38 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005, Vol. 29, No.

1 Siri , Gender, and Sexuality among the Bugis in South Sulawesi 1 Nurul Ilmi Idrus (Hasanuddin University) Abstrak Tulisan ini mengkaji mengenai seks, gender, dan siri dalam budaya Bugis. Tulisan memerikan bagaimana gender dan seksualitas dipengaruhi oleh norma-norma adat yang berasal dari tradisi tulisan, pepatah dan nasihat, serta menunjukkan beberapa studi kasus hasil penelitian etnografi di Sulawesi Selatan. Siri (kehormatan/rasa malu) merupakan sebuah konsep mendasar dalam kehidupan masyarakat Bugis. Bagi orang Bugis, perempuan dipandang sebagai simbol dari siri keluarga dan berkaitan dengan konsep laki-laki yaitu bi (perilaku yang tepat). Akibatnya, perempuan harus dipantau secara ketat dan perilaku mereka tidak hanya diawasi oleh orangtua, tetapi juga oleh anggota keluarga dekat dan jauh atau bahkan oleh anggota-anggota masyarakat sekitar, yang lebih tepat disebut sebagai tomasiri (orang yang bertanggung jawab menjaga siri keluarga). Kenyataan ini didukung oleh adat Bugis yaitu seorang perempuan harus selalu di bawah perlindungan seseorang. Jika ia lajang, berapa pun usianya, ia berada dalam pengasuhan dan perlindungan orangtuanya, saudara laki-laki (bila ada), dan/atau kerabat laki-laki lainnya; ketika ia menikah, ia berada di bawah perlindungan suaminya. Kekuasaan parental ditransformasikan menjadi kekuasaan konjugal dan dialihkan kepada suaminya. Tulisan ini menggali bagaimana siri berinteraksi dengan dan memperkuat identitas-identitas gender dan hubungan kekuasaan yang membentuk seksualitas perempuan dan laki-laki Bugis. Key words: Siri; gender; sexuality; the Buginese culture; social control. Everybody knows that men and women are different. But behind this knowledge lies a certain uneasiness: how different are they? What is the extent of the difference? What significance does it have for the way male and female behave and are treated in society (Oakley 1972:9).

pengantar Makalah ini membahas Bugis gagasan gen der dan seksualitas dalam kaitannya dengan siri ' . Saya pertama kali dis menyumpahi siri ' sebagai bagian mendefinisikan identitas Bugis dan bagaimana siri ' diwujudkan dalam spesifik gender cara. Jadi, saya akan membahas bagaimana spesimen budaya

ficity dari Bugis konsep gender dan seksual ity dipengaruhi oleh cita-cita adat diturunkan dari tradisi tertulis , serta populer katakanlah temuan dan saran , dan akan memanfaatkan nomor studi kasus , berdasarkan penelitian saya di Kulo ( Sidrap ) dan Makassar . Tulisan ini bertujuan untuk ex 1 Artikel ini adalah versi revisi dari kertas pra disajikan pada panel tentang " Gender dan Identitas Seksual " di 3 rd Simposium Internasional Jurnal ANTROPOLOGI INDONESIA : " Membangun Indone sia , sebuah Bangsa ' Bhinneka Tunggal Ika ' : Menuju Masyarakat Multikultural " , Universitas Udayana , Denpasar , Bali , 16-19 Juli 2002. Idrus , siri ' , Jenis Kelamin , Dan Seksualitas 39 plain Bugis konsep maskulin dan femi sembilan dalam kaitannya dengan siri ' dan seksualitas serta untuk mengeksplorasi gender dalam pertemuan sosial , baik dalam ruang privat dan publik . Kertas contrib utes dengan pemahaman tentang bagaimana adat hukum ( Ind : adat , Bug . : ade ' ) 2 dan etnis iDENtity membentuk perbedaan gender , dan sesuai bagaimana pria dan wanita diperlakukan berbeda di Budaya Bugis. Siri ' , Untuk Masiri ' dan jenis kelamin siri ' yang dapat didefinisikan sebagai ' malu ' atau ' Kehormatan ' , telah dibahas oleh sejumlah Bugis sarjana 3 serta ulama dari barat negara ern . 4 siri ' adalah pusat dunia Bugis melihat , dan dianggap sebagai jiwa dan roh

dari masing-masing individu dalam masyarakat ini . Errington mendefinisikan siri 'Seperti martabat , kehormatan atau malu . dia menarik kesejajaran dengan malu ( Indonesia ) , isin ( Jawa ) , 5 lek ( Bali ) , dan hiya ( Tagalog ) . Demikian pula , Errington menunjukkan bahwa ' seseorang yang memiliki siri ' sensitif terhadap , maka rentan untuk , orang lain ' . Dia mencatat bahwa siri ' unik ke Sulawesi Selatan , namun berbagai indera Istilah ditemukan di seluruh Asia Tenggara ( 1989:145 ) . 6 Untuk Bugis , konsep siri ' berasal dari sumange ' 7 ( Bug. : energi kehidupan ) , gaya hidup dari masing-masing individu dalam masyarakat ini . Abdullah ( 1985:37 ) menyatakan bahwa konsep ini tidak hanya tercermin dalam perilaku mereka , tetapi juga dalam mereka sehingga sistem sosial dan cara berpikir . Ini berarti bahwa siri ' dipandang sebagai elemen mendasar dalam Bugis kosmologi , seperti mereka jiwanya ( Ind : jiwa ) , kehormatan ( kehormatan ) dan martabat ( prestise ) . The Bugis sarjana , La Side ( 1977:25-28 ) menunjukkan varietas makna untuk siri ' , yaitu malu - malu ( Ind : malu ) , Segan

/ kerendahan hati ( kerendahan hati ) , Takut (takut ) , hina / aib ( aib ) , iri - hati / dengki ( iri ) , daftar harga - Diri ( harga diri ) , kehormatan ( menghormati ) , dan kesusilaan ( moralitas ) . 8 ini makna sejajar dengan definisi Matthes ' di kamus Bugis - Belanda sebagai beschaamd ( malu ) , schroomvallig ( pemalu ) , verlegen ( malu ) , schaamte (malu ) , eergevoel ( kebanggaan , rasa kehormatan ) , Schande ( aib ) dan wangunst ( iri ) ( Matthes 1874) . Pada akhirnya , siri ' terkait dengan onro [ Bug . : status sosial ( Robinson 2001) , status sosial ( Chabot 1996) , lokasi sosial ( Millar 1983 dan 1989) , atau tempat sosial ( Errington 1989; Acciaioli 1989) ] ; kita harus tahu tempat seseorang dalam kaitannya kepada orang lain ( naisseng onrona

). siri ' memiliki khusus signifikansi dalam masyarakat Bugis hanya karena Tempat seseorang dalam kaitannya dengan orang lain selalu masalah yang memprihatinkan. Bahkan jika statusnya (yaitu onro ) secara teoritis ditentukan oleh kelahiran , dicapai Status adalah sama pentingnya dengan statusnya sebagai ascribed lokasi sosial tertentu seseorang ( Robinson 2001:25 ) , dan itu harus terus setan didemonstrasikan dan diakui . Dengan demikian , keluarga laki-laki anggota akan membela siri ' seorang kerabat perempuan karena setiap serangan pada dirinya siri ' meremehkan atau gagal untuk mengakui lokasi sosialnya atau status , 2 Saya memiliki standar ejaan semua istilah Bugis I digunakan dalam tulisan ini . Misalnya, untuk membedakan be tween e dan , Saya menggunakan AGLOCO alih-alih iya , Oa bukannya owa . 3 Sebagai contoh, Mattulada 1974 dan 1995; Nyompa et.al. 1979; La Side 1977; Rahim 1982; Abdullah 1985; Abidin 1983; Marzuki 1995 dan banyak lainnya . 4 Sebagai contoh, Errington 1977 dan 1989; Millar 1983 dan 1989 , Brawn 1993; Robinson tahun 1994, 1999 dan 2001; Pelras 1996; dan Chabot 1996. 5 Keeler ( 1987:66 ) mendefinisikan isin sebagai ' kerentanan terhadap interaksi ' . 6 Tiga kelompok etnis lainnya indigeneous ( Makassar , Toraja dan Mandarnese ) di Sulawesi Selatan juga mempekerjakan siri '

sebagai prinsip dasar , tapi appli - nya kation sedikit bervariasi dalam derajat dan praktek . Lihat, Misalnya , Chabot ( 1996) dan Said ( 1984) untuk Makassar , Lopa ( 1984) untuk Mandarnese , dan Salombe ( 1984) untuk Toraja . 7 Errrington ( 1983) membahas istilah sumange ' antara Bugis - Makassar Sulawesi Selatan berdasarkan pada lima belas bulan bekerja di bidangnya Luwu . 8 Lihat juga Rahim ( 1982:109-110 ) . 40 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005 , Vol . 29 , No 1 dan dengan perpanjangan , bahwa keluarga dan relativitas tions . Hal ini berlaku untuk suami dan kerabat affinal , seperti halnya dengan kerabat cognatic , sejak mar perkawinan berarti setidaknya status yang sama antara set hubungan ( Millar 1989) . Mattulada ( 1974; 1995) berpendapat siri ' sebagai istilah abstrak , namun konkret jelas Hasil mungkin dialami dan diamati . itu memiliki kesamaan dengan gagasan kehormatan , de jelaskan dalam budaya Mediterania , di mana kehormatan diterjemahkan sebagai " nilai seseorang dalam bukunya mata sendiri, tetapi juga di mata masyarakatnya " ( Pitt - Rivers 1965:21 ) . Satu kehormatan tergantung pada interpretasi tindakan seseorang dengan dirinya sendiri / dirinya dari orang lain ( Robinson 1999:243 ) , dan dipelajari dalam kegiatan sehari-hari atau melalui saran bijak dari para tetua . Ketika berbicara tentang sendiri seseorang siri ' , Con -the kecuali bahwa menunjukkan bahwa seseorang merasa malu situasi . Konsekuensi dari siri ' mungkin menghasilkan tindakan fatal, seperti membunuh per anak yang membuat satu wajah siri ' . Memang , membunuh orang karena siri ' secara kultural diterima untuk Bugis . Sebagai Baroja menyatakan dalam kaitannya dengan konsep Mediterania kehormatan " kerugian kehormatan disamakan dengan hilangnya nyawa " ( 1965:85 ) . Hal ini karena membunuh seseorang di

pertimbangan / perbuatan yang salah nya juga diterima sejak kematian dianggap sebagai lebih yang sesuai untuk dia / nya . Ini menggemakan Bugis gagasan . siri ' di Bugis , seperti kehormatan di Mediterra nean , dapat digunakan sebagai legitimasi kekerasan . Dampak budaya membela siri ' untuk Bugis hanya bisa dipahami jika kita menghubungkannya keyakinan lain . Misalnya, ada pepatah di Bugis , cella'topi na doang ( Bug. : ketika menjadi merah , itu membuktikan itu adalah udang ) 9 yang berarti resiko apapun dalam membela siri ' adalah takdir ( Bug. : yang , Mak . : Sare ) . Hidup adalah apa-apa dengan out martabat , dan orang yang tidak memiliki martabat dianggap tennia ni ' rupa tau ( Bug. : makhluk non - manusia ) . Seperti di Mediterra masyarakat nean , kehormatan adalah terkait dengan reputasi dan kehidupan , sementara aib terhubung ke infamy dan kematian ( Baroja 1965:85 ) . Karena satu saham keluarga siri ' ( mass'di siri ' ), untuk Masiri ' ( Bug. : orang-orang yang sedang malu dan yang bertanggung jawab untuk membela keluarga siri ' ) harus berperilaku dan individu harus berperilaku tepat dalam siri ' situasi karena mereka mewakili keluarga siri ' , 10 dan

orang-orang yang dipermalukan dan yang rebertanggungjawab untuk membela keluarga siri ' ( untuk Masiri ' ) harus bertindak dalam menanggapi pelanggaran oleh anggota keluarga atau orang lain . Akibatnya, untuk Bugis lebih baik mati membela siri ' ( mate risiri'na ) Daripada tetap hidup tanpa martabat ( mate siri ' ) . Untuk Bugis , hanya untuk siri 'Kami hidup ( Bug. : sirimmi rionroang rilino ) . ini Pepatah tidak hanya membawa rasa sosial identitas , tetapi juga harga diri . Orang yang tidak memiliki siri ' ( d'gaga siri'na ) Mirip dengan mayat hidup atau hewan ( Bug. : olo kolo ' ) . Oleh karena itu , salah satu harus menjaga / nya siri ' dalam rangka untuk con tinue untuk menikmati rasa hormat dari orang lain . Tapi ini bukan untuk mengatakan bahwa jika seseorang merasa siri ', satu secara otomatis membunuh seseorang yang menyebabkan siri ' . Muhammad Sikki et al . ( 1998:49 ) , untuk mantan 9 Abdullah ( 1985:39 ) mengutip serupa Makassar mengatakan : jatongpi na doang , Menjelaskan bahwa udang adalah abu-abu sebelum dimasak , dan menjadi merah setelah menggoreng . Andaya ( 1979:369 ) mengungkapkan hasil membela ing siri '

antara Makassar : " sebagai schrimp adalah merah (bila dimasak ) dan kapas dikelantang putih , jadi harus kita menerima apa oocurs , tapi kita pertama-tama harus membuat usaha ." 10 Di sini keluarga mengacu kepada siapapun merasa sebagai bagian dari keluarga yang sedang malu . Dalam Bugis , keluarga tidak tidak semata-mata melibatkan sianang ( Bug. : keluarga inti ) , tetapi mungkin merangkul keluarga berdasarkan hubungan darah dan passilessurengeng ( Bug. : siblinghood , bahkan dengan out keluarga atau desa asal hubungan ) , atau passari'battangang dalam jangka waktu Makassar . Ini terkait ness disebut assiwolongpolongeng , Dan rekan orang-orang untuk berbagi satu siri ' dan membedakan antara keluarga dan untuk laing , Secara harfiah berarti orang lain , tapi membawa rasa luar . Idrus , siri ' , Jenis Kelamin , Dan Seksualitas 41 cukup, menunjukkan tiga tingkat siri ' atas dasar bagaimana orang bereaksi . Tingkat pertama siri ' adalah bahwa siri ' yang masih bisa ditolerir ( Ind : Wajar jika didiamkan ) . Misalnya, orang melihat bawah pada seorang pria dewasa yang tidak punya pekerjaan . malah menanggapi penghinaan dalam negatif cara , ia menggunakan siri ' sebagai tantangan untuk menemukan

pekerjaan . Tingkat kedua siri ' adalah bahwa siri ' yang seharusnya diikuti oleh kemarahan ( Ind : Reaksi Marah ) . Misalnya , jika seseorang mencuri barang orang lain tanpa merasa bersalah , hal ini dari para pencuri remorselessness harus meminta reaksi marah untuk menekankan perilaku pelaku . akhirnya , ada tingkat siri ' yang harus dibayar untuk membunuh dengan ( dibayar Artikel Baru Nyawa ) , Seperti dalam sebuah pembunuhan kehormatan dalam menanggapi , misalnya , insiden kawin lari ( Bug. : silariang , lihat Sahariah itu kasus di bawah ) , atau dalam kasus-kasus incest . 1 1 Ada pepatah Bugis : " Jika seseorang siri ' adalah tersinggung , orang akan bertindak tanpa kata " ( narkko siri'na naranreng tenrirenrengina nariwa ) ( Machmud 1976:60 ) . Pepatah ini di dicates kewajiban moral seseorang yang siri ' dilanggar . Dengan kata lain, siri ' memiliki positif dan aplikasi negatif (lihat Idrus dan Bennett 2003:47-49 ) . siri ' sebagai ' kehormatan ' mungkin ap pir menjadi motivator positif . Sebagai contoh , karena siri ' seseorang mencoba untuk memotivasi dia / dirinya sendiri untuk mencapai standar keunggulan , diukur dengan kekayaan materi , status sosial , tingkat pendidikan dll Sebaliknya ,

siri ' sebagai ' malu ' dapat memaksa seseorang untuk membalas dendam terhadap orang yang menyebabkan siri ' . Sebagai contoh, dalam kawin lari ( Bug. : silariang ) , Laki-laki juga sebagai perempuan berada dalam bahaya yang dibunuh oleh kerabat laki-laki perempuan untuk mempertahankan siri ' dari keluarga . Namun, dalam pernikahan dengan penculikan ( rilariang ) , Hanya manusia yang berada dalam bahaya menjadi tewas, sementara wanita tidak dalam bahaya pun ishment karena dia diambil melawan kehendaknya. Seorang pria yang meninggal dalam membela siri ' ( mate risiri'na ' ) dianggap mati gula dan santan ( mate rigollai , mate risantangi ), yang berarti ia meninggal dalam kematian yang manis dan lezat . Gagasan ini menyiratkan bahwa ia telah mengalami terhormat dan kematian bertanggung jawab demi keluarga . 12 Oleh karena itu , solusi untuk pertanyaan dari siri ' mungkin akan capai melalui baik mengambil hukum ke tangan seseorang sendiri ( Ind : main hakim Sendiri ) Atau melalui cus pengadilan tomary ( pengadilan adat ) Di hadapan hukum . karena siri ' merupakan bagian dari adat , ada sebuah Bugis

mengatakan terkait dengan ini : adat tidak mengakui anak-anak dan cucu ( Bug. : ade' temmakkana ' temmakk EPPO ) ( Abdullah 1985:20 ) . Inti dari pepatah ini adalah bahwa setiap tubuh yang bertabrakan dengan adat harus diperlakukan sama . Jadi siapa pun yang menyebabkan siri ' , Ia / dia akan diperlakukan sama . siri ' ada di setiap aspek kehidupan Bugis ' , tetapi yang paling umum dan aksi konkrit yang dapat menyebabkan pelanggaran untuk siri ' adalah pacaran dan pernikahan ( Mattulada 1995:62 ; Abdullah 1985:37 ) . siri ' signifikan untuk menganalisis re - jender lations dalam masyarakat Bugis ( Robinson 2001:26 , 1999:242-243 ; Millar 1989, 1983) . meskipun untuk Masiri ' mengacu pada kerabat laki-laki dan perempuan , di gen eral pria digambarkan dengan istilah itu. Hal ini dianggap sebagai lebih tepat jika perasaan betina ' dari siri ' adalah dipertahankan oleh kerabat pria mereka ( Millar 1983:484 ) yang wajib merespon jika siri ' adalah melanggar ( Robinson 2001:27 ) . Sementara anak laki-laki , terutama anak tertua , bertindak sebagai yang pertama untuk tress keluarga dalam konteks siri ' , daugh ters adalah orang-orang yang harus dilindungi oleh 12 Lihat, misalnya , Abdullah ( 1985:37-61 ) ; Errington ( 1989:144-152 ) dan Mattulada ( 1995:61-65 ) . 11 Fajar ( 1999) - surat kabar yang dilaporkan lokal persidangan dari pembunuhan demi kehormatan . Seorang pria tewas nya ibu dan kakaknya karena incestu - mereka hubungan ous , yang katanya keduanya telah mengakui .

Selain itu, mereka memungkinkan dia untuk melakukan apa yang dia senang karena mereka menyadari rasa malu ( Fajar 1 , 10 dan 11 November 1999) . 42 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005 , Vol . 29 , No 1 saudara mereka dan kerabat lain untuk keluarga penjaga siri ' ( Abdullah 1985:130-131 ) . pada titik ini , kontrol laki-laki terhadap seksualitas perempuan adalah ditopang oleh kode siri ' ( Robinson 1999:243 ) . Brawn - yang melakukan penelitian di Tulang ( Sulawesi Selatan ) - berpendapat bahwa Tulang perempuan tidak memiliki siri ' karena mereka tidak bisa mempertahankan diri dari siri ' situasi ( 1993:60 ) . Pada titik ini , bagaimanapun, adalah tidak perempuan tidak memiliki siri . ' Sebaliknya , karena perempuan simbol utama siri , ' itu dianggap lebih terhormat jika mereka tetap tenang daripada membela mereka siri ' sendiri . Namun, wanita juga mengambil peran aktif untuk Masiri ' , seperti yang ditunjukkan dalam contoh berikut . Sahariah : perempuan Untuk Masiri ' Saya melakukan wawancara dengan perempuan pris oner ( Sahariah ) di Maros penjara 13 yang telah membunuh Sayang keponakannya , Muhlis , karena siri . ' Dia tanggal keponakannya , Nia , selama berbulan-bulan dalam pacaran klandestin. Hubungan ini adalah dilarang karena Muhlis belum pernah membuat proposal resmi kepada orang tuanya . Pada hari pembunuhan , seseorang mengatakan kepada Sahariah bahwa Nia dan

Muhlis akan kawin lari . Dia pergi mencari bagi mereka dalam perjalanan kembali dari bekerja dalam dirinya sawah untuk meminta Nia untuk pulang . nia , Namun , menolak untuk kembali ke rumah dan Muhlis tidak akan membiarkan Nia meninggalkan dan bahkan dimarahi Sahariah . Sshariah merasa bahwa dia siri ' itu disre garded , bukan hanya karena penolakan Nia , tapi juga karena omelan Muhlis ' . Sebagai tanggapan , Sahariah menikam Muhlis di dada dengan pisau besar ( Ind : parang ) Yang ia digunakan dalam persawahan . Dia meninggal di depan Nia dan Sahariah . Kemudian , Sahariah pulang dan dia keluarga menelepon polisi untuk menjemputnya di Nia rumah orang tua ' untuk melindunginya dari kemarahan Muhlis keluarga ' . 14 Sahariah bangga menyatakan bahwa : Meskipun saya tidak pernah merencanakan untuk membunuhnya , saya pikir ini adalah cara yang seharusnya . Saya melakukan kanan hal . Jika aku tidak membunuhnya , dia akan membunuhku beberapa hari karena ia selalu mengancam bahwa ia akan membunuhku . Dia tidak berharap bahwa saya akan membunuhnya karena ia berkata: " Apa yang bisa wanita lakukan? "Tapi aku melakukannya , aku membunuhnya . paling penting, saya membela keluarga saya siri ' . aku merasa puas , meskipun saya telah dihukum selama tujuh setengah tahun ( Sahariah , 30 tahun , belum menikah , petani , tidak pernah bersekolah , diwawancarai pada 6 Desember 2000 ) . Ketika saya bertanya yang menuntut bahwa dia membela keluarga siri ' , Ia menjawab bahwa itu tidak perlu menunggu perintah dari anggota keluarga . Lalu , dia berkata : Nia tidak punya saudara , ayahnya sudah terlalu tua untuk membela diri , saya tidak punya suami , jadi saya merasa bahwa saya bertanggung jawab sebagai untuk Masiri ' dari keluarga terhadap Nia dan dia sayang itu lalim ( Sahariah 6 Desember 2000 ) . Kasus ini menunjukkan bahwa seorang wanita becom ing untuk Masiri ' bagi keluarga ketika mem - laki

gota keluarga tidak tersedia untuk mengisi ini peran . Tindakan Sahariah itu terjadi karena dia perasaan berbagi satu siri ' ( Bug. : mass'di siri ' ) , dan menunjukkan bagaimana seorang wanita dapat mengekspresikan dirinya perasaan siri ' dalam siri ' Situasi melalui kill ing . Untuk keluarga dan orang-orang yang di bawah berdiri apa yang sedang terjadi , Sahariah tidak 13 Saya mengunjungi wanita di lembaga pemasyarakatan untuk mengetahui alasan mereka dipenjara dan bagaimana mereka berhubungan dengan kekerasan perkawinan . Saya memilih dua penjara , satu di bertemu kota ropolitan dari Makassar dan satu lagi di Pare - Pare Municipality . Bahkan, penjara di Makassar tertangkap api pada tahun 1999 , akibatnya tahanan perempuan reterletak di Maros . Aku sedang diarahkan untuk melakukan saya antar dilihat di Maros Penjara ( LP Maros ) dengan empat belas perempuan dihukum berbagai kejahatan - enam pembunuh , tiga pelanggar narkoba , dua pencuri , satu kasus aborsi , satu kasus siri , ' dan satu kasus penipuan . Namun, hanya 13 berhasil diwawancarai , sebagai salah satu dari mereka es memakai mantel tanpa lengan dari sidang pengadilan . Wawancara adalah con menyalurkan pada tanggal 5-6 Desember 2000. 14 Dalam kasus tersebut , diasumsikan bahwa seseorang mengambil diri untuk kantor polisi untuk melindungi diri dari kemarahan lawan . Jika tidak , hal itu akan menyebabkan tindakan main hakim Sendiri ( Ind : mengambil hukum ke satu tangan sendiri ) , seperti dilansir surat kabar lokal di Makassar ( lihat, misalnya , Baso dan Idrus 2002:205 ) . Idrus , siri ' , Jenis Kelamin , Dan Seksualitas 43 bertindak sebagai laki-laki , tetapi sebagai pembela nya keluarga siri '

. Bagi yang lain , bagaimanapun , dia bisa dianggap sebagai ' setan wanita . Orang-orang di penjara berkomentar bahwa hal itu bisa sulit bagi Sahariah untuk menemukan calon suami , tidak hanya karena dia adalah pembunuh , tetapi juga karena dia akan berada di akhir 30-an ketika dia adalah re disewa dari penjara . Dari sudut pandang ini , maka jelas bahwa kemungkinan berkurang dari menemukan ing mitra di masa depan tidak hanya terkait dengan kejahatannya yang menunjukkan dia non - sederhana perilaku ( d'na malebbi ' ) , Tetapi juga con dihubungkan dengan usianya . Sahariah menyadari hal ini , tetapi selama wawancara , Sahariah pernah mengungkapkan menyesal . Selain itu, perempuan juga berpartisipasi dalam con trolling siri ' oleh, misalnya, ketika pria sekitar , bukannya meminta orang-orang untuk menjauh dari perempuan , wanita yang lebih tua biasanya meminta wanita muda untuk menjauhkan diri dari laki-laki dalam rangka untuk melindungi diri dari siri ' . Di masa lalu, ketika seorang wanita ditemukan ' mencuri sekilas ' pada man , itu sudah diperhitungkan sebagai transgres sion siri '. 15 Oleh karena itu , selalu ada dichotomisation baik / buruk yang sexualises pria dan wanita perilaku . Maskulin dan feminin : siri ' dan Sexu ality di Bugis filsafat Abdullah - laki Bugis - sarjana berpendapat bahwa karena perempuan adalah simbol dari keluarga siri ' , mereka harus diawasi secara ketat . mereka perilaku tidak hanya diamati oleh mereka par Ent , tetapi juga oleh keluarga dekat dan jauh mereka anggota ( 1985:131 ) . Misalnya , jika seseorang sis ter sedang dilecehkan oleh pria lain , begitu lokasi sosial dari seluruh keluarga terancam sebagai hasilnya . Oleh karena itu , seorang wanita berpotensi kebanggaan keluarganya dan pada saat yang sama adalah berpotensi perusak kehormatan keluarga .

Gagasan siri ' tergantung pada perempuan Perilaku ini tercermin dalam Bugis ade ' bahwa seorang wanita harus selalu berada di bawah seseorang perlindungan tion . Jika dia adalah single , tidak peduli berapa lama dia , dia berada di bawah perawatan dan perlindungan par - nya Ent , saudara laki-lakinya ( jika ada) , dan / atau rela laki-laki lain sanak saudara , satu kali dia menikah , dia berada di bawah nya perlindungan suami . Kekuasaan orang tua adalah trans dibentuk menjadi kekuatan suami-istri dan dipindahkan ke suaminya . Jadi, untuk mempertahankan siri ' , Tekanan bukan hanya dialami oleh perempuan yang be ing dilindungi , tetapi juga oleh kerabat pria mereka yang bertindak sebagai untuk Masiri ' ( Bug. : siri ' bek ) Abdullah mencatat bahwa orang-orang yang mungkin tidak memahami situasi ini akan menganggap bahwa kontrol ini bertujuan untuk membatasi perempuan bebas dom . Bahkan , menurutnya, kontrol ini berlangsung dalam rangka untuk mencegah perilaku yang tidak benar ' di mana perempuan dapat terlibat dan untuk melindungi perempuan dari kontak terlarang , yang akan dipandang sebagai pelanggaran ade ' . Sebuah Bugis Wanita bisa terlibat dalam kegiatan - publik ikatan yang dianggap sesuai untuk perempuan . Dengan demikian , bagaimanapun, ia dikendalikan oleh ade ' yang dipraktekkan dalam kehidupan Keluarga Bugis. Setiap pelanggaran terhadap norma-norma ini memiliki akan ditangani oleh ade ' sesuai dengan nilai-nilai masyarakat Bugis ( Abdullah 1985) . Seorang wanita Bugis ditempatkan dalam ' posisi kehormatan , ' sebagai sebuah permata ( Intang Paramata ) Dari keluarga , di satu sisi , tapi kebebasannya adalah re stricted , di sisi lain. Dari perspektif ini ,

siri ' mungkin sah segala jenis kekerasan terhadap dan pada saat yang sama dapat menjadi potensi sumber kekerasan sejak tomasiri' yang bisa menjadi laki-laki atau perempuan - memiliki kekuatan untuk menentukan mana perilaku melanggar hukum siri . ' Namun, pembatasan tersebut sulit untuk sus tain hari ini karena perempuan bersekolah dan bekerja di luar rumah . 16 Meskipun wanita di Kulo 15 Chabot ( 1996 ) memberikan rekening yang sama dalam hal hubungan sosial antara kedua jenis kelamin untuk Makassar , sebuah kelompok etnis terkait di Sulawesi Selatan . 16 The 1999 Survey Sosial Ekonomi Nasional indi Cates bahwa angka partisipasi sekolah ( APS ) di Selatan 44 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005 , Vol . 29 , No 1 berpartisipasi dalam tren ini menjadi terdidik dan pindah ke angkatan kerja , dalam prakteknya , mereka sering menemukan diri mereka terjebak dalam kontradiksi tion antara bekerja dalam ekonomi modern dan harapan bahwa perempuan tidak boleh dalam situasi di mana kehormatan keluarga bisa di bawah ancaman . Pembatasan ini dinyatakan melalui jumlah simbol yang berkaitan dengan perempuan kerentanan kemampuan dalam interaksi sosial . Sesepuh mengatakan : seorang wanita adalah seperti cermin ( Bug. : makkunrai padai kaca ).A lontara ' dikutip oleh Matthes menyatakan : Seorang wanita seperti gelas. Ketika dia bergosip sekitar untuk dugaan lalim , kaca adalah retak . Jika gosip itu benar , kacanya pecah dan tidak berharga . Apa ' iatu riasengng makkunrai ribara'i Kaca . Iana engka biritta Temma decnna , ribara'nitu mallesse ' . Narkko pangkaukenna mannessani ribara'ni PADA tosa kaca , reppa'ni de'ga bua' bua'na ( Matthes 1872:102 ) . 17

Namun, terlepas dari apakah atau tidak gosip itu benar , kaca ( Bug. : Kaca ) adalah retak . 18 Setelah gelas rusak ( reppa ' ) , Itu menjadi tidak berharga ( dggaga bua' - bua'na ). Simbol perempuan sebagai Kaca mencerminkan kerentanan perempuan dalam sehari-hari sosial teraction . Sebuah gambar yang sama digunakan dalam kontemporer Lagu Bugis populer berjudul Ana ' Dara (Young Women) 19 yang mencontohkan kerentanan perempuan kemampuan dalam interaksi mereka dengan laki-laki : Ana ' Dara Nappai ritangnga' - tangnga ' Hanya tatapan cepat Nappai rike'bi ' mata Hanya sekilas sisi Naseng ke Melo rialna Dia pikir aku telah jatuh cinta Nasenni icanring Alena Dia pikir aku telah menjadi pacarnya Nappai ricanring - canring Hanya godaan Nappai rike'bi' - ke'bi ' hae ... Hanya mencuri melirik dia ... alena Na'branni Dia telah menyerahkan dirinya Nasengngi melo ' ipubn Dia pikir aku akan menikahinya Dara Idi'tu ana ' Kami adalah gadis-gadis muda Aja ' lalo mumallr Jangan biarkan dirimu tergoda Dara Idi'tu ana ' Kami adalah gadis-gadis muda PADA jagaiwi alw Jaga dirimu Padaki camming rasa Kami wanita seperti cermin

Repa'na repa'no Setelah kita rusak betuanna D'gaga Kami berarti apa-apa Sulawesi untuk perempuan berusia antara 19 dan 24 , adalah 3,75 persen di daerah pedesaan dan 25,12 persen di daerah perkotaan . Selain itu , tingkat partisipasi untuk perempuan usia 15 ke atas yang aktif secara ekonomi ( TAPK ) adalah 36,32 persen di daerah perkotaan yang sedikit lebih tinggi dibandingkan TPAK untuk perempuan di daerah pedesaan , 36,71 persen . Bahkan , Sulawesi Selatan memiliki TPAK terendah dari semua provinsi di seluruh nusantara ( BPS 2000). 17 Terlepas dari kenyataan bahwa lontara ' Saya kutip dari Matthes prihatin dengan pappangaja ' ( Bug. : ad wakil ) untuk makkunrai arung ( wanita mulia ) , ini pappangaja ' relevan dengan kehidupan sehari-hari Bugis, apakah atau tidak mereka arung ( keturunan mulia ) . Teks ini diterjemahkan oleh Mukhlis Hadrawi ( 1April 2000). 18 Dalam akun yang sama , Mattulada ( 1995:441 ) juga menganalisis simbol perempuan sebagai kaca dalam kaitannya dengan peran sosial perempuan . 19 Lagu ini ditulis oleh seorang laki-laki penulis - Harun Husein - dan dinyanyikan oleh penyanyi laki-laki - Amal Mangile . Idrus , siri ' , Jenis Kelamin , Dan Seksualitas 45 Irapakki ' pinceng penne Seperti piring porselen Nabuang narepa ' Jatuh dan pecah Nad'gaga burayanna . Ini menjadi tidak berarti . Lagu ini merupakan perwujudan metafora untuk seksual standar ganda yang mengelilingi kehidupan perempuan . Pria menafsirkan perilaku yang didasarkan pada titik-titik pandang mereka sendiri . Gagasan tentang wanita sebagai cermin ( Bug. :

camming ) Atau porce piring berbaring ( Penne pinceng ) Menunjukkan bahwa wanita harus hati-hati dilindungi sejak kedua cermin dan porselen yang mudah pecah . Setelah rusak , mereka menjadi tidak berharga ( nadggaga burayanna ) . Selain itu, umum bagi seorang pria untuk mencuri sekilas ( kebbi' Kebbi ' ) Pada seorang wanita , tapi perilaku seperti itu tidak diterima di sebaliknya . Keinginan perempuan adalah tidak akan diungkapkan secara terbuka , sebagaimana tercermin dalam lirik lagu : ' Jangan biarkan diri Anda tergoda ' ( Lalo Aja ' mumallr ) . Wanita harus menahan diri dari mengungkapkan keinginan , sementara laki-laki keinginan harus dibuktikan , sebagaimana tercantum dalam berikut lontara ' : Keinginan Pria adalah seperti atap bocor , itu terbuka . Keinginan perempuan seperti korset . Itulah sebabnya pria berkeinginan . Keinginan perempuan tersembunyi , yang berarti dapat tetap stabil . Naia cinnana oroan padai timpo ' sebbo' , marisaliwengngi . Naia cinnana makkunrai padai wekkeng situtu' . Namakkuanna naro namasero manessa cinnana oroan . Naia cinnana makkunrai mallinrungi , bettuanna maperrengngi ( Lontara ' Daramatasia : 45 ) . 20 istilah maperrengngi ( Bug. : mampu menahan terus ) berasal dari kata kerja perreng ( untuk terus ) . 21 Istilah ini membawa konotasi bahwa

keinginan wanita harus dikontrol dengan ketat , tidak hanya dengan dirinya sendiri, tetapi juga oleh keluarganya karena kemurnian seksual wanita memiliki dampak yang signifikan statusnya dalam masyarakat Bugis . Karena ini , seorang wanita diharapkan untuk membungkus dirinya dalam dirinya kehormatan , jadi dia berada dalam keadaan stabil ( perrengngi Alena ) . Jika tidak , dia adalah ' liar ' . Tapi pepatah menunjukkan bahwa laki-laki menjadi perempuan berkeinginan justru karena keinginan perempuan tidak terlihat ( padai wekkeng situtu' ) . Untuk menempatkan ini lain cara , wanita mengendalikan keinginan laki-laki melalui mereka keinginan terpendam . Terlepas dari kenyataan bahwa ini Pepatah berasal dari lontara ' , Aplikasinya bisa ditemukan dalam kehidupan sehari-hari orang Bugis , terutama ketika orang tua memberikan nasihat kepada orang-orang muda. Atau , pria harus sadar ( maringngerrang ) Karena keinginan laki-laki adalah vis ible ( marisaliwengngi ) , marisaliweng berasal dari akar kata benda saliweng yang berarti keluar sisi , secara harfiah terbuka. Jika seorang pria memiliki baik con sciousness ( madcng paringngerranna ) , Ia mengelilingi dirinya dengan pengendalian diri dalam rangka melindungi dirinya dari perilaku menyimpang ( malaweng pangkaukeng ). 22 Salah satu yang con scious ( maringngerrang ) Akan berperilaku appropri i pemerintah RI . Ketika seseorang melakukan sesuatu yang salah , atau tampak seolah-olah dia / dia akan , orang lain ini akan memperingatkan / dia : ' Jadilah sadar ! " (

Padcngi paringngerrammu !). 23 Sebaliknya , jika seseorang telah melakukan sesuatu yang salah , orang lain akan mengatakan : "Dia / dia tidak sadar ' ( D'na maringngerrang ). 20 Lontara ' Daramatasia Gulung 17/No.7 , Arsip Nasional Wilayah Makassar , transliterasi oleh Mukhlis Hadrawi ( 10 Agustus 2000 ) . 21 Dalam diskusi nya di adu ayam di Luwu , Errington ( 1989:152-154 ) menganalisis pentingnya apperrengngeng ( kemantapan ) untuk laki-laki dalam kaitannya dengan keberanian dan siri ' . 22 Bugis saran ( Ind : petuah Bugis ) menyatakan bahwa ada lima jenis penyimpangan ( alawengengng ) : Deviasi tion hati ( Bug. : malaweng ati ) , Penyimpangan berbicara ing ( ADA malaweng ) , Penyimpangan pakaian ( malaweng Perawatan - perawatan ) , Penyimpangan tempat duduk ( malaweng tudangeng ) , Dan penyimpangan perilaku ( malaweng pangkaukeng ) ( Machmud 1976:45 ) . 23 Errington ( 1989:89-90 ) menyimpulkan bahwa indi individual yang paringngerrang ( memori ) di Luwu adalah associ diciptakan dengan / nya konsentrasinya dan kesadaran .

46 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005 , Vol . 29 , No 1 Dengan demikian , laki-laki - keterbukaan ( marisaliweng ) dan perempuan - ketersembunyian ( maperreng ) mencerminkan di -the chotomy dari Bugis konstruksi laki-laki dan fe seksualitas laki-laki. 24 Saling melengkapi ini bukan hanya tentang atribut maskulin - feminin , tetapi juga dapat dikaitkan dengan laki - laki perilaku dalam hal seksualitas . Bahkan , seorang wanita yang seksualitas tegas dikontrol karena con sidered lebih memalukan daripada seksualitas laki-laki . Hal ini tercermin dalam sebuah Bugis mengatakan bahwa ' laki-laki memiliki hanya satu siri ' , wanita memiliki sembilan puluh sembilan ' ( URANE sddimi siri'na , makkunrai Asera pulona Asera siri'na ) . Oposisi dari satu dan sembilan puluh sembilan sama sekali tidak identik dengan proporsi nomor , pepatah ini hanya menyiratkan kerentanan kemampuan perempuan dalam hal siri ' . Karena tubuh wanita sering dianggap mewakili integritas moral dari keluarga ( dan masyarakat ) , melanggar kode etik adalah untuk dianggap menghina keluarga dan masyarakat. Oleh karena itu, bukan karena wanita bisatidak terbuka ( Bug. : marisaliweng ) Dalam referensi dengan seksualitas mereka . Hal ini hanya dianggap ' buruk' bagi mereka untuk mengungkapkan keinginan secara terbuka . Di sisi lain tangan , pria yang tidak mampu mengungkapkan keinginan secara terbuka dianggap tidak laki-laki , posisi re ferred dengan istilah calabai (cross - gender). Millar ( 1983:487-488 ) menunjukkan bahwa dalam Budaya Bugis, laki-laki diharapkan untuk berperilaku agresif serta secara formal . The aggres -

siveness dan formalitas perilaku manusia berhubungan dengan kinerja dan sosial lokasi . Sebaliknya , wanita pasif perilaku dikaitkan dengan menghormatinya . untuk melengkapi perilaku yang diharapkan dari laki-laki , perempuan seharusnya patuh dan pemalu , tidak hanya untuk menunjukkan kehormatannya ( alebbireng ) , Tetapi juga untuk mencegah pelanggaran siri ' . Errington mencatat bahwa oposisi ac tive - laki dan pasif - perempuan terhubung ke fungsi sosial dari setiap jenis kelamin . Pria bertanggung jawab untuk melindungi keluarga mereka dan memperluas mereka jaringan kekerabatan , sementara wanita berfungsi bukan hanya untuk melindungi ' darah ' 25 keluarga , Tetapi juga untuk melestarikan siri ' keluarga ( 1977:53 ) . dalam hal ini melihat , perempuan adalah siri ' pemegang , oleh karena itu, mereka diharapkan tenang dan sabar , kualitas en mengepung dengan istilah malebbi ' karena untuk menjadi malebbi ' juga dilampirkan siri ' . Dengan demikian, pepatah Bugis menyatakan : Cinta dan keinginan adalah hal-hal yang indah di mana ada adalah kata-kata yang tidak bisa diucapkan , tapi keindahan cinta akan menjadi tidak berarti ketika sudah malu . Tempeddingngi sia laosiwali cinna , tungke lao ' uddani ritosipurnrngng ( Machmud 1994:31-32 ) . Saran tersebut biasanya diberikan kepada kekasih untuk memperingatkan mereka untuk berhati-hati karena diyakini bahwa batas antara cinta dan aib adalah sangat kecil . Setelah itu menyeberang , ternyata memalukan . A lontara ' dikutip oleh Matthes menyatakan : [ A] wanita dilambangkan sebagai kayu hijau . Seorang pria ditandai sebagai bara terbakar . Bahkan jika kayu

hijau , masih akan membakar jika dekat dengan bara . Ini adalah alasan mengapa seorang wanita pro hibited berada di dekat dengan laki-laki . Bekarena dia akan menjadi tidak peka terhadap kecelakaan kontak fisik dengan laki-laki jika telah menjadi kebiasaan berada di sekitar laki-laki . [ saya ]a makkunrai rirapangngi aju Mamata . Naia oroan rirapangngi wara api Masua . Namuni Mamata aju naddeppri wara api nanrpi ritu na paggangkanna . Makkuniro bara'na nariattang makkunrai Biasa maddepp ' rioroan . Apa ' d'na matu ' natakkini ' uli'na rioroan nakko nabbiasaini sirua oroan ( Matthes 1872:103-104 ) . 26 25 ' Darah ' dalam pengertian ini dikaitkan dengan sosial loca tion ( Bug. : onro ) . Itu adalah wanita menikah hypergamously dan karenanya dapat meningkatkan proporsi ' darah putih ' dalam keturunan mereka , darah putih menjadi penanda keturunan ilahi dan karenanya status yang tinggi . 26 Teks ini diterjemahkan oleh Mukhlis Hadrawi ( 1 April 2000 ) . 24 Lihat, misalnya , analisis Brenner (1998 ) pada hubungan antara kontrol laki-laki / perempuan keinginan dan potensi di masyarakat Jawa , dan Bennett ( 2003 ) diskusi nya terlihatnya keinginan perempuan dan visibilitas dari keinginan laki-laki di Lombok . Idrus , siri ' , Jenis Kelamin , Dan Seksualitas 47 Sedangkan simbol perempuan sebagai kayu hijau ( aju Mamata ) Menunjukkan sensitivitas fe seksualitas laki-laki dalam kaitannya dengan lawan jenis , simbol manusia sebagai bara ( wara api ) Sug gests bahwa manusia dapat dengan mudah tergoda , dalam hal ini merasakan , oleh seorang wanita . Jika berada di dekat

dengan laki-laki menjadi kebiasaan bagi seorang wanita , itu indi Cates bahwa ia telah menjadi tidak sensitif terhadap acci kontak fisik gigi dengan laki-laki ( d'na takkini ' uli'na rioroan ) . Oleh karena itu , perempuan harus , sebisa mungkin , menjauh dari laki-laki dalam rangka untuk mencegah tercela perilaku . Oleh karena itu , laki-laki - bara ( wara api ) dan kayu perempuan - hijau ( aju Mamata ) Tidak hanya tentang atribut maskulin - feminin , tetapi juga terkait dengan Bugis pembangunan laki - perempuan seksualitas . Telur ( tello ' ) Adalah simbol lain untuk wanita . Jika telur jatuh dan pecah, itu menjadi tidak berharga . Nasib seorang wanita yang memiliki jatuh ke dalam lubang ' ( misalnya kehamilan pranikah ) disamakan dengan telur . Jika seseorang mencoba untuk menikahinya - apakah orang yang telah impreg terkontaminasi dia atau orang lain yang bermaksud untuk menyimpan dia dan keluarganya dari rasa malu ( massampo siri ' ) - Biasanya berkomentar bahwa seorang wanita seperti telur pecah , jika sudah meraup , itu akan pernah menjadi telur murni karena kotoran akan meraup up bersama dengan itu ( makkunrai padai tello ' reppa , komusinrui , maccoi rota ) . a tersebut wanita akan diberi label dengan berbagai populer penghinaan , seperti yang disebutkan sebelumnya , seperti bendungan wanita paruh ( makkunrai masolang ) , Dan akan tidak pernah dikembalikan ke keadaan aslinya ( yaitu vir gin ) . Hal ini karena keperawanan wanita adalah dianggap sebagai simbol kemurnian , dan kegagalan untuk mempertahankan kemurnian ini identik dengan kehilangan menghormatinya ( Adriana et al . 1998:4-5 , Bennett 2002:78-82 ) . Symbolisation Gender, misalnya perempuan sebagai mir ror ( camming

) , Piring porselen ( Penne pinceng ), kaca ( Kaca ) , Kayu hijau ( aju Mamata ) Atau telur ( tello ' ) Mencerminkan asimetri seksual di Bugis begituciety . Sebagai Ortner ( 1974:72 ) berpendapat , masalah asimetri seksual terletak pada tingkat ideologi budaya dan simbol . berikut kasus yang ditemui selama penelitian saya di Kulo menggambarkan cara di mana wanita reputasinya tion tidak dapat ditarik kembali rusak oleh pranikah preg nancy . Nadirah dan Aco : gadis longgar , bejat anak laki-laki Dalam Kulo , gadis hamil yang belum menikah Ususekutu berhasil menikah dengan siapa pun im diresapi mereka . Nadirah adalah pengecualian . saya pertama kali bertemu Nadirah , dekorator pernikahan , ketika dia dihiasi rumah keluarga angkat saya untuk mereka pernikahan putra . Dia adalah tahun dua puluh tiga tahun wanita tua yang menjadi hamil di luar mar perkawinan , dan menikah dengan ayah dari anak - fa ther yang bertindak untuk menutupi orang lain yang siri ' ( Bug. : passampo siri ' ) . Pernikahan ini adalah con menyalurkan dalam rangka untuk menyelamatkan muka dari siri ' ( massampo siri ' ) Dan untuk menyediakan seorang ayah hukum untuk bayinya . Segera setelah mengakui kehamilannya , dia diberitahu pacarnya , Aco . Tapi , ia tidak finansial siap untuk menikahinya . ketika orang mulai bergosip tentang kehamilannya , dia mendesaknya untuk menikahinya . Aco akhirnya setuju untuk menikahinya setelah bekerja keras dan mengumpulkan sejumlah uang tertentu . Sayangnya , seperti Ibu Nadirah itu tidak menyadari dirinya kehamilan putrinya , proposal re diproyeksikan karena diharapkan dui ' Balanca ( menghabiskan uang )

27 untuk upacara pernikahan 27 Mas kawin di Bugis terdiri dari dua elemen , yaitu Sompa ( Bug. : rankprice ) dan dui ' mnr ' ( pengeluaran uang ) . Sompa diukur menurut peringkat askriptif dari pengantin wanita , yang adalah jumlah dari uang yang disebut di bekas mata uang, rella ' , sementara dui ' menr ditentukan berdasarkan status menaik pengantin ( Millar 1989; Pelras 1996) . Saat ini, Sompa hanya simbolis , yang diumumkan pada upacara pernikahan , sementara belanja uang mungkin dibawa pada hari membawa uang belanja 48 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005 , Vol . 29 , No 1 berada di luar kapasitasnya . Hal ini mengakibatkan Maret pembatalan perkawinan . Aco meninggalkan desa untuk menyelamatkan wajahnya dari rasa malu karena ma'duta tenri Tangke ( Bug. : penolakan usulan ) , sedangkan Nadirah ditinggalkan sendirian dengan masalah tersembunyi nya . dia akhirnya mengatakan ibunya ketika sudah terlambat bemenyebabkan Aco , pada kenyataannya , telah menikah lagi wanita dari desa tetangga ketika Ibu Nadirah akhirnya diminta untuk menikahinya putri . Informan mengatakan kepada saya bahwa selain Nadirah , orang juga bergosip tentang dia kekonyolan ibu karena dia tidak bisa mengenali kehamilan putrinya , sementara bisa lain . Dalam Bugis , orang tua biasanya dapat mengidentifikasi antara gadis perawan dara ana ' ( Bug. : dara ana ' ) Dan gadis non - virgin ( Bug. : tennia ni dara ana ' ) Oleh pemeriksaan tubuhnya , untuk Misalnya, berkilau matanya , menyatakan

sebagai ' dia kehilangan percikan matanya ' ( marunttunni Caya matanna ) , Pulsa cepat di tenggorokannya , atau lubang yang dalam di belakang lututnya . Seorang gadis yang memiliki tanda-tanda ini , apakah dia hamil , disebut seorang wanita yang rusak ( makkunrai masolang ) Yang membawa con -the notasi bahwa seorang gadis telah terlibat secara seksual dengan lawan dan harus menikah dengan orang yang telah melakukan hubungan seksual dengannya . lainerwise , dia adalah ' tidak dapat dijual ' . Dalam rangka untuk menyelamatkan muka dari siri ' ( massampo siri ' ) , Nadirah harus menikah ayah Aco , di bawah 'perjanjian' dari kawin - cerai ( Ind : perceraian tepat setelah menikah ) yang merupakan pelanggaran di bawah Hukum Islam , sebagai tujuan pernikahan adalah untuk mencapai bahagia dan pernikahan pernah langgeng ( Kompilasi Hukum Islam 1999/2000 , Bab II : 3 ) , dan tidak untuk bercerai setelah itu . mengingat bahwa Nadirah dan anaknya tinggal bersama kedua nya ibu dan neneknya di rumah , orang mengatakan : mereka tidak diberi penghormatan oleh manusia, karena mereka tidak punya orang yang bisa menjaga mereka ( dgaga nasaba ritua - tuaimi ' mpuraniwi ) . Hal ini menggambarkan pentingnya seorang pria sehubungan dengan siri ' keluarga . itu muncul bahwa jika seorang pria berada di sana, kondisisikap akan berbeda . Cerita Nadirah ' menjadi semua orang busi ness di desa . Setiap kali saya bertanya pada seseorang tentang Nadirah , orang akan menyebut dirinya pra kehamilan perkawinan , dan ceritanya selalu topik yang menarik untuk dibicarakan. meskipun orang juga berbicara tentang yang tidak bertanggung jawab perilaku ayah biologis Nadirah putra ini ( Aco ) , orang bahkan merasa kasihan Nadirah yang fam ily karena penolakan proposalnya . dur -

ing wawancara dengan Nadirah , ia mencoba untuk ex polos situasinya kepada saya tanpa menberfungsinya kehamilan tak terduga . Dia mengatakan bahwa anaknya masih kecil memilukan yang telah bedatang korban pernikahan bermasalah nya . Anehnya , dia masih berharap untuk memiliki ayah anaknya , Aco , kembali di masa depan , ex pecting bahwa ia akan menceraikan istrinya . Nadirah telah menjadi contoh dari ' longgar girl ' yang harus berjuang sendirian karena nya ' lalim ' di masa lalu . Saya diberitahu bahwa orang tua di Kulo memperingatkan gadis-gadis muda , menggunakan Nadirah sebagai contoh negatif . Gender dalam pertemuan sosial: rumah dan tempat umum Rumah di Sulawesi Selatan , bagaimanapun , lebih dari tempat penampungan fungsional untuk penghuninya , atau benda-benda estetis . mereka adalah suci ( sakral ) Ruang di mana orang dilahirkan , menikah dan mati dan di mana kesempatan ini sosial dan ritual diakui ( Robinson 1998:169 ) . Untuk Bugis , rumah memiliki impor - besar dikan . 28 Bugis kosmologi membagi dunia ( mappanr Balanca ) Atau pada hari pernikahan , terutama untuk orang-orang kaya . Hari-hari ini , ketika orang berbicara tentang mas kawin , biasanya mengacu pada ' menghabiskan ing uang . ' 28 Lihat, misalnya , Fox ( 1993:141-142 ) , dalam ar- nya ticle pada desain rumah Roti , mencatat bahwa rumah adalah Idrus , siri ' , Jenis Kelamin , Dan Seksualitas 49 ke dunia atas ( Bug. : Boting Langi ' ) , Yang dunia tengah ( linolium ) Dan dunia bawah ( Toddang Toja ) , Berdasarkan mitos La Galigo .

29 Sudut pandang kosmologis ini kembali pantulan dalam struktur Bugis rumah yang terdiri dari ruang bawah atap ( rakkang ), tubuh rumah ( Ale bola ) Dan daerah menjadi Neath rumah ( awa sao ) ( Mattulada , 1998:106 ) . Pemesanan vertikal ini dari ' miniatur kosmos ' khas di Asia Tenggara ( Reid 1988:66 ) . itu Ale bola dibagi menjadi tiga bagian berdasarkan jenis kelamin : bagian depan , tengah dan belakang bagian . Setiap bagian dari rumah memiliki pos sendiri dan pos pusat , pusar rumah itu ( posisi ' bola ) , Terletak di bagian tengah rumah . 30 Kedua ujung memiliki pintu masuk sendiri . itu ruang untuk pasangan yang sudah menikah terletak di tengah rumah . Sebuah rumah tanpa tengah sebuah bagian biasanya dibagi dengan pintu melalui mana orang lain ( untuk laing ) Dilarang keras lulus . Mattulada menunjukkan perbedaan antara tamu ( ke kutub , harfiah berarti ' orang yang datang ' ) dan keluarga dengan menjelaskan hubungan mereka kapal dengan rumah . A ke kutub bahkan tidak bisa melangkah ke anak tangga terendah dari tangga rumah panggung ( Ind : Rumah Panggung ; Bug . : bola riase ' ) Tanpa izin dari tuan rumah , un kurang dia / ia dianggap sebagai keluarga ( Mattulada 1995:56 ) . Tetapi bagi Bugis , orang-orang yang tidak

hubungan darah juga dapat dianggap seolah-olah saudara ( Bug. : passilessurengeng , Dari kata silessureng , Yang berarti saudara ) . Seorang tamu ( ke kutub ) yang langkah di tangga pintu masuk utama tanpa persetujuan tuan rumah dianggap sebagai trans gressing yang siri ' keluarga . Hal ini juga berlaku jika tamu memanjat tangga di belakang en trance . 31 Dengan demikian , untuk kutub depan dan keluarga -back mencerminkan dualisme antara tamu dan keluarga yang terkait dengan tata letak rumah (lihat Errington 1979 ) . Di Kulo , ke kutub biasanya naik langkah-langkah di depan rumah . Keluarga atau orang-orang yang dianggap sebagai keluarga dapat mendaki langkah di belakang rumah , meskipun mereka juga dapat naik melalui bagian depan rumah . Pada pandangan pertama , pengaturan ini hanyalah pintu masuk tentang berbeda antara keluarga dan orang luar ( untuk laing ) . Tapi , saya mengamati bahwa keluarga laki-laki cenderung memasuki rumah dari depan , sementara keluarga perempuan masuk ke dalam rumah dari belakang . Selain itu , bila ada tamu di ruang tamu , yang mem - keluarga perempuan gota ( gadis-gadis terutama muda ) akan memasuki rumah dari belakang , terutama jika tamu adalah laki-laki . Sebaliknya , anggota keluarga laki-laki enggan untuk masuk ke bagian belakang rumah ketika wanita berkumpul bersama . Tapi divisi rumah berdasarkan jenis kelamin tidak kaku . inperbuatan, perempuan menghabiskan waktu mereka di bagian depan rumah ketika orang-orang non - terkait tidak sekitar ( Pelras 1996:161 ) . Dalam artikelnya di Platform House: Ex pression dari Identitas Daerah di Modern Bangsa Indonesia

, Robinson mengidentifikasi kubah pengaturan tic dalam kaitannya dengan interior divi ' mengingat ' tempat yang berasal dari perusahaan physi Struktur kal dan tempat untuk membedakan antara ' inside ' ( rumah ) dan ' luar ' ( tempat lain ) . Lihat juga Robinson ( 1993) dalam diskusi nya pada pentingnya dari rumah ke identitas orang di Sulawesi Selatan . Errington ( 1989:92 ) mengidentifikasi dinding rumah di Luwu sebagai seperti ' kulit kedua di sekitar mereka , untuk melindungi penduduk dari bahaya luar . 29 Sebagai contoh, Errington ( 1989:73 ) mengklasifikasikan rumah di Luwu menjadi tiga tingkatan ( rekang , kale banua , dan Sullu ' ) . Dia menyamakan ini dengan atas, tengah dan tingkat yang lebih rendah dari dunia . 30 Lihat Pelras ( 1996:221 ) untuk unit struktural dasar Bugis rumah . Southon ( 1995:95-96 ) juga menjelaskan struktur yang mirip untuk Buton house ( boba , tonga dan tambe ) Yang sejajar dengan struktur rumah . Dia mencatat bahwa pembagian Bugis rumah adalah ' vertikal dan kosmologis ' , sedangkan pembagian Bugis rumah adalah ' horisontal dan jasmani ' . 31 Lihat Reid ( 1988:65 ) untuk khas ' front- back' divisi rumah Asia Tenggara . 50 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005 , Vol . 29 , No 1 sion ruang antara Bugis ( serta Makassar dan Mandar ) : depan-belakang , pub lic - swasta , asing - keluarga, luar - kawan karib dan lain-lain - kita ( 1993:228-242 ) . Pintu medi Ating antara publik dan ruang privat rumah adalah off - batas untuk semua tapi keluarga mem gota , dan orang asing / luar / yang lain pro hibited untuk lulus ( Errington 1979:9 ) , kecuali per mitted oleh tuan rumah . Pengaturan ini bertujuan untuk membagi be tween bagian depan dan bagian belakang rumah . Sisi depan dianggap sebagai tempat untuk tamu dan laki-laki , biasanya ruang tanpa dinding ,

melambangkan ' kebebasan . ' Sementara bagian belakang rumah dianggap sebagai tempat untuk fe laki-laki dan keluarga , dibatasi oleh dinding sesuai dengan prinsip ' perlindungan ' . Sebagai contoh , ketika seorang gadis ( dara ana ' ) Melayani tamu laki-laki dengan minuman dan makanan ringan , dia hanya diperbolehkan untuk membawa mereka ke bagian tengah rumah atau pintu antara depan dan bagian tengah rumah . Dengan demikian , istri atau ibu akan membawa yang melayani ke ruang tamu . Ini mengatur pemerintah mencegah gadis itu untuk datang ke langsung kontak dengan lawan jenis , yang mungkin trans gress keluarga siri ' . 32 Namun, ini mengatur pemerintah telah berubah secara signifikan dalam beberapa tahun terakhir . sebuah dara ana ' sekarang dapat membawa penyegaran cahaya ke ruang tamu , tetapi meninggalkan ruangan sebagai sesegera mungkin . Di rumah Bugis kontemporer , meskipun fakta bahwa modernitas telah mempengaruhi struktur - nya mendatang , prinsip dasar dari rumah dalam hal jenis kelamin tetap sama . Sebagai contoh, ruang untuk pasangan yang sudah menikah biasanya terletak dekat dengan ruang tamu , sementara ruang untuk gadis terletak di belakang atau di samping primer ini kamar tidur atau di tengah rumah di mana ruang keluarga diposisikan , tempat di mana untuk Laing dilarang . Sebuah kamar untuk anak laki-laki adalah di belakang rumah , biasanya dekat dengan bagian belakang pintu , atau di samping rumah dengan sendiri pintu ke luar , sehingga mereka bisa datang dan pergi tanpa beban . Ini berarti bahwa lay -the keluar rumah tidak hanya menjadi dichotomises tween ' keluarga ' dan ' untuk laing ' , Sebagai Errington ( 1979:9 ) melaporkan di Luwu , tetapi juga menunjukkan pemisahan antara ruang laki-laki dan perempuan interaksi sosial di dalam dan di sekitar rumah . Yang paling penting , pengaturan ini bertujuan untuk ' pro tect ' para perempuan anggota keluarga dari setiap pelanggaran yang dapat mengakibatkan siri '

. Interaksi sosial di rumah menunjukkan hubungan lintas - gender dalam hal kedekatan . Sementara hubungan ayah-anak tampaknya kembali dilayani , hubungan ibu-anak adalah hangat dan mendukung. Sang ibu adalah media yang tor dari keluarga , tidak hanya antara ayah dan anak , tetapi terutama antara ayah dan daugh ter . Diskusi terbuka antara anggota keluarga biasanya terjadi selama makan malam untuk orang perkotaan , sebagai anggota keluarga biasanya berkumpul di sore hari . Di desa , saya mengamati beberapa kali baik di Bakris dan keluarga lain , bahwa saat seperti terjadi baik pada siang hari , selama / setelah makan siang atau makan malam . Unseperti budaya barat , diskusi keluarga terbatas dan formal. Anak-anak tidak seharusnya untuk terlibat dalam percakapan di antara el ders kecuali mereka meminta komentar mereka . Jika tidak , mereka akan dianggap sebagai non - re anak spectful . Hubungan kakak - adik bergairah dan hangat , seperti tercermin dalam hubungan antara kita Tenri Abeng dan dia saudara kembar , Sawerigading , yang protago - main NIST dijelaskan dalam epik La Galigo . Penelitian sebelumnya dari Bugis , seperti Millar (1983 , 1989) dan Pelras ( 1996) memiliki por trayed hubungan antara laki-laki dan perempuan sebagai egaliter dalam banyak hal . bagaimana 32 Komunikasi pribadi dengan Pak Anwar Ibrahim , dosen di Departemen Bahasa Bugis , Fac ulty Seni , Universitas Hasanuddin (6 Mei 2000) . Idrus , siri ' , Jenis Kelamin , Dan Seksualitas 51 pernah , baik laki-laki dan perempuan informan menyatakan bahwa perempuan ' rendah ' dibandingkan laki-laki . 33 Mattulada ( 1995:440 ) membahas peran perempuan Bugis berbasis hukum adat ( pangngadereng ) dari itu Lontara ' Latoa yang menyatakan bahwa laki-laki dan perempuan mungkin keduanya terlibat dalam musyawarah ( Ind : Permusyawaratan

) , Tetapi perempuan Opin ion hanya dapat digunakan sebagai pelengkap dan tidak membuat keputusan akhir karena perempuan dianggap memiliki 'fisik' serta ' Psikologis ' kelemahan . Bahwa perempuan makhluk yang rapuh telah menjadi ideol jenderal ogy . Tapi , saya menganggap bahwa argumen itu Mattulada dalam pengertian ini berkaitan dengan keputusan publik - mak ing, yang dianggap sebagai arena laki-laki . Pada tingkat masyarakat , musyawarah desa terbaik menggambarkan peran perbedaan ini . sementara kedua pria dan wanita memiliki hak untuk berbicara di forum , pria memiliki otoritas lebih daripada wanita . Di tingkat rumah tangga , istri memiliki sama tepat sebagai suami untuk menyatakan pendapat . Namun demikian , keputusan akhir biasanya dalam tangan suami untuk hal-hal yang berkaitan dengan luar . Ambil , misalnya, ketika Pak Bakri , istrinya , Ibu Darma , dan putrinya , Ati , yang membahas kemungkinan Ati menjadi PNS . Pak Ali , dari tetangga Vil lage , telah berjanji ' untuk mengurus itu di ex berubah Rp 3,000,000,00 (sekitar A $ 600 pada kurs saat ini) . Ibu Darma dan Ati re menyatu , dengan asumsi bahwa tidak ada jaminan bahwa posisi akan datang melalui . tapi Pak Bakri memutuskan untuk membayar , meskipun dia harus meminjam uang dari ayah mertuanya . di Bahkan, ia ditipu , putrinya tidak menjadi PNS . Uang itu hilang dan Pak Ali terus menjanjikan untuk membayar , atau kali menyembunyikan setiap kali Pak Bakri datang ke nya rumah . Saya menyaksikan Ati menangis ketika ia menemukan bahwa lamarannya tidak berhasil . Ketika saya bertanya mengapa Ibu Darma tidak mencegah Pak Bakri mengambil bagian dalam kesepakatan tersebut , dia berkata : "Ini keputusannya , saya bisa memberikan pendapat saya , tapi dia adalah orang yang membuat keputusan ' ( Ind : Itu keputusan bapak , Saya Bisa Bicara , TAPI bapak Yang memutuskan ) . Dia lebih lanjut menyatakan bahwa karena ia adalah Kepala Keluarga ( kepala dari keluarga ) , dia memiliki kewenangan untuk memutuskan . Hal ini menggambarkan bahwa keputusan tentang hubungan dengan luar berada di tangan orang-orang , reberapapun apakah atau tidak setuju dengan wanita keputusan . Ati enggan mengomentari tindakan ayahnya , bukan hanya karena dis dikan di antara mereka , tetapi juga karena dia

berpikir bahwa pendapatnya yang berharga di hal ini . kesimpulan Ketika berbicara tentang siri ' , salah satu harus menyadari bahwa siri ' adalah sebuah konsep yang terkait dengan jenis kelamin serta kehormatan dan onro , Tapi pertahanan siri ' dapat dilakukan oleh kedua jenis kelamin . ini adalah didukung oleh argumen saya dalam kasus Sahariah itu , meskipun mayoritas untuk Masiri ' adalah laki-laki , dia - sebagai seorang wanita - menjadi untuk Masiri ' . Dengan demikian , dia bertindak sebagai agen untuk mempertahankan siri ' dari keluarga. Pemeriksaan siri ' Namun , dif fers menurut status sosial , semakin tinggi status lebih mungkin siri ' terjadi . Sejumlah simbol Bugis bagi perempuan , seperti cermin ( Bug. : camming ) , Kaca ( Kaca ), piring porselen ( Penne pinceng ) , Kayu hijau ( aju Mamata ) , Dan telur ( tello ' ) Mencerminkan vul nerability perempuan dalam interaksi sosial sehari-hari tion , khususnya dengan lawan jenis . Dalam iklan dition , tata letak rumah Bugis ' mencerminkan pemisahan antara ruang laki-laki dan perempuan hubungan sosial yang bertujuan untuk ' melindungi ' fe laki-laki anggota keluarga dari pelanggaran apapun yang mungkin melanggar

siri ' . The Bugis pembangunan laki-laki dan perempuan seksualitas adalah saling melengkapi penting dalam 33 ( 1995:364 ) studi Helliwell merupakan contoh fea -mirip membangun struktur pada ketimpangan Gerai di Dayak ' egalitar masyarakat ian ' . 52 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005 , Vol . 29 , No 1 membentuk konsep Bugis gender berbeda ences . Untuk memahami perbedaan ini , salah satu harus mempertimbangkan maskulin / feminin dalam kaitannya untuk baik / atribut buruk . Namun, seperti dichotomy tidak terbentuk dalam bentuk tunggal di mana laki-laki yang baik dan perempuan sebagai buruk . Hal ini lebih kepada menjelaskan bahwa istilah baik digunakan untuk membuat akal hanya bertentangan dengan buruk , seperti Errington ( 1989:71-72 ) kontras ruang di Bugis rumah antara ' wilayah tamu depan ' dan 'area keluarga kembali ' ke ruang publik sebagai op Istilah yang ditimbulkan dari ruang pribadi karena kedua spasi dianggap sosial . Oleh karena itu, mis -a mengambil menyamakan konstruksi barat gen der langsung dengan kategori pria / wanita untuk baik / buruk , depan / belakang atau publik / swasta . References Abdullah, H. 1985 Manusia Bugis Makassar . Jakarta: Inti Idayu Press. Acciaioli, G. 1989 Searching for Good Fortune: The Making of a Bugis Shore Community at Lake Lindu Central Sulawesi. Unpublished PhD Thesis. Canberra: Australian National University. Adriana et.al. 1998 Hak-hak Reproduksi Perempuan yang Terpasung. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. Baroja, J.C. 1965 Honour and Shame: A Historical Account of Several, in J.G. Peristiany (ed.) Honour and Shame : The Values of Mediterranean Society. London: Weidenfeld and Nicolson. Pp. 7995. Baso, Z.A. and N.I. Idrus 2002 Womens Activism against Violence in South Sulawesi . Singapore: Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS). Pp.198-208. Bennett, L.R.

2002 Dialectic of Desire and Danger: Maidenhood, Sexuality and Modernity in Mataram, Eastern Indonesia. Unpublished PhD Thesis. Brisbane: University of Queensland. 2003 The In/Visibility of Female Desire: Single Womens Patterns of Resistance and Trans gression in Lombok, Eastern Indonesia, Culture, Health and Sexuality 5(3):121. BPS 2000 Social Indicators on Women in Indonesia (1999). Jakarta: Biro Pusat Statistik. Brawn, D.M. 1993 Immanent Domain: Ways of Living in Bone, Indonesia. Unpublished PhD Dissertation. Michigan: Bell & Howell Company. Chabot, H.TH. 1996 Kinship, Status and Gender in South Sulawesi. Leiden: KITLV Press. Idrus, Siri , Gender , and Sexuality 53 Errington, S. 1977 Siri, Darah dan Kekuasaan Politik di dalam Kerajaan Luwu Zaman Dulu. Paper pre sented at a seminar on the Siri and Its Problems in South Sulawesi, implemented by Komando Daerah Kepolisian XVII Sulawesi Selatan dan Tenggara in collaboration with Hasanuddin University, Ujung Pandang, 11-13 July. 1979 The Cosmic House of the Buginese, Asia (JanuaryFebruary):814. 1983 Embodied Sumange in Luwu, Journal of Asian Studies 42(3):545569. 1989 Meaning and Power in a Southeast Asian Realm. New Jersey: Princeton University Press. Fox, J.J. 1993 Memories of Ridge-Poles and Cross-Beams: The Categorical Foundation of a Rotinese Cultural Design, in J.J. Fox (ed.) Inside Austronesian House : Perspectives on Domestic Design for Living. Canberra: Department of Anthropology, RSPAS-ANU. Pp. 141 179. Helliwell, C. 1995

Autonomy as Natural Equality: Inequality in Egalitarian Societies, Journal of the Royal Anthropological Institutes 1(2):359375. Idrus, N.I. and L.R. Bennett 2003 Presumed Consent: Marital Violence in Bugis Society, in L. Manderson and L.R. Bennett (eds) Violence against Women in Asian Societies . London and New York: Routledge Curzon. Pp. 4146. Keeler, W. 1987 Javanese Shadow Plays, Javanese Selves. Princeton: Princeton University Press. Kompilasi Hukum Islam 1999/2000 Kompilasi Hukum Islam di Indonesia . Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama, Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam, Departemen Agama Republik Indonesia. La Side 1977 Beberapa Keterangan dan Petunjuk Tentang Pengertian dan Perkembangan Siri Pada Suku Bugis (Some Explanation and Guidance about the Meaning and the Development of Siri). Paper presented at a seminar on Siri and Its Problems in South Sulawesi, implemented by Komando Daerah Kepolisian XVII Sulawesi Selatan dan Tenggara in collaboration with Hasanuddin University, Ujung Pandang, 11-13 July. Lontara Daramatasia Roll 17/No.7. Unpublished Manuscript. Arsip Nasional Wilayah Makassar, Makassar. Lopa, B. 1984 Siri dalam Masyarakat Mandar dan Pemanfaatannya dalam Pembangunan di Sulawesi Selatan ( Siri in Mandar Society and its Development Objective in South Sulawesi). Ujung Pandang: Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan dan Kawasan, Lembaga Penelitian Unhas. 54 ANTROPOLOGI INDONESIA Januari 2005, Vol. 29, No. 1 Machmud, A.H. 1976 Silasa: Setetes Embun di Tanah Gersang (Silasa: A Drop of Dew in a Dry Land) (first edition). Ujung Pandang: Yayasan Kebudayaan Sulawesi Selatan. 1994 Silasa. Jakarta: Bhakti Centra Baru. Marzuki, L. 1995 Siri, Bagian Kesadaran Hukum Rakyat Bugis-Makassar: Sebuah Telaah Filsafat Hukum ( Siri , Part of Law Awareness of the Bugis-Makassarese). Ujung Pandang:

Hasanuddin University Press. Matthes, B.F. 1872 Boeginesche Chrestomathie . Amsterdam: C.A. Spin & Zoon. 1874 Boegineesch-Hollandsch Woordenboek, met Hollandsch-Boeginesche Woordenlijst . s Gravenhage: M. Nijhoff. Mattulada 1974 Bugis-Makassar : Manusia and Kebudayaannya, Berita Antropologi, No.15. 1995 Latoa : Satu Lukisan Analistis Terhadap Antropologi Politik Orang Bugis. PhD Disertation (1974), First Edition (1985). Ujung Pandang: Hasanuddin University Press. 1998 Sejarah, Masyarakat and Kebudayaan Sulawesi Selatan (History, Society and Culture of South Sulawesi). Ujung Pandang: Hasanuddin University Press. Millar, S.B. 1983 On Interpreting Gender in Bugis Society , American Ethnologist No.10 (August):477 492. 1989 Bugis Weddings: Ritual of Social Location in Modern Indonesia. Monograph No. 29, Monograph Series. Center for South and Southeast Asian Studies. Barkeley: University of California. Nyompa, J., A. Hamid, H. Hafidz and D. Limbugau 1979 Sistem Kekerabatan dan Peranan Pranata Keluarga dalam Masyarakat Orang Bugis di Sulawesi Selatan (Kinship System and The Role of Family of Buginese in South Sulawesi). Ujung Pandang: FIISBUD-Unhas. Oakley, A. 1972 Sex, Gender and Society. New York: Harper Colophon. Ortner, S. 1974 Is Female to Male as Nature to Culture?, in M.Z. Rosaldo and L. Lamphere (eds) Women, Culture and Society. California: Standford University Press. Pp.67 87. Pitt-Rivers, J. 1965 Honour and Social Status, in J.G. Peristiany (ed.) Honour and Shame : The Values of

Mediterranean Society. London: Weidenfeld and Nicolson. Pp. 1977. Rahim, A.R. 1982 Sikap Mental Bugis Berdasarkan Lontarak-Lontarak Latoa and Budi Istikharah (Mental Attitudes of The Bugis Based on Lontara Latoa and Budi Istikharah). Makassar: Universitas Hasanuddin. Idrus, Siri , Gender , and Sexuality 55 Reid, A. 1988 Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680: the Lands below the Wind . New Haven and London: Yale University Press. Robinson, K. 1986 Stepchildren of Progress : The Political Economy of Development in an Indonesian Mining Town. Albany: State University of New York Press. 1993 The Platform House: Expression of a Regional Identity in the Modern Indonesian Nation, in V. Hooker (ed.) Culture and Society in New order Indonesia. Kuala Lumpur: Oxford University Press. Pp. 228241. 1994 Indonesian National Identity and Citizen Mother, Communal/Plural 3. Pp. 6581. 1998 Traditions of House-Building in South Sulawesi, in K. Robinson and M. Paeni (eds) Living Through History: Culture, History and Social Life in South Sulawesi . Department of Anthropology, RSPAS, the Australian National University and the National Archives of Indonesia. Pp. 168195. 1999 Women: Difference Versus Diversity, in D.K. Emmerson (ed.) Indonesia Beyond Soeharto: Polity, Economy, Society, Transition. New York: M.E. Sharpe. Pp. 237261. 2001 Gender, Islam and Culture in Indonesia, in Susan Blackburn (ed.) Love, Sex and Power: Women in Southeast Asia . Clayton: Monash Asia Institute. Pp. 1730. Said, N. 1983 Siri sebagai Suatu Nilai Dasar atau Pedoman Bertingkah Laku (Norma -Norma) dalam Tertib Sosial di Sulsel { Siri as a Basic Value or Orientation of Behaviour (Norms) in Social Order in South Sulawesi}. Ujung Pandang: Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan dan Kawasan, Lembaga Penelitian Unhas.

Salombe, C. 1984 Siri dalam Hidup Kemasyarakatn Suku Toraja ( Siri in the Life of the Torajan). Ujung Pandang: Pusat Penelitian Pembangunan dan pedesaan dan Kawasan, Lembaga Penelitian Unhas. Sikki, M., S. Rijal, Nasruddin and S. Alam. 1998 Nilai and Manfaat Pappaseng Dalam Sastra Bugis (The Values and Objectives of Messages in Bugis Literatures). Jakarta: Departemen Pendidikan and Kebudayaan. Southon, M. 1995 The Navel of the Perahu. Canberra: Department of Anthropology, RSPAS-ANU. Undang-Undang Republik Indonesia No.1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (The Marriage Law