montrera en outre toute labsurdit

dune dfense du christianisme do lon retranchait le scandale ; qui montrera aussi toute la sottise ou leffronterie davoir ignor les prceptes mmes du Christ, ses avertissements si frquents et si diligents contre le scandale, quand il nous en indique lui-mme la possibilit et la ncessit ; car ds que la possibilit nen est plus ncessaire, ds quelle cesse dtre une partie ternelle et essentielle du christianisme, le Christ tombe dans le non-sens humain, promener ainsi inquitement ses vains avis contre elle, au lieu de la supprimer. Imaginons un pauvre journalier et lempereur le plus puissant du monde, et que ce potentat ait brusquement le caprice de lenvoyer chercher, lui qui ny avait jamais rv, et dont le cur jamais navait os concevoir que lempereur st son existence, lui qui aurait tenu pour un bonheur sans nom la chance, ne ft-ce quune fois, de voir lempereur, ce quil et racont ses enfants et petits-enfants comme lvnement majeur de sa vie si donc lempereur lenvoyait chercher, et quil lui ft savoir quil le voulait pour gendre : quarriverait-il ? Alors le journalier, comme tous les hommes, en serait un peu ou fort embarrass, confus, gn, la chose lui semblerait (et cest le ct humain) humainement bien trange, insense, il nen oserait rien moins souffler mot quelquun tant dj tent lui-mme, dans son for intrieur, de cette explication, dont pas un de ses voisins ne tranerait semparer : lempereur voulait se moquer de lui, toute la ville en rirait, les journaux feraient sa caricature, et les commres vendraient une chanson de ses fianailles avec la fille du prince. Mais, devenir le gendre de lempereur, ntait-ce pourtant pas une ralit imminente, visible ? et le journalier pourrait sassurer par tous ses sens alors jusquo la chose tait srieuse chez lempereur ; ou sil ne pensait qu se moquer du pauvre diable, qu faire son malheur pour le restant de ses jours et laider finir dans un hospice de fous ; car il y a l un quid nimis, qui ne peut que trop facilement se retourner en son contraire. Une petite marque de faveur, le journalier let pu comprendre, et la ville let trouve plausible, et tout le respectable public bien lev, et toutes les vendeuses de chansons, bref les cinq fois 100 000 mes de ce gros bourg, une trs grande ville sans doute pour le nombre dhabitants, mais presque une bourgade pour ce qui est de

comprendre et dapprcier lextraordinaire mais cette chose, pouser la fille de lempereur, ctait tout de mme exagr. Et supposons maintenant une ralit, non extrieure mais intrieure, sans rien donc de matriel pour amener le journalier quelque certitude, sinon la foi toute seule, et dont tout dpendt, aurait-il assez dhumble courage pour oser y croire (un courage sans humilit naide en effet jamais croire) : et ce courage, combien de journaliers lauraient alors ? Mais celui qui ne laurait, se scandaliserait ; cette chose extraordinaire lui ferait presque leffet dune raillerie personnelle. Peut-tre avouerait-il alors ingnument : Voil des choses trop hautes pour moi et qui ne peuvent mentrer dans la tte ; pour le dire tout droit, cela me semble une folie. Et le christianisme alors ! La leon quil enseigne, cest que cet individu, comme tout individu, nimporte lequel dailleurs, mari, femme, servante, ministre, marchand, barbier, rat dtudes, etc., cest que cet individu existe devant Dieu cet individu qui serait fier peut-tre davoir une fois de toute sa vie parl au roi, ce mme homme-l, qui serait dj quelquun de frayer damiti avec un tel ou un tel, cet homme est devant Dieu, peut parler avec Dieu quand il faut, sr toujours den tre cout, et cest lui quon offre de vivre dans lintimit de Dieu ! Bien plus mme : cest pour cet homme, pour lui aussi que Dieu est venu au monde, sest laiss incarner, a souffert, et est mort ; et cest ce Dieu de souffrance qui le prie presque et le supplie de vouloir bien accepter ce secours, qui est une offre ! En vrit, sil y a au monde de quoi faire perdre la raison, nest-ce point cela ? Quiconque nose le croire, par dfaut dhumble courage, se scandalise. Mais sil se scandalise, cest que la chose est trop haute pour lui, quil ne peut se lentrer dans la tte, cest quil ne peut ici avoir son franc-parler, et voil pourquoi il lui faut lcarter, en faire du nant, une folie, une niaiserie, tant cela lair de ltouffer. Car quest-ce que le scandale ? De ladmiration malheureuse, parente donc de lenvie, mais une envie qui se retourne contre nous-mmes, plus encore : qui ne sacharne contre rien tant quelle-mme. Dans son troitesse de cur lhomme naturel est incapable de soctroyer lextraordinaire que Dieu lui destinait : aussi se scandalise-t-il.

Le scandale varie selon la passion que lhomme apporte admirer. Plus prosaques, les natures sans imagination ni passion, sans grande aptitude donc admirer, se scandalisent bien sans doute, mais en se bornant dire : Ce sont choses qui ne mentrent pas dans la tte, je les laisse tomber. Ainsi parlent les sceptiques. Mais plus un homme a de passion et dimagination, et se rapproche en un sens de la foi, cest--dire de la possibilit de croire, pourvu cependant quil shumilie dadoration sous lextraordinaire, plus le scandale se tourne passionnment contre cet extraordinaire, jusqu prtendre rien de moins enfin qu lextirper, lanantir et le pitiner dans la boue. La vraie science du scandale ne sapprend quen tudiant lenvie humaine, une tude hors programme mais que jai tout de mme faite et fond, je men flatte. Lenvie est une admiration qui se dissimule. Ladmirateur qui sent limpossibilit du bonheur en cdant son admiration, prend le parti denvier. Il tient alors un autre langage o maintenant ce quau fond il admire ne compte plus, nest que btise insipide, qutranget, quextravagance. Ladmiration est un abandon heureux de soi-mme, lenvie une revendication malheureuse du moi. De mme du scandale : car ce qui dhomme homme est admiration-envie, devient de lhomme Dieu adorationscandale. La summa summarum de toute sagesse humaine est ce ne quid nimis, qui nest pas de lor mais quune dorure : lexcs ou le dfaut gte tout. Cette marchandise-l passe de main en main comme une sagesse, on la paie en admiration ; son cours ignore les fluctuations, car toute lhumanit garantit sa valeur. Paraisse alors parfois un gnie dpassant un peu cette mdiocrit, les sages le dclarent fou. Mais le christianisme, dun pas de gant au-del de ce ne quid nimis, saute jusque dans labsurde ; cest de l quil part et que part le scandale. On voit maintenant toute lextraordinaire sottise (sil faut lui laisser toutefois de lextraordinaire) de dfendre le christianisme, la pitre connaissance de lhomme quon trahit ainsi, et, comment cette tactique encore quinconsciente, lie partie en sous main avec le scandale, en faisant du christianimse quelque chose de si lamentable quil faille la fin plaider pour le sauver.

Tant il est vrai de dire que le premier inventeur dans la chrtient dune dfense du christianisme est de fait un autre Judas ; lui aussi trahit dun baiser, mais cest le baiser de la btise. Plaider discrdite toujours. Supposons quelquun ayant un entrept plein dor et quil en veuille donner tous les ducats aux pauvres mais sil a en mme temps la btise de commencer son entreprise charitable avec un plaidoyer, dmontrant en trois points tout ce quelle a de dfendable : il ne sen faudra gure que les gens mettent en doute si cest du bien quil fait. Mais alors le christianisme ? Je dclare incrdule celui qui le dfend. Sil croit, lenthousiasme de sa foi nest jamais une dfense, cest toujours une attaque, une victoire ; un croyant est un vainqueur. Ainsi en est-il du christianisme et du scandale. Aussi le possible du scandale est-il bien prsent dans la dfinition chrtienne du pch. Il est dans le : devant Dieu. Un paen, lhomme naturel reconnatraient volontiers lexistence du pch, mais ce : devant Dieu, sans quoi au fond le pch nexiste pas, pour eux est encore trop. leurs yeux, cest faire bien trop grand cas de lexistence humaine (encore que dune autre faon quici) ; un peu moins de cas, ils ladmettraient volontiers mais le trop est toujours de trop.

CHAPITRE II La dfinition socratique du pch

Pcher, cest ignorer. Cest l comme on sait la dfinition socratique qui, comme tout ce qui vient de Socrate, reste toujours une instance digne dattention. Cependant ce trait-l a eu le sort de bien dautres traits du socratisme et lon a appris sentir le besoin de passer outre. Que de gens nont-ils pas ressenti celui de dpasser lignorance socratique ! prouvant sans doute limpossibilit de sy tenir ; car combien seraient-ils chaque gnration, savoir endurer, mme un mois, cette ignorance de tout, savoir lexprimer par leur vie mme ! Cest pourquoi, bien loin dcarter la dfinition socratique par lempchement de sy tenir, je veux avec le christianisme in mente men servir au contraire pour faire saillir les angles du christianisme justement parce quelle est si foncirement grecque ; ainsi, toute autre dfinition sans la rigueur chrtienne, cest--dire qui louvoie, ici comme toujours dcouvrira son vide. A son tour le dfaut de la dfinition socratique est de laisser dans le vague le sens plus prcis de cette ignorance, son origine, etc. En dautres termes, mme si le pch est ignorance (ou ce que le christianisme appellerait plutt de la sottise), ce qui en un certain sens est indniable, y peut-on voir une ignorance originelle ? cest--dire ltat de quelquun, qui na rien su, et jusquici rien pu savoir de la vrit ? ou est-ce une ignorance acquise ultrieurement ? Si oui, il faut bien que le pch plonge alors ses racines ailleurs quen lignorance, et ce doit tre dans cette activit au fond de nous, par laquelle nous travaillons obscurcir notre connaissance. Mais mme en ladmettant, ce dfaut de la dfinition socratique, tenace et rsistant, reparat, car on peut se demander alors si lhomme, sur le point dobscurcir sa connaissance, en avait pleine conscience. Sinon, cest que sa connaissance est dj quelque peu obscurcie, avant mme quil ait commenc ; et la question se pose derechef.

Si, par contre, sur le point dobscurcir sa connaissance il en tait conscient, alors le pch (quoique toujours ignorance en tant que rsultat) nest pas dans la connaissance, mais dans la volont, et la question invitable alors se pose de leurs rapports entre elles. Ces rapports-l (et lon pourrait ici continuer questionner pendant des jours), la dfinition de Socrate au fond ny entre pas, Socrate, certes, fut un moraliste (lAntiquit la toujours revendiqu comme tel, comme inventeur de lthique) et le premier en date, comme il est et restera le premier dans son genre ; mais il commence par lignorance. Intellectuellement, cest lignorance quil tend, au rien savoir. thiquement, il entend par l tout autre chose que de lignorance, et cest delle quil part. Mais, par contre, il va de soi que Socrate na rien dun moraliste religieux, encore moins, dans le plan chrtien, dun dogmatiste. Voil pourquoi au fond il nentre point dans toute cette enqute par o dbute le christianisme, dans cette antcdence, o le pch se prsuppose et qui trouve son explication chrtienne dans le pch originel, dogme auquel cette recherche ne fera que confiner. Socrate ne pousse donc pas en somme jusqu la catgorie du pch, ce qui est certes un dfaut dune dfinition du pch. Mais comment ? Si le pch est en effet ignorance, au fond son existence tombe. Car ladmettre, cest croire, comme Socrate dailleurs, quil narrive jamais quon commette linjuste en sachant ce quest le juste, ou quon le commette en sachant que cest linjuste. Si donc Socrate la bien dfini, le pch na point dexistence. Mais attention ! voil qui est tout fait en rgle au point de vue chrtien, et mme profondment juste, et dans lintrt du christianisme quod erat demonstrandum. Le concept justement, qui met une diffrence radicale de nature entre le christianisme et le paganisme, cest le pch, la doctrine du pch ; aussi le christianisme, trs logiquement, croit-il que ni le paen ni lhomme naturel ne savent ce quest le pch, et mme quil faut la Rvlation pour illustrer ce quil est. Car, au contraire dune vue superficielle, la diffrence de nature entre le paganisme et le christianisme ne vient pas de la doctrine de la Rdemption. Non, il faut faire le dpart bien plus en profondeur, partir du pch, de la doctrine du pch, ce que fait dailleurs le christianisme. Quelle dangereuse objection donc

contre ce dernier, si le paganisme donnait du pch une dfinition dont un chrtien devrait reconnatre la justesse ! Qua-t-il donc manqu Socrate dans sa dtermination du pch ? La volont, le dfi. Lintellectualit grecque tait trop heureuse, trop nave, trop esthtique, trop ironique, trop narquoise trop pcheresse pour parvenir comprendre que quelquun avec son savoir, connaissant le juste, pt faire linjuste. Lhellnisme dicte un impratif catgorique de lintelligence. Cest l une vrit non ddaignable et mme quil est bon de souligner en un temps comme le ntre, gar dans beaucoup de vaine science boursoufle et strile, sil est vrai quen celui de Socrate et plus encore de nos jours lhumanit ait besoin dune lgre dite de socratisme. Ne faut-il pas rire et pleurer devant toutes ces assurances davoir compris et saisi les vrits suprmes et devant cette virtuosit si frquente les dvelopper in abstracto, en un sens dailleurs avec une grande justesse ! Oui, rions et pleurons de voir alors tant de savoir et de comprhension rester sans force sur la vie des hommes, o ne se traduit rien de ce quils ont compris, mais plutt tout le contraire ! la vue dune telle discordance aussi triste que grotesque on se rcrie involontairement : mais comment diable se peut-il quils aient compris ? et est-ce mme seulement vrai ? Ici le vieil ironiste et moraliste rpond : nen crois rien, mon ami ; ils nont pas compris, autrement leur vie aussi lexprimerait, et leurs actes rpondraient leur savoir. Cest quil y a comprendre et comprendre ! et celui qui lentend non pas bien entendu de la faon de la vaine science est initi du coup tous les secrets de lironie. Car cest cette quivoque quelle sattaque. Trouver drle quun homme ignore rellement une chose, est dun comique bien bas, et indigne de lironie. Quoi de comique au fond, que des gens aient vcu dans lide que la terre ne tournait pas quand ils nen savaient davantage ? Notre poque, sans doute, fera son tour le mme effet ct dune poque plus avance en physique. La contradiction ici est entre deux poques diffrentes, sans concidence profonde ; cest pourquoi leur contraste fortuit manque compltement de comique. Mais voici, au contraire, quelquun qui dit le bien et par consquent la compris ; et quand ensuite il est pour agir,

le voir commettre le mal quel comique infini ! Et le comique infini de cet autre, mu en pleurer tant quavec la sueur les larmes lui dgouttent verse, capable des heures durant de lire ou dcouter le tableau du renoncement soi-mme, tout le sublime dune vie sacrifie la vrit et qui linstant daprs, un, deux, trois, une pirouette ! les yeux peine secs, dj saffaire en sueur, selon ses pauvres forces, pousser au succs du mensonge ! Et ce comique infini encore quun discoureur avec la vrit de laccent et du geste, smouvant, tmouvant, tarrache des frissons par sa peinture du vrai, et dfie de prs toutes les forces du mal et de lenfer, avec un aplomb dattitude, un toupet du regard, une justesse du pas, parfaitement admirables et, comique infini, quil puisse presque aussitt, avec encore presque tout son falbalas, dcamper comme un pleutre au plus mince avatar ! Et le comique infini de voir quelquun qui comprenne toute la vrit, toutes les misres et petitesses du monde, etc. qui les comprenne et qui soit incapable ensuite de les reconnatre ! car, au mme instant presque, ce mme homme courra se mler ces mmes petitesses et misres, en tirer vanits et honneurs, cest--dire les reconnatre. Oh ! voir quelquun qui jure stre bien rendu compte comment le Christ passait sous les dehors humbles dun serviteur, pauvre, mpris, sous les moqueries et, comme dit lcriture, sous les crachats et voir ce mme homme voler bien soigneusement ces endroits du monde, o il fait si bon dtre, sy caser au meilleur abri ; le voir fuir, avec autant de crainte que pour sauver sa vie, lombre de droite ou de gauche du moindre vent coulis, le voir si bienheureux, si clestement heureux, si radieux oui pour que rien ne manque au tableau, il lest tant quil en va dmotion jusqu remercier Dieu si radieux donc de lestime et de la considration universelles ! que de fois ne me suis-je dit alors, part moi : Socrate ! Socrate ! Socrate ! se peut-il que cet homme se soit rendu compte de ce dont il dit stre rendu compte ? Ainsi me disais-je, dsirant mme que Socrate et dit vrai. Car, comme malgr moi, le christianisme me semble presque trop svre, et mon exprience se refuse encore faire de cet homme un tartuffe. Dcidment, Socrate, toi seul, tu me lexpliques, en en faisant un farceur, comme un joyeux

compre, une bonne prise pour les rieurs ; tu ne te choques pas, mme tu mapprouves de le servir une sauce comique sous rserve dy russir. Socrate ! Socrate ! Socrate ! Triple appel quon pourrait bien pousser dix, si ctait de quelque secours. Le monde aurait besoin, croit-on, dune rpublique, on croit avoir besoin dun nouvel ordre social, dune nouvelle religion ; mais qui pense que cest dun Socrate qua besoin ce monde troubl par toute cette science ! Naturellement, si quelquun et surtout si plusieurs y pensaient, on aurait moins besoin de lui. Ce qui manque le plus quand on sgare, cest toujours ce dont on se doute le moins videmment, car y penser, ce serait se retrouver. Il faudrait donc notre poque, et cest peut-tre son seul besoin, une pareille correction dthique et dironie car il appert que cest le dernier de ses soucis ; au lieu de dpasser Socrate, nous aurions dj grand profit revenir son distinguo entre comprendre et comprendre et y revenir non pas comme un acquit final, surgi pour notre salut de notre pire misre car alors cesse la diffrence des deux faons de comprendre mais comme une vue morale pntrant notre vie quotidienne. La dfinition socratique se sauve donc comme suit. Si quelquun ne fait pas le juste, cest aussi faute de lavoir compris ; il se le figure seulement ; sil laffirme, il sgare ; sil le ritre en jurant par tous les diables, il ne fait que sloigner linfini par le plus grand des dtours. Mais cest donc que Socrate a raison. Lhomme qui fait le juste ne pche donc quand mme pas ; et sil ne le fait pas, cest de ne lavoir compris ; la vraie comprhension du juste le pousserait vite le faire, il serait bientt lcho de sa comprhension : ergo pcher est ignorer. Mais o cloche alors la dfinition ? Son dfaut, et le socratisme, quoique incompltement, sen rend bien compte et y obvie, cest le manque dune catgorie dialectique pour passer du comprendre lagir. Le christianisme, lui, part de ce passage ; et le long de cette voie il se heurte au pch, nous le montre dans la volont et arrive au concept du dfi ; et pour alors toucher le fond, on ajoute le dogme du pch originel

car, hlas ! le secret de la spculation en ce qui est de comprendre, consiste justement ne pas toucher le fond et ne jamais nouer le fil, et voil comment, merveille ! elle russit coudre indfiniment, cest--dire, tant quelle veut, passer laiguille. Le christianisme au contraire noue le point final par le paradoxe. Dans la philosophie des ides pures, o lon nenvisage pas lindividu rel, le passage est de toute ncessit (comme dans lhglianisme dailleurs, o tout saccomplit avec ncessit), cest--dire que le passage du comprendre lagir ne semptre daucun embarras. Cest l lhellnisme (pas chez Socrate toutefois, trop moraliste pour cela). Et cest l au fond tout le secret galement de la philosophie moderne, tout entire dans le cogito ergo sum, dans lidentit de la pense et de ltre (tandis que le chrtien, lui, pense : Quil vous soit fait selon votre foi [vang. Matth. 9, 29] ou : telle foi, tel homme, ou : croire cest tre). La philosophie moderne nest ni plus ni moins, on le voit, que du paganisme. Mais cest l son moindre dfaut ; et ce nest dj pas si mal de cousiner avec Socrate. Ce qui est vraiment chez elle tout le contraire du socratisme, cest de prendre et de vous faire prendre cet escamotage pour du christianisme. Dans le monde rel o il sagit de lindividu existant, on nvite pas par contre ce minuscule passage du comprendre lagir, on ne le parcourt pas toujours cito citissime, il nest pas pour parler allemand faute de jargon philosophique geschwind wie der Wind. Au contraire, ici commence une bien longue aventure. La vie de lesprit na point de halte (au fond pas davantage dtat, tout est actuel) ; si donc un homme, la seconde mme o il reconnat le juste, ne le fait pas, voici ce qui se produit : dabord la connaissance tarit. Ensuite reste savoir ce que la volont pense du rsidu. La volont est un agent dialectique, qui commande son tour toute la nature infrieure de lhomme. Si elle nagre le produit de la connaissance, elle ne se met pourtant pas ncessairement faire le contraire de ce qua saisi la connaissance, de tels tiraillements sont rares ; mais elle laisse passer quelque temps, il souvre un intrim, elle dit : on verra jusqu demain. Entre-temps, la connaissance

sobscurcit de plus en plus, et les bas cts de notre nature prennent toujours plus le dessus ; hlas ! car il faut faire le bien tout de suite, sitt reconnu (et cest pourquoi dans la spculation pure, le passage de la pense ltre est si facile, car l tout est donn davance), tandis que pour nos instincts infrieurs, le fort cest de traner, longueurs que ne dteste pas tellement la volont, qui ferme demi les yeux. Et quand la connaissance alors sest obscurcie assez, elle fait meilleur mnage avec la volont ; la fin cest laccord parfait, car elle est alors passe au camp de lautre, et ratifie trs bien tout ce quelle arrange. Ainsi vivent peut-tre des foules de gens ; ils travaillent, comme insensiblement, obscurcir leur jugement thique et thico-religieux, qui les pousse vers des dcisions et des suites que rprouve la partie infrieure deux-mmes ; la place ils dveloppent en eux une connaissance esthtique et mtaphysique, qui pour lthique nest que divertissement. Mais jusquici avons-nous dpass le socratisme ? Non, car Socrate dirait que, si tout se passe ainsi, cest la preuve que notre homme na tout de mme pas compris le juste. Autrement dit, pour noncer que quelquun, en le sachant, fait linjuste, que connaissant le juste il fait linjuste, lhellnisme manque de courage et y pare en disant : quand quelquun fait linjuste, il na pas compris le juste. L-dessus aucun doute ; et jajoute quil nest pas possible quun homme puisse passer outre, puisse tout seul et de lui-mme dire ce quest le pch, pour la raison quil y est ; tous ses discours sur le pch en sont au fond un enjolivement, une excuse, une attnuation pcheresse. Cest pourquoi le christianisme commence aussi dautre faon, en posant la ncessit dune rvlation de Dieu, qui instruise lhomme du pch, et en lui montrant quil ne consiste pas ne pas comprendre le juste, mais ne pas vouloir le comprendre, ne pas vouloir le juste. Dj pour la distinction entre ne pouvoir et ne vouloir comprendre, Socrate au fond nclaircit rien, tandis quil est le grand matre de tous les ironistes, quand il opre avec son distinguo sur comprendre et comprendre. Si lon ne fait pas le juste, expliquait-il, cest par incomprhension, mais le christianisme remonte un peu plus loin et dit : cest par refus

de comprendre, ce qui provient son tour du refus de vouloir le juste. Et il enseigne ensuite quon peut faire linjuste (cest le vrai dfi) quoique on comprenne le juste, ou sabstenir de faire le juste, quoique on le comprenne ; bref la doctrine chrtienne du pch, prement agressive contre lhomme, nest quaccusation sur accusation, elle est le rquisitoire que le divin comme ministre public prend sur lui dintenter lhomme. Mais ce christianisme, dira-t-on, est inintelligible aux hommes. Il sagit bien de comprendre ! avec le christianisme, donc scandale pour lesprit, il faut croire. Comprendre est la porte humaine, le rapport de lhomme lhomme; mais croire est le rapport de lhomme au divin. Comment le christianisme explique-t-il donc cet incomprhensible ? mais, tout consquent avec lui-mme, dune faon non moins incomprhensible, parce quil est la rvlation. Le pch donc pour le chrtien gt dans la volont, non dans la connaissance ; et cette corruption de la volont dpasse la conscience de lindividu. Cest l la logique mme ; sinon il faudrait chaque individu se demander comment le pch a commenc ! Nous retrouvons donc ici le signe du scandale. Le possible du scandale, cest quil faut une rvlation de Dieu pour instruire lhomme sur la nature du pch, sur la profondeur de ses racines. Lhomme naturel, le paen pense : Soit ! javoue navoir pas tout compris du ciel et de la terre, sil faut toute force une rvlation, quelle nous explique les choses clestes ; mais quil en faille une pour nous expliquer ce quest le pch, voil la pire absurdit. Je ne me donne par pour la perfection, loin de l, mais puisque je sais et suis prt avouer tout ce qui men spare, comment ne saurais-je pas ce quest le pch ! quoi le christianisme rplique : Mais non ; voil ce que tu sais le moins : ta distance mme de la perfection et ce quest le pch. Cest donc une vrit chrtienne que le pch est ignorance, lignorance de sa propre nature. La dfinition du pch donne au chapitre prcdent doit donc encore se complter ainsi : aprs quune rvlation de Dieu nous a expliqu sa nature, le pch cest, devant Dieu, le dsespoir o lon ne veut pas tre soi-mme ou le dsespoir o lon veut ltre.

CHAPITRE III Que le pch nest pas une ngation, mais une position
Cest ce que la dogmatique orthodoxe et en gnral lorthodoxie ont en effet toujours soutenu, rejetant comme panthiste toute dfinition du pch, qui le rduise quelque chose de simplement ngatif, faiblesse, sensualit, finitude, ignorance, etc. Lorthodoxie a trs bien vu que cest ici quil faut livrer bataille, ou, pour reprendre notre image quil faut nouer le point, quil faut tenir ; elle a bien aperu, qu dfinir le pch comme une ngation, tout le christianisme est intenable. Cest pourquoi elle insiste tant sur la ncessit de la Rvlation pour instruire lhomme dchu de ce quest le pch, leon par consquent qui doit faire foi pour nous, puisque cest un dogme. Et naturellement paradoxe, foi et dogme font entre eux une alliance trois qui est le plus sr soutien et rempart contre toute sagesse paenne. Voil pour lorthodoxie. Par une mprise trange, une dogmatique, qui se dit spculative et fraie certes assez fcheusement avec la philosophie, sest flatte de comprendre cette doctrine que le pch est une position. Mais si elle le faisait, le pch serait une ngation. Le secret de toute comprhension est que lacte mme de comprendre dpasse toujours la position quil pose. Le concept pose une position, mais qui nie le fait mme de la comprendre. Non sans sen rendre compte jusqu un certain point, nos thologiens nont su se tirer daffaire, manuvre assez peu digne dune science philosophique, quen voilant leur mouvement derrire un rideau dassurances. Tout en les multipliant toujours plus solennelles, tout en jurant, sacrant que le pch est une affirmation, quen faire une ngation, cest du panthisme, du rationalisme et Dieu sait quoi encore, mais qui ne vaut pas mieux et que leur camp abjure et abhorre on passe vouloir comprendre que le pch est une

position. Cest--dire quil ne lest que jusqu un certain point, et reste porte de lentendement. Et la duplicit de nos thologiens perce encore sur un autre point, qui touche dailleurs au mme sujet. La dfinition du pch, ou le mode pour le dfinir, se lie celle du repentir. Et davoir trouv la ngation de la ngation leur a paru si tentant, quils sen sont empars, et quils lont applique alors au repentir, faisant ainsi du pch une ngation. On aimerait assez voir du reste un sobre penseur claircir si cette logique pure, qui rappelle les premiers rapports de la logique la grammaire (deux ngations valent une affirmation) ou aux mathmatiques, si cette pure logique vaut dans lordre du rel, dans le monde des qualits; si en tout la dialectique des qualits nest pas une autre dialectique ; si le passage ne joue pas ici un autre rle. Sub specie aeterni, aeterno modo, etc. le successif nexiste pas, aussi tout est, et il ny a pas de passage. Poser dans ce mdium abstrait est donc ipso facto la mme chose quannuler. Mais considrer de la sorte le rel frise vraiment la folie. Trs in abstracto on peut dire aussi que le Parfait suit lImparfait. Mais si dans la ralit quelquun en concluait, comme une suite automatique et immdiate, quun travail quil nachevait pas (imperfectum) sest achev, ne serait-ce pas un fou ? On ne fait pas autre chose avec cette soi-disant position du pch, quand le mdium o on le pose est la pense pure, mdium bien trop mouvant pour le poser ferme. Mais laissant de ct ici toutes ces questions, tenons-nous en seulement au principe chrtien que le pch est une position non toutefois comme un principe intelligible, mais comme un paradoxe quil faut croire. Cest l dans mes penses le repre. Faire clater la contradiction de tous les essais de comprendre, cest placer le problme dj sous son vrai jour, tant il est clair alors quil faut sen remettre la foi pour le doit-on croire ou ne pas croire. Jadmets (ce qui nest nullement trop divin pour tre compris), si lon veut toute force comprendre et quon ne puisse trouver bon que ce qui se donne lair de comprendre, quon juge mon attitude bien maigre. Mais si le christianisme na de vie que sil doit tre non pas compris mais cru, que sil est ncessairement ou lun ou lautre, objet de foi ou de scandale : o donc est le mrite de

prtendre comprendre ? En est-ce un ou nest-ce pas plutt insolence ou tourderie que de vouloir comprendre ce qui ne veut tre compris ? Quand il prend un roi lide de vivre incognito, dtre trait strictement en particulier, si les gens trouvent plus distingu de lui marquer une dfrence royale, ont-ils raison de le faire ? Ou nest-ce point dresser sa personne et sa pense en face du dsir du roi que de faire comme on veut au lieu de sincliner ? Quelle chance de lui plaire, plus on singniera tmoigner au roi un respect de sujet, sil ne veut tre trait en roi ? Quelle chance de lui plaire, plus on singniera contrarier sa volont ? dautres dadmirer et de louer celui qui se donne lair de pouvoir comprendre le christianisme : pour moi, en un temps aussi spculatif, o tous les autres sagitent tant pour comprendre, cest un devoir foncirement thique, et qui exige peut-tre beaucoup dabngation, davouer que nous navons ni le pouvoir, ni le devoir de comprendre. Le besoin probable pourtant de notre poque, des chrtiens daujourdhui, cest justement un peu dignorance socratique sur le chapitre du christianisme ; je dis bien socratique . Mais et combien peu lont su vraiment ou lont pens ! noublions jamais que lignorance de Socrate tait une sorte de crainte et de culte de Dieu ; quelle transposait en grec lide judaque de la crainte de Dieu, commencement de la sagesse ; que ctait par respect de la divinit quil tait ignorant, et, pour autant quun paen le pouvait, quil gardait comme un juge la frontire entre Dieu et lhomme, veillant renforcer la diffrence de qualit entre eux par un foss profond, afin que Dieu et lhomme ne se confondissent point, comme on les a fait se confondre philosophice, poetice, etc. La voil la cause de lignorance de Socrate, cest pourquoi la divinit a reconnu en lui le plus grand des savoirs. Mais le christianisme nous enseigne que toute son existence na dautre but que la foi ; aussi serait-ce justement une pieuse ignorance socratique que de dfendre par ignorance la foi contre la spculation, en veillant renforcer dun foss profond, la diffrence de nature entre Dieu et lhomme, comme le font le paradoxe et la foi, afin que Dieu et lhomme pis encore que dans le paganisme, ne se confondissent point, comme on leur a fait faire philosophice, poetice, etc. dans le systme.

Il ny a donc quun point de vue possible pour mettre en lumire la nature positive du pch. Dans la premire partie, en dcrivant le dsespoir, on a sans cesse vrifi une croissance, que traduisaient, dune part un progrs de la conscience du moi, de lautre un progrs dintensit allant de la passivit jusqu lacte conscient. Les deux traductions leur tour exprimaient ensemble lorigine intrieure et non extrieure du dsespoir, qui devient ainsi de plus en plus positif. Mais daprs sa dfinition donne plus haut, le pch impliquant le moi, lev un infini de puissance par lide de Dieu, implique donc aussi le maximum de conscience du pch comme dun acte. Cest ce qui exprime que le pch est une position, son positif prcisment, cest dtre devant Dieu. Cette dfinition-ci du pch contient dailleurs aussi en un tout autre sens le possible du scandale, le paradoxe, quon retrouve en effet comme consquence dans la doctrine de la Rdemption. Dabord le christianisme tablit si solidement la nature positive du pch, que la raison ne peut jamais le comprendre ; puis ce mme christianisme se charge ensuite dliminer ce positif de faon non moins inintelligible la raison. Nos thologiens, qui se tirent par bavardage de ces deux paradoxes, en moussent la pointe pour rendre ainsi tout facile : ils tent un peu de sa force au positif du pch, ce qui pourtant ne les avance gure pour comprendre le coup dponge de la rmission. Mais ici encore ce premier inventeur des paradoxes quest le christianisme reste aussi paradoxal que possible ; travaillant pour ainsi dire contre lui-mme, il pose si solidement la nature positive du pch, quil semble ensuite parfaitement impossible de lliminer or cest ce mme christianisme qui, par la Rdemption, lliminera de nouveau si compltement, quon le dirait noy dans la mer.

APPENDICE AU LIVRE IV

Le pch nest-il pas alors une exception ? (La morale)

Comme on la rappel dans la premire partie, lintensit du dsespoir fait sa raret en ce monde. Mais puisque le pch est du dsespoir lev une qualit de puissance encore plus grande, quelle doit donc tre sa raret ? trange difficult ! Le christianisme subordonne tout au pch ; nous avons tch de lexposer dans toute sa rigueur : et nous voici alors devant ce rsultat singulier, plutt singulier, que le pch nexiste plus ainsi dans le paganisme, mais uniquement dans le judasme et le christianisme, et, l encore, bien rarement sans doute. Et cependant le fait, mais en un sens seulement, est tout fait exact. Quoique instruit par une rvlation de Dieu sur ce quest le pch, quand, devant Dieu, dsespr, on ne veut pas tre soi-mme ou quon veut ltre , on est un pcheur et certes on ne voit pas souvent quun homme soit si avanc, si transparent lui-mme, quil puisse sappliquer la formule. Mais que sensuit-il de l ? Le point mrite attention, car nous sommes ici un tournant dialectique. De ce quun homme nest que mdiocrement dsespr, il ne sensuivait pas en effet quil ne le ft pas du tout. Au contraire ; et nous avons montr limmense majorit des hommes dans le dsespoir, mais un degr infrieur. Mais nul mrite non plus nest li un degr suprieur. Aux yeux de lesthtique, par contre, cest un avantage, car seule la force lintresse ; mais pour lthique un degr suprieur de dsespoir loigne plus du salut quun degr infrieur. Et il en est de mme avec le pch. La vie de la plupart des hommes est, lenvisager dans une indiffrence dialectique, si loigne du bien (la foi), quelle est presque trop a-spirituelle pour sappeler pch, presque trop mme pour sappeler dsespoir.

Il ny a certes pas de mrite, loin de l, tre un vrai pcheur. Mais comment dautre part pouvoir bien trouver une conscience essentielle du pch (et cest ce que veut le christianisme) dans une vie si dchue en mdiocrit, en singerie bavarde des autres quon peut peine la traiter de pch, quelle est presque trop a-spirituelle pour tre appele ainsi, et, comme dit lcriture, quelle ne mrite que dtre vomie . La question cependant nest pas vide du coup, car la dialectique du pch ne fait que la rattraper dautre faon. Comment se fait-il quune vie dhomme soit la fin si a-spirituelle quil semble que le christianisme lui devienne inapplicable, comme un cric dont on ne peut se servir (et le christianisme soulve ainsi quun cric) quand, faute de terrain ferme, il ny a que marais et fondrires ? Est-ce un sort quon subit ? Non cest le propre fait de lhomme. Personne ne nat a-spirituel ; et, si nombreux que soient ceux qui nemportent lheure de leur mort rien dautre comme rsultat de leur vie ce nest pas la faute de la vie. Mais disons-le, et sans mcher les mots, cette soi-disant socit chrtienne (o, par millions, les gens sont tous tout bonnement chrtiens, de sorte quon compte autant, exactement autant, de chrtiens que de naissances) nest pas seulement une pitre dition du christianisme crible de coquilles extravagantes et doublis ou rallonges ineptes, elle en est un abus : elle le profane. Sil nat peut-tre dans un petit pays trois potes peine par gnration, ce ne sont pas les pasteurs qui manquent, leur troupe dborde les emplois. propos dun pote on parle de vocation, mais pour tre pasteur aux yeux dune foule de gens (donc des chrtiens !) il suffit de lexamen. Et cependant, cependant, un vrai pasteur est un hasard encore plus rare quun vrai pote, et cependant ce mot de vocation est originairement du ressort religieux. Mais sil sagit dtre pote, la socit nen persiste pas moins tenir la vocation, y voir de la grandeur. Au contraire, tre pasteur, pour la foule des hommes (donc des chrtiens !) dnus de toute ide qui lve, cest, sans le moindre mystre in puris naturalibus, un gagne-pain. Vocation quivaut cure ; on parle dobtenir une vocation ; mais davoir la vocation

eh bien ! nen parle-t-on pas aussi, quand on dit que le ministre a une vocation1 vacante ! Hlas ! laventure mme de ce mot dans la chrtient symbolise chez nous tout le sort du christianisme. Le malheur nest pas de nen point parler (pas plus que le malheur nest de manquer de pasteurs) ; mais den parler de telle sorte, que la foule la fin, ny met plus de penses (tout comme cette mme foule nen met pas plus dans le fait dtre pasteur que dans le terre terre dtre marchand, notaire, relieur, vtrinaire, etc.), ainsi le sacr et le sublime ont cess de faire impression, on en entend mme parler comme de choses invtres, passes dans lusage, Dieu sait comment, ainsi que tant dautres. Quoi dtonnant ensuite que nos gens faute de sentir leur propre attitude dfendable sentent la ncessit de dfendre le christianisme ! Mais au moins faudrait-il pour pasteurs des croyants ! Et des croyants qui croient ! Mais croire, cest comme aimer, tellement mme quau fond, pour lenthousiasme, le plus amoureux des amoureux nest quun adolescent ct du croyant. Regardez lhomme qui aime. Qui ne sait quil pourrait sans fin, jour aprs jour, du matin jusquau soir et du soir au matin, parler de son amour ! Mais qui de vous irait croire quil ait lide, le pouvoir de parler comme nos gens ! quil nabomine pas de prtendre en trois points prouver quil y a tout de mme un sens son amour ! presque comme le pasteur quand il prouve en trois points lefficace des prires, tant elles ont baiss de prix quelles ont besoin de trois points pour rattraper un petit bout de prestige ; ou encore, ce qui est pareil, mais un peu plus risible, quand il prouve en trois points que la prire est une batitude qui passe tout entendement. O cher inapprciable Anti Climacus ! dire quune chose dpassant lentendement se prouve par trois raisons, lesquelles, si tant est quelles vaillent plus que rien, ne doivent pourtant point dpasser lentendement, mais au contraire le convaincre mme lvidence que cette batitude ne le dpasse nullement ; comme si, en effet, des raisons ntaient pas toujours porte de la raison ! Mais pour ce qui passe lentendement et pour celui
1. Le terme danois Kald signifie galement vocation et cure.

qui y croit, ces trois raisons sont aussi vides de sens quaux enseignes dhtelleries, trois bouteilles ou trois cerfs ! Mais poursuivons : qui prterait un amoureux lide de plaider son amour, dadmettre que cet amour ntait son absolu, lAbsolu ! comment croire quil y a pens ple-mle avec les objections hostiles, et quainsi est n son plaidoyer ; cest--dire comment le croire capable ou prs dadmettre quil nest pas amoureux, de se dnoncer comme ne ltant pas ? Allez lui offrir de tenir ce langage, on sait bien quil vous croira fou et si, en outre dtre amoureux, il est aussi un peu psychologue, soyez sr quil souponnera lauteur de loffre de navoir jamais connu lamour ou de vouloir lentraner trahir, renier le sien en le dfendant ! Nest-ce pas l la preuve aveuglante quun amoureux, un vrai, naura jamais lide de prouver en trois points son amour ou de le dfendre ; car, ce qui vaut plus que tous ces points ensemble et quaucune dfense : il aime. Et qui prouve et plaide, naime pas, nen fait que semblant, et, malheureusement ou tant mieux le fait si btement, quil dnonce seulement son manque damour. Or cest exactement ainsi quon parle du christianisme quen parlent des pasteurs croyants en le dfendant , ou en le transposant en raisons , si tant est quils ne le gchent vouloir spculativement le mettre en concept ; cest ce quon appelle prcher, et la chrtient tient en trs haute estime dj ces sortes de prche et leurs auditoires. Voil pourquoi (cen est la preuve) la chrtient est si loin dtre ce quelle se dit, et la plupart des gens y manquent tellement de spiritualit quon ne peut mme pas, au strict sens chrtien, traiter leur vie de pch.

LIVRE V La continuation du pch

Ltat continu de pch est un pch de plus ; ou, pour user dune expression plus prcise et comme on le dveloppera plus loin, demeurer dans le pch, cest le renouveler, cest pcher. Au pcheur ceci semblera peut-tre exagr, lui qui reconnat peine tout autre pch actuel pour un pch nouveau. Mais lternit, son comptable, est oblige dinscrire ltat o lon reste dans le pch au passif des nouveaux pchs. Son livre na que deux colonnes et tout ce qui ne vient pas de la foi est pch [ptre aux Romains, 14, 23] ; labsence de repentir aprs chaque pch est un autre pch, chacun mme des instants o ce pch demeure sans repentir est un pch nouveau. Mais combien rares les hommes dont la conscience intrieure garde une continuit ! Dhabitude leur conscience nest quune intermittence, qui nclate quaux dcisions graves mais reste ferme au quotidien ; lhomme nexiste, un peu comme esprit, gure plus dune heure la semaine videmment un mode bien animal dexistence spirituelle. Lessence mme de lternit est cependant du continu et elle lexige de lhomme, cest--dire quelle veut quil ait conscience dtre esprit et quil croie. Le pcheur, au contraire, est si bien au pouvoir du pch que, nen souponnant la porte, il ne sait mme pas que sa vie tout entire est sur la voie de la perdition. Il ne cote que chaque nouveau pch, qui lui donne comme un nouvel lan sur la mme route, comme si, linstant davant, il nallait pas dj vers elle de toute la vitesse des pchs antrieurs. Le pch lui est devenu si naturel ou si bien une seconde nature, quil naperoit rien que de normal au train de chaque jour et na de bref recul quau moment de recevoir de chaque nouveau pch comme un nouvel lan. Dans cette perdition, au lieu de la continuit vritable de lternit, celle du croyant qui se

sait devant Dieu, il ne voit pas celle de sa propre vie la continuit du pch. La continuit du pch ? Mais le pch nest-il pas justement du discontinu ? Nous revoici devant la thorie que le pch nest quune ngation, dont nulle prescription ne pourra jamais faire une proprit, pas plus quune prescription ne vous donne jamais de droits sur un bien vol ; quil nest quune ngation, un impuissant essai de se constituer, vou travers tous les supplices de limpuissance, dans un dfi dsespr, ny jamais russir. Oui, cest la thorie des philosophes ; mais pour le chrtien le pch (et ceci veut tre cru, tant le paradoxe, tant linintelligible) est une position qui se dveloppe delle-mme, une continuit de plus en plus positive. Et la loi de croissance de cette continuit nest pas non plus la mme que celle qui rgit une dette, ou une ngation. Car une dette ne saccrot de ntre point paye, mais chaque fois seulement que sy ajoute une nouvelle. Le pch, lui, saccrot de tout instant quon y demeure. Le pcheur a si peu raison de ne voir daccroissement du pch qu chaque nouveau pch, quau fond, pour les chrtiens, ltat o lon reste dans le pch en est une majoration, est le nouveau pch. Il y a mme un dicton pour dire quil est humain de pcher, mais satanique dy persvrer ; force est au chrtien, cependant, de lentendre un peu diffremment. Navoir quune vue discontinue, ne noter que les pchs nouveaux et sauter les intervalles, lentre-deux dun pch lautre, nest pas moins superficiel, que de croire par exemple quun train navance que chaque fois quon entend haleter la locomotive. Pourtant ce nest ni ce souffle ni llan qui sensuit, quil faut voir en ralit, mais la vitesse unie, dont la locomotive avance et qui produit ce haltement. De mme du pch. Ltat demeure dans le pch en est le fond mme, les pchs singuliers nen sont pas la continuation, mais seulement la traduisent ; chaque pch nouveau ne fait que nous en rendre plus sensible la vitesse. tre demeure dans le pch en est un pire que chaque pch isol, cest le pch. Et cest en ce sens, en effet, qutre demeure dans le pch, cest continuer le pch, cest un nouveau pch. Dordinaire, on ne lentend pas ainsi, on croit

quun pch actuel en engendre un nouveau. Mais la raison, autrement profonde, cest qutre demeure dans le pch est un nouveau pch. Aussi en matre psychologue Shakespeare fait-il dire Macbeth (III, 2.) Sndentsprossne Werke erlangen nur durch Snde Kraft und Strcke1. Cest--dire que le pch sengendre lui-mme comme une consquence, et dans cette continuit intrieure du mal il prend encore de la force. Mais on narrive jamais cette conception en ne considrant les pchs quisols. La plupart des gens vivent bien trop inconscients deuxmmes pour souponner ce quest la consquence ; faute du lien profond de lesprit, leur vie, soit navet charmante denfants, soit niaiserie, nest quun dcousu dun peu daction, de hasard, dvnements ple-mle ; on les voit tantt faire du bien, puis refaire du mal et reprendre le dpart ; tantt leur dsespoir dure un aprs-midi ou va jusqu trois semaines, mais une fois de plus les voil gaillards et derechef dsesprs pour tout un jour. Pour eux la vie nest quun jeu o lon entre, mais ils narrivent jamais risquer le tout pour le tout, jamais se la reprsenter comme une consquence infinie et ferme. Aussi ne causent-ils jamais entre eux que dactes isols, telle ou telle bonne action, telle faute. Toute existence, domine par lesprit, mme si cet esprit se prtend autonome, est assujettie une consquence intrieure, consquence de source transcendante, qui dpend au moins dune ide. Mais, dans une telle vie, son tour lhomme craint infiniment, par une ide infinie des suites possibles, toute rupture de consquence ; ne risque-t-il pas dtre arrach cette totalit qui porte sa vie ? La moindre inconsquence est une perte norme, puisquil perd lenchanement ; cest peut-tre linstant dfaire lenchantement, puiser ce pouvoir mystrieux qui liait toutes les forces en une seule harmonie, dtendre le ressort ; tout ruiner peut-tre, au grand supplice du moi, en un chaos de forces en rvolte intestine, do aura disparu tout accord intrieur, toute franche vitesse, tout im-petus. Ladmirable mcanisme, qui devait la consquence tant de
1. Things bad begun make strong themselves by ill . Kierkegaard cite la traduction de Schlegel.

de jeu de ses rouages dacier, tant dnergie ductile, est maintenant dtraqu ; et plus splendide, plus grandiose tait le mcanisme, pire est son dsarroi. Le croyant, dont la vie tout entire repose sur lenchanement du bien, a une peur infinie mme du moindre pch, car il risque, lui, de perdre infiniment, tandis que les hommes du spontan, qui ne sortent pas du puril, nont pas de totalit perdre, pertes et gains pour eux ntant jamais que du partiel, que du particulier. Mais avec non moins de suite que le croyant, loppos, le dmoniaque sattache lenchanement intrieur du pch. Il est comme livrogne, qui ne cesse dentretenir son ivresse jour sur jour par crainte de larrt, de la langueur alors qui se produirait et de ses suites possibles, sil restait une journe sans boire. Tout comme lhomme de bien, dailleurs, si vous alliez le tenter en lui peignant le pch sous une forme allchante ; sa rponse suppliante sera : Ne me tentez pas ! De mme le dmoniaque vous fournirait sans doute dexemples de la mme crainte. En face dun homme de bien, plus fort que lui dans sa partie et sen venant lui peindre le bien dans sa batitude, le dmoniaque est bien capable de lui demander grce, de le prier en larmes de ne pas lui parler, de ne pas, comme il dit, prtendre laffaiblir. Car cest sa continuit intrieure et sa continuit dans le mal, qui font que, lui aussi, a une totalit perdre. Un cart dune seconde hors de sa consquence, une seule imprudence de rgime, un seul coup dil distrait, un seul instant un autre aperu de lensemble ou mme dune partie : et cest le risque, comme il dit, de ntre plus jamais soi-mme. Il est vrai que le bien, il y a renonc, dsespr, et quil nen attend plus de secours, quoi quil fasse ; mais ce bien ne pourrait-il encore le troubler ? lempcher jamais de retrouver le plein lan de la consquence, bref, laffaiblir ? Dans la continuation seule du pch il est lui-mme, y vit, et sy sent vivre. Quest-ce dire ? sinon que dtre demeure dans le pch est ce qui, tout au fond de sa chute, le soutient encore, par le diabolique renfort de la consquence ; ce nest pas le pch nouveau, distinct qui (oui, dmence horrible !) laide ; le pch nouveau, distinct, nexprime que la continuit dans le pch et cest l, proprement, le pch.

La continuation du pch , qui va maintenant suivre, vise donc moins les nouveaux pchs isolment que ltat continu du pch, ce qui est encore une lvation dintensit du pch par lui-mme, une persvrance consciente dans ltat de pch. La loi de condensation du pch marque donc, ici comme partout, un mouvement intrieur vers toujours plus dintensit de conscience.

CHAPITRE PREMIER Le pch de dsesprer de son pch

Le pch est du dsespoir, et ce qui en lve lintensit, cest le pch nouveau de dsesprer de son pch. On voit facilement que cest l ce quon entend par lvation dintensit ; il nest pas question dun autre pch comme, aprs un vol de cent rixdales, un second de mille rixdales. Non, il ne sagit pas ici de pchs isols ; ltat continu de pch est le pch, et ce pch sintensifie dans sa nouvelle conscience. Dsesprer de son pch exprime que le pch sest enferm dans sa propre consquence ou veut sy tenir. Il refuse tout fait davoir affaire au bien, il redoute la faiblesse dcouter parfois une autre voix. Non, il est dcid ncouter que lui-mme, navoir affaire qu lui-mme, senfermer avec son moi, se clotrer derrire une clture de plus, enfin, sassurer par le dsespoir de son pch contre toute surprise ou poursuite du bien. Il a conscience davoir coup tous les ponts derrire lui et dtre ainsi inaccessible au bien comme le bien lest lui ; au point que, le voult-il dans un moment de faiblesse, tout retour lui serait impossible. Pcher, cest se dtacher du bien ; mais dsesprer du pch, cest un second dtachement et qui presse du pch comme dun fruit les dernires forces dmoniaques ; alors, dans cet endurcissement ou raidissement denfer, pris dans sa propre consquence, on soblige tenir non seulement pour strile et vain tout ce qui a nom repentir et grce, mais encore y voir un danger, contre quoi lon sarme avant tout, exactement comme fait lhomme de bien contre la tentation. En ce sens, Mphisto, dans le Faust, na pas tort de dire, quil nest pire misre quun diable qui dsespre ; car le dsespoir, ici, nest quune faiblesse qui prte loreille au repentir et la grce. Pour caractriser lintensit de puissance jusquo monte le pch, quand on dsespre, on pourrait dire

quau premier degr on rompt avec le bien, et, au second, avec le repentir. Dsesprer du pch, cest tenter de se maintenir en tombant de plus en plus ; comme laronaute monte en jetant du lest, le dsespr qui sacharne jeter tout le bien par dessus bord (sans comprendre que cest un lest qui lve, quand on le garde) tombe, en croyant monter et il est vrai quaussi, de plus en plus, il sallge. Le pch par lui-mme est la lutte du dsespoir ; mais, les forces puises, il faut une autre lvation de puissance, un nouveau resserrement dmoniaque sur soi-mme ; et cest le dsespoir du pch. Cest un progrs, une croissance du dmoniaque, qui, videmment, nous enfonce dans le pch. Cest un essai de donner au pch une contenance, un intrt, den faire une puissance, en se disant que les ds sont jets pour toujours, et quon restera sourd tout propos de repentir et de grce. Le dsespoir du pch nest pas dupe toutefois, de son propre nant, sachant bien quil na plus de quoi vivre, plus rien, lide mme de son moi ne lui est plus rien. Cest ce que Macbeth lui-mme (II, 1.) 1 dit en grand psychologue, aprs avoir tu le roi et dsesprant maintenant de son pch : Von jetzt giebt es nichts Ernstes mehr im Leben ; Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Gnade. Le magistral de tels vers est le double coup des derniers mots (Ruhm und Gnade). Par le pch, cest--dire en dsesprant du pch, il est en mme temps une distance infinie de la grce et de lui-mme. Son moi, tout gosme, culmine en ambition. Le voici roi et, cependant, en dsesprant de son pch et de la ralit du repentir, cest--dire de la grce, il vient de perdre mme son moi ; incapable mme pour lui-mme de le soutenir, il est exactement aussi loin den pouvoir jouir dans lambition que de saisir la grce. 1. Theres nothing serious in mortality ; All is but toys : renown and grace is dead. Kierkegaard cite et commente la traduction de Schlegel.

Dans la vie (si vraiment le dsespoir du pch sy rencontre ; on y trouve en tout cas un tat que les hommes appellent ainsi) on en a, dhabitude, une vue errone, sans doute parce que le monde ne nous offrant gure qutourderie, lgret, niaiserie pure, toute manifestation un peu plus profonde nous meut et nous fait dvotement tirer notre chapeau. Soit par trouble ignorance de lui-mme et de ce quil indique, soit par vernis dhypocrisie, ou grce son astuce et sophistique coutumire, le dsespoir du pch ne dteste pas de se donner le lustre dtre du bien. On veut y voir alors le signe dune nature profonde, qui prend naturellement son pch fort cur. Un homme, par exemple, sest adonn quelque pch, puis, il a rsist longtemps la tentation et fini par la vaincre prsent, sil retombe et lui cde, la grisaille qui lenvahit nest pas toujours du chagrin davoir pch. Elle peut tenir bien autre chose, tre aussi bien une irritation contre la Providence, comme si ctait elle qui let laiss retomber, et qui naurait pas d le traiter si durement, puisquil avait si longtemps tenu bon. Mais, nest-ce pas raisonner en femmelette que daccepter ce chagrin les yeux ferms, de passer sur lquivoque incluse en toute passion, expression de cette fatalit qui fait que lhomme passionn, parfois jusqu en devenir fou, peut sapercevoir, aprs coup, avoir dit le contraire de ce quil croyait dire ! Cet homme vous protestera peut-tre, avec des mots de plus en plus forts, de toute la torture de sa rechute, comme elle le rejette au dsespoir. Jamais je ne me le pardonnerai , dit-il. Tout cela pour vous traduire tout le bien quil y a en lui, toute la belle profondeur de sa nature. Or ce nest quune mystification. Jai, exprs, dans ma description, insr le jamais je ne me le pardonnerai , un de ces mots, justement, quon entend dordinaire en pareille circonstance. Ce mot-l, en effet, vous remet tout de suite daplomb dans la dialectique du moi. Jamais, il ne se le pardonnera mais si Dieu alors voulait le faire, aurait-il la mchancet, lui-mme, de ne pas se pardonner ? En ralit, son dsespoir du pch surtout quand il fait rage dexpressions en se dnonant (sans y penser le moins du monde), quand il dit, quil ne se le pardonnera jamais davoir pu ainsi pcher (paroles presque loppos de lhumble contrition qui, elle, prie Dieu de pardonner)

 son dsespoir indique si peu le bien, quil indique, au contraire, plus intensment le pch, dont lintensit vient de ce quon sy enfonce. En fait, cest quand il tenait bon contre la tentation, quil sest jug devenir meilleur quil ne lest rellement ; il est devenu fier de lui-mme, et sa fiert est intresse maintenant ce que le pass soit parfaitement rvolu. Mais sa rechute rend soudain ce pass toute son actualit. Rappel intolrable sa fiert ; de l cet attristement profond, etc. Tristesse videmment qui tourne le dos Dieu, qui nest quune dissimulation damour-propre et dorgueil. Quand il devrait dabord lui rendre dhumbles grces pour avoir si longuement secouru sa rsistance, et lui avouer ensuite et savouer soi-mme que ce secours dj excdait son mrite, enfin shumilier sous le souvenir de ce quil fut. Ici, comme partout, lexplication des vieux textes difiants dborde de profondeur, dexprience, dinstruction. Ils enseignent que Dieu permet parfois aux croyants un faux-pas, et la chute en quelque tentation justement afin de lhumilier et ainsi de le fortifier davantage dans le bien ; le contraste de sa rechute et de ses progrs dans le bien, peut-tre considrables, est de tant dhumiliation ! et de se constater identique lui-mme lui est une telle douleur ! Plus lhomme slve, plus il souffre lorsquil pche ; et plus il y a de risque si lon manque le virage ; la moindre impatience mme en a. Peut-tre de chagrin sombrera-t-il dans la plus noire tristesse et quelque fou de directeur dme sera tout prt alors dadmirer sa profondeur morale, toute la puissance du bien sur lui comme si ctait du bien ! Et sa femme, la pauvre ! se sent-elle humilie prs dun pareil mari, srieux et craignant Dieu, et que le pch chagrine tant ! Peut-tre tient-il mme des propos plus trompeurs encore, peut-tre au lieu de dire : je ne pourrai jamais me le pardonner (comme sil stait dj pardonn des pchs lui-mme : pur blasphme), peut-tre dit-il seulement que Dieu ne pourra jamais le lui pardonner. Hlas ! ici encore il ne fait que se leurrer. Son chagrin, son souci, son dsespoir ? simple gosme (comme cette angoisse du pch, o cest langoisse elle-mme qui vous y jette, parce quelle est de lamour-propre qui veut senorgueillir de soi, tre sans pch) et la consolation est son moindre besoin, et

cest pourquoi les doses normes quen administrent les directeurs dmes ne font quempirer le mal.

CHAPITRE II

Le pch de dsesprer quant 1 la remise des pchs (Le scandale)

Ici la conscience du moi slve plus de puissance par la connaissance du Christ, ici le moi est devant le Christ. Aprs lhomme ignorant de son moi ternel, puis lhomme conscient dun moi ayant quelque trait ternel (dans la premire partie), on a montr (en passant la seconde partie) quils se ramenaient au moi plein dune ide humaine de lui-mme et comportant en lui sa propre mesure. cela sopposait le moi en face de Dieu, base mme de la dfinition du pch. Voici, maintenant, un moi devant le Christ un moi qui, mme ici, dsespr ne veut pas tre lui-mme ou veut ltre. Dsesprer quant la rmission des pchs est ramener, en effet, lune ou lautre des formules du dsespoir : dsespoir-faiblesse ou dsespoir-dfi ; par scandale le premier nose croire, et le second sy refuse. Mais ici faiblesse et dfi (puisquil ne sagit pas dtre soi simplement, mais soi en tant que pcheur, au titre donc de son imperfection) sont juste le contraire de ce quils ont coutume dtre. Cest faiblesse dhabitude que le dsespoir o lon ne veut tre soi, mais, ici cest le contraire ; puisque cest, en effet, du dfi de refuser dtre ce quon est, un pcheur, et de sen prvaloir pour se passer par l de la rmission des pchs. Cest dfi dhabitude que le dsespoir o lon veut tre soi, mais ici cest le contraire, on est faible en voulant de dsespoir tre soi-mme, en voulant tre pcheur au point que le pardon manque. Un moi en face du Christ est un moi lev une puissance suprieure par limmense concession de Dieu, limmense acception dont Dieu la investi, en ayant voulu, pour lui aussi,
1. Remarquer la diffrence entre : dsesprer de son pch et dsesprer quant . (Voir lexplication dans la note relative au dsespoir quant lternel ou de soi-mme.)

natre et se faire homme, souffrir, mourir. Notre formule prcdente sur la croissance du moi, quand crot lide de Dieu, vaut galement ici : plus crot lide du Christ, plus le moi augmente. Sa qualit dpend de sa mesure. En nous donnant le Christ pour mesure, Dieu nous a tmoign lvidence jusquo va limmense ralit dun moi ; car ce nest que dans le Christ quil est vrai que Dieu est la mesure de lhomme, sa mesure et sa fin. Mais avec lintensit du moi augmente celle du pch. Par une autre voie aussi llvation dintensit du pch peut se dmontrer. On a vu dabord que le pch tait le dsespoir ; et que son intensit slevait par le dsespoir du pch. Mais Dieu nous offre alors la rconciliation en nous remettant nos fautes. Le pcheur pourtant dsespre et lexpression de son dsespoir sapprofondit encore ; le voil, si lon veut, en contact avec Dieu, mais cest parce quil en est plus loign encore et plus intensment encore enfonc dans sa faute. Le pcheur, en dsesprant de la remise des pchs, semble presque vouloir serrer Dieu de tout prs, nest-ce pas le ton dun dialogue, quand il dit : Mais non, les pchs ne sont pas remis, cest une impossibilit , ne dirait-on pas un corps corps ! Et, cependant, il faut que lhomme sloigne de Dieu dun pas de plus qui change sa nature pour pouvoir lui parler ainsi, et pour tre entendu ; pour lutter ainsi cominus, il doit tre eminus ; telle est ltranget acoustique du monde spirituel, la bizarrerie des lois qui rglent les distances ! Cest au plus loin possible de Dieu que lhomme peut lui faire entendre ce : Non ! qui veut pourtant Dieu comme une sorte de male mort. Lhomme nest avec Dieu jamais si familier quen tant au plus loin de lui, familiarit qui ne peut natre que de lloignement mme ; au voisinage de Dieu, on ne peut tre familier et si on lest, cest le signe quon en est loin. Telle est limpuissance de lhomme en face de Dieu ! La familiarit auprs des grands de la terre vous fait courir le risque dtre rejet loin deux ; mais on ne peut tre familier auprs de Dieu quen sloignant de lui. Les gens nont, dordinaire, quune fausse vue de ce pch (le dsespoir sur la rmission) surtout depuis quon a supprim la morale et quon nentend que rarement ou jamais une saine parole morale. Lesthtique mtaphysique rgnante vous paie

destime, et cest pour elle le signe dune nature profonde que votre dsespoir sur la rmission des pchs, un peu comme si lon voulait voir aux malices dun enfant un signe de profondeur. Dailleurs il rgne un beau dsordre sur le terrain religieux, depuis quon a supprim des rapports de lhomme Dieu leur seul rgulateur, ce Tu dois , dont on ne saurait se passer pour rien dterminer de lexistence religieuse. la place, la fantaisie lemportant, on sest servi de lide de Dieu comme dun assaisonnement de limportance humaine, pour jouer limportant devant Dieu. Comme en politique, o limportance sattrape en se rangeant dans lopposition et si bien qu la fin, sans doute, on souhaite un gouvernement pour avoir tout de mme quelque chose quoi sopposer, de mme on finira par ne point vouloir supprimer Dieu rien que pour se gonfler de plus dimportance encore dtre lopposition. Et tout ce quautrefois on tenait avec horreur pour manifestations de mutinerie impie passe maintenant pour gnial, pour signe de profondeur. Tu dois croire disait-on jadis, tout net, sans ombre de romantisme maintenant cest du gnie et de la profondeur que de dire ne pouvoir pas. Tu dois croire la rmission des pchs et comme seul commentaire de ce texte, jadis, on ajoutait : Il tarrivera un bon malheur, si tu ne peux ; car ce quon doit, on le peut maintenant cest du gnie et de la profondeur de ne pas pouvoir le croire. Joli rsultat pour la chrtient ! Si lon taisait le christianisme, les hommes seraient-ils si pleins deux-mmes ? Non, certes, comme ils ne le furent jamais dailleurs dans le paganisme, mais traner ainsi partout a-chrtiennement les ides chrtiennes, leur emploi tourne la pire irrvrence, quand on nen fait pas un abus dautre sorte, mais non moins effront. En fait, quelle pigramme que le juron, qui ntait pourtant pas dans les murs des paens, par contre soit comme chez lui sur des lvres chrtiennes ! et tandis que les paens, comme avec une sorte dhorreur, une crainte du mystre, ne nommaient le plus souvent Dieu quavec force solennit, quelle pigramme que chez les chrtiens son nom soit le mot le plus courant des propos de tous les jours, et sans comparaison le mot le plus vide de sens, et dont on use avec le moins de soin, parce que ce pauvre Dieu dans son vidence (limprudent, le maladroit !

de stre manifest, au lieu de se tenir cach, comme font les gens dlite) est, prsent, connu comme le loup blanc. Aussi est-ce donc lui rendre un insigne service que daller parfois lglise, ce qui vous vaut aussi les louanges du pasteur, lequel vous remercie pour Dieu de lhonneur de la visite et vous pare du titre dhomme pieux, tout en allongeant un coup de patte ceux qui ne font jamais Dieu lhonneur de passer son seuil. Le pch de dsesprer sur la rmission des pchs est le scandale. Les Juifs, ici, avaient grand raison de se scandaliser du Christ qui voulait pardonner les pchs. Quelle triste dose de platitude (normale du reste chez nos chrtiens) faut-il, si lon nest pas croyant (ce qui est croire alors la divinit du Christ) pour ne point se scandaliser quun homme veuille pardonner les pchs ! Et quelle non moins fcheuse dose de platitude pour ne point se scandaliser que le pch puisse tre remis! Pour la raison humaine cest la pire impossibilit sans que je vante pour cela la gnralit de ne pas pouvoir le croire ; car ce doit tre cru. Naturellement ce pch, un paen ne pouvait le commettre. Et-il pu mme (il ne le pouvait mme pas, tant sans lide de Dieu) avoir lide vritable du pch, il naurait pu aller au-del du dsespoir de son pch ! Et, qui plus est (et cest l toute la concession faire la raison et la pense humaine) on devrait tresser des louanges au paen qui parvenait vraiment, non dsesprer du monde, ni de lui-mme au sens large, mais de son pch1. Lentreprise veut, pour y russir, de la profondeur desprit et des donnes thiques. Pas un homme, en tant quhomme, ne peut aller plus loin et lon voit rarement quelquun y parvenir. Mais avec le christianisme tout a chang ; car, chrtien, tu dois croire la rmission des pchs.
1. On remarquera que le dsespoir du pch, qui ne cesse jamais dtre dialectique, est entendu ici comme mouvement vers la foi. Car que cette dialectique existe (quoique cet crit ne traite du dsespoir que comme un mal), cest ce quon ne doit jamais oublier, pour la bonne raison que le dsespoir est aussi llment initial de la foi. Par contre, quand le dsespoir du pch tourne le dos la foi, Dieu, il est le pch nouveau. Dans la vie spirituelle tout est dialectique. Ainsi le scandale, comme possible aboli, est bien un lment de la foi ; mais sil tourne le dos la foi, il est pch. On peut faire grief quelquun de ne pouvoir mme pas se scandaliser du christianisme. Mais soulever ce grief, cest parler du scandale comme dun bien. Et dautre part il faut bien reconnatre que le scandale est pch.

Mais, ce dernier gard, quel est ltat de la chrtient ? Eh bien ! elle dsespre au fond de la rmission des pchs, en ce sens, toutefois, quelle en est encore ne pas mme savoir son tat. On ny est pas mme parvenu la conscience du pch, on ne reconnat que la sorte de pch que reconnaissait dj le paganisme, on vit gai et content dans une paenne scurit. Mais dj de vivre dans la chrtient, cest dpasser le paganisme, et nos gens vont jusqu se flatter que leur sentiment de scurit nest autre chose car comment le serait-ce dans la chrtient ! que la conscience quils ont de la rmission des pchs, conviction que les pasteurs renforcent chez les fidles. Le malheur foncier des chrtiens daujourdhui, cest au fond le christianisme, cest que le dogme de lhomme-dieu (mais au sens chrtien, garanti par le paradoxe et le risque du scandale), force dtre prch et reprch, a t profan, cest quune confusion panthiste a remplac (dabord dans laristocratie philosophique, puis dans la plbe des rues et des carrefours) la diffrence de nature entre Dieu et lhomme. Jamais doctrine humaine na rapproch en fait comme Dieu et lhomme le christianisme ; aucune non plus nen tait capable. Personnellement Dieu est seul le pouvoir, toute invention des hommes est-elle plus quun rve, quune illusion prcaire ! Mais jamais doctrine ne sest non plus garde avec tant de soin contre le plus atroce des blasphmes, celui, depuis que Dieu sest fait homme, de profaner son acte, comme si Dieu et lhomme ne faisaient quun jamais doctrine ne sest tant garde l-contre que le christianisme, dont la dfense est le scandale. Malheur ces mols discoureurs, ces penseurs lgers ; malheur ! malheur leur squelle de disciples et thurifraires ! Veut-on de lordre dans la vie et nest-ce pas ce que Dieu veut, qui nest pas un dieu du dsordre ? quon veille surtout faire de chaque homme un isol. Ds quon laisse les hommes sattrouper dans ce quAristote appelle une catgorie animale : la foule ; puis ds que cette abstraction (qui est pourtant moins que rien, moins que le moindre individu) est tenue pour quelque chose ; alors il faut peu de temps pour quon la divinise. Alors ! Alors on arrive philosophice recouper le dogme de lhomme-dieu. Comme la foule a su, dans diffrents pays, en imposer aux rois et la presse aux ministres, ainsi dcouvre-t-on

 la fin que la somme de tous les hommes, summa summarum, en impose Dieu. Et voil ce quon appelle la doctrine de lhomme-dieu, en identifiant lhomme Dieu. Il va de soi que plus dun philosophe, aprs stre appliqu rpandre cette doctrine de la prpondrance de la gnration sur lindividu, sen dtourne dgot, lorsque ladite doctrine se ravale difier la populace. Mais ces philosophes oublient que cest pourtant la leur, sans voir quelle ntait pas moins fausse, quand llite ladoptait, et quune chapelle de philosophes en tait comme lincarnation. Bref, le dogme de lhomme-dieu a rendu nos chrtiens insolents. Un peu comme si Dieu avait t trop faible, comme sil avait eu le sort du dbonnaire, pay dingratitude pour excs de concessions. Cest lui qui a invent le dogme de lhomme-dieu et voil que nos gens, par un renversement effront des rapports, fraient avec lui sur un pied de parent ; ainsi sa concession a le mme sens peu prs que de nos jours loctroi dune charte librale et lon sait bien ce que cest, il y tait bien forc ! . Un peu comme si Dieu stait mis dans lembarras ; et que les malins eussent raison de lui dire : Cest de ta faute, pourquoi ttre mis si bien avec les hommes! Autrement qui aurait song, aurait eu le front de prtendre cette galit entre Dieu et lhomme ? Mais cest Toi qui las proclame, tu rcoltes aujourdhui ce que tu as sem. Cependant le christianisme, ds le dbut, a pris ses srets. Il part de la doctrine du pch, dont la catgorie est celle mme de lindividuel. Le pch nest point de pense spculative. Lindividu, en effet, est toujours au-dessous du concept ; on ne pense pas un individu, mais seulement son concept. Aussi nos thologiens de se prcipiter dans la doctrine de la prpondrance de la gnration sur lindividu ; car, de leur faire avouer limpuissance du concept en face du rel, ce serait trop leur demander. Pas plus donc quon ne pense un individu, on ne peut non plus penser un pcheur individuel ; on peut bien penser le pch (qui devient alors une ngation) mais non un pcheur isolment. Mais cest cela mme qui te au pch tout srieux, si lon se borne le penser. Car le srieux, cest que vous et moi sommes des pcheurs ; le srieux nest pas le pch en gnral, mais laccent mis sur le pcheur, cest--dire sur

lindividu. lgard de ce dernier, la spculation, pour tre consquente, doit tenir en grand mpris le fait dtre un individu, cest--dire dtre ce qui nest pas pensable ; pour entreprendre de sen occuper, elle devrait lui dire : quoi bon perdre du temps ton individualit, tche donc de loublier : tre un individu cest ntre rien ; mais pense et tu seras alors toute lhumanit, cogito ergo sum. Mais si mme cela tait mensonge ! et quau contraire lindividu, lexistence individuelle fussent la chose suprme ! Mettons quil nen soit rien. Mais pour ne pas se contredire, la spculation devrait ajouter : tre un pcheur particulier, mais quest-ce ? cest au-dessous du concept, ne perds pas cela ton temps, etc. Et quoi ensuite ? au lieu dtre un pcheur particulier (tout comme on tait invit, au lieu dtre un individu, penser le concept de lhomme) faudrait-il donc se mettre penser le pch ? Et quoi ensuite ? par hasard, en pensant le pch, ne va-t-on pas devenir le pch personnifi cogito ergo sum ? La belle trouvaille ! En tout cas on ne risque pas ainsi dincarner le pch, le pch pur ; ce dernier justement ne se laissant pas penser. Point que nos thologiens eux-mmes devraient nous concder, puisquen effet le pch est une dchance du concept. Mais pour ne pas disputer davantage e concessis, passons la difficult principale toute autre. La spculation oublie qu propos du pch, on nvite pas lthique qui, elle, vise toujours loppos de la spculation et progresse en sens contraire ; car lthique, au lieu de faire abstraction du rel, nous y enfonce, et cest dans son essence doprer par lindividuel, cette catgorie si nglige et mprise de nos philosophes. Le pch relve de lindividu ; cest lgret et pch nouveau de faire comme si ce ntait rien dtre un pcheur individuel quand on est soi-mme ce pcheur. Ici le christianisme barre dun signe de croix la route la philosophie ; cette dernire est tout aussi incapable dchapper la difficult quun voilier davancer par vent debout. Le srieux du pch, cest sa ralit dans lindividu, chez vous ou moi ; la thologie hglienne, force de se dtourner toujours de lindividu, ne peut parler du pch qu la lgre. La dialectique du pch suit des voies diamtralement contraires celle de la spculation.

Or, cest dici que part le christianisme, du dogme du pch, donc de lindividu1. Il a beau nous avoir enseign lHomme-Dieu, la ressemblance de lhomme et de Dieu, il nen hait pas moins fort tout ce qui est familiarit guillerette ou impertinente. Par le dogme du pch, de lisolement du pcheur, Dieu et le Christ ont pris pour toujours, et cent fois mieux quun roi, leurs prcautions contre tout ce qui est peuple, gens, foule, public, etc. idem contre toute demande dune Charte plus libre. Cette bande dabstractions nexiste point pour Dieu ; pour lui, incarn dans son fils, il nexiste que des individus (des pcheurs) Dieu, cependant, peut fort bien embrasser dun regard lhumanit entire, et mme, par surcrot, prendre soin des moineaux. En tout Dieu est un ami de lordre, et cest cette fin quil est lui-mme prsent, et partout et toujours (ce que le catchisme relve comme un de ses titres nominatifs, quoi lesprit des hommes songe
1. On a souvent abus de lide du pch de lespce humaine faute de voir que le pch, quoique commun aux hommes, ne les englobe pas tous en un concept commun, groupe, club ou compagnie pas plus quau cimetire les morts ne forment un club , mais les disperse en individus et maintient chacun deux isol comme pcheur, dispersion dailleurs qui saccorde avec la perfection de lexistence et y tend par finalit. Faute davoir bien vu cela, on a voulu que le genre humain dchu ait t en bloc rachet par le Christ. Dieu sest vu mettre ainsi une nouvelle abstraction sur les bras, laquelle, en cette qualit, se prtend sa plus proche parente. Masque hypocrite qui ne sert que leffronterie humaine. Car pour que lindividu se sente parent de Dieu (et cest la doctrine chrtienne), il faut quil en ressente en mme temps tout le poids en crainte et tremblement, il lui faut dcouvrir, vieille dcouverte, la ressource possible du scandale. Mais si cest le rachat global du genre humain, qui vaut lindividu cette parent magnifique, tout devient bien trop facile et tourne au fond en profanation. Ce nest plus alors le poids immense de Dieu quil porte et dont lhumiliation lcrase autant quelle llve ; lindividu se figure gagner tout sans formalit, rien quen participant cette abstraction. Lhumanit est tout de mme autre chose que lanimalit, o lanimal vaut toujours moins que lespce. Lhomme ne se distingue pas seulement des autres espces par les supriorits quon mentionne dhabitude, mais en fait par la supriorit de nature de lindividu, du singulier sur lespce. Et cette dfinition son tour est dialectique, elle signifie que lindividu est pcheur, mais en revanche que la perfection est de vivre isolment, dtre lisol.

vaguement parfois, mais sans jamais tenter dy rflchir sans cesse), quil est lubiquit. Son concept nest pas comme celui de lhomme sous lequel lindividuel se situe comme une ralit irrductible ; non, le concept de Dieu embrasse tout, sinon Dieu nen a pas. Car Dieu ne sen tire pas par un abrg, il comprend (comprehendit) la ralit mme, tout le particulier ou lindividuel ; pour lui lindividu nest pas infrieur au concept. La doctrine du pch, du pch individuel, du mien, du vtre, doctrine qui disperse sans retour la foule , enfonce la diffrence de nature entre Dieu et lhomme plus fermement quon ne la jamais fait et il ny a que Dieu pour le pouvoir ; le pch nest-il pas devant Dieu ? etc. Rien ne distingue autant lhomme de Dieu que le fait dtre un pcheur, ce quest tout homme, et de ltre devant Dieu ; cest l videmment, ce qui maintient les contrastes, cest--dire ce qui les retient (continentur), les empche de se dtendre, et, par ce maintien mme, la diffrence nen clate que plus, comme quand on juxtapose ensemble deux couleurs, opposita juxta se posita magis illucescunt. Le pch est le seul prdicat de lhomme inapplicable Dieu, ni via negationis ni via eminenti. Dire de Dieu (comme on dit quil nest pas fini, ce qui, via negationis, signifie son infinit) quil ne pche pas, cest un blasphme. Ce pcheur quest lhomme, un abme bant spare de Dieu sa nature. Et le mme abme, naturellement, spare en retour Dieu de lhomme, quand Dieu remet les pchs. Car si par impossible une sorte dassimilation en sens inverse pouvait transfrer le divin lhumain, un point, un seul, le pardon des pchs, ferait ternellement diffrer lhomme de Dieu. Cest ici que culmine le scandale, qua voulu ce mme dogme, qui nous a enseign la ressemblance de Dieu et de lhomme. Mais cest par le scandale quclate avant tout la subjectivit, lindividu. Sans doute le scandale sans scandalis est un peu moins impossible concevoir quun concert de flte sans fltistes ; mais mme un philosophe mavouerait lirralit, plus encore que de lamour, du concept du scandale et quil ne devient rel que chaque fois quil y a quelquun, quil y a un individu pour se scandaliser.

Le scandale est donc li lindividu. Cest de l que part le christianisme ; il fait de chaque homme un individu, un pcheur particulier, puis il ramasse (et Dieu sen tient l) tout ce qui peut se trouver entre ciel et terre de possibilit de scandale : voil le christianisme. Il commande alors chacun de nous de croire, cest--dire quil nous dit : scandalise-toi ou crois. Pas un mot de plus ; cest tout. Maintenant jai parl , dit Dieu dans les cieux, nous en reparlerons dans lternit. Jusque-l, toi de faire ce que tu veux, mais le Jugement tattend . Un jugement ! Ah oui ! Nous savons bien, par savoir dexprience, que dans une mutinerie de soldats ou de marins, les coupables sont tant, quon ne peut pas songer punir ; mais quand cest le public, cette chre et respectable lite, ou quand cest le peuple, non seulement il ny a crime, mais au dire des journaux auxquels on peut se fier comme lvangile et la Rvlation, cest la volont de Dieu. Pourquoi ce renversement ? Parce que lide de jugement ne correspond qu lindividu, on ne juge pas des masses ; on peut bien les massacrer, les inonder de jets deau, les flatter, bref, traiter de cent faons la foule comme un animal, mais juger les gens comme des btes : impossible, car on ne juge pas des btes ; en quelque nombre quon les juge, un jugement, qui ne juge pas les gens un un individuellement1, nest que farce et mensonge. Avec tant de coupables, lentreprise est impraticable ; aussi lche-t-on tout, sentant bien la chimre de rver dun jugement et quils sont trop pour quon les juge, quon ne les fera pas passer un un, que ce serait au-dessus de nos forces, cest pourquoi il faut renoncer les juger. Avec toutes ses lumires, notre poque, qui trouve de linconvenance prter Dieu des formes et sentiments humains, nen trouve pas cependant voir en Dieu, comme juge, un simple juge de paix ou un magistrat militaire dbord par un procs si ample aussi conclut-on quil en sera pareillement dans lternit, quil suffit donc de sunir, de sassurer que les pasteurs prcheront dans le mme sens. Et sil y en avait un pour oser parler autrement, un seul dassez niais pour la fois charger sa vie de tristesse et de responsabilit
1. Cest pour cela que Dieu est le Juge , parce quil ignore la foule et ne connat que des individus.

angoisse et tremblante et perscuter celle des autres : soit ! pour notre scurit faisons-le passer pour fou, ou au besoin mourir. Pourvu que nous ayons le nombre, ce nest pas de linjustice. La sottise ou vieillerie passe de mode, cest de croire que le nombre puisse faire une injustice ; ce quil fait est la volont de Dieu. Cette sagesse, lexprience nous montre car enfin, nous ne sommes pas dimberbes nafs, nous ne parlons pas en lair, mais en hommes de poids que cest devant elle, jusquici, que tout le monde sest inclin, empereurs, rois et ministres ; que cest elle, jusquici, qui nous a aids hisser au pouvoir toutes nos cratures, maintenant cest bien Dieu son tour de sincliner. Il ne faut qutre en nombre, un grand nombre, et se tenir les coudes, ce qui nous garantira du jugement de lternit. Oh ! nous le serions, bien sr ! si ce ntait que dans lternit quon devienne individu. Mais individus, nous ltions et devant Dieu nous le restons toujours, mme lhomme enferm dans une armoire de verre est moins gn que ne lest devant Dieu chacun de nous dans sa transparence. Cest cela la conscience. Cest elle qui dispose tout, de telle sorte quun rapport immdiat suit chacune de nos fautes, et que cest le coupable lui-mme qui en est le rdacteur. Mais on lcrit avec une encre sympathique, qui ne devient lisible quau contre-jour de lternelle lumire, lorsque lternit revise les consciences. Au fond, en entrant dans lternit, cest nous-mmes qui portons et remettons le relev minutieux de nos moindres peccadilles, commises ou omises. La justice dans lternit, un enfant pourrait donc la rendre ; en ralit il ny a rien faire pour un tiers, tout jusqu nos moindres paroles tant enregistr. Le coupable, en route ici-bas pour lternit, a le mme sort que cet assassin en chemin de fer qui fuit de toute la vitesse du train le lieu de crime et son crime mme ; hlas ! le long de la voie qui lemporte, court le fil tlgraphique transmetteur de son signalement et de lordre de larrter la prochaine station. la gare au saut du wagon, il est dj prisonnier il a pour ainsi dire lui-mme apport le dnouement. Le scandale donc, cest de dsesprer de la rmission des fautes. Et le scandale lve le pch un degr suprieur. On loublie dordinaire, faute de compter vraiment le scandale

comme pch, et, au lieu den dire mot, on parle de pchs, o il ny a place pour lui. Encore moins le conoit-on comme portant le pch un degr suprieur. Pourquoi ? Parce quon noppose pas, comme le veut le christianisme, le pch la foi, mais la vertu.

CHAPITRE III Labandon positif du christianisme, le pch de le nier Cest l le pch contre le Saint-Esprit. Ici le moi slve son suprme degr de dsespoir ; il ne fait pas que rejeter loin de lui le christianisme, il le traite de mensonge et de fable quelle ide monstrueusement dsespre de lui-mme ce moi doit-il avoir ! Llvation de puissance du pch clate quand on linterprte comme une guerre entre lhomme et Dieu, o lhomme change de tactique ; son accroissement de puissance, cest de passer de la dfensive loffensive. Dabord le pch est dsespoir ; et on lutte en se drobant. Puis vient un second dsespoir, on dsespre de son pch ; ici encore on lutte en se drobant ou en se retranchant sur ses positions de retraite, mais toujours pedem referens. Ensuite changement de tactique : quoiquil senfonce de plus en plus en lui-mme et quainsi il sloigne, on peut dire pourtant que le pch se rapproche et devient de plus en plus dcidment lui-mme. Dsesprer de la rmission des pchs est une attitude positive en face dune offre de la misricorde divine ; ce nest plus un pch tout fait en retraite, ni en simple dfensive. Mais lcher le christianisme comme fable et mensonge, cest de loffensive. Toute la tactique prcdente concdait en somme ladversaire la supriorit. prsent cest le pch qui attaque. Le pch contre le Saint-Esprit est la forme positive du scandale. Le dogme du christianisme est le dogme de lHomme-Dieu, la parent entre Dieu et lhomme, mais en rservant la possibilit du scandale, comme la garantie dont Dieu se prmunit contre la familiarit humaine. La possibilit du scandale est le ressort dialectique de tout le christianisme. Sans lui, le christianisme tombe au-dessous du paganisme et verse en de telles chimres quun paen le traiterait de billeveses. tre si prs de Dieu que lhomme ait le pouvoir, laudace, la promesse de lapprocher dans le Christ, quelle tte

humaine y et jamais song ? Et le prendre sans biais, tout de go, sans rserve ni gne, avec dsinvolture, le christianisme, si lon traite de folie humaine ce pome du divin quest le paganisme, est alors linvention de la dmence dun dieu ; pareil dogme na pu venir qu la pense dun dieu ayant perdu le sens ainsi conclura lhomme ayant encore le sien. Le dieu incarn, si lhomme sans plus de faon devait tre son camarade, formerait un pendant au prince Henri de Shakespeare 1. Dieu et lhomme sont deux natures que spare une diffrence infinie de nature. Toute doctrine qui nen veut tenir compte, pour lhomme est une folie et pour Dieu un blasphme. Dans le paganisme cest lhomme qui ramne Dieu lhomme (dieux anthropomorphiques) ; dans le christianisme cest Dieu qui se fait homme (Homme-Dieu) mais cette charit infinie de sa grce, de sa misricorde, Dieu met pourtant une condition, une seule, quil ne peut pas ne pas mettre. Cest l prcisment la tristesse du Christ, dtre oblig de la mettre, il peut bien se ravaler jusque sous les dehors dun serviteur, endurer le supplice et la mort, nous inviter tous venir lui, sacrifier sa vie mais le scandale, non ! il nen peut abolir la possibilit. O acte unique ! et tristesse indchiffrable de son amour, cette impuissance de Dieu mme et en un autre sens son refus de le vouloir cette impuissance de Dieu, mme le voult-il, faire que cet acte damour ne tourne pas pour nous lexact oppos, notre extrme misre ! Car le pire pour lhomme, pire encore que le pch, est de se scandaliser du Christ et de sentter dans le scandale. Et cest l ce que le Christ, qui est lAmour , nest mme dempcher. Voyez aussi, il nous le dit : Bien- heureux ceux qui ne se scandalisent point de moi. Car il ne peut faire plus. Ce quil peut donc, la chose en son pouvoir, cest aboutir par son amour faire le malheur dun homme comme personne net pu le faire soi-mme. O contradiction insondable de lamour ! Cest son amour mme qui lempche davoir la duret de ne pas parachever cet acte de lamour ; hlas ! que ne rend-il pourtant un homme malheureux comme jamais autrement il ne le serait devenu !
1. Dans Henri IV.

Mais tentons den parler en homme. O misre dune me nayant jamais ressenti ce besoin daimer o lon sacrifie tout par amour, dune me par consquent ne layant jamais pu ! Mais si ce sacrifice mme de son amour lui dcouvrait le moyen de faire le pire malheur dun autre, dun tre aim, que ferait-elle ? Ou bien lamour alors perdra en elle son ressort et dune vie de puissance tombera aux muets scrupules de la mlancolie, et scartant de lamour, nosant en assumer laction quelle entrevoit, cette me succombera, non dagir, mais de langoisse de pouvoir agir. Car comme un poids pse infiniment plus, sil est lextrmit dun levier et quil faille le soulever par lautre, ainsi tout acte pse infiniment plus en devenant dialectique, et son poids infini, cest quand cette dialectique se complique damour, quand, ce que lamour pousse faire pour laim, par ailleurs, la sollicitude pour laim semble en retour le dconseiller. Ou bien lamour vaincra, et par amour cet homme osera agir. Mais dans sa joie daimer (lamour est toujours joie, surtout sil est tout sacrifice) sa tristesse profonde sera cette possibilit mme dagir ! Aussi nest-ce quen larmes quil accomplira cette action de son amour, quil fera le sacrifice (dont il a, lui, tant de joie) : car toujours flotte, sur ce que jappellerai une peinture dhistoire de lintriorit, lombre funeste du possible ! Et, cependant, sans cette ombre rgnante, son acte et-il t lacte du vrai amour ? Je ne sais, ami lecteur, ce que tu as pu faire dans la vie, mais maintenant efforce ton cerveau, rejette tout faux-semblant, pour une fois avance dcouvert, dnude ton sentiment jusque dans ses viscres, abats toutes les murailles qui sparent dordinaire le lecteur de son livre et lis alors Shakespeare tu verras des conflits qui te feront frissonner ! Mais devant les vritables, les conflits religieux, Shakespeare mme semble avoir recul de crainte. Peut-tre pour sexprimer ne tolrent-ils aussi que le langage des dieux. Langage exclu pour lhomme ; car, comme la si bien dit un Grec, les hommes nous apprennent parler, mais les dieux nous taire. Cette diffrence infinie de nature entre Dieu et lhomme, le voil le scandale dont rien ne peut carter la possibilit. Dieu se fait homme par amour et nous dit : Voyez ce que cest que dtre homme ; mais il ajoute : prenez garde, quen mme temps

je suis Dieu et bienheureux ceux qui ne se scandalisent point de moi. Et sil revt, comme homme, les dehors dun humble serviteur, cest pour que cette humble extrace nous manifeste tous, que jamais on ne doit se croire exclu de sapprocher de Lui ni quil soit besoin, pour cela, de prestige et de crdit. En effet, il est lhumble. Voyez vers moi, dit-il, et venez vous convaincre de ce que cest que dtre homme, mais prenez garde aussi, quen mme temps je suis Dieu et bienheureux ceux qui ne se scandalisent point de moi. Ou inversement : Mon pre et moi ne sommes quun, et cependant je suis cet homme de peu, cet humble, ce pauvre, ce dlaiss, livr la violence humaine et bienheureux ceux qui ne se scandalisent point de moi. Et cet homme de peu que je suis est le mme par qui les sourds entendent, par qui voient les aveugles et marchent les boiteux et gurissent les lpreux et ressuscitent les morts oui, bienheureux ceux qui ne se scandalisent point de moi. Cest pourquoi cette parole du Christ, quand on prche sur lui et, responsable devant le Trs-Haut, jose ici laffirmer a autant dimportance, sinon que les mots de conscration de la Cne, du moins que celui de lptre aux Corinthiens : Que chacun sexamine. Car ce sont les mots mmes du Christ et il faut, surtout nous chrtiens, sans rpit nous les intimer, nous les ritrer, nous les redire chacun particulirement. Partout1 o on les tait, partout du moins o lexpos chrtien ne se pntre point de leur pense, le christianisme nest que blasphme. Car, sans gardes ni serviteurs pour lui ouvrir le passage et faire comprendre aux hommes quel tait celui qui venait, le Christ a pass ici-bas sous lhumble espce dun serviteur. Mais le risque du scandale (ah ! quau fond de son amour ctait l sa tristesse !) le gardait et le garde encore,
1. Et presque tous les chrtiens les taisent ; serait-ce parce quils ignorent vraiment que cest le Christ lui-mme qui, tant de fois, avec tant daccent intrieur nous a dit de prendre garde au scandale, et jusque vers la fin de sa vie la rpt mme aux aptres, ses fidles depuis le dbut, qui pour lui avaient tout quitt ? ou serait-ce que leur silence trouve ces avertissements du Christ exagrment anxieux, puisque une exprience innombrable dmontre quon peut bien croire au Christ sans avoir jamais eu la moindre ide du scandale. Mais nest-ce pas une erreur qui doive clater un jour, quand le possible du scandale fera le tri parmi les soi-disant chrtiens ?

comme un abme bant entre Lui et ceux quil aime le plus et qui lui sont le plus proches. Celui qui en effet, ne se scandalise point, sa foi est une adoration. Mais adorer, qui traduit croire, traduit aussi que la diffrence de nature entre le croyant et Dieu demeure un abme infini. Car on retrouve dans la foi le risque du scandale comme ressort dialectique 1. Mais le scandale ici en cause est bien autrement positif, car traiter le christianisme de fable et de mensonge, cest traiter de mme le Christ. Pour illustrer cette sorte de scandale, il sera bon de passer en revue ses formes diffrentes ; comme en principe il drive toujours du paradoxe (cest--dire du Christ), on le retrouve donc chaque fois quon dfinit le christianisme, ce quon ne peut faire sans se prononcer sur le Christ, sans lavoir prsent lesprit. La forme infrieure du scandale, humainement la plus innocente, cest de laisser indcise la question du Christ, cest de conclure quon ne se permet de conclure, cest dire quon ne croit pas, mais quon sabstient de juger. Ce scandale-l, car cen est un, chappe la plupart. Tant on a compltement oubli le Tu dois de limpratif chrtien. De l vient quon ne voit pas le scandale de rlguer le Christ dans lindiffrence. Ce message pourtant quest le christianisme ne peut signifier pour nous que le devoir imprieux de conclure sur le Christ.
1. Ici un petit problme pour les observateurs. Admettons que tous les pasteurs dici et dailleurs, qui prchent ou qui dcrivent, soient des chrtiens croyants, comment se fait-il quon nentende jamais ni ne lise cette prire qui serait pourtant bien naturelle de nos jours : Pre cleste, je te rends grce de navoir jamais exig dun homme lintelligence du christianisme ; je serais, autrement, le dernier des malheureux. Plus je cherche le comprendre, plus je le trouve incomprhensible, plus je ne dcouvre que la possibilit du scandale. Cest pourquoi je te prie de toujours laccrotre en moi. Cette prire serait lorthodoxie mme, et supposes sincres les lvres qui la disent, elle serait en mme temps dune ironie impeccable pour toute la thologie de nos jours. Mais la foi ici-bas existe-t-elle ?

Son existence, le fait de sa ralit prsente et passe, commandent toute notre vie. Si tu le sais, cest scandale de dcider que l-dessus tu nauras point davis. Cependant en un temps comme le ntre, o lon prche le christianisme avec la mdiocrit quon sait, il faut entendre cet impratif avec quelque rserve. Car combien de milliers de gens lont sans doute entendu prcher sans avoir jamais ou un mot de cet impratif. Mais prtendre encore, aprs coup, tre sans avis l-dessus, cest le scandale. Cest en effet, nier la divinit du Christ, nier son droit dexiger de chacun quil ait une opinion. Inutile de rpondre quon ne se prononce pas, quon ne dit ni oui ni non au sujet du Christ . On vous demandera alors sil vous est indiffrent de savoir si vous devez avoir ou non un avis sur le Christ. Et si lon rpond que non, on se prend son propre pige ; et si lon rpond que oui, le christianisme vous condamnera tout de mme, car nous devons tous avoir une opinion l-dessus, donc galement du Christ, et personne ne doit avoir le front de traiter la vie du Christ en curiosit ngligeable. Quand Dieu sincarne et se fait homme, ce nest pas une fantaisie, une trouvaille par manire dentreprise, pour svader peut-tre de cet ennui insparable, selon un mot effront, dune existence de Dieu bref, ce nest pas pour y mettre laventure. Non, cet acte de Dieu, ce fait, est le srieux de la vie. Et son tour, le srieux de ce srieux, cest le devoir imprieux de tous de sen faire une opinion. Quand un monarque passe dans une ville de province, cest pour lui une injure quun fonctionnaire, sans excuse valable, se dispense daller le saluer ; mais que penserait-il alors dun fonctionnaire qui prtendrait ignorer la venue mme du roi dans la ville, qui jouerait au particulier, et se ficherait ainsi de Sa Majest et de la Charte ! Cest le mme cas quand il plat Dieu de se faire homme et que quelquun (car lhomme est Dieu comme au roi le fonctionnaire) trouve alors bon de dire : oui ! cest un point o je ne tiens pas avoir dopinion. Ainsi parle-t-on, en aristocrate, de ce quau fond on mprise : ainsi, sous cette hauteur qui se veut quitable, on na que mpris pour Dieu. La seconde forme de scandale, encore que ngative, est une souffrance. On sy sent bien sans doute incapable dignorer le Christ, hors dtat de laisser pendante toute cette question du

Christ en se rejetant dans les agitations de la vie. Mais on nen reste pas moins incapable de croire, on se bute toujours au mme et unique point, au paradoxe. Cest encore, si lon veut, honorer le christianisme, cest dire que la question : Que te semble-t-il du Christ ? est en effet la pierre de touche. Lhomme ainsi but dans le scandale passe sa vie comme une ombre, vie qui se consume parce quil tourne toujours dans son for intrieur autour de ce mme problme. Et sa vie irrelle exprime bien (comme en amour, la souffrance dun amour malheureux) toute la substance profonde du christianisme. La dernire forme de scandale est celle mme de ce dernier chapitre, la forme positive. Elle traite le christianisme de fable et de mensonge, elle nie le Christ (son existence, quil soit celui-l quil dit tre) sur le mode des doctes ou des rationalistes : alors ou le Christ nest plus un individu, mais nen a que lapparence humaine, ou il nest plus quun homme, quun individu ; ainsi avec les doctes il svanouit en posie ou mythe sans prtention la ralit, ou bien avec les rationalistes il senfonce dans une ralit qui ne peut prtendre la nature divine. Cette ngation du Christ, du paradoxe, implique son tour celle du reste du christianisme ; du pch, de la rmission des pchs, etc. Cette forme de scandale est le pch contre le Saint-Esprit. Comme les Juifs disaient que le Christ chasse les dmons par le Dmon, de mme ce scandale-ci fait du Christ une invention du dmon. Ce scandale est le pch, port sa suprme puissance, ce quon ne voit pas dordinaire, faute dopposer chrtiennement le pch la foi. Cest ce contraste, au contraire, qui a fait le fond de tout cet crit, quand, ds la premire partie (Livre I, chapitre premier) nous avons formul ltat dun moi o le dsespoir est entirement absent : dans son rapport lui-mme, en voulant tre lui-mme, le moi plonge travers sa propre transparence dans la puissance qui la pos. Et, son tour, cette formule, comme nous lavons tant rappel, est la dfinition de la foi.

Prface. Exorde.
PREMIERE PARTIE

La maladie mortelle est le dsespoir

LIVRE I. - OU LON VOIT QUE LE DESESPOIR EST LA MALADIE MORTELLE I.

Le dsespoir est une maladie de lesprit, une maladie du moi, et peut prendre ainsi trois figures : le dsespr inconscient davoir un moi (ce qui nest pas du vritable dsespoir) ; le dsespr qui ne veut pas tre lui-mme et celui qui veut ltre.

II. Dsespoir virtuel et dsespoir rel. III. Le dsespoir est la maladie mortelle . LIVRE II. - LUNIVERSALITE DU DESESPOIR LIVRE III. - PERSONNIFICATIONS DU DESESPOIR I. Du dsespoir considr non sous langle de la conscience,

mais seulement selon les facteurs de la synthse du moi. a) Le dsespoir vu sous la double catgorie du fini et de linfini. ) Le dsespoir de linfinitude ou le manque de fini. ) Le dsespoir dans le fini, ou le manque dinfini. b) Le dsespoir vu sous la double catgorie du possible et de la ncessit ) Le dsespoir du possible ou le manque de ncessit. ) Le dsespoir dans la ncessit, ou le manque de possible.
II. Le dsespoir vu sous la catgorie de la conscience.

a) Le dsespoir qui signore ou lignorance dsespre davoir un moi, un moi ternel. b) Du dsespoir conscient de son existence, conscient donc dun moi de quelque ternit ; et des deux formes de ce dsespoir, lune o lon ne veut pas tre soi-mme, et lautre o lon veut ltre. ) Du dsespoir o lon ne veut pas tre soi-mme, ou dsespoir-faiblesse 1.Dsespoir du temporel ou dune chose temporelle. 2.Dsespoir quant lternel ou de soi-mme. ) Du dsespoir o lon veut tre soi-mme, ou dsespoir-dfi.

DEUXIEME PARTIE

Le dsespoir est le pch

LIVRE IV. - LE DESESPOIR EST LE PECHE I. Les gradations de la conscience du moi (la qualification : devant Dieu). APPENDICE. La dfinition du pch implique la possibilit du scandale ; remarque gnrale sur le scandale. II. La dfinition socratique du pch. III. Que le pch nest pas une ngation, mais une position

APPENDICE AU LIVRE IV. Le pch nest-il pas alors une exception ? (La morale.)
LIVRE V. - LA CONTINUATION DU PECHE I. Le pch de dsesprer de son pch. II. Le pch de dsesprer quant la remise des pchs. (Le scandale.) III. Labandon positif

du christianisme, le pch de le nier.