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C. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M.

SCHOFIELD

LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS


HISTORIA CRTICA CON SELECCIN DE TEXTOS
VERSIN ESPAOLA DE JESS GARCA FERNNDEZ SEGUNDA EDICIN

PARTE I

EDITORIAL GREDOS

Libera los Libros

Indice

PREFACIO ....................................................................................................................................................................... 3 LAS FUENTES DE LA FILOSOFA PRESOCRATICA.......................................................................................... 8


CAPTULO I

- LOS PRECURSORES DE LA COSMOGONA FILOSFICA.................................................... 15 - TALES DE MILETO .......................................................................................................................... 101 - ANAXIMANDRO DE MILETO ..................................................................................................... 131 - ANAXIMENES DE MILETO........................................................................................................... 187

CAPTULO II CAPTULO III CAPTULO IV CAPTULO V

- JENFANES DE COLOFN............................................................................................................ 212 - HERCLITO DE FESO................................................................................................................. 236

CAPTULO VI

nota: si ud. no ve, a continuacin de esta nota, la palabra logos, escrita


deber instalar la fuente SPionic que se provee junto a este e-book:

en caracaters griegos,

lo/goj

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN Hace ms de veinticinco aos que apareci, por primera vez, nuestro estudio sobre Los Filsofos Presocrticos. Sus numerosas reimpresiones han experimentado, desde entonces, correcciones de escasa importancia hasta 1963 y las siguientes se han mantenido inalterables. GSK y JER fueron conscientes, durante los ltimos aos, de que pronto iba a ser necesaria una edicin revisada a fondo, si no queran que se quedara anticuada. Dado que JER no disfrutaba de buena salud y que sus intereses investigativos se centraban exclusivamente en cuestiones botnicas, le pidi a GSK que buscara el momento oportuno para sugerir un tercer colaborador. Result, adems, que la parte del libro que fue originariamente obra de JER era la que requera una mayor revisin, debido a los nuevos derroteros que los intereses de los estudiosos haban alumbrado; GSK haba estado tambin trabajando en otros campos y necesitaba un colaborador para el grueso de las cuestiones. MS acept, en 1979, participar en la tarea y los tres estuvimos de acuerdo sobre la realizacin del trabajo. Hay mayores e importantes cambios en esta nueva edicin. MS ha reescrito por completo los captulos referentes a los eleticos y pitagricos, debido, sobre todo, a las investigaciones de los filsofos analticos respecto a los primeros y a las de Walter Burkert (en particular) sobre los segundos investigaciones que han exigido una cierta reconsideracin valorativa de los puntos de vista de Cornford-Raven en lo tocante a las interrelaciones entre las dos escuelas. Se ha incorporado a Alcmon en estos captulos. MS ha igualmente reescrito en su totalidad el captulo sobre Empdocles, a fin de tomar en consideracin las reinterpretaciones de J. Bollack, G. Zuntz y otros y la controversia que han provocado. Esperamos que la disposicin de los fragmentos de Empdocles en su orden original probable resulte ms til al lector. El captulo sobre Anaxgoras, en cambio, se mantiene, en gran medida, tal como JER lo escribi; MS ha indicado, en notas de pie de pgina (cf. al respecto su An Essay on Anaxagoras, Cambridge, 1980) sus diferentes soluciones ocasionales, pero fue deseo de los tres autores que este captulo se mantuviera sin cambios en su mayor parte. Tambin Arquelao contina sin alteracin y Digenes ha sido ampliado con una simple nota a pie de pgina; MS ha escrito de nuevo las secciones referentes a los principios metafsicos de los atomistas, los tomos y el vaco y el peso de los tomos (para tener en

cuenta la investigacin de D. J. Furley, J. Barnes, D. O'Brien y otros) as como las relativas a la epistemologa y la tica la seccin sobre la tica ha sido, en gran medida, obra del Dr. J. F. Procop, a quien expresamos nuestro clido agradecimiento. GSK ha revisado en su totalidad la parte primera del libro, aunque hay escasas rescripciones completas. El captulo I, los Precursores, ha sido redistribuido, abreviado y simplificado en algunas partes y se le han aadido secciones relativas al nuevo material rfico, al fragmento cosmognico de Alemn y a la transicin del mito a la filosofa. Muchas han sido las publicaciones sobre los Milesios, Jenfanes y Herclito en el ltimo cuarto de siglo, pero sus consecuencias han sido menos significativas que las referentes a los Pitagricos, los Eleticos y Empdocles. Se han tenido en consideracin particularmente las contribuciones de C. H. Kahn (sobre Anaximandro y Herclito), las de J. Barnes y de W. K. C. Guthrie, pero su interpretacin y presentacin, no obstante los numerosos cambios de detalle, no han supuesto una alteracin muy drstica. Todo ello refleja nuestra conviccin general de que el libro no deba sufrir un cambio radical en su aproximacin y en su nfasis, salvo cuando fuera necesario; en consecuencia, la opinin, sin duda retrgrada, de GSK al menos es que, a pesar de todo el polvo del debate, los progresos reales han sido muy pequeos en lo tocante a estos primeros pensadores. Una mejora definitiva, en especial para los muchos lectores que se sirven de las traducciones ms que de los textos griegos, ha consistido en introducirlas en el cuerpo del texto 1. La bibliografa se ha puesto al da y el nuevo Index Locorum es obra de Mr. N. O'Sullivan, a quien los autores estn muy agradecidos, a s como tambin a los que han publicado e imprimido la obra por su ayuda y cuidadoso tratamiento de un texto relativamente complicado. Mas, tristemente, autores quiere decir los que sobreviven, ya que JER muri en marzo de 1980, a la edad de 65 aos; sus dotes notables y su loable personalidad han sido bien destacados en John Raven by his Friends (publicado en 1981 por su viuda, Faith Raven, Docwra's Manor, Shepreth, Herts., England). Es un placer, en cambio, volver a dedicar el libro al Profesor F. H.
1

Esta mejora no ha podido introducirse en la versin espaola porque habra supuesto el reajuste total de la obra. (Nota: en la versin digital hemos puesto a la par, texto griego y texto espaol).

Sandbach, cuyo profundo conocimiento ha sido comprendido y valorado ahora mejor incluso que lo fue anteriormente. Junio 1983. G. S. K. M. S.

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN El presente libro va primordialmente dirigido a aquellos que tienen ms que un simple inters por la historia del pensamiento griego antiguo, si bien hemos procurado que sea tambin de utilidad para aquellos estudiosos de la historia de la filosofa o de la ciencia que no tienen una familiaridad previa con este campo importante y fascinador, mediante la traduccin de todas las citas griegas y la impresin en letra menuda de las discusiones ms detalladas al final de cada pargrafo. Hemos de resaltar dos puntos. La limitacin de nuestro objetivo, en primer lugar, a los principales "fsicos" presocrticos y sus precursores, cuya preocupacin fundamental radic en el estudio de la naturaleza (physis) y de la coherencia de las cosas como una totalidad. A lo largo de los siglos VI y v a. C. se desarrollaron simultneamente intereses cientficos ms especializados, sobre todo en el campo de la matemtica, la astronoma, la geografa, la medicina y la biologa, pero no hemos estudiado sus objetivos ms all de los intereses de los principales fsicos debido a la falta de espacio y a una extensin proporcionada del libro. No hemos incluido tampoco a los sofistas, cuya positiva contribucin filosfica, exagerada con frecuencia, radica fundamentalmente en los campos de la epistemologa y de la semntica. En segundo lugar, no hemos pretendido producir una exposicin necesariamente ortodoxa (si es que es posible una exposicin semejante dentro de un campo en el que cambian con tanta rapidez las opiniones), sino que hemos preferido, en muchas ocasiones, exponer nuestras propias interpretaciones. Al mismo tiempo hemos mencionado, de ordinario, otras interpretaciones a los puntos discutidos y hemos procurado siempre ofrecer al lector los textos principales para que pueda formar su propio juicio. La parte del libro que trata de la tradicin jonia, e incluso sus precursores, as como la referente a los atomistas y Digenes (i. e. los captulos I-VI, XVII y XVIII), con sus notas a las fuentes, es obra de G. S. Kirk, mientras que la parte dedicada a la tradicin itlica y los captulos sobre Anaxgoras y Arquelao (i. e. los captulos VII-XVI) est escrita por J. E. Raven. Las contribuciones de ambos autores han estado sometidas naturalmente a una minuciosa crtica mutua y la estructura general del libro es obra de ambos.

La extensin de cada una de las secciones del libro es variable, ya que cuando los testimonios son ms abundantes y ms claros, sobre todo cuando se conserva un nmero considerable de fragmentos, tal es el caso de Parmnides, p. e., los comentarios pueden ser ms breves y, cuando las pruebas son ms escasas y menos claras, como en el caso de Anaximandro o los pitagricos, p. e., nuestras propias explicaciones tienen que ser necesariamente ms largas y complicadas. El captulo I, concerniente a una parte de la temtica, a la que, frecuentemente, se le ha prestado poca atencin, tiene una extensin tal vez mayor que la que su verdadera importancia exige y recomendamos a los no especialistas que la dejen para el final. Hemos citado nicamente los textos ms importantes y, aun as, dentro de una seleccin personal inevitable. A aquellos lectores que deseen una coleccin casi completa de los fragmentos y de los testimonios los remitimos a H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (5.a y ltima edicin, Berln, 19341954, editada por W. Kranz). Nos referiremos a esta obra fundamental mediante las siglas DK, y cuando en la referencia de un pasaje citado en nuestro libro se le aada un numero a las siglas DK (p. e., DK A 12), entindase que la cita en cuestin tiene en H. Diels una extensin mayor que en nuestro libro. Omitimos las referencia DK cuando ste aduce menos o no ms, y lo mismo en el caso de los fragmentos cuando su nmero, siguiendo siempre la numeracin de Diels, es el mismo que el de la correspondiente seccin B de DK). Cuando, en los textos citados, aparecen apndices y no se da ninguna otra informacin, citamos, de ordinario, por Diels y puede entenderse que nos referimos a las notas textuales de DK. Estamos en deuda, naturalmente, con muchos amigos por sus sugerencias y ayuda; al igual que no hace falta decirlo con otros tratadistas anteriores, como Zeller, Burnet, Cornford, Ross y Cherniss; y as lo recordamos muchas veces en el texto. Agradecemos a la direccin de la editorial Cambridge University Press sus consejos sobre la tipografa y su valiosa asistencia. H. Lloyd-Jones y I. R. D. Mathewson leyeron las pruebas y aportaron sugerencias estimables. Aport tambin una contribucin sobresaliente F. H. Sandbach, cuyos numerosos comentarios, doctos y agudos, al esquema final fueron de la mayor importancia y a quien, como un tributo sin mrito, nos gustara dedicar este libro. G. S. K. J. E. R. Cambridge, Mayo, 1957.

NOTA INTRODUCTORIA LAS FUENTES DE LA FILOSOFA PRESOCRATICA

A.

CITAS DIRECTAS

Los fragmentos actuales de los pensadores presocrticos se conservan citados en los autores antiguos posteriores a ellos, desde Platn, en el siglo IV a. C, hasta Simplicio, en el siglo VI d. C, e incluso, en raras ocasiones, en los escritores bizantinos tardos, como Juan Tzetzes. La fecha de una cita no es, naturalmente, una gua fidedigna de la exactitud de su fuente. As, Platn se muestra extraordinariamente descuidado en sus citas de todo tipo de fuentes; mezcla, con frecuencia, citas con parfrasis, y su actitud para con sus predecesores no es muchas veces objetiva, sino humorstica e irnica. El neoplatnico Simplicio, en cambio, que vivi todo un milenio despus de los presocrticos, adujo citas evidentemente fieles, en particular de Parmnides, Empdocles, Anaxgoras y Digenes de Apolonia y no por motivos de ornato literario, sino porque, en sus comentarios sobre la Fsica y el De caelo de Aristteles, le fue preciso exponer las opiniones de ste sobre sus predecesores, transcribiendo sus propias palabras. Simplicio lo hizo, a veces, con una extensin mayor que la indispensable porque, como l mismo nos dice, una determinada obra antigua se haba convertido en rareza. Aristteles, al igual que Platn, adujo, en comparacin con otros autores, citas directas relativamente escasas y su valor principal radica en su carcter de recapitulador y crtico de los pensadores precedentes. Adems de Platn, Aristteles y Simplicio, pueden destacarse, como mencin especial, las siguientes fuentes importantes de extractos literales: i) Plutarco, el filsofo acadmico, historiador y ensayista del siglo II d. C., incorpor a sus extensos Ensayos Morales numerosas citas (frecuentemente alargadas, interpoladas o refundidas por l mismo) de los pensadores

presocrticos. ii) Sexto Emprico, el filsofo escptico y fsico de finales del siglo II d. C., expuso las teoras de Enesidemo, que vivi dos siglos antes y se bas, en gran medida, en fuentes helensticas. Cita muchos pasajes antiguos relativos al conocimiento y la credibilidad de los sentidos. iii) Clemente de Alejandra, el docto director de la Escuela Catequstica, vivi en la segunda mitad del siglo II d. C. y en los primeros aos del III. Converso al cristianismo, mantuvo, sin embargo, su inters por la literatura griega de todo tipo e hizo gala de un amplio conocimiento y notable memoria en sus comparaciones entre el paganismo y el cristianismo y adujo frecuentes citas de poetas y filsofos griegos (sobre todo en su Protrptico y en los ocho libros de Stromateis o Miscelneas). iv) Hiplito, telogo del siglo III d. C., afincado en Roma, escribi una Refutacin de todas las herejas en nueve libros; atac las herejas cristianas, acusndolas de ser renacimiento de la filosofa pagana. La hereja noeciana, por ejemplo, era un resurgimiento de la teora de la coincidencia de los opuestos de Herclito, disputa que trat de demostrar mediante la aduccin de diecisiete sentencias de ste, muchas de las cuales hubieran quedado, de otro modo, desconocidas. v) Digenes Laercio compil, probablemente en el siglo III d. C., en diez libros, las Vidas de filsofos famosos, triviales en s, pero importantes desde nuestro punto de vista. En sus noticias doxogrficas y biogrficas, que proceden principalmente de fuentes helensticas, incluy breves citas ocasionales. vi) El antologista del siglo v d. C, Juan Estobeo, reuni, en su Antologa, extractos de carcter educativo procedentes de toda clase de literatura griega, en especial sentencias ticas. l nos ha conservado, en una forma con frecuencia bastante adulterada, muchos fragmentos presocrticos (sobre todo de Demcrito). Sus fuentes principales fueron los manuales y compendios que proli-feraron en el perodo alejandrino. Adems de en las principales fuentes mencionadas, aparecen espordicamente citas sobre los presocrticos en algunos otros autores: en el

epicreo Filodemo; en los estoicos, como Marco Aurelio, y eclcticos, como Mximo de Tiro; en los escritores cristianos, adems de Clemente e Hiplito, por ejemplo en Orgenes ; ocasionalmente en Aecio (cf. B, 4, b), si bien son raras en l las citas directas; en autores tcnicos, como el mdico Galeno, el gegrafo Estrabn y Ateneo, el antologista de los banquetes y simposios; y no menos importantes en escritores neoplatnicos, desde Numenio, Plotino, Porfirio y Jmblico (los dos ltimos escribieron sobre Pitgoras) hasta Proclo y, naturalmente, el inestimable Simplicio. Hemos de subrayar, para concluir estas notas sobre las fuentes de las citas directas, que no era necesario que el autor de una cita hubiera visto la obra original, puesto que los sumarios, antologas y compendios de todo tipo, conocidos ya desde Hipias (pg. 147 n. 2) y producidos en gran nmero en los tres siglos siguientes a la fundacin de Alejandra, fueron considerados como un sustituto adecuado de la mayora de los originales de carcter tcnico en prosa.

B. TESTIMONIOS
PLATN es el primer comentarista de los presocrticos (si bien existan 1) referencias ocasionales en Eurpides y Aristfanes). Sus comentarios, sin embargo, estn, en su mayor parte, inspirados, al igual que muchas de sus citas, por la irona o el divertimiento. As, sus referencias a Herclito, Parmnides y Empdo-cles son, con ms frecuencia que lo contrario, festivos obiter dicta, parciales o exagerados, ms que juicios histricos moderados y objetivos. Hecha esta salvedad, su informacin es muy valiosa. Un pasaje, Fedn 96 ss., ofrece una perspectiva til, aunque breve, de las preocupaciones fsicas del siglo v.

2) ARISTTELES prest ms atencin que Platn a sus predecesores filosficos y comenz algunos de sus tratados, sobre todo en la Metafsica A, con un examen formal de sus opiniones. Sus juicios, sin embargo, estn frecuentemente deformados debido a su consideracin de la filosofa precedente como un titubeante progreso hacia la verdad que l mismo revel en sus doctrinas fsicas, en especial las concernientes a la causacin. Tambin aporta, naturalmente, muchos juicios crticos agudos y valiosos y un cmulo de positiva informacin.

3) TEOFRASTO acometi la empresa de historiar la filosofa precedente, desde Tales a Platn, como parte de su contribucin a la actividad enciclopdica organizada por su maestro Aristteles lo mismo que Eudemo emprendi la historia de la teologa, astronoma y matemticas, y Menn la de la medicina. Escribi, segn la lista que de sus obras nos da Laercio, diecisis (o dieciocho) libros de Opiniones fsicas (u Opiniones de los fsicos; el genitivo griego es Fusikw~n docw~n); ms tarde fueron compendiados en dos volmenes. Slo subsiste, en su mayor parte, el ltimo libro: Sobre la sensacin. Simplicio copi importantes extractos del primero: Sobre los principios materiales, en su comentario a la Fsica de Aristteles. (Algunos de estos extractos de Simplicio derivan de comentarios perdidos hechos por el destacado comentarista peripattico Alejandro de Afrodisia.) En su primer libro, Teofrasto trat a los diferentes pensadores en un orden cronolgico aproximado, aadiendo su ciudad, patronmico y, a veces, su fecha y mutua relacin. En los libros restantes sigui un orden cronolgico solamente dentro de las principales divisiones lgicas. Adems de la historia general, escribi obras especiales sobre Anaxmenes, Empdocles, Anaxgoras, Arquelao y (en varios volmenes) sobre Demcrito, desgraciadamente perdidas, y es de suponer que experimentara grandes dificultades para consultar las fuentes originales de estos pensadores. Sus juicios, incluso sobre estos autores, a juzgar por los testimonios disponibles, se derivaron, con frecuencia, directamente de Aristteles, sin que se esforzara mucho por aplicar una crtica nueva y objetiva. 4) LA TRADICIN DOXOGRFICA: a) Su carcter general. La gran obra de Teofrasto se convirti para el mundo antiguo en la autoridad normativa de la filosofa presocrtica y es la fuente de la mayora de las colecciones de "opiniones" posteriores ( do/cai, a)re/skonta o placita). Estas colecciones adoptaron formas diferentes, i) Se consideraba, en seccin aparte, reproducindolos de un modo muy similar a la disposicin de Teofrasto, cada uno de los temas ms importantes y se trataba sucesivamente a los diferentes pensadores dentro de cada seccin. ste fue el mtodo de Aecio y su fuente los Vetusta Placita (cf. pg. 20). ii) Los doxgrafos biogrficos consideraron juntas todas las opiniones de cada filsofo acompaadas de los detalles de su vida, opiniones suministradas, en una gran medida, por la febril imaginacin de bigrafos e historiadores helensticos, como Hermipo de Esmirna, Jernimo de Rodas y Neante de Ccico. Su resultado queda

ejemplificado en el revoltijo biogrfico de Digenes Laercio. iii) Otro tipo de obra doxogrfica aparece en las Diadoxai/, o cmputos de sucesiones filosficas. Su creador fue el peripattico Socin de Alejandra, que escribi, hacia el ao 200 a. C, una clasificacin de los filsofos precedentes dispuestos por escuelas y relacion a los pensadores conocidos en mutua lnea descendente de maestro a discpulo (Socin no hizo ms que extender y formalizar un proceso comenzado por Teofrasto). Adems distingui claramente la escuela jonia de la itlica. Muchos de los compendios doxogrficos patrsticos (en especial los de Eusebio, Ireneo, Arnobio, Teodoreto que us tambin a Aecio y San Agustn) se basaron en las breves relaciones de los escritores de sucesiones, iv) El crongrafo Apolodoro de Alejandra compuso, en la mitad del siglo II a. C., una relacin mtrica de las fechas y opiniones de los filsofos. Se inform, en parte, en la divisin en escuelas y maestros de Socin y, en parte, en la cronologa de Eratstenes, que haba asignado, de un modo razonable, fechas a artistas, filsofos y escritores, as como a sucesos polticos. Apolodoro rellen las lagunas que dej Eratstenes basndose en principios completamente arbitrarios: supuso que la acm, o perodo de la mxima actividad de un filsofo, tena lugar a la edad de cuarenta aos y la hizo coincidir lo ms posible con una fecha de las ms importantes pocas cronolgicas, por ejemplo la toma de Sardes en 546 / 5 a. C. o la fundacin de Turios en 444 / 3. Adems hizo siempre al supuesto discpulo cuarenta aos ms joven que su supuesto maestro. b) Aecio y los "Vetusta Placita". Dos de los compendios doxogrficos transmitidos, muy semejantes entre s, se derivaron independientemente de un original perdido la coleccin de Opiniones, obra de Aecio, un compilador del siglo II d. C. probablemente, cuyo nombre conocemos por una referencia de Teodoreto y que de no ser por esta circunstancia hubiera quedado totalmente desconocido. Dichos compendios son el Eptome de las opiniones fsicas, en cinco libros, falsamente atribuidos a Plutarco, y los Extractos fsicos, que, en su mayor parte, aparecen en el libro I de la Antologa de Estobeo. (Del primero, muy ledo, derivaron algunas de sus informaciones el pseudo-Galeno, Atengoras, Aquiles y Cirilo.) Diels, en su magna obra Doxographi Graeci, dispuso ambas fuentes en columnas paralelas, como los Placita de Aecio. Ello constituye nuestra autoridad doxogrfica ms extensa, si bien no es siempre la ms precisa. La obra de Aecio no se bas directamente en la historia de Teofrasto, sino en

un compendio intermedio de la misma producido probablemente en la escuela posidonia durante el siglo I a. C. A esta obra perdida la llam Diels los Vetusta Placita. A las opiniones registradas por Teofrasto se aadieron en ella otras estoicas, epicreas y peripatticas, y mucho de lo que deriv de Teofrasto fue sometido a reformulacin estoica. Aecio mismo aadi ms opiniones estoicas y epicreas, as como unas cuantas definiciones y comentarios introductorios. Varrn hizo un uso directo de los Vetusta Placita (en el de die natali de Censorino) y Cicern en la breve doxografa Acadmica priora II, 37, 118. c) Otras fuentes doxogrficas importantes. i) Hiplito. El primer libro de su Refutacin de todas las herejas, llamado Philosophoumena, en otro tiempo atribuido a Orgenes, es una doxografa biogrfica que contiene informaciones aisladas de los principales filsofos. Las secciones sobre Tales, Pitgoras, Emp-docles, Herclito, los elatas y los atomistas proceden de un compendio biogrfico banal y son de escaso valor, mientras que las dedicadas a Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Arquelao y Jenfanes, que proceden de una fuente biogrfica ms completa, son de mucho ms valor. Sus comentarios sobre el segundo grupo son, en muchos puntos, ms detallados y menos imprecisos que los correspondientes de Aecio. ii) Los Stromateis pseudo-plutarqueos. Estas breves "Miscelneas" (que hay que distinguir del Eptome, procedente de Aecio y tambin atribuido a Plutarco) estn conservadas en Eusebio y proceden de una fuente semejante a la del segundo grupo de Hiplito. Difieren de ste en que se concentran sobre el contenido de los primeros libros de Teofrasto, los que se ocupan del principio material, la cosmogona y los cuerpos celestes; estn llenos de verbosidad y son de una hinchada interpretacin, si bien contienen algunos detalles importantes que no aparecen en ninguna otra parte, iii) Digenes Laer-cio. Aparte de detalles biogrficos tomados de muchas fuentes, de algunos datos cronolgicos tiles procedentes de Apolodoro y epigramas deplorables nacidos de la pluma de Digenes mismo, aduce normalmente las opiniones de cada pensador en dos apuntes doxogrficos distintos: el primero (que l mismo denomin kefalaiw/dhj o versin compendiada) procede de una fuente biogrfica sin valor, similar a la que us Hiplito en el primer grupo, y la segunda (la e)pi\ me/rouj o exposicin detallada) proviene de un eptome ms completo y fidedigno, semejante al que Hiplito emple para su segundo grupo.

5) CONCLUSIN. Conviene recordar que se conocen muchos escritores que, independientes de la tradicin directa de Teofrasto, dedicaron obras especiales a los primeros filsofos. Herclides Pntico, por ejemplo, acadmico del siglo IV a. C, escribi cuatro libros sobre Herclito, y lo mismo hizo el estoico Cleantes, mientras que Aristxeno, el discpulo de Aristteles, escribi biografas, entre las que incluye una sobre Pitgoras. Debe admitirse, en consecuencia, la posibilidad de que aparezcan juicios espordicos no procedentes de Teofrasto en fuentes eclcticas tardas, como Plutarco o Clemente, si bien dichos juicios, en su mayora y en la medida en que podemos reconocerlos, manifiestan seales de influencia aristotlica, estoica, epicrea o escptica. La fuente principal de informacin sigue siendo Teofrasto y su obra nos es conocida a travs de los doxgrafos, las citas de Simplicio y el de sensu, cuya transmisin ha llegado hasta nosotros. De todo ello se deduce, con absoluta evidencia, que experiment un intenso influjo aristotlico quien, como ya se ha dicho, no pretende, como debi pretenderlo Teofrasto, una extrema objetividad histrica. No tuvo Teofrasto un xito mayor que el que caba esperar en la inteligencia de los mviles de un perodo anterior al suyo y con un mundo de pensamiento diferente. Otro defecto suyo consisti en que, una vez acuado un canon general de explicaciones, en especial para los hechos cosmolgicos, propendi a imponerlo, tal vez con demasiada audacia, en casos en que careca en absoluto de pruebas, casos que no parecen haber sido infrecuentes. Es, por consiguiente, legtimo sentirse completamente seguro de la inteleccin de un pensador presocrtico slo cuando la interpretacin de Aristteles o de Teofrasto, incluso en el caso en que sta pueda reconstruirse con toda precisin, queda confirmada por los extractos correspondientes, completamente autnticos, procedentes del filsofo en cuestin.

CAPTULO I - LOS PRECURSORES DE LA COSMOGONA FILOSFICA

Se examinan, en este largo captulo preliminar, algunas ideas que no son estrictamente "filosficas", sino de contexto mitolgico ms que racionalista; pueden, sin embargo, considerarse como preludios significativos de los intentos propiamente racionales por explicar el mundo, intentos que comenzaron con Tales. No nos ocupamos de la mitologa como tal, sino de conceptos que, aunque expresados en el lenguaje y a travs de los personajes del mito, no son de naturaleza mitopoytica, sino resultado de un modo de pensar directo, emprico y no simblico. Estas visiones .cuasi-racionalsticas del mundo se interesan, en general, por su primera historia, partiendo de su real nacimiento o creacin. Era incidental para su modo de pensar el intento (hecho sobre todo por Hesodo en la Teogona) de sistematizar las mltiples divinidades de la leyenda, hacindolas derivar de un antepasado comn o par de antepasados al principio del mundo. Slo unos pocos debieron dedicarse a la activa investigacin de la ascendencia del mundo, tanto si era principalmente mtica como en Hesodo o fundamentalmente racional como en los pensadores milesios. Les interesaban ms la estructura general del mundo presente y los hechos de la experiencia comn, campo en el que goz de una amplia aceptacin una visin ingenua, extrovertida y general, aunque parcialmente mtica. Aparece de vez en cuando en Homero y se describe brevemente en el pargrafo 1. En los pargrafos 2 y 3 se examinan conceptos a los que los griegos mismos concedieron ms tarde importancia cosmognica: los de Ocano y Nyx (la Noche). Los pargrafos 4, 5 y 6 estudian versiones especiales, todas de carcter primariamente no filosfico, pero que tratan de temas cosmognicos: las diversas ideas cosmognicas asociadas a Orfeo en primer lugar, la Teogona de Hesodo en segundo y los puntos de vista sugestivos, aunque fragmentarios de Alemn y de Fercides de Siro (de una extensin un tanto desproporcionada) en tercer lugar. Por ltimo, en el 7 consideramos, con brevedad, los pasos necesarios para el trnsito a una aproximacin racional ms plena. Se harn, en algunos puntos, referencias a la mitologa comparada de las culturas precedentes del Oriente prximo, en especial de la babilonia, egipcia

e hitita. Existen grandes semejanzas entre algunas de las historias teognicas y cosmognicas griegas con los mitos teognicos de estas grandes civilizaciones ribereas y sus vecinos. Tales similitudes nos ayudan a explicar algunos detalles de las concepciones griegas hasta Tales inclusive. Las traducciones de los principales textos no griegos pueden encontrarse convenientemente expuestas en Ancient Near Eastern Texis relating to the Old Testa-men, Editados por J. B. Pritchard (Princeton, 3.a ed., 1969), a los que nos referimos bajo las siglas Pritchard ANET. Compendios tiles, todos en la serie Pelican, son los de H. Frankfort y otros, Before Philosophy (Hardmondsworth, 1949), cuyo ttulo original es The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago University Press, 1946), O. R. Gurney, The Hittites (Hardmondsworth, ed. rev. 1961) y G. S. Kirk, The Nature of Greek Myths (Hardmondsworth, 1974), cap. XI. Poco diremos, en este captulo, sobre el desarrollo del concepto del alma. La idea homrica de la psyche o alma-aliento como una imagen insustancial del cuerpo, al que da vida y sobrevive con una existencia desgraciada y exange en el Hades, es tan familiar que no necesita descripcin aqu. The Greeks and the Irrational de E. R. Dodds (Berkeley, 1951) o el captulo 5. de Theology of the Early Greek Philosophers de Jaeger (Oxford, 1947) nos dan una buena informacin de la idea popular, prefilosfica, del alma. Fue posiblemente Pitgoras el primer griego que, de un modo explcito, la consider como algo de importancia moral y Herclito quien primeramente seal que su conocimiento era aplicable al conocimiento de la estructura del cosmos. Sin embargo, la concepcin de que la sustancia del alma est emparentada con el ter, o la sustancia de los astros, parece que haba existido ya durante algn tiempo, como parte del complejo cuerpo de creencias populares, al lado de la concepcin homrica distinta de un alma-aliento, a juzgar por algunos textos poticos del siglo v a. C. Estos antecedentes quedarn compendiados en los captulos sobre Tales, Anax-menes y Herclito. El objeto principal de los primeros esfuerzos conscientes por explicar el mundo se redujo a la descripcin de su crecimiento a partir de un comienzo simple y, en consecuencia, completamente comprensible. Las cuestiones referentes a la vida humana parece que pertenecieron a un tipo de investigacin diferente a la tradicin potica, de hecho, en la que continuaron an siendo vlidos los viejos supuestos heredados, si bien fueron, en ocasiones, incompatibles. Veremos, adems, que se imaginaron de un modo

antropomrfico, en trminos de un progenitor o par de progenitores, el estado original del mundo y el mtodo de su diversificacin. Esta relacin genealgica subsisti incluso despus que los filsofos mi-lesios abandonaron definitivamente el armazn mitolgico tradicional discutido en el 7. Parte de la originalidad de Herclito consiste en haber rechazado radicalmente tal aproximacin.
1. LA INGENUA VISIN DEL MUNDO

Una concepcin popular de la naturaleza del mundo, que puede entreverse principalmente en referencias homricas dispersas, es, grosso modo, la siguiente: el cielo es una semiesfera slida, similar a un cuenco (Il. 17, 425 xa/lkeon ou)rano/n , cf. Pndaro, N. 6, 3- 4; ou)rano\n e)j polu/xalkon en Il. 5, 504; Od. 3, 2; sidh/reon ou)rano/n en Od. 15, 329 y 17, 565. Es de suponer que fueran estos eptetos metlicos los que le transmitieron la solidez y el brillo. El cielo cubre la tierra plana. La parte inferior del espacio existente entre la tierra y el cielo hasta las nubes inclusive contiene a)h/r neblina; la parte superior (llamada a veces mismo) es ai)qh/r, ter, el aire superior brillante que, en ocasiones, conciben como gneo. Cf. Il. 14, 288 ( e)la/th ) di' h)e/roj ai)qe/r' i(/kanen, "el abeto, a travs del aire llegaba al ter". Bajo su superficie, la tierra se extiende ampliamente hacia abajo y ahinca sus races dentro del Trtaro o sobre l: 1 Homero, Il. 8, 13 (habla Zeus)

1 O cogindole le lanzar al Trtaro nebuloso, muy lejos, donde hay una sima profundsima bajo tierra; all hay puertas de hierro y un umbral broncneo, tan profundo bajo el Hades cuanto el cielo dista de la tierra.

2 Hesodo, Teogona 726 ()

2 En torno a l (Trtaro) un cerco broncneo est tendido; a uno y otro lado, en triple muralla, est desparramada la Noche en torno a su garganta; encima estn las raices de la tierra y del mar estril.

El circuito de Trtaro es, por tanto, "broncneo" (y, en consecuencia, firme, inflexible) como el cielo; su simetra queda tambin reflejada en la equidistancia entre el cielo y la superficie de la tierra y la superficie de sta y sus races porque "Hades" del ltimo verso de la cita 1 parece ser una variante ilgica de un "tierra" original como en el verso 720 de la Teogona e)/nerq' u(po\ ge~j o(/son ou)rano/j e)st' a)po\ gai/hj ("tan profundo bajo tierra cuanto el cielo dista de ella"). Exista una cierta vaguedad sobre la relacin entre Hades, Erebo y Trtaro, si bien ste era, sin duda alguna, la parte ms baja del inframundo. La simetra entre inframundo y supramundo no era completa, ya que a la forma del Trtaro no se la conceba normalmente como semies-frica y la del cielo resulta, con frecuencia, complicada por la idea de que el Monte Olimpo, morada de los dioses, se funde con l. Segn una concepcin distinta, la tierra se extenda hacia abajo indefinidamente:

3 Jenfanes, fr. 28 (= 180) (Cf. Estrabn, 1, p. 12 Cas.) 3 El lmite superior de la tierra es el que vemos ante nuestros pies, en contacto con el aire; pero su parte inferior se prolonga indefinidamente.

Es esta una formulacin posterior, pero que, de nuevo, es ms popular que intelectual.

El vasto ro de Ocano flua, segn la concepcin popular, en torno al borde del disco terrestre. Este concepto tuvo una considerable importancia en el pensamiento precientfico griego y se discute en la seccin siguiente.

2.

OCANO

i) Como ro que circunda la tierra, y fuente de todas las aguas. 4 Homero, Il. 18, 607 (Hefesto)

4 Coloca dentro la fuerza poderosa del ro Ocano, a lo largo del borde del bien construido escudo.

5 De palabra afirman (los griegos) que Ocano, partiendo de la salida del sol, fluye en torno a la tierra toda, pero de hecho no lo demuestran.

6 Homero, Il. 21, 194 (Zeus)

6 A ste ni el poderoso Aqueloo le iguala, ni la gran fuerza de Ocano, de profunda corriente, de quien, en verdad, todos los ros, todo mar, las fuentes todas y los profundos pozos dimanan.

Las referencias en 4 (en que no cabe duda de que se concibe redondo el

escudo hecho para Aquiles), en 8 y algunos de los eptetos aplicados a Ocano en especial afo/rrooj, "refluyente" (lo que probablemente significa "que refluye hacia s mismo") sugieren que Ocano cie la superficie circular de la tierra, aunque los poemas homricos no lo enuncien de un modo explcito. Distintos pasajes de Eurpides, Herdoto (5) y de otros demuestran que la idea de un Ocano circundante tuvo una amplia aceptacin, aunque, en pasajes ocasionales de Homero, especialmente en la Odisea, hubiera empezado a aparecer un uso ms libre, i. e., su concepcin como un vasto mar exterior. La cita 4 concibe a Ocano como un ro, visin que tuvo tambin una amplia aceptacin, ya que son frecuentes las referencias a las corrientes, r(oai/, de Ocano, y es de suponer que, en dicha concepcin, se creyera que estaba formado por agua dulce; la cita 6 le considera como la fuente de todas las aguas, tanto saladas como dulces, incluidas dentro de su rbita, lo mismo las superficiales que las subterrneas. La idea de que el agua salada es simplemente agua dulce a la que la tierra confiri, de alguna manera, una cualidad distintiva tuvo una amplia predicacin en el perodo cientfico. La concepcin de que un ro circunda la tierra difiere de otros elementos de la imagen popular del mundo en que no se basa tan claramente en la experiencia. Es sta una formulacin posterior, pero que, de nuevo, es ms popular que intelectual. El cielo parece semiesfrico y a algunos les parece impenetrable; se le denomina, en consecuencia, "broncneo" y Anaxmenes y Empdocles lo consideran incluso hieli-no o slido. La tierra aparece plana y el horizonte circular, si bien la experiencia no puede sugerir, con la misma facilidad, que el horizonte ltimo est limitado por un ro de agua dulce. Es posible que algunos viajeros trajeran noticias de vastos mares allende el Mediterrneo, pero dichos mares seran, sin duda, salados, si bien es igualmente posible qu la imagen de las fuentes que manan burbujeantes de la tierra sugirieran la idea de ros subterrneos, aunque dicha imagen no exige de por s la idea de un ro circundante. Debemos, en consecuencia, admitir la posibilidad de que esta concepcin popular se originara en las grandes civilizaciones ribereas de Egipto y de Mesopotamia, que, de alguna manera, se introdujeron en Grecia, donde la revistieron con una forma especfica propia. Hemos de ver que (pgs. 141 ss.) de estas civilizaciones adopt probablemente Tales su idea de que la tierra flota sobre el agua; y las coincidencias de detalle entre las versiones griegas de ciertos mitos y las babilonias o hetitas prueban que ya en la poca de Hesodo y probablemente

mucho antes, se incrustaron en el pensamiento griego concepciones que no nacieron en el rea egea, ni en centros culturales de lengua griega, prximos a ella, antes de su incorporacin a Grecia. Tales coincidencias se estudian brevemente en las pginas 74 ss., 77 ss. Las aisladas referencias de Homero a Ocano como origen de todas las cosas en la segunda parte de la presente seccin (pg. 29) parecen concluir que esta imagen es una probable alusin a ideas mitolgicas de origen no griego. En las versiones babilonias y en algunas de las egipcias se consideraba que la tierra estaba en estado de desecacin o de emergencia en medio de las aguas primigenias 2. No es de extraar que una idea semejante se pudiera desarrollar en Mesopotamia, cuya tierra firme se form de las marismas existentes entre dos ros, ni en Egipto, donde la tierra frtil emerga cada ao a medida que cedan las inundaciones del Nilo. La tierra que surge de una extensin indefinida de agua primigenia contina estando rodeada de agua, circunstancia que parece ofrecer un motivo plausible, aunque no seguro, para la formacin del concepto griego de Ocano 3. En este desarrollo popular del tema del agua originaria se considera a la tierra, una vez emergida, slidamente arraigada y se constrie a la extensin indefinida del agua (que no siempre se concibi limitada por encima, i. e., con superficie) dentro de un vasto ro, aunque no
Cf. la pica de la Creacin babilonia, que se origin probablemente en el segundo milenio a. C.: tableta I 1-6 (Pritchard, ANET, 60 s.), "Cuando en lo alto los cielos no haban sido nombrados, el suelo firme debajo no haba sido llamado por su nombre, nada (exista) salvo Apsu primigenio, su padre, (Y) Mummu-Tiamat, que llev a todos en su seno, sus aguas mezclndose como un solo cuerpo; ninguna cabana de caas haba sido tejida, ni laguna alguna haba aparecido..." (Traduccin inglesa de E. A. Speiser. Apsu y Tiamat eran los principios masculino y femenino de las aguas primigenias. A veces, aunque no tal vez en este caso, simbolizan respectivamente al agua dulce y salada.) Respecto a Egipto cf., p. e., el texto del s. 24 a. C., procedente de Helipolis, ANET, pg. 3: "Oh Atum-Kheprer, t estabas en lo alto sobre el collado (primigenio)..." (La colina originaria fue el primer trozo de tierra firme que surgi por encima de las aguas ilimitadas; se le localiz en centros culturales distintos y estaba simbolizado por la pirmide.) Hay tambin otra versin procedente del Libro de la Muerte (de la ltima mitad del 2. milenio, en su forma actual): "Yo soy Atum cuando estaba solo en Nun; yo soy Re en sus (primeras) manifestaciones, cuando comenz a gobernar lo que l ha hecho". (Traduccin inglesa de J. A. Wilson. Atum era el dios-creador que se adoraba en Helipolis identificado con el dios-sol Re. Nun es la expansin originaria de las aguas.) 3 0Wkeano/j fue, tal vez, en principio, un trmino sin referencia personal, razonablemente emparentado con el acadio "uginna", que significa "anillo" o el snscrito "a-yna-h", que quiere decir "el que circunda". Su evolucin hacia una figura mtica, como ocurre a veces en Homero y Hesodo, debe haberse verificado en poca relativamente tarda. Cf. tambin M. L. West, Hesiod, Theogony (Oxford, 1966), pg. 201.
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necesariamente ilimitado 4. El mito de que el sol, tras cruzar el cielo con sus caballos y su carro, navega en un cuenco de oro en torno a la corriente de Ocano, regresando al Este justamente antes del alba, presupone esta imagen del ro circundante. 7 Mimnermo, fr. 10 Diehl

7 A Helios le toco en suerte un trabajo fatigoso durante todos sus das y no hay descanso alguno ni para sus caballos ni para l, una vez que la Aurora de rosados dedos, tras abandonar a Ocano, asciende por el cielo; pues a travs de la onda le lleva su muy amado lecho, cncavo, forjado por las manos de Hefesto, de oro precioso y alado, rpidamente a dormir sobre la superficie del agua, desde las regiones de las Hesprides hasta la tierra de los Etopes, donde su rpido carro y sus caballos se detienen hasta que vuelve la Aurora tempranera; entonces (all) sube a su carro el hijo de iperin. Este detalle (sobre el cual cf. tambin Estesicoro fr. 8, 1-4 Page), no lo menciona Homero 5. En Egipto se crea que el sol viajaba de Oeste a Este en
Ocano tiene una orilla ms lejana en el episodio (probablemente tardo) del inframundo en la Odisea (XXIV, 11) y en Hesodo, en donde "ms all de Ocano" (Teog. 215, 274, 294) es "la regin que ningn hombre conoce" (M. L. West). 5 El sol sale desde Ocano (p. e. Il.. 7, 422), pero no hay sugerencia alguna de ninguna clase de navio. El refinamiento del sol navegando en torno a Ocano podra ser posthomrico. En Od. 10, 191, el sol pasa por debajo de la tierra, pero es probable que equivalga a "ocasos". Las estrellas se baan en Ocano (p. e. Il.. 5, 6; 18, 489), si bien es muy difcil que todas ellas tengan sus barcas y podemos imaginar que iban a travs de Ocano y pasaban bajo tierra,
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un barco a travs de las aguas subterrneas y esta creencia puede o no haber sido el origen de la narracin griega; de todos modos, es posible que la eleccin de una taza o cuenco se base en la forma redonda del sol y que sugiera una fundamentacin emprica y no mitopoytica solamente. Herclito (224) describe al sol mismo como un cuenco cncavo lleno de fuego y es posible que la existencia de una narracin popular de este tipo diera origen a una concepcin ms grfica segn la cual se concibiera al sol como un auriga.

ii) Ocano como la fuente u origen de todas las cosas. 8 Homero, Il.. 14, 200 (repetido en 14, 301. Habla Hera)

8 Pues voy a ver los lmites de la frtil tierra, a Ocano, generador de dioses y a la madre Tetis.

9 Homero, Il.. 14, 244 (habla el Sueo)

9 A cualquier otro de los sempiternos dioses podra yo fcilmente hacer dormir, incluso a las corrientes del ro Ocano, que es la gnesis de todas las cosas, pero a Zeus Cronida no me atrevera yo a acercarme ni hacerle dormir, a no ser que l mismo me lo pidiera.

La seccin precedente perfila la descripcin usual de Ocano en Homero y su descripcin, en estos dos pasajes, como origen de los dioses (8) y de todas las
aun cuando no es necesario que tales detalles fueran visualizados.

cosas (9) es nica e inesperada y va ms all de lo que supone la cita 6. Conviene advertir que, aparte del episodio especial en que aparecen estos dos pasajes, engao de Zeus por Hera (Il.. 14, 153-360 y 15, init.) no hay apenas en Homero idea alguna que permita una interpretacin razonable de una especfica concepcin cosmognica o cosmolgica, es decir, que trascienda el esquema tradicional de la que se ha venido en llamar imagen popular del mundo. Tampoco podemos decir que lo haya en este episodio 6. Realmente para nada o para casi nada hace falta recurrir a las interpretaciones cosmolgicas, si se da licencia a alguna expresin chocante. Esa misma conclusin puede aplicarse a Ocano, ya que no es necesario que las descripciones vertidas en 8 y 9 tengan una implicacin mayor que la de que el ro Ocano es la fuente de todas las aguas dulces (como en 6) y, puesto que el agua es necesaria para la vida, sta debe haber surgido, directa o indirectamente, de Ocano. Esta interpretacin no explica su carcter de padre de los dioses en 8, que bien podra ser una extensin potica, e implica tambin la limitacin del de 9 a los seres vivos y a la vida de las plantas, donde podra presuponerse el mismo tipo de laxitud potica. Admitimos que esta interpretacin restringe sin fundamento sus referencias y que tiende a producir, en consecuencia, una impresin un tanto grotesca. Platn y Aristteles creyeron, sin embargo, que tanto 8 como 9 tenan, sin duda, una cierta significacin cosmolgica.

10 Homero, que, al decir Ocano, padre de los dioses y la madre Tetis, declar que todas las cosas son vastago del flujo y del movimiento.
A saber 14 (la Noche); Il.. 15, 189-93 (el reparto del mundo entre Zeus, Posidn y Hades); Il.. 14, 203 ss., 274 (= 15, 225), 279 (las nicas referencias homricas a Cronos, los Titanes y Trtaro, salvo los dos pasajes importantes del libro 8, Il.. 8, 13 ss. y 478 ss.); Il.. 14, 271; 15, 37 s. (dos de las cuatro referencias homricas a la laguna Estigia en que los dioses la aducen como testigo de su juramento). Las otras dos ocasiones podran considerarse como interpolaciones por su afinidad con la ideologa hesidica, si bien no proceden de ninguno de los poemas de Hesodo que nosotros conocemos.
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11 Hay quienes creen que los hombres muy antiguos y los primeros telogos, muy anteriores a nuestra generacin, concibieron a la naturaleza de la misma manera [que Tales]. Pues hicieron de Ocano y Tetis, progenitores de lo que nace, y del juramento de los dioses agua denominada por los poetas mismos Estigia, ya que lo mas antiguo es lo ms venerado y lo ms venerado es el juramento. Es evidente que Platn, en 10 y en otros pasajes, no habla con absoluta seriedad, al considerar a Homero precursor de la idea del flujo, concepcin atribuida a Herclito; de modo que no podemos tener tampoco seguridad absoluta sobre el preciso valor que le asigna al pasaje homrico de Ocano. Aristteles, sin duda, lo tom en serio y la antigedad posterior, fiada de su autoridad, acept a Ocano y Tetis como representantes de una teora cosmognica primitiva, ya que Eudemo (que sigue, sin duda, la concepcin de Aristteles manifiesta en 11) adujo el mismo pasaje en su historia peripattica sobre la teologa 7. Se ha supuesto, con frecuencia, que existi otro tipo anterior de testimonios respecto a la importancia cosmognica de Ocano, a saber, la poesa rfica primitiva:

Segn sabemos por la discrepancia de Damascio, el escritor neoplatnico en la ltima frase de 16. Cf. Filodemo en 17 y Atengoras 18, p. 20 Schwartz (DK 1 13); Plutarco, de Is. et Osir. 34, 364 D, supuso incluso que Homero, al igual que Tales, debi tomar la idea de Egipto (cf. p. 30).
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12 ...como Homero, una vez ms, dice Ocano padre de los dioses y la madre Tetis y creo que tambin Hesodo. Tambin Orfeo dice, en alguna parte, que Ocano de hermosa corriente fue el primero en iniciar el matrimonio, tomando por esposa a Tetis, su hermana maternal.

13 ...debemos creer a los primeros en hablar, a aquellos que eran, segn sus propias manifestaciones, vastagos de los dioses y que conocen, supongo, con toda claridad, a sus propios antepasados: ...Ocano y Tetis fueron hijos de Ge (tierra) y de Urano (cielo) e hijos de stos fueron Forcis, Crono, Rea y sus compaeros. Si bien es cierto que los versos rficos de 12 se fijaron en la poca de Platn, no es necesario suponer que surgieran en una fecha tan temprana como la del siglo vi a. C. (vanse, sin embargo, las pgs. 55 y ss. en lo tocante a nuevos testimonios sobre la relativa temprana de las creencias "rficas"). En todo caso, su concepcin no difiere esencialmente mucho de la de la Teogona de Hesodo, como es probable que Platn se diera cuenta. En consecuencia, Ocano, Tetis y los dems Titanes les nacieron a Gea y Urano en una etapa relativamente tarda, desde el punto de vista de la produccin cosmognica, si bien con su generacin comienza la reproduccin regular, por medios bisexuales, de figuras totalmente personales (muy distintas de figuras como Trtaro o Ponto en su funcin de constitutivos del mundo). La cita 13, cuya expresin "vastagos de los dioses" demuestra que Platn describe una concepcin rfica, indica que, de acuerdo con dicha visin, Ocano y Tetis

eran los padres de los Titanes (incluso del par Krono-Rea, teognicamente esenciales) y no contemporneos suyos, como se supone en la Teogona. Esta suposicin explica probablemente el empleo de en los versos rficos de 12: Ocano y Tetis son la primera pareja completamente antropomrfica (si bien es cierto que Ocano es un caso extremo a este respecto), anteriores, incluso, a Krono y Rea. Hesodo le haba atribuido a Ocano una importancia menor que la que razonablemente caba esperar, a la vista, sobre todo, de los pasajes homricos 8 y 9, que eran muy conocidos; es probable que las versiones rficas enmendaran la narracin hesidica, colocando a Ocano y Tetis una generacin antes que la de los Titanes. No hay pruebas que demuestren la existencia en Grecia, en una fecha tan temprana, de una doctrina sistemtica referente a la prioridad cosmognica de Ocano. Hesodo no aporta indicacin alguna y parece que las suposiciones posteriores se basaron en los dos pasajes inslitos de Homero, nica prueba directa de una teora cosmognica semejante. Es posible que si bien resultara un tanto extrao estos pasajes significaran simplemente que el agua es necesaria para la vida. Ya hemos visto en el 1 que es posible que la idea de un ro Ocano circundante fuera una adaptacin de creencias egipcias o babilonias, de cuyo cuerpo formaba parte tambin la creencia de que el mundo naca de aguas primigenias (cf. n. 1 en pg. 31); es posible, pues, que estos inslitos pasajes de Homero se refirieran a esta arrogacin, en sus races, del Oriente prximo. La idea de un ro circundante se haba incorporado a Grecia, de hecho, en una fecha muy anterior.

3. LA NOCHE i) En Homero. 14 Homero, Il.. 14, 258 (habla el Sueo)

14 ...y l (Zeus) me habra arrojado desde el ter al mar, fuera del alcance de la vista, si no me hubiera salvado la

Noche, domadora de los dioses y de los hombres; a ella acud en mi huida y Zeus ces, a pesar de estar irritado, pues tema hacer cosas que desagradaran a la Noche rpida.

Es ste el nico pasaje de los poemas homricos en que la Noche aparece completamente personificada y, al igual que en los dos pasajes especiales de Ocano, aparece tambin en el episodio del engao de Zeus; y, como all, se le asigna a la Noche un inslito poder especial o prioridad entre los dioses. Es extrao, ciertamente, el respeto que Zeus manifiesta hacia ella y no tiene ningn otro paralelo ni en Homero ni en Hesodo. Cabe sugerir, a la vista de interpretaciones posteriores, que el poeta de este episodio conoci alguna historia sobre la Noche como figura cosmognica. La referencia, sin embargo, es nica y es posible que no sea ms que un desarrollo potico de la idea implcita en la frase Nu\c dmh/teira qew~n, "la Noche domadora de los dioses"; puesto que el sueo doblega incluso a los dioses, Zeus, virtualmente todopoderoso, duda en ofender a la Noche, madre del sueo, por miedo a que le pueda subyugar en alguna ocasin impropia.

ii) Un concepto Aristteles.

cosmognico

arcaico

segn

tambin ibid. 1072 a 8.) 15 los poetas antiguos pensaron de manera parecida, en cuanto afirman que no son los primeros seres como la Noche, Urano, Caos u Ocano los que reinan y gobiernan, sino Zeus (...los telogos que los hacen nacer de la Noche).

Aristteles, pues, aceptaba que hubo poetas y escritores sobre los dioses que colocaron "en primer trmino" a la Noche o que los hicieron derivar de ella. Es muy posible que pensara en el pasaje 14 de Homero, aunque es difcil que

ste slo motivara su inclusin de la Noche y parece probable que estuviera pensando, en parte, en versos "rficos" (cf. al respecto 30, (2) y pgs. 46 ss. y tambin en cosmogonas post-hesidicas, compiladas principalmente en los siglos vi y v, y que se describirn en (iii). En ellas, la Noche, que, en la narracin cosmognica de Hesodo, haba sido generada en una etapa temprana (aunque no la primera) y que, en otras referencias ms incidentales de la Teogona (20 y 106 ss.), figuraba al lado de Gea, Ocano y Urano, es elevada a una prioridad absoluta, bien ella sola, bien en unin de otros elementos, Aire o Trtaro. Es natural que el Da y la Noche nacieran tan pronto como se separaron el Cielo y la Tierra, con el fin de ocupar el espacio originado por la separacin de ambos.

iii) Cosmogonas atribuidas a Orfeo, Museo y Epimnides. 16

16 La teologa atribuida a Orfeo por el peripattico Eudemo guard silencio sobre lodo lo inteligible... mas estableci el comienzo a partir de la Noche, de la que tambin parte Homero, aunque no tiene (ste) hecha una genealoga continua, pues no hay que aceptar lo que Eudemo dice: que parte de Ocano y Tetis...

17 En los versos atribuidos a Epimnides todas las cosas se componen del Aire y de la Noche; como tambin Homero declaraba que Ocano engendra de Tetis a los dioses...

18 En algunas fuentes se dice que todas las cosas proceden de la Noche y de Trtaro; en otras, en cambio, de Hades y ter; el que escribi la Titanomaquia afirma que proceden del ter y Acusilao dice que las dems cosas provienen de Caos, que fue el primero, mientras que en los versos atribuidos a Museo est escrito que Trtaro y a Noche existieron primero.

Discutiremos las cosmogonas rficas en el 4; la cita 16, mientras tanto, demuestra que Eudemo no explicaba la prioridad de la noche en la cosmogona rfica en dependencia del pasaje 14 8 de Homero, porque crea que ste asignaba una clara prioridad cosmognica a Ocano y Tetis (8, 9). Las citas 17 y 18 confirman que existieron narraciones poticas, compuestas probablemente a finales del siglo vii o en el vi a. C. (que incluan, tal vez, poesa "rfica", cf. 30, 2), que hacan de la Noche (asociada a Aer o Trtaro, indicadores ambos de la idea de oscuridad) el origen del mundo. Pero, con excepcin de , que aparece en Epimnides 9, todas las dems figuras
La cita 30 del papiro Derveni confirma la importancia que la Noche tiene para los rficos. Las Rapsodias rficas (cf. pg. 46 n. 1) la consideran, ms tarde, como una figura de gran importancia, casi igual a Fanes-Protgono y su sucesor; 19 Proclo en el comentario al Cratilo de Platn, 396 (Kern fr. 101) (Fa/nhj) skh=ptron d' a)ridei/keton ei(=o xe/ressin / qh=ke qea~j Nukto/j, (i(/n' e)/xh|) basilh/ida (Fanes puso su famoso cetro en las manos de la diosa Noche para que tuviera el honor regio). 9 Es probable que la cosmogona y teogona en verso hexamtrico atribuidas a Epimnides no sean obra suya (segn sospech Filodemo, sin duda), aunque es posible que se originaran en el siglo vi a. C. Tambin Damascio constat que el Aire y la Noche fueron los principios primarios en Epimnides y atribuy su informacin a Eudemo (27). Es, por tanto, Filodemo, quien debe haber tomado como fuente el paradigma de historia sobre la teologa que Eudemo acu, el que procura, en 17, una confirmacin anterior de la fiabilidad de Damascio.
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csmicas se encuentran en la cosmogona propiamente he-sidica, 31, e incluso , que implica la idea de neblina y oscuridad ms que la de materia transparente que nosotros denominamos "Aire" es un elemento de la descripcin hesidica, aunque no alcanza la personificacin y as, en el segundo estadio de produccin, precede a la Noche el "Trtaro nebuloso" Ta/rtara/ t' h)ero/en-ta (cf., no obstante, pg. 63 n. 1). Cuando, por la referencia de Damascio a "Epimnides" en 27, observamos que la Noche y generan a Trtaro, surge la impresin de que estos autores se mueven estrictamente dentro de los lmites de la formulacin hesidica, al menos hasta la produccin de un huevo (pgs. 51 ss.). Lo mismo acontece con Museo 10 y Acusilao 11, segn la cita 18. Hemos de introducir, en este punto, una nueva consideracin. Despus del episodio de la derrota de los Titanes en la Teogona, aparece una serie de pasajes de los que algunos al menos son aadidos al texto "original"; son breves y diversas descripciones, compuestas, en apariencia, para mejorar la totalidad de las referencias al inframundo. En este caso, su fecha ms temprana corresponde al ltimo perodo del siglo vii y lo ms probable es que sean de comienzos del vi a. C. Y as, en la cita 2, hesidica sin duda, la Noche rodea la "garganta" de Trtaro y sobre l ahinca sus races la tierra es probable que sea en s misma una concepcin genuinamente primitiva. Pero, en 34 (cf. su discusin en pgs. 70 ss.) se ampla esta concepcin, y las fuentes y lmites de todas las cosas se colocan en el gran espacio ventoso, que es probablemente una posterior especificacin del Caos del v. 116 (31); all se dice que los vestbulos de la negra Noche estn dentro o en torno a este
El nombre de Museo, el discpulo mtico de Orfeo y autor epnimo de la literatura oracular, tenda a vincularse a cualquier clase de versos ultramundanos incluso, evidentemente, a un poema teognico como el atri10

buido a Epimnides. Un terminus ante quem razonable en cuanto a la fecha y la ascripcin del poema viene a ser la parte final del siglo vi a. C.: confrntese con el caso de Onomcrito, quien, segn Herdoto, vii 6 (DK 2 20 ), fue desterrado de Atenas por Hiparco, debido a que, al comisionrsele la coleccin y ordenacin de los orculos de Museo, introdujo uno espreo. 11 Acusilao de Argos (final del siglo vi o comienzos del a. C.) fue un genea-logista y es posible que hiciera un compendio y una relacin, carente de originalidad, de los primeros antepasados, si bien parte del material a l atribuido fue considerado dudoso ms tarde. Segn Damascio (DK 9 1), reorden, parcialmente las figuras hesidicas posteriores al Caos; aun as, carece de relevancia alguna respecto a la historia del pensamiento Presocrtico y apenas merece el espacio que DK le concede.

. Es fcil comprender que esta lnea de pensamiento pudiera conducir a la ereccin de la Noche en figura representativa del estado original e incoado de las cosas. En la descripcin cosmolgica originaria, alcanza, en un estadio temprano, gran importancia, y ya hemos sealado como fecha probable de la tendencia a la reordenacin de las figuras hesidicas la del siglo vi; Homero suministra un incentivo crptico para su ulterior elevacin, aadiendo a la imagen hesidica del inframundo elaboraciones tendentes a rein-terpretar a Trtaro y a ella como formas locales de un generador inicial. Los nuevos testimonios rficos (pg. 55) apoyan, de alguna manera, el juicio expresado por Aristteles en 15, pero, an as, no parece un indicio suficiente que permita afirmar que la idea de una absoluta prioridad de la Noche apareciera en fecha bastante temprana, o bajo una forma con la suficiente independencia como para haber ejercido un gran influjo sobre el pensamiento cosmognico cuasi-cientfico.

4. COSMOGONAS RFICAS Algunas variaciones cosmognicas fueron atribuidas a los )Orfikoi/ "rficos", que pueden definirse como gentes que, uniendo, por una parte, elementos procedentes del culto de Apolo (en cuanto , purificador) y de las creencias tracias en la reencarnacin, por otra, creyeron que el alma poda sobrevivir, si se mantena pura, y, para ilustrar esta teora, elaboraron una mitologa parcialmente personal, con Dioniso como figura central. El tracio Orfeo, con su pureza sexual, sus poderes musicales y su facultad de profeca despus de la muerte, representaba la combinacin de los dos elementos; tales creencias rficas fueron recogidas en narraciones sagradas, los i(eroi lo/goi, cuyo contenido puede datarse, con seguridad, en el siglo III a. C. Mucho se ha discutido, sin embargo, en torno a una ms temprana aparicin de una secta especfica sustentadora de creencias semejantes, propias y bien definidas. Un punto de vista, bien representado por W. K. C. Guthrie en el captulo XI de The Greek and their Gods (Londres, 1950), es el de que la doctrina rfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo vi a. C. Wilamowitz y ms patentemente I. M. Linforth, en The Arts of Orpheus (Berkeley, 1941) han propugnado una opinin completamente distinta; ste analiz todos los textos subsistentes que mencionan a Orfeo y los rficos y demostr que, al

menos hasta el ao 300 a. C, la denominacin de "rfico" se le aplicaba a todo tipo de ideas conexionadas con cualquier tipo de rito (). Existieron escritos atribuidos a Orfeo y tambin a Museo y a Epimnides (cf. pgs. 41 ss.) ya en el siglo vi a. C. Herdoto, en el siglo v, supo de rficos y pitagricos, partcipes de un tab; rficos traficantes en orculos y revelaciones le fueron familiares a Platn, y Aristteles conoci las "as llamadas narraciones rfi-cas". Pero el cuerpo de una literatura propia de esta secta (cuyas descripciones del Hades, versiones sobre cosmogona y teogona, himnos, etc., nos son conocidos) no puede hacerse remontar, en su mayor parte as argumentaba Linforth a una fecha anterior al perodo helenstico y la mayora, en su forma actual, pertenece al perodo romano. Puede ser que como sostuvo Linforth no haya habido un cuerpo de creencias exclusivamente rfico en la edad arcaica. No obstante, Orfeo comenz, en este perodo, a ser considerado como el santo patrono de ritos y de normas rituales de vida y de la muerte, y su nombre, lo mismo que el de su legendario discpulo, Museo, qued vinculado a la literatura teognica de este perodo. En todo el mundo griego, especialmente en Occidente, se estaban generalizando creencias en torno a la reencarnacin y algunos adictos a ellas se llamaban a s mismos )Orfikoi/ as como Bacantes, ya en el siglo v. La formacin de una secta exclusiva con un cuerpo definido de literatura sagrada "ad hoc" estaba incluso comenzando entonces, como confirmarn las pgs. 55 ss.; otros elementos tienen, con casi toda seguridad, un origen posterior y, con frecuencia, muestran un conocimiento de los detalles del culto y de la iconografa oriental 121 . Algunos de ellos sern tratados prEs posible que , el Tiempo, como figura cosmognica primaria, se derive de la hipstasis irania Zvran Akarana (tiempo sin fin). Pero este concepto iranio aparece testimoniado por primera vez en una referencia griega tarda (siglo iv) de Eudemo, segn informacin de Damascio, y no hay razn para creer que se formulara en el perodo griego arcaico. El "Tiempo" es un concepto cosmognico muy elaborado en el Timeo de Platn; Fercides de Siro, en el siglo vi, lo personific, probablemente como una etimologa de Krono, si bien es verosmil que no tuviera un profundo significado abstracto (cf. n. 1 en pg. 53 y n. 1 en pg. 93). Su procedencia oriental dentro de las versiones rficas queda atestiguada por su forma concreta de serpiente alada policfala. Monstruos multiformes semejantes, en cuanto que se diferencian de fantasas ms sencillas como los centauros y acaso las gorgonas, tienen un carcter oriental, especialmente semtico, en su origen y comienzan a aparecer en el arte griego hacia el ao 700 a. C. Gozaron, efectivamente, de una extraordinaria popularidad como elemento decorativo durante el siglo vii y el primer cuarto de siglo siguiente. (Tambin el arte minoico tena sus monstruos, sobre todo divi12

ximamente.

VERSIONES

NEOPLATNICAS DE LAS COSMOGONAS RFICAS

Los neoplatnicos tardos (siglos iv-vi d. C.) y, en especial, Damascio, con sus alegoras sumamente esquemticas de las narraciones mitolgicas de perodos anteriores, son la fuente principal de las versiones rficas acerca de la formacin del mundo. Estos escritores merecen mayor confianza que la que a primera vista parece, ya que gran parte de su informacin proceda de compendios de la historia de la teologa del gran peripattico Eudemo. Pueden, en algunos casos, aducirse fragmentos de poesa rfica tarda para confirmar detalles de las descripciones neoplatnicas, tediosamente difusas [y que, por esta razn, esquematizamos en ii) y iii) ms abajo] y expresadas en la terminologa peculiar de esta escuela. Subsisten cuatro versiones diferentes de una cosmogona considerada especficamente rfica. i) Derivacin a partir de la Noche. Damascio en 16 (q. v.) refera que, segn Eudemo, "la teologa atribuida a Orfeo... derivaba de la Noche el origen de las cosas". Segn las Rapsodias 13 , la Noche era hija de Fanes (cf. n. 2, infra y n. 3
nidades con cabeza de perro y otras reproducciones teriomrficas relativamente simples.) Que la representacin del Tiempo bajo forma de serpiente alada es muy posterior en la iconografa griega a su perodo artstico de tendencia orientalizante lo sugiere, sobre todo, la identificacin de una abstraccin con una forma tan concreta. Esta orientacin manifiesta un contacto con modos de pensar orientales bastante complejos (especialmente asirios o babilonios), algo muy diferente del mero prstamo de un motivo pictrico, o incluso la asimilacin de una forma mtica totalmente concreta. Semejantes extravagancias de imaginacin encontraron escasa resonancia en la mente griega antes del perodo helenstico. 13 Las as llamadas Rapsodias rficas (i(eroi\ lo/goi e)n r(ayw|di/aij kd segn Suda, s. v. )Orfeu/j ) de las que se conservan muchos fragmentos (Kern, frs. 59235) en su mayora a travs de citas en escritos neoplatnicos, son una tarda compilacin de versos hexamtricos compuestos en pocas distintas. La mayor parte son post-helnicos y mucho ms tardos. El papiro Derveni (30), sin embargo, demuestra que algunos proceden del siglo v e incluso del vi a. C. Ningn otro autor, no obstante parece haber odo hablar de la mayor parte de ellos antes del pleno perodo cristiano y parece sumamente probable que su elaboracin en una Ilada rfica no fuera acometida antes de los siglos iii o iv a. C. Es posible, sin embargo, que en algunos de estos versos, a pesar de

en pg. 48) y ste descendiente de Crono. Fanes le dio poderes profticos, le sucedi en el gobierno y parece que, de algn modo, dio a luz, por segunda vez, a Gea y Urano 142. El carcter secundario y repetitivo de esta produccin del cielo y de la tierra y la intencin evidente de hacer de Fanes el creador primario del mundo sugieren que la prioridad cosmognica de la Noche (en cuanto distinta de su destacada posicin como figura venerable entre los dioses) es, en este caso, principalmente resultado del carcter derivado y sincretstico de la teogona rfica.

ii) "La teologa rfica usual" en las Rapsodias. 21 Damascio

21 sta es, pues, en estas Rapsodias rficas, tal como se conocen, la teologa referente a lo inteligible; los filsofos la explican tambin poniendo a Crono en lugar del principio nico de todas las cosas...

(la descripcin entera (cf. DK) es larga y est expresada en la difcil terminologa neoplatnica. Damos aqu esquemticamente su quintaesencia:

su composicin y coleccin (en poca) tarda, se incrustaran creencias genuinamente arcaicas. 20 Rapsodias rficas fr. 109 Kern (procedente de Hermias) (Nu/c) h( de\ pa/lin Gai)a/n te kai\ Ou)rano\v eu)ru\n e)/tikte / dei=ce/n t' a)favw=v fanerou\j oi(/ t' ei)si\ gene/qlhn (Y sta [la Noche] de nuevo alumbraba a Gea y al ancho Urano y de invisibles los mostr visibles y cuales son por su nacimiento). Pero Fanes haba producido ya el Olimpo, el sol, la luna y la tierra (cf. frs. 89, 96, 91-3, 94 Kern, procedentes de la Rapsodia) y tambin se da por supuesto el cielo.
14

-Eter Crono -Caos (1) --> huevo (2) (o tnica brillante, o nube) --> Fanes (3) (Metis, Ericepeo)

...Tal es la teologa rfica usual.

Cf. 22 Raps. orf. fr. 66 Kern (de Proclo) Ai)qe/ra me\n xro/noj ou(=toj a)gh/raoj a)fqito/mhtij / gei/nato, kai\ me/ga xa/sma pelw/rion e)/nqa kai\ e)/nqa (Este Crono que no envejece y que es de imperecedero ingenio produjo a ter, y un hiato grande y enorme aqu y all). Siriano (fr. 107 Kern) adujo tambin a ter y Caos como el segundo estadio, pero despus de "uno y el dios" que constitua el primer estadio. El se toma directamente de Hesodo, Teogona 740 (34). 2 Cf. 23 Raps. rf. fr. 70 Kern (de Damascio) e)/peita d' e)/teuce me/gaj xro/noj ai)qe/ri di/w| / w)eo\n a)rgu/rion (Despus hizo el gran Crono, en el ter divino, un huevo de plata). Sobre el huevo cfr. infra pginas 51 ss. 3 Fanes, que los rficos conexionan con , etc., es un desarrollo rfico exclusivo, en una poca relativamente tarda, del Eros cosmognico de Hesodo (31); tal vez tambin del falo engullido por Zeus, segn 30 (6) y (7). Alado, bisexual y autofecundante, brillante y etreo, alumbra a las primeras generaciones de los dioses y es el productor ltimo del cosmos.
1

iii) La versin de Jernimo y Helnico. 24 Damascio, de principiis 123 bis (DK 1 13)

notas: 1 y 2 del texto griego: 1

No se puede identificar con seguridad a sus autores. Damascio sospech, sin duda, que es posible que fuera una sola persona, pero es ms probable suponer, p. e., que uno recapitul a otro. Puede ser que Jernimo sea el autor de las antigedades fenicias mencionadas por Josefo en Ant. 1, 94; una representacin alada como smbolo de El- Kronos aparece en "Sanconiatn" (Euseb., P. E. 1, 10, 36; cf. pg. 71 n.). Es posible que Helnico sea el padre (siglo ii-i a. C.) de Sandn, probablemente de Tarso, escritor rfico mencionado por Suda y es mucho ms probable que aluda a ste que al loggrafo de Lesbos, del mismo nombre, que vivi en el siglo a. C. 2 e)n tou/toij o( xro/noj w)|o\n e)ge/nnhsen, dice Damascio i.e. en ter, Caos y Erebo. No se dice

explcitamente que el "dios incorpreo" procede del huevo, pero no cabe duda de que as es: comprese 25 y cf. la nota prxima sobre a)sw/matoj. 24 La teologa rfica en versin de Jernimo y Helnico (si es que no son una misma persona) es como sigue: el agua, afirman, exista desde siempre y la materia de la que, por solidificacin, se formo la tierra...

iv) La variante de Atengoras a iii). 25 Atengoras, pro Christianis 18, p. 20 Schwartz (DK 1 13)

(sigue una Teogona del mismo tipo que la de Hesiodo). nota 1 del texto griego: 1 gh dia\ sw/matoj mss.; em. Lobeck, acept. Diels, Kranz; tri/toj h)/dh a)sw/matoj Th. Gomperz en cualquier caso se refiere a Fanes. disw/matoj y a)sw/matoj se prestan a una fcil confusin y no podemos tener absoluta seguridad de que los ejemplos aducidos en la ltima parte del texto de 24 sean correctos. implica el carcter "bisexual" (Fanes lo fue en efecto):

"incorpreo", referido a un ser al que se asigna algo ms que su lote de atributos corporales (y stos incluso son de un carcter muy especial), es una calificacin, tal vez, extraa incluso para un neoplatnico. 25 ...pues el agua era, segn l (Orfeo), el principio de la totalidad de las cosas; del agua se form el barro y de ambos naci un ser vivo, una serpiente con una cabeza de len superpuesta y, en medio de ella, el rostro de un dios, de nombre Heracles o Crono. Este Heracles engendr un huevo enorme que, rellenado completamente por la fuerza de su progenitor, se rompi en dos mediante friccin. Asi su parte superior se convirti en Urano y su parte inferior en Ge (Tierra). Y sali tambin un dios de dos cuerpos. Urano, tras unirse a Ge, engendra a Cloto, Lquesis y Atropo, femeninas...

El primero de estos cuatro tipos de cosmogona denominada rfica menciona un primer estadio, la Noche, que no aparece en los dems. La importancia atribuida a la Noche en el panten rfico depende probablemente, de un modo directo o indirecto, de modificaciones al esquema de la cosmogona y teogona de Hesodo (cf. 5). Es posible que Eudemo hubiera conocido narraciones rficas, semejantes a las versiones anteriores, asociadas a Epimnides y Museo, y el papiro Derveni (30, 2) confirma que la Noche tena aqu una funcin especficamente cosmognica en calidad de progenitura secundaria de Urano y Gea. Se considera a ii) como la versin rfica usual, probablemente porque corresponde, ms o menos, a la amplia imagen dada en las Rapsodias tardas, iii) es una elaboracin de ii). En su forma actual no puede ser anterior a la poca helenstica: su fantstica representacin concreta de un Crono abstracto es un signo de origen tardo o al menos de una refeccin tarda. iv) lo cita un apologista cristiano del siglo ii, de tendencias neoplatnicas; aporta un detalle significativo: la ruptura del huevo para formar el cielo y la tierra, ausente por completo en las versiones neoplatnicas posteriores. iii) y iv) aducen un primer estadio el barro en una o en otra forma que es, sin duda, una intrusin fsico-filosfica de origen eclctico. Es posible que procediera directamente de sistemas jonios como el de Anaximandro, aunque es mucho ms probable que se haya

derivado de una cosmogona estoica.

EL TEMA DEL HUEVO EN FUENTES GRIEGAS ANTERIORES, NO ESPECFICAMENTE RFICAS

26 Aristfanes, Aves 693 (habla el coro de aves)

26 En un principio existan Caos, la Noche, el negro Erebo y el ancho Trtaro y ni Ge ni Aer ni Urano existan; en los senos ilimitados de Erebo, la Noche de negras alas alumbra primeramente un huevo, del que, al trmino de las estaciones, broto Eros el deseado, brillante su espalda con alas doradas, semejante a los ventosos torbellinos. Este, tras unirse al alado Caos tenebroso en el ancho Trtaro, empollo a nuestra raza y fue el primero en sacarla luz. No exista la raza de los Inmortales hasta que Eros mezclo entre s todas las cosas; y, al mezclarse unas cosas con otras, naci Urano, Ocano, Ge y la raza imperecedera de todos los dioses felices. As somos, con mucho, los ms antiguos de todos los bienaventurados.

nota 1 del texto griego: 1 El manuscrito registra du\o tina\j, pero la correccin de Kroll du/o Tita=naj (aceptada por Kranz en DK) aparece insinuada en la etimologa implcita en el parntesis neoplatnico que sigue a la palabra discutida, i. e. El resto del texto que aparece omitido es una parfrasis neoplatnica que no aporta luz alguna a la interpretacin. 27 Epimnides postulo dos primeros principios, Aire y Noche... de los que naci Trtaro... de todos ellos se generaron dos Titanes... de su misma mezcla naci un huevo... del que, a su vez, se origin otra generacin.

La cita 26 fue escrita en el ao 414 a. C. o poco antes. Respecto al contenido de 27 slo podemos afirmar con certeza que es anterior a Eudemo; pero, ante la proliferacin de versiones mitolgicas en hexmetros, relacionadas con la genealoga y, proclives, en consecuencia, a comenzar con una teogona, probablemente hacia finales del siglo iv a. C., resulta tentador datar su contenido entre dicha fecha y la mitad del siglo (sobre Epimnides cf. 17 y n. 2 de pg. 41). As pues, la mencin de un huevo como elemento cosmognico, rasgo tpico de las narraciones rficas posteriores, segn registra la tradicin neoplatnica, aparece ya, con seguridad, hacia finales del siglo y probablemente antes. Tenan estas narraciones precedentes un carcter especficamente rfico? No hay diferencias especialmente significativas respecto a la manera de la produccin del huevo entre las versiones anteriores y las posteriores indudablemente rficas. En estas ltimas, Crono (en una forma tarda y grotesca) engendra el huevo en ter o en ter-Caos-Erebo (23, 24). En 26, la Noche genera el huevo en Erebo; en 27 lo engendran dos Titanes presumiblemente Krono (cf. 52) y Rea producto ellos mismos de Aire-

Noche y Trtaro. En l no se menciona a Crono, naturalmente, pero Fercides de Siro (pgs. 93 ss.) haba asociado ya a Krono con Crono y es posible que exista aqu una conexin con las versiones posteriores: cf. tambin 52 y su discusin 15. Hay una clara semejanza entre lo que produce el huevo en la narracin de las aves y las versiones rficas posteriores: Eros de alas doradas es un prototipo del Panes rfico 16. Sin embargo, la mayora de la cosmogona avial de Aristfanes se deriva, sin duda, de la Teogona hesidica con sus correspondientes modificaciones. Caos, la Noche, Erebo y Trtaro estn implicados en las primeras etapas de ambas narraciones; Aristfanes pospone solamente la produccin de la Tierra (lo que es, en cierto modo, ms lgico) y la hace simultnea a la del Cielo. El huevo es, naturalmente, un "huevo alado", en parte, para hacerlo ms semejante a un ave y, en parte tambin, por la tradicional ventosidad de Trtaro (34). Y as, la Noche, Caos y Eros son todos alados, porque se pretende que sea una cosmogona de aves. Es una parodia de un tipo de cosmogona tradicional; ahora bien, el original de toda parodia debe ser recognoscible y, mientras que los elementos hesidicos estn suficientemente claros, el recurso del huevo no es hesidico y, dado que su carcter es eminentemente adecuado a la generacin avial, es improbable, por esta misma razn, que el artificio se lo haya inventado Aristfanes; debi ser muy conocido como medio de producir, no necesariamente una figura cosmognica, pero s al menos una divinidad importante como Eros 17.
La identificacin de Krono-Crono aparece tambin en los crculos ficos: cf. p. e. Proclo, in Plat. Crat. 396 (Kern, fr. 68). Este hecho no implica que Fercides fuera un rfico o que tomara sus ideas de fuentes rficas arcaicas (aunque Suda, basndose probablemente sobre versiones semejantes, inform que "coleccion los escritos de Orfeo"); implica, ms bien, que los eclcticos rficos posteriores tomaron como fuente a Fercides, al igual que se sirvieron de Hesodo y de otros escritos mitolgicos antiguos. En cualquier caso, la asimilacin de los dos nombres era un paso obvio. 16 El lenguaje de la versin rapsdica sugiere, efectivamente, profundas reminiscencias de Aristfanes: comprese xrusei/aij pteru/gessi foreu/menoj e)/nqa kai\ e)/nqa (sc. Fanes), "Fanes... llevada de ac para all por alas doradas" (cf. fr. 78 Kern) con el verso 697 de 26. La expresin e)/nqa kai\ e)/nqa del verso rfico, como en 22, recuerda a Heso-do, Teogona 742 (34), respecto a la descripcin de Trtaro ventoso; Hesodo es el modelo principal de la expresin lingstica y formal empleada en las Rapsodias. 17 Es posible que el nacimiento de Helena a partir de un huevo tenga una especial significacin aqu; relacionada con un culto al rbol, de origen, tal vez, micnico (M. Nilsson, Gesch. d. griech. Religin I (Munich, 1967), 211, es, en Homero, una tutelada y representante de Afrodita-Eros.
15

Una razn para dudar de un uso rfico antiguo del motivo del huevo puede ser que, de haber existido tal motivo, cabra esperar que sus aplicaciones posteriores concordaran con una tradicin anterior, que, por tratarse de una secta con un libro sagrado, tendera a considerarse como sacrosanta. Se conocen, sin embargo, tres usos diferentes posteriores: 1.), el huevo produce simplemente a Fanes (21, 24); 2.), en la cita 25, la parte superior del huevo forma el cielo y la inferior la tierra; aparece tambin el equivalente de Fanes y el cielo y la tierra se unen, a continuacin, como en Hesodo o en la tradicin popular; 3.), ciertos rficos usaron la distribucin de cascara y piel (y probablemente tambin de clara y yema) como un anlogo para la ordenacin del cielo (parte externa del firmamento) y el ter. 28 Aquiles, Isag. 4 (DK 1 12. Kern fr. 70)

28 Los rficos dicen que la disposicin que le hemos asignado a la esfera celestial es similar a la de los huevos: pues la relacin que la cascara tiene en el huevo es la que tiene el cielo en el universo y como el ter est circularmente colgado del cielo, de la misma manera la membrana est adherida a la cascara.

DESCUBRIMIENTOS RECIENTES Y CONCLUSIONES PROVISIONALES Las conclusiones que podran deducirse de los testimonios presentados hasta ahora han recibido una nueva dimensin con los recientes descubrimientos. En primer lugar, las series, bien conocidas, de las lminas ureas, que dan instrucciones para el muerto y que fueron encontradas en tumbas de la Magna Grecia y Creta, se han visto acrecidas con una nueva muestra importante procedente de Hipponion (la actual Vibo Valenta) en el sur de Italia; esta tumba tiene una inscripcin de fecha tan temprana como la del 400 a. C. aproximadamente. Tras darle al muerto una mujer en este caso las instrucciones usuales de no beber del manantial que est junto al ciprs

blanco sino del agua que mana de la laguna de la Memoria (cf. al respecto G. Zuntz, Persephone (Oxford, 1971) 355 ss.), el texto sigue as: 29 Lmina urea procedente de Hipponion (segn G. Pugliese Carratelli, Parola del Passato 29 (1974), 108-26 y 31 (1976), 458-66, 10-16):

29 Dije: "(Soy) el hijo de la Tierra y del estrellado Cielo. Estoy seco por la sed y me estoy muriendo; dame, pues, agua fra que fluye de a laguna de la Memoria". Y los Reyes infernales se apiadarn de ti y te darn de beber de la laguna de la Memoria. Ests recorriendo un camino concurrido, un camino sagrado que tambin los otros ilustres iniciados y bacantes estn siguiendo.

El ltimo verso acredita, por primera vez en los testimonios existentes, la tpica escatologa de los creyentes de las lminas ureas a los "iniciados bquicos" es decir, a los seguidores de Dioniso con creencias religiosas secretas. Herdoto, II, 81, equipar las prcticas funerarias bquicas con las rficas y aadi, de un modo significativo, que eran, en verdad, pitagricas y egipcias. G. Zunt (op. cit.) ha argumentado que las tablillas ureas son especficamente pitagricas, pero su conexin con Dioniso aqu sugiere, ms bien, una asociacin rfica. El escepticismo de Herdoto implica que no hubo divisiones tajantes de sectas, mas es, tal vez, significativo que Dioniso se convirtiera en la figura central del mito rfico especial de la creacin de los hombres a partir de la ceniza de los Titanes, que haban matado y comido al dios-nio. Hay, adems, una nueva prueba sobre este punto, porque, en 1951, se encontraron en el santuario central de Olbia, una antigua colonia milesia, en Crimea, exvotos en hueso; uno de ellos tena grabado el nombre de "rficos" y tambin una abreviatura de "Dioniso", nombre que vuelve a aparecer tambin en algunos otros exvotos; cf. adems pg. 306 n. 1 y para

una ms detallada discusin el valioso artculo de M. L. West en ZPE 45 (1982) 17-29. Fue tambin en Olbia, donde, segn Herdoto IV, 78-80, un rey Sciles se inici en el culto exttico de Dioniso el Bacante. La splica "Soy el hijo de la Tierra y del Cielo estrellado", que se le ensea al alma del muerto en 29, es, en s misma, desconcertante, si bien presupone un vnculo entre el muerto y los dioses primeros, vnculo que podra ser establecido por el mito (posiblemente posterior) de Dioniso y los Titanes; el descubrimiento, sin embargo, de un notable rollo de papiro en Derveni, cerca de Tesalnica, en 1962, revela el inters rfico por la sucesin de los primeros dioses de la naturaleza en fecha relativamente temprana. Este rollo, medio quemado, y que se encontr sobre una tumba de fecha aproximada al ao 330 a. C., contena un comentario alegrico sobre una teogona atribuida muchas veces a Orfeo y que fue escrita por alguien familiarizado con Anaxgoras y Digenes de Apo-lonia. El comentario no contiene indicio alguno de influencia platnica o aristotlica y W. Burkert (e. g. en Griechische Religin der Archaischen und Klassischen Epoche (Stuttgart, 1977), 473) sugiere una fecha probable de composicin "ligeramente posterior al 400 a. C.", lo cual colocara la teogona compuesta en hexmetros, algunos de ellos citados dentro del siglo a. C. e incluso dentro del vi. Algunos de los versos citados son idnticos o muy parecidos a trozos de la ltima compilacin, las llamadas Rapsodias rficas (cf. n. 1 en pg. 47). Ello no altera el hecho de que la mayor parte de las Rapsodias sea de poca helenstica o greco-romana, aunque demuestre que los comienzos de las creencias que pueden denominarse especficamente rficas y se hayan conservado en versos sagrados, sean mucho ms antiguas que lo que Wilamowitz o Linforth querran aceptar. Los profesores Tsantsanoglou y Parassoglou de la Universidad de Tesalnica estn preparando actualmente una publicacin completa del papiro, publicacin demorada durante muchos aos; hasta su aparicin, cualquier discusin debe ser provisional, si bien el Profesor R. Merkelbach ha publicado ya su versin del texto en un apndice a ZPE 47 (1982) (pgs. 1-12); de ella hemos extrado los trozos especialmente relevantes del poema rfico. El contexto en el antiguo comentario (sumamente violento) y que no se cita aqu determina a veces parcialmente su aplicacin y las suplencias. 30 Versos escogidos, que el comentarista Derveni cita de "Orfeo" (los nmeros entre parntesis son

meras referencias de este libro; los nmeros romanos y arbigos que siguen se refieren a columnas y versos de cada columna respectivamente):

30 (1) [Krono] que hizo una gran accin [a Urano] (2) Urano hijo de Eufrone [Noche], que reino primero (3) inmediatamente despus de l Krono y luego el prvido Zeus (4) sta [Noche] profetiz desde el interior de su santuario... y profetiz todo lo que estaba permitido para... (5) Zeus, despus de haber odo los orculos de su

padre (6) engull el falo [de Krono], que salt primeramente al ter (7) del falo del rey primognito; y de l nacieron todos los dioses y diosas inmortales y felices, los ros, los amables manantiales y todo lo dems que entonces haba nacido; pero l naci solo (8) l fabric la gran fuerza de Ocano de ancha corriente (9) [la luna] que brilla para muchos mortales sobre la ilimitada tierra (10) deseoso de unirse en amor con su madre.

Las citas del comentarista, como caba esperar, manifiestan que una gran parte de la teogona rfica tiene mucha similitud con la hesidica, que estudiaremos en el 5; son sus puntos de partida desde esta fuente los que interesan y son significativos posiblemente. El primer rey de los cielos es Urano, el Cielo; pero es hijo de la Noche (2) (i. e. en 30), quien, por tanto, ocupa la misma posicin que el Caos inicial de Hesodo (31) y confirma la informacin de Aristteles en 15. Krono consigue el reinado con una "gran (o tremebunda) accin" (1), presumiblemente mediante la castracin de Urano como en Hesodo (39). El rey siguiente es Zeus (3), quien parece recibir los orculos, tanto del mismo Krono (5) como de la Noche en su santuario (4). No es engullido por Krono como en Hesodo (pg. 76), sino que, ms bien, l mismo absorbe un falo (6), precisamente el que Krono le haba arrancado a Urano (7-1), y, en consecuencia, alumbra todo de s mismo dioses y diosas, ros, manantiales, todo (7, 2-4), incluso, sin duda, a Ponto y (8) a Ocano (como en un pasaje muy similar de las Rapsodias, fr. 167 Kern) y a la luna (9). Por ltimo, comete incesto con su madre (10) Rea, a quien se identifica tambin probablemente, tanto en este pasaje como en las Rapsodias, con Demeter; la descendencia, en este caso (segn sugiere Burkert) sera

Persfone, a quien pudo haberse unido despus para dar origen a la figura ctnica de Dioniso. Estn aqu presentes algunos elementos de la versin Rapsdica muy posterior, aunque se excluyen otros en particular, el dios alado Fanes (cf. n. 3 en pg. 48). Pero Fanes fue engullido por Zeus en las profundidades de la Noche, segn las Rapsodias (fr. 167 Kern) y parece, por tanto, como si una actitud moralizante hubiera sustituido al falo por Fanes. De dnde procede el falo? Sin duda, al igual que otros muchos detalles del mito de la Sucesin (pgs. 77 ss.), de fuentes del prximo Oriente. En el mito hurro-hitita de Kumarbi, descrito en la pg. 77, es ste quien arranca el falo del dios del cielo, queda preado del dios de la tempestad y tiene un parto difcil. Esta versin parece haberle resultado dura a Hesodo o a sus fuentes prximas; subsiste el acto de la castracin (cf. 39 infra), pero el falo es simplemente arrojado al mar; existe la deglucin de sus hijos por parte de Krono (equivalente en otros aspectos a Kumarbi) concepcin ms suavizada y tambin un probable tema de cuento popular. Empieza a parecer como si "Orfeo" hubiera conservado la versin oriental original, en la que un dios es preado por la deglucin del falo arrancado; sin embargo, no es el castrador mismo quien acta as, ni son los mismos los procedimientos por los que el dios de la tempestad le desplaza. Mas bien, el dios de la tempestad (Zeus) engulle el falo, que parece haber sido conservado como un smbolo o instrumento de generacin, con el fin de dar origen a todo el universo en un segundo y ltimo acto de creacin justamente igual a como, sin duda, lo har Fanes en la versin Rapsdica posterior. La importancia de las creencias rficas, incluso a la luz de los nuevos testimonios, es escasa para la filosofa Presocrtica. Se le concede un nuevo apoyo a la prioridad de la Noche, relacionada, tal vez, con la idea hesidica del Caos inicial, as como tambin con una amplia variedad de elaboraciones cosmognicas y teogni-cas de Hesodo en el siglo e incluso, tal vez, vi a. C. A juzgar por el papiro Derveni, no son numerosos los puntos de partida que los rficos tomaron de Hesodo, pero son significativos en cuanto que parecen restablecer y desarrollar motivos procedentes del mito de la Sucesin del Oriente prximo, mito que Hesodo mismo ha suavizado, especialmente en lo tocante a la preez de Zeus y al subsiguiente nacimiento de toda la naturaleza. Por tanto, es ms probable que Fercides de Siro ( 6B) y acaso tambin algunos Presocrticos del siglo vi tomaran prestadas de fuente

asitica ideas no atestiguadas por otra va. Es posible, por lo dems, que la principal originalidad de la teologa Derveni haya radicado en la concepcin de un solo dios creador, mediante la combinacin de los poderes demirgicos del Marduk babilonio (cf. pg. 74) con el tema de la generacin sexuada de la Teogona de Hesodo. Es posible, en definitiva, que el mayor inters resida en el nuevo aspecto del material de la tablilla urea, ya que confirma la existencia de gentes, que, al menos en el siglo a. C., vincularon la especulacin cosmognica con el inters por el destino del alma despus de la muerte. No parece que los iniciados de Eleusis lo hicieran y tiene mucho que ver con la fecunda y amplia visin del mundo de Her-clito, en particular.

5. LA COSMOGONA HESIDICA Y LA SEPARACIN DE LA TIERRA Y EL CIELO Hay una razn obvia por la que Hesodo debiera haber sido estudiado directamente con anterioridad, ya que su Teogona y Trabajos y Das fueron probablemente compuestos a comienzos del siglo vii a. C. y que muchos de los temas, ya tratados, que los "rficos" y otros desarrollaron, recibieron, en muchos aspectos, una clara influencia suya. Sin embargo, pertenecen a una tradicin de ideas populares, que no analizan el mundo y su desarrollo y que encuentran una expresin ocasional en Homero (cf. 1-3). Hesodo, por otro lado, a pesar de haber vivido slo una generacin ms tarde, poco ms o menos, que el compositor (o compositores) de la Ilada y de la Odisea, representa un intento completamente nuevo por sistematizar los antiguos mitos. Se ocupa tambin de dioses y diosas entre s y con poderes ms primitivos, con la evidente intencin no slo de someter a un cierto orden el material mtico de la edad arcaica, sino de demostrar tambin las fuentes ltimas de la autoridad y majestad de Zeus. Esta es la intencin de los desarrollos cosmognicos descritos en la Teogona, a los que se dedica especial atencin en las pginas que siguen. Los Trabajos y los Das, en cambio, que enfatizan el gobierno definitivo del mundo por parte de Zeus segn el Orden y la Justicia (Dike), tuvieron tambin un influjo probable, aunque menos patente, sobre las ideas presocrticas en particular a travs de Herclito, en lo tocante al concepto de una ordenacin subyacente al cosmos; cf. al respecto el 7 infra.

31 Hesodo, Teogona 116

notas 1 y 2 del texto griego: 1 El verso 118 a)qana/twn oi(/ e)/xousi ka/rh nifo/entoj )Olu/mpou aparece omitido por no adaptarse al tenor de la idea y no parecer pertinente. Se cita en los mss. medievales, pero no se menciona en las citas de Platn (Simposio [Banquete] 178 B), en el ps.-Aristteles (MXG 1, 975 a 11), en Sexto Emprico, ni Estobeo, que tampoco citaron el verso 119 (segn evidencia Zenn de Citio: SVF 1, 104-5), y un escoliasta dice a)qetei=tai ("es sealado como espreo"); sin embargo, Calcidio (in Tim. 122) lo cita en su lugar adecuado, omitiendo, en cambio, el 118. Platn cita el verso 120 inmediatamente despus del 117; si bien no tiene significacin alguna, ya que solamente le interesaba la figura de Eros y cit nicamente su pertinencia. La duda del escoliasta y las omisiones posteriores a Platn pudieron haberse originado como consecuencia de la omisin de este ltimo; es posible tambin que no consideraran congruente la significacin de dicho verso y que se aadiera en la poca en que aumentaron las diversas descripciones de Hades (pg. 41). La lista de los Titanes queda completada en los versos siguientes; el vastago de Gea no tiene, evidentemente, significacin
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cosmognica alguna. En 76 aparece la historia de la mutilacin de Cronos (39) y en 216 ss. tiene lugar el retorno a la produccin de personificaciones abstractas, p. e. por obra de la Noche y la Discordia, pero no tienen importancia cosmolgica alguna. 31 Antes que nada naci Caos, despus Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre, Trtaro nebuloso en un rincn de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el ms hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los miembros y que domea, dentro de su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres. De Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron ter y el Da, a los que concibi y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendr, igual a s misma, a Urano brillante para que la cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbr a las grandes Montaas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos montes. Ella tambin, sin el deseado amor, dio a luz al mar estril, al Ponto, hirviente con su oleaje; y despus, tras haber yacido con Urano, alumbr a Ocano de profundo vrtice, a Ceo, Cro, Hiperin y Japeto...

El autor de la Teogona decidi retrotraer el linaje de los dioses al principio del mundo y la cita 31 relata sus primeros estadios, en los que la produccin de constitutivos csmicos como Urano (el cielo) conduce gradualmente a la generacin de personas mticas, vagas pero antropomrficas del todo, como los Titanes. Esta cosmogona potica, que es de suponer que fuera compuesta a principios del siglo vii a. C., no la invent Heso-do, ya que su irracionalidad ocasional y la reduplicacin de los estadios indican que es una

sntesis de al menos dos versiones anteriores distintas. Erebo, por ejemplo (con una etimologa probablemente hetita), debe relacionarse en su localizacin, a pesar de su vaguedad en Homero, con todo el complejo GeaHades-Trtaro ( )Ere/besfin u(po\ xqono/j u(po\ xqono/j en Teogona 669); si bien es generado en un estadio posterior a Gea y Trtaro. Podra explicarse como una diferenciacin local, a la manera en que las Montaas y el Mar (Ponto) nacen como diferenciaciones locales de la Tierra, si bien, en este caso, parece natural que procediera de Trtaro o Gea y no de Caos. Su agrupacin con la Noche se debe, sin duda, a que participa de su caracterstica ms importante (la oscuridad), lo mismo que a ter se le agrupa con el Da. La generacin se hace mediante opuestos (p. e. Erebo cuyo gnero neutro no impide su actividad generadora y la Noche engendran a ter y al Da) o a travs de semejantes (Erebo y la Noche nacen de Caos, cf. pg. 71) o por diferenciaciones locales, si bien algunos nacimientos, en especial el de Urano a partir de Gea, no se pueden explicar basndose en cualquiera de estos principios. Aparece, una vez ms, una inconsistencia respecto al mtodo de produccin. A Eros se le genera en el primer estadio de diferenciacin con el fin presumiblemente de procurar una explicacin sexual, antropomrfica, de la diferenciacin subsiguiente, aunque no la emplea de una manera consecuente. Gea genera, en 132, a Ponto "sin amor"; en 125, la Noche se une a Erebo, pero, en 213, vuelve a engendrar "sin yacer con nadie"; Caos en 123 y Gea, de nuevo, en 126, generan independientemente, aunque ya existe Amor. Inmediatamente despus de engendrar ella sola a Ponto en 132, engendra, unindose a su hijo y esposo Urano 18, a Ocano.

Es notable la supremaca que se le asigna a Caos ("antes que nada lleg al ser Caos") en la Teogona hesidica y debe investigarse cuidadosamente el probable significado que, en este pasaje, le atribuye. Tres interpretaciones podemos rechazar de inmediato: i) Aristteles (Fsica 1, 208 b 29) entendi que quiso significar "lugar". Pero es probable que el inters por este concepto y los relacionados con l comenzara con los eleticos, muy posteriores a la
A la vista de su importancia cosmognica como ro circundante ( 2) cabra esperar que la generacin de Ocano precediera y no que siguiera a la de Ponto, al que se puede considerar como un apndice de la tierra. Es posible que la generacin de Ocano por Gea y Urano tenga una fundamentacin racionalista, ya que la corriente circundante constituye el punto de contacto entre la tierra y la concavidad envolvente del cielo.
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Teogona, y halla su expresin ms destacada en el Timeo de Platn, ii) Los estoicos siguieron a Zenn de Cicio (por ejemplo SVF 1, 103), quien tom, tal vez, la idea de Fercides de Sir (DK 7 B la), y derivan de , interpretndolo, en consecuencia, como lo que es vertido, es decir, el agua, iii) La interpretacin usual moderna de caos como desorden puede observarse, p. e., en Luciano, Amores 32, donde el hesidico es interpretado como materia desordenada, informe. Es probable que sea un influjo de la concepcin estoica. El sustantivo se deriva de la raz , que significa "abertura, resquicio, bostezo", como en . , etc. De los usos seguros de la palabra antes del 400 a. C., solamente un grupo se refiere al cosmognico de este pasaje (Acusilao en 18, Aristfanes, Aves 693, Nubes 627); el otro grupo tiene el significado especial de "aire", referido a la regin existente entre el cielo y la tierra, la regin en que vuelan los pjaros (Baqulides 5, 27, Eurpides, fr. 448 Nauck 19, Aristfanes, Nubes 424, Aves 1218). Puede sospecharse que el uso potico y acaso original que Baqulides hace en la frase sumamente personal e)n a)tru/tw| xa/ei (la regin en que las guilas vuelan el aire libre en cuanto que se opone a la tierra o el mar) fue conscientemente imitado por Eurpides y Aristfanes, bien con un carcter lrico (Aves 1218), bien como una interpretacin adecuada, no exenta de irona, del caos cosmognico de Hesodo. Los testimonios, pues, no apuntan hacia un empleo extensivo de en el sentido del espacio entre el cielo y la tierra, si bien se conoca, sin duda, su uso con tal significacin. Debemos considerar otro ejemplo de la palabra en la Teogona misma: 32 Hesodo, Teogona 695 (Zeus lanza rayos contra los Titanes)

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. No parece improbable que el uso confuso de dos versiones distintas (confusin que puede paralelizarse a partir de otros detalles del esquema) haya retardado, en el esquema hesidico, la explcita descripcin de Urano, segn da a entender el verso 116 en el estadio primordial de la cosmogona. Es cierto que la separacin del cielo y la tierra est reduplicada en la Teogona, bajo un ropaje absolutamente mito-poytico, en la historia de la mutilacin de Krono (39); y es ms fcil de aceptar una reduplicacin de versiones de ndole lgica distinta (cuasi-racionalstica y mitopoytica) que una reduplicacin al mismo nivel (cuasi-racionalstica).

32 Herva la tierra entera y las corrientes de Ocano y el Ponto estril; una ardiente llamarada envolvi a los Titanes, hijos de la tierra; la llama inextinguible llegaba al ter divino y el resplandeciente fulgor del rayo y del relmpago cegaba (sus) ojos, a pesar de ser fuertes. Un fuego inefable invada a Caos; pareca al verlo de frente con los ojos o al or el ruido con los odos, como si Gea (la tierra) y el ancho Urano (el cielo) se estuvieran juntando arriba; pues un estrpito igual de grande se habra levantado...

Se discute sobre cul es la regin del mundo que representa en el verso 700. a) Representa a la totalidad o a parte del inframundo existe un paralelo para este uso en Teogona 814 (35); tal vez, una de las variantes aadidas (cf. pgs. 42 y 70); o b) representa la regin existente entre la tierra y el ter. La interpretacin a) es difcil: por qu, podemos preguntarnos, el calor ha de penetrar en el inframundo? (as lo hace la concusin de los misiles en 681 ss., pero es lgico y efectivo?). Por otra parte, los Titanes no estn en el inframundo, sino sobre el monte Otris (632) y, puesto que se nos ha dicho que la llamarada llega hasta el aire superior, es pertinente aadir que tambin el calor llena toda la regin intermedia; los versos siguientes, adems, se imaginan a la tierra y al cielo chocando entre s sin resaltar para nada el inframundo. Un juicio objetivo, pues, concluira seguramente que en el verso 700 describe a la regin intermedia entre el cielo y la tierra. En vista de que su significado fundamental es el de un resquicio o algo similar 20, es decir, el de un intervalo limitado, no "vaco", de su empleo
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Se ha comparado, con frecuencia, con el resquicio-ginnunga de la cosmogona nrdica. Dicho hiato (que preceda, no obstante, a la produccin del gigante, del que surgan el cielo y la tierra) se ha supuesto que implicaba simplemente un indefinido espacio vaco: sin embargo, es importante observar que, en la esquematizacin de Snorri,

constatado en el sentido de la regin existente entre el cielo y la tierra durante el siglo y de su uso en la Teogona con la misma significacin probablemente, debe prestarse seria atencin a la interpretacin, expuesta sobre todo por Cornford (p. e., Principium Sapientiae (Cambridge, 1952), 194 s.), de que el ' del primer verso de 31 quiere decir que "surgi el resquicio entre la tierra y el cielo", es decir, que el primer estadio de la cosmogona fue la separacin de la tierra y el cielo. El nico inconveniente para esta interpretacin radica en su incompatibilidad con una caracterstica indudable existente en esta concepcin cosmognica: la posposicin del nacimiento de Urano a un segundo estadio en los versos 126 y s. (ya que es posible que el nacimiento de Caos, segn los versos 123 ss. y el de Gea, en 126 ss., fueran simultneos). Todas las dems condiciones se adaptan a la interpretacin propuesta: la tierra y el Trtaro, su apndice, aparecen tan pronto como surge el resquicio e igualmente Eros, que, en su forma ms concreta, bajo el aspecto de lluvia/semen, existe entre el cielo y la tierra, segn ciertas referencias poticas 21 . La interpretacin de Cornford puede reforzarse con el empleo de los verbos en la descripcin del primer estadio de la cosmogona: no usa h)=n, sino ', con lo que, tal vez, quiere significar que no era la eterna condicin previa de un mundo diferenciado, sino una modificacin de la misma. (Es imposible que Hesodo o su fuente creyeran que la sustancia productora proceda de la nada.) Es posible que la concepcin de que la tierra
se le concibe delimitado por el dominio del hielo (Niflheim) por el norte y por el dominio del fuego (Muspellsheim) en el sur. Esta concepcin no invalida, sin embargo, la suposicin de que representa primariamente una regin de amplia extensin, aunque implique, secundariamente, sus lmites. No aparece en Homero ni en Hesodo, sino, sobre todo, en Esquilo, 33 fr. 44, 1-5 (procedente de las Danaidas)
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(Ardientemente desea el cielo augusto penetrar la tierra y el deseo de la tierra se apodera por realizar la unin. La lluvia de su lecho del cielo cae y fecunda la tierra; sta genera para los mortales pastos para sus rebaos y el sustento de Demter). Es posible que la idea de que la lluvia fertiliza realmente la tierra sea muy antigua.

y el cielo eran originariamente una sola masa fuera tan general (cf. pgs. 7274) que la diera por vlida y comenzara su relato de la formacin del mundo por el primer estadio de su diferenciacin. Sera ste, sin duda, un procedimiento crptico y lacnico y parece probable que, con la expresin ', quera dar a entender algo ms complicado que la simple idea de que "el cielo y la tierra se separaron", aunque me inclino a pensar que sta era la significacin originaria implcita en la frase. Es muy posible que el carcter de este hiato entre el cielo y la tierra, despus de su separacin primera, apareciera un tanto detallado en las tradiciones populares, en las que es de suponer que se inspirara Hesodo, ya que es comprensible que intentaran imaginarse cul sera la manifestacin de las cosas cuando slo existan el cielo oscuro, la tierra y el hiato entre ambos. A este fin debemos acudir a dos de las variantes sobre la descripcin hesidica del inframundo. 34 Hesodo, Teogona 736

34 All de la tierra lbrega, de Trtaro nebuloso y del ponto estril, de todos estn una tras otra las fuentes y los lmites penosos y hmedos, que incluso los dioses odian, de una gran sima, a cuyo umbral no podra llegarse en un ao completo, ni aun estando dentro de sus portones. Sino que de aqu para all le llevara a uno tormenta tras cruel tormenta; terrible, incluso para los dioses inmortales (es) este prodigio; y la morada terrible de la sombra Noche se alza cubierta con nubes de azul oscuro.

35 Hesodo, Teogona 811 versos 736-9, cf. 34)

(repeticin de los

35 All hay brillantes portones y un umbral broncneo, inquebrantable, fijado con races sin fin, natural (no artificial); enfrente, lejos de los dioses todos, habitan los Titanes, allende Caos sombro.

Es evidente que la cita 34 constituye un intento por perfeccionar la descripcin de 726-8 (2), donde se dice que Trtaro est rodeado por la Noche y que sobre l estn las races de la tierra y del mar; ' supone una reversin ms exacta a su fuente indudable, i. e. Il. 8, 478-9, citado en 2, ta\ nei/ata pei/raq'... gai/hj kai\ po/ntoio; la introduccin del trmino se debe en cambio a su pertinencia respecto al mar; los versos 740 ss. constituyen un desarrollo especial y particular de 720 ss., mientras que la cita 35, repeticin de los cuatro primeros versos de 34, comienza con un verso ligeramente alterado (Il. 8, 15) procedente de la descripcin homrica de Trtaro (1); contina con la imagen de las "races" de 2, bajo una forma de absoluta vaguedad, y termina con el ' de 740, expresado esta vez bajo . Ambos pasajes contienen incongruencias, compatibles con el hecho de ser expansiones un tanto superficiales, e. g. la alteracin de la idea razonable de que las races de la tierra estn encima de Trtaro por la de que las "fuentes y lmites" de la tierra, cielo y Trtaro estn en Trtaro (34). Lo interesante es la descripcin ulterior de Trtaro como un ', una gran abertura o hendidura (cf. Eurpides, Fen.1605), llena de tormentas, que contiene la mansin de la Noche. Esta abertura la describe la cita 35 como "Caos sombro" (no es necesario que nos ocupemos de su especial geografa, salvo en lo referente a la observacin de que Caos no es absolutamente ilimitado); es probable que se refiera al Caos inicial del verso 116 (31) y parece razonable suponer que los autores de estas dos adiciones entendieron que el inicial era oscuro y ventoso corno Trtaro. Corrobora esta interpretacin el hecho de que, en la versin cosmognica original, Erebo y la Noche (sombros, como es de suponer) nacen de Caos.

Los testimonios parecen apuntar a la siguiente conclusin: el primer estadio en la formacin de un mundo diferenciado era, para la fuente de Hesodo, la produccin de un vasto resquicio entre el cielo y la tierra. Hesodo destaca la naturaleza del hiato en s y no el acto de la separacin que lo origina. Lo concibe negro y ventoso, porque el ter y el sol no han nacido todava y la noche y las tormentas caminan juntas. El mismo tipo de descripcin aplica, de modo completamente natural, a las simas sin luz de Trtaro; a veces, considera a Trtaro en trminos del hiato original o como una parte del mismo 22.

G. Vlastos (Gnomon 27, 1955, 74-5) afirma que el contenido de 34 es muy importante por lo que respecta al cosmognico de Hesodo e incluso sugiere que de l deriv su idea del to\ a)/peiron Anaximandro. Tambin U. Hlscher (Hermes 81, 1953, 391-401) rechaz la interpretacin de Cornford y sostiene que es una extensin oscura e ilimitada. Fundamenta su afirmacin sobre el supuesto de que una cosmogona atribuida a Sanconiatn (un fenicio que vivi, segn se cuenta, antes de la guerra de Troya) por Filn de Biblos, ap. Euse-bium, P. E., I, 10, es muy antigua, muy anterior, en realidad, a Hesodo. Segn el compendio que se conserva en Eusebio, el primer estadio de las cosas era el aire tenebroso e ilimitado y el viento (xa/oj qole-ro/n, e)rebw~dej es una de sus descripciones). Cuando ste "dese apasionadamente sus propias a)rxai" (cualquiera que sea su significado) hubo mezcla mutua. Mot (una especie de limo) fue el resultado de la produccin y se convirti en el semen de la creacin. Es cierto que los hallazgos de Ras Shamra y de otros lugares han demostrado o) que algunas temticas de la mitologa griega se originaron mucho antes que Homero y Hesodo y fuera del rea griega; b) que Fenicia posea sus propias versiones mticas sobre la historia del origen de los dioses, ya en el 2. milenio a. C. y que era una zona de confluencia de culturas. Tambin es cierto que en la teogona atribuida a Sanconiatn, despus de la versin compendiada de la cosmogona, hay un detalle (una divinidad, Eliun, en la generacin anterior a Urano) que no concuerda con Hesodo ni tiene su correspondencia en la versin hetita, afn, del segundo milenio (cf. pgs. 77 s.). Es posible que sea un detalle de la tradicin cosmognica local, genuina y antigua, que pudo haberse incorporado en cualquier poca, pero no prueba que todas y cada una de las partes de la farragosa versin atribuida a Sanconiatn (Hermes Trimegisto incluido) sean el resultado de la incorporacin de ingredientes antiguos. Su versin cosmognica, en especial, no parece sugerir siquiera que es algo ms que un simple pastiche eclctico de Hesodo y de fuentes cosmognicas posteriores (hay una probable mencin de un huevo), hecho en poca helenstica. Valerse de esta versin como un medio de interpretar el de la Teogona y de demostrar que la idea de una oscuridad ventosa, elemento generador primario, pre-existi a Hesodo, quien la asimil, es una aportacin interesante, pero no cientfica.
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LA SEPARACIN DE LITERATURA GRIEGA

LA

TIERRA

EL CIELO

EN

LA

36 Eurpides, fr. 484 (de Melanipa la Sabia)

36 Y no es mo sino de mi madre el mito de cmo el cielo y la tierra eran una sola forma; y cmo, despus que se separaron uno de otra en dos partes, generan todas las cosas y las sacaron a la luz: rboles, voltiles, fieras, los seres que el mar salado alimenta y la raza de los mortales.

nota 1 al texto griego: 1 Diels atribuy a Demcrito la cosmogona y antropogona de este primer libro de Diodoro (quien, poco despus de este pasaje, citaba a 36). No se menciona en ella a los tomos, como not Cornford, aunque es posible que algunos detalles de los estadios posteriores procedan del Mikro\j dia/kosmoj (pgs. 564-5 y n. 1). El desarrollo de la sociedad es semejante al que describi Protgoras en el dilogo platnico del mismo nombre. Toda la versin es eclctica, si bien sus rasgos generales, de un marcado carcter jonio, se originaron en el siglo v; y, como tal, es posible que contenga ideas cosmognicas tradicionales. 37 Pues en la composicin original del universo, el

cielo y la tierra tenan una sola forma, por tener mezclada su naturaleza; despus, separados sus cuerpos uno de otro, el mundo recibi toda la disposicin que en l vemos...

38 Apolonio de Rodas, I 496

nota 2 al texto griego: El que canta es Orfeo, pero la cosmogona no tiene nada en comn con las versiones "rficas" especficas ( 4): Apolonio puso en boca de Orfeo, naturalmente, la versin que tena un mayor carcter de antigedad de todas las que conoci.
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38 Cantaba cmo la tierra, el cielo y el mar, unidos antes entre s en una sola forma, se separaron unos de otros por causa de una disputa destructora; y cmo las estrellas, la luna y los caminos del sol tienen para siempre, en el ter, un lmite firme.

Ya hemos sugerido ms arriba que el primer estadio implcito, aunque no lo destaca, de la cosmogona de Hesodo era la separacin del cielo y de la tierra. Las citas 36-38 demuestran que esta idea era bastante familiar a los griegos, si bien slo la cita 36 es del siglo (las dems son notablemente posteriores); sin embargo tiene una especial importancia porque afirma explcitamente que la descripcin de la separacin del cielo y de la tierra se transmita de padres a hijos, es decir, que tena el carcter de una versin popular y tradicional. No se le conoce ningn paralelo cientfico, aunque pudo haberse mezclado con teoras jonias especializadas como las que aparecen en 37 y su continuacin.

LA SEPARACIN EN LAS FUENTES NO GRIEGAS La escisin de la tierra del cielo es un mecanismo cosmognico que emplearon con gran profusin, mucho antes de las primeras ideas cosmognicas griegas conocidas, las narraciones mitolgicas de las grandes culturas del Oriente prximo. (Este recurso es, en realidad, comn a muchas culturas diferentes: cf. de modo especial el mito maor de la separacin de Rangi (cielo) y de Papa (tierra) por obra de su hijo oprimido, en estrecho paralelo con 39). Y as, una glosa, de finales del primer milenio a. C., al egipcio Libro de los Muertos explica que "Re comenz a aparecer como rey, como un rey que exista antes de que tuvieran lugar las ascensiones de Shu, cuando estaba en la colina que hay en Hermpolis" (ANET 4). Shu es el diosaire, que, escupido por Re, asciende hasta la diosa del cielo, Nut, desde el dios-tierra, Keb. En el Canto de Ullikummi, hurro-hetita (ANET 125; Gur-ney, The Hittites 190-4), Upelluri, un duplicado de Atlas, dice: "Cuando el cielo y la tierra fueron edificados sobre m, yo no saba nada de ello, y cuando vinieron y escindieron el cielo y la tierra con un hacha, yo no saba nada de ello". En la pica babilonia de la Creacin (iv, 137ss.; ANET 67), Marduk corta el cuerpo de la diosa de las aguas primigenias, Tiamat, y convierte una mitad en el firmamento (que contiene las aguas celestes) y la otra mitad en Apsu, el abismo, y en Esharra, la "gran morada" o firmamento de la tierra. ste es el primer estadio de la composicin del mundo, tal como nosotros lo conocemos hoy, aunque es una etapa secundaria en la historia, mucho ms antigua, del panten babilonio. En otra versin posterior, semtica, Gnesis I. se divide a las aguas primigenias de un modo semejante: "Y dijo Dios: que haya un firmamento en medio de las aguas y divida las aguas de las aguas. Y Dios hizo el firmamento y dividi las aguas que estaban bajo el firmamento de las aguas que estaban encima del firmamento. Y fue as. Y Dios llam al firmamento Cielo" (Gnesis I 6-8) 23.
Las palabras iniciales del primer captulo del Gnesis: "En el principio cre Dios el cielo y la tierra. Y la tierra era informe y vaca", son una anticipacin desorientadora de lo que va a seguir. El estado inicial es agua ilimitada y oscura; y el primer estadio de diferenciacin consiste en la separacin de las aguas, asignndole a unas el cielo y a otras la tierra. La anticipacin existente en el compendio inicial ofrece un paralelo para la reduplicacin implcita en la cosmogona de He-sodo (pgs. 66-67).
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La idea de la separacin del cielo y de la tierra, en consecuencia, estaba implcita en varias versiones mitolgicas no griegas anteriores a Hesodo. En la seccin prxima hemos de ver que la descripcin hesidica de las primeras generaciones de los dioses es la versin de un mito procedente, en lo fundamental, del Oriente prximo, que aparece tambin en una narracin hurro-hetita que nos ha sido transmitida. No hay, por tanto, ningn rasgo sorprendente en el tema hesidico de la separacin tanto implcitamente en el concepto cuasi-racionalista del ' de la cosmogona formal, como, de un modo ms explcito, aunque bajo un disfraz mitopoytico del todo, en la historia de la mutilacin que vamos a considerar a continuacin. EL MITO DE LA MUTILACIN EN LA TEOGONIA

39 Hesodo, Teogona 154

39 Pues cuantos de Gea y de Urano nacieron, hijos los ms terribles, desde el principio eran odiados por su propio padre; y a medida que cada uno de ellos naca, a todos los iba ocultando, sin permitirles salir a la luz, en los escondrijos de Gea y se regocijaba de su mala accin Urano; y ella, Gea prodigiosa, gema por dentro, sobrecargada; y maquin un astuto y perverso ardid... le envi (a Krono) a un oculto lugar de emboscada; puso en sus manos una hoz de agudos dientes e hizo descansar sobre ella todo el engao. Vino el gran

Urano trayendo a la Noche y, deseoso de amor, se ech sobre Gea y la cubri toda ella; desde el lugar de la emboscada estir el hijo su mano izquierda y con la derecha cogi la hoz monstruosa, grande, de agudos dientes; con rapidez seg los genitales de su padre y los lanz hacia atrs para que fueran llevados lejos...

(Las gotas de sangre fecundan a Gea y engendran a las Furias, los Gigantes y las ninfas Melias; las partes arrancadas caen al mar y de su espuma nace Afrodita.) Los detalles de la presente versin sugieren que Urano se separaba de Gea al menos de da; por qu, entonces, no alumbr Gea a su hijo durante su ausencia? Es probable que, en otras versiones de la historia, Urano cubriera constantemente a Gea (como Rangi cubre a Papa en el mito maor), de modo que, segn la manera habitual de hablar, se pudiera decir que "el cielo y la tierra eran una sola forma". No cabe la menor duda de que esta cruda narracin sexual afronta, bajo un plano distinto y menos elaborado, el mismo hecho cosmognico implcito primeramente en la expresin ' y, en segundo lugar, en Gai=a... e)gei/nato i)=son e(auth=| Ou)rano/n de la versin expresamente cosmognica de 31 24. El paralelismo entre la versin hesidica de la sucesin de los dioses ms antiguos y la tableta hetita de Kumarbi, de origen hurrita, que, en su constitucin actual, data de la mitad del segundo milenio a. C. aproximadamente, demuestra, de un modo sorprendente, que parte del contenido de la Teogona no tiene un origen griego y es de una fecha muy

El paralelo ms claro para la repeticin, bajo ropaje mitopoytico de un suceso ya explicado en una interpretacin cuasi-racionalista y mucho ms elaborada, aparece en el Gnesis: el abstracto Elohim del primer captulo es reemplazado por el Jahweh, figura completamente antro-pomrfica y menos refinada, del segundo captulo, y la vaga expresin "Dios cre al hombre segn su propia imagen" del captulo I, es sustituida en el segundo captulo por una forma ms grfica y primitiva, cuando se dice que Jahweh cre al hombre del polvo y le insufl vida por la nariz. Sobre la formacin del hombre a partir de arcilla, cf. p. e. el viejo texto babilonio ANET 99, col. b, as como el mito griego de Prometeo.
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anterior a los predecesores inmediatos a Hesodo 25. En la versin hetita, el primer rey del cielo es Alalu, que es arrojado por el dios-cielo Anu; Anu es desposedo por el padre de los dioses ya evolucionados, Kumarbi (equivalente de Krono "padre de los dioses"). Cuando Anu intenta escaparse al cielo, Kumarbi le arranca de una dentellada los genitales y se los engulle. Kumarbi, cuando se le dice que ha quedado fecundado con el dios de la tormenta y otros dos "dioses terribles", escupe el miembro, que fecunda la tierra, con los otros dos dioses; no puede, sin embargo, liberarse del dios de la tormenta y termina por alumbrarlo. Con la ayuda de Anu es evidente, el dios de la tormenta (cuyo equivalente griego es, sin duda, Zeus, el dios del trueno y del rayo) depone a Kumarbi y se convierte en el rey del cielo. Las semejanzas con el mito griego son evidentes: la sucesin dios del cielo, padre de los dioses, dios de la tormenta es comn a ambos e igualmente la emasculacin del dios-cielo por obra de Kumarbi/Krono y la fecundacin de la tierra por el miembro arrojado. Hay, naturalmente, tambin diferencias significativas: la versin hetita (lo mismo que otras narraciones del Oriente prximo) tiene un dios, Alalu, anterior al dios-cielo; lo que Krono engulle es una piedra (por equivocacin, en lugar del dios de la tormenta, Teogona 468 ss.); y no es l, sino Rea la que lleva en su seno al dios de la tormenta, Zeus. Se ha pensado que es posible que, en la parte rota de la tableta hetita, hubiera alguna referencia a que Kumarbi se comi una piedra, pero esta suposicin no es segura. Hemos de notar tambin que, en la versin de Hesodo, el dioscielo (junto con Gea) ayuda al dios-tormenta. La versin hetita no implica que la emasculacin tuviera relacin con la separacin del cielo de la tierra ni est tampoco implicada ninguna diosa de la tierra. Esta diferencia importante sugiere no que el tema griego de la separacin no tuviera un arquetipo en el segundo milenio, sino que incorpora variantes que no se encuentran en la narracin hetita y que no se deriv, concretamente, de dicha narracin: hubo una versin comn, de amplia difusin y con numerosas variantes locales, de las que la tableta hetita ofrece una variante y Hesodo otra, variante que, adems, ha sufrido las vicisitudes de su transmisin a otra cultura posterior
Sobre la tableta de Kumarbi cf. ANET, 120-1; Gurney, The Hittites 190-2; R. D. Barnett, JHS 65 (1945), 100 s.; H. G. Gterbock, Kumarbi (Zrich, 1946), 100 ss.; G. S. K., Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Others Cultures (Berkeley y Cambridge, 1970), 214-19. El Canto de Ullikummi (cf. pginas 74 s.) registra, en tabletas separadas, los hechos posteriores de Kumarbi durante su reinado en los cielos; all se da a entender claramente que el cielo y la tierra haban sido separados.
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muy diferente.

6. TEOGONIAS "MIXTAS" A) ALCMN El lrico espartano Alemn desarroll su actividad en torno al 600 a. C. y la publicacin, en 1957, del papiro Oxirrinco n 2390 produjo la gran sorpresa de que uno de sus poemas haba contenido una especie de teogona cosmognica ("en este canto Alemn se ocupa de la naturaleza"), segn informa el comentarista, fr. 3 col. i, 26), nacida, tal vez, de una invocacin de las Musas como hijas de la Tierra. No tenemos ms que ligersimas vislumbres del poema en s; el papiro (del siglo ii a. C.) conserva partes de un comentario en prosa, de talante claramente aristotlico, que resulta manifiestamente desconcertante y ha motivado otros muchos intentos de interpretacin (col. i, 27 s.). La parte central del comentario aparece en la cita 40; pero es importante observar que contuvo tambin lemmata, es decir, breves frases de Alemn, que servan de base al comentario y que e)k de tw~ p [ antiguamente en col. ii (verso 3) seguido de la aclaracin po/ron a)po\ th=j por. [en el verso 6, muestra, por la forma dialectal tw= en lugar de th=j, que Alemn us, sin duda, el trmino po/rojcon el que te/kmwr, una forma potica en cualquier caso, tiene una ntima relacin. Otros lemmata (que siguen a 40) son presg [ uj y a continuacin a)=ma/r te kai\ sela/na kai\ tri/ton sko/toj, es decir, "venerable" y "da y luna y, tercero, oscuridad".

40 Alemn fr. 3 (Page), col. ii, 7-20

40 Porque, cuando comenz la materia a ser dispuesta, surgi una va [o camino, poros], como un principio [u origen, arch]. Por tanto, Alemn dice que la materia de todas las cosas estaba desordenada y sin hacer y que despus naci algn ordenador del todo; surgi luego un camino [poros] y cuando el camino hubo pasado al lado, un limite [o trmino tekmr] segua. Y el camino es como un principio [u origen], mientras que el lmite es como un fin [o lmite, telos]. Cuando Tetis hubo nacido, stos se convirtieron en el principio y fin de todas las cosas y la totalidad de las cosas tienen una naturaleza similar a la materia del bronce, Tetis a la de un artesano y el camino y el lmite a la del comienzo y el fin...

El comentarista asemeja el procedimiento de Alemn a la discusin aristotlica de las cuatro "causas" i. e., precondiciones o aspectos de la existencia fsica, en Fsica B. Hay, sin duda, una semejanza obvia entre Tetis (sobre todo, si aceptamos que su nombre ha podido asociarse con la raz de , , i. e. colocar o poner en su sitio) y la causa eficiente o el artesano, entre Poros y la causa formal y entre Tekmr y la causa final. Alemn, sin embargo, pens en trminos menos abstractos y quizs menos analticos y, aunque se ha especulado mucho recientemente sobre el tenor preciso de su pensamiento, no se ha llegado a conclusin convincente: tekmr (nuestra vacilacin entre una notacin mayscula o minscula es deliberada) es la seal que muestra el camino o poros (Burkert); poros equivale a senderos en el

mar primigenio, tekmr a seales de direccin a travs de l (West), o a las estrellas (Vernant); Poros es "reparticin" (cf. /* ) para equilibrar a Aisa en el fr. 1, 13 de Alemn (cf. ms abajo) (Page). Es verdad que Tetis es una diosa marina, lo que aboga por la atractiva conjetura de West, pero es posible que su nombre se relacione ms con la posible derivacin antes citada y su antiguo culto en la Esparta misma. En lo tocante a Poros y Tekmr debemos dudar entre significados ms concretos o ms abstractos, si bien nos inclinamos ligeramente hacia los primeros: entre un camino o huella fsica y la va o medio de paso o progreso y, entre seal visible, marca o lmite y fin o culminacin (ambos son homricos). Y el grado de abstraccin o su contrario debe tener su correspondencia con los dos trminos diferentes; as, "lmite", en un sentido ms concreto, podra corresponderse con Ocano (cf. 2), en particular, si Tetis tiene, entre otras, su connotacin de diosa marina; pero no es fcil comprender, entonces, el sentido de "sendero". El lema sobre skotos, oscuridad, sugiere razonablemente una afinidad con la Noche ( 3). El comentarista coloca la oscuridad en el estadio en que la materia estaba an "no separada", lo que quiere decir que "y, tercero" (en relacin con el da y la luna) ha tenido que recibir un sentido lgico y no cronolgico. Contina diciendo que "lleg al ser por la accin de [...] va, lmite y oscuridad", siendo probable que la laguna contuviera el nombre de Tetis. Es posible que la oscuridad represente el estado primigenio, afn al Caos de Hesodo ( 5), a pesar de la inferencia del comentarista de que no es anterior a poros y tekmr. La probabilidad de que, en los versos fragmentarios 13 ss. de Alemn, fr. 1 (Page), el "Partenio", Poros estuviera unido a Aisa, en calidad de "los ms viejos de los dioses" ha causado dificultades. El comentarista del verso 14 (Page, Lyrica Graeca Selecta (Oxford, 1968), pg. 6) hace la notable sugerencia de que Poros es lo mismo que el Caos de Hesodo, aunque el contexto mismo, por muy deficiente que sea, parece exigir un destino o asignacin al hombre, como sentido general, tanto para Aisa como para Poros motivo por el que Page sugiri para este ltimo una conexin con la raz de , etc., ms que con la ms obvia de , etc. No parece improbable, sin embargo, que el comentarista del Partenio estableciera relacin con el Caos de Hesodo, a partir de este fragmento cosmognico y puede aportar una clave para el sentido de Poros en este contexto, cualquiera que fuere su funcin en el Partenio.

Sin embargo, poros, camino por donde o va no puede identificarse con Caos, en el sentido de materia oscura e informe (o algo parecido); debe tener xito o causar efecto sobre l, como el comentarista de 31, 8-12 supone. La mencin de Hesodo es interesante, sin embargo, y puede sugerir (lo que era ya nuestra sospecha) que Alemn, lo mismo que otros aficionados a los temas cosmolgicos, era consciente del transfondo de la versin hesidica. Ahora bien, ni Poros, ni Tekmr, ni Tetis, son, en modo alguno, hesidicos (ni tampoco parecen de procedencia oriental) y constituyen para nosotros el suplicio de Tntalo. Mas qu importancia han podido tener para los Presocrticos? No han tenido importancia o influjo especfico alguno, aunque demuestren que la especulacin cosmolgica flotaba en el ambiente en la poca de Tales y no slo en Jonia, sino tambin en el entorno cultural bien diferente de la Grecia continental en el de Esparta, a la que Anaximandro parece haber visitado una generacin ms tarde (pg. 158). Adems, este tipo de imaginacin cosmognica no se ocup slo de la elaboracin o disposicin secundaria de los conceptos tradicionales de Hesodo (como "Epimnides", cf. 3 iii), sino que se extendi a nuevas aplicaciones metafricas de ideas muy generales, como las incluidas en la serie de significados que pueden atribursele a tekmor con el que sentimos la tentacin de vincular el anverso ms prosaico de Anaximandro, to\ a)/peiron) lo Indefinido.

FERCIDES DE SIRO

El Fercides al que nos referimos fue un mitgrafo y teogo-nista, que conviene distinguir del genealogista ateniense del mismo nombre (siglo v) y de otro Fercides Lerio 26, posterior y menos importante. Segn Aristteles, el tenor de su pensamiento no tuvo una estricta formulacin mitolgica:

41 Aristteles, Met. 4, 1091 b 8

F. Jacoby, Mnemosyne 13 (serie 3.ra), 1947, 13 ss. ha desacreditado definitivamente la teora de Wilamowitz de que "Fercides" era una denominacin genrica asignada a cualquier escrito en prosa jonia antigua sin especial ascripcin, a la manera que la denominacin de "Hipcrates" se vincul a todo tipo de literatura mdica.
26

41 Puesto que los telogos mixtos y que no expresan todas las cosas en una forma mtica, como Fercides y algunos oros y los Magos tambin, hacen del primer generador el mejor de todas las cosas.

FECHA Fercides desarroll su actividad durante el siglo vi a. C., acaso hacia su mitad. Los autores antiguos difieren entre s: segn una tradicin, fue contemporneo, grosso modo, del rey lidio Aliates (c. 605-560 a. C.) y de los Siete Sabios (fechados, de un modo convencional, en torno al eclipse predicho por Tales, 585/4, o el arcontado de Damasias, 582/1); segn otra, basada en Apolodoro, su acm acaeci en la Olimpada 59, 544-541 a. C., siendo contemporneo de Ciro 27. La datacin de Apolodoro le hace, pues, una generacin ms joven que Tales y coetneo, aunque ms joven, de Anaximandro; todo ello concuerda con la tradicin pitagrica posterior, segn la cual Pitgoras enterr a Fer-cides (pg. 86), aunque es probable que este detalle en s sea ficticio. Ninguna de estas tradiciones cronolgicas, sin embargo, parece exactamente histrica y sabemos que este tipo de sincronismos fue obra de los crongrafos helensticos quienes se basaban en meros a prior. El inters por Fercides continuaba, ciertamente, vivo durante el siglo iv a. C. (una poca crucial para la transmisin informativa sobre el perodo arcaico) y no es probable que sean falsos los amplios lmites de su datacin, i. e. el siglo vi.

La datacin antigua aparece, p. e., en Suda (DK 7 A 2) y en Dig. L., I, 42 (DK 9 A 1, segn Hermipo). La fecha posterior ocurre, p. e., en Dig. L., I, 118 (segn Aristxeno) y 1, 121 (segn Apolodoro) cf. DK 7 A 1; tambin Cicern, Tusc. 1, 16, 38 (DK 7 A 5), Plinio, N. H. vii, 205, Eusebio, Chron. (DK 7 A 1 a).
27

EL LIBRO DE FERCIDES

42 Digenes Laercio I, 119

(cf. 49 respecto a su continuacin). 42 Se conserva del hombre de Siro el libro que escribi, cuyo comienzo es: Zas, Crono 28 y Ctonia existieron siempre...

43 Suda, s. v. Fercides

43 Todo lo que escribi es lo siguiente: Siete Escondrijos o Mezcla divina o Teogona (y hay una Teologa en diez libros que contiene la gnesis y sucesin de los dioses).

44 Digenes Laercio I, 116

44 Teopompo afirma que ste fue el primero en escribir sobre la naturaleza y los dioses. Algunos cuentan que
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Transcribimos el trmino por Krono y por Crono.

fue el primero en editar una composicin en prosa.

Segn 42, el libro de Ferecides (o el que era considerado tal) subsista en poca de Digenes, en el siglo III d. C. Podemos conocer, con suficiente exactitud, sus palabras introductorias, debido a su incorporacin al catlogo que Calimaco hizo de la biblioteca alejandrina. (Su patronmico, , aqu omitido, "hijo de Babio", qued expresado un poco antes.) Una cita ms extensa, la 50, confirma que el libro sobrevivi al incendio de la Biblioteca en el ao 47 a. C., si bien dicha cita y otros fragmentos pudieron transmitirse a travs de manuales o antologas. Su ttulo aparece en 43 , "(de) siete escondrijos" parece ser el verdadero ttulo del libro; se aaden variantes descriptivas de su contenido hecho frecuente de origen probablemente posterior 29. La "teologa en diez volmenes" es probablemente una confusin con otra obra tambin en diez volmenes sobre historia tica (que, sin duda, comenzaba tambin por los dioses y los hroes) atribuida por Suda, en las lneas siguientes, a Fercides el Ateniense. La significacin precisa de un ttulo tan crptico e inslito es muy oscura: cf. pg. 95. La cita 44 ejemplifica la tradicin, muy difundida, de que ste era el primer libro escrito en prosa. Lo que Teopompo (siglo iv a. C.) debi haber dicho, en realidad, es que Fercides fue el primero en escribir en prosa sobre los dioses, en oposicin, p. e., a Hesodo, ya que es de suponer que existieran anales escritos en prosa antes de Fercides, si bien es muy posible que ste y Anaximandro (cuyo libro pudo ser aproximadamente coetneo, fechable hacia 547/6 a. C., pg. 155) fueran los primeros escritores en prosa de importancia que se transmitieron.

SU VIDA Y LEYENDA i) Su conexin con Pitgoras. A Fercides se le atribuyeron numerosos hechos portentosos, p. e. predicciones de un terremoto, de un naufragio, y de la toma de Mesene, etc., localizados en lugares muy diversos: Esparta, feso,
Algunos tratadistas, como Diels, a quien siguen Jaeger y otros, se inclinan a creer que el ttulo del libro era Cinco escondrijos basndose en la cita 50 de Damascio, segn la cual los productos divinos del semen de Crono, al ordenarse en cinco escondrijos, recibieron el nombre de .
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Samos, Siro, etc. La dificultad radica en que los mismos prodigios le fueron atribuidos tambin a Pitgoras. Apolonio, el paradoxgrafo, que no sigue ciertamente a Aristteles, dijo que "Pitgoras se dedic despus a la realizacin de los hechos portentosos, , de Fercides" (DK 14, 7); y no cabe duda de que el crculo peripattico acept la versin de que, cuando Fercides cay enfermo del mal del piojo en Dlos, su discpulo Pitgoras vino a cuidarle hasta su muerte (Digenes L. I, 118, Diodoro X, 3, 4; DK 7 A 1 y 4). As lo afirm Aristxeno y tambin Dicearco, segn Porfirio, Vit. Pythag. 56. ste refiri tambin (en cita de Eusebio DK 7 A 6) que, segn el escritor del siglo iv a. C, Andrn de feso, los hechos prodigiosos eran, en realidad, obra de Pitgoras, pero que Teopompo los plagi de Andrn y, para encubrir su robo, se los atribuy a Fercides, alterando ligeramente la referencia de los lugares. Andrn, sin embargo, distaba mucho de ser un crtico escrupuloso, ya que se invent otro Fercides de Sir, astrnomo (Dig. L. I, 119, DK 7 A 1) y no es convincente la explicacin que de la divergencia aduce Porfirio. La confusin y el desacuerdo, que sin duda existi en el siglo iv, demuestran que faltaban detalles fidedignos sobre la vida de Fercides. De haber sido ste el tipo de sabio que se atrae de por s la atribucin de historias de hechos prodigiosos (como lo fue Pitgoras), se habra inventado, tanto si existi como si no, la conexin entre dos contemporneos semejantes, y, aparte de la asignacin de estos hechos maravillosos, atribuidos, por otra parte, a Pitgoras, parece que Fercides tuvo poco de chamn o mago en torno a su persona. Se ha sugerido que todo el tramado de la leyenda pudo haber surgido de un comentario del siglo v a. C, que era muy conocido: 45 Ion de Quos ap. Diogenem Laertium I 120

45 In de Quos dice sobre l [Fercides]: As, ste se distingui por su hombra y estimacin y, muerto, su alma tiene una vida gozosa, si es que Pitgoras, el sabio, en verdad, supo y aprendi verdaderas opiniones sobre todos los hombres.

Como H. Gomperz sostuvo (Wiener St. 47, 1929, 14, n. 3), es probable que la afirmacin signifique solamente que "si Pitgoras tiene razn respecto a la supervivencia del alma, el alma de Fercides estara gozando de una existencia feliz". Es posible que fuera mal interpretado incluso en la antigedad, entendiendo que se refera a una amistad entre ambos y que estimulara la transferencia a Fercides de la historia en torno a Pitgoras, ya que bastaba el ms mnimo pretexto para que se inventaran, especialmente en los siglos iii y ii a. C. (cf. p. e. pg. 267), narraciones biogrficas sofisticadas. Aun as nos permitimos dudar que la controversia del siglo iv pueda haberse basado en una prueba tan inconsistente como es este breve encomio de In. Ninguno de los testimonios sobre este punto parece absolutamente convincente y estimamos prudente mantener un cierto escepticismo repecto a la relacin entre los dos. ii) El pretendido acceso a libros secretos fenicios.

46 Suda,

46 Es fama que Pitgoras fue instruido por l y que l mismo, en cambio, no tuvo maestro, sino que se ejercit a s mismo, despus de haber adquirido los libros secretos de los fenicios.

La afirmacin de que Fercides fue un autodidacta slo significa probablemente que no se le pudo asignar un maestro adecuado, cuando se escribi su biografa completa. Otro tipo de especulacin predilecto de los compiladores biogrficos es la afirmacin de que se vali de libros fenicios secretos (una historia realmente improbable), si bien esta noticia debe tener cierta fundamentacin y es probable que se basara en los motivos aparentemente orientales de su pensamiento: se le relacion ms tarde con el zoroastrismo (n. 2, pg. 105) y la batalla entre Krono y Ofioneo, al igual que la de Zeus y Tifeo en Hesodo, tena ciertas afinidades fenicias (pg. 109).

iii) El marcador del solsticio. 47 Laercio, i 119

Digenes

47 Se conserva el libro del hombre de Siro [cf. 49]... y se conserva tambin un marcador de solsticio en la isla de Siro.

48 Homero, Od. 15, 403-4, con escolios

48 Hay una isla llamada Siria, tal vez has odo hablar de ella, ms all de Ortigia, donde tienen lugar las revoluciones del sol. [Donde acontecen las revoluciones del sol] All afirman que hay una cueva del sol, mediante la cual sealan las revoluciones del sol (QV). Como si fueran hacia las revoluciones del sol, es decir, en la direccin de poniente, encima de Dlos (BHQ). Asi Aristarco y Herodiano (H).

Hemos de manifestar cierta cautela ante la afirmacin de 47, de que un marcador de solsticio, que se conservaba en Siro en la poca de Digenes, haba pertenecido a Fercides o haba sido usado por l. (Un marcador de solsticio es un artefacto que seala el punto en que el sol "gira" sobre la eclptica, en la mitad del verano o del invierno) y parece que tiene cierta conexin con un par de versos crpticos de Homero, 48. Los escolios demuestran que en Alejandra se conocan dos interpretaciones alternantes de este par de versos: o a) o(/qi tropai\ h)li/oio representa a Siria (ms bien que a Ortigia) y significa que all haba un marcador de orientacin en forma de cueva, o b) significa que Siria est situada "encima", i. e., al norte de

Ortigia y tambin al oeste de ella, donde el sol "gira" en la direccin de poniente 30. Es improbable que una a) y otra b) supongan que Ortigia representa a Dlos y Siria a Siro (que est situado unas veinte millas al noroeste, tomando como punto de referencia a Dlos 31). Sea el que fuere el significado al que la frase de Homero 32 apuntaba, es evidente que, en el perodo alejandrino, se tuvo noticia de la existencia en Siro de una cueva solar y es de suponer que sea sta la figura de marcador a la que Digenes se refera tres o cuatro siglos ms tarde. Se nos habla, en el siglo iv a. C., de otro
Esta significacin de no tiene paralelo alguno y es muy improbable, sobre todo cuando tropai\ h)eli/oio aparecen mencionadas en tres ocasiones en Los trabajos y los das de Hesodo, con el significado constante de solsticio. Las interpretaciones de a) y b) son vir-tua'.mente imposibles: porque, aun cuando tropai\ h)/li/oio puedan significar, y de hecho lo significan, "solsticio" o "solsticios", no pueden en modo alguno significar, en griego, un artefacto (tanto si es una cueva como otra cosa cualquiera) que sirve para marcar u observar los solsticios. 31 Haba otros varios lugares con este mismo nombre de Ortigia y Dlos (cuyo nombre se aplica solamente en contextos que pudieron recibir el influjo de la especulacin erudita a que estuvo sometida la cita 48): sobre todo la afirmacin de que la isla formaba parte de Siracusa y un recinto junto a feso. )Ortugi/h significa "de codornices" (o)/rtuc) y es posible que se aplicara a cualquier lugar donde descansan habitualmente las codornices en sus migraciones entre Egipto y el norte. El hecho de que el Himno a Apolo (16) distinga a Ortigia de Dlos constituye una seria dificultad a su identificacin, si bien el pasaje es sospechoso por otros motivos; otra es que , tiene una ipsilon breve y la tiene larga. La conexin de Siria con Siracusa es tambin filolgicamente improbable. Miss H. L. Lorimer (Homer and the Monuments, Londres, 1950, 80 ss.) argument que se refera a Siria (que, en su opinin, pudo haber sido ingenuamente tomada por una isla) y que significaba "salida del sol", i. e., el Este. Nos parece imposible, sin embargo, que a Siria se la llamara isla y es difcil imaginarse que los fenicios se pasaran casi un ao traficando con una regin tan prxima a su propio territorio (cf. Od. 15, 455). 32 o(/qi tropai\ h)eli/oio lo mismo podan referirse a Siria como a Ortigia. A este respecto es de suma importancia una observacin de Miss Lorimer: el nico pasaje en que Homero menciona a Ortigia es en Od. 5, 123 cuando Orion, tras haber sido robado por Eos, es muerto en Ortigia a manos de Artemis. Este simbolismo quiere decir que Ortigia era la morada de Eos, la aurora, que, como tal, radica en el Este. Miss Lorimer pens que los solsticios no podan comportar un sentido direc-cional. Pero, puesto que los solsticios seran normalmente observados a la salida del sol y en verano y, por tanto, en la direccin noreste-este, es esto lo que la frase podra sugerir. Es posible, en consecuencia, que quiera indicar la direccin general de esta Ortigia probablemente mtica. De hecho, la morada de Eos equivala, con frecuencia, a Aia, generalmente identificada con Clquide; y sta est situada aproximadamente al noreste-este desde el centro de la linea costera jonia.
30

tipo de marcador natural del solsticio, radicado en Itano de Creta y es de suponer que esta clase de instrumentos fueran relativamente corrientes como medios de confeccionar un calendario. No es posible que la cueva del sol existente en Siro haya sido el motivo original, a lo que parece, de la referencia homrica, sino que se le consider como tal ms tarde (en fecha posterior ciertamente a Fercides, en nuestra opinin), en un intento por explicar su descripcin en la Odisea. Sean cuales fueren sus antecedentes, es natural que se la relacionara con el habitante ms destacado de la isla, Fercides, y, aunque no hay ningn otro testimonio de que ste fuera un cientfico prctico, se saba que otros muchos sabios del siglo vi, especialmente los milesios, haban aunado este tipo de actividad con la especulacin terica; a un erudito alejandrino, p. e., le sera casi inevitable el establecer, de un modo automtico, una asociacin histrica entre las dos nicas manifestaciones claramente cientficas de Siro Fercides y el marcador del solsticio. A la vista de estas circunstancias, parece, una vez ms, preferible un extremo escepticismo, aun cuando de hecho seamos reacios a disociar un artificio tan atractivo de un hombre tan atrayente.

EL CONTENIDO DE SU LIBRO

i) Las divinidades primigenias; creacin inicial por obra de Crono; los escondrijos. 49 Digenes Laercio, i 119

49 Se conserva el libro que escribi el hombre de Siro, cuyo comienzo es: Zas, Crono y Ctonia existieron siempre; Ctonia recibi el nombre de Ge, despus que Zas le dio a Ge como regalo (o prerrogativa).

50 Damascio, de principiis 124 bis

50 Fercides de Siro dijo que Zas, Crono y Ctonia existieron siempre como los tres primeros principios... y que Crono produjo de su propio semen al fuego, al viento (o aliento) y al agua... de los que, una vez dispuestos en cinco escondrijos, se formo otra numerosa generacin de dioses, la llamada de cinco escondrijos, lo que, acaso, equivale a decir de cinco mundos.

Zas, Crono y Ctonia "existieron siempre": este supuesto resuelve la dificultad de la creacin ex nihilo. Una declaracin anloga aparece, dos generaciones ms tarde, en el orden del mundo de Herclito, que ningn dios ni hombre alguno hizo, sino que fue siempre, es y ser (217) y un poco despus aun en Epicarmo fr. 1 (DK 23 1 probablemente autntico), donde el caso es explcitamente discutido. Ya el carcter divino atribuido al a)/peiron de Anaximandro y al aire de Anaxmenes, en el siglo vi, implica probablemente su existencia desde siempre. Sorprende encontrar este concepto de seres plurales, tan explcitamente expuesto, en un contexto teognico y en una fecha tan relativamente temprana y es probable que concibieran a los dioses que siempre existieron como formas originales (por etimologa) de figuras convencionales procedentes de la teogona tradicional; una de ellas es el "Tiempo", al que, sin necesidad de una profunda abstraccin, se le pudo haber imaginado como no nacido. Fercides, en consecuencia, no trat tanto de resolver una dificultad lgica en torno a la creacin, cuanto de sustituir la formulacin imprecisa, aunque ms racionalista, de "Caos naci" de Hesodo por otro nuevo estadio primigenio, con base en la etimologa y, en especial, en una nueva interpretacin de Krono, el padre de los dioses.

Los nombres no son los usuales. (acusativo ) es obviamente una forma etimolgica de Zeu/j, y, tal vez, pretenda enfatizar el elemento (un prefijo intensivo), como en , . Es probable que con , derivada de xqw/n, quisiera expresar una funcin primitiva de la Tierra, tal vez, la de morada de los daimones ctonios, y con el nfasis puesto, en cualquier caso, sobre sus partes inferiores. En cuanto a , se ha argumentado, en particular de parte de Wilamowitz, que la verdadera lectura debera ser : Krono desempe una funcin importante en la teogona de Fercides, segn un fragmento subsistente, "57" y "Tiempo" es un concepto cosmognico sofisticado para el siglo vi a. C. Mas, , con un amplio respaldo cu las fuentes, es, casi con seguridad, correcto; las otras dos figuras son variantes etimolgicas de figuras teognicas bien conocidas y anticipamos, como es natural, una situacin similar para la tercera. En este caso deberamos esperar la sustitucin de por 33. Parece probable que, en los estadios posteriores de la teogona, el tro primigenio adoptara su forma familiar de Zeus, Krono y Hera 34. Que Fercides era aficionado a las etimologas se deduce con toda claridad de nuestros escasos testimonios; y as, adems de las derivaciones personales de los nombres ya discutidos, es probable que relacionara con (pg. 98), como ms tarde hicieron
Wilamowitz manifest rotundamente que la concepcin del "Tiempo" como un dios cosmognico en el siglo vi era imposible. Es cierto que la abstraccin implcita en (Soln, cf. 111) o en th\n tou= xro/nou ta/cin (Anaximandro, cf. 110) tiene implicaciones menos sorprendentes que las de Xro/noj o( pa/ntwn path/r de Pndaro, Ol. 2, 17 y la hipstasis del Tiempo en la tragedia, si bien los dos ltimos ejemplos aducen un cierto paralelo. El Tiempo cosmognico de los Iranios Zvran Akarana es un refinamiento del Mazdesmo y no podemos suponer que tuviera lugar en poca anterior a la del siglo iv a. C. (n. 1 en pg. 44), aunque no podemos descartar absolutamente la posibilidad de un influjo oriental a este respecto. El Crono de las cosmogonas rficas tardas aparece representado bajo una forma helenstica y no se le puede considerar como paralelo o precedente del del siglo vi a. C. Es cierto que los rficos posteriores (cf. p. e. Kern, Orph. Frag. fr. 68) pusieron en conexin a Krono con Crono, pero, segn Plutarco (Is. Osir. 32), esta identificacin era corriente entre los griegos: no podemos afirmar si fue Fercides o no el autor de esta identificacin,. 34 Ctonia recibe el nombre de Ge, Tierra, en un estadio subsiguiente, cuando Zas es de suponer le regala el velo bordado con la pintura de la tierra (53). Desde ese momento toma bajo su patrocinio, de un modo manifiesto, el control y tutela de los matrimonios, prerrogativa de Hera () segn la opinin general, y, en la medida en que CtoniaGe es la esposa de Zas-Zeus, se la imagina como si fuera Hera. Es probable que Hera no fuera, en su origen, una diosa-tierra, si bien hay pasajes aislados en que reemplaza a Gea; ella es la madre, p. e., de Tifn en el Himno a Apolo, de Homero, 351 s., tambin en Estescoro (Et. Magn. 772, 50; cf. 52 y Virgilio, En. iv 166.
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los estoicos, y, por eso, lo interpretara como agua; a Rea la llam (Rh= (Dk 7 9), conexionndola, tal vez, con r(ei=n, etc.; a Ocano lo llam Ogeno (53); sus dioses llamaban a la mesa , "vigilante de las ofrendas" (DK 7 12). Damascio sigue, en 50, a Eudemo. Crono produce de su propio semen 35 al fuego, al viento y al agua y se da a entender que acontece en un primer estadio. No es posible que el episodio fuera inventado, si bien no sera de extraar que algunos de sus detalles fueran deformados. Recordemos las versiones cosmognicas egipcias, en las que los primeros constitutivos del mundo son producidos mediante el onanismo de un dios primigenio, en especial del Atum-Re mencionado en la teologa de Menfis (ANET 5) y la mutilacin de Urano por Krono en 39, donde el miembro de Urano y la sangre que de l procede engendran a ciertas figuras mitolgicas. La idea de que el semen humano es generador y que, en consecuencia, el semen de una divinidad primaria es cosmognicamente creador, no es ni sorprendente ni ilgica. Lo que, sin embargo, sorprende, en este caso, son los efectos de la produccin, que tienen ciertas resonancias con la teora de los cuatro elementos del siglo v, con la omisin de la tierra, porque su mismo nombre Ctonia-Ge la define. Pneu=ma parece sospechosamente anacrnico, aun cuando Anaxmenes recalc su importancia aproximadamente en este perodo (pgs. 221 ss.). No es posible que estas sustancias constituyeran la materia prima de la disposicin csmica posterior, porque, segn 50, no es un mundo lo que producen, sino un cierto tipo de divinidades. Nos atreveramos a sugerir, en efecto, que el semen productor de fuego, viento (pneu=ma) y agua es probablemente una interpretacin racionalista posterior, de origen estoico, tal vez, aunque basada en el concepto aristotlico (dependiente, en cierto modo, de Digenes de Apolo-nia, cf. 616 fin.) de que el humano, el semen, contiene su/mfuton mneu=ma, aliento ingnito, descrito tambin como "clido" y etreo (cf. p. e. de gen. animalium 3, 736 b 33 ss.). Tambin en las narraciones de la antigua fisiologa estoica se describe al semen como pneu=ma meq' u(grou= ("aliento con humedad", Ario Ddimo en su comentario a Zenn) y se le asocia a pneu=ma e)/nqermon, "aliento clido". Parece, en consecuencia, probable que los tres productos inesperados del semen de Crono fuego, viento y agua son una
O posiblemente de Zas, si es que la correccin de Kern au)tou= en vez de e(autou= del ms. es correcta. No hay, sin embargo, una discrepancia fundamental de 41, en el que to\ gennh=san prw~ton debe referirse a Zas-Zeus: ya que es Zas el primero en generar las partes del mundo (53), mientras que Crono produce los constitutivos teog-nicos, no cosmognicos.
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interpretacin intrusa posterior de la naturaleza del semen mismo y que, en su origen, fue el semen mismo de Crono el colocado en los escondrijos. Su nmero de siete, ttulo que da Suda, puede obtenerse, aadiendo a los cinco relacionados con Crono en 50, las otras dos divinidades preexistentes, Zas y Ctonia, la ltima de las cuales tena ciertamente una connotacin local y oculta. Es posible, a su vez, que los siete escondrijos hayan sido todos parte de Ctonia: es de notar que los babilonios se imaginaban que el mundo de los muertos tena siete regiones 36 y que, en el mito del descenso de Ishtar, sta tena que pasar a travs de siete puertas (ANET 107 s.) 37. Una posible clave a la produccin que Crono hace de su propio semen aparece en el pasaje siguiente, que ha sido olvidado: 52 In. Homeri Il. 2, 783

En los once primeros captulos del tratado hipocrtico Peri\ e(b doma/dwn el mundo aparece dividido en siete partes correlativas a las siete del cuerpo humano. Algunos tratadistas fechan este escrito fragmentario y carente de inters en el siglo vi a. C., aunque no parece que existen razones para una tan temprana datacin y, a juzgar por su estilo, parece mucho ms probable que se originara en el perodo helenstico tardo. 37 Cotjese con las puertas y portones que Porfirio encontr en Fercides:
36

51 Porfirio de antro nymph. 31

(...cuando Fercides de Siro habla de escondrijos, hoyos, antros, puertas y portones y, por su medio alude en enigmas a los nacimientos y muertes de las almas). Los escondrijos, hoyos y antros sugieren que se trataba de algo ms elaborado que de simples depresiones en la tierra.

52 Dicen que Ge, irritada por la muerte de los Gigantes, calumni a Zeus ante Hera y que sta fue a contrselo a Krono; ste le dio dos huevos untados con su propio semen y le ordeno que los depositara bajo tierra, dicindole que de ellos iba a nacer un dmon que depondra a Zeus de su poder. sta, irritada como estaba, los puso bajo el monte Arimn de Cilicia. Mas, cuando naci Tifn, Hera, reconciliada ya con Zeus, se lo revelo todo; ste le fulmin y puso al monte el nombre de Etna.

El gnero exegtico de los escolios ms antiguos sobre Homero contienen mucho material erudito procedente de la era helenstica (as H. Erbse, Scholia Graeca in Homeri Iliadem I (Berln, 1969), xii. Este comentario particular aade un elemento homrico (Ari-mn) a los que aparecen en la poesa del siglo (Pit. I de Pndaro, 16 ss., Esquilo Pr. 351 ss.). Es posible, en consecuencia, que lo deformaran en sus textos (cf. 21, 24) los desarrollos rficos posteriores, aunque es evidente que no depende, de un modo directo, de las Rapsodias, ya que los huevos no son depositados en las inmensidades ventosas de ter o Erebo (un elemento esencial de la versin rapsdica), sino en Gaia. El hecho de que aparezca Krono y no Crono no tiene una importancia esencial (cf. pg. 93). Lo notable es que Krono impregna dos huevos (por qu dos?) con su propio semen y que los huevos tienen que ser colocados bajo tierra, kata\ gh=j, posiblemente en un escondrijo de ciertas caractersticas en este caso, bajo una montaa. De los huevos, una vez fertilizados por el semen, nace Tifn/Tifeo, un anlogo del Ofioneo de Ferci-des (pgs. 106 ss.). Parece que existe un sorprendente paralelo con la crptica mencin del semen de Crono en 50; de ser as, confirma la especulacin de que cierto tipo de figura o figuras teognicas ("otros numerosos vastagos divinos") nacieron directamente del semen de Crono 38. Estos detalles alumbran una ligera
O posiblemente de Zas, si es que la correccin de Kern en vez de e(autou= del ms. es correcta. No hay, sin embargo, una discrepancia fundamental de 41, en el que to\ gennh=san prw~ton debe referirse a Zas-Zeus: ya que es Zas el primero en generar las partes del mundo (53), mientras que Crono produce los constitutivos teog-nicos, no cosmognicos.
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posibilidad de que tambin Fercides pudiera sostener la idea de la generacin a partir de un huevo (pero no de constitutivos cosmolgicos) (cf. pgs. 51-55), si bien este artificio se hizo tan popular en versiones helensticas y posteriores que es muy posible que se impusiera a una historia ms simple.

ii) La boda de Zas y Ctonia y el bordado del velo. 53 Grenfell y Hunt, Greek Papyri, Ser. II, n. 11, pg. 23 (siglo iii d. C.) (DK 7 B 2)

nota uno al texto griego: 1 Su atribucin a Fercides y los aadidos de <...> a () son confirmados por Clemente de Alejandra (Strom. vi, 9, 4, . o( Su/rioj le/gei Za\j poiei= fa~roj... )Wghnou= dw/mata. Otras adiciones son de Blass, Weil, Diels; el texto es el de DK, salvo las alteraciones a su reconstruccin, ligeramente errada, de las lagunas del papiro. 53 Le hacen muchas y grandes salas. Cuando acabaron todas estas cosas y los muebles, los sirvientes y las sirvientas y todas cuantas otras cosas son necesarias, cuando todas estn dispuestas, celebran la boda. Y, al llegar el tercer da de la boda, Zas hace un velo grande y hermoso; pinta en l a Ce, a Ogeno y los aposentos de Ogeno *** porque quiero (o algo parecido) que las nupcias sean tuyas, te honro con esto. Salve y s mi esposa. stas dicen que fueron las primeras Anacalipterias: de aqu naci la costumbre para los

dioses y los hombres. Y ella contesta, tras recibir de l el velo...

El matrimonio tiene lugar entre Zas y Ctonia, como lo confirma la cita 56. La declaracin de Zas "porque quiero (u otra palabra similar) que las nupcias sean tuyas" sugieren, con gran fuerza, que se identifica parcialmente a Ctonia con Hera, la diosa del matrimonio (nota 2 de pg. 94). Los preparativos tienen el carcter de un cuento de hadas y son realizados por agentes ines-pecficos. Al tercer da de los festejos de la boda 39, Zas hace un gran velo que decora con Ge (tierra) y Ogeno (nombre que, sin duda alguna, Fercides emplea por Ocano) 40. Zas se lo regala a Ctonia: al regalo de esta representacin de Ge parece que se haca referencia en 49, donde Ctonia recibi el nombre de Ge "despus que Zas le dio a Ge como regalo (o prerrogativa)". Con el velo Zas le da tambin a Ogeno, que puede ser considerado como una parte de la superficie de la tierra en sentido amplio, pero que no es una prerrogativa de Ctonia en el sentido en que lo es Ge. Ctonia representa inicialmente la estructura slida de la tierra ms que su abigarrada superficie, Ge y Ogeno. La cuestin principal radica ahora en saber si el tejido o bordado de la tierra y Ocano es una alegora de un verdadero acto de creacin. Parece probable que s lo es; qu razn hay, de lo contrario, para que Zas acometa esta extraa labor, impropia de un varn muy distinta, conviene advertirlo, de la decoracin del escudo de Aquiles por obra de Hefesto en el libro 18 de la Ilada? No es simplemente para simbolizar el regalo de Ge, como un precedente mitolgico de las Anacalipterias, el desvelamiento de la novia; hay, en efecto, en la historia este elemento etiolgico, como explcitamente se dice, pero no era necesario que el presente fuera de una naturaleza tan fantstica, de no tener una significacin mayor que la de un simple presente de
Las ceremonias de la boda duraron tres das, pero el desvelamiento final acompaado de presentes y la consumacin del matrimonio tuvieron lugar al tercer da: sta es la versin de Hesiquio s. v., quien coloc las a)nakalupth/ria en el tercer da, aunque todos los dems autores antiguos dan a entender que toda la ceremonia dur solamente un da.
39

Ognos (Ognos en Licofrn y Estfano de Bizancio) es una variante rara de )Wkeano/j, sobre lo cual cf. pg. 99 n. 1. El hecho de que Fercides lo use es una muestra ms de su preferencia por las formas arcaizantes o etimolgicas.
40

desvelamiento 41. Una motivacin ms positiva aparece en el pasaje siguiente:

54 Fercides sola decir que Zeus, cuando estaba a punto de crear, se transformo en Eros, porque, habiendo compuesto el mundo de opuestos, os puso de acuerdo y en amistad e insemin a todas las cosas mismeidad y unidad que penetra todo el universo.

Todo el pasaje desde o(/ti dh/ en adelante es una palpable interpretacin estoica, con un tenue colorido neoplatnico, y nada nos dice sobre Fercides. La primera informacin en cambio, a saber, que Zeus, cuando iba a crear, se transform en Eros, debe basarse, de alguna manera, en Fercides. Sugiere, en primer lugar, que Zas emprendi cierta especie de creacin cosmognica y, en segundo, que lo hizo bajo forma de Eros o, al menos, en una situacin ertica, lo que no tiene por qu significar ms que las uniones y nacimientos de la Teogona, si bien la referencia 56, en donde aparece un Eros especfico entre Zas y Ctonia 42, demuestra que se apuntaba a una descripcin particular. Este pasaje nos dice claramente que la produccin de Zeus est en relacin con una situacin ertica entre l mismo y Ctonia, siendo posible, por tanto, que se quiera aludir a la boda misma; y, puesto que no se nos menciona vastago alguno de pertenencia cosmognica, mientras que la descripcin de la tierra y de Ocano, en cambio (tanto si es un ro circundante como un mar en general), es el preludio a la consumacin del matrimonio que bien podra representar un acto cosmognico, podemos aceptar
Cadmo le regal a Hermone un en sus bodas (Apolodoro, iii, 4, 2), pero no se nos informa de que tuviera decoracin especial alguna, y ciertamente no lo hizo l mismo. Tampoco parece que tenga ms que una conexin casual con el i(ero\j ga/moj de Platea (cf. Farnell, The Cults of the Greek States I, Oxford, 1896, 244), en cuya ceremonia se vesta de novia a una estatua tallada en encina en representacin de Hera. 42 Cf. el Eros de alas doradas, al que se supone padrino de la boda de Zeus y Hera en el canto del himeneo en Aves .1737ss. de Aristfanes.
41

provisionalmente que tal es su significacin, especialmente despus de la consideracin de 55 infra.

iii) La encina alada y el velo. 55 Isidoro (el Gnstico, siglos i-ii d. C.), ap. Clemente Al., Strom. vi 53, 5 (DK 7 2)

55 ...para que sepan qu es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Fercides dijo en alegora sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profeca de Ham.

56 Mas contempla tambin la obra del hombre de Siro, a Zas, a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el rbol y el peplo.

Sabemos por 55 que el velo bordado (i. e., el que Zas dio a Ctonia en 53) estaba, de algn modo, sobre una encina alada: circunstancia a la que debe referirse la frase "el rbol y el peplo" de 56. Segn una sugerencia moderna (H. Gomperz, Wiener S. 47, 1929, 22), la encina representa el bastidor del telar sobre el que Zas hizo la tela. Esta interpretacin supone que u(po/pteroj significa simplemente "rpido", lo que comporta la total supresin de la imagen concreta del vuelo; y no existe, por otra parte, paralelo alguno de tal empleo con un sujeto concreto. Mayor dificultad reviste el hecho de que es muy poco probable que a un telar se le denomine simplemente "encina", ni aun siquiera dentro de un contexto lleno de fantasa. Segn otra interpretacin (Diels, SB Ber. 1897, 147 s.) la encina semeja el mstil sobre el

que se llevaba el peplo de Atena en la procesin panatenaica. Si bien es cierto que 56 emplea la palabra pe/plon, y que podra interpretarse que el trmino "alado" se refiere a la cruceta sobre la que se colgaba el vestido, no hay razn real alguna para pensar en las Panateneas, y valerse de la palabra "encina" para referirse al mstil resultara sumamente extrao 43. Diels y K. von Fritz (autor del artculo sobre Fercides en la enciclopedia de Pauly Wissowa) creyeron tambin que se trataba de una versin alegrica de Anaximandro: la tierra tiene la forma de un tronco de rbol, porque es cilindrica como en Anaximandro (cf. 122); se le describe bajo la forma de rbol porque ste dijo que una esfera de llama se cea en torno al aire y la tierra como la corteza en derredor de un rbol (121); la tierra es alada porque flota libremente en el espacio (123); el recamado de su superficie nos recuerda la carta geogrfica de Anaximandro (pgs. 158 ss.) y la consideracin de Ocano como una parte integrante de la superficie de la tierra es un desarrollo que aparece tambin en l. Ninguno de estos argumentos, sin embargo, es vlido y, mucho menos, convincente, ya que no se puede representar la figura de la tierra simplemente mediante un tronco, que no es la nica parte, ni siquiera la ms visible, de una encina; la corteza que cie al rbol, de la que nos habla Anaximandro, es un smil; el trmino "alado", aun en el caso de que se le quiera conferir una connotacin abstracta, slo puede significar "que se mueve rpidamente" y no "flotante"; el mapa de Anaximandro no tena conexin alguna conocida con su cosmologa y la tendencia a integrar a Ocano en los mares interiores puede encontrarse ocasionalmente incluso en Homero. Otros pretendidos prstamos de Anaximandro (Tiempo y ~ ) no inducen a un mayor convencimiento en pro de una interpretacin de este tipo, a la que Von Fritz tuvo la temeridad de denominar "virtualmente segura".
43

Diels, a quien siguen, p. e., Jaeger, Mondolfo y Von Fritz, se dej impresionar, por todo el contexto (DK 7 5) de 59, en que Orgenes cuenta que Celso interpret que ciertos mitos y sucesos mitolgicos simbolizaban el sometimiento de la materia por el dios, y, en este sentido, se interpretan dos pasajes de Homero, la descripcin del Trtaro por Fercides (59) y el peplo de las fiestas panatenaicas. Respecto a estas ltimas se dice que demuestran que "una diosa inmaculada y sin madre prevalece sobre el jactancioso nacido de la Tierra"; tradicionalmente representa la victoria de Atenea sobre Encfalo en la lucha de los dioses y los gigantes. Se cita la interpretacin como un ejemplo aparte, paralelo, en efecto, al pasaje de Fercides, debido a que se aduce como una ilustracin ms de la misma tesis, si bien no contiene detalle alguno que sugiera que Fercides estableciera la ms mnima conexin con la fiesta de las Panateneas.

Proponemos como ms probable que cualquiera de las consideradas anteriormente, la interpretacin siguiente. La encina representa la subestructura slidamente fijada y las bases de la tierra (el "armazn" de la tierra en sugerencia de Zeller). Su tronco y ramas son el soporte y las races de la tierra, ya que forma parte de la imagen popular del mundo (pgs. 26 ss.) la idea de que la tierra tiene races y que las ramas parecen, en invierno, largas races invertidas. Que se poda concebir a veces que las races de la tierra y el mar estaban encima de Trtaro y que incluso a l mismo se le poda imaginar como una hoya ms estrecha debajo, lo demuestra, con toda claridad, la importante descripcin de la Teogona (726 ss.), ya citada en 2: "En torno a l (Trtaro) un cerco broncneo est tendido; a uno y otro lado, en triple muralla, est desparramada la Noche, en derredor de su garganta; encima estn las races de la tierra y del mar estril". La garganta o cuello, que es Trtaro (o una parte de l) se corresponde con el tronco de la encina y las races, que estn encima de l. con las ramas 44. Sobre ellas coloca Zas el velo bordado con la tierra y Ogeno, que representan la superficie de la tierra, plana o ligeramente convexa, tal como realmente se manifiesta y no podemos decir si a Ogeno se le imagina como un ro circundante o como el mar. Se menciona, en concreto, a la encina por su vinculacin, ms que cualquier otro rbol, con Zeus (cf. las encinas profticas en su santuario de Dodona, Od. 14, 328), por su notable solidez y la gran extensin de sus ramas. De acuerdo con esta interpretacin, por tanto, Zas tuvo que escoger, o hacerla crecer mgicamente, una ancha encina como smbolo del fundamento de la tierra; o (de acuerdo con una sugerencia de . . L. Webster) hizo venir volando de un modo mgico hasta l desde muy lejos, a una encina, a la que sus propias ramas le sirven de alas. A continuacin, Zas teje un velo que decora con la tierra y Ocano y lo deposita sobre las ramas extendidas de la encina para formar la superficie de la tierra 45.
1 La cita 59 menciona a Trtaro bajo tierra, lo que sugiere que Fercides acept, en gran medida, la imagen popular del mundo y no la estructuracin racionalista de Anaximandro. Esta simbolizacin del mundo mediante el rbol debe distinguirse de la imagen similar escandinava, Yggdrasil, cuyas ramas representan los cielos, no el soporte de la superficie de la tierra, si bien consideran que sus races soportan la tierra. 45 Un indicio sobre la significacin de la encina alada y el velo lo aduce, al parecer, Isidoro en su comentario (55) a Fercides, cuando dice que "tom su pensamiento fundamental de la profeca de Ham". Por desgracia, es muy poco lo que se puede determinar sobre este escrito. Harnack sugiri que el nombre de Ham era, en este contexto, un sustituto de Zoroastro (Bidez y Cumont, Les Mages Hellniss II, Pars, 1938, 62
44

57 Fercides, que fue muy anterior a Herclito, contaba el mito del enfrentamiento de un ejrcito con otro; haca jefe del uno a Krono y del otro a Ofioneo e historiaba sus desafos y luchas y que llegaron al acuerdo de que aquellos que de uno y otro bando cayeran dentro de Ogeno, seran os vencidos y los que les arrojaran y vencieran, ocuparan el cielo.
n.); identificacin que, a veces, se hizo efectivamente, cf. op. cit. 1, 43; II 49-50. El perodo helenstico arcaico haba definido la personalidad de Zoroastro como un sabio y Aristxeno haba informado que Pit-goras le visit en Babilonia (Hippolytus, Ref. 1, 2, 12; DK 14, 11). El perodo helenstico alumbr una vasta produccin de literatura pseudozoroastra y, entre ella, un escrito Sobre la Naturaleza, en cuatro libros y versiones especiales sobre las propiedades mgicas de ciertas piedras y plantas, as como descripciones del Hades. No parece que el libro sobre la naturaleza tratara temas de pertinencia cosmolgica, sino que, como el resto de la literatura, se ocup de astrologa, minerales, etc. Una segunda oleada de zoroastrismo surgi durante las dos primeras centurias d. C. por obra de varias sectas gnsticas en los apcrifos clementinos, los secios, los discpulos de Prdico. En estos escritos aparece un mayor nmero de ideas zorostricas genuinas (dualismo del bien y del mal, importancia del fuego) que en las obras del grupo anterior. No sabemos con certeza a qu grupo se refera Isidoro, aunque el hecho de que Basilides, su padre, se inclinara hacia el dualismo iranio y que la identificacin Ham-Zoroastro aparece por primera vez en una fuente gnstica sugieren que fue a este ltimo. No parece, adems, muy probable que Isidoro se dejara engaar por una produccin de su propia poca. En ninguno de los dos grupos podemos detectar, sin embargo, nada que pueda ser considerado como un precedente significativo de la encina alada o del velo bordado; ni siquiera podemos suponer que Isidoro se diera cuenta del carcter oriental de la alegora de Fercides, puesto que gran parte de la literatura zoroastra griega no tuvo ni origen ni colorido oriental. Tampoco podemos tener seguridad de que su alegora misma no quedara absorbida dentro de alguna fuente pseudo-zoroastra y descaminara, por esta razn, a Isidoro.

58 Apolonio rodio i, 503 (sigue a 38)

58 l (Orfeo) cantaba como primeramente Ofin y Eurnome, hija de Ocano, tenan el dominio del nevado Olimpo; y cmo aqul, por la fuerza de las manos, cedi su reinado a Krono y sta a Rea y ambos cayeron dentro de las olas de Ocano; los otros dos, entre tanto, reinaban sobre os felices dioses, los Titanes, mientras Zeus, nio todava y con pensamientos de nio an en su pecho, habitaba la cueva Dictea...

59 Celso dice que Fercides, interpretando as estos versos de Homero, ha dicho: Debajo de aquella porcin est la porcin de Trtaro; la custodian las hijas de Breas, las Harpas y la Tormenta; all Zeus arroja a cualquiera de los dioses que se insolenta.

Fercides describi, sin duda, con algn detalle, una contienda entre Krono (que probablemente se deriva de la divinidad primitiva Crono, cf. pg. 93) y Ofioneo, cuyos preliminares aparecen en 57 y ste, al menos, debe formar parte de "la batalla de los dioses" citada en el compendio de Mximo (56). A Ofioneo se le relaciona, sin duda, con o)/fis, serpiente, y es un monstruo

semejante a una serpiente, del mismo tipo que el Tifeo de la Teogona hesidica (verso 825, ste tena cien cabezas de serpiente). Conocemos, adems, su lucha con Krono por escasas referencias helensticas, siendo la ms importante la descripcin de 58, en donde Ofin (tal es el nombre que se le da) tiene por esposa a la oce-nida Eurnome, mientras que Krono es ayudado por Hera. Existen bastantes divergencias como para sugerir que Apolonio no copia simplemente a Fercides 46 y parece que hubo una vieja historia, no mencionada en Hesodo, que formaba parte de la multiforme mitologa perdida sobre Krono y que relataba su lucha con un monstruo. El vencedor, segn la versin de Fercides, ha de ocupar el cielo (convirtindose as, o contina sindolo, en el dios supremo); segn Apolonio en 58 (apoyado por un escolio a Nubes de Aristfanes, 247), Ofin y Eurnome haban reinado ya en el Olimpo y trataban de repeler un desafo, detalle que puede aludir al concepto de Ocano y Tetis como los primeros dioses (8, 9): Eurnome era una hija de Ocano 47 y es posible que, juntamente con Ofin, represente a una segunda generacin que reemplaza, de algn modo, a la de Urano y Gaia. En Fercides, en cambio, no hay sugerencia alguna de que Ofioneo hubiera gobernado alguna vez el cielo. Mximo menciona en 56 "el nacimiento de Ofioneo" y "la batalla de los dioses", lo que puede sugerir que ste, al igual que Tifeo en Hesodo, era un fracasado retador del poder; y Tertuliano (de corona 7, DK 7 4) afirmaba que, segn Fercides, Krono fue el primer rey de los dioses. No es posible, adems, que Fercides aceptara la opinin general, manifestada por Apo-lonio, de que Zeus era un nio que viva en Creta durante parte del reinado de Krono. El Zas primigenio se convirti probablemente en Zeus (Zeus y no Zas aparece en 59), si bien podra deberse a un descuido en la transmisin), exactamente igual que Crono se convirti probablemente en Krono, lo que difcilmente podra realizarse por medio de un nacimiento. En Fercides, como en la versin corriente, Zeus debi deponer definitivamente a Krono-Crono y lanzarlo bajo tierra (como en Homero, Il.. 14, 203 s. y en Hesodo). La cita 59, que coloca el lote de Trtaro debajo del de Gaia, presumiblemente (y no debajo del de Hades segn la interpretacin de Homero en Il.. 8, 16), no menciona a Krono; parece que
No es necesario creer que Apolonio reproduce una versin rfica antigua. La cosmogona y la teogona de las Argonutica le atribuyen a Orfeo una gran cantidad de elementos que no son rficos (vase tambin 38 y n. 2, pg. 73). 47 Tambin en Il. 18, 398 ss.; Teog. 358. En Teog. 295 ss. otra oce-nida, Calrroe, gener a la serpiente Equidna, que se apare con Tifan.
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procede de una descripcin que asigna las partes del cosmos a diferentes divinidades, hecho que, en Homero y Hesodo, acontece despus que Zeus ha sometido definitivamente a sus adversarios. La lucha de Krono contra Orion tena correspondencias obvias con la de Zeus contra Tifeo en la Teogona. La lucha csmica con un dios serpiente no es, naturalmente, exclusiva de Grecia, sino que se encuentra en toda el rea del Oriente prximo con anterioridad a Hesodo, tanto en contextos semticos como indoeuropeos. Comprese la lucha de Marduk con Tiamat ayudada por una serpiente en el mito babilonio de la Creacin (ANET 62 ss.); la victoria del dios de la tormenta sobre el dragn Illu-yanka en la leyenda hurro-hetita del mismo nombre (ANET 125 s.; Gurney, The Hittites 181 ss.) y el sojuzgamiento, durante la noche, del dragn Apofis por el dios sol egipcio, Re, en su viaje bajo la tierra (ANET 6-7). La batalla entre Zeus y Tifeo-Tifn (correlato del Seth egipcio) tuvo lugar, segn versiones posteriores, aunque no en Hesodo, en Cilicia, especialmente en el monte Casio, junto al centro minoico protofenicio de Ras-Shamra/Ugarit. Coincida claramente con una versin local del tema del dios-cielo y el mons-truo-serpiente y es posible que dicha correspondencia fuera la razn principal para afirmar que Fercides la tom de los fenicios:

nota 1 al texto griego: No se sabe si los )Ofioni/dai son literalmente "los hijos de Ofioneo" o simplemente su ejrcito o sus defensores, cf. 57. En el caso de que se refiera a la primera interpretacin, se les puede comparar con el monstruo nacido de Tifan y Equidna en Teogona 306 ss. aunque no estn implcitos en el episodio de Tifeo. 60 Tambin Fercides tom su punto de partida de los fenicios, cuando escribi sobre el que l llama dios Ofioneo y los ofinidas.

El paralelo anterior del Tifeo hesidico hace innecesaria la suposicin de que Fercides la tom directamente de una fuente oriental y cabe preguntarse si la referencia de Suda (46) a su acceso a libros secretos fenicios se basaba en algo ms que en la comparacin Ofioneo-Tifn.

EL ORDEN DE LOS SUCESOS EN EL LIBRO DE FERCIDES La documentacin subsistente y que hemos revisado en las pginas precedentes nos ofrece un nmero determinado de fases en la versin de Fercides: a) las tres divinidades preexistentes; b) Crono genera de su propio semen seres dispuestos en cinco escondrijos, que producen otras generaciones de dioses; c) la factura del velo por Zas, la pintura sobre ella de la Tierra y Ogeno, la boda de Zas y Ctonia y el presente del velo, seguido (?) de su extensin sobre la encina alada; d) la batalla entre Krono y Ofioneo; e) la asignacin de lotes a divinidades diferentes, implcita, tal vez, en 59. Debieron tener lugar numerosos incidentes sobre los que no tenemos informacin: es de suponer, por ejemplo, que a la sucesin Crono-Krono debi suplantarla la de Zas-Zeus, como en la versin corriente, pero ignoramos su opinin sobre este punto. Otro problema es el nacimiento de Ofioneo, que se menciona en el compendio de Mximo (56): quines fueron sus padres? Parece improbable que fueran Zas y Ctonia (aunque todas las bodas mitolgicas tienen hijos y no sabemos cules fueron los de stos), puesto que debe suponerse que la batalla de Krono y Ofioneo, cuya recompensa es la posesin del cielo, tiene lugar o durante el gobierno de Crono-Krono o como un preludio del mismo, hechos que parecen haber precedido a la boda de Zas y Ctonia y la presupuesta creacin de la tierra y Ocano. En este punto aparece la siguiente dificultad: se nos informa de que, en la batalla entre Ofioneo y Krono, el vencido es aquel que cae dentro de Ogeno, quien, segn la interpretacin de la alegora de la produccin, es engendrado en la boda de Zas y Ctonia y debera, en consecuencia, preceder y no seguir a la lucha con Ofioneo. Esta dificultad va ligada a todas las reconstrucciones que hacen del tejido del velo una alegora de la creacin: porque todos los dems testimonios (especialmente 50 y la analoga de la narracin de Homero y Hesodo) sugieren que el gobierno de Crono en el cielo precedi al perodo de la actividad de Zas. En consecuencia, o Fercides se contradijo al presuponer a Ogeno antes de que fuera realmente producido

o ste existi antes de que fuera tejido o bordado el velo, o no es un elemento original en la narracin de la lucha Krono - Ofioneo que nos ofrece Celso. La ltima de estas hiptesis no es imposible. Se conoce una versin, un tanto diferente, de esta lucha; procede del perodo helenstico y aparece mejor expuesta en 58. Segn ella, Ofioneo y su esposa Eurnome, la hija de Ocano, gobernaban el cielo, pero fueron violentamente depuestos por Krono y Rea y cayeron dentro de las olas de Ocano. Tratndose de una Ocenida y de su esposo tiene sentido esta cada, pero parece que en Fercides no tiene cabida ningn tipo de esposa, ni siquiera una Ocenida. Es posible, por tanto, que Celso o su fuente introdujeran, en la versin de Fercides, un detalle procedente de una narracin helenstica bastante diferente y que la adaptaran a la conocida terminologa de aqul. A pesar de que Zas y Ctonia no pueden haber producido untos a Ofioneo despus de su boda, sigue siendo cierto que la diosa-tierra, Ctonia-Ge, es la progenitora obvia para una serpiente (cuya morada se coloca tradicionalmente en la tierra), lo mismo que Gaia es normalmente la madre del serpenteo Tifeo. Una unin entre Zas y Ctonia antes de su matrimonio (segn lo sugiere Il.. 14, 296) se ajustara al orden de 56: la pasin de Zas y Ctonia, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el rbol y el velo (y, consecuentemente, el matrimonio). No existe, sin embargo, razn poderosa para suponer que Mximo dispuso estos temas en el mismo orden que aparecan en el libro de Fercides; y la fuerza dramtica de la descripcin de la boda, con pretensiones literarias evidentes, habra, sin duda, quedado debilitada, si Zas y Ctonia hubieran vivido juntos previamente durante mucho tiempo. Parece ms probable que, si Ofioneo fue hijo de Ctonia, su padre, si tuvo alguno, no fuera Zas y, en este momento nos viene a la mente Crono. Su semen estaba colocado en "escondrijos", presumiblemente en la tierra, segn SO; y haba una historia, que slo conocemos por 52 y que no se relaciona en esto con Fercides, segn la cual Krono impregn dos huevos con su semen, dio los huevos a Hera para que los colocara bajo tierra y de ellos naci el serpenteo Tifeo, al que es semejante Ofioneo. De ser as, es de suponer que Crono generara con Ctonia a Ofioneo y acaso a otros monstruos; ste atacara a Crono (que tal vez se llamaba ya Krono) y sera derrotado; Zas, a su vez, atacara y destronara a Krono y se casara con Ctonia, que deba, desde ese momento, llamarse Ge y convertirse, en cierto modo, en la equivalente de Hera; al actuar as producira la tierra y el mar tal como los conocemos (ya que la existencia del cielo estaba, de alguna manera, presupuesta y tal vez implcita en Zas mismo). No sabemos cmo Zas someti a Krono; podra pensarse que Ofioneo actuaba en calidad

de intermediario, si bien, a la vista de 58, debe suponerse que fue derrotado y que Krono fue depuesto por cualquier otro medio. En este caso, el orden de los acontecimientos podra ser el siguiente: tres divinidades preexistentes; Crono regenta el cielo y coloca su semen en Ctonia; nacimiento de Ofioneo (con otros seres ctnicos); Ofioneo desafa a Krono y fracasa; Krono es sometido, de algn modo, por Zas; matrimonio de Zas y Ctonia-Ge-Hera y produccin de nuestro mundo; reparto de las esferas de accin y lanzamiento de los enemigos de Zeus al Trtaro. Conviene, sin embargo, resaltar que la mayor parte de esta disposicin es sumamente especulativa 48.

CONCLUSIN A pesar de todas las incertidumbres, Fercides no es una figura desdeable dentro de la historia de la especulacin cosmognica griega. Combina, como Aristteles seal (41), la filiacin mitolgica con otra ms objetiva. Su afirmacin de que existieron siempre tres divinidades implica una correccin racional del modelo genealgico tradicional, si bien el mtodo de creacin proseguido por Crono es tan marcadamente antropomrfico como cualquiera de Hesodo, de quien es, sin duda, deudor, en lo tocante al esquema general del mito de la sucesin. La alegora de la tela decorada, si es correcta nuestra interpretacin, es genuinamente mtica y demuestra que Fercides acept la visin ingenua, aunque no inemp-rica, de la estructura del mundo, bosquejada en el 1. Su inters por la etimologa y el consecuente tratamiento de los primeros dioses constituyen la primera clara manifestacin de un modo de pensar, que se patentiza, con toda nitidez, en Esquilo y Herclito y
48

Platn pensaba probablemente en Fercides cuando dice en el Sofista 242 C-D (61)

(Me parece que cada uno nos cuenta una historia como si furamos nios; uno dice que las cosas existentes son tres y que algunas de ellas pelean entre s unas veces y otras son amigas y procuran matrimonios, nacimientos y alimentos a sus hijos...).

que influy, de un modo manifiesto, incluso en los rficos eclcticos de tres y ms siglos despus. Fue muy personal tanto en el tratamiento de las historias tradicionales de los dioses cuanto en el empleo de motivos poco corrientes. No hay en l apenas huellas de un especial influjo del Oriente prximo, salvo probablemente en la idea de los siete escondrijos, pero los motivos orientales no son los menos abundantes. Hay, adems, un tenor general en el que su relato se aproxima ms a las versiones orientales que a las Griegas. Es evidente que, en su libro, se relataban muchos incidentes relativos a las tres divinidades preexistentes antes de que hubiera conformado la cosmogona propiamente tal (i. e. la formacin de la tierra y de Ogeno); este aspecto puede compararse con el mito babilonio de la Creacin, p. e. en donde la ruptura en dos de Tia-mat para formar el cielo y la tierra aparece slo al final de una larga saga de los dioses, disposicin que contrasta con la Teogona hesidica, en la que los constitutivos csmicos son producidos casi inmediatamente, como preludio a la historia de los dioses. Es posible que este contraste de concepcin se deba al hecho de que Heso-do es un narrador cuasi-racionalista, al contrario de Fercides y la cosmogona babilnica.

7. HACIA LA FILOSOFA Las ideas consideradas hasta ahora, con independencia de sus ocasionales estmulos de inters cientfico, han estado conexionadas con un transfondo total de dioses y mitos y han visto la forma y desarrollo del mundo primariamente bajo este prisma. Gran parte del progreso hacia una aproximacin a la filosofa se ha conseguido mediante la trascendencia de este tipo de visin del mundo y la tendencia esforzada hacia una visin ms directa, menos simblica y menos antropolgica, del mismo. La ocupacin predilecta de los modernos estudiosos ha insistido en la definicin de las sinuosidades y giros de este progreso, pero la cuestin es menos simple de lo que se ha supuesto con frecuencia. Una de las ms arduas conjeturas fue que el requisito principal radic en el abandono de la personificacin, de modo que la interaccin del cielo y la

tierra (e. g.) no necesitara seguir siendo considerada en trminos de una relacin sexual entre Urano y Gea, que los componentes csmicos pudieran ser directamente identificados, aunque las "races" estuvieran en Empdocles, y que los principios -organizadores pudieran ser expresados como fuerzas de separacin y agregacin, e. g., ms que como Ares y Afrodita o incluso Guerra y Harmona. De hecho, los presocrticos tardaron en rechazar, en su totalidad, estos smbolos tiles y maleables tenan que desaparecer, naturalmente, de un modo definitivo, antes de que pudiera aparecer, al menos, algo que se pudiera asemejar a la lgica y se contentaron, con frecuencia, como Herclito, con reinterpretar sus valores y funciones. Incluso la idea misma de personificacin no haba sido totalmente antirracional. La divisin del mundo entre una pluralidad de dioses y dmones con propiedades y poderes diferentes era, en s misma, un apreciable acto de clasificacin; el factor fundamental del retraso fue la institucionalizacin de un modo de interpretacin que los hombres son capaces de exagerar incluso en su etapa de mayor grado de racionalidad, a saber, la visin del mundo como animado e incluso con capacidad de voluntad en trminos humanos. El modelo gentico de la naturaleza que se diferencia a s misma, a partir de progenitores primordiales, se mostr renuente a abandonar tal actitud; Herclito, a diferencia de los dems, tuvo xito, al menos en parte, al confrontar este particular modelo mtico-religioso (ejemplificado claramente en la Teogona de Hesodo) con otro modelo incluso ms poderoso, ejemplificado en los Trabajos y Das, el de Zeus que gobierna el mundo desarrollado con ayuda de la Justicia. Es importante no exagerar la pura irracionalidad de la visin del mundo sobre la que lleg a fundarse la tradicin presocrtica y que ella misma destruy definitivamente. Es incuestionable que tuvo, ocasionalmente, fuertes elementos de irracionalidad, pero, la Grecia arcaica de la poca homrica (finales del siglo viii a. C.) e incluso el perodo que pretendi describir (digamos el siglo xiii a. C.) no fueron, a la vez, una edad realmente primitiva. Tanto la estructura administrativa de la ltima, como la percepcin literaria y la organizacin de la primera son una clara muestra de un refinamiento lgico y psicolgico. La concepcin homrica de Odi-seo, e. g., es la de un hombre capaz de filosofar en la mayor parte de sus vas al menos, es un hombre que no se distingue tanto por la "astucia" como por su capacidad de analizar circunstancias complejas con el resultado de elecciones racionales. De ello nos damos cuenta, cuando delibera sobre las diversas

alternativas que se le ofrecen, abiertas a mltiples posibilidades de consecuencia, al eludir desesperadamente la costa rocosa de Esqueria en el libro V de la Odisea. Su relacin con los dioses y diosas, incluso con Atenea, es incidental a la mayor parte de sus decisiones y de su comportamiento; es un hombre racional, dotado de un fuerte sentido de lo que verdaderamente vale en la existencia humana. Tambin Hesodo, de una manera bastante diferente, a pesar de ser un manifiesto provisor de una imagen mtica y, por tanto, irracional en su raz, emple un gnero til de racionalidad, cuando clasific y sintetiz cuentos procedentes de diferentes regiones y con nfasis diferentes. Hizo incluso mucho ms que eso, ms incluso que reunir los temas cosmognicos interesantes del 5. Porque el plan de compilar una cosmogona y una teogona sistemticas, por un lado, seguido, por otro, de un examen de la norma del orden (o su ruptura) en el mundo desarrollado, presupone una comprensiva visin del mundo (su organizacin y principio de operacin, as como la participacin del hombre en las mismas), que deja de ser filosfica slo porque se expresa en el lenguaje simblico de los mitos y es concebida, sin duda, desde ellos, en cierta medida. Esta es la razn por la que los estudiosos se han visto tentados, de vez en cuando, a considerar a Hesodo como el primer filsofo presocrtico; pero, entre l y Anaximandro, e. g., existe una gran diferencia y es importante que consideremos su naturaleza, aunque no podamos comprenderla en su totalidad. La transicin de los mitos a la filosofa, del muthos al logos, como se ha dicho a veces, es mucho ms radical que lo que supone un simple proceso de despersonificacin o de des-mitificacin, entendido tanto como un rechazo de la alegora como de una especie de desciframiento; mucho ms radical incluso (si la idea no es un completo sin-sentido) que lo que podra estar implicado en una mutacin cuasi-mstica de modos de pensar, del proceso intelectual mismo. Se vincula, ms bien (y es su resultado), con un cambio poltico, social y religioso y no con un cambio puramente intelectual, realizado fuera de la cerrada sociedad tradicional (que, en su forma arquetpica, es una sociedad oral, en la que la narracin de cuentos es un importante instrumento de estabilidad y de anlisis), dirigido hacia una sociedad abierta, en la que los valores del pasado advienen relativamente poco importantes y la comunidad

misma y su circunstancia expansiva estatuyen opiniones radicalmente nuevas. Este tipo de cambio aconteci en Grecia entre los siglos ix y iv a. C. un cambio complicado, sin duda, por la excepcional persistencia en la falta de literatura. El crecimiento de la polis, la ciudad-estado independiente, fuera de las anteriores estructuras aristocrticas, unido al desarrollo de contactos con el extranjero, y un sistema monetario transformaron la visin hesidica de la sociedad e hicieron que los viejos arquetipos de dioses y hroes parecieran obsoletos e irrelevantes, salvo cuando fueron protegidos directamente por el culto religioso. Subsisti, sin duda, el soterrado tono racional de la tradicin homrica, as como el arte clasificatoria de Hesodo; pero las sociedades especulativas y cosmopolitas de Jonia y del mismo Mileto se lanzaron hacia una forma ms perspicaz y se dedicaron, sin separarse demasiado de los mitos y de la religin, a estructurar un modelo ms amplio y ms objetivo del mundo.

LOS PENSADORES JONIOS Los primeros intentos completamente racionales por describir la naturaleza del mundo tuvieron lugar en Jonia. Aqu estuvieron aliadas, al menos por algn tiempo, una prosperidad material y unas oportunidades especiales de contacto con otras culturas con Sardes, p. e., por tierra y con el Ponto y Egipto por mar, con una slida tradicin cultural y literaria que data de la poca de Homero. En el espacio de un siglo Mileto alumbr a Tales, Anaximandro y Anaximenes; cada uno de ellos se caracteriz por la asuncin de un nico principio material y su separacin constituy el paso ms importante en la explicacin sistemtica de la realidad. Esta actitud era un claro desarrollo del acercamiento a la naturaleza por la va de generacin o genealoga, cuya ejemplificacin aparece en la Teogona de Hesodo y que hemos descrito ya en el captulo i. Despus de los grandes milesios, sin embargo, se moder o abandon esta actitud. Tratamos a Jenfanes entre los jonios (captulo v), aunque, de hecho, no encaja en una categora general. Nacido y educado en Colofn y perfecto conocedor de las ideas jonias (mucho ms, evidentemente, que Pitgoras) se traslad a la Grecia occidental y, slo incidentalmente, se interes por los detalles de la cosmogona y cosmologa. En feso, mientras tanto, el personal Herclito sobrepas los

lmites del monismo material y, si bien conserv la idea de una sustancia bsica (aunque no cosmognica), descubri la unidad ms significativa de las cosas una unidad que tambin presupuso sin planteamiento crtico previo en su estructura o disposicin. Tiene un paralelo con las teoras pitagricas que se desarrollaron en el mundo griego occidental. El pitagoresmo produjo la reaccin de Parmnides y, durante cierto tiempo, las escuelas occidentales fueron todas importantes; pero el monismo materialista jonio se volvi a afirmar, hasta cierto punto, en los compromisos de algunos de los sistemas postparmendeos.

CAPTULO II - TALES DE MILETO

FECHA Segn la tradicin, Tales, el primer fsico griego o investigador de la naturaleza de las cosas como un todo (85), predijo el eclipse que tuvo lugar en 585 a. C. (74). Es de suponer, en consecuencia, que no desarrollara su actividad mucho antes del comienzo del siglo vi 49.

SU NACIONALIDAD

El eclipse aconteci en la Olimpada 48, 4 (585/4), segn Plinio, . . ii 53 (DK 11 A 5), quien probablemente sigue a Apolodoro; y un ao despus o ms segn el esquema de Eusebio (DK 11 A 5). Los cmputos modernos lo fijan en 28 de mayo del ao 585 a. C., i. e., en la Olimpada 48, 3. Modernamente se rechaza la opinin de Tannery, segn la cual el eclipse que predijo Tales fue el del ao 610 a. C. Apolodoro, en versin de Digenes Laercio, i 37-8 (DK ll A l) fij el nacimiento de Tales en la Olimpada 35, 1 (640) y su muerte, a la edad de setenta y ocho aos, en la Olimpada 58 (548-545). No concuerdan los cmputos matemticos y es probable que la asignacin de la Olimpada 39, 1 (624) sea un error debido a la fcil confusin entre E y . Apolodoro, por tanto, segn una costumbre tpica, dat su muerte en torno al ao de la toma de Sardes, su acm en el perodo del eclipse y su nacimiento cuarenta aos antes, siguiendo una norma convencional clsica. Estos datos concuerdan aproximadamente con la fecha que otro autor, un poco anterior, le asign a Tales: Demetrio de Falero, quien, segn Digenes Laercio, i 22 (DK 11 A 1) dat la fijacin del canon de los Siete Sabios (uno de los cuales era Tales) en el arcontado de Damasias en Atenas, i. e., en el ao 582/1 a. C., el primer ao de la restauracin de los festivales pitios.
49

62 Era, pues, Tales, como Herdoto, Duris y Demcrito afirman, hijo de Examio por parte paterna y de Cleobuline por la materna, de o descendientes de Teleo, que son fenicios, los ms notables de entre los epgonos de Cadmo y Agenor... ste (Agenor) fue inscrito como ciudadano en Mileto cuando llego con Neleo, exiliado de Fenicia. Mas, segn afirma la mayora, Tales era milesio nato y de ilustre familia.

63 ...de Tales, un milesio... fenicio por su ascendencia de origen...

La historia de la ascendencia fenicia de Tales, solamente mencionada por Herdoto en 63 (y aunque la cita 62 puede dar la impresin de una sugerencia en este sentido, resulta que las referencias de Duris y Demcrito no las conocemos por ninguna otra mencin), tuvo posteriormente una amplia resonancia para apoyar, en parte, sin duda, la teora generalizada de los orgenes orientales de la ciencia griega y el hecho de que Tales atrajera la atencin de los milesios hacia la utilidad que para la navegacin tena la Osa Menor, de la que, con anterioridad, se valieron los fenicios, debi robustecer esta observacin de Herdoto (cf. 78). Es probable que Tales sea tan griego como la mayora de los mi-lesios 50.

Cf. 64 Herdoto i 146 ...Minu/ai de \ )Orxome/nioi/ sfi [los colonizadores jonios] a)namemei/xatai kai\ Kadmei=oi kai\ Dru/opej... (...los minios de Orcmeno estaban mezclados con ellos [ los colonizadores jonios] y los cadmios y dropes). Es probable, por tanto, que los ascendientes de Tales fueran cadmeos procedentes de Beocia y no semitas de raza pura. El nombre de su padre, Examio, da la impresin de ser cario y parece que Herdoto prodig la costumbre de decir que incluso las familias de raigambre jonia ms pura estaban mezcladas por matrimonios con mujeres carias.
50

SUS ACTIVIDADES PRCTICAS

65 Util fue tambin, antes de la destruccin de Jonia, el parecer de Tales de Mileto, fenicio por su ascendencia originaria, el cual aconsejaba a los jonios que tuvieran una sola sala de consejos y que sta estuviera en Teos (porque Teos era el centro de Jonia) y que las dems ciudades, sin dejar de estar habitadas, deban ser consideradas demos.

66 Cuando Creso lleg al ro Halis, hizo pasar a su ejrcito, segn mi versin, por los puentes existentes, mas, segn la versin comn de los griegos, se lo pas Tales el milesio. Pues se dice que, no sabiendo Creso cmo iba a pasar el ro su ejrcito (no existan por entonces estos puentes), Tales, presente en el ejrcito, hizo que el rio, que corra a la izquierda del ejrcito, fluyera tambin hacia la derecha; y lo hizo de

la siguiente manera: hizo cavar, comenzando ms arriba de donde estaba el ejrcito, una zanja profunda de forma creciente, de modo que el ro fluyera por detrs de donde estaba acampado el ejrcito, desvindolo as de su antiguo curso por la zanja, y que, una vez pasado el campamento, refluyera a su antiguo cauce. El resultado fue que, tan pronto como el ro quedo dividido, se hizo vadeable por ambas partes.

Herdoto aduce un testimonio importante de sus actividades como estadista e ingeniero (tambin como astrnomo, 74). Parece que este tipo de versatilidad fue caracterstica de los pensadores milesios, a los que, con excesiva exclusividad, se tiende a considerar como simples fsicos tericos. Tales se convirti, de un modo especial, en el smbolo de la ingeniosidad matemtica y geomtrica: a(/nqrwpoj qalh=j ("es un Tales") dice, en Aristfanes (Aves 1009) un personaje, refirindose a Metn, el planifi-cador de la ciudad; y Platn (Rep. 600A) le emparej con Ana-carsis. Es cierto que Herdoto no crey en la historia (66) de que Tales desvi el ro Halis, pero no neg que este tipo de actividades encajaba en la orientacin general de sus tendencias. Es probable que existieran vados sobre el ro Halis y es posible que Creso no los encontrara; Herdoto se mostr precavido con razn, aunque los motivos de su sospecha no eran, en verdad, correctos. Mencion una versin distinta, segn la cual el ro fue desviado totalmente a un nuevo cauce; es posible, en consecuencia, que la historia hubiera tenido una amplia difusin y el carcter circunstancial y limitado de su versin en 66 sugiere que contena un ncleo de verdad 51.

LA TRADICIN DE UNA VISITA A EGIPTO

67 Tales... tras dedicarse a la filosofa Egipto, vino a Mileto, cuando era ms viejo.
51

en

Para una estimacin ms escptica de las ideas de Tales cf. D. R. Dicks, CQ 9 (1959), 294309.

68 Tales, tras haber ido primeramente a Egipto, transplant a Grecia esta especulacin (la geometra)...

Era costumbre atribuir a los sabios del siglo vi (destaca, p, e., el caso de Soln) visitas a Egipto, fuente original tradicionalmente de la ciencia griega, y haba una razn especial para que se asociara a Tales, el primer gemetra griego conocido, con la cuna de la medicin de la tierra 52. La suposicin de 67 de que vivi all un tiempo considerable es nica y no es convincente, si bien es posible que visitara Egipto: muchas de sus realizaciones, con buen acuerdo, aparecen localizadas all (p. e., 79; vase tambin pg. 136) y las relaciones de Mileto con su colonia de Nucratis eran tan estrechas que se comprende perfectamente que la visitara un ciudadano prominente, mercader o no. Tales aparece, adems, en Aecio, como el sustentador de una teora sobre la inundacin del Nilo, una de las tres ya mencionadas por Herdoto:

70 Herdoto, ii 20 (hay dos teoras muy improbables acerca de la causa de la inundacin)

70
52

Una de estas teoras dice que los vientos etesios

1 Cf. 69 Herdoto, ii 109 doke/ei de/ moi e)nqeu=ten gewmetri/e eu(re qei=sa ei)j th\n (Ella/da e)panelqei=n (Me parece que la geometra se descubri por este medio [sc. de la nueva medicin de las propiedades despus de la inundacin anual del Nilo] y que de all se transplant a Grecia).

son la causa de que el ro crezca, al impedir que el Nilo desemboque en el mar.

71 Tales cree que los vientos etesios, al soplar de cara contra Egipto, elevan la masa de agua del Nilo y la hinchazn del mar que viene contra l impide su desage.

Aecio depende probablemente de un tratado peripattico perdido, cuyas huellas han subsistido en otras fuentes (Diels, Doxo-graphi Graeci 226 s.); su informacin, por tanto, puede ser fidedigna y no una simple adscripcin especulativa, posible no obstante. Es muy probable que, si adelant esta teora, viera personalmente el Nilo, aunque debemos recordar que pudo haber obtenido con facilidad la informacin pertinente (de que los vientos etesios soplan tambin en Egipto) e incluso toda la interpretacin de mercaderes milesios.

ANCDOTAS SOBRE TALES COMO FILSOFO TPICO

72 Platn, Teteto 174 A

72 Como, oh Teodoro, se dice que una aguda y graciosa esclava tracia se burl de Tales, porque, mientras observaba las estrellas y miraba hacia arriba se cay en un pozo; vido por observar las cosas del cielo, le pasaban desapercibidas las que estaban detrs de l y delante de sus pies.

73 Aristteles, Poltica A 11, 1259 a 9

(Cf. Dig. Laercio, i 26 DK 11 A 1, tomado de Jernimo de Rodas y Cicern, Div. i 49, 111.) 73 Pues dice que, cuando, por su pobreza, le reprochaban que a filosofa era intil, tras haber observado por el estudio de los astros que iba a haber una gran produccin de olivas, se procur un pequeo capital, cuando an era invierno, y que deposit fianzas por todas as presas de aceite de Mileto y Quos, alquilndolas a bajo precio porque nadie licit contra l. Cuando lleg el momento oportuno, al ser muchos os que a la vez y de repente las pedan, las iba alquilando al precio que quera y reuni mucho dinero, demostrando as que es fcil a los filsofos enriquecerse, si quieren, pero que no son las riquezas lo que les interesan.

Es probable que ninguna de estas historias sea estrictamente histrica, aun cuando surgieron lo ms tarde en el siglo iv a. C., antes del gran perodo de la biografa ficticia de los siglos iii y ii. Demuestran empero con absoluta claridad cmo Tales, en una fecha relativamente temprana, haba llegado a convertirse en el filsofo tpico: aunque sera ms exacta la atribucin de la ancdota de 72, una de las versiones ms antiguas del motivo del maestro distrado, a cualquiera otro que no se sintiera tan inclinado hacia temas tan notoriamente prcticos como l. La adicin del detalle de la esclava ingeniosa hace ms mordaz la situacin y es probable que sea un vestigio de una broma diferente y ligeramente maliciosa a expensas del filsofo. A Platn le gustaba

mofarse de los presocrticos, detalle que, con frecuencia, se olvida en la interpretacin de algunos pasajes menos claros.

SU PREDICCIN ASTRONMICAS

DEL

ECLIPSE

Y OTRAS ACTIVIDADES

74 Herdoto, i 74

74 En el ao sexto de la guerra que ellos (medos y lidios) venan hacindose entre si con igual fortuna, sucedi que, cuando la batalla estaba trabada, el da se convirti de repente en noche. Tales el milesio haba predicho a los jonios que iba a tener lugar esta alteracin del da, fijndolo en el ao en que precisamente ocurri (el cambio).

75 Digenes Laercio, i 23

75 Algunos creen que fue el primero en estudiar los cuerpos celestes y en predecir los eclipses de sol y los solsticios, como dice Eudemo en su historia de astronoma; por esta razn le admiran Jenfanes y Herdoto y testifican a su favor Herclito y Demcrito.

76 Derclides, ap. Theon. Smyrn., p. 198, 14 Hiller

76 Eudemo refiere en la Astronoma que Enpides fue el primero en describir la oblicuidad del zodaco y el ciclo del Gran Ao y Tales el eclipse de sol y el perodo variable de sus solsticios.

La prediccin del eclipse debi haberse basado en una larga serie de observaciones empricas y no en una teora cientfica de su verdadera causa, desconocida a sus inmediatos sucesores mile-sios y es de suponer, en consecuencia, que tampoco l la conociera. De ser cierta la afirmacin contraria de Eudemo en 76 (as lo afirma Aecio, p. e. ii 24 1, DK 11 A 17a), sera l el responsable de deducir una falsa conclusin del hecho indudable de la prediccin de Tales. Los sacerdotes babilonios haban hecho ya, al menos desde el ao 721 a. C., observaciones de los eclipses de sol, tanto parciales como totales, por motivos religiosos; y es probable que, ya en el siglo vi, se hubiera establecido un ciclo de solsticios (o, menos verosmilmente, de lunaciones), dentro de los cuales podan acontecer eclipses en determinados puntos. Es sumamente probable que la prodigiosa prediccin de Tales se debiera a su acceso a estos registros babilonios (cf. ms ampliamente Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York, 1960, pg. 76, n. 2), ya que sabemos que muchos griegos cultos visitaban Sardes en esta poca 53 y que sus relaciones con Jonia eran muy estrechas. Algunos especialistas han argido que es ms probable que su
53

77 Herdoto, i 29

(...llegan a Sardes en plena floracin de riqueza, entre otros, todos los sabios de Grecia... y entre ellos Soln...).

informacin procediera de Egipto, con el que ste tena otros contactos, pero no hay prueba alguna de que los sacerdotes egipcios hicieran observaciones suficientemente detalladas sobre un perodo bastante largo y que despus las registraran. Ni siquiera con los datos babilonios se poda predecir que un eclipse fuera visible en un lugar determinado; cuando se esperaba que iba a tener lugar uno, enviaban sacerdotes a diferentes partes del imperio y llegaba a suceder que el fenmeno esperado no era a veces visible ni siquiera dentro de un rea tan extensa. No se podan, adems, predecir con exactitud, sino dentro de unos amplios lmites de tiempo. Parece, por tanto, que Tales dijo que era probable que ocurriera un eclipse en un determinado ao 54, siendo una pura casualidad el hecho de que aconteciera el da mismo de la batalla, motivo por el que pareca especialmente notable, y, hasta cierto punto, fue un golpe de suerte el que fuera visible en un rea prxima a Jonia. Ms correcta es la informacin, aadida por Eudemo en 75 y 76, de que Tales predijo solsticios y observ que su ciclo no era siempre igual (lo que probablemente alude a las ligeras variaciones de duracin de las estaciones solares, divididas por solsticios y equinoccios). Para esta fijacin bastaba una serie suficientemente amplia de observaciones que podan hacerse con un marcador de solsticio, h(liotro/pion, cualquiera, como el de Fercides (47); as podan sealarse las situaciones del sol en sus puntos ms extremos al norte y sur durante el ao, i. e. los solsticios de verano e invierno. Bastaba, a su vez, un gnomon o varilla vertical fija, mediante la que pudiera registrarse con exactitud la longitud de la sombra del sol. Herdoto dice que era sta una invencin babilonia (97) y atribuy su introduccin a Anaximandro y no a Tales (94); sin embargo, el cmputo de la altura de las pirmides, atribuido a Tales (pg. 132) implicaba, sin duda, la medida de las sombras y no podemos tener una absoluta seguridad de que no conociera la observacin del cnit del sol por medios similares. La tcnica nos parece hoy da obvia y cabe pensar que se le pudo haber ocurrido a cualquiera que hubiera alcanzado el grado de perfeccin, en modo alguno primitiva, de Tales en la observacin del cielo. Digenes (i 24, DK 11 A 1) aadi que descubri el paso del sol de solsticio a solsticio y la relacin del dimetro del sol y la luna a sus rbitas. La primera frase es sumamente vaga y slo quiere decir probablemente que se saba que
Algunos tratadistas han opinado que un ao entero es un perodo demasiado amplio y han restringido el significado de e)niauto/n en 74 al solsticio de verano (mediante el cual poda medirse el intervalo del ao; pero no hay pruebas convincentes de este uso.
54

el sol se mueve entre los trpicos, conocimiento que, sin duda, tuvo Tales. Tal vez se refiera al descubrimiento de la inclinacin del zodaco, que Eudemo atribuy a Enpides de Quos (76), posterior a Tales en ms de un siglo. La segunda informacin de Digenes es totalmente anacrnica, porque es imposible que Tales pensara que los cuerpos celestes tenan rbitas, puesto que no pasan por debajo de la tierra (a la que no se la hizo girar libremente hasta Anaximandro); a lo sumo tenan semi-rbitas y la relacin del dimetro al curso celeste sera el doble del dado 55. Otra observacin ms se le atribuye, dando a entender, de nuevo, que pudo haberla tomado de fuentes extranjeras:

78 Calimaco, Yambo i 52, fr. 191, Pfeiffer (DK 11 A 3 a)

78 ...pues la victoria fue de Tales, de quien, adems de ser experto en su dictamen, se deca que haba medido tambin las pequeas estrellas del Carro, por las que se guan los fenicios en su navegacin.

Esta descripcin forma parte de la historia apcrifa de la copa (un trpode en algunas versiones) que deba regalarse al hombre vivo ms sabio: Tales fue el primer elegido, y en algunas versiones tambin el ltimo, pero l, en un rasgo de modestia, se la envi a Bas y ste a otros de los Siete Sabios. Las "pequeas estrellas del Carro" son la constelacin de la Osa Menor (cf. Arato, Phaen. 39, con escolio); esta constelacin suministra, debido a que su revolucin es menor, un punto fijo ms preciso que la Osa Mayor o el Carro
55

La determinacin de esta relacin fue un problema recurrente en la astronoma griega y es posible que venga vinculado ya a los primeros astrnomos conocidos. La relacin 1/720, sugerida por Digenes, implica la medicin del crculo de la eclptica dentro de un sistema sexagesimal, como el que adoptaron los babilonios: sta es la opinin de A. Wasserstein, JHS 75, 1955, 114-16. Cf. Hdt., ii 109 (97) y ii 4.

entero (en cuanto opuesto a la estrella Polar misma). staqma~sqai significa estrictamente "medir", pero, a veces, tiene el significado ms vago de "sealar, definir" ( en Pndaro, Ol. 10, 53) y quiere decir probablemente que Tales delimit a la Osa Menor y atrajo la atencin de los marineros milesios hacia su utilidad para la navegacin. Digenes Laercio, i 23, interpret que los versos de Calimaco significaban simplemente que Tales "descubri" la Osa Menor. Es posible que los navegantes jonios no la hubieran tenido en consideracin anteriormente, ya que para todas sus travesas, salvo las de mar abierto, bastaba la Osa Mayor, que era ms visible. Parece, por tanto, que la a)strologi/a, el estudio de los cuerpos celestes, que Platn (72) y Aristteles (73) 56 mencionan como caracterstica de Tales, comprendi los siguientes hechos concretos: la afortunada prediccin de un eclipse, con ayuda probablemente de tablas babilonias; la medida de los solsticios y sus variaciones, tarea que probablemente emprendi con vistas, en parte, a la confeccin de un calendario y el estudio de grupos de estrellas, con el fin, tal vez, de que sirvieran sobre todo de ayuda en la navegacin.

DESCUBRIMIENTOS MATEMTICOS

79 Digenes Laercio, i 27

79 Jernimo afirma que (Tales) midi tambin las pirmides por su sombra, tras haber observado el momento en que nuestra sombra es igual a nuestra altura.

80 Proclo, in Euclidem, (DK11A20)

pg.

352 Friedl.

Cf. tambin 75, en donde no se menciona nada, por otra parte, de las alusiones de Jenfanes, Herclito y Demcrito a Tales.
56

80 Eudemo atribuye este teorema a Tales en la historia de la geometra; pues dice que es necesario que lo utilizara para la explicitacin del mtodo mediante el que dicen que demostr la distancia de las naves en el mar.

Jernimo de Rodas le atribuye en 79 el mtodo ms simple posible de medir la altura de una pirmide. Es posible que lo aprendiera de los egipcios, aunque tampoco es improbable que la referencia de las pirmides fuera una mera coloracin local con el fin de adecuar la tradicin de una visita a Egipto. Plinio (. . xxxvi 82, DK 11 A 21) dio la misma versin, pero en Plutarco (Sept. Sap. Conv. 2, 147 A DK 11 A 21) hay una variante ms compleja, a saber, que la relacin de la altura de una pirmide a la longitud de su sombra es exactamente la misma que la existente entre la altura de cualquier objeto vertical mensurable y la longitud de su sombra en el mismo momento del da. Es probable, aunque no seguro, que Jernimo dependa, en esta versin, de Eudemo, casi contemporneo suyo (cuyo libro sobre la historia de la geometra y de las matemticas, en cuanto distinto a su historia de astronoma, no parece que haya empleado Digenes en su estudio sobre Tales); en este caso, es probable que Tales se sirviera del mtodo ms simple; el ms complejo, por otro lado, se basa en el razonamiento de los tringulos semejantes, anlogo al que le atribuy Eudemo en 80, como medio para medir la distancia de los barcos en el mar. Bastaba con que se conociera la altura del observador sobre el nivel del mar, para que, con la ayuda de un teodolito primitivo, dos varas (una en calidad de punto de mira y la otra de lnea de nivel aproximada) pivotadas sobre un clavo, se pudiera hacer el clculo. Hemos de advertir que Eudemo le atribuy el conocimiento de los tringulos semejantes, basndose nicamente en el a priori de que no hubiera podido, de otro modo, realizar un clculo de este tipo. Cualquiera, sin embargo, puede emplear empricamente un medidor de ngulos rudimentario sin tener que elaborar una teora explcita de los principios implicados y sin tener que darles, ciertamente, una formulacin

geomtrica 57. Proclo, siguiendo a Eudemo, le atribuye, en el mismo comentario a 80 (DK 11 A 11), la fijacin de otros tres teoremas: la biseccin del crculo por su dimetro; los ngulos de un tringulo issceles son iguales y los ngulos verticales opuestos son tambin iguales; ellos son probablemente las soluciones ms claramente abstractas a problemas prcticos concretos de todas las que se le atribuyeron. Toda esta formulacin es muy conjeturable y la nuestra propia es la de que adquiri fama entre sus contemporneos por haber realizado varias mediciones, pero que no fue necesario que enunciara los principios geomtricos subyacentes, ya que los problemas planteados no eran puramente empricos. Tal vez pueda confirmar esta opinin el hecho de que sus sucesores milesios le prestaron escasa atencin a la teora matemtica.

SUS ESCRITOS 81 Simplicio, Fsica, pg. 23, 29 Diels

81 Tales fue, segn la tradicin, el primero en revelar a los griegos la investigacin de la naturaleza y, a pesar de haber tenido otros muchos predecesores, segn Teofrasto cree tambin, les aventaj tanto que los eclips a todos. Se dice que no dej nada escrito, salvo la llamada Astrologa Nutica.
Burnet, EGP 45 s., observ que el conocimiento de la razn seqt egipcia (una aproximacin trigonomtrica) podra haber resuelto ambos problemas. Dada la posibilidad de las relaciones de Tales con Egipto y su uso anlogo (es una suposicin) de una frmula emprica babilonia, no se puede excluir en absoluto esta explicacin. La informacin, dada por Pnfilo (en Digenes Laercio, i 24), de que inscribi un tringulo rectngulo en un circulo y que "sacrific un buey" (pg. 470) es divertida, pero no parece convincente.
57

82 Digenes Laercio, i 23

82 y, segn algunos, no dej ningn escrito; pues la Astrologa Nutica, a l atribuida, se dice que es de Foco el Samio. Calimaco le tuvo por el descubridor de la Osa Menor y dice as en Yambos... (78 vs. 34); segn otros, en cambio, escribi slo dos libros: Sobre el solsticio y Sobre el equinoccio, considerando que las dems cosas eran incomprensibles.

83 Suda, s. . (tomado de Hesiquio) (DK 11 A 2)

83 ...escribi sobre los fenmenos celestes en verso pico, sobre el equinoccio y otras muchas cosas.

Estos pasajes demuestran que los antiguos tenan profundas dudas sobre las obras escritas por Tales. Es absolutamente claro que no haba obra suya alguna en la Biblioteca Alejandrina, salvo la dudosa Astrologa Nutica (cf. tambin 96). Aristteles no vio ningn libro escrito por l, al menos sobre temas cosmolgicos, y fue sumamente cauto en atribuirle opiniones, empleando expresiones como "tomando, tal vez, dicha suposicin de...", "la versin que dicen que dio Tales" (85, 84) y "a juzgar por lo que cuentan" (89). No era necesario que fuera consciente de emplear fuentes originales; Teofrasto, en cuanto historiador profeso de la filosofa precedente, debi haberlo sido (aunque no siempre lo fue), pero tena poco que aadir a lo que Aristteles dijo sobre l (salvo la correccin poco importante, implcita en la

conjetura de 81, de que tuvo predecesores). Eudemo adujo alguna informacin concreta sobre sus actividades como gemetra y astrnomo (75, 76, 80), pero, como ya hemos observado en nuestro comentario a 80, sus noticias eran, con frecuencia, especulativas, basadas tal vez, en parte, sobre la tradicin biogrfica cuasi-legendaria y en modo alguno implican que hubiera visto obras escritas por l. Plutarco, de Pyth. or. 18, 402E (DK 11B 1) participaba de la duda de Digenes, en 82, sobre la autenticidad de la Astrologa Nutica y aadi que la obra en cuestin estaba escrita en verso; podemos, pues, aventurar la conjetura de que es la obra en verso que Hesiquio denomina en 83 peri\ metew/rwn. Lobn de Argos (un desacreditado esticometrista del siglo ii a. C.) dijo, segn Dig. L., I, 34, que Tales escribi 200 hexmetros. La cita 81 manifiesta slo una ligera sospecha en la incertidumbre implcita en kaloume/nhj, que se restringe, tal vez, a la naturaleza del ttulo; adems, esta ltima frase expresa, casi con seguridad, el juicio del propio Simplicio y no el de Teofrasto, cuya parfrasis parece que termina delante de . La informacin de Digenes (82) de que la obra se le atribuy tambin a un tal Foco de Samos, casi aclara la cuestin: es lgico que se le pudiera atribuir a Tales cualquier escrito astronmico de aspecto arcaico y no que una obra autnticamente suya le fuera atribuida a personas poco conocidas. Es posible que la Astrologa Nutica fuera un escrito genuino del siglo vi, similar a la )Astrologi/a en hexmetros de Cleostrato de Tnedos (DK, cap. 6) o la as llamada )Astronomi/h hesidica (DK, cap. 4) y as lo han supuesto Diels y otros. Tambin es posible que fuera una obra de cuo helenstico. Digenes en 82 manifiesta su perplejidad ante la atribucin de Calimaco en 78 del descubrimiento de una estrella de especial utilidad para la navegacin; y aunque no es necesario que la fijara por escrito, no es nada improbable que as lo hiciera, tratndose de una actividad bastante plausible para un sabio prctico en un centro martimo; no es probable, sin embargo, que lo hiciera en la Astrologa Nutica conocida por el mundo helenstico ni tampoco que las otras dos obras mencionadas en 82, Sobre el solsticio y Sobre el equinoccio (slo la ltima aparece en 83) fueran, a juzgar por su contenido parecido, dos libros separados. Es evidente que Simplicio en 81 y los que en 82 creyeron que no dej escrito libro alguno no consideraron genuina a esta obra. Segn Eudemo en 75 y 76, Tales estudi los solsticios y se le debi atribuir esta obra, en virtud precisamente de su conocido inters por dichos temas. Debemos recordar, sin embargo, una vez ms, que la prctica de las observaciones de

los solsticios y salidas y puestas de las estrellas estaba muy difundida en el perodo arcaico y que su redaccin estaba fijada incluso en verso, como un intento, en parte, por fijar un calendario adecuado: cf. Cleostrato, fr. 4 (DK 6 4) y la Astronoma hesidica (DK 4 1-5). Se le atribuyeron tambin observaciones sobre las Hadas y la puesta de las Plyades (Escolio a Arato 172; Plinio, N. H. xviii 213; DK 11 2, 11 A 18); advirtamos de paso que la ltima observacin era exacta para la latitud de Egipto, pero no para la de Grecia. Aunque los testimonios no permiten deducir una conclusin segura, es probable que Tales no escribiera libro alguno; si bien es posible que a los antiguos defensores de este punto de vista les engaaran la ausencia de una obra autntica suya en la Biblioteca Alejandrina y el carcter apotegmtico de la sabidura atribuida a los Siete Sabios en general.

COSMOLOGA

i) La tierra flota sobre el agua, que es, en cierto modo, la fuente de todas las cosas. 84 Aristteles, de caelo 13, 294

84 Otros dicen que la tierra descansa sobre el agua. sta es la versin ms antigua que se nos ha transmitido, dada, segn dicen, por Tales de Mileto, a saber, la de que sta (la tierra) se mantiene en reposo porque flota, como si fuera un madero o algo semejante (pues ninguna de estas cosas se mantiene en el aire en virtud de su propia naturaleza, pero s en el agua) como si no se aplicara el mismo argumento al agua que soporta la tierra que a la tierra misma.

85 Aristteles, Met. A 3, 983 b 6

85 La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su corrupcin, subsistiendo la sustancia pero cambiando en sus accidentes; porque tal naturaleza se conserva siempre..., pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una o mltiple, de la que nazcan las dems, mientras sta se conserva. Respecto al nmero y la forma de tal principio no todos estn de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofa, dice que es el agua (por lo que manifest que tambin la tierra est sobre el agua), tomando, tal vez, dicha suposicin de la observacin de que el alimento de todas las cosas es hmedo y que el calor mismo surge de ste y vive por ste (el principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de aqu dedujo su suposicin y del hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza hmeda; y el agua es el principio natural de las cosas hmedas.

Nuestro conocimiento de su cosmologa depende virtualmente de estos dos pasajes y del aadido crptico de 89-91. Aparte de la crtica y conjetura propia de Aristteles, le atribuyen dos proposiciones: 1) la tierra flota sobre el agua (como un trozo de madera o algo semejante); 2) el agua es el "principio" de todas las cosas (en el sentido aristotlico de a)rxh/, tal como lo explica en la primera mitad de 85, p. e. el constitutivo material originario de las cosas, que persiste como sustrato de ellas y en el que se convierten en su corrupcin). Aristteles manifiesta expresamente que conoci slo de un modo indirecto a 1), por la informacin de otros; es imposible, adems, decir si el argumento probatorio (los slidos no se mantienen sobre el aire, sino sobre el agua y la tierra, en consecuencia, flota sobre el agua) proceda tambin de las manifestaciones de Tales o si fue una formulacin exclusivamente aristotlica. Su objecin final de que no haba resuelto nada, porque tendra que hallar an un soporte para el agua, sustentador de la tierra demuestra que entendi muy poco la probable naturaleza del modo de pensar de Tales, quien segua aceptando casi con seguridad la concepcin popular de que la parte inferior de la tierra se extenda hacia abajo tanto que el problema casi desapareca, como en el caso de Homero (1) y de Jenfanes (3) muy posterior a Tales. Su idea de que la tierra flotaba sobre el agua proceda probablemente, en su origen directo, de versiones mitolgicas no griegas (pgs. 142 s.); es posible que el recurso le interesara, en parte, porque le suministraba un soporte para la tierra, pero no es en modo alguno cierto que creyera que constitua un grave problema y muy improbable, en cualquier caso, que desarrollara por s mismo esta teora como una respuesta consciente a dicho problema. Es evidente que Aristteles no supo ms de lo que escribi respecto a la proposicin 2), puesto que expresamente afirma su deduccin conjetural (labw\n i)/swj...) de las razones por las que escogi el agua. La primera mitad de 85 se cita para mostrar el tipo de anlisis y de terminologa que Aristteles (al que sigue Teofrasto 58 y, en consecuencia, toda la tradicin doxogrfica subsiguiente) aplic a los primeros fsicos o filsofos naturales,
Simplicio, Fs. pg. 23, 21 Diels (=Teofrasto, Fs. Op. fr. 1), (DK 11 A 13, nos ha transmitido la versin compendiada de Teofrasto sobre el principio material de Tales. Tiene un estrecho paralelo con la versin de Aristteles (85) y emplea, en muchas ocasiones, la misma fraseologa. Aade otro motivo probable de su eleccin del agua, la disecacin de los cadveres (ta\ nekrou/mena chrai/netai), que tal vez proceda de Hipn (cf. la nota siguiente), a quien se le atribuye probablemente un argumento similar en Anon. Lon., xi 22 (DK 38 A 11), i. e. en una fuente peripattica. Tambin Aecio aduce este motivo.
58

los aquellos que, segn l, postularon nica o primariamente la primera de sus cuatro causas. Si la aplicacin, por una parte, de un anlisis nico y riguroso a sus predecesores resalta con justeza y de un modo til las semejanzas entre ellos, es, por otra, tambin origen de confusin. Y as, el "principio" de Tales (en el sentido aristotlico) y el de Herclito (fuego segn Aristteles) eran para Tales y Herclito mismos dos cosas muy distintas. Todo lo que, en efecto, sabemos acerca de sus opiniones sobre el agua (aparte de que la tierra flota sobre ella) es que a Aristteles, que no haca distincin alguna y bajo una forma probablemente muy compendiada y un tanto falseada, le parecan concordar con su propia idea de una material. Es posible, sin embargo, que, contrariamente a la suposicin automtica de Aristteles, Tales declarara que la tierra procede del agua (i. e., que, de alguna manera, se solidific a partir de ella), sin pensar, en consecuencia, que la tierra y su contenido son, en cierto modo, agua y que no siguen teniendo con ella (ms all del hecho de que la tierra flota sobre el agua) una relacin mayor que la de un hombre con sus remotos antepasados (cf. ms adelante pgs. 142 ss.). Las razones, segn las conjeturas de Aristteles en 85, por las que Tales concedi importancia al agua como constitutivo de las cosas son principalmente de tipo fisiolgico 59. A juzgar por la analoga con sus
Parece ms probable esta suposicin que la de que Aristteles derivara sus conjeturas de Hipn de Samos (de Regio, Crotona o Meta-pontio), quien, en la segunda mitad del siglo a. C., reintrodujo y modific la idea del agua como constitutivo material de las cosas. Hipn, cuyas dotes intelectuales no admiraba Aristteles, se interes especialmente, sin duda, por los temas fisiolgicos. Cf., sobre todo,
59

86 Aristteles, de an. A2, 405 b 1

(Algunos pensadores menos rigurosos, como Hipn, declararon que el alma era agua. Esta creencia parece tener su origen en el hecho de que el semen de todos los animales es hmedo. ste rebate a los que afirman que el alma es sangre, con el simple argumento de que el semen no es sangre). Ntese que todo ello es muy opinable. El hecho de que el motivo adicional de la eleccin del agua por parte de Tales aparezca en Teofrasto (cf. n. anterior), quien lo tom probablemente de Hipn y que se pudo suponer que tambin lo debi aducir Aristteles, su maestro, aboga en contra de la suposicin de que ste lo derivara de Hipn.

inmediatos sucesores, deberamos esperar que hubiera aducido razones meteorolgicas en apoyo de la importancia csmica del agua 60, si bien debemos abstenernos de generalizaciones exageradas como las que estn implcitas en la opinin de Burnet, a saber, que los pensadores del siglo vi se interesaron, casi exclusivamente, por los fenmenos meteorolgicos (en sentido estricto, con inclusin de los astronmicos). No cabe duda de que el estudio cientfico de la medicina comenz en el siglo a. C. y que, a partir de entonces, se hicieron mucho ms corrientes las analogas entre el mundo y los detalles de la estructura humana, aunque el captulo I nos ha demostrado el acentuado colorido genealgico de una gran parte de la especulacin preflosfca griega y de la importancia tambin de la analoga de la reproduccin fisiolgica. En el caso de Tales, hay razones para pensar que su interpretacin del mundo recibi la influencia no slo del abigarrado fondo tradicional de estas versiones cuasi-mitolgicas de los primeros griegos sobre cosmogona, sino tambin de una idea cosmognica especfica, derivada tal
60

Como en 87 Herclito Homrico, Quaest. Hom. 22

(Las sustancias naturales hmedas, puesto que se forman fcilmente de cualquier cosa, es frecuente que experimenten los ms variados cambios: la parte que se evapora se hace aire y la parte ms pura, purificada, se convierte en ter, mientras que el agua es comprimida y cambiada en cieno hasta convertirse en tierra. Por eso afirm Tales que el agua era el ms activo de los cuatro elementos: por as decirlo, como una causa). Estos motivos derivan, sin duda, de fuentes estoicas contienen mucha fraseologa estoica y es posible que slo sean una pura conjetura. Es evidente que, segn Teofrasto, Tales se vali del agua para explicar los terremotos (88: explicacin que se basa en la concepcin especial de que la tierra descansa sobre el agua) y del mismo modo explic los vientos y el movimiento de las estrellas (Hiplito, Ref. i 1); si bien no es probable que la explicacin de estos fenmenos no fueran los determinantes principales de su adopcin de esta teora.

vez directamente del ms lejano Oriente. Su concepcin de que la tierra flota o descansa sobre el agua indica el origen oriental de parte de su cosmogona. En Egipto se conceba generalmente a la tierra bajo la forma de plato plano y con bordes en sus extremos, que descansaban sobre el agua, que llenaba tambin el cielo; el sol navegaba de da en una nave a lo largo del cielo y bajo tierra durante la noche (no en torno a ella como en la leyenda griega, p. e. 7). En la pica babilonia de la Creacin, Apsu y Tiamat representan las aguas primigenias y Apsu sigue representando a las aguas subterrneas despus que Marduk ha escindido el cuerpo de Tiamat para formar el cielo (con sus aguas) y la tierra. En la historia de Eridu (del siglo vii a. C. en su versin actual) "toda la tierra firme era mar" en el principio; Marduk construy despus una balsa sobre la superficie de las aguas y sobre ella una choza de caas que se convirti en tierra. Una visin anloga est implcita en los Salmos (donde tambin Leviatn es un anlogo de Tiamat), en los que Jahweh "extendi la tierra sobre las aguas" (136, 6), "la fund sobre los mares y la estableci sobre las corrientes" (24, 2). De un modo similar Tehom es "el abismo que est debajo" (Gen. XLIX 25), "el mar abisal que yace abajo" (Deut. xxxiii 13) 61. Frente a esta profusin de material paralelo de la posicin del agua debajo de la tierra, procedente del Este y del Sudeste, no hay nada comparable en Grecia, salvo Tales. La ingenua concepcin griega de un ro Ocano circundante de la tierra (caps. I y II) no es estrictamente comparable (porque es evidente que en ella no hay Ocano alguno debajo de la tierra), aunque es probable que fuera un desarrollo, muy anterior y en una direccin distinta, del concepto genrico del Oriente prximo de que la tierra surge en medio de las aguas primigenias idea muy difundida y que no naci casi con seguridad entre los pueblos de habla griega, cuya residencia, antes de su migracin a la pennsula griega, estaba lejos del mar. Aunque es probable, asimismo, que las escasas y aisladas referencias del libro XIV de la Ilada (8 y 9.) a Ocano como origen de todas las cosas se basaran en el mismo concepto del Oriente prximo, desde un aspecto ligeramente diferente, no implican la idea especial de que la tierra
Son ejemplos aducidos por U. Hlscher en su convincente discusin sobre Tales, Hermes 81, 1953, 385-91. Algunas de sus citas quedaron ya estudiadas en el cap. I, especialmente en las pgs. 28 ss. Respecto a la idea de Nun, el ocano primigenio egipcio, que soporta la tierra, cf. tambin las observaciones de J. A. Wilson, Before Philosophy 59 ss. y de H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, N. Y., 1948, 114.
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flota sobre el agua y es improbable, por tanto, que hayan sido el origen de la afirmacin de Tales. No cabe duda de que los precedentes homricos, aparentemente autctonos, debieran haberle impulsado, en ese caso, a afirmar una opinin ms general de que la tierra proceda del agua o era sostenida por ella. Parece, en consecuencia, lo ms probable que su idea de que la tierra flota sobre el agua se origin del contacto directo con la cosmologa mitolgica del Oriente prximo. Ya hemos visto que tuvo relaciones con Babilonia y Egipto y fue en este ltimo pas donde se sostuvo, con mayor claridad y difusin, la idea de que la tierra flota efectivamente sobre el agua. Podemos, pues, aventurar la conjetura de que asumi de Egipto este elemento de su imagen del mundo 62. Su alcance cosmolgico es limitado y parece razonable concluir, partiendo de la informacin de Aristteles en 85, que crey tambin que el mundo se originaba del agua, ya que dicha idea subyace a las mitologas del Oriente prximo y se relata en los pasajes homricos sobre Ocano, que se basan, segn se cree, en estas mitologas. Es posible que Tales racionalizara la idea tomndola de una forma mitolgica griega como la homrica y que recibiera la influencia directa (como parece que recibi respecto al detalle concreto de que la tierra flota sobre el agua) de versiones extranjeras, acaso egipcias. Es an mayor la inseguridad en lo tocante al problema ya prefijado, i. e. podemos inferir con razn de la identificacin aristotlica del agua de Tales con el "principio material", que Tales crey que el mundo visible, ya desarrollado, era en cierto modo agua? Tal es la interpretacin normal; pero importa darse cuenta de que dicha interpretacin se basa, en definitiva, en una formulacin aristotlica y que Aristteles, que saba poco de Tales y no de un modo directo, crey seguramente que la mera informacin de que el mundo se originaba del agua, era justificacin suficiente para afirmar que era su principio material o , con la implicacin de que es un sustrato persistente. Debemos recalcar una vez ms que no era necesario un desarrollo semejante y que no estaba implcito en los conceptos del Oriente prximo, arquetipos ltimos de la idea de Tales. Es posible que sostuviera que el
Tales se vali, sin duda, de la idea de la flotacin de la tierra para explicar los terremotos: 88 Sneca, Qu. Nat. iii 14 (tomado verosmilmente de Teofrasto, a travs de una fuente posidonia): ait enim [Tales] terrarum orbem aqua susti-neri et vehi more navigii mobilitateque eius fluctuare tunc cum dicitur tremer. (Pues dice (Tales) que el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un barco y que cuando se dice que tiembla se est en realidad meciendo debido al movimiento del agua).
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mundo se origin de una indefinida extensin de agua primigenia 63, sobre la que an contina flotando y sigue siendo causa de ciertos fenmenos naturales, sin creer que la tierra, las rocas, los rboles o los hombres estn, en cierto modo, hechos de agua o de una forma de agua. Es probable que no hubiera ms que una simple conexin ancestral. Es posible, por otro lado, que Tales hiciera la inferencia, completamente nueva, de que el agua es el constitutivo continuo y oculto de todas las cosas. Su inmediato sucesor, Anaxmenes, crey, sin duda, que todas las cosas estaban hechas de aire (si bien pens en un medio que lo hiciera posible, ya que el aire adopta formas distintas cuando se le comprime o rarifica) y se da por supuesto invariablemente que ampli y puli una lnea de pensamiento iniciada por Tales. Sera imprudente rechazar de plano tal suposicin, que se retrotrae a Teofrasto y Aristteles. Las razones fisiolgicas, aducidas por ste como pruebas, de que todos los seres vivientes dependen del agua para su alimento, de que el esperma es hmedo, etc., aunque se basan en conjeturas, pertenecen al tipo de supuestos que muy bien pudieron llamar su atencin y que, juntamente con otra manifestacin (p. e. la afirmacin homrica de que Ocano circundante es la fuente de todos los manantiales y ros, 6), le condujeran a la conclusin de que el agua, del mismo modo que es la fuente cosmognica, est tambin implicado en la esencia misma del mundo evolucionado. Debemos pensar, adems, en la posibilidad de que Aristteles, a falta de otra informacin, hiciera su propia inferencia, a partir de la creencia de Tales, de que el mundo se originaba del agua y que sta sigue desempeando la funcin ms importante dentro del mundo por su condicin de soporte de la tierra. Dos son las ideas que se deducen de la presente discusin: i) la frase "todas las cosas son agua" no es necesariamente un compendio fidedigno de las opiniones cosmolgicas de Tales y ii) aun en el supuesto de que aceptemos la versin de Aristteles (con ciertas concesiones, en cualquier caso, a sus puntos de vista inevitablemente alterados) es muy escasa la idea que
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Tales habra aceptado el juicio de Simplicio (Fis. 458, 23, DK. 11 A 13) de que el agua era a)/peiron, cuyo significado para l sera el de "ilimitado", i. e. de extensin indefinida, y no "infinito" y que era una suposicin natural ms que una teora conscientemente propuesta. Despista, en cambio, Simplicio, cuando afirma (Fs. 180, 14) que, al igual que Anaxmenes, explicaba la generacin mediante la condensacin y rarefaccin de su principio material. Tal afirmacin es un puro juicio esquemtico basado en una ultrarrgida dicotoma aristotlica (104). Teofrasto slo encontr el empleo de tal expediente de un modo explcito en Anaxmenes: cf. 142.

obtenemos sobre la manera en que concibi su esencial relacin con el agua.

ii) Incluso los seres aparentemente inanimados pueden estar "vivos"; el mundo est lleno de dioses. 89 Aristteles, de an. A 2, 405 a 19

89 Parece que tambin Tales, a juzgar por lo que cuentan, supuso que el alma era algo cintico, si es que afirm que la piedra (magntica) posee alma porque mueve el hierro.

90 Digenes Laercio, i 24

90 Aristteles e Hipias afirman que (Tales) hizo participes de alma incluso a los Inanimados (sin alma), deduciendo sus conjeturas de la piedra magntica y del mbar.

91 Aristteles, de an. A 5, 411 a 7

91 y algunos afirman que (el alma) est mezclada en el todo (universo), por lo que tal vez Tales crey tambin que todas las cosas estn llenas de dioses.

Los dos pasajes del de anima de Aristteles slo nos permiten aventurar conjeturas sobre la concepcin del mundo entero como algo vivo y animado por parte de Tales. Aristteles mismo citaba testimonios de segunda mano y

sus noticias son pobres y cautas (aunque el ei)/per de 89 no tiene por qu expresar necesariamente duda y probablemente no la exprese e i)/swj del 91 cualifica a o(/qen y no a la afirmacin que sigue). Las palabras finales de 91 "Todas las cosas estn llenas de dioses" aparecen tambin en Platn, consciente probablemente de que est citando a Tales, aunque no se las atribuye 64. 90 cita al sofista y polifactico escritor Hipias, anterior a Aristteles, como fuente de su atribucin de fuerza motriz a la piedra magnesia (magntica), a la que se aade el mbar que, por frotacin, se convierte en magntica; esta adicin procede, verosmilmente, del mismo Hipias, que pudo, en este caso, haber sido la fuente de Aristteles 65. Todo lo que parece que Aristteles supo en 89 era que Tales crea que la piedra magntica posee alma porque es capaz de mover al hierro, si bien la inferencia ulterior, a saber, que crea que el alma es algo cintico, es completamente legtima. Al alma, tanto si se la relacionaba con el aliento, como con la sangre o el fluido espinal, se la consideraba umversalmente como la fuente de la conciencia y de la vida. Si un hombre est vivo puede mover sus miembros y mover as otras cosas; si desfallece, quiere decir que su alma se ha ido o se ha quedado incapacitada; si muere es que se ha retirado definitivamente, y el "alma", que baja al Hades chillando en Homero, es una mera sombra, porque se ha disociado del cuerpo y no puede continuar produciendo vida y movimiento. Es una tendencia primitiva muy generalizada la de considerar a los ros, los rboles, etc., animados o
92 Platn, Leyes 10, 899 e)/sq' o(/stij tau=ta o(mologw=n u(pome nei= mh\ qew~n ei)=nai plh/rh pa/nta (Hay alguien que, aceptando esto, pueda sostener que todas las cosas no estn llenas de dioses?). El contexto trata de las almas a las que se las denomina dioses. Es muy tpico del estilo de Platn el introducir una frase familiar para iluminar una argumentacin propia poco comn, sin mencionar al autor. El empleo de sus palabras es importante, en cualquier caso, porque demuestra que no son un simple compendio de Aristteles. Es posible que (en un lenguaje directo) sean una cita genuina de Tales, ya que tienen una apariencia totalmente diferente de los banales apotegmas que, con tanta confianza de certeza, se le atribuyen a Tales en la coleccin de Demetrio de Falero (ap. Stob. iii 1, 172, DK 10, 3). Aristteles las repiti, sustituyendo yuxh\j por qew=n y sin atriburselas a nadie en concreto en GA 11, 762 a 21. 65 Snell, en Philologus 96, 1944, 170-82, hace ver que es muy posible que fuera Hipias la fuente de las otras observaciones de Aristteles sobre Tales, incluso la comparacin con ideas anteriores respecto a Ocano, etc. (11, cf. 12). El fragmento de Hipias citado por Clemente, DK 86 6, manifiesta que compil una coleccin de pasajes clave sobre temas semejantes extractados de Homero, Hesodo, escritos rficos y otras fuentes griegas en prosa y de procedencia extranjera. Fue, por tanto, el primer doxgrafo sistemtico.
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habitados por espritus, tendencia que se debe, en parte aunque no del todo, a que parecen poseer la facultad de automovimiento y cambio y a que se diferencian de los simples troncos o piedras. La mentalidad de Tales no era, naturalmente, primitiva, pero tiene una cierta conexin con el animismo prefilosfico. Hemos de advertir, sin embargo, que sus ejemplos son de un orden diferente: la piedra magntica parece tan inanimada como cualquier otro objeto y no puede moverse o cambiarse a s misma, sino slo a cierto tipo de objetos exteriores a ella. Parece, en consecuencia, que Tales explcito, de un modo extremo, la orientacin cogitativa que inform a toda la mitologa griega, cuyos orgenes ltimos eran casi prerracionales. Es posible que el segundo testimonio informativo que poseemos, 91, sea una generalizacin basada en la exclusiva conclusin de que cierta clase de seres aparentemente inanimados estn vivos y poseen alma porque tienen un limitado poder de movimiento. Los principales rasgos distintivos de los dioses es su inmortalidad, su disfrute de vida perpetua y la ili-mitacin de su poder (de su fuerza vital, por as decirlo) que se proyecta sobre el mundo animado y el inanimado. Es posible, por tanto, que la afirmacin "todas las cosas estn llenas de dioses" 66 quiera decir que (puesto que los seres, incluso los aparentemente muertos como las piedras, pueden poseer cierta especie de alma) el mundo como un todo manifiesta un poder de cambio y de movimiento que en verdad no es humano ni aun de modo preferente, y que tanto por su permanencia como por su magnitud y variaciones debe ser considerado como divino, como debido a la inherencia de cierta forma de inmortal 67.
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O de dmones, segn la parfrasis de Aecio a Teofrasto: 93 Aecio, i 7, 11

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(Tales deca que dios es la mente del mundo y que todo est dotado de alma y lleno de dmones; y que a travs de la humedad elemental penetra una fuerza divina que a mueve). La yuxtaposicin de las dos informaciones procedentes de Aristteles no es significativa. La ltima frase tiene una formulacin y un contenido estoicos; la clusula primera (qalh=j... ) es tambin totalmente anacrnica y es probable que sea una reinterpretacin estoica. La repiti Cicern, N. D. I 10, 25, quien aadi que el dios, en calidad de mente, hizo el mundo del agua. Doxgrafos y bigrafos perplejos y carentes de escrpulos atribuyeron a Tales un nmero considerable de opiniones manifiestamente ficticias. Cf. tal vez los 30.000 dmones de los Erga 252 ss. de Hesodo. La pretensin de Qurilo de Iaso (siglos iii-ii a. C.) y de otros, mencionada por Digenes

Es evidentemente indeterminable la naturaleza precisa de su creencia de que todas las cosas estn llenas de dioses, e incluso en la lnea de interpretacin anteriormente sugerida existe una notable incertidumbre: hizo Tales, a partir de la observacin de la piedra magnesia y del mbar, la audaz induccin de que todas las cosas aparentemente inanimadas poseen realmente un cierto tipo de alma? Tena razn Burnet al sostener (EGP 50) que "afirmar que la piedra magntica y el mbar tienen vida es implicar, de implicar algo, que las dems cosas no la tienen"? La observacin fragmentaria en s no implica nada en ninguno de los dos sentidos. Tampoco la afirmacin de que todas las cosas estn llenas de dioses, a pesar de estar ntimamente vinculada a la observacin sobre la piedra magntica, implica necesariamente que hizo la induccin universal; porque, as como se puede decir en espaol "este libro est lleno de absurdos", sin que se quiera decir que cada afirmacin en s es un absurdo, de la misma manera en griego puede significar "que contiene una gran cantidad de" o "lleno completamente de". A priori parece, tal vez, ms probable que Tales quisiera decir que todas las cosas en conjunto (ms bien que cada cosa en s) estaban completamente penetradas por cierto principio de vida, aunque hubiera muchas clases de seres que carecieran de este principio vital y de su poder cintico. Su punto de vista era que la esfera del alma o de la vida era mucho mayor que lo que pareca, y explic de una manera personal el presupuesto comn a todos los primeros fsicos de que el mundo estaba de algn modo vivo, que experimentaba cambio espontneo y (para irritacin de Aristteles) que, en consecuencia, no era necesario aducir una explicacin especial del cambio natural. A este presupuesto se le sigue llamando a veces "hilozosmo", denominacin que implica, con demasiada intensidad, algo uniforme, determinable y consciente. En realidad, el trmino se adapta, al menos, a tres posibles y distintas actitudes mentales: a) la suposicin (consciente o no) de que todas las cosas sin excepcin tienen, en cierto modo, vida; b) la creencia de que el mundo est completamente penetrado de vida, que muchas de sus partes que aparecen inanimadas estn, de hecho, animadas; c) la tendencia a considerar la totalidad del mundo, cualquiera que fuere su constitucin detallada, como un solo organismo
Laercio, i 24 (DK 11 A 1), de que, segn Tales, el alma era inmortal, fue sin duda una conclusin ilegtima de este argumento y se debe a una perversin estoica (principalmente) del tipo de 93. Tales pudo haber distinguido claramente entre la humana y la fuerza vital divina en el mundo como un todo a la vez que implcitamente reconoca su conexin subyacente.

viviente, a) Es una forma extrema, aunque no imposible a la vista de la tendencia universalizadora del pensamiento griego, del presupuesto general; se podra, en cierto modo, afirmar que la ejemplific Jenfanes. La creencia de Tales, segn ya hemos sugerido, se aproxima ms a b). c) Est implcita en la arcaica concepcin genealgica de la historia del mundo, descrita en el captulo I y que an persiste, en una gran medida, en la nueva forma racional de la cosmogona filosfica. Aristteles manifiesta una gran perspicuidad en 116, donde, pensando tal vez en Tales, se muestra consciente de la posibilidad de este tipo de actitud 68.

CONCLUSIN A Tales se le conoci principalmente por su actividad de astrnomo y gemetra prctico y como sabio en general. Su prediccin del eclipse fue probablemente posible por su empleo de los registros babilonios, obtenidos acaso en Sardes, y es probable que tambin visitara Egipto. Su teora de que la tierra flota sobre el agua parece que se deriv, acaso directamente, de los mitos cosmognicos del Oriente prximo; la idea del agua como origen de las cosas formaba tambin parte de dichos mitos y aparece mencionada en un texto griego muy anterior a Tales. Es en s posible que su desarrollo de este concepto le pareciera a Aristteles garanta suficiente para afirmar que sostuvo que el agua era la a)rxh/, en el sentido peripattico de un sustrato persistente, si bien es tambin posible que se diera cuenta de que, puesto que el agua es esencial para el mantenimiento de la vida vegetal y animal ignoramos qu clase de argumentos meteorolgicos emple, sigue sta siendo el constitutivo bsico de las cosas. Aunque estas ideas estaban muy influenciadas, directa o indirectamente, por sus precedentes mitolgicos, es evidente que Tales abandon la formulacin mtica; este hecho solo justifica su ttulo de primer filsofo, por muy ingenuo que an fuera su pensamiento. Advirti adems que ciertas piedras incluso podan tener un poder de movimiento limitado y pens, en consecuencia, en un alma dadora de vida; el
Se han citado a veces las expresiones homricas (Il. 11, 574, etc.) de las lanzas "vidas de devorar carne" y otros dichos semejantes como prueba de que la concepcin animista es antigua. El animismo, en efecto, es tan viejo como la humanidad misma y nace de la imposibilidad de objetivar la propia experiencia del mundo exterior, tcnica que requiere una cierta prctica. Es ms exacto considerar las expresiones homricas como una imagen literaria, igual que a la ilusin pattica una reyeccin deliberada de la tcnica.
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mundo como un todo estaba, por tanto, penetrado de algn modo de una fuerza vital que, a causa de su alcance y persistencia, poda ser llamado (naturalmente) divino. No se nos informa sobre si asoci o no esta fuerza vital al agua, origen y, acaso, constitutivo esencial del mundo.

CAPTULO III - ANAXIMANDRO DE MILETO

FECHA, LIBRO Y ACTIVIDADES CIENTFICAS 94 Digenes Laercio, ii 1-2 (DK 12 A 1)

94 Anaximandro, hijo de Praxiades de Mileto, afirmaba que el principio y el elemento es lo indefinido, sin distinguir el aire, el agua o cualquier otra cosa... fue tambin el primero en inventar un gnomon y lo coloco sobre los relojes de Sol (?) en Lacedemonia, segn dice Favorino en su Historia varia, para marcar los solsticios y equinoccios, y construy un indicador de horas. Fue el primero en trazar el permetro de la tierra y del mar y construy tambin una esfera (celeste). Hizo una exposicin compendiada de sus opiniones, que encontr, tal vez por casualidad, tambin el ateniense Apolodoro. ste afirma en sus Crnicas que Anaximandro tena sesenta y cuatro aos de edad en el ao segundo de la Olimpada cincuenta y ocho (547/6 a. C.) y que muri poco despus (su acm coincidi aproximadamente con la poca de Polcrates, tirano de Samos).

95 Suda s. .

95 Anaximandro, hijo de Praxiades de Mileto, filsofo conciudadano, discpulo y sucesor de Tales. Fue el primero en descubrir el equinoccio, los solsticios, un indicador de horas y que la tierra est situada en el centro. Introdujo el gnomon y, en general, dio a conocer un esbozo de geometra. Escribi Sobre la naturaleza, Circuito de la tierra, Sobre las estrellas fijas, una Esfera celeste y algunas otras obras.

i) Fecha. Si Tales mereci el ttulo de primer filsofo griego debido principalmente a su abandono de formulaciones mticas, Anaximandro es el primero de quien tenemos testimonios concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana. Fue ms joven que Tales, aunque no mucho probablemente. Burnet (EGP 51) dedujo de la parte final de 94 que el crongrafo Apolodoro encontr un testimonio definitivo, acaso en una versin compendiada de su libro, de que Anaximandro tena cuarenta aos en 547/6 a. C. y que fijaba su muerte "poco despus", en el ao siguiente, el ao de la toma de Sardes. (Es de suponer que la clusula final de 94 sea un error. Polcrates no subi al poder hasta el ao 540 a. C. aproximadamente y muri hacia 522.) Si esta interpretacin es correcta, Tales y Anaximandro murieron en la misma Olimpada y ste era slo catorce aos ms joven que aqul (nota en pg. 120) 69. Teofrasto (101 A) denomin a Anaxi-mandro
La asignacin de la fecha 547/6, que no data ningn acontecimiento importante, prueba que la fechacin de Tales y Anaximandro no estaba sometida a la separacin convencional de cuarenta aos, tpica de Apolo-doro (cf. nota siguiente). Es cierto que, si Anaximandro pudo ser el maestro de Pitgoras, su nacimiento debi acontecer ochenta aos antes del floruit de este ltimo (fijado por Apolodoro en 532/1) y tendra aproximadamente sesenta y cuatro aos (sesenta y cinco de hecho) en 547/6. Segn el testimonio de Hiplito (Ref. 1, 6, 7, DK. 12 A 11), incluso Apolodoro se equivoc en un ao, puesto que aqul fija su nacimiento en la Olimpada 42, 3 (610/9 a. C.) en vez de la Olimpada 42, 2. Lo importante respecto a su edad radica en que no se fij por el
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"sucesor y discpulo" de Tales y la tradicin doxogrfica posterior lo hizo tambin su pariente, compaero, amigo o conciudadano. Este tipo de noticias slo implica, en la mayora de los casos, que se crea que procedan de la misma ciudad y que uno era algo ms joven que el otro 70. Si es que se les poda asignar fechas fijas tanto a Tales (su prediccin del eclipse de 585/4) como a Anaximandro (es de suponer que tambin Teofrasto diera por vlida la informacin de que tena cuarenta aos en 547/6), podemos admitir como razonable la datacin apriors-tica de Teofrasto.

ii) El libro de Anaximandro. Conviene considerar con ciertas reservas los ttulos de los libros atribuidos a Anaximandro en 95, ttulos que proceden verosmilmente de Hesiquio. Los escritores alejandrinos tenan la costumbre, a falta de un testimonio concreto, de asignar ttulos adecuados a los conocidos intereses de un pensador antiguo. La denominacin "Sobre la naturaleza" era una titulacin clsica que tenda a conferirse a todos aquellos a quienes Aristteles denomin , es decir, a casi todos los presocrticos 71. No cabe duda de que Anaximandro escribi un libro de un
convencionalismo de su floruit y de su muerte, sino que el ao que le hizo famoso fue distinto a este sistema de datacin, aunque prximo al de su muerte. Adems, la mayora de nuestras fuentes ignoran su conexin con Pitgoras (slo en Porfirio, Vida de Pitgoras 2, que sigue a Apolonio de Tiana probablemente, y en Apuleyo, Florida 15, 20). No podemos, sin embargo, excluir, de un modo absoluto, la posibilidad de que Apolodoro girara en torno al binomio Polcrates-Pitgoras para la datacin de Anaximandro; lo que puede explicar la clusula final de 94. 70 Teofrasto fue el iniciador de la distribucin de los primeros filsofos en "escuelas" y el primero en fijar la filiacin maestro-discpulo dentro de ellas; esta tendencia la aplic sistemticamente el autor de Sucesiones, Socin (ao 200 a. C. aproximadamente). Apolodoro se vali del escrito de este ltimo y supuso normalmente que entre maestro y discpulo haba un intervalo de cuarenta aos. 71 Cf. 96 Temistio, Or. 26, pg. 383, Dindorf

[Anaximandro] fue el primer griego de quien sabemos que se aventur a redactar por escrito una versin sobre la naturaleza). No se crey que Tales escribiera libro alguno, al menos sobre temas de cosmologa; cf. pgs. 134 ss. Una de las objeciones que pueden aducirse contra la existencia autntica de libros intitulados Peri\ fu/sewj en el siglo vi a. C. es que la palabra no se emple probablemente con el significado (colectivo) de "Naturaleza" antes de mediados del siglo v (cf. Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments, Cambridge, 1954, 227 ss.). La burlesca

contenido determinado, como lo prueba la cita incontrovertible de Teofrasto en 101 A y probablemente la informacin de, 94, dada por Digenes, de que exista "una exposicin compendiada" que consider que fue escrita por el filsofo mismo. Es posible que el escrito que Digenes conoci fuera un compendio posterior (obra de un discpulo o, ms probablemente, un escrito del siglo iv a. C. o incluso posterior); tambin es posible que fuera su obra original y que su carcter breve, tal vez discontinuo y apotegmtico le pareciera impropio de un libro filosfico 72. No est claro si fue de esta fuente precisamente de donde Apolodoro determin la fecha en que Anaximandro tena cuarenta aos; as lo crey Digenes, si bien parece una edad superior a la considerada media normal para la paternidad literaria 73. Teofrasto ley, casi dos siglos antes, al menos una sentencia original, aunque parece que careci totalmente de informacin sobre su sustancia originaria, si bien es posible que el mismo Teofrasto empleara simplemente un compendio o coleccin de extractos limitados al estudio de la cosmologa, antropologa y temticas similares y no a la naturaleza de la materia primigenia. Es probable incluso que el mismo Anaximandro adujera escasa informacin sobre dicha sustancia.

iii) Su actividad cientfica: a) el gnomon. No fue Anaximandro quien descubri el gnomon, como se afirma en 94 (el gnomon es una escuadra o una vara
denominacin Peri\ fu/sewj h)\ peri\ tou= mh\ o)/ntoj dada por Gorgias quiere decir simplemente que la titulacin de Peri\ fu/sewj era corriente en su tiempo. La adicin, por otra parte, de una palabra como xrema/twn a(ma/ntwn a habra hecho posible su uso. Lo cierto es que la titulacin Peri\ fu/sewj se le aplic indiscriminadamente a cualquier escrito que tuviera un vago carcter fsico: cf. pgs. 245 ss. respecto a la poesa de Jenfanes; tambin Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (Nueva York, 1960), pg. 6, n. 2. Respecto al libro de Fercides, aproximadamente contemporneo, cf. pg. 84. No sabemos el nmero de palabras que podra contener un rollo de papiro en el siglo vi a. C. Es probable que las letras fueran grandes (los papiros, procedentes de Nucratis, seran relativamente baratos en Mileto) y su produccin total muy corta. Cf. pg. 348 s. respecto al clculo de la extensin del poema de Parmnides; y pgs. 499 y 500 notas 1 y 2 sobre la del libro de Anaxgoras. 73 Plinio el Viejo (N. H. n. 31, DK 12 A 5) asever que Anaximandro descubri la oblicuidad del Zodaco en esta misma Olimpiada, la 58; pero la adscripcin de este descubrimiento es probablemente falsa (pg. 130) y Plinio, tal vez, aplic mal simplemente la datacin de Apolodoro.
72

vertical cuya sombra seala la direccin y la altura del sol); confrntese

97 Herdoto, ii 109

97 Los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon y de las doce partes del da.

Es posible, en cambio, que sea exacta la informacin de 95, cuando sugiere que Anaximandro lo introdujo en Grecia, aunque no podemos tener seguridad absoluta de que Tales no empleara alguna forma de dicho instrumento (pg. 130) y es posible que Anaximandro cobrara fama accidentalmente o porque lo us de un modo ms sofisticado. No se le atribuyeron descubrimientos que implicaran un empleo especial del gnomon y que no le fueran tambin atribuidos a Tales y es posible que adquiriera notoriedad por el hecho al que se refiere Favorino en 94. La noticia de que coloc un gnomon en Lacedemonia e)pi\ tw=n skioqh/rwn es misteriosa. Un ( ) era un reloj de sol, pero, al anteponerle la preposicin, es imposible que pueda significar algo as como "para un reloj de sol" o "a beneficio de los relojes de sol"; nuestra sugerencia es que hubo un promontorio en Esparta, conocido ms tarde por el nombre de "Relojes de Sol", debido al gnomon o gnmones que all hubo: e)pi/ tendra, pues, un valor local, w(roskopei=a de 94 y w(rologei=a de 95 quieren decir que el terreno junto al gnomon estaba graduado de tal manera que marcaba la hora del da, la posicin del sol sobre la eclptica y, en consecuencia, la estacin del ao. Respecto a su asociacin con Esparta cf. nota de pg. 160 74.
Plinio, N. H., II 187 (DK 13 A 14 a) sostuvo que fue Anaximandro el primero que mostr en Esparta el "horologium quod appellant sciothe-rcon", y que descubri su empleo. Es probable que sea un error de Plinio, quien tendi a confundir sus hechos cuando escribi sobre la astronoma de los antiguos. Le atribuy el descubrimiento de la oblicuidad del Zodaco (pg. 157 n. 3), descubrimiento que Eudemo (76) atribuy probablemente a Enpides. Es muy difcil que el siglo llegara a conocer perfectamente la eclptica y que el sol se mueve de norte a sur y viceversa lo saban ya mucho antes Tales, p. e.
74

iii) Su actividad cientfica: b) el mapa. 98 Agatmero, i 1

98 Anaximandro el Milesio, discpulo de Tales, fue el primero que se atrevi a dibujar la tierra habitada sobre una tablilla; despus de l, Hecateo de Mileto, viajero incansable, perfecciono la carta, hasta el punto de que llego a ser motivo de admiracin.

99 Estrabn, i, pg. 7 Casaubon

99 ...Eratstenes dice que los primeros en seguir a Homero fueron dos, Anaximandro, amigo y conciudadano de Tales, y Hecateo de Mileto. Aqul fue el primero que edit una carta geogrfica, mientras que Hecateo dej un diseo cuya autenticidad conocemos por el resto de sus escritos.

Es evidente que estos dos pasajes se basan sobre la misma y nica noticia de Eratstenes, lo mismo que la observacin, hecha por Digenes en 94, de que "Anaximandro fue el primero en trazar el permetro de la tierra y el mar". Su adicin "l construy tambin una esfera" (es decir, una carta de los cielos) es poco slida y, a la luz de su teora sobre los cuerpos celestes (pgs. 200 ss.) improbable. Podemos deducir, tal vez, el carcter general de su carta del siguiente pasaje:

100 Herdoto, iv 36

100 Me ro al ver que muchos, hasta la fecha, dibujaron contornos de la tierra y que ninguno los desarroll sensatamente: dibujan a Ocano fluyendo en torno a la tierra, a la que pintan circular, como hecha a comps, y hacen a Asia igual a Europa.

Es razonable la suposicin de que las cartas (probablemente jonias) a las que aqu se alude se parecan a la de Anaximandro, perfeccionada por su conciudadano Hecateo; de donde se deduce que Anaximandro dibuj un diseo circular, en el que las regiones conocidas del mundo formaban segmentos aproximadamente iguales; cf. tambin Kahn, op. cit., 81-84. Es de suponer que su conocimiento emprico de la geografa se basara, en parte, en las noticias de navegantes que en Mileto, centro comercial y fundador de colonias, seran abundantes y variadas. Se dice que el filsofo mismo fue al frente de una expedicin colonizadora a Apolonia (es de suponer que fuera la ciudad sobre el Mar Egeo), cf. Eliano, V. H. iii,17 (DK 12 A 3). Salvo estos contactos con el extranjero, el resto de los conocidos fueron con Esparta 75.

Aparte de la ancdota del gnomon dada en 94, Cicern refiri (de divinit. i 50, 112, DK 12 A 5 a) que aconsej a los espartanos a que se retiraran al campo ante la inminencia de un terremoto. Nos vienen a la memoria las predicciones prodigiosas atribuidas a Fercides y Pit-goras, si bien es posible que pudiera tener cierta experiencia al respecto, ya que Mileto est dentro, de una zona ssmica. Los actuales habitantes de Tesalia, p. e., saben que es inminente un terremoto, cuando las cigeas se alborotan. En cualquier caso, parece que visit Esparta, puesto que, de lo contrario, es difcil pensar que otras dos ancdotas distintas le vincularan a esta regin.
75

LA NATURALEZA DE LA SUSTANCIA ORIGINARIA DE ANAXIMANDRO, to\ a)/peiron (LO INDEFINIDO)

Parte de la informacin de Teofrasto sobre dicha materia se conserva en Simplicio y se discute si ste deriv este y otros extractos doxogrficos semejantes directamente de una versin de Teofrasto o a travs de su comentario perdido sobre la Fsica, obra de Alejandro; algunos extractos proceden, con toda seguridad, de esta fuente. Ms importante an es saber si Simplicio, o Alejandro, us la edicin completa de Teofrasto, el sumario en dos volmenes, o una versin compendiada an ms breve. El extenso fragmento sobre la sensacin, transmitido tambin por Simplicio, es mucho ms amplio que sus extractos, extraordinariamente sucintos, sobre el principio material, lo que sugiere que los tom de versiones distintas de Teofrasto; no es probable que la ltima proceda de la edicin completa. Hiplito y el autor de los Stromateis pseudo-plutarqueos registran tambin compendios doxogrficos sobre Anaximandro; siguen a Teofrasto menos de cerca que Simplicio (cuyo texto de 101 A "puede ser considerado, en gran medida, idntico al de Tales", segn Kahn, op. cit., 33), aunque amplan y confirman ciertos puntos. Tambin tratan una gama mayor de temas, algunos de los cuales (p. e., los referentes a zoogona y astronoma) estn tratados con mayor extensin que la cuestin de la . El extracto de Simplicio aparece en la columna de la izquierda de 101 y a su lado las partes correspondientes de las dos versiones subsidiarias. Versiones ms breves y menos precisas de esta doxografa aparecen en 94 y en Aecio (i 3, 3, DK 12 A 14). Conviene recordar que los pasajes de 101 son versiones de la opinin de Teofrasto sobre Anaximandro y hemos de ver que, en lo que se refiere al principio material, difiere poco de Aristteles, de quien toma directamente parte de su fraseologa. Cita una sentencia original (impresa entre comillas en 101 A; cf. pgs. 177 s.), lo que no implica necesariamente que hubiera visto el libro entero de Anaximandro, como se ha supuesto casi invariablemente. Si es que, en efecto, consult su libro entero, tuvo ste que ser muy oscuro respecto al principio material o Teofrasto fue, contra su modo habitual de ser, bastante torpe.

101 Versiones de la interpretacin de Teofrasto a su sustancia originaria:

A De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Ana-ximandro, hijo de Pra-xiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el peiron [indefinido o infinito], habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio material.

Anaximandro, pues, es discpulo de Tales. Anaximandro, hijo de Praxiades, milesio... ste dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el peiron, habiendo sido el primero en emplear este nombre de principio material. (Adems de esto dijo que el movimiento

C ...A naximandro, que fue compaero de Tales, dijo que el peiron contena la causa toda del nacimiento y destruccin del mundo,

Dice que ste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza peiron de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos.

en el que resulta que nacen los cielos era eterno.) ...ste dijo que el principio material de las cosas existentes era alguna naturaleza del peiron, de la cual nacen los cielos y el mundo dentro de ellos. Esta naturaleza es eterna y no envejece y rodea a todos los mundos.

del cual dice que los cielos estn separados y, en general, todos los mundos que son peirous [innumerables].

De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten, al perecer, segn la necesidad; pues se pagan mutuamente pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo, describindolo as en trminos bastante poticos.

Habla del tiempo, como si el nacimiento, la existencia y la destruccin estuvieran limitados. (Habla de Tiempo...)

Declar que la destruccin y mucho antes el nacimiento acontecen desde tiempo infinito, puesto que todos ellos tienen lugar cclicamente.

i) Llam Anaximandro a)rxh/ la sustancia originara? La mayora de los crticos modernos (incluyendo a Kahn, op. cit., 29-32) creen que Teofrasto dijo que Anaximandro fue el primero en emplear a)rxh/ (literalmente "comienzo" o "fuente") como un trmino especial para la sustancia originaria. Lo infieren de prw~toj tou=to tou)/noma komi/saj th=j a)rxh=j de 101 A, de su equivalente en 101 y de otro texto de Simplicio (Fis. 150, 23) donde menciona a Anaximandro como prw~toj au)to\j a)rxh\n o)noma/saj to\ u(pokeo/menon. Burnet, en cambio (EGP 54 n. 2), sostuvo que Teo-frasto dijo simplemente que Anaximandro fue el primero en llamar al principio material (a)rxh/ en su sentido peripattico normal) con el nombre de to\ a)/peiron, sin ulterior calificacin. Tal es, en efecto, el sentido obvio del extracto procedente de Teofrasto, 101 A, mientras es de suponer que en 101 haya desaparecido por haplo-grafa delante de to u)/noma. El otro pasaje de Simplicio reviste mayor dificultad: su significado ms obvio es el de "siendo el primero en llamar a)rxh/ al sustrato de los opuestos", pero Burnet interpret que significaba "siendo el primero en denominar al sustrato de los opuestos (la) causa material" (porque, segn Aristteles, los opuestos en Anaximandro procedan especficamente de la materia prima causadora). La interpretacin de Burnet es la ms adecuada al curso del razonamiento de Simplicio, aunque su significado no ciertamente el ms manifiesto, si consideramos la frase aislada. Adems (un punto ignorado por Kahn en esta discusin), Teofrasto, en sus observaciones sobre Tales, haba empleado la palabra a)rxh/, segn ya nos haba dicho Simplicio (Fis. 22, 23, DK 11 A 13) sin una especial advertencia de que Tales mismo no emple, de hecho, esta palabra advertencia que habra sido acaso lgica, si

Teofrasto hubiera llegado a afirmar que fue Anaximandro su autor. Es posible, naturalmente, que Simplicio malinterpre-tara el comentario de Teofrasto sobre a)rxh/ y a)/peiron. La cuestin carece de importancia y parece que Teofrasto atribuy a Anaximandro un uso no tcnico de la palabra a)rxh/ el uso al que se refera era el de to\ a)/peiron. ii) Qu quiso decir Anaximandro con el trmino to\ a)peiron?

102 Aristteles, Fs. 4, 203 a 16

102 Todos los fsicos suponen para lo infinito una naturaleza distinta de los llamados elementos, como el agua, el aire o lo intermedio entre ambos.

Es aconsejable, en primer lugar, aislar la interpretacin peripattica y, por tanto, tambin la doxogrfica, de to\ a)/peiron. Aristteles nota curiosa slo mencion a Anaximandro por su nombre cuatro veces, aunque es probable que se refiriera, en varias ocasiones, a su sustancia primaria (p. e., 109 fin.) y no cabe duda de que entendi que el a)/peiron, tanto en Anaximandro como en los monistas en general, significaba primariamente "espa-cialmente infinito", segn sugiere en 108. En 102, que forma parte de su discusin del concepto de infinito, le atribuye cierta cualidad especfica la de intermediarios, es de suponer, en el caso de Anaximandro (pgs. 168 ss.) a los principios materiales de todos los que admiten lo infinito. Parece que Teofrasto fue del parecer de que Anaximandro asign a su sustancia primaria un nombre que describa su propiedad espacial, pero que no deca nada, salvo implcitamente (a saber, que no se identificaba con ninguno de los "elementos" posteriores) acerca de sus propiedades cualitativas y, as en 101 A 1. 4, y en otras clasificaciones similares, a)peiron significa "infinito"; no es "ni agua ni ningn otro de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza infinita de la que nacen todos los cielos..." (para

Teofrasto los cielos de Anaximandro eran infinitos en nmero) 76.

No podemos, sin embargo, tener absoluta seguridad de que Anaximandro mismo concibiera al to\ a)/peiron como "lo especialmente infinito" y podemos dudar, con toda legitimidad, de que se llegara a aprehender el concepto de infinito antes de que Me-liso y Zenn suscitaran las cuestiones de la extensin continua y la continua divisibilidad, a)peiron significa "sin trmino, sin lmite, sin definicin"; esta indefinitud es espacial en sus primeros usos, como en el a)peiron de Homero (el a)peiron de Anaximandro procede es de suponer de a)/peiroj, del que a)pei/rwn es un equivalente ms potico) y como en Jenfanes (3), que dijo que la tierra se extiende hacia abajo e)j a)/peiron, indefinidamente, i. e., ms all de la imaginacin o el inters de los hombres. Anaximandro supuso ciertamente que la materia original tena una extensin espacial indefinida, aunque tal vez expres su idea diciendo que esta materia "circundaba todas las cosas" (108) y es posible que se diera cuenta de que esta caracterstica no era suficientemente distintiva (como, sin duda, lo debi ser para Tales, cf. n. de pg. 145) en calidad de nota nica, i. e. "lo espacialmente indefinido". Cabra esperar que sta se refiriera primariamente a la clase de sustancia y no a su gran extensin, comnmente supuesta, y as Cornford y otros han argido que to\ a)/peiron significaba "lo que es internamente ilimitado, sin distinciones internas", i. e., lo que es indistinto, indefinido en su especie. No parece necesario enfatizar las divisiones internas 77, si bien la intencin general no parece improbable: para Anaximandro la materia original
Las palabras e(teran tina\ fu/sin a)/peiron parecen un calco exacto de las de Aristteles e(te/ran tina\ fu/sin tw~| a)pei/rw| de 102, con una significacin radicalmente distinta; sobre todo cuando el contexto ms amplio de las dos frases tiene mucho en comn. La semejanza superficial de su fraseologa sugiere que Teofrasto se haba familiarizado con la discusin de su maestro respecto a la infinitud en la Fsica antes de escribir el compendio sobre las teoras de Anaximandro. 77 No es tampoco fcil de aceptar la opinin de Diels y Cornford de que al a)/peiron se le conceba circular o esfrico, cf. a)/peiron a)mfi/blhstron en Esquilo, Ag. 1382, de un anillo en Aristteles y Aristfanes, etc. Es imposible demostrar que Anaximandro no conoci cualquier aplicacin admisible de dicha palabra en el perodo arcaico; la intencin parece haber sido la de negar cualquier determinacin fija. (Cf. tambin Kahn, op. cit., 231 ss.).
76

constitutiva del mundo era indefinida y no se pareca a ninguna clase de materia del mundo ya formado. No obstante, todos los usos antiguos de a)/peiroj comportan una significacin espacial, circunstancia que aboga por el mantenimiento de la interpretacin de "espacialmente indefinido". En cualquier caso, implicaba, con toda claridad, la falta de identificacin positiva; to\ a)/peiron significaba "lo espacialmente indefinido" y era implcitamente indefinido en especie porque no se identificaba con el fuego, aire, agua o tierra (por emplear trminos de Teofrasto en 101 A) o quiso significar primariamente "lo que es indefinido en especie", dando por supuesto que era tambin ilimitado en extensin y duracin propiedades que, de expresarse, se haran en trminos de inclusin total e inmortalidad divina 78.

iii) La interpretacin aristotlica de lo Indefinido como una sustancia intermedia. 103 Aristteles, de gen. et corr. 5, 332 a 19

103 ...no es de ninguno de estos elementos (fuego, aire, agua, tierra) de donde proceden todas las cosas, ni tampoco de ninguna otra cosa fuera de stos, tal como algo intermedio entre aire y agua, o aire y fuego, ms denso que el aire y el fuego y ms sutil que los otros; pues dicho elemento serla aire y fuego con una contrariedad. Ahora bien: uno de los dos contrarios es una privacin; de donde se sigue que no es posible que lo intermedio exista jams por s, como afirman
Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935, 337 s., sostuvo que Anaximandro quiso significar a)/peiron (to\ plh=qoj), i. e., "con un nmero indeterminado de divisiones internas". Habra sido necesario, en este caso, que el trmino estuviera expresamente cualificado por alguna palabra que implicara nmero, como en Anaxgoras frs. 1 y 2 (467, 488).
78

algunos de lo infinito (peiron) y de lo circundante.

104 Aristteles, Fs. A 4, 187 a 12

104 Los fsicos aducen dos tipos de explicaciones. Pues los que hicieron uno al cuerpo subyacente, bien sea uno de los tres, bien alguna otra cosa ms densa que el fuego y ms sutil que el aire, hacen nacer a las dems cosas mediante condensacin y rarefaccin, dividindolo en muchas partes... Los otros, en cambio, dicen que de lo uno se separan los opuestos, presentes en l, como afirma Anaximandro y cuantos dicen que existe lo uno y lo mltiple, como Empdocles y Anaxgoras; pues tambin stos separan las dems cosas de la mezcla.

Aristteles, al enumerar diversas teoras monsticas de los , habla a veces de una sustancia intermedia a los elementos, normalmente intermedia entre fuego y aire o entre aire y agua 79. En tres o cuatro de estos pasajes parece como si se diera a entender que fue Anaximandro quien propuso dicha sustancia, no porque lo mencione directamente, sino porque se da a entender que la llam simplemente to\ a)/peiron. Los que, en 103, dijeron que "lo a)/peiron y lo circundante" existan de por s, resultan ser, a juzgar por la terminologa (cf. 108), Anaximandro y sus seguidores; cf. tambin 109, donde se dice que lo intermedio entre el agua y el aire "por ser ilimitado contiene todos los cielos". Dado que Aristteles dijo (102) que todos los; que afrontaron el infinito (to\ a)/peiron) dieron alguna
Adems de 102, 103, 104, 109, cf. Met. A 7, 988 a 30; 989 a 14; Fis. A 6, 189b 1; de gen. et corr. 328 b 35.
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descripcin especfica, cabe preguntarnos cul es la que especficamente le atribuy a Anaximandro, de no ser la que realmente aparece mencionada como tpica (algo intermedio) en dicho pasaje. El nico pasaje que ofrece ciertas dificultades en admitir que aluda sobre todo a Anaximandro al referirse a un principio material intermedio es el 104, en el que, siguiendo el nico tenor de interpretacin posible, clasific en grupos opuestos 80 a la sustancia intermedia y a Anaximandro, a pesar de que Alejandro de Afrodisia, uno de los ms agudos comentaristas antiguos de Aristteles, y Simplicio creyeron que su verdadera opinin fue la sustentada en 102. numerosas han sido las conjeturas nada esclarecedoras sobre el verdadero autor que sostuvo la teora de sustancia intermedia; un estudio cuidadoso de todas las referencias de Aristteles sealan, a pesar de todo, que aluda a Anaximandro que, de hecho, jams sostuvo dicha teora. Aristteles pens, sin duda, que la a)rxh/ "infinita" (segn su propia opinin) de Anaximandro debi haber tenido alguna relacin expresable con los llamados elementos, y en algunos pasajes incluso escribi simplemente (p. e. 105) to\ para\ ta\ stoixei=a, "lo que existe fuera de los elementos", no identificable con ninguno de ellos, y no to\ metacu/ o to\ me/son. De acuerdo con esta formulacin, cabe concluir una dplice posibilidad: o era un intermedio entre dos elementos o una mezcla de todos ellos. Parece que en 104 sigui esta ltima opinin, si bien, en otros pasajes, consider la primera posibilidad y lleg a la hiptesis terica (que l mismo consider insostenible: cf. 103) de lo intermedio como un resultado secundario de sus reflexiones sobre Anaximandro. Su variacin de los elementos, entre los cuales est el de lo intermedio, demuestra, no obstante, que no aludi explcitamente a ningn ejemplo histrico. Cuando mencionaba un intermedio en la lista de las posibles sustancias primarias, pensaba, de ordinario, en Anaximandro, si bien propenda tambin a aadir el intermedio indiscriminadamente a cualquier lista semejante, con el objeto de que fuera exhaustiva. sta es la razn de que aparezca en 104, donde, como resultado de una crtica diferente, le aplica la interpretacin de la mezcla expresamente; cf. tambin pgs. 172 ss.; Kahn, op. cit., 44-46; Hus-sey, The Presocratics, Cambridge, 1972, pg. 71; Kirk, "Some pro-blems in Anaximander", CQ N. S. 5, 1955, 24 ss.

Podra argirse que , lo Uno, es comn a ambos grupos y que, por tanto, puede figurar en cada uno de ellos. Pero el contraste radica, de hecho, entre los que defienden lo Uno como sustrato y los que no (como Anaximandro).
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iv) Por qu "lo Indefinido" y no una sustancia primaria especfica? 105 Aristteles, Fs. 5, 204 b 22

105 Tampoco puede un cuerpo infinito ser uno y simple, ni, como algunos afirman, lo que existe fuera de los elementos y de lo que stos proceden ni puede existir en absoluto. Pues hay algunos que hacen de esto (lo que existe fuera de los elementos) lo infinito y no del aire o del agua, no vaya a ser que el resto sea destruido por su sustancia infinita; pues los elementos ion opuestos entre s (como por ejemplo, el aire es fro, el agua hmeda y el fuego caliente), y si alguno de ellos fuera infinito, los dems quedaran ya destruidos; pero dicen que existe otro ser distinto, del que nacen estos elementos.

106 Aristteles, Fs. 4, 203 b 15

106 La creencia de que existe algo infinito les advendra a los que consideren la cuestin, sobre todo por cinco argumentos...; adems, porque solo ti es infinito aquello de donde se deriva todo lo que llega a ser, no desaparece la generacin y la destruccin.

Estos pasajes aducen dos motivos posibles de la postulacin de lo Indefinido

como sustancia primaria. La razn de 105 la de que la sustancia primaria infinita destruira, en el caso de que se identificara con algn constitutivo especfico del mundo, sus dems constitutivos y no permitira su desarrollo se la atribuye a los que postulan una sustancia "fuera de los elementos", i. e., no identificada con ninguno de ellos. Aristteles pensaba, de ordinario, aunque no de un modo necesariamente invariable, en Anaximandro, al emplear dicha formulacin (pgs. 168 ss.) y Simplicio, en su comentario al pasaje (Fs. 479, 33), le atribuy de hecho el razonamiento a Anaximandro. Aecio (i 3, 3, DK 12 A 4) y Simplicio (en de caelo 615, 15, DK12A17) le atribuyen el razonamiento que aduce Aristteles en 106, a saber, que slo una materia primaria infinita garantiza que no se acabe el nacimiento dentro del mundo por falta de material, argumentacin totalmente diferente de la de 105. La atribucin de Aecio sugiere que Teofrasto asign el motivo de 106 a Anaximandro; y no podemos tener seguridad de que no le asignara tambin el de 105 y es probable que, en cualquiera de los dos casos, operara con lo que Aristteles haba dicho. La mayora de los crticos modernos ha aceptado que 106 aduce el verdadero motivo aducido por Anaximandro y muchos han negado que 105 ( a pesar de las apariencias) se refiera a l. As Cherniss denomin al argumento de 105 "argumento tpicamente aristotlico del necesario equilibrio de fuerzas contrarias". Si bien es cierto que est expresado cosa bastante lgica en una formulacin aristotlica, Anaximandro haba postulado un comprehensivo equilibrio entre las sustancias opuestas (cf. 110 y su discusin) y es muy posible que razonara de un modo semejante a ste: "Tales dijo que todas las cosas procedan del agua; ahora bien, el agua (que nosotros vemos bajo forma de lluvia, mar o ros) se opone al fuego (el sol, el ter gneo, los volcanes, etc.) y estas cosas se destruyen mutuamente. Cmo es posible, por tanto, que el fuego llegara a convertirse en una parte tan destacada de nuestro mundo, si desde el comienzo se le opuso constantemente la masa entera, indefinidamente extensa, de su opuesto directo? Cmo es posible que apareciera ni siquiera por un solo momento? Los constitutivos en conflicto de nuestro mundo se deben haber desarrollado, en consecuencia, a partir de una sustancia distinta de cualquiera de ellos algo indefinido o indeterminable". (La interpretacin aristotlica del como "infinito" no afecta a esta conclusin.) Respecto a 106, el mismo Aristteles seal su falacia:

107 Aristteles, Fs. 8, 208 a 8

107 Ni tampoco es necesario que el cuerpo sensible sea infinito en acto para que no cese la generacin, porque es posible que, siendo finito el universo, la destruccin de una cosa sea la generacin de la otra.

sta era precisamente la opinin de Anaximandro sobre el cambio fsico que no hay desgaste: las sustancias opuestas se retribuyen mutuamente por sus intrusiones (pgs. 179 ss.) y, con tal que se mantenga el equilibrio, todo cambio en el mundo ya constituido acontece entre la misma cantidad original de sustancias separadas y opuestas. (Ntese que 105 aduce un motivo para postular una sustancia primaria cualitativamente indefinida, mientras que 106 aporta otra que exige una sustancia espacialmente indefinida o infinita; cf. pgs. 165 ss.). v) Lo Indefinido es omniabarcante y omnirrector (?), divino e inmortal. 108 Aristteles, Fs. 4, 203 b 7

108 ...lo infinito no tiene principio..., sino que parece ser ello el principio de los dems seres y que todo lo abarca y todo lo gobierna, como afirman cuantos no

postulan otras causas fuera de lo infinito, tales como el espritu o la amistad; el infinito, adems, es un ser divino, pues es in mortal e Indestructible, como afirman Anaximandro y la mayora de los fsicos tericos.

109 Aristteles, de caelo 5, 303 b 10

109 Algunos postulan un solo elemento; de ellos, unos creen que es el agua, otros el aire, otros el fuego y otros algo ms sutil que el agua y ms denso que el aire, el cual, por ser infinito, dicen que contiene todos los cielos.

La afirmacin, constatada en 108, de que la sustancia primaria "todo lo abarca y todo lo gobierna" se atribuye a los fsicos que, segn Aristteles, postulaban una materia primaria infinita, pero no causa separada del movimiento, es decir, a los milesios, a Herclito y a Digenes de Apolonia. La frase "lo gobierna todo" reproduce, sin duda, una terminologa presocrtica y es posible que la clusula entera "todo lo abarca y todo lo gobierna" constituya una sola unidad rtmica. Su autor 81 pudo haber sido Anaxi-mandro, mencionado ms abajo en conexin con otra frase que describe el mismo tema y a quien es probable que se aluda en 109 respecto al . No es, sin embargo, fcil de comprender qu tipo de control ejerca sobre todos los seres el Indefinido de Anaximandro. El trmino griego no significa
Es probable que el trmino sea genuino en el fr. 2 (160) de Anaxmenes, aun en el supuesto de que todo el texto haya sido modificado en su expresin. No cabe duda de que Anaxgoras (a quien no se alude en dicho pasaje aristotlico) us el trmino en el fr. 2 (488). El vocablo , referido al gobierno de los constitutivos o sucesos csmicos, aparece en el fr. 41 (227) de Herclito, en Parmnides fr. 12, 3 (306) y en Digenes de Apolonia fr. 5 (603). Es posible que Aristteles combinara ambas palabras, tomndolas de fuentes distintas.
81

necesariamente que el gobierno se debe al hecho del abarcamiento ambas propiedades independientemente son propias de todo lo que se considera divino, aunque es probable que implique dicha idea. La metfora del pilotaje no comporta, de por s, la intervencin de un agente consciente e inteligente, porque el gobierno de un barco puede considerarse como un proceso puramente mecnico, es decir, en referencia exclusiva a los cambios de direccin impuestos por el mecanismo de gobierno y no a las intenciones del piloto. Pero, si lo Indefinido fue considerado como algo divino (108 ad finem), ello favoreca la asuncin de una accin intencionada. Mtodos posibles de ejercer el control son los siguientes: 1) mediante circunvalacin o envolvimiento: a) impidiendo la expansin ulterior del mundo ya diferenciado ("todas las cosas") o b) reparando el desgaste que el cambio del mundo implica; 2) mediante la inmanencia en todas las cosas o en algunas de ellas y suministrando a) fuerza motriz o fuerza vital, o b) un principio, regla o ley de cambio; 3) mediante una organizacin inicial del mundo tal que procure una regla o ley continua del cambio. La interpretacin 1, b) implcita en 106 se impugn (pgs. 172 s.) como improbable en el mtodo de Anaximandro; la misma argumentacin sirve para 1, a); la interpretacin 2, a) podra, tal vez, aplicarse a Tales y la de 2, b) mejor que la 3) a Herclito (pgs. 274, 290). Parece improbable la aplicacin de 2) y 1) a Anaximandro, puesto que es evidente que no pudo imaginarse a lo Indefinido inmanente al mundo ya diferenciado; ni siquiera admitira esta interpretacin la concepcin de Tales, segn la cual el mundo estaba, de algn modo, penetrado por una sustancia vital divina; y es probable que recibiera esta denominacin porque no se identificaba, en su naturaleza, con ninguna otra cosa. La interpretacin de 3) pudo aplicarse, sin embargo, a Anaximandro, puesto que es factible que el control ejercido sobre todas las cosas se hiciera a travs de la ley de retribucin entre los opuestos, ley (o modo de conducta) que se inici cuando las primeras sustancias opuestas aparecieron dentro de lo Indefinido y que an contina gobernando todo cambio en el mundo. Sigue, sin embargo, siendo cierto que Aristteles pudo haber pensado en otra persona distinta de Anaximan-dro tal vez en Herclito o Digenes de Apolonia en la primera parte de 108 y, de un modo especial, acaso, cuando escribi la frase "gobierna todas las cosas". La adscripcin de la idea de a los monistas aparece en 109, donde, una vez ms, la aduccin de la idea de la materia infinita sugiere a Anaximandro, si bien, en este caso, no circunda "todas las cosas", sino "todos

los cielos". Parece que esta relacin la adujo por primera vez Teofrasto (101), quien, sin duda, crey que implicaba los primeros cielos separados, incluyendo cada uno un mundo separado (respecto a la creencia de mundos innumerables cf. pgs. 183 ss.). Es posible, no obstante, que la frase de Aristteles se debiera a su uso de ou)ranoi/ en un sentido especial: las esferas del sol, de la luna y de las estrellas (cf. de caelo A 9, 278 b 9) y que le atribuyera, en consecuencia, a Anaximandro su propio anlisis del cosmos (basado sobre el esquema Eudoxo-Calipeo) con crculos separados para los cuerpos celestes (pginas 200 ss.) sin pretender significar nada ms que un solo mundo complejo. En la ltima parte de 108 se nos dice que la materia envolvente "es lo divino, porque es inmortal e indestructible, como afirman Anaximandro y la mayora de los fsicos". Es legtimo suponer que atribuan las palabras "inmortal e indestructible" a Anaximandro mismo, aunque otros fsicos no dijeran nada semejante. Segn la referencia de Teofrasto (101 B), la frase era a)i/dion kai\ a)gh/rw, similar a la frmula homrica aplicada a los dioses y sus pertenencias: "inmortal y libre de vejez" (Od. 5, 218, referida a Calipso h( me\n ga\r broto/j e)sti, su\ d' a)qa/natoj kai\ a)gh/rwj (cf. tambin Il. 2, 447). Breves frmulas picas aparecen, con frecuencia, en la prosa arcaica y parece probable que fuera sta la forma original y no su equivalente aristotlico, repeticin, en cierto modo, de aqulla 82. En cualquier caso, parece que Anaxi-mandro le aplic a lo Indefinido los principales atributos que Homero le asign a sus dioses, a saber, la inmortalidad y un poder ilimitado (unido, en este caso, a una ilimitada extensin); no parece improbable que lo llamara efectivamente "divino", siguiendo as la concepcin caracterstica de los pensadores preso-crticos en general.

vi) Lo Indefinido no est en eterno movimiento, ni es una mezcla. (Vase su discusin en el apartado dedicado a la "Cosmogona", pgs. 189 ss.).

En especial cuando ambas palabras se le aplican a la estructura natural del mundo en una descripcin de marcado carcter filosfico, como la de Eurpides (fr. 910, Nauck2): "contemplando la estructura que no envejece de la Naturaleza inmortal", a)qana/tou kaqorw~n fu/sewj ko/smon a)gh/rw.
82

LOS FRAGMENTOS SUBSISTENTES DE ANAXIMANDRO

110 Simplicio, Fis. 24, 17 (repeticin de 101 A)

110 ...alguna otra naturaleza peiron de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay dentro de ellos. El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que convierten al perecer, .segn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo, como Anaximandro dice en trminos un tanto poticos.

i) Extensin. Simplicio toma, sin duda, su cita de una versin de la historia de la filosofa precedente, obra de Teofrasto y de la seccin que trata sobre el principio material peri\ a)rxh=j. La clusula final, un juicio sobre su estilo, demuestra que lo que precede inmediatamente es an una cita directa. En consecuencia, la frase kata\ th\n tou= xro/nou ta/cin, que muchos sostuvieron que era una parfrasis de Teofrasto a kata\ to\ xrew/n, debe aceptarse provisionalmente como original 83. No cabe duda de que la frase dido/nai - a)diki/aj es original y que ejemplifica perfectamente la calificacin de "estilo potico" que le asigna Teofrasto. Tambin debera aceptarse como probablemente original la expresin kata\ to\ xrew/n : xrew/n sigui teniendo un marcado colorido potico (salvo en el
Teofrasto emple, sin duda, una terminologa similar, sobre todo ta/cin tina\ kai\ xro/non w(risme/non (respecto a Herclito). Pero esta expresin es muy distinta de la audaz personificacin de th\n tou= xro/nou ta/cin, respecto a lo cual cf. tambin el prrafo IV.
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uso especial de xrew/n e)sti) hasta su popularizacin en el perodo helenstico en el que se convirti en un circunloquio de la muerte. La restauracin ms plausible del fr. 80 de Herclito es kat' e)/rin kai\ xrew/n en vez de , resultando una frase similar a la que discutimos. Las palabras precedentes e)c w|=~n - ei)j tau=ta gi/nesqai. han sido muy discutidas. El empleo de los abstractos y , completamente fijado en el vocabulario peripattico, pero no en el presocrtico (a juzgar por la existencia de otros testimonios), sugiere que son una introduccin de Teofrasto. Tambin el tenor del pensamiento parece peripattico: es una reformulacin aproximada de uno de los axiomas fundamentales de Aristteles sobre la sustancia primaria de los monistas fsicos "todas las cosas se convierten, al perecer, en aquello de lo que nacen" (Fs. 5, 204 b 33); cf. tambin 85, lnea 3). Teofrasto era aficionado a citar palabras o frases aisladas y es posible, por tanto, que citara la frase final de una sentencia, tras haber parafraseado el resto, a fin de recalcar su conexin con la sentencia posterior, citada ntegramente. Cf. ms detalles en el pargrafo V.

ii) El significado de la afirmacin principal. El contexto demuestra que Teofrasto consideraba la cita adecuada a la opinin que acababa de atribuir a Anaximandro, de que "todos los cielos y los mundos dentro de ellos" proceden de lo Indefinido. La expresin e)c w(~n... (el plural es por presuncin genrico) aade que, puesto que proceden de lo Indefinido, a ello retornarn tambin "necesariamente; porque se pagan mutua pena y retribucin" ... Por la versin de Ps.-Plutarco, 101 c se deduce que, al emplear la frase "los cielos y los mundos dentro de ellos", se refera Teofrasto a a)/peiroi ko/smoi, mundos innumerables. Pero existe una fuerte objecin a la interpretacin de que las palabras citadas de Anaximandro se refieran a mundos innumerables, que nacen de lo Indefinido y en ello se convierten, al perecer. La palabra a)llh/loij demuestra que la retribucin se la hacen mutuamente las partes que son el sujeto de la sentencia. Podemos realmente creer que lo Indefinido divino cometiera injusticia contra sus propios productos y que tenga que retribuirles? Tal hecho es, seguramente, intolerable y, en caso de que as fuera, Teofrasto (cualquiera que fuera la significacin que le atribuyera a "cielos" y "mundos") se equivoc respecto a la adecuada aplicacin de la sentencia de Anaximandro 84. Desde hace mucho
84

Kahn, op. cit., 34 s., considera que la equivocacin corresponde exactamente al Ps.-

se ha venido observando que las cosas que cometen injusticia deben ser iguales entre s, diferentes aunque correlativas; y lo ms probable es que stas sean las sustancias opuestas que componen el mundo ya diferenciado 85.

iii) Los opuestos. Veremos ms adelante (118, 121) que la produccin de algo que podra describirse como "opuestos" era para Anaximandro un estadio esencial de la cosmogona; es, por tanto, razonable suponer que desempearon una funcin importante en su concepcin de la evolucin del mundo. La interaccin de opuestos es bsica en Herclito, quien parece que corrigi deliberadamente a Anaximandro mediante su paradoja de "discordia es justicia" (cf. fr. 80, 211). Anaximandro es el primero en quien aparece claramente el concepto de sustancias naturales opuestas (esta concepcin reaparece en Herclito, Parmnides, Empdocles, Anaxgoras y en los Pitagricos, con seguridad ya desde Alcmen). Influy, sin duda, en Anaximandro la observacin de los principales cambios de las estaciones, en que el calor y la sequedad del verano parecen lanzarse en picado contra el fro y la lluvia del invierno. Anaximandro explica el constante intercambio entre sustancias opuestas mediante una metfora legalista, tomada de la sociedad humana: la prevalencia de una sustancia a expensas de su contrario es "injusticia"; acontece, entonces, una reaccin mediante la infliccin de castigo, que restaura la igualdad algo ms que la igualdad, puesto que el infractor se ve tambin privado de parte de su sustancia original, que se la da a la vctima, adems de la suya propia, lo que, a su vez (podra inferirse), conduce a , al hartazgo por parte de la primera vctima, que, entonces, comete injusticia contra el agresor inicial. De este modo, su concepcin de la continuidad y estabilidad del cambio natural recibi su impulso de esta metfora antropomrfica. Los principales opuestos en cosmogona eran la sustancia caliente y la fra llama o fuego y bruma o aire, que, juntamente
Plutarco, no a Teofrasto; pero, su sugerencia (pgs. 184 ss.) de que en ste podra referirse a una ms baja "disposicin" de la tierra o de la atmsfera, difcilmente convence. 85 G. Vlastos, CP 42, 1947, 171 s., siguiendo la opinin de Cherniss, trat de demostrar cmo el equilibrio ltimo entre los opuestos poda reconciliarse con la reabsorcin del mundo en lo Indefinido: cuando esto acontece, dijo, los opuestos acaban por ajustar sus cuentas mutuamente (no con lo Indefinido). Pero, si ese principio de la justicia se aplica al mundo presente, no es fcil de ver cmo un cambio tan drstico, que afecta a todos sus constitutivos, como es el retorno del mundo a lo Indefinido, puede alguna vez acontecer.

con la sequedad y humedad, son tambin los opuestos cosmolgicos ms importantes implicados en los numerosos cambios del mundo natural. Los aisl probablemente Herclito (fr. 126) antes de que Empe-docles los erigiera en elementos standard irreductibles. Hemos de ser cautelosos respecto a la idea de los opuestos de Anaxi-mandro, ya que es posible, p. e., que los peripatticos sustituyeran por sus propias formulaciones abstractas, lo caliente y lo fro, etc., las expresiones mucho ms concretas del propio Anaximandro, para quien el mundo poda estar compuesto de sustancias que, conservando sus propias tendencias individuales contrarias a las de algunas otras, no tenan por qu ser necesariamente descritas, de un modo formal, como opuestas, i. e., como lo duro y lo blando, p. e., sino simplemente como fuego, viento, hierro, agua, hombre, mujer, etc.

iv) "La fijacin del Tiempo". La frase final de la cita "segn la fijacin del Tiempo" amplifica la metfora de la injusticia. Qu clase de fijacin hace el Tiempo? La palabra sugiere la prescripcin de castigo por un juez, o ms adecuadamente, la fijacin de tributo (como las listas de tributos en Atenas). Lo que se prescribe o fija, en estos casos, es la cuanta del castigo o pago y difcilmente puede ser esto el objetivo primario de la fijacin del Tiempo. ste debe controlar la limitacin temporal del pago; su cuanta tiene el carcter de una restitucin total, ms una multa proporcionada. La idea de un tiempo-lmite es adecuada: la injusticia del verano debe repararse dentro de los lmites de un perodo de invierno aproximadamente igual; la de la noche, durante el perodo del da, etc. No puede significarse un perodo uniforme, ya que el Tiempo hace la fijacin adecuada a cada caso particular. La sentencia de Soln "juicio llevado a cabo por el Tiempo", sorprendentemente similar, aducida una generacin antes aproximadamente, confirma que la idea adicional de inevitabilidad est implcita en esta curiosa personificacin del Tiempo:

111 Soln, fr. 24, Diehl, versos 1-7:

111 Por qu ces antes de conseguir los objetivos por los que reun al pueblo? Podra testificar a mi favor, en el tribunal del Tiempo, la gran madre de las divinidades Olmpicas, la negra Tierra, cuyos mojones, fijos en muchas partes, yo remov en una ocasin; antes era ella esclava, (mas) ahora (es) libre.

La Tierra justifica aqu la demanda de Soln porque con el lapso del tiempo se ha convertido en libre; esto es lo que significa el proceso del Tiempo, sin que se quiera aludir a un tiempo-lmite determinado. Es la inevitabilidad de la retribucin la que, aqu y en otras partes, recalca una y otra vez Soln; de un modo semejante, podemos inferir, debe la injusticia en Anaximandro ser inevitablemente castigada ms pronto o ms tarde pero, en este caso, los perodos deben ser supervisados y fijados adecuadamente a cada caso, por tratarse de los grandes cambios estacionales, al igual que de otros menos importantes.

v) El original de la parfrasis de Teofrasto. Hemos sugerido en la pg. 177 s. que (literalmente) "el nacimiento de los seres existentes procede de aquello en lo que se convierten al perecer" puede ser una parfrasis de Teofrasto a algn dicho de Anaximandro que aqul crey que poda refundirse en la frmula aristotlica corriente. Si la declaracin de Anaximandro preceda inmediatamente a su sentencia sobre la retribucin de los opuestos (como parece sugerir la frase transicional kata\ to\ xrew/n), es de suponer que se ocupara tambin del comportamiento de los opuestos en el mundo diferenciado. Es posible que Anaximandro es una sugerencia expresara en su contexto el sentimiento (que pudo haber engaado a Teofrasto) de que las sustancias que se oponen pagan retribucin cada una a su propio opuesto y a ningn otro; p. e., la sustancia caliente a la fra y no a la pesada o a la dura. Es sta una hiptesis necesaria a su teora sobre la estabilidad csmica, evidente

en nuestra poca, pero no entonces, puesto que tambin Herclito la recalc para sus propios fines. Es posible que el axioma fuera formulado en trminos tan generales y en un contexto tan incompleto que Teofrasto malentendiera su adecuada referencia.

MUNDOS INNUMERABLES i) Sucesivos ms bien que coexistentes. Teofrasto atribuy a Anaximandro cierta pluralidad de mundos, cuando dijo: "...alguna otra sustancia de infinita extensin espacial, de la que nacen todos los cielos y los mundos dentro de ellos" (101 A). Parece que Teofrasto, que adujo el fragmento de la mutua retribucin de las cosas en satisfaccin de su injusticia como pertinente, de algn modo, a este proceso, se equivoc en dicha relacin (pgs. 179 ss.). Sabemos que, en sus versiones doxogrficas, estos mundos plurales eran a)/peiroi, i. e. infinitos o innumerables. Se ha discutido mucho sobre si dichos mundos innumerables eran sucesivos en el tiempo (de modo que nuestro mundo tenga realmente un fin y sea sucedido indefinidamente por otros) o si eran coexistentes. Zeller defendi la primera interpretacin; Burnet, en cambio, la ltima. Cornford demostr la falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logr que la interpretacin de Zeller gozara del favor general (cf. CQ 28, 1934, 1 ss. y Principium Sapientiae, 177 ss.).

ii) Es plausible incluso la admisin de mundos sucesivos en Anaximandro? Hemos sugerido en otra parte (CQ N. S. 5, 1955, 28 ss.) que es posible que Anaximandro no creyera, en realidad, en ningn tipo de mundos innumerables y esta sugerencia (apoyada por Kahn, op. cit., 46-53) es debatida ms ampliamente aqu. Si la concepcin de los cuerpos celestes pudo sugerir a algunos (aunque no ciertamente a Anaximandro, quien los vio como aperturas en anillos de fuego, pgs. 200 ss.) la idea de mundos coexis-tentes, "la manifestacin de la naturaleza" no sugiere en absoluto la idea de mundos sucesivos distintos, i. e. (tal es, sin duda, la interpretacin de Teofrasto y de sus modernos

seguidores) distintos de los cambios sucesivos en el estado del mundo uno y continuo. Estos ltimos aparecen imaginados en las catstrofes mticas, producidas por el fuego y las inundaciones que Platn describe en el Timeo, 22cE, y sugeridas, hasta cierto punto, por fenmenos naturales (cf. pgs. 205 s.). Pero no haba razn para sugerir que el mundo entero iba a ser destruido, o que, de serlo, fuera a suce-derle otro. Sera contrario, tanto al transfondo mtico entero del pensamiento griego, como a los dictados del sentido comn, creer en un ciclo de mundos separados y su aparicin en Anaximandro sera sorprendente en grado sumo. No le resultara, en cambio, manifiesta dicha rareza a cualquiera que estuviera ya familiarizado con los cambios radicales del sfai=roj de Empdocles (pgs. 409 ss.) y con la teora atomista de Leucpo y Demcrito, de que mundos innumerables nacen y perecen a lo largo de un espacio infinito (pg. 581) e inclinado ya, tal vez, a malinterpretar a Herclito en el sentido de que postul una sucesin de mundos (pg. 292 n. 1). Es posible, por tanto, que Teofrasto, ante un problema especfico, haya hecho una atribucin falsa y anacrnica. El motivo se lo procuraron, como ya hemos sugerido, los argumentos de los atomistas en pro de la existencia de mundos innumerables como dijo, con otras palabras, de modo sucinto e influyente, Aristteles en el pasaje siguiente.

iii) Atribuy Teofrasto argumentos atomistas a Anaximan-dro? 112 Aristteles, Fs. 4, 203 b 23

112 ...y puesto que no se agotan en nuestra inteligencia, parece que tanto el nmero como las magnitudes matemticas y lo que est fuera del firmamento son infinitos. Pero si lo que est fuera es infinito, parece asimismo que es infinito el cuerpo y los mundos; pues qu razn hay para que existan en una parte del vaco ms que en otra? Este pasaje aduce, segn el criterio de Aristteles, la quinta y ms importante razn del desarrollo de un concepto de infinitud. El argumento de que, si lo

que est fuera de los cielos es infinito, es tambin el cuerpo infinito y que, si el cuerpo es infinito, los mundos son tambin infinitos, se deriva de los atomistas, en los que, sin duda, est pensando Aristteles en este pasaje. Es posible que este razonamiento haya impulsado a Teofrasto a suponer que el primer y ms destacado creyente en un cuerpo infinito (como crey que implicaba to\ a)/peiron) a saber, Anaximandro postul tambin mundos infinitos, que se comportaran como los de los atomistas, en cuanto que seran coexistentes y tambin sucesivos, i, e., naceran y pereceran continuamente. Parece que fue Aristteles el que supuso que los mundos innumerables eran de este tipo, en la ltima parte de la cita 116. Si hallramos pruebas de que Teofrasto crey que los mundos de Anaximandro eran tanto coexistentes como sucesivos, constituiran una vigorosa sugerencia de que aplic razonamientos atomistas a Anaximandro. Si hallamos testimonios de que Teofrasto crey que los mundos de Anaximandro eran a la vez coexistentes y sucesivos, stos constituiran una positiva sugerencia de que le atribuy una argumentacin atomista.

iv) Los testimonios doxogrficos pueden sugerir que Teofrasto atribuy a Anaximandro mundos de tipo atomista. Si se acude a las fuentes doxogrficas para una ulterior elucidacin de las opiniones de Teofrasto, los testimonios resultan ser confusos y, hasta cierto punto, errneos. As una de las dos fuentes gemelas de Aecio (Ps.-Plutarco; cf. Aecio, ii 1, 3, DK 12 A 17) atribuye la creencia en mundos innumerables solamente a los atomistas, mientras que la otra (Estobeo) se los atribuye adems a Anaxi-mandro, Anaxmenes, Arquelao, Jenfanes (!) y Digenes de Apolonia. Ninguna de las dos versiones puede representar la correcta opinin de Teofrasto, aunque es posible que ambas hayan surgido de una generalizacin de los argumentos atomistas. Aecio (i 7, 12, DK 12 A 17) registra una nueva confusin entre la hiptesis de mundos innumerables y la opinin general de que las estrellas eran dioses. Es improbable que estas confusiones (que tambin aparecen en Cicern) procedan de la simple manifestacin teofrastea de que Anaximandro postul mundos sucesivos. Dos testimonios importantes manifiestan opiniones decisivas:

113 Simplicio, Fs. 1121. 5

113 Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en nmero, como los seguidores de Anaximandro, Leucipo y Democrito y, despus de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacan y perecan durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno...

Este comentario a 112 representa probablemente la opinin del propio Simplicio y no reproduce el juicio directo de Teofrasto. Podra, sin embargo, esperarse que Simplicio hubiera recibido influjo de la interpretacin de Teofrasto y esta misma interpretacin aparece, en verdad, en una fuente anterior a Simplicio, fuente que depende de la tradicin teofrastea a travs de un conducto diferente (hay una confusin con Anaxgoras en la primera parte): 114 Agustn, C. D. viii 2 non enim ex una re sicut Thales ex umore, sed ex suis propriis principiis quasque res nasci putavit [Anaximandro], quae rerum principia singularum esse credidit infinita, et innumerabiles mundos gignere et quaecumque in eis oriuntur; eosque mundos modo dissolvi modo iterum gigni existi-mavit, quanta quisque aetate sua manere potuerit. 114 Pues crey (Anaximandro) que las cosas nadan no de una sola sustancia, como Tales del agua, sino cada una de sus propios principios particulares. Crey que estos principios de las cosas singulares eran infinitos y que daban origen a mundos innumerables y a cuantas cosas en ellos nacen; y sostuvo que estos mundos, ya se disuelven, ya nacen otra vez, segn la edad a a que

cada uno es capaz de sobrevivir. No cabe duda de que se quiere dar a entender, en este pasaje, el nacimiento y la destruccin de los mundos a travs del espacio (o lo Indefinido); la frase "quanta... potuerit" sugiere una irregularidad, extraa a la idea de una secuencia de mundos singulares, pero que es esencial a la concepcin atomista 86. Dos fuentes, por tanto, independientes entre s, indirectamente influenciada (aqu) la una y directamente la otra por la tradicin que parte de Teofrasto, le atribuyen mundos atomistas a Anaximandro. Adems, una adscripcin semejante de mundos tanto coe-xistentes como sucesivos por parte de Teofrasto procurara una razn de confusin entre ambos en algunas partes de la tradicin doxogrfica sobre Anaximandro.

v) Otras consideraciones en contra y en pro de la hiptesis. Dos dificultades hemos de mencionar respecto a esta interpretacin: a) Es posible que Aristteles, a juzgar por 109, quisiera decir que atribua la pluralidad de mundos a los fsicos monistas en general : la sustancia primaria infinita, decan ellos, "circunda todos los cielos (ou)ranou/j)". Para obviar esta dificultad propusimos en la pg. 176 que Aristteles empleaba en el sentido especial de "esferas celestes": quiso significar "todo lo circundado por los primeros cielos" y (debido, acaso, a la analoga de los crculos de Anaximandro) expres este concepto en un lenguaje adecuado a su propia cosmogona. En 108 dice, sin duda alguna, que la sustancia primaria infinita circunda simplemente "todas las cosas" y, en ninguna otra parte, sugiere la idea de la existencia de mundos innumerables separados con anterioridad a los atomistas. b) Si Teofrasto crey que todo el que postulara una materia infinita deba postular tambin mundos innumerables como los atomistas, por qu escribi Simplico en 147 (continuacin de 113) que Anaxmenes, cuya
Es posible que un pasaje de Cicern (N. D. i 10, 25, DK 12 A 17), que dice que los mundos de Anaximandro nacen y perecen "longis inter-vallis" apunte en la misma direccin, si bien no es posible deducir una certeza absoluta debido a la ambigedad del trmino "intervallis" (espacial o temporal?).
86

sustancia primaria describieron como infinita l mismo y Simplicio, crey en mundos singulares sucesivos? Su distincin de Anaximandro es embarazosa, sea la que fuere su interpretacin. En dicho pasaje se dice que tanto Herclito como Digenes participaban de esta creencia; no cabe duda de que le atribuy a Herclito la creencia en la idea de la existencia de mundos sucesivos y es posible que pensara que deba clasificarse con l a Anaxmenes, por creer en una sustancia primaria especfica, mejor que a Anaximandro y los atomistas, cuya a)rxh/ era indiferenciada. Tambin es posible que no haga referencia alguna a Anaxmenes: cf. n. en pg. 223. No debemos considerar, sin embargo, estos dos testimonios, por muy embarazosos que sean, como neutralizados. La cosmologa de Anaximandro manifestaba, por otro lado, tres caractersticas especiales que pueden haber estimulado la interpretacin de una creencia en la pluralidad de mundos: 1) la teora de que la tierra estaba circundada por un nmero acaso indefinido de anillos de los cuerpos celestes (pgs. 200 ss.); 2) la teora de que la tierra se estaba secando, formulacin que formaba probablemente parte de una teora ms amplia de crculos de cambio sobre la superficie de la tierra una sucesin de en el sentido de distribuciones locales (pgs. 206 s.); 3) la virtual ambigedad del fragmento conocido por Teofrasto. Parece que este fragmento describa propiamente la interaccin de las sustancias dentro del mundo, y que Teofrasto lo aplic equivocadamente a la interaccin entre el mundo y lo Indefinido. Es posible, en consecuencia, que 1) contribuyera a fomentar la idea de mundos coexistentes, 2) y 3) la de mundos sucesivos y que Teofrasto, aplicando argumentos atomistas, le atribuyera a Anaximandro la idea de mundos coexistentes y sucesivos.

COSMOGONA i) Son aplicables a Anaximandro "el movimiento eterno" y el vrtice? 115 Hiplito, Ref. i 6, 2 (tomado de 101

115 ...era eterno el movimiento, en el que resulta que nacen los cielos.

116 Aristteles, Fis. 1. 250 b 11

nota 1 al texto griego: 1

(h)/ a)ei\) (Ross) la apoyan los comentarios de Temistio y de Simplicio. Su sentido es el de que cuantos postulan un mundo eterno postulan tambin un movimiento eterno y los que postulan un mundo no eterno no postulan tampoco un movimiento eterno. Obsrvese que este anlisis no incluye la idea de la existencia de mundos singulares sucesivos (que requerira un movimiento eterno).

116 Tuvo nacimiento alguna vez el movimiento... o no lo tuvo nunca ni nunca se acaba, sino que existi siempre y siempre existir y es inmortal e incesante para los seres existentes, siendo como una especie de vida para todos los objetos naturales?... cuantos afirman que los mundos son infinitos y que unos nacen y otros perecen dicen que el movimiento existe siempre... cuantos, en cambio, dicen que hay un solo mundo, eterno o no, sostienen tambin, respecto al movimiento, las hiptesis correspondientes a su tesis.

117 Aristteles, de caelo 13, 295 a 7

117 Pero si realmente existe algn movimiento natural, no solo no habr movimiento violento, sino tampoco reposo violento; de modo que, si la tierra est ahora en violento reposo, tambin fue llevada hacia el centro arrastrada por un vrtice. (Todos, en efecto, sostienen esta causa, deducindolo de lo que acontece en el agua y en el aire; en stos, en efecto, son siempre llevados hacia el centro del vrtice los objetos mayores y ms pesados.) Por eso, todos cuantos dicen que el cielo naci alguna vez afirman que la tierra lleg al centro.

No cabe duda de que Teofrasto afirm que lo Indefinido estaba caracterizado por un movimiento eterno, que era, en cierto modo, el causante de los mundos innumerables. Atribuy igualmente la idea del movimiento eterno a Anaxmenes, presumiblemente porque, al igual que Anaximandro, no especific nada que pudiera actuar evidentemente como una causa del cambio. Aristteles reproch, con frecuencia, esta misma falta a los monistas, si bien la cita 116 nos demuestra que, a veces, entendi su modo de pensar mejor que su discpulo Teofrasto. En este pasaje considera un movimiento ingenerado, "inmortal", inherente a las cosas como una especie de vida. Tal vez pensaba en Tales (pg. 151), si bien la frase "inmortal e incesante" nos recuerda la fraseologa que atribuye, entre otros, a Anaximandro en 108; es probable, pues, que se diera cuenta de que para Anaximandro el cambio en el cosmos estaba vinculado a la divinidad, poder vital y movimiento de lo Indefinido. Teofrasto crea que el "movimiento eterno" de Anaximandro era algo probablemente ms explcito, un cierto movimiento mecnico, como el de los atomistas, mencionados indirectamente en 116; ya hemos visto (pgs. 185 ss.) que es probable que agrupara a Anaximandro con los atomistas en la cuestin de la pluralidad de los mundos. Algunos tratadistas modernos (p. e.,

Burnet) han defendido que Anaximandro postul una confusa agitacin, similar al movimiento del aventamiento en el Timeo de Platn; otros (p. e., Tannery) le atribuyeron a lo Indefinido un movimiento circular. Ambas suposiciones son igualmente improbables. Es muy poco probable que Anaximandro mismo aislara nunca la cuestin del movimiento; lo Indefinido era divino y posea de por s el poder de mover lo que quera y adonde quera. Definir ms sus propiedades sera frustrar sus intenciones. Con frecuencia se leen alusiones a un vrtice o vrtices en Anaximandro. No hay, en realidad, testimonio alguno de ellos, salvo la cita 117 de Aristteles, basada en un razonamiento marcadamente apriorstico. No es cierto, en todo caso, que estuviera pensando en Anaximandro cuando escribi este pasaje, ya que, poco despus (123), le separa de la mayora de los fsicos, basndose en que ste hace descansar a la tierra en el centro mediante la idea de equilibrio y no mediante ningn tipo convencional de "fuerza". Esta distincin y la discusin subsiguiente constituyen un apndice a la discusin de la accin del vrtice, cuya consideracin queda cortada; puede, por tanto, aceptarse que Aristteles hablaba en sentido vago al decir en 117 que "cuantos dicen que el cielo naci alguna vez afirman que la tierra lleg al centro", si es que la afirmacin implica algo ms que una simple acrecin. Ninguna de nuestras fuentes doxogrficas atribuye la idea de los vrtices a ningn pensador anterior a Empdocles, a pesar de que la generalizacin de Aristteles en 117 debera haber inducido a Teofrasto a mencionar manifestaciones anteriores, si es que las hubiera podido encontrar. Es posible, no obstante, que fuera un vrtice (cf. pgina 197) lo que se separ de lo Indefinido en el primer estadio de la cosmogona de Anaximandro; lo que est fuera de duda es que ni la totalidad de lo Indefinido estaba en movimiento vortical ni el movimiento diurno de los cuerpos celestes se deba a esta causa (lo que se ajustara al equilibrio de la tierra de 123). En la mayora de las cosmogonas antiguas se da por supuesta la idea de la tendencia de los cuerpos pesados a moverse hacia el centro; esta suposicin poda deberse, en parte, a la observacin de la accin vortical (117) en la experiencia diaria, si bien, por otra parte, reflejaba simplemente la disposicin obvia de los componentes del cosmos visible.

ii) Cmo los opuestos procedieron de lo Indefinido? 118 Aristteles, Fs. A 4, 187 a 20 (tomado de 104)

118 Pero los otros dicen que de lo Uno se separan los opuestos, presentes en ello, como afirma Anaximandro y cuantos dicen que existe lo uno y lo mltiple, como Empdocles y Anaxgoras; pues tambin stos separan las dems cosas de la mezcla,

1191 Simplicio, in Phys. 24, 21 (continuacin a 101 A)

119 Es evidente que ste (Anaximandro), tras observar el cambio de los cuatro elementos entre s, no estimo justo hacer de ninguno de ellos el sus trato, sino de algo fuera de ellos; no deriva la generacin de la alteracin del elemento, sino de la separacin de los opuestos a travs del movimiento eterno.

Es casi seguro, a juzgar por la primera frase de 119, que Simplicio no sigue citando a Teofrasto, sino que aduce su propia parfrasis de lo que acaba de citar. En la segunda frase depende, en parte, del anlisis de Aristteles en 104. Hay dos diferencias notables entre su comentario y el original aristotlico: a) los opuestos se separan desde dentro (e)kkri/nesqai) en Aristteles, y en Simplicio se separan desde el exterior de (a)pokrinoume/nwn); b) fue Simplicio y no Aristteles quien dijo que la separacin se deba al

movimiento eterno. Modernamente U. Holscher (Hermes 81, 1953, 258 ss.) ha argumentado que Simplicio, en la segunda frase de 119 (as como en Fis. 150, 22), ampla pura y simplemente a Aristteles y no reproduce, en modo alguno, ninguna interpretacin de Teofrasto; este pasaje, por tanto, no tiene validez alguna respecto a Anaximandro, al menos que la referencia de 118 de Aristteles sea fidedigna. Ahora bien, ste, contina la argumentacin, era propenso a interpretar cualquier teora segn sus propios principios, a saber, la suposicin de cuerpos simples y dos pares de opuestos bsicos y tergivers, en consecuencia, a Anaximandro, sustituyendo a)pokri/nesqai por e)kkri/nesqai de lo Indefinido. Teofrasto atribuy a Anaximandro la separacin de los mundos innumerables, pero no de los opuestos ( en 101 c), siendo ste, segn Hlscher, el empleo propio de la palabra. Contra esta ingeniosa teora hemos de hacer las siguientes observaciones: la mencin del movimiento eterno por parte de Simplicio procede de fuente teofrastea y no aristotlica (cf. 115), as como su empleo del verbo a)pokri/nesqai, y es, en consecuencia, probable que, aunque no cita a Teofrasto en su comentario, tuviera en la mente su juicio estimativo sobre Anaximandro. Hlscher, adems, no tuvo xito en su intento de refutar, de un modo convincente, el testimonio ms poderoso contra su interpretacin, el pasaje 121, el cual, continuacin de la doxografa del Ps.Plutarco de 101 c, informa que "lo que es productivo de lo caliente y lo fro desde lo eterno se separ al comienzo de este mundo", y contina despus con detalles de la cosmogona. Este pasaje, a pesar de su adulteracin, reproduce el pensamiento de Teofrasto y demuestra que, en su concepcin de la interpretacin cosmognica de Anaximandro, estaba implcita la idea de la separacin de lo Indefinido y la idea de los opuestos. Y puesto que el fragmento transmitido (110) sugiere que el mundo sigue estando compuesto de opuestos, parece legtimo aceptar que tanto Teofrasto como Aristteles crean que los opuestos estaban implicados en su cosmogona. Podemos aceptar, sin embargo, la sugerencia de que el empleo de e)kkri/nesqai por Aristteles sea una deformacin de a)pokri/nesqai. Segn 121, lo que se separ no fueron las sustancias opuestas (llama y bruma), sino algo que las produca y que pudo haber sido una especie de semilla o vrtice (hubo, tal vez, una confusin en la tradicin, cf. pg. 197). De todos modos, no tenemos derecho a suponer con Aristteles que los opuestos estaban dentro de (e)nou/saj) lo Indefinido y que se separaron desde su

interior; menos an podemos definir lo Indefinido como una mezcla, segn l mismo, acaso, hizo 87. Anaximandro no defini ni analiz con claridad lo Indefinido, lo que no quiere decir, naturalmente, que no lo pudiera haber hecho comportarse, de algn modo, como un compuesto respecto a sus productos tanto si era una mezcla mecnica como una fusin88. Si es que los opuestos surgieron directamente de lo Indefinido mediante separacin desde fuera, como Simplicio manifiesta en 119, es que consideraba inconscientemente a lo Indefinido como no homogneo; porque la separacin desde fuera no puede implicar simplemente el aislamiento de una parte de lo Indefinido, a saber, aquella que se convierte en el mundo, sino que implica, adems, un cierto cambio en la parte aislada. Si este cambio no fue la aparicin de los opuestos, sino algo que los produca, puede inferirse que lo Indefinido era algo que contena, p. e., espermas o embriones; pero, ni aun as, quiere ello decir que Anaximandro lo concibiera dotado de una ndole especfica.

iii) La formacin efectiva del cosmos. 121 Ps.-Plutarco, Strom. 2 (continuacin de 101 c y 122 A; DK 12 A 10)

87

Cf. 120 Aristteles, Met. 1, 1069b20

es el Uno de Anaxgoras (ya que esto expresa mejor su opinin que todas las cosas juntas), la mezcla de Empdocles y Anaximandro y lo que describe Demcrito). Si la cita 118 es equvoca, este pasaje le atribuye, sin duda alguna, la idea de la mezcla a Anaximandro. Fsto sola sonar muy mal en ciertos odos. G. Calogero propone leer )Anacima/ndrou (to\ a)/peiron). 88 Segn la sugerencia de Cornford y Vlastos (CP 42, 1947, 170-2). Simplicio en 492 le atribuye a Teofrasto la idea de que la mezcla de todas las cosas sustentada por Anaxgoras podra considerarse como "una sustancia indefinida tanto en su aspecto como en su tamao", idea semejante a la de Anaximandro, pero no est claro si tal semejanza subsiste en la idea de la mezcla.

(Contina en 134.) 121 Afirma que lo que es productivo de lo caliente y lo fro desde lo eterno se separ al nacimiento de este mundo y que de ello naci una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al rbol. Cuando sta (la esfera) se rompi en trozos y se cerr en ciertos crculos, se formaron el sol, la luna y las estrellas.

Este pasaje (con el suplemento de Hiplito de 125, en lo referente a los cuerpos celestes) es prcticamente nuestra nica fuente de informacin sobre la versin de Teofrasto respecto a los detalles del proceso cosmognico de Anaximandro. Los Stromateis son generalmente menos precisos que Simplicio o Hiplito en la reproduccin del pensamiento de Teofrasto (cf. 101), si bien no cabe duda de que el presente pasaje se basa en l y la citacin del smil de la corteza, que da la impresin de proceder de Anaximandro mismo, sugiere que, en ciertas partes al menos, le sigue muy de cerca. Es posible que la frase e)k tou= a)idi/ou "de lo eterno" signifique "de lo Indefinido", descrito como inmortal 89 y la interpretacin de "lo caliente y fro generado por lo eterno... se separ de" (desde el exterior) sigue siendo difcil, (productivo) era una palabra predilecta de los peripatticos, que normalmente conservaba cierto sabor, aunque muy leve, a generacin biolgica, si bien slo aparece dos veces en el siglo v, en Eurpides y Arist89

Cabe la posibilidad de que la totalidad de la frase signifique "lo que era capaz de producir desde siempre...", si bien, en este caso, lo correcto sera que hubiera escrito e)c a)idi/ou, sin artculo, si bien la interposicin de e)k tou= a)idi/ou entre to\ y go/nimon hace que la otra interpretacin sea casi tan extraa. En cualquier caso, la tortuosidad de la frase no nace de Anaximandro directamente y su oscuridad significativa no tiene gran importancia respecto a su interpretacin. Sobre la posible vaguedad de Anaximandro, cf. el ntido anlisis de J. Barnes, The Presocratic Philoso-phers (London, 1979), I, 43.

fanes. Su uso termin por convertirse en vana metfora salvo en el uso especial de la tcnica mdica (con referencia a los perodos crticos de la enfermedad, donde casi desaparece su significado biolgico) en las Investigaciones hipocrticas. Parece, por tanto, improbable que Anaximandro usara el trmino; y, en vista de que aparece, especialmente en Plutarco, como una metfora inane, sin implicaciones biolgicas, no podemos estar seguros de que pretendiera, en este caso, aludir a una generacin de tipo biolgico, ni siquiera remota. Debemos recalcar esta circunstancia, a causa de la popularidad de la sugerencia de Cornford, de que este estadio se corresponde en Anaximandro con la produccin de un huevo cosmognico en las versiones "rficas" (cf. pgs. 47-55). No nos extraara si resultara que Anaximandro recurri al viejo expediente mitolgico de la generacin sexual para explicar el estadio ms difcil de la formacin del mundo la produccin de la pluralidad heterognea a partir de una nica fuente, Indefinida en este caso. No cabra, sin embargo, esperar un artificio tan crudo y explcito como el de un huevo y no existe, ciertamente, prueba alguna en pro de semejante recurso sexual, ni siquiera metafrico. Vlastos (CP 42, 1947, 171 n. 140) propuso una sugerencia completamente distinta, a saber, que to\ go/nimon no era tanto una cosa cuanto un proceso. Un vrtice, p. e., poda explicar perfectamente la aparicin de los opuestos; respecto a la fraseologa podemos cotejar el fr. 167 de Demcrito di=non a)po\ tou= panto\j a)pokriqh=vai ("un vrtice se separ del todo") 90. Mas, aparte de la consideracin suscitada en el (i) supra, por qu no emple simplemente Teofrasto la palabra di=noj di/nh para describir un proceso que le era completamente familiar y que habra, adems, recalcado la semejanza entre Anaximandro y Anaxgoras (n. 2 en pg. 195)? De haber empleado dicha palabra no tendramos esa vaga circunlocucin en Ps.-Plutarco. Es, al menos, posible que Teofrasto mismo dudara sobre este primer estadio, tal vez por falta de informacin completa y que usara una expresin vaga para salir del paso, si bien no parece probable que se inventara un intermediario entre lo Indefinido y los opuestos (que poda haber sido producido directamente con mayor facilidad, como en 118). Debemos, en consecuencia, abstenernos de emitir un juicio sobre su ndole.

90

El fr. 9 init. de Anaxgoras, ou(/tw tou/twn perixwrou/twn te kai\ a)pokrinome/nwn u(po\ bi/hj te kai\ taxuth=toj... ("girando as estas cosas y siendo separadas por la fuerza y la velocidad") demuestra que la "separacin de" (desde el exterior) puede aplicarse tanto a los productos de un vrtice como al vrtice mismo.

La naturaleza de la (sustancia) caliente y de la (sustancia) fra, producidas de un modo tan crptico, queda manifiesta por lo que sigue en Ps.-Plutarco: dichos elementos son llama y aire-bruma (cuya parte interior se supone que se convirti por condensacin en tierra). El globo de llama cie tan estrechamente al aire como la corteza se cie en torno a un rbol; tal puede ser la intencionalidad del smil, lo que no sugiere necesariamente que la llama sea anular (aunque la forma real de la tierra es cilindrica, cf. 122). Hasta aqu, pues, se dan los siguientes estadios: hay algo que ha sido aislado dentro de lo Indefinido, que produce llama y aire-bruma (aire hmedo); la tierra se condensa en el centro y la llama se cie estrechamente en torno al aire. A continuacin el globo de llama estalla, se rompe en crculos rodeados de vapor que tambin se ha dilatado (cf. 125) y forma los cuerpos celestes. Sabemos por 132 que la tierra hmeda es secada por el sol y que los residuos de humedad son los mares 91.
COSMOLOGA: LA ESTRUCTURA ACTUAL DEL MUNDO

nota 1 del texto griego:

u(gro/n, mss.; Aecio, iii 10, 2 (DK 12x25). (Roeper) es una correccin plausible al inadmisible u(gro/n; de su significado original de "curvado" (p. e., de un anzuelo o de las
1

Es posible que la cita 121 contenga otros sntomas de un lenguaje biolgicoembriolgico, adems del dudoso . . C. Baldry (CQ 26, 1932, 27 ss.) hizo notar que el vocablo a)po/krisij se empleaba en los tratados sobre embriologa para describir la separacin de la semilla (o semen) de su fuente originaria; poda emplearse en el sentido de membrana y tal vez lo us Anaximandro en un sentido similar cf. 133; a)porrh/gnusqai alude a veces al nuevo producto que se separa de su cuerpo originario (es difcil que tenga aqu este significado, contra Heidel y Baldry). Pero ninguna de estas palabras tena una referencia exclusivamente embriolgica; son trminos generales (salvo , que normalmente significa "corteza") que se podan aplicar naturalmente tanto a las cuestiones de embriologa como a las de cosmogona.
91

espaldas de un jorobado) lleg tambin a significar "redondo". Es posible, por tanto, que sea una glosa interpolada. Hemos sustituido, p. e., xi/oni por , tal vez debiramos leer liqi/nw| (cf. Diels, Doxogra-phi Graeci, 218); en cualquier caso, el sentido no ofrece duda. (Kahn, op. cit., 55 s. no resulta convincente). 122 A) Dice que la tierra tiene forma cilndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. B) Su forma (de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste de columna; nosotros caminamos sobre una de sus superficies planas; la otra est en el lado opuesto.

123 Aristteles, de caelo 13, 295 b 10

123 Hay algunos, como Anaximandro entre los antiguos, que dicen que la tierra est en reposo a causa de su equilibrio. Pues es propio de lo que est asentado en el centro no inclinarse en absoluto ms hacia arriba, o hacia abajo o hacia los lados; es imposible que se mueva a la vez en direcciones opuestas, de modo que est en reposo por necesidad.

124 Hiplito, Ref. I, 6, 3 (precede a 122 B)

124 La tierra est en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las cosas.

En estos dos pasajes se nos informa de que la tierra tiene una forma cilindrica y de que los hombres viven sobre su superficie superior. No hay duda de que significa (como cree Kahn) que la superficie de la tierra es cncava o convexa, por esta causa. El trmino guro/j se refiere a su seccin circular, de acuerdo con la visin tradicional (cf. pgs. 29-30 arriba sobre Ocano); cf. LSJ s. . gu=roj. Tampoco la mencin de una superficie inferior en 122 implica que estuviera tambin habitada (contra Kahn, 56 y 84 s.). Su anchura es tres veces mayor que su espesor una proporcin anloga a las distancias de los cuerpos celestes. Explica su evidente estabilidad de una manera nueva y supone un avance radical sobre la idea de Tales de que flotaba sobre el agua (idea que renov y modific Anaxmenes, pg. 227). Es de suponer que sean los anillos celestes, de los que el sol es el mayor (125), aquello en cuyo centro est la tierra. Anaximandro no se refera al mundo como totalidad ni deca que ste estaba en el centro de lo Indefinido, aunque no cabe duda de que habra aceptado esta idea si la hubiera tenido a su alcance. En cualquier caso, rompi totalmente con la idea popular de que la tierra deba de estar sostenida por algo concreto y que deba de tener "races"; su teora del equilibrio fue un salto brillante hacia el campo de lo matemtico y del a priori que no habra intentado dar, podra sugerirse, de haber aplicado a su cosmogona la accin vortical y tena a su alcance, por as decirlo, para explicar la estabilidad de la tierra. Respecto a las implicaciones ms amplias de la teora de Anaximandro, cf. ms extensamente Kahn, op. cit., 76-81. ii) Los cuerpos celestes.

125 Hiplito, Ref. i 6, 4-5

125 Los cuerpos celestes nacen como un crculo de fuego separado del fuego del mundo y rodeado por aire (cf. 121). Hay espiraciones, ciertos pasos en forma de tubo, por los que se muestran los cuerpos celestes; por eso, cuando se cierran los orificios de espiracin tienen lugar los eclipses. La luna aparece unas veces creciente y otras menguante, segn el cierre o abertura de los pasos. El crculo del sol es 27 veces mayor que el de la tierra y 18 veces el de la luna; el sol est ms arriba y los crculos de las estrellas fijas ms abajo.

126 Aecio, ii 20, 1

(Cf. Aecio, ii 25, 1, DK12A22, en lo referente a la luna). 126 Anaximandro dice que el sol es un crculo 28 veces mayor que la tierra, semejante a una rueda de carro que tuviera sus radios huecos y estuviera llena de fuego y que lo mostrara, por alguna parte, a travs de una abertura como a travs de la boquilla de un fuelle.

127 Aecio, 21, 1

127 Anaximandro dice que el sol es igual a la tierra, pero que el crculo de donde tiene su orificio de espiracin y por el que es llevado en derredor es 27 veces mayor que la tierra.

128 Aecio, 16, 5

128 Anaximandro dice que los cuerpos celestes son llevados por los crculos y las esferas sobre los que cada uno camina.

El sol y la luna son cada uno una apertura en anillos slidos separados como las pinas de las ruedas de los carros. Dichos anillos se componen de fuego rodeado por aire (considerado como bruma que lo encubre) y de la nica apertura de cada uno de ellos emerge fuego como el aire de la boquilla de un fuelle; los smiles de las ruedas de carro y de los fuelles derivan tal vez del mismo Anaximandro. Los eclipses y las fases de la luna se deben al cierre total o parcial de la abertura y no aduce como es tpico razn alguna de este cierre. La abertura del sol es del mismo tamao que la superficie de la tierra (127) opinin muy peculiar, que Herclito contradice en el fr. 3; el dimetro de su crculo es 27 veces mayor (28 en 126) 92 y el crculo de la luna
Es imposible que el nmero mayor (28 x) represente la distancia desde los bordes exteriores (en cuanto se oponen a los interiores) del crculo celeste, si es que hace referencia al dimetro; ya que, en este caso, sera 2 y no 1 el nmero que habra que aadir al mltiplo y su resultado sera 29 x. Los nmeros concuerdan si la relacin base es el radio y no el dimetro, pero la frase "el crculo del sol es veintisiete veces el de la tierra" (125, 126) la "anchura" de la tierra aparece especificada en 122 da a entender claramente que se refiere, de hecho, al dimetro. Es posible, por tanto, que el nmero mayor represente el dimetro de borde exterior a borde exterior y el nmero menor el dimetro desde los
92

es 19 veces el dimetro de la tierra (o 18 presumiblemente); la evidente laguna de 125 se ha llenado siguiendo a Aecio, ii 25, 1, quien aduce la informacin correspondiente a 126 respecto a la luna, aadiendo nicamente que los crculos del sol y de la luna estn oblicuos. Hay que suponer, aunque no se nos dice nada, que los crculos de las estrellas (cf. ms abajo) fueran nueve o diez veces mayores que el dimetro de la tierra y que estaban ms prximas a ella (125 fin.). Anaximandro, pues, dio a la estructura del mundo una base matemtica, desarrollando la suposicin (que ya aparece en Homero y en Hesodo, cf. 1 y su comentario) de que est ordenado incluso de modo groseramente cuantificable y de que es determi-nable. Es posible que esta idea de las distancias proporcionales influyera a Pitgoras. La descripcin de las estrellas ofrece ciertas dificultades, a) 125 fin. menciona a las estrellas fijas como las ms prximas a la tierra. Es posible que, como crey Diels, exista otra laguna en la informacin y que se mencionara tambin a los planetas. La creencia de que las estrellas fijas y los planetas equidistaban de la tierra aparece implcita, tal vez, en la informacin de Aecio, ii 15, 6 (DK 12 A 18) y lo sugieren las series de distancias proporcionales: 1 (dimetro de la tierra) x18 (anillo de la luna) 27 (anillo del sol), x, la distancia a averiguar, en este caso, debe ser la de las estrellas y planetas; tiene que ser 9 para que pueda encajar dentro de las series, y no queda ningn otro nmero disponible que permita fijar una distancia diferente a las estrellas y los planetas, b) 128 menciona a los crculos y las esferas de las estrellas (mientras que 125 habla de un crculo de estrellas al principio y de crculos al final). Ambas informaciones son incompatibles entre s y es posible que aludiera a una esfera para las estrellas fijas y a anillos para los planetas, si bien esta suposicin contradice el argumento de que las estrellas fijas y los planetas deben equidistar de la tierra, ya que no habra, en este caso, espacio para una esfera y para los anillos. Es imposible, en efecto, la admisin de una esfera, a pesar de ser la explicacin ms simple de las estrellas fijas: la explicacin cosmognica (121) deca que un globo de llama se separ por rotura del vapor que circundaba la tierra y se cerr despus en crculos (evidentemente de aire-bruma) que formaron el sol, la luna y las estrellas. No cabe la ms mnima posibilidad de que parte de la esfera de llama continuara siendo una esfera despus de su ruptura. Debe suponerse, en consecuencia, que cada estrella, los planetas incluso, tena su propio crculo; que todos ellos tienen un
puntos intermedios entre los bordes exterior e interior del fuelle de aire propiamente tal, en el supuesto razonable de que dicho fuelle tiene un espesor de un dimetro terrestre.

mismo dimetro y que se inclinan sobre innumerables planos diferentes. No eclipsan al sol ni a la luna (cf. p. e. Homero, Il. 20, 444 y ss.; 21, 549). Si su centro es el mismo que el de la tierra, quedan sin explicar las estrellas circumpolares (que no se ponen) lo mismo acontecera en el caso de que fuera una esfera y, si sus centros estn a distancias diferentes a uno y otro lado del eje de la tierra lo que explicara que algunas estrellas no se pongan infringiran igualmente el equilibrio descrito en 123 y 124. Tal vez no pens Anaximandro en esta dificultad y es probable que atribuyera el movimiento del sol sobre la eclptica, la declinacin de la luna y los movimientos de los planetas al viento (cf. 132), los movimientos de Este a Oeste se deban a la rotacin de los crculos (cf. en 128) en los planos de sus circunferencias. Est claro que gran parte de la astronoma de Anaximandro es especulativa y apriorstica lo que no equivale a decir que sea precisamente mstica o potica (cf. Kahn, op. cit., 94 s.). Mas bien, desarrolla, con una mayor amplitud, la simetra del universo, supuesta en Homero y Hesodo, la precisa ms y la relaciona ms estrechamente con la observacin de sentido comn de un tipo un tanto incompleto y casual.

iii) Fenmenos meteorolgicos. 129 Hiplito, Ref. i 6, 7

nota 1 del texto griego:

e)k th=j a)tmi/doj - a)nadidome/nhj Cedreno; los mss. registran una lectura evidentemente corrupta (DK 1 p. 84 n.) que implica, de implicar algo, que la exhalacin procede de la tierra. Tambin a Herclito se le atribuy una doble exhalacin (p. 294 n. 1), una sutileza de Aristteles probablemente. Cedreno (siglo ii d. C.) registra a veces la lectura correcta: p. e., la cita 129 demuestra que su coreccin e)kpi/ptwn en 130 al e)mpi/ptwn de los mss. es correcta.
1

129 Los vientos surgen cuando se separan los vapores ms sutiles del aire y se ponen en movimiento al juntarse; las lluvias nacen del vapor que brota de las cosas que estn debajo del sol y los relmpagos, cuando el viento, al escaparse, escinde las nubes.

130 Aecio, iii 3, 1-2

130 (Sobre los truenos, relmpagos, rayos, huracanes y tifones.) Anaximandro dice que todos estos fenmenos acontecen a causa del viento; pues, cuando, constreido en una densa nube, se abre paso por la fuerza a causa de su delgadez y ligereza, entonces la ruptura produce el ruido y su choque contra la negrura de la nube origina el relmpago.

131 Sneca, Qu. Nat. ii 18 Anaximandrus omnia ad spiri-tum rettulit: tonitrua, inquit, sunt nubis ictae sonus... (vase DK12A23). . 131 Anaximandro todo lo refiri al viento; el trueno es, dijo, el ruido de una nube golpeada...

Estos pasajes sugieren que Anaximandro particip de la modalidad jonia, ms o menos tipificada, de explicar los fenmenos meteorolgicos (en su actual significacin). Los principales elementos de este esquema son: el viento, la evaporacin del mar y la condensacin de las masas de vapor que forman las nubes. Todos los testimonios al respecto se basan, como es natural, en Teofrasto, de quien podemos sospechar que no siempre resisti a la tentacin de aducir las explicaciones "adecuadas", cuando no se aportaba ninguna, de ciertos fenmenos naturales, que, a su juicio, despertaron el

inters de todos los presocrticos. La explicacin del viento en 129 (cf. tambin Aecio, iii 7, 1, DK 12 A 24) es muy complicada; ntese que es algo que se debe a "la separacin" de la parte ms sutil del aire. La lluvia se origina por condensacin (es de suponer) de vapores hmedos evaporados por el sol; el viento origina la mayora de los dems fenmenos (130, 131), incluso, probablemente, los movimientos en direccin norte-sur del sol y de la luna (cf. 132, 133). La cita 132, junto con la 133, es ambigua en este punto podra ser la exhalacin (como piensa Kahn, op. cit., pg. 66), ms que los vientos mismos, la que causa estos movimientos, aunque 131 sugiere que Aristteles interpret que fueron estos ltimos. El hecho de que concentre su inters especial en el viento, producto del aire, puede sugerir una cierta interconexin con Anaxmenes, quien explic el relmpago de la misma manera que l, si bien, en un apndice a 130, se le distingue a aqul por su aduccin de un paralelo especial (el destello de los remos en el agua; cf. 158). Sobre ello y el (iv) cf. la interesante discusin, ms amplia, de Kahn, op. cit., 98-109. En la pgina 102 enfatiza el paralelo entre el fuego meteorolgico del rayo, que emana del viento, y el de los anillos celestiales.

iv) La tierra se est secando. 132 Aristteles, Meteor. Bl, 353 b 6

132 Pues en un principio era hmeda toda la regin en torno a la tierra, mas, al ser secada por el sol, la parte vaporosa origina los vientos y las revoluciones del sol y de la luna, mientras que el resto es mar; creen, en consecuencia, que el mar est disminuyendo por estarse

secando y que terminar por secarse del todo ...de esta opinin fueron, segn cuenta Teofrasto, Anaximandro y Digenes.

Es de utilidad el poder disponer de la atribucin de Teofrasto, referida por Alejandro (y confirmada por Aecio m, 16, 1), aunque debe advertirse que el nico nombre que Aristteles menciona en conexin con la concepcin de la desecacin del mar es el de Demcrito (Meteor. 3, 356 b 10, DK 68 A 100). Aristteles haba dicho previamente (Meteor. A 14, 352 a 17) que los que crean que el mar se estaba secando debieron estar influidos por ejemplos locales de este proceso (proceso que, podemos hacer notar, era muy claro en Mileto en el siglo vi); l mismo les reproch su falsa inferencia y seal que, en otros lugares, el mar estaba subiendo y que haba tambin perodos alternantes de sequedad y lluvia, a los que denomin el "gran verano" y "gran invierno" en un "gran ao" 93. Es evidente que si Anaximandro crey que el mar se iba a secar para siempre, esta creencia tena que suponer una seria traicin a su principio, enunciado en el fr. 110, de que las cosas son castigadas por su injusticia, porque la tierra firme, al rebasar sus lmites, habra invadido al mar sin pagar retribucin. Adems, aunque slo se menciona al mar, es razonable concluir que, puesto que explica la lluvia por condensacin de los vapores (129), la desecacin del mar conducira a la desecacin de toda la tierra. Se nos podra objetar que es equivocada toda nuestra interpretacin del fragmento, cuando lo concebimos como una afirmacin de la estabilidad csmica; no podra ser la desecacin de la tierra el preludio de su reabsorcin en lo Indefinido? Tal interpretacin, contestamos, es imposible, ya que, si la sequedad destruyera la tierra, este hecho cualificara implcitamente a lo Indefinido mismo como seco e gneo, contradiciendo as su propia naturaleza; y aun as siguen teniendo validez los argumentos derivados de la contextura del fragmento. El axioma del fragmento puede mantenerse, no obstante, si se sostiene que la disminucin
93

Es posible que aluda de un modo especial a Demcrito, que pens que el mar se estaba secando y que el mundo iba a perecer. Anaximandro no tuvo por qu pensar en esta consecuencia ms de o que lo hizo Jenfanes; es posible que Aristteles le reprochara a Demcrito la creencia en la teora cclica anterior. Es posible que aluda a Anaximandro cuando dice (Meteor. 2, 355 a 22): "cuantos dicen... que cuando el mundo en torno a la tierra fue calentado por el sol, naci el aire y todos los cielos se expandieron..." (cf. 121).

del mar es solamente una parte de un proceso cclico: cuando el mar est seco comienza un "gran invierno" (en trminos aristotlicos, que pudieron derivarse de teoras anteriores) y, a su vez, se llega al otro extremo, cuando la tierra es inundada por el mar y retorna, tal vez, al cieno. Refuerza la probabilidad de que ste fuera el pensamiento de Anaximandro el hecho de que Jenfanes, otro jonio de una generacin posterior, postul ciclos de desecacin de la tierra y su retorno al limo; cf. pgs. 259 ss. Jenfanes, impresionado, sin duda, por la existencia de fsiles de vegetales y de animales incrustados en rocas lejanas al mar, dedujo que la tierra fue alguna vez barro, pero no argument que el mar se fuera a secar ms an, sino que todo retornara al limo; los hombres desaparecern, pero el ciclo continuar: se secar la tierra firme y los hombres volvern a ser producidos de nuevo. Tambin para Anaximandro los hombres nacieron, en ltima instancia, del limo (133, 135) y, aunque el paralelismo no es completo, es muy estrecho. Es posible que Jenfanes corrigiera y modificara a Anaximandro, que tambin estaba familiarizado con los grandes perodos legendarios de fuego y diluvio de las pocas de Faetn y Deucalin y que, impresionado por la retirada del mar de la lnea costera Jonia, aplicara dichos perodos a toda la historia de la tierra.

ZOOGONA Y ANTROPOGONA 133 Aecio, 19, 4

133 Anaximandro dijo que los primeros seres vivientes nacieron en lo hmedo, envueltos en cortezas espinosas (escamas), que, al crecer, se fueron trasladando a partes ms secas y que, cuando se rompi la corteza (escama) circundante, vivieron, durante un corto tiempo, una vida distinta. 134 Ps.Plutarco, Strom. 2

134 Dice adems que el hombre, en un principio, naci de criaturas de especie distinta, porque los dems seres vivos se ganan la vida en seguida por si mismos y que slo el hombre necesita de una larga crianza; por esta razn, de haber tenido su forma original desde un principio, no habra subsistido. 135 Censorino, de die nat. 4, 7 Anaximander Milesius vide-ri sibi ex aqua terraque calefactis exortos esse sive pisces seu piscibus simillima animalia; in his homines concrevisse fetusque ad pubertatem intus retentos; tunc demum ruptis illis viros mu-lieresque qui iam se alere possent processisse. 135 El milesio Anaximandro crey que del calentamiento del agua y de la tierra nacieron peces o animales muy semejantes a ellos; en su interior se formaron hombres en forma de embrin, retenidos dentro hasta la pubertad; una vez que se rompieron dichos embriones, salieron a la luz varones y mujeres, capaces de alimentarse.

136 Hiplito, Ref. 6, 6

136 Los animales nacen de lo hmedo evaporado por el sol. El hombre fue, en un principio, semejante a otro animal, a saber, el pez.

137 Plutarco, Symp. viii 730 E (DK 12 A 30)

nota 1 al texto griego:

La sustitucin de Empeo galeoi/ 94 del imposible de los mss. es una enmienda brillante que tiene su base en otro pasaje de Plutarco, de soll. an. 33, 982 A, en donde se dice que el tiburn produce un huevo y que alimenta a su cra dentro de s mismo hasta que se hace mayor; Aristteles haba observado este hecho en . . 10, 565 b 1. Es posible que la palabra "como los tiburones" sea una observacin incidental de Plutarco (ntese su caso: nominativo y no acusativo), quien conoci su peculiaridad a travs de Aristteles; y es natural que lo citara como una ilustracin a la idea de Anaximandro.
1

137 sta es la razn por la que veneran tambin [los Sirios] al pez, por creer que es de raza similar y pariente, y a este respecto filosofan de un modo ms razonable que Anaximandro; pues ste manifiesta que los peces y los hombres no nacieron de los mismos padres, sino que los hombres, en un principio, nacieron dentro de los peces y dentro de ellos se criaron, como los tiburones, y que, cuando fueron capaces de cuidarse por si mismos, salieron a la luz y se posesionaron de la tierra.

sta es prcticamente toda la informacin que poseemos acerca de las evidentemente brillantes conjeturas de Anaximandro respecto a los orgenes de la vida animal y humana. Los primeros seres vivos nacieron del limo (que, en otros lugares, se llama i)lu/j) por efecto del calor del sol: esta
94

Nombre dado a varios peces.

explicacin lleg a convertirse en una interpretacin clsica y hasta Aristteles lleg a aceptar la generacin espontnea en tales casos. Subyace, tal vez, a dicha teora la observacin de las moscas que habitan en lugares pantanosos y de los gusanos de arena que abundan en las clidas arenas de las orillas del mar. Sin embargo, los primeros seres vivos no eran de este tipo, sino que estaban cubiertos de escamas espinosas como los erizos de mar, segn sugerencia de Cornford. Parece que Aecio (133) registra una informacin especial sobre este tipo de creaturas, que es de suponer que fueran anteriores a los animales semejantes a los peces en que fueron criados los hombres. El empleo de en su texto nos recuerda el smil de la corteza usado en la explicacin cosmognica (121); tanto el globo de llama como el caparazn espinoso se separaron de en torno al ncleo mediante su ruptura en pedazos (en esta ocasin se usa y no a)porrh/gnusqai). Es muy discutido el significado de las palabras finales de 133; -, en los compuestos nuevos del griego tardo, implica de ordinario un cambio ms que una sucesin y probablemente significa que las creaturas, una vez salidas de su cascara, continuaron viviendo una vida diferente (i. e. sobre tierra firme) durante un corto tiempo. Es posible que Anaximandro tuviera cierto conocimiento de las dificultades de adaptacin al medio ambiente 95. Tal idea no sera menos sorprendente que su inteligente observacin de que el hombre (con sus nueve meses de gestacin y su debilidad durante varios aos) no podra haber sobrevivido en las condiciones primitivas sin una cierta proteccin especial. Y fue esta consideracin la que le indujo a conjeturar que el hombre se cri en una especie de pez probablemente porque la tierra fue, en su origen, hmeda y los primeros animales fueron los del mar. El primer intento conocido por explicar, de un modo racional, el origen del hombre fue el de Anaximandro. Adems, los principios generales del desarrollo del nacimiento (cf. 121 en particular) son semejantes: la humedad est contenida en un tegumento corti-coso y el calor, de alguna manera, causa una expansin o explosin de la cascara y la liberacin de una forma completa en su interior. No todos los sucesores de Anaximandro se ocuparon de la historia del hombre (se interesaron ms por su actual condicin) y ninguno le aventaj en la meditada ingeniosidad de sus teoras. A pesar de que nuestras fuentes son muy incompletas, nos muestran que su explicacin
Kahn, op. cit., 69, podra tener razn, cuando dice que una vida corta era la consecuencia de su difcil modo de nacer.
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de la naturaleza, no obstante ser una de las ms antiguas, fue una de las ms amplias en su alcance y la ms imaginativa de todas.

CAPTULO IV - ANAXIMENES DE MILETO

FECHA, VIDA Y LIBRO

138 Digenes Laercio, ii 3

138 Anaxmenes de Mileto, hijo de Euristrato, fue discpulo de Anaximandro y, segn algunos, tambin de Parmnides. Dijo que el principio material era el aire y lo infinito y que los astros no se mueven bajo la tierra, sino en torno a ella. Empleo una diccin jonia simple y concisa. Vivi, segn la informacin de Apolodoro, hacia la poca de la toma de Sardes y muri en la Olimpiada 63. nota: Los mss. de Digenes en 138 invierten la posicin de peri\ th\n Sa/rdewn a(/lwsin y th=| e(chkosth=| tri/th| o)lumpia/di. Diels enmend su posicin (tal como aparece en nuestra presentacin). G. B. Kerferd seal (Mus. Helvet. 11, 1954, 117ss.) que, si la toma de Sardes tuvo lugar en el ao 498 a. C. y significaba (significacin posible y tal vez probable) "naci" ms bien que "tuvo su floruit", el texto del ms. podra ser correcto, si fuera cierto que Anaxmenes muri a la edad de treinta aos o menos, hecho que parece improbable en s mismo

y que, de haber sido cierto, habra merecido un comentario especial por parte de las fuentes correspondientes. Es adems improbable que Apolodoro ignorara la conexin que estableci Teofrasto entre Anaxmenes y Anaximandro (quien, segn aqul, muri en 528); as como que considerara dos fechas distintas respecto a la toma de Sardes (no cabe duda de que hace uso de la del ao 546/5). Adems, Hiplito coloca su floruit hacia el 546/5.

Cabe dudar si la tradicin cronogrfica supo sobre la fecha de Anaxmenes algo ms que la noticia dada por Teofrasto (140) de que fue compaero de Anaximandro. Los escritores de sucesiones le colocaron en la generacin filosfica siguiente a Anaximandro y Eratstenes, a quien sigue Apolodoro, debi escoger un ao- poca adecuado para su acm, i. e. la edad de los cuarenta aos. Este ao fue, sin duda, la fecha de la toma de Sardes por Ciro, 546/5 a. C. (= Olimpada 58, 3; Hiplito, Ref. i 7, 9, DK 13 A 7. cit la Olimpada 58, 1, la misma de Suda, 13 A 2). Segn este cmputo naci, grosso modo, durante la acm de Tales; muri en torno a los sesenta aos, edad tpica, y fue veintids aos ms joven que Anaximandro. Todo este cmputo es completamente hipottico, si bien podemos aceptar lo que parece probable a juzgar por la lnea de su pensamiento, a saber, que fue ms joven que Anaximandro y que es difcil que su vida activa se prolongara mucho dentro del siglo V (Mileto fue destruida en 494 a. C.). Nada sabemos sobre su vida y sus actividades prcticas (cf. n. de pg. 158). Sabemos, sin embargo, por el juicio sobre su estilo emitido en 138, que escribi un libro, del que, al menos una parte, debi conocer Teofrasto, ya que podemos suponer que es suya dicha estimacin estilstica. Puede contrastarse su diccin Jonia "simple y concisa" con la "terminologa un tanto potica" de Anaximandro (110).

EL AIRE EN ANAXMENES

i) El aire es la sustancia originaria y la forma bsica de la materia; cambia por condensacin y rarefaccin. 139 Aristteles, Met. A 3, 984 a 5

139 Anaxmenes y Diogenes hacen del aire ms que del agua el principio material por encima de los otros cuerpos simples.

140 Teofrasto, ap. Simplicium Fs. 24, 26

140 Anaxmenes de ileto, hijo de Eurstrato, compaero de Anaxi-mandro, dice, como ste, que la naturaleza sustante es una e infinita, mas no indefinida, como l, sino definida y la llama aire; se distingue en su naturaleza sustancial por rarefaccin y condensacin. Al hacerse ms sutil se convierte en fuego y en viento, si se densifica ms, a continuacin en nube; si se condensa ms se convierte en agua, luego en tierra, despus en piedras y el resto de los seres surgen de estas sustancias. Hace tambin eterno al movimiento, por cuyo medio nace tambin el cambio.

141 Hiplito, Ref. i 7, 1

141 Anaxmenes dijo que el primer principio era aire infinito, del cual nacen las cosas que estn llegando al ser, las ya existentes y las futuras, los dioses y las cosas divinas; las dems nacen de sus productos (de l). La forma del aire es la siguiente: cuando es muy igual es invisible a la vista, pero se manifiesta por lo caliente, lo hmedo y el movimiento. Est en constante movimiento, ya que no podran cambiar cuantas cosas cambian, s no se moviera. Tiene manifestacin distinta segn se densifique o se haga ms sutil; pues cuando se disuelve en lo que es ms sutil, se convierte en fuego; los vientos, en cambio, son aire en periodo de condensacin; de aire comprimido se forma la nube, condensado an ms, surge el agua; con un grado mayor de condensacin nace la tierra y, con la mxima condensacin posible, las piedras. De donde resulta que los componentes ms importantes de la generacin son opuestos, a saber, lo caliente y lo fro.

Las citas 139, 150 y 159 contienen toda la informacin que, en referencia nominal directa, adujo Aristteles respecto a Anax-menes y nuestra tradicin depende, sobre todo, de Teofrasto, quien, segn Digenes Laercio, 42, escribi una monografa especial sobre l (cf. pg. 19). Simplicio nos conserva,

en 140, una corta versin de la explicacin de Teofrasto sobre el principio material. En el caso presente, la versin de Hiplito es ms amplia que la de Simplicio, si bien una inspeccin a 141 nos demuestra que esta mayor extensin se debe fundamentalmente a una mera expansin verbal y una interpretacin adicional (no siempre basada en Teofrasto). La expresin (pilei=sqai) respecto a la condensacin del aire aparece tambin en el compendio (148) del Ps.-Plutarco y es probable que la empleara Teofrasto; dicho vocablo era un trmino de empleo corriente en el siglo iv y no parece necesario que Anaxmenes lo usara personalmente bajo esta misma forma, en contra de la opinin de Diels y de otros. Anaxmenes explcito que la materia sustancial originaria era la forma fundamental de los constitutivos del mundo diferenciado, puesto que lleg a manifestar que poda convertirse en otros componentes del mundo, como mar o tierra, sin perder su propia naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba, i. e., alteraba su manifestacin segn su mayor o menor presencialidad en un determinado lugar. Este expediente resuelve la objecin posible de Anaximandro al principio de Tales (105 y pgs. 171 ss.) y que fue la que le impuls a postular una materia originaria indefinida. Tambin el principio areo de Anax.'menes tena una extensin indefinida circunda todas las cosas, segn se nos informa en (108 y 160), y Teofrasto lo defini como a)/peiron, infinito. No podemos conocer con exactitud su intencionalidad respecto al trmino aire, significaba, en Homero, y a veces en la prosa Jonia posterior, "neblina", algo visible y oscurecedor; y la cosmogona de Anaximandro inclua una neblina hmeda, parte de la cual se coagulaba para formar una especie de tierra viscosa (pg. 208). Lo que Anaxmenes quiso decir probablemente en 160 es que todas las cosas estaban rodeadas por pneu=ma kai\ a)h/r, "viento (o aliento) y aire" y que el alma estaba emparentada con este aire; lo que sugiere que para l a)h/r no era neblina, sino, como supuso Herclito en 141, el aire atmosfrico invisible. Confirma esta suposicin el hecho de que describiera a los vientos como formas de aire ligeramente condensadas (140, 141), si bien es absolutamente cierto que Herclito no incluy al aire entre los componentes del mundo (p. e., 218) y fue necesario que Anaxgoras (470) hiciera hincapi en su sustancialidad, i. e. su corporeidad. Parece, pues, como si Anaxmenes supusiera simplemente que alguna parte al menos del aire atmosfrico era sustancial y forma bsica, de hecho, de la sustancia, aunque no adujo ninguna relevante demostracin de su sustancialidad capaz de convencer a sus

inmediatos sucesores. Sera sta una suposicin muy singular, si bien debemos recordar que pneu=ma en el sentido de aliento estaba dotado de existencia real, aunque no era visible. No era, sin embargo, totalmente insensible y su presencia se manifestaba mediante propiedades tangibles "lo fro y lo caliente, lo hmedo y el movimiento" en trminos de Hiplito. El aire atmosfrico no se manifiesta, a veces, mediante ninguna de estas propiedades. Teofrasto bosquej las formas principales que el aire adopta como resultado de la condensacin y rarefaccin. Eran suficientemente obvias y se basaban, de un modo claro, en la observacin de los procesos naturales la procedencia de la lluvia de las nubes, la aparente condensacin del agua en tierra, la evaporacin, etctera. Todos los presocrticos aceptaban estos cambios, si bien slo Anaxmenes los explic en trminos exclusivos de densidad de un nico ingrediente 96. Podemos preguntarnos por qu se cita al aire en concreto como la forma normal o bsica de la materia, ya que, desde el punto de vista del cambio natural que en el mundo acaece, podra ser el agua, con igual derecho, el elemento fundamental y el aire una variante rarificada. A juzgar por 160 (pginas 233 ss.), donde se compara al aire csmico con el pneu=ma aliento, que tradicionalmente se concibe como el alma-aliento o , dadora de vida, parece deducirse que Anaxmenes consider el aire como el aliento del mundo y, en consecuencia, como su fuente eterna y divina; cf. tambin pg. 236. Pudo haberle parecido, adems, que el aire tena alguna de las cualidades indefinidas de la sustancia originaria de Anaximandro (al no estar naturalmente caracterizado por ningn opuesto particular); y tena, asimismo, la ventaja de ocupar una vasta regin del
96

Cf. 142 Simplicio, Fis. 149, 32

(Pues slo respecto a l [Anaxmenes] habl Teofrasto, en la Historia, de rarefaccin y condensacin, aunque es evidente que tambin otros se valieron de dichos expedientes [usaron la rareza y la densidad]). No existe dificultad alguna en este pasaje (y no es necesario acudir al expediente drstico de suponer que significa ): "los otros" (p. e., Hpaso y Herclito en DK 22 A 5) emplearon, segn la descripcin de Teofrasto, slo de un modo espordico y secundario, el mtodo de la condensacin, mientras que Anaxmenes fue el nico que explcitamente hizo de lo raro y lo denso una parte esencial de su teora. Simplicio malinterpret ligeramente, en consecuencia, el comentario de Teofrasto a Anaxmenes, cuya expresin es posible que fuera, en efecto, poco cuidada.

mundo ya desarrollado. A primera vista parece que abandon el principio de la oposicin general dentro del mundo (que, en breve, iba a renovar Herclito en una forma anaximandrea, aunque con alguna modificacin) y que perdi, en consecuencia, incluso los motivos metafricos de injusticia y retribucin respecto al cambio natural. Adquiri, en cambio, una nueva y especial significacin una pareja de opuestos lo raro y lo denso y podra argirse, con absoluta legitimidad, que todos los cambios se deben a sus mutuas reacciones (cf. ms adelante pg. 220). No cabe la menor duda de que particip de la suposicin de Tales de que la materia estaba, en cierto modo, viva, suposicin que confirmara la constante movilidad del aire especialmente si slo se le conceda categora de tal, cuando era perceptible. Teofrasto redujo, como de costumbre, estas suposiciones a la frmula de "movimiento eterno", aadiendo que todo cambio depende de este movimiento. De su manifestacin de que "las dems cosas surgen de stos" en 140 in fine y de su vaga e imprecisa parfrasis en 141 init. (cf. Cicern, Acad. ii 37, 118, DK 13 A 9) resulta que Anaxmenes no crey que cualquier clase de sustancia natural pudiera explicarse como una forma directa de aire, sino que haba algunas formas bsicas (fuego, aire, viento, nube, agua, tierra y piedra) de las que se componan las dems. La conclusin que de esta interpretacin se deduce, en el caso de ser correcta, es importante, puesto que hace de Anaxmenes el pionero de la idea de que hay elementos de los que se componen otros objetos idea que Em-pdocles fue el primero en alumbrar formalmente. Parece, sin embargo, cuestionable la fundamentacin de dicha interpretacin, ya que no existe ningn otro testimonio de que alguien intentara dar, antes de Empdocles, una explicacin detallada de sustancia alguna que no fueran los principales elementos csmicos. Dado que los milesios encontraron su expediente explicativo de la pluralidad, parece ms concorde con su peculiar modo de ser que Anaxmenes se adhiriera a l. Teofrasto, por otra parte, propenda precisamente a aadir compendios generalizadores como ste, engaosos con frecuencia, a una lista especfica 97.
97

Una interpretacin ms falsa, sin duda, es la que hace de Anaxmenes el precursor del atomismo. Se ha argumentado que no puede haber concebido a la materia como continua; por tanto, y dado que puede haber una mayor o menor cantidad de ella en el mismo espacio, tuvo que estar compuesta de partculas que pueden concentrarse en mayor o menor densidad. Parece, no obstante, muy improbable que nadie, con anterioridad a Pitgoras o Herclito, se preocupara de la constitucin formal de la materia, ni de la precisa implicacin en el fenmeno de la condensacin, que poda ser simplemente una

Sin embargo, la dificultad de que el aire se convirtiera en rocas o en matas de mirtos pudo haber sorprendido a Anaxmenes y haberle sugerido las ventajas de la mezcla como un mecanismo adicional (cf. Guthrie, HGP I, 122 s.). En cualquier caso, J. Barnes acierta, cuando rechaza la idea de que Anaxmenes fuera como un "Boyle presocrtico" y que su fsica fuera "fundamentalmente cuantitativa" (op. cit., I, 45 s.).

ii) Lo caliente y lo fro se deben a la rarefaccin y la condensacin. 143 Plutarco, de prim. frig. 7, 947 F (DK 13 1)

(Cf. Pro-blemata 34, 7, 964 a 10.) 143 ...concedamos que ni lo fro ni lo caliente pertenecen a la sustancia, como pens Anaxmenes cuando era viejo, sino que son disposiciones comunes de la materia que sobrevienen en los cambios; pues afirma que lo que se comprime y se condensa es fro, mientras que lo que es raro y laxo (por emplear sus propias palabras) es caliente. Por lo que no carece de fundamento su afirmacin de que el hombre emite lo caliente y lo fro por la boca: el aliento se enfra cuando
descripcin objetiva de ciertos procesos observados.

se comprime y se condensa con los labios, pero, cuando se abre la boca, el aliento se escapa y se calienta por su rarefaccin. Aristteles atribuye esta teora a su ignorancia [de Anaximenes]...

Parece que Plutarco tuvo acceso a una cita genuina de Anax-menes, ya que dice expresamente que la palabra "laxo", al menos, la emple Anaxmenes mismo y no hay razn alguna para dudar de dicha afirmacin. Plutarco depende conceptualmente de un pasaje perdido de Aristteles; el pasaje procedente de los Problemas aristotlicos discute el fenmeno, del modo que se sugiere en la continuacin a 143, pero no menciona por su nombre a Anaxmenes. ste adujo, sin duda, el ejemplo del aliento para demostrar que la rarefaccin y la condensacin del aire pueden producir no simplemente variaciones obvias como las de dureza y blandura, densidad y tenuidad, sino una variacin de lo caliente y lo fro, que parecen tener escasa relacin con la densidad. Si nos basramos nicamente en esta prueba, deberamos esperar que el ejemplo constituyera una parte del argumento de que la condensacin y rarefaccin pueden producir alteraciones completamente inesperadas y ser, por tanto, los causantes de cualquier clase de diversidad. Hiplito, sin embargo, sugiere en 141 que lo caliente y lo fro desempean una funcin vital en la generacin: en otras palabras, Anaxmenes sigui atribuyendo una especial importancia a las principales sustancias cosmognicas de Anaximandro, la materia sustancial caliente y la fra. El extracto de Simplicio, procedente de Teofrasto (140) no lo menciona en absoluto, pero es improbable que Hiplito o su fuente inmediata fueran los autores exclusivos de esta sugerencia. Es difcil de comprender, sin embargo, cmo estas sustancias opuestas podan ser fundamentales en el esquema de Anaxmenes y es sumamente probable que Teofrasto, al observar que le daba cierta prominencia al calor y al fro, sugiriera que eran para Anaxmenes, como lo eran para Aristteles y para l mismo, uno de los elementos esenciales de la . (Los cuerpos simples se componan, segn los peripatticos, de materia prima informada por calor o fro o por humedad o sequedad.) Es sta una interpretacin anacrnica que nos expedita la aceptacin de la interpretacin lgica que Plutarco mismo sugiere, a pesar de estar expresada todava en trminos peripatticos. Pudo siquiera

Anaxmenes haber pensado que la temperatura variaba en relacin directa a la densidad? Tambin se dan cosas tales como, por ejemplo, la piedra caliente o el aire fro. Es posible que no se le ocurriera dicha dificultad, puesto que es cierto, en general, que la escala ascendente de densidad representa tambin una escala descendente de temperatura, desde el fuego hasta las piedras; y en cuanto al aire, no suele darnos la sensacin de algo especialmente fro o especialmente clido (por lo menos, en el Mediterrneo). Es posible, a su vez, que pareciera que el ejemplo del aliento comprimido por los labios ilustraba la prueba de que la densidad puede afectar a la temperatura, sin implicar que sea as siempre en el mismo grado 98.

iii) El aire es divino. 144 Cicern, N. D. i 10, 26 post Anaximenes aera deum statuit eumque gigni esseque immensum et infinitum et semper in motu, quasi aut aer sine ulla forma deus esse possit... aut non omne quod ortum sit mortalitas consequatur. 144 Despus Anaxmenes determin que el aire es un dios, que tiene nacimiento, es inmenso e infinito y est siempre en movimiento, como si el aire sin forma alguna pudiera ser un dios... o todo o que tiene nacimiento no fuera mortal.

145 Aecio, i 7, 13

El ejemplo de la respiracin es uno de los primeros usos de una observacin detallada en apoyo de una teora fsica. Obsrvese, sin embargo, i) que no es un "experimento", en sentido estricto, i. e., una produccin deliberada de una cadena de sucesos desconocidos, cuya ignota conclusin ha de confirmar o negar una hiptesis previa; ii) que, debido a la falta de control y de minuciosidad, la conclusin que se deduce es el estricto opuesto a la verdad; iii) que es posible que la palabra sugiera que la observacin era general y que no fue Anax-menes el primero en hacerla notar.
98

145 Anaximenes (dice que) el aire (es dios); es necesario entender, respecto a los que as se expresan, (que se refieren a) las fuerzas que penetran completamente los elementos o los cuerpos.

146 S. Agustn, C. D. viii 2 iste [Anaximander] Anaximenen discipulum et successorem reliquit, qui omnes rerum causas aeri infinito dedit, nec deos negavit aut tacuit; non tamen ab ipsis aerem factum, sed ipsos ex aere ortos credidit. 146 ste (Anaximandro) dej por discpulo y sucesor a Anaximenes, quien atribuyo las causas todas de las cosas al aire infinito y no neg la existencia de los dioses ni se callo respecto a ellos; no crey, sin embargo, que ellos produjeran el aire, sino que ellos mismos nacieron de l.

Los pasajes 1 y 3 de los mencionados afirman que, segn Anaximenes, un dios o dioses nacieron del aire primigenio; Hiplito escribi tambin, en la primera frase de 141, que "dioses y cosas divinas" surgieron del aire. Es posible, en consecuencia, que Teo-frasto no dijera simplemente que el aire primigenio era, en s mismo, divino (cf. la afirmacin de Aristteles, en 108, segn la cual Anaximandro y la mayora de los fsicos consideraban que su materia sustancial originaria era divina). Es probable, pues, que Anaxmenes mismo dijera algo sobre los dioses y puede inferirse razonablemente que su mencin se encamin a resaltar el hecho de que tal como aparecan en el mundo procedan ellos mismos del aire omnicircundante, que era verdaderamente divino. Pudo, en este caso, Anaxmenes haber sido precursor de Jenfanes y de Herclito en lo que respecta a sus crticas de las divinidades de la religin convencional; no hay, sin embargo, pruebas de que llegara a negar realmente su existencia, ms all de la posicin de Herclito. Que el aire mismo es divino lo dan a entender tanto la generalizacin de Aristteles como Aecio en 145, quien da una descripcin de tinte estoico respecto a la clase de divinidad implcita en las palabras "poderes que penetran completamente los elementos o cuerpos", i. e., alude a una capacidad motriz y

organizadora, inherente, en grados diversos, a los constitutivos del mundo 99.

COSMOGONA 148 Ps.-Plutarco, Strom. 3 (cf. DK 13 A 6)

148 ...y todas las cosas nacen mediante una cierta condensacin y rarefaccin posterior de ste [el aire].
Se ha sostenido a veces (p. e., Burnet, EGP 78) que los dioses de Anaxmenes eran los mundos innumerables, debido a que, segn Aecio, i 7, 12 y Cicern, N. D. i 10, 25, a sus mundos innumerables [de Anaximandro] se les llamaba dioses (DK 12 A 17). Parece que estas informaciones nacieron de una confusin de los mundos innumerables con las estrellas; y no es posible que Cicern tuviera la misma fuente de informacin, puesto que en la sentencia inmediata, 144, slo dice que un dios naci (y lo describe confusamente como infinito, i. e., como aire primigenio). En realidad solamente existen dos informaciones doxogrfcas de que Anaxmenes postul mundos innumerables: Aecio, 1, 3 (Estobeo slo; cf. pg. 186) y 147 Simplicio, Fs. 1121, 12
99

(Atribuyen nacimiento y destruccin al mundo uno cuantos afirman que existe siempre, pero que no es siempre el mismo, sino que vara segn determinados perodos de tiempo, como dijeron Anaxmenes, Herclito, Digenes y ms tarde los estoicos). Una de las razones posibles de su atribucin de mundos sucesivos a Anaxmenes se aduce en pg. 188; pero este pasaje se basa muy de cerca en Aristteles, de caelo A 10, 279 b 12 (DK 22 A 10), en el que es Empdocles y no Anaxmenes el que precede a Herclito y no puede excluirse la posibilidad de una contaminacin. Existen razones menos poderosas para atribuirle la creencia en mundos innumerables a Anaxmenes que a Anaximandro, a juzgar por la informacin de los testimonios doxogr-ficos, si bien es posible que Teofrasto dijera algo en este sentido, basndose en que tambin Anaxmenes postul una sustancia originaria que aqul consider infinita (cf. pgs. 233 ss.).

El movimiento, en efecto, existe desde siempre; dice que cuando el aire se contrae, nace, en primer lugar, la tierra, completamente plana, que, en consecuencia, cabalga sobre el aire; y que el sol, la luna y los dems cuerpos celestes tienen el origen de su generacin en la tierra. Declara, pues, que el sol es tierra y que, debido a su rpido movimiento, logra el suficiente calor.

149 Hiplito, Ref i 7, 5

149 Los cuerpos celestes han nacido de la tierra, debido a la humedad que de sta surge; cuando la exhalacin se rarifica, nace el fuego y del fuego elevado a lo alto se componen las estrellas.

Es de suponer que Anaxmenes explic el desarrollo del mundo a partir del aire indiferenciado. El Ps.-Plutarco, al igual que en el caso de Anaximandro, compendia solamente la temtica en general y se limita a aplicar los cambios evidentes del aire (esquematizados ya por Teofrasto en lo que respecta a los procesos naturales continuos; cf. el valor progresivo del presente en 140) a lo que podra ser un modelo cosmognico fijo y apriorstico. Slo en el caso de la formacin de los cuerpos celestes se nos da una informacin detallada; es casi seguro que tenga razn Hiplito cuando en 149 se opone a la ltima frase de 148, que parece atribuirle a Anaxmenes ideas de Jenfanes (ignicin mediante el movimiento) y de Anaxgoras (la misma idea y la de que el sol est compuesto de tierra; cf. pgs. 423 ss. respecto a una confusin semejante con Empdocles). Los cuerpos celestes nacen, es cierto, de la tierra, pero slo en cuanto que el vapor hmedo es exhalado o se evapora de ella (de sus partes hmedas); se rarifica ms tarde y se convierte as en fuego, del que, en realidad, estn compuestos todos los cuerpos celestes. La formacin de la tierra se debi a la condensacin de una parte del aire primigenio, indefinidamente extenso. Ni siquiera sugiere razn alguna de tal condensacin inicial, salvo, tal vez, la del "movimiento eterno", que, como en

el caso de Anaximandro, era el medio mediante el que Teofrasto expresaba la capacidad de la materia sustancial originaria y divina en su iniciacin del cambio y del movimiento donde quisiera 100.

COSMOLOGA el aire circundante era absolutamente ilimitado y, sin duda, supuso impensadamente que sostena a la tierra, a causa de su indefinida profundidad y porque las hojas flotan en el aire. Teofrasto, a juzgar por 148, 151 y Aecio, iii 15, 8 (DK 13 A 20) escribi que, segn Anaxmenes, la tierra cabalga, e)poxei=sqai sobre aire; el verbo aparece en Homero y es posible que lo usara Anaxmenes. Es probable que la expresin aristotlica "cubre el aire que est debajo como una tapadera" sea una acuacin propia, acaso una modificacin mejorada de la referencia platnica (Fedn 99 B) a un fsico innominado Anaxmenes, Anaxgoras, los atomistas o todos ellos que "pusieron como soporte de la tierra, semejante a una ancha artesa, al aire debajo de ella". ii) Los cuerpos celestes. 151 Hiplito, Ref. i 7. 4

Como en el caso de Anaximandro, no existe razn alguna para postular la intervencin de un vrtice en la concepcin de Anaxmenes, salvo la generalizacin aristotlica de 117; en el caso de este ltimo no es necesario ni siquiera explicar el misterioso "productor de lo caliente y de lo fro". Sin embargo, Aristteles no le excluy de su generalizacin, al menos implcitamente, como es posible que excluyera a Anaximandro. Con razn le clasifica, pocas lneas antes, 150, en el grupo de Anaxgoras y Demcrito (todos ellos supusieron que la tierra permanece estable a causa de su anchura); Anaxgoras y Demcrito postularon, sin duda, la accin de un vrtice y es posible que Aristteles se limitara a catalogarlo en su grupo tambin respecto a este punto concreto si es que su empleo de "todos" de 117 no es expresivo de su falta de precisin. No cabe duda, como Zeller seal, de que la accin vertical es capaz de producir las variaciones de presin requeridas para la formacin de un cosmos, pero lo cierto es que Anaxmenes no explic, de hecho, la composicin de los cuerpos celestes mediante rarefaccin directa de los extremos.
100

151 La tierra es plana y cabalga sobre el aire e igualmente el sol, la luna y los dems cuerpos celestes, todos de fuego, cabalgan sobre el aire, debido a que tambin son planos.

152 Aecio, u 13, 10

152 Anaxmenes dice que es gnea la naturaleza de los cuerpos celestes y que contienen a ciertos cuerpos terreas, invisibles, que giran juntamente con ellos.

153 Aecio, ii 23, 1

153 Anaxmenes dice que los cuerpos celestes giran al ser lanzados fuera por el aire condensado y resistente.

154 Aecio, ii 14, 3-4

154 Anaxmenes dice que las estrellas estn fijadas al cristalino como si fueran clavos; pero algunos dicen que son hojas gneas como pinturas.

155 Aecio, ii 22, 1

155

Anaxmenes dice que el sol es plano como una

hoja.

156 Hiplito, Ref. i 7, 6

156 Dice que los cuerpos celestes no se mueven bajo tierra, como otros han supuesto, sino en su derredor, justamente como un gorro de fieltro gira en torno a nuestra cabeza y que el sol no se oculta por estar debajo de la tierra, sino porque le cubren las partes ms altas de sta y porque aumenta su distancia de nosotros.

157 Aristteles, Meteor. 1, 354 a 28

157 Muchos de los astrnomos antiguos creyeron que el sol no giraba por debajo de la tierra, sino en su derredor (de la tierra) y en derredor de esta regin y que se oscurece y origina la noche porque la tierra est elevada hacia el norte.

En 149 se afirma que los cuerpos celestes surgieron mediante la conversin del vapor procedente de la tierra en fuego por un proceso de rarefaccin y, al igual que la tierra, cabalgan sobre aire (151); sin embargo, y puesto que se componen de fuego, segn confirman 151 y 152, y ste es ms difuso que el aire, existe una dificultad que no parece haber observado Anaxmenes, cuando les hace descansar sobre el aire, lo mismo que a la tierra, que es ms densa. La cita 153 sugiere que los movimientos del sol sobre la eclptica, los de la declinacin de la luna y, tal vez, los de los planetas, se deben a los vientos (aire ligeramente condensado, cf. 140); Aristteles en Meteor. 1, 353

b / y 2, 355 a 21 (609) alude a escritores antiguos que explicaron el primero de estos tres movimientos celestes de un modo exactamente igual. La cita 154 crea una dificultad, cuando constata que los a)/stra (que lo mismo pueden significar todos los cuerpos celestes, las estrellas fijas y los planetas que slo las estrellas fijas) estn prendidos, como si fueran clavos, de la superficie externa y cristalina de los cielos (dicha superficie debe ser semiesfrica, segn 156) y no flotan libremente. Esta concepcin slo puede aplicarse a las estrellas fijas; no se nos sigue hablando en absoluto del cristalino, y el concepto de una superficie slida externa de los cielos es, en efecto, ajena a lo poco que conocemos sobre su cosmogona y dems detalles de su cosmologa. Aecio aplic, en tres ocasiones, el mismo trmino a los cielos (esfricos) de Empdocles y, en ii 13, 11, dijo que las estrellas fijas estaban atadas al cristalino, mientras que los planetas estaban libres; de donde resulta que es posible que este concepto fuera transferido errneamente a Anaxmenes. La segunda parte de 154 aduce una opinin sostenida por el indefinido "algunos" y dado que Anaxmenes sostuvo, sin duda alguna, que los cuerpos celestes son gneos y que en 155 compara al sol con una hoja, nos inclinamos a pensar que fue l el autor de dicha opinin y que el texto est equivocado. Es completamente insegura la significacin implcita en la comparacin de la pintura. Es posible que, si aluden a Anaxmenes, dichos a)/stra sean los cuerpos celestes en general o (si se acepta la primera parte) los planetas, que se distinguiran, como en el caso de Empdocles, de las estrellas "fijas" en el "cristalino". Es de suponer que este ltimo trmino se refiera a la manifiesta transparencia del cielo y supone, desde el punto de vista emprico, un perfeccionamiento a la concepcin del slido cuenco metlico de Homero (pg. 27). Aunque esta tendencia perfectiva es tpica de Anaxmenes, sigue, sin embargo, siendo muy dudosa la atribucin a l de esta idea 101. La inexactitud de las atribuciones doxogrficas, en especial de Aecio, la demuestra probablemente la segunda parte de 152. Se supone normalmente que Anaxmenes postul la existencia de estos cuerpos celestes invisibles para explicar los eclipses; pero, segn Hiplito, i 8, 6 (DK 59 A 42), tambin
101

W. K. C. Guthrie (HGP I, 136 s.) sugiere ingeniosamente que es posible que el smil tenga una pertinencia fisiolgica, puesto que en la poca de Galeno, al menos, la palabra h=)loj poda emplearse con el significado de lunar o protuberancia en la pupila del ojo, mientras que a la crnea misma se le describa a veces como "la membrana semejante al hielo". A esta membrana se la consideraba viscosa y no slida, circunstancia que impide la dificultad de su atribucin a Anaxmenes. Sin embargo, la noticia fidedigna (op. cit., pg. 137) de que Anaximandro "consideraba al mundo como una criatura viva y que respira" es ciertamente exagerada.

Anaxgoras crey en ellos y, como ste conoci la verdadera causa de los eclipses, es imposible que postulara el motivo de los cuerpos invisibles para dicho fin. La frase anterior de Aecio lo explica todo: Digenes de Apolonia invent la existencia de dichos cuerpos para explicar los meteoritos como el famoso que cay en Egosptamo en 467 a. C. (608). Es probable que tambin Anaxgoras se sintiera impresionado por este suceso y los explicara de un modo similar, pero Anaxmenes no tuvo razones para ello y fue Digenes, su supuesto sucesor, quien probablemente le proyect esta teora. En cualquier caso esta teora se refera a los meteoritos y no a los eclipses 102. Los cuerpos celestes no pasan por debajo de la tierra, sino que (como en la imagen prefilosfica del mundo, en donde el sol, al menos, flota en torno al ro Ocano en direccin norte: cf. pginas 32 s.) se mueven en su derredor, como un casquete que girara en torno a nuestra cabeza, segn aade Hiplito en 156. Es poco probable que la imagen la inventara alguien, salvo el propio Anax-menes. El casquete en cuestin es de fieltro, aproximadamente semiesfrico y muy ceido; conceptualmente sirve de apoyo a la dudosa implicacin en 154 de que los cielos pueden ser considerados como una semiesfera definida (probablemente viscosa) que lleva a las estrellas fijas. Como ya hemos advertido, es un simple refinamiento de la ingenua concepcin del cielo como un cuenco metlico. La segunda parte de 156 aade la informacin de que son "las partes ms altas de la tierra" las que ocultan al sol (tambin se aduce el motivo de su mayor distancia, lo que puede ser una adicin doxogrfica). Si el sol no pasa por debajo de la tierra, es necesario explicar por qu no es visible de noche. Se refiere la expresin "partes ms altas" a las altas montaas del norte las mticas montaas Ripeas o a la actual inclinacin de la tierra sobre su eje horizontal? Esta ltima explicacin le fue atribuida ciertamente a Anaxgoras, Leucipo y Digenes, quienes, en cuestiones de cosmologa, recibieron un acentuado influjo de Anaxmenes. Dicha inclinacin podra explicar la razn de que se pongan las estrellas, suponiendo que estn, de algn modo, fijas en los cielos; giran sobre la semiesfera (cuyo polo es la Osa Mayor) y pasan por debajo del
Eudemo, despus de 76 (DK 13 A 16) le atribuye a Anaxmenes el descubrimiento de que la luna brilla porque recibe luz refleja. Esta afirmacin es incompatible con su creencia de que es gnea y es probablemente producto de otra proyeccin tarda, comn a Parmnides (DK 28 A 42), Empdocles (370) y Anaxgoras (500).
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borde norte superior de la tierra, pero no por debajo de su eje horizontal. Por muy atractiva que resulte esta explicacin, es, a juzgar por 157, sumamente dudosa. Aristteles refiere que muchos de los astrnomos antiguos (reincide en su ambigedad) sostuvieron esta teora de las "partes ms altas". Pero su contexto, ocupado en demostrar que los ros ms grandes fluyen de las montaas ms grandes, que estn en el norte, clarifica que entiende que "la elevacin de la tierra por el norte" se refiere a sus cadenas montaosas en dicha zona. Hay que suponer que pensaba, en parte, en Anaxmenes, ya que le fueron conocidos algunos detalles de sus opiniones cosmolgicas (cf. 150, 159); podemos deducir, en consecuencia, que o Anaxgoras y Leucipo supusieron un progreso respecto a Anaxmenes o fueron mal interpretados posteriormente. La imagen del casquete debe ilustrar la forma semiesfrica del cielo y no su oblicuidad, y es difcil de comprender, en efecto, por qu deba imaginrsele inclinado sobre la cabeza. Parece, pues, que Anaxmenes acept la difusa estructura de la concepcin ingenua del mundo, purificndola simplemente de sus detalles mitolgicos ms obvios, como el cuenco dorado del sol (que es de suponer que le ayud a encubrir su luz durante su viaje por el norte). iii) Fenmenos meteorolgicos. 158 Aecio, iii 3, 2

158 Anaxmenes dijo lo mismo que ste [Anaximandro], aadiendo lo que acontece en el caso del mar, que refulge cuando es escindido por los remos. Anaxmenes dijo que las nubes se forman cuando el aire se espesa ms; si se comprime an ms, salen exprimidas las lluvias; el granizo se origina cuando el agua se solidifica en su descenso y la nieve cuando a lo hmedo se le aade una porcin ventosa.

159 Aristteles, Meteor. 7, 365 b 6

159 Anaxmenes dice que la tierra se cuartea cuando se moja y se seca y que son los montones resultantes los que, al romperse y caer dentro, la hacen temblar; por eso los sesmos ocurren en los perodos de sequa y de excesivas lluvias; pues, en los perodos de sequa, como se ha dicho, la tierra, al secarse, se cuartea y, cuando recibe un exceso de agua, se deshace.

Se dice que Anaxmenes explic, al igual que Anaximandro, el trueno y el relmpago mediante el viento: cf. 130 y su comentario. Es posible que la imagen de los remos sea original. Tal como era de esperar, las nubes, la lluvia, el granizo y la nieve se deben principalmente a la condensacin del aire; ya lo seal Teofrasto en 140 y Aecio (tambin Hiplito, Ref. i 7, 7-8 DK 13 A 7) aade ms detalles. Tambin los vientos son aire ligeramente condensado (140) y, segn Hiplito, el arco iris de deba a la reflexin de diferentes rayos de sol bajo la accin del aire. Aristteles aduce, en 159, una versin relativamente completa de la explicacin de los terremotos por parte de Anaxmenes: ntese que el aire no desempea funcin alguna en este caso.

LA COMPARACIN ENTRE AIRE CSMICO Y EL ALMA-ALIENTO 160 Aecio, i 3, 4

(Para continuacin cf. DK13B2.)

160 Anaxmenes de Muelo, hijo de Eurstrato, declaro que el principio de las cosas existentes es el aire; pues de ste nacen todas las cosas y en l te disuelven de nuevo. Y as como nuestra alma, que es aire, dice, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve a todo el mundo. Se equivoca tambin cuando cree que los seres vivos se componen de aire y viento simple y homogneo...

Se acepta generalmente que las palabras subrayadas son una cita directa de Anaxmenes mismo, si bien debe haber existido una cierta alteracin y recomposicin en las palabras, porque la frase no est expresada en jonio (cf. 138) y contiene una palabra, , que no es posible que la empleara el propio Anax-menes, y otra, , que no es probable que fuera usada en el sentido expresado en el texto 103. La frase reproduce en cierto modo, no obstante, una declaracin del propio Anaxmenes, como lo demuestran el comentario de Aecio de que los trminos "aire" y "viento (o aliento)" tienen en este pasaje el mismo significado y el hecho de que su comparacin con el alma complica el simple juicio crtico de Aristteles, reproducido por Aecio, de que no especifica una causa motriz. Por otra parte, el empleo de "dice" no garantiza una cita directa en este modo de escribir. Es muy probable
El trmino sugkratei=n lo usaron por primera vez Plutarco (dos veces) y, en el siglo ii d. C., los escritores mdicos y Digenes Laercio (para referirse a la contencin de la respiracin, etc.); aparece tambin en las Geoponica y en los Padres cristianos. Es un compuesto hbrido, compendio de y de kratei=n que slo pudo formarse en la . Su carcter hbrido aparece en Plutarco, Vit. 12, sunekra/tei to\ maximw/taton th=j duna/mewj: ejerca el control sobre sus tropas, mantenindolas juntas (en la cumbre de una colina), significa originariamente "orden" y no es probable que hasta la segunda mitad del siglo v a. C. adquiriera el significado de "orden del mundo". Debi emplearse, mucho antes, en las descripciones del orden manifiesto de la naturaleza y es probable que lo usaran, en este sentido, los primeros pitagricos. A Pitgoras mismo se le atribuye el uso de como un equivalente de ou)rano/j, si bien constituye, tal vez, un exceso de simplificacin (Dig. Laercio, viii 48). Es probable que la frase de Herclito (217) sea el intermedio en la transicin a su uso posterior ms corriente, que aparece por primera vez, de un modo inequvoco, en Empdocles fr. 134, 5 (397). Para una discusin completa de cf. Kahn, op. cit., 219-39; cf. tambin n. 1 en pg. 238 infra respecto a la posibilidad de una influencia (posterior) de Digenes de Apolonia.
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que el vocablo , referido al aire que envuelve todas las cosas, proceda directamente de Anaxmenes (cf. 108), mientras que el concepto del alma como aliento (sospechamos que en la primera clusula debi figurar originariamente la palabra pneu=ma y no a)h/r) es, sin duda, arcaico confrntese la distincin homrica entre alma-vida, que parece identificarse normalmente con el aliento, y el alma sensorial e intelectual, generalmente denominada . Es posible que t\on ko/smon haya reemplazado, p. e., simplemente a a(/panta "todas las cosas". No es probable, pues, que la recomposicin de las palabras haya sido muy extensa, si bien no podemos determinar hasta qu punto esta modificacin afect su exacta intencionalidad y su grado de comparacin. La comparacin, en su estado actual, no es muy clara: "el aliento y el aire circundan (rodean) el mundo entero de la misma manera que nuestra alma, que es aliento, nos mantiene (i. e., nuestros cuerpos) unidos y nos gobierna". La semejanza no puede ser en ambos casos precisamente la del sujeto, aire, sin una ulterior implicacin; no sera pertinente, p. e., afirmar que "as como el aire seca la humedad, llena tambin los globos". Cuatro son las posibilidades que, entre otras muchas, merecen una mencin: i) ha reemplazado en Aecio una nocin simple como , y su significado es "el aire nos mantiene unidos desde dentro y al mundo desde fuera (y, por tanto, el hombre y el mundo son ms parecidos entre s de lo que a primera vista parece) o (y, en consecuencia, el aire acta sobre el tipo ms diverso de cosas)", ii) comporta la implicacin de ku berna=, cf. 108. Su significado sera entonces el siguiente: "as como nuestra alma mantiene unido al cuerpo y, por tanto, lo gobierna, de la misma manera la materia sustancial originaria (que es bsicamente la misma materia sustancial que el alma) mantiene unido al mundo y, en consecuencia, lo gobierna", iii) "El alma, que es aliento, mantiene unido y controla al hombre; y, en consecuencia, lo que mantiene unido y controla al mundo debe ser tambin aliento o aire, porque el mundo es como un hombre o animal a escala ampliada", iv) "El principio vital o fuerza motriz del hombre es tradicionalmente pneu=ma el alma-aliento; (pneu=ma se manifiesta en el mundo exterior bajo la forma de viento); luego el principio vital del mundo exterior es pneu=ma (por tanto, el viento, el aliento o el aire es la vida y sustancia de todas las cosas)". Dado que es imposible que Anaxmenes empleara el trmino , cabe preguntarnos si incluso un verbo como pudo haber expresado su idea

de la relacin entre el alma y el cuerpo. La realidad es que la idea de que el alma mantiene unido al cuerpo no tiene ningn otro paralelo en fuente presocrtica alguna ni en ninguna otra informacin griega anterior a Aristteles. La idea subyacente no es ciertamente compleja: porque, cuando el alma-vida se va, el cuerpo o su mayor parte se desintegra y no sigue mantenindose unido por ms tiempo. La falta de paralelos, sin embargo, unido al conocimiento de que no cabe duda de que se ha adulterado la terminologa de Anaxmenes, en este caso, no aconsejan aceptar tampoco el sentido de en este pasaje. Esta posicin supone un obstculo para ii), pero no para i) y iii), ya que pueden replantearse sus principales argumentos mediante la simple sustitucin de "mantiene unidos (y controla)" por "posee", dado que no hay impedimento alguno en suponer que Anaxmenes sostuviera que el alma posee, e)/xei, el cuerpo, i. e., lo penetra completamente (cf., p. e., Herclito fr. 67 a) y posiblemente incluso lo controla, iv) impide recalcar, sugkratei=, y depende, en parte, del hecho de que Anaxmenes es el primero en emplear, de entre todos los textos que se nos han transmitido, la palabra pneu=ma, que se generaliz (tanto con el significado de aliento como con el de rfaga de viento) con los trgicos y es posible que la dualidad de su acepcin le indujera a establecer el paralelismo entre el hombre y el mundo. Las tres interpretaciones admisibles iv) y i) y iii) con su revisin actual expresan, en efecto, dicho paralelismo en una u otra forma (lo que hay que interpretar es la esencia de la declaracin). Fuera de esta vaga conclusin, difcilmente podemos tener la esperanza de penetrar con seguridad en la forma peculiar de inferencia subyacente a dicho paralelismo. El empleo netamente defindo y en su total aplicabilidad de la inferencia del microcosmos conocido, el hombre, al macrocosmos desconocido, la totalidad del mundo, no aparece, por otra parte, hasta finales del siglo v, bajo el influjo, segn se cree, del nuevo inters por la medicina terica de aquella poca; y es, tal vez, improbable que dicha inferencia aparezca en una forma tan manifiesta como la que sugiere iii) en una fecha tan temprana como la de Anaxmenes; incluso es posible que no arguyera de una manera tan lgica como i) o iv) sugieren. Ms que aducir una conjetura sobre el mundo, ilustraban su constitucin mediante la referencia al hombre y al alma de la misma manera que ilustraban el dogma (opinin) sobre la causa de la luz con el ejemplo de las palas de los remos o el de los cuerpos celestes con el del gorro sobre la cabeza. Esta interpretacin parece concordar mejor con el desarrollo inicial del argumento de relacin hombre-mundo y se

acomoda a su conocido inters por el uso de la metfora. Toda esta suposicin es por necesidad muy conjeturable; contina tambin siendo inseguro hasta qu punto Anaxmenes pretendi considerar al mundo como un ser vivo, como una especie de enorme organismo animal. Ya hemos advertido que, aunque adujo una explicacin completamente racional del cambio, sigui fijo, en algunos aspectos, a la armazn de la estructura popular, no filosfica, del mundo y es posible, por tanto, que retuviera de la vieja actitud antropomrfica ms de lo que a primera vista parece probable, si bien su idea de que el aire es el equivalente csmico del alma-vida en el hombre trasciende esta actitud. Debe, en consecuencia, haber habido una razn importante para que eligiera al aire como la sustancia originaria104. La mencin del alma es en s misma importante y, salvo la cita 89, es la primera manifestacin de orden psicolgico que se nos ha transmitido dentro del campo de los presocrticos, a pesar de que su real concepcin de la estructura del alma como aliento perteneca a una vieja tradicin popular. Otra concepcin del alma i. e., la de que estaba compuesta de ter gneo que llena tambin el cielo exterior fue aceptada, a travs de una tradicin popular distinta, por Herclito, quien habra de desarrollar tambin la suposicin, probablemente implcita en Anaxmenes, de que el hombre y el mundo exterior estn hechos del mismo material y se comportan de acuerdo con unos cnones semejantes.

CONCLUSIN Anaxmenes es el ltimo de los grandes pensadores milesios. Dependi, sin


Es extrao tal vez que Aristteles no mencione a Anaxmenes en de an. A2, 405 a 21, donde dice que "Digenes y algunos otros" sostuvieron la opinin de que el alma es aire: Aristteles est argumentando que los presocrticos explicaron el alma a partir de sus a)rxh/ correspondientes. Platn, Fedn 96 (aquello con lo que pensamos es aire) se refera probablemente a Digenes de Apolonia (cf. pgs. 617 s.), quien sostuvo que el alma era aire caliente, en un intento, tal vez, de combinar la opinin de que el alma es ter o fuego. No hay necesidad de pensar con Vlastos (A)P 76, 1955, 364 y n. 56) que Digenes dependa exclusivamente de Anaxmenes en este punto; ni es probable (como Karin Alt argument, Hermes 101 (1973), 129 ss.) que Aecio haya confundido a Anaxmenes con Digenes en 160, al menos en la expresin oi(on h( yuxh/. sta difiere mucho de e. g. 602, en su tono y en su artificiosidad, incluso en el caso de que el comentario posterior de Aecio (... dokw~n sunesta/nai ta\ zw~|a) pudiera aplicarse a Digenes.
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duda, de Anaximandro y probablemente tambin de Tales. Su gran idea de la condensacin y rarefaccin una forma observable del cambio mediante los que la cantidad controla la naturaleza cualitativa, le permiti el retorno a su concepto de la materia sustancial originaria concebida como un componente real del mundo. Esta idea la acept probablemente Herclito y la transfiri a un sistema de un carcter bastante diferente, porque despus de los milesios se ampli y modific la antigua preocupacin por los problemas cosmolgicos, cuya finalidad primordial fue la de dar nombre a una clase nica de sustancia material de la que pudiera haberse originado el mundo ya diferenciado. Los sucesores de Anaxmenes Jenfanes y Herclito, a pesar de ser tambin jonios (si bien el primero emigr), se preocuparon por problemas nuevos, concernientes a la teologa y a la unidad en la disposicin de las cosas, ms que por la sustancia material. Desviaciones an ms esenciales acontecieron en Occidente. Mas, cuando los pensadores orientales y del continente (Anaxgoras, Digenes, Leucipo y Demcrito) se liberaron en el siglo del elenco occidental de los eleticos, retornaron primordialmente a los milesios, y en especial a Anaxmenes, respecto a los detalles de sus cosmogonas; no tanto por la gran intuicin de una especie de alma-aliento csmica, sino porque dichos detalles eran, en parte, una adaptacin de la tradicin popular, no cientfica, bajo cuyo amparo seguan an viviendo.

CAPTULO V - JENFANES DE COLOFN

FECHA Y VIDA

161 Digenes Laercio, IX 18 (DK 21 A 1)

(Fr. 8)

161 Jenofanes, hijo de Dexio o, segn Apolodoro, de Ortomenes, de Colofn... desterrado de su tierra natal, vivi en Zancle de Sicilia y en Catania... escribi en metro pico y tambin elegas y yambos contra Hesodo y Homero, censurndoles lo que dijeron sobre los dioses. Recitaba tambin l mismo sus propias composiciones. Se dice que sostuvo opiniones contrarias a Tales y Pitgoras y que ataco tambin a Epimnides. Vivi muchos aos, segn l mismo dice en alguna parte: Ya son sesenta y siete los aos que van lanzando al aire mis preocupaciones por tierra griega: y desde mi nacimiento hubo otros veinticinco adems de stos, si es que yo s hablar con verdad de estas cosas... Alcanz su plenitud en la Olimpada 60.

162 Clemente, Strom. 64, 2

162 Jenfanes de Colofn es el iniciador de la escuela Eletica; Timeo dice de l que vivi en la poca de Hiern, el tirano de Sicilia, y del poeta Epicarmo; Apolodoro, en cambio, afirma que naci en la Olimpiada 40 y que vivi hasta la poca de Darlo y Ciro.

Jenfanes, en oposicin a los milesios, escribi en verso y se nos ha transmitido un nmero de fragmentos de su obra. Si suponemos que abandon Colofn hacia la poca en que los Medos tomaron la ciudad (546/5 a. C.) (con seguridad la conoci antes de esta fecha, puesto que, en el fr. 3, DK 21 3, se refera a la corrupcin de los colofonios por influjo del lujo lidio), debi haber nacido, de acuerdo con sus propias palabras en 161, veinticinco aos antes, i. e., hacia el ao 570 a. C. Aun en este supuesto, su gran longevidad noventa y dos aos por lo menos segn sus propias palabras en 161 no nos permite atribuir los fragmentos transmitidos de su poesa a ningn perodo de tiempo breve. Hizo alusiones a Pitgoras (260) y a Simnides (DK 21 21), as como a Tales y a Epimnides no se conoce ms que su escueta referencia a los tres ltimos y a l aludi Herclito a su vez (190); ms tarde se supuso que su discpulo fue Parmnides. Toda esta informacin es bastante probable, si es que vivi desde 570 aproximadamente hasta 475 a. C. La noticia de Timeo (el historiador de Sicilia del siglo iv/iii a. C.) en 162 es compatible con esta suposicin, puesto que Hiern rein desde el ao 478 al 467 a. C. y Epicarmo estuvo en Sicilia durante esta poca. Es probable que Apolodoro est mal informado en 162, ya que la Olimpada 40 (620-617 a. C.) es una fecha improbable, por lo temprana, para el nacimiento de Jenfanes y es curiosa su afirmacin de "hasta los tiempos de Ciro y Daro", dado que Ciro muri en 529 y Daro subi al poder en 521. Por otra parte, no hay testimonio alguno probatorio de que muriera ms tarde del ao 525, p. e., cuando Pitgoras no llevaba mucho tiempo an viviendo en Italia. Digenes, en cambio, tras haber mencionado a Apolodoro, fij en 161 el floruit de Jenfanes en la Olimpada 60 (540-537 a. C.): sta parece ser la verdadera

datacin de Apolodoro, que se basa en el ao de la fundacin de Elea (sobre cuya fundacin se dice que escribi un poema) en 540. Los detalles de su vida son an ms inseguros. Nacido y criado en Jonia, y conocedor evidentemente de la lnea del pensamiento jonio, se vio obligado a abandonarla cuando era joven y desde entonces llev una vida errante, pasando su mayor parte, tal vez, en Sicilia; es posible que su conexin con Elea haya sido una invencin posterior (cf. pgs. 243 s.). Fue poeta, sabio y cantor de sus propios poemas ms que de los de otros: no fue, con toda seguridad, un rapsoda homrico, como algunos haban supuesto equivocadamente, basndose en 161. En la ms extensa de las elegas transmitidas (fr. 1, que no tiene una pertinencia filosfica directa) nos informa de que gozaba de la suficiente consideracin como para trazar las normas de conducta del simposio que haba de venir despus; parece, pues, que tuvo una favorable acogida entre las familias aristocrticas.

ASOCIACIN DE JENFANES CON ELEA 163 Platn, Sofista, 242 D (DK 21 A 29)

163 La actual escuela eletica, que comienza con Jenfanes e incluso antes, explica en sus mitos que lo que nosotros llamamos todas las cosas es realmente una sola.

164 Aristteles, Met. A 5, 986 b 18

(Respecto a su continuacin cf. 174.)

164 Parmnides parece adherirse a lo que es uno segn la razn; Meliso, en cambio, a lo que es uno segn la materia; por eso, aqul dice que es limitado y ste que es ilimitado. Jenfanes, que fue el primero en postular la unidad (pues se dice que Parmnides fue discpulo suyo), no aclar nada.

Los doxgrafos suponen, de ordinario, que Jenfanes pas una parte al menos de su vida en Elea y que fue el fundador de la escuela eletica de filosofa. Su ejemplificacin aparece en 162. La afirmacin de que fue el maestro de Parmnides procede de Aristteles (164) y Teofrasto, segn Simplicio (165), lo afirm categricamente. El juicio de Aristteles procede probablemente de la observacin de Platn en 163, observacin que no pretenda ser un juicio histrico serio (pueden confrontarse con las declaraciones Teeteto, 152D-E, 160D de que Homero y Epicarmo fueron los fundadores de la tradicin heracltea), como lo confirma la adicin de las palabras kai\ e)/ti pro/sqen, "e incluso antes". Su conexin con Parmnides se basa, sin duda, en la semejanza superficial entre su divinidad una e inmvil y la esfera del Ser de ste aunque hemos de ver que Parmnides lleg a su concepcin terica por un camino completamente distinto del de Jenfanes, una va que es, en realidad, incompatible. El ejemplo extremo de la consideracin de Jenfanes como eletico aparece en el tratado pseudo-aristotlico de Melisso Xenophane Gorgia (DK 21 A 28), escrito probablemente hacia la poca de Cristo, en donde se explica al dios de Jenfanes en trminos absolutamente eleticos y se infiere, tomando como base el juicio de Aristteles en 164, que no era ni limitado como en Parmnides ni ilimitado como en Meliso. Simplicio, que no pudo hallar ninguna exposicin sobre cuestiones fsicas en su poesa (de caelo 552, 7, DK 21 A 47), se bas, desgraciadamente, en este tratado y extrajo sus citas de Teofrasto. Otro de los testimonios que le conexiona con Elea, Digenes Laercio (ix 20, DK21 A 1), carece de importancia; afirma, en efecto, que escribi 2.000 versos sobre la fundacin de Colofn y la colonizacin de Elea. Esta afirmacin procede probablemente del esticometrista y falsificador Lobn de Argos y no merece confianza alguna; Aristteles, por otro lado, cont una ancdota sobre algunos consejos que Jenfanes dio a los eleos; pero esta informacin era una ancdota "circulante", asociada tambin a Herclito

y otros (Re. 23, 1400 b 5, DK21 A 13). No es improbable que Jenfanes visitara Elea y tal es probablemente el alcance de su conexin. No fue en absoluto un tpico seguidor de la nueva orientacin filosfica de Occidente, iniciada por Pitgoras, ni tampoco un tpico representante jonio, pero, dado que sus ideas fueron una reaccin directa a partir de teoras jonias y de Homero, originariamente jonio, lo incluimos en este libro entre los pensadores jonios y no detrs de Pitgoras, de acuerdo con un orden cronolgico probable que, al igual que l, fue un emigrante de la Grecia oriental a la occidental.

SU POEMA Algunos de sus fragmentos transmitidos estn escritos en metro elegiaco y otros en hexmetros; la cita 167 se compone de un trmetro ymbico seguido de un hexmetro. Todo ello concuerda con la mencin de los tres tipos de metros, aducida por Digenes en 161. A alguno de sus poemas se les llam , "Libelos" o stiras, y se dice que uno de los silgrafos del siglo iii a. C, Timn de Fliunte, dedic sus propios a Jenfanes, sobre quien ciertamente escribi; cf. tambin DK 21 A 20-23. Segn tres fuentes tardas, Estobeo (tomado de un autor alegorizante), el escoliasta ginebrino a la Ilada y Plux (DK 21 A 36, 21 30 y 21 39), escribi una obra de tema fsico, llamada Peri\ fu/sewj, Sobre la Naturaleza. Ya hemos discutido el valor de un ttulo como ste (pg. 156 y n. 1) y cabra esperar que hubieran aparecido al menos algunas referencias tardas a sus opiniones fsicas. Es curioso que Aecio, que cit tambin los pasajes aducidos en los dos primeros casos, no haya dicho nada en absoluto respecto a un Peri\ fu/sewj (DK 21 A 36 y 46). Parece muy improbable que Jenfanes escribiera un libro formalizado sobre temas fsicos. Podemos advertir que Teofrasto dijo que su concepcin monstica no era fsica en su significacin normal 105. No orient su inters
105

Cf. 165 Simplicio, Fs. 22, 26

(Teofrasto dice que Jenfanes de Colofn, el maestro de Parmnides, supuso que el principio era uno slo o que la totalidad de lo existente es una sola cosa (no es ni limitado ni ilimitado, ni est en

fundamental hacia una explicacin comprehensiva del mundo natural, como hicieron Anaxmenes o Herclito, sino que se interes, de un modo especial, por la teologa y muchas de sus observaciones sobre cuestiones fsicas estn en conexin con ella; es posible que algunas fueran repulsas irnicas de teoras previas y otras debieron reflejar el inters que muchos griegos cultos sintieron hacia los problemas de la naturaleza en su poca. Es posible que estas observaciones, juntamente con sus comentarios a determinados poetas y pensadores (p. e., 166; cf. tambin DK 21 A 22) fueran expresados en poemas separados y en metros variados aunque los fragmentos transmitidos que se ocupan de cuestiones teolgicas y fsicas estn casi todos escritos en hexmetros y que existiera una coleccin separada de cantos simposacos redactados en metro elegiaco.

SU IMPORTANCIA Sobre la importancia intelectual de Jenfanes se han sostenido opiniones muy diferentes. As, Jaeger (Teologa 52) habla de su "enorme influencia sobre el desarrollo religioso posterior", mientras que Burnet (EGP 129) sostuvo que "se habra redo si hubiera sabido que un da se le iba a considerar como telogo". La depreciacin de Burnet es ciertamente muy exagerada, si bien no cabe duda de que Jenfanes difiri considerablemente de los milesios, de Herclito o de Parmnides. Fue un poeta con intereses especulativos, en especial sobre cuestiones de religin y de los dioses, que le indujeron a reaccionar contra Homero, arquetipo de poetas y base fundamental de la educacin contempornea. Sus ataques a la teologa homrica debieron influir profundamente, tanto sobre el hombre vulgar que oa sus poemas, como sobre otros pensadores, y es de suponer que, p. e., las crticas de Herclito a la purificacin mediante la sangre y contra las estatuas (241) recibieran su influjo. Su descripcin positiva de la divinidad sub-yace a la concepcin del poder divino de Las Suplicantes (173) de Esquilo y su valoracin del carcter relativo de los mritos de los poetas y de los atletas (fr. 2), que ampli
movimiento ni en reposo); y [Teofrasto] reconoce que su fama le advino ms que por sus opiniones sobre cuestiones fsicas por su estudio sobre otros temas). Aristteles descamin a Teofrasto en este pasaje y le indujo a creer, de acuerdo con su interpretacin en 174, que el dios uno de Jenfanes no es, en modo alguno, fsico, sino que es la totalidad de las cosas existentes como el Ser de Parmnides. Pero es muy difcil que pudieran haber sostenido esta creencia, si es que su poema tuvo una cierta semejanza con los escritos de los milesios.

Eurpides en el Autlico (cf. fr. 282 Nauck2, DK21c2), es un ejemplo menos especializado del intelectualismo racional de Jenfanes. No es exacto, sin embargo, exagerar su carcter acientfico por el mero hecho de su dedicacin a la teologa, ya que el estudio de los dioses no estuvo divorciado del de la naturaleza y su deduccin a partir de los fsiles, en la que, partiendo de hechos observados, llega a hiptesis generales procedimiento sumamente raro entre los pre-socrticos, demuestra un sistema de argumentacin cuidadoso y plausible. Algunas de sus dems informaciones fsicas son extraordinariamente grotescas, si bien no podemos constatar la seriedad de su intencin. Fue un crtico ms que un dogmtico original; no fue un especialista, sino un verdadero , sabio, dispuesto a aplicar su inteligencia a casi todos los problemas (aunque nada sabemos acerca de sus manifestaciones polticas, motivo por el que le atac Herclito en 190). Sus opiniones sobre casi todo tipo de temas merecen cuidadosa atencin.

TEOLOGA

i) Ataques a a) la inmoralidad y b) la naturaleza antropomrfica de los dioses de la religin convencional. 166 Fr. 11, Sexto, adv. math. ix 193

166 Homero y Hesodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engao mutuo.

167 Fr. 14, Clemente, Strom. 109, 2

167 Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos.

168 Fr. 16, Clemente, Strom. vii 22, 1

168 Los Etopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio.

169 Fr. 15, Clemente, Strom; 109, 3

nota 1 del texto griego:

La cita 168 es una reconstruccin convincente de Diels a partir de una cita en prosa de Clemente. Los aadidos de 169 proceden respectivamente de Diels, Sylburg y Herwerden; el texto es el de DK. El verso 1 de 167 es un trmetro ymbico.
1

169 Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujaran las imgenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y haran sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo.

Sus crticas estn suficientemente claras: los dioses de Homero y de Hesodo, en primer lugar, son, con frecuencia, inmorales lo que es absolutamente cierto; en segundo lugar y es an ms importante, no hay motivos convincentes para creer que los dioses sean en modo alguno antropomrficos. Agudamente se da cuenta Jenfanes de dos cosas: que las diferentes razas atribuyen a los dioses sus propias caractersticas particulares (ejemplo temprano de la nueva orientacin antropolgica, que apareci en Hesodo y

culmina en la distincin - ) y, en segundo lugar, que, por reductio ad absurdum, los animales haran tambin lo mismo. Concluye con la afirmacin de que dichas estimaciones son subjetivas y carentes de valor y que el cuadro establecido por Homero ("por el que todos han aprendido", cf. fr. 10) respecto a la concepcin de los dioses como hombres y mujeres debe ser abandonado.

ii) Teologa constructiva: existe una sola divinidad no antropomrfico. 170 Fr. 23, Clemente, Strom. 109, 1

170 (Existe) un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento. 171 Fr. 26 + 25, Simplicio, Fs. 23, 11 + 23, 20

171 Siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse para nada, ni le es adecuado el cambiar de un sitio a otro, sino que, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente.

172 Fr. 24, Sexto, adv. math. ix 144

nota 1 al texto griego:

Digenes Laercio, ix 19 (DK 21 A 1) da a entender que las palabras finales no son ou)=loj de/ t' a)kou/ei, sino ou) me/ntoi a)napnei=, que es probablemente una versin posterior, obra de algn pensador interesado por la cosmologa pitagrica.
1

172

Todo l ve, todo l piensa y todo l oye.

La afirmacin de 170 de que es "el mayor entre los dioses y los hombres" no debe entenderse en sentido literal y la mencin de los hombres se debe a un uso "polar", como en Herclito fr. 30 (217), quien dice que el actual orden del mundo no fue hecho "por ninguno de los dioses ni de los hombres". Es probablemente un recurso enftico, ms que (como quiere Barnes, op. cit. en n. 2, pgs. 89-92) parte de una argumentacin de que una jerarqua de dioses es lgicamente imposible. Escribi, de hecho, sobre "los dioses" tambin en otros pasajes, p. e., en 188, como una concesin, sin duda, tal vez no del todo consciente, a la terminologa religiosa popular, pero parece muy dudoso que reconociera que otras divinidades menores estuvieran relacionadas de modo alguno con el "dios uno", salvo en sus tenues proyecciones humanas. Su afirmacin de que el dios uno no es semejante a los hombres ni en su cuerpo ni en su pensamiento implica que tiene un cuerpo (la misma conclusin se deduce de 172), si bien es inmvil 106, por la razn interesante de que "no le es adecuado" el moverse de un sitio para otro. Acept, pues, el criterio griego, de profunda raigambre, del decet 107. No slo "no est bien" que el dios se mueva, sino que el movimiento le es realmente innecesario, porque el dios "mueve todas las cosas mediante la activa voluntad que procede de su clara percepcin" (171, ln. 3) 108, referida al ver y al or y que, al igual que dichos
La identificacin del dios de Jenfanes con el Ser de Parmnides se debi probablemente a su unidad inmvil y a que ms tarde incorpor alguna de sus propiedades. En una poca tan temprana como la de Timn de Fliunte, se le denomina "igual por todas partes" ( , cf. de Parmnides, 299) y, por esta razn, se le atribuy la forma esfrica. Es posible que Jenfanes lo describiera como "completamente igual" (o(moi/hn en Timn, fr. 59, DK 21 A 35), idea implcita en todo su especial modo de actuar de 172; la atribucin de su esfericidad trasciende la informacin de los fragmentos y es muy dudosa. 107 J. Barnes, The Presocratic Philosophers I, 85 s., sostiene sugestivamente que la "verosimilitud" es lgica: "no es lgicamente posible... que las divinidades se muevan".
106

La traduccin sigue a K. von Fritz, CP 40, 1945, 230, quien discute, de un modo excelente, los sentidos de y de . La frase es ms curiosa de lo que parece y se basa, sin duda, en las expresiones no/ei fresi/ y de Ilada IX, 600 y XXII, 235 respectivamente. Adems, slo puede significar "agita", lo que sugiere que tena en su mente el pasaje de la Il.. i, 530, en el que Zeus hace temblar al gran Olimpo con un movimiento de su cabeza. Ambas circunstancias demuestran que el dios de Jenfanes es ms homrico (en un sentido negativo) de lo que
108

actos, no es realizada por rganos especiales, sino por el cuerpo entero inmvil del dios. Es probable que llegara a esta conclusin mediante la asignacin de las caractersticas antitticas propias de cualquier dios homrico. Que el pensamiento o la inteligencia pueden influir en las cosas exteriores al pensador, sin la mediacin de miembros del cuerpo, es un desarrollo, sumamente audaz, de la idea homrica de que un dios puede llevar a cabo sus objetivos, implantando simplemente, p. e., infatuacin ( )/Ath) en un mortal y que sta parece una idea plausible lo demuestra su aceptacin y expansin por parte de Esquilo 109.

iii) Es el dios uno coextenso con el mundo? 174 Aristteles, Met. A 5, 986 b 21 (respecto a lo que precede cf. 164)

174 ..Jenfanes, el primero de ellos en postular la unidad (pues se dice que Parmnides fue discpulo suyo), no clarifico nada, ni parece que trato la naturaleza de ninguna de stas [la unidad formal de Parm nides o la unidad material de Meliso], sino que, con sus ojos puestos en el universo entero, dice que lo Uno es dios [mismo].
parece.
109

(Zeus precipita a los mortales desde sus soberbias esperanzas a una ruina absoluta, sin armarse de violencia; todos los actos de un dios son sin trabajo. Sentado realiza al punto su pensamiento, sin moverse de su sagrado asiento). Recuerda, de algn modo, un pasaje de Soln y no podemos tener seguridad plena de que la concepcin de la divinidad de Jenfanes sea tan original como lo que parece.

Jenfanes lleg al concepto de un dios por reaccin contra el politesmo antropomrfico de Homero, mientras que Pamnides lleg a su concepcin de la esfera del Ser desde un axioma puramente existencial. Son procesos completamente diferentes y, como ya hemos recalcado, es improbable que Parmnides fuera discpulo de Jenfanes, aunque es posible que considerara con cierto inters las opiniones del poeta mayor que l. Es evidente que Aristteles no fue capaz de entender lo que Jenfanes quiso significar con su dios uno e inmvil y, por esta razn, le acus de que "no clarific nada", tildndole a l y a Meliso de "un tanto rsticos" (mikro\n a)groiko/teroi). La perplejidad de Aristteles sugiere que Jenfanes no hizo una elaboracin discursiva de sus opiniones teolgicas, que, en realidad, no debieron trascender lo que reflejan los fragmentos transmitidos al respecto. La implicacin de Aristteles de que el dios uno no era ni inmaterial (como crey que era el Uno de Parmnides) ni material como el Uno de Meliso (cf. 164) se debe a la presencia de elementos corpreos y no corpreos aparentemente en su descripcin el cuerpo, , por un lado (170) y la agitacin de todas las cosas realizada por el entendimiento, por otro (171). Es significativo que no adujera Aristteles, en este caso, el Nous de Anaxgoras (fuente ltima del movimiento y el ms sutil de todos los cuerpos, que penetraba completamente algunas cosas, aunque no todas) para ilustrar la divinidad de Jenfanes. En su lugar hizo la crptica observacin de que ste "con sus ojos puestos en el mundo todo dijo que lo Uno era dios" (difcilmente puede significar aqu "el primer cielo"). Esta interpretacin implica, sin duda, que dios se identifica con el mundo, que es lo que parece que supuso Teofrasto (165). Aristteles debe haberse equivocado en este caso, porque cmo podra el dios ser inmvil, si se identifica con un mundo, del que expresamente dice que se mueve (171)? Es probable que, aunque su dios no es un desarrollo directo de la tradicin cosmognica, se base, en alguna medida, en la idea milesia de la sustancia divina, a la que, en el caso de Tales y Anaxmenes, se consideraba que, de algn modo, penetraba los objetos del mundo y les daba vida y movimiento. No es posible, sin embargo, que Jenfanes haya resuelto, de un modo preciso, el problema de la relacin local del dios, por un lado, y la multiplicidad del mundo, por otro (que no puede haber pretendido rechazar) y Aristteles, al considerarle como un eletico primitivo, descamin a toda la tradicin antigua en este punto. Parece, pues, que podemos concluir que Jenfanes

concibi a su dios en funcin de la negacin de las propiedades que Homero le asign a los dioses, sin atribuirle una localizacin precisa, sobre todo cuando sus contemporneos creyeron que los viejos dioses homricos estaban necesariamente localizados en el Olimpo. Tena una cierta clase de cuerpo, ya que la existencia totalmente incorprea era inconcebible, si bien dicho cuerpo, aparte de su actividad perceptivo-intelectual, tena una importancia secundaria, al igual, tal vez, que su localizacin.

SUS IDEAS FSICAS i) Los cuerpos celestes. 175 Hiplito, Ref. i 14, 3

175 El sol nace cada da de la reunin de pequeos trozos de fuego, la tierra es infinita y no est rodeada ni por aire ni por el cielo. Hay innumerables soles y lunas y todas las cosas se componen de tierra.

176 Ps.-Plutarco, Strom. 4 (DK 21 A 32)

176 Dice que el sol y las estrellas proceden de las nubes.

177 Aecio, ii 20. 3

177 Jenfanes dice que el sol est hecho de nubes en ignicin. Teo-frasto escribi, en los Filsofos fsicos, que est hecho de pequeos trozos de fuego que se renen de la exhalacin hmeda, que, al juntarse, forman el sol.

178 Fr. 32 BLT in Iliadem xi 27

178 Tambin lo que llama Iris (arco iris) es por naturaleza una nube, purprea, roja escarala y verde amarilla a la vista (cuando se lo contempla).

179 Aecio, ii 24, 9

179 Jenfanes dijo que hay muchos soles y lunas a lo largo de las regiones, secciones y zonas de a tierra y que, en un cierto momento, el disco es desterrado a una seccin de la tierra no habitada por nosotros y que de esta manera, como si no caminara sobre nada, produce el fenmeno de los eclipses. Dice tambin que el sol avanza ad infinitum, pero que da la impresin de que se mueve circularmente debido a la distancia.

Las versiones doxogrficas divergen respecto a sus ideas de la constitucin de los cuerpos celestes: eran una concentracin de partculas gneas, como se dice del sol en 175, en la segunda parte de 177 y en Ps.-Plutarco (176), un poco antes del texto citado?, o son nubes en ignicin como se dice del sol y de las estrellas de las que Aecio (ii 13, 14, DK 21 A 38) dice que se vuelven a

encender de noche como si fueran ascuas? En 177 se menciona a Teofrasto como defensor de la primera opinin, si bien la ltima, ampliamente representada en los doxgrafos, debe proceder, en cierto modo, tambin de l. Parece posible que la concepcin del sol, al menos, como una concentracin de fuego, que surgi de la exhalacin procedente del mar, se debe, en parte, a una interconexin con Herclito, quien probablemente crey que las bolas de los cuerpos celestes estaban llenas de fuego nutridas en su curso por la exhalacin (224). Herclito crey tambin que el sol era nuevo cada da, lo que concuerda con la idea de Jenfanes en 175. Aqul sufri, con seguridad, el influjo de Jenfanes en otros puntos y es posible que dicha semejanza proceda de alguno de estos influjos. Son ambas teoras tan distintas como a primera vista parece? Se concibe que las concentraciones de fuego parezcan nubes gneas y que la informacin pertinente de Teofrasto apareciera desmembrada en los eptomes. Por otro lado, slo el sol, debido a su brillo especial, puede ser una "concentracin" de fuego, siendo los dems cuerpos celestes simplemente nubes en ignicin. Que Jenfanes explic el arco-iris como una nube (desarrollo, tal vez, de Anaxmenes, cf. pg. 233) lo demuestra la cita 178. Lo que nosotros llamamos fuego de San Telmo se deba, segn Aecio, ii 18, 1 (DK 21 A 39), a pequeas nubes puestas en ignicin por el movimiento, y esto explica, tal vez, el kai\ del primer verso de 178. No se puede deducir, con seguridad, de esta partcula la afirmacin de que algunos cuerpos celestes fueran nubes, si bien parece posible que sta era, en efecto, la opinin de Jenfanes. Merece notarse que (en oposicin a alguna de sus otras teoras) sta era una concepcin fsica completamente razonable y demuestra que no se le puede calificar exclusivamente de telogo, si bien es bastante probable que los motivos de que adujera explicaciones fsicas de los cuerpos celestes se debieran a la impugnacin de la concepcin popular, que los consideraba dioses. As lo da a entender, con toda seguridad, la frase "lo que los hombres llaman Iris" de 178. La noticia, aducida por Hiplito en 175, de que hay "innumerables soles y lunas" parece que se refiere a que el sol (y es de suponer que tambin la luna) se vuelve a encender cada da; en 179 se aduce otra explicacin completamente diferente y mucho ms fantstica. Existen muchos soles y lunas en diferentes regiones, secciones y zonas de la tierra; los eclipses de sol los origina nuestro sol, al no caminar sobre nada y ser lanzado a otro segmento no habitado por "nosotros"; su frase final (179) concuerda, sin embargo, con la opinin, sostenida en 175, de que el sol es nuevo cada da,

debido, sin duda alguna, a una confusin de Aecio o de su fuente. Parece probable que la afirmacin de la pluralidad de soles y de lunas se deba simplemente al hecho de su diaria renovacin, a que Jenfanes explicaba el fenmeno de los eclipses a causa de la retirada del sol a otra regin de la tierra y a que ambas ideas llegaron a confundirse. Que el sol avanza indefinidamente hacia poniente parece una declaracin, deliberadamente ingenua, del punto de vista anticientfico (Herclito reaccion, tal vez, de un modo semejante contra el excesivo dogmatismo existente respecto a las cuestiones de astronoma, cf. fr. 3). Es posible que se considerara a los segmentos de la tierra como depresiones profundas, como en el mito de Fedn, concepcin que poda parecer que explicaba la salida y puesta del sol, pero no su desaparicin en los eclipses. Est claro, sea cual fuere la verdadera explicacin, que Jenfanes se permiti, en este caso, un cierto grado de fantasa (y hasta de humor), a juzgar por su expresin "caminando sobre nada". Es posible que implicara una cierta irona; de cualquier modo, debe distinguirse claramente su explicacin de los eclipses de sus opiniones ms empricas, aunque no necesariamente originales, sobre la real constitucin de los cuerpos celestes 110.

ii) Las races de la tierra. 180 Fr. 28, Aquiles, Isag. 4, p. 34, 11 Maass

nota 1 al texto griego: h)e/ri Diels, ai)qe/ri Karsten, kai\ r(ei= mss. Las dos correcciones son posibles, aunque es preferible la primera bajo todos los aspectos; la escritura de - en vez de i- se debe a una ortografa incorrecta, como consecuencia de la cual kai\ sustituy a la conjuncin disyuntiva h)e\, que pareca inadmisible.
1

Es probable que la misma combinacin de una informacin fantstica originaria de Jenfanes mismo con una mala interpretacin por parte de los doxgrafos explique la mencin de Aecio (ii 24, 4, DK 21 A 41) referente a un eclipse de un mes de duracin ininterrumpida.
110

180 El lmite superior de la tierra es el que, en contacto con el aire, vemos ante nuestros pies, pero su parte inferior se prolonga indefinidamente.

Parece que Jenfanes reacciona contra las descripciones homricas y hesidicas de que el Trtaro (las partes inferiores de la tierra en algn sentido) equidista de la tierra y el cielo (Il.. VIII, 116, I; Teog. 720). Esta imagen no es, en cualquier caso, enteramente clara y, en la Teog. 726 s. (2) se dice que las "races" de la tierra estn encima de Trtaro; de cualquier manera, las distancias implicadas son inmensas, indefinidamente extensas, de hecho. Es posible, sin embargo, que Jenfanes no haya tenido la intencin de corregir u oponerse razonadamente a Homero y Hesodo en esta cuestin concreta (como lo haba hecho en lo tocante a la teologa, cf. 166 supra), sino la de discordar, tal vez con el espritu escptico de 186 infra, del dogmatismo milesio en estos puntos (cf. e. g., 84 (Tales), 122 (Anaximandro), 150 (Anaxmenes). Aristteles (de caelo 13, 284 a 21, DK 21 A 47), censur sus empeos y su negligencia en la bsqueda de una explicacin ms adecuada. iii) Agua, o mar, y tierra. 181 Fr. 29, Simplicio, Fs. 189, 1

181 Tierra y agua son todas cuantas cosas nacen y crecen.

182 Fr. 33, Sexto, adv. math. X 34

182

Pues todos hemos sido hechos de tierra y agua.

183 Fr. 30 Genav., in Iliadem xxi, 196

183 Fuente de agua es el mar y fuente de viento; pues ni dentro de las nubes (serla la fuerza del viento soplando hacia fuera) [hay nada] sin el gran ponto, ni las corrientes de los ros, ni las lluvias del ter, sino que el gran ocano es el generador de las nubes, de los vientos y de los ros.

La idea de que todas las cosas, incluso el hombre, se componen de agua y tierra y que nacen de estos componentes es una concepcin ingenua y popular: la carne y los huesos pueden compararse con la tierra y las piedras y la sangre con el agua. Confrntese nuestro oficio de difuntos "la tierra a la tierra, las cenizas a las cenizas, el polvo al polvo" e Il.. 7, 99, "todos vosotros deberais convertiros en agua y tierra". Es evidente que la superficie de la tierra bajo nuestros pies (180) se compone, en una vasta proporcin, de tierra y mar. Jenfanes toma esta simple aprehensin y la desarrolla en una teora fsica rudimentaria en 183 (los rellenos principales en las lagunas del texto son de Diels). En este pasaje le asigna al mar, que es la forma ms extensa de agua, el carcter de fuente de todos los ros, como Homero (6) y tambin de la lluvia y de las nubes (que Anaximandro supuso que eran condensaciones de la exhalacin procedente del mar) y de los vientos, que parecen proceder de las nubes. La importancia atribuida al mar acrecienta su significacin por la observacin y deduccin, descrita en la seccin siguiente, de que la superficie de la tierra, en su forma actual, debe haberse desarrollado del mar.

iv) La superficie de la tierra se convierte de nuevo en mar. 184 Hiplito, Ref. i 14, 5

184 Jenfanes cree que est teniendo lugar una mezcla de la tierra con el mar y que, con el tiempo, aqulla quedara disuelta por la humedad y se apoya en las siguientes pruebas: que en tierra adentro y en los montes se encuentran conchas y que, en las canteras de Siracusa, se hall una impresin de pez y de algas, en Paros otra de laurel en el interior de una roca y en Malta figuras planas de toda clase de seres marinos. Todas estas cosas, dice, se originaron, cuando todas ellas, tiempo ha, estuvieron cubiertas de barro y la impresin se sec en l. Todos los hombres perecen cuando la tierra es arrastrada hacia el mar y se convierte en barro; comienza, a continuacin, una nueva generacin y todos los mundos tienen este mismo principio.

185 Fr. 37, Herodiano,

185 y en algunas cavernas el agua gotea hacia abajo.

Notable y grandiosa es la deduccin basada en los fsiles, y la enumeracin de los diferentes lugares en donde aparece es, en s misma, inusitadamente cientfica; y un mtodo similar manifiesta la informacin, a l atribuida por Aristteles en los Mirabilia (DK 21 A 48), de que el volcn Stromboli tenda a entrar en erupcin en el ao dcimo sptimo. No es necesario que el poeta en persona hubiera observado los fsiles en los tres lugares mencionados es posible que las impresiones de los fsiles despertaran la curiosidad popular y que le resultaran conocidas por este medio, si bien es de destacar que dos de los tres lugares mencionados estaban dentro de la rbita siciliana de Jenfanes. (Se ha puesto en duda la pertinencia de la informacin respecto a Paros por razones de tipo geolgico; pero su parte noreste no se compone ni de mrmol ni de esquisto y es posible que haya contenido fsiles. El director del Instituto de Geologa de Atenas confirma que se han hallado recientemente fsiles de plantas en dicha zona.) No podemos estar seguros de que las observaciones se hicieran por primera vez en la poca de Jenfanes y es verosmil que Anaximandro las conociera. Es posible, sin embargo, que Jenfanes fuera el primero en llamar la atencin sobre la real significacin de los fsiles. No era nueva, una vez ms, la conjetura de que la superficie de la tierra haba sido en algn tiempo barro o limo; ya los milesios sostuvieron esta teora, que, alumbrada posiblemente por Tales, fue sustentada, con toda certeza, por Anaximandro, quien crey que la vida parta del barro. Los fsiles parecan ser una prueba positiva. Ya hemos visto (pgs. 206 y ss.) que Alejandro atribuy a Anaximandro (y tambin a Di-genes) la creencia de que el mar estaba disminuyendo y que terminara por secarse del todo, si bien no hay, en Anaximandro, prueba alguna confirmatoria de que el proceso fuera cclico. Hiplito, en 184 ad fin., le atribuye la sustentacin de una teora cclica a Jenfanes, ya que le hace decir que la tierra debi haber sido alguna vez barro, porque las plantas existieron, en otro tiempo, en lo que ahora son rocas, los peces en lo que actualmente es tierra firme y los hombres perecen cuando la tierra retorna al barro; entonces son producidos de nuevo y este proceso acontece en toda la ordenacin de la superficie de la tierra. Jenfanes, pues, acept, siguiendo a Anaximandro, la teora de que los seres vivos proceden del barro; pero mientras parece que ste entendi que la causa de su destruccin naca de una extrema sequedad, aqul la puso en un diluvio; ya hemos sugerido que es posible que los mitos de las grandes catstrofes, sobre todo el del diluvio de Deucalin y Pirra y el de la desecacin de la tierra de Faetn, sirvieran de precedente a este tipo de teora. La divergencia entre

ambos pensadores estaba en conexin con las interpretaciones divergentes del curso del cambio en la superficie de la tierra en su poca: para Anaximandro se estaba secando, mientras que para Jenfanes estaba retornando al mar o al barro. Es posible que la interpretacin de ste fuera una correccin consciente a aqul, ya que no poda ser una simple coincidencia el hecho de que el mar estuviera en retroceso en el rea de Mileto, mientras se supona que en Sicilia haba invadido la lengua de tierra que se convirti en el estrecho de Mesina. Las transformaciones cclicas entre tierra y mar ninguno de los cuales pudo haber sido eliminado del todo tenan una clara relacin con las afirmaciones (181 y 182) de que las cosas proceden de la tierra y del mar, a la vez que los productos del mar (183) demuestran que ste es extraordinariamente potente. Es posible que la cita 185, a pesar de su carcter fragmentario, pretendiera ilustrar el trnsito entre los dos materiales bsicos: Diels y otros pensaron en las cuevas de estalactitas, i. e., en la conversin del agua en tierra (la piedra no estaba claramente diferenciada), mientras que Deichgrber (Rh. M. 87, 1938, 16) crey que poda aludirse a ambos procesos, tanto a ste como a su contrario, ya que puede parecer que las cuevas hmedas originan su humedad de la tierra. Este punto, al igual que otros muchos, contina siendo inseguro (en qu estadio se produce, p. e., la regresin en la desecacin del mar?). Es incontestable la existencia de una clara exposicin de una teora cclica, sostenida por una prueba concreta, y demuestra, una vez ms, que debi contar en serio con ella 111.

LAS LIMITACIONES DEL CONOCIMIENTO HUMANO 186 Fr. 34, Sexto, adv. math. vii 49 y 110, cf. Plutarco, aud. poet. 2, 17 E

La manera en que dicha teora cclica pudo inducir a los doxgrafos a una interpretacin de la creencia en mundos innumerables lo demuestra el uso ambiguo de en 184 ("ordenaciones del mundo" propiamente en dicho texto, i. e., de la superficie de la tierra, pero que parecen dar a entender la idea de "mundos separados").
111

186 Ningn hombre conoci ni conocer nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues, aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe. Sobre todas las cosas [o sobre todos los hombres] no hay ms que opinin.

187 Fr. 35, Plutarco, Symp. IX 7, 746

187 Sean tenidas estas cosas como semejantes a la verdad...

188 Fr. 18, Estobeo, Ant. 8, 2

188 Ciertamente los dioses no revelaron todas las cosas desde el principio a los hombres, sino que, mediante la investigacin, llegan stos con el tiempo a descubrir mejor. 189 Fr. 38, Herodiano,

189 Si dios no hubiera hecho a la miel amarilla, los hombres diran que los higos son mucho ms dulces.

K. Deichgrber (Rh. M. 87, 1938, 23 ss.) ha sugerido que Jen-fanes, al expresar las deficiencias del conocimiento humano, desarrolla un contraste potico comn entre la ignorancia del poeta y la omnisciencia de la Musa, cuya ayuda invoca: cf., p. e., Homero, Il.. ii 485 t s., Pndaro, Pen 6, 51 y ss. Dicho contraste es simplemente una forma especial del que hay entre la capacidad de los dioses en general y las limitaciones del hombre, formulacin

que, despus de l, volvieron a expresar Herclito en el fr. 78 (205) y Alcmen en el fr. 1 (439). La misma idea est implcita tambin en su cita 170, cuando afirma que el dios uno no es semejante a los hombres ni en su cuerpo ni en su pensamiento. Cuando Par-mnides formul opiniones dogmticas que no podan recibir corroboracin de la experiencia, les dio la forma de una revelacin divina. No hay indicacin alguna, en cambio, de que Jenfanes pretendiera algo semejante a una revelacin; la cita 188 sugiere que la ardua investigacin recibe su recompensa y es probable que l mismo, al igual que Herclito, se diera cuenta, precisamente por esta razn, de que se encontraba en un estado especial de conocimiento. Deichgrber pens que el fragmento de la cita 186 pretenda ser el proemio a su doctrina fsica y no a su teologa constructiva; pero parece muy improbable que deba interpretarse que el plural a)mfi\ qew=n significa literalmente "sobre los dioses de la religin convencional"; la frase quiere decir simplemente "sobre teologa". Ya hemos sugerido que la suposicin de dos poemas distintos es muy dudosa y lo confirma la conexin de "teologa" y "lo que digo sobre todas las cosas". La descripcin constructiva del dios uno debe, en definitiva, haber encajado en el propsito de 186: era la anttesis del concepto errado de Homero, que, aunque poda ser "semejante a la verdad" segn palabras de 187, no se le poda considerar como absolutamente cierto. Ni siquiera la situacin especial de quien, como l, le haba prestado especial atencin al tema poda asegurarlo. No sugiri, sin embargo, que no se poda estar seguro de que una creencia era errnea; y su critica destructiva de los dioses homricos, a pesar de basarse en una patente subjetividad, poda ser aceptada como verdadera. La cita 189 demuestra que pens en problemas de relacin, problemas que iban a tener una especial importancia para Herclito (pgs. 275 s.) Es de suponer que su observacin sobre la miel (que posiblemente fue proverbial) confirme su creencia en la limitacin del conocimiento y de nuevo est, tal vez, presente el contraste entre dios o los dioses y el hombre. Volvi a desarrollar una idea implcita en la literatura popular, a la que confiri una especial significacin filosfica. Tras el dogmatismo de los milesios (y tambin de Pitgoras, de cuya extravagante teora sobre la me-tempscosis se burl en 260) era saludable una llamada a la cautela y, a partir de entonces, hubo ciertamente una mayor referencia verbal a los ms diversos aspectos de la epistemologa. Su renovacin de la doctrina tradicional sobre las limitaciones humanas, esta vez en un contexto parcialmente filosfico, contribuy, poco ms de lo que podemos rastrear, a moderar la tendencia

ultradogmtica por naturaleza de la filosofa griega en sus primeros estadios vivaces 112.

112

Cf. tambin J. Barnes, o.p. cit., I, cap. VIII, para una discusin ms completa y prominente del "escepticismo" de Jenfanes aunque gran parte de lo que sugiere es ms posible que probable.

CAPTULO VI - HERCLITO DE FESO

FECHA Y VIDA

190 Digenes Laercio, ix 1 (DK 22 A 1)

190 Herclito, hijo de Blosn (o, segn algunos, de Heracln) de feso. Tuvo su acm en la Olimpada 69. Lleg a hacerse sumamente altanero y desdeoso, como se deduce tambin con claridad de su libro, en el que dice: El conocimiento de muchas cosas no ensea a tener inteligencia, pues, de ser as, hubiera enseado a Hesodo, a Pitgoras y hasta a Jeno-janes y Hecateo... acab por convertirse en un misntropo; se retir del mundo y vivi en los montes, alimentndose de hierbas y plantas. Convertido por esta causa en un hidrpico, baj a la ciudad y en enigmas le preguntaba a los mdicos si ellos seran capaces de convertir en seco el tiempo lluvioso. Como stos no le entendan, se enterro en un estercolero, en la esperanza de que, con el calor del estircol, se iba a evaporar la hidropesa. Como ni aun as lo consigui, muri a la edad de sesenta aos.

La informacin de que Herclito alcanz su acm, i. e., la edad de cuarenta aos, en la Olimpada 69 (504-501), procede, sin duda, del crongrafo

Apolodoro, que fija la edad media de Herclito unos cuarenta aos despus de la supuesta acm de Anaxmenes y del abandono de Jenfanes de la ciudad de Colofn. No hay motivos serios para dudar de la datacin de Apolodoro en este caso, puesto que Herclito mencion a Pitgoras, Hecateo y Jenfanes 113 y a l aludi, tal vez, indirectamente Parmnides (293; tambin el fr. 8, 55 y ss., 302). No obstante, se han hecho, intentos por colocar su actividad filosfica en una poca posterior a la que razonablemente puede sugerir la fijada por Apolodoro, i. e., despus del ao 478 a. C. (e incluso, lo que es ms improbable, despus de Parmnides); tales intentos no han tenido aceptacin y se apoyan en hiptesis poco plausibles como la de que no es posible encontrar en feso una huella de autogobierno (sugerido por el fr. 121, segn el cual los efesios haban exiliado al amigo de Herclito, Hermodoro) hasta despus de su liberacin de Persia, hacia el ao 478. Es posible que Herclito viviera ms de los sesenta aos que le asigna Apolodoro (la edad a la que se deca que haba muerto Anaxmenes y tambin Empdocles, segn Aristteles); podemos aceptar provisionalmente que estaba en la mitad de su vida al final del siglo vi y que su actividad filosfica ms destacada haba cesado ya hacia el ao 480 a. C. Citamos el resto de la informacin de 190 como una muestra de la clase de ficcin biogrfica que prolifer en torno al nombre de Herclito. Digenes nos dice tambin que rehus componer leyes para los efesios, prefiriendo jugar con los nios en el templo de rtemis. La mayora de estas historias se basan en dichos muy conocidos del propio Herclito; muchas de ellas pretendan ridiculizarle y las inventaron, con maliciosa intencin, pedantes helensticos, resentidos de su aire de superioridad. Deducen su acusada misantropa, p. e., de su crtica de la mayora de los hombres (p. e., 194), su vegetarianismo de una mencin de contaminacin por sangre en 241, su funesta hidropesa de la afirmacin "es muerte para las almas convertirse en agua" de 229. Se le
El uso del pasado "habra enseado", del fr. 40 (citado en 190) no tiene por qu dar a entender que todos los pensadores mencionados haban muerto ya (Jenfanes vivi, al menos, hasta despus del ao 478), sino que implica que todos ellos eran muy conocidos en la poca en que escribi su sentencia. El fragmento 129 (256; es posible que contenga una cierta recomposicin, pero no es espreo, cf. pg. 318), da a entender que Pitgoras haba muerto ya; de ste se dice que tuvo su floruit en 532/31 a. C. (pg. 326) y debi morir entre los aos 510-505. Suda fija el nacimiento de Hecateo entre los aos 520-516 a. C. Segn el escritor de sucesiones, Socin (Dig. ix, 5, DK 22 A 1), algunos sostuvieron que Herclito fue discpulo de Jenfanes. Adems de otras razones, el tono crtico del fr. 40 no sugiere razonablemente este hecho.
113

conoca como un oscuro propositor de enigmas y se dice que esta aficin le cost la vida, ya que los mdicos, que critica en el fragmento 58 (pg. 276), no hicieron nada por salvarle. Se afirma que se enterr l mismo en el estircol porque haba dicho (cf. fr. 96) que los cadveres valen menos que el estircol; y su expresin "siendo exhalado" se refiere a su teora de las exhalaciones procedentes del mar. Los nicos detalles que podemos aceptar como seguros son los de que vivi en feso, que proceda de una vieja familia aristocrtica 114 y que estuvo en malas relaciones con sus conciudadanos.

"EL OSCURO" Timn de Flunte, el escritor satrico del siglo iii, denomin a Herclito ai)nikth/j, "enigmtico" (Dig. Laercio, ix 6). Esta crtica justa de su estilo dio origen ms tarde al epteto casi invariable de , obscurus en latn (Cicern, de finibus 5, 15, etc.). Otra calificacin corriente en el perodo romano fue la de "el filsofo llorn". Este ltimo juicio es totalmente trivial y se basa, en parte, en referencias humorsticas a su idea de que todas las cosas fluyen como los ros (cf., p. e., Platn, Crat. 440 c, los que creen en el flujo son como gentes con catarro) y, en parte, en la conocida atribucin de por parte de Teofrasto (Dig. Laercio ix 6), con la que quiso significar "impulsividad" (cf. la descripcin de Aristteles en t. Nic. 8, 1150 b 25) y no "melancola" en su sentido posterior y moderno.

114

Cf. 191 Digenes Laercio, ix 6

(Antstenes aduce, en sus Sucesiones, una muestra de su arrogancia, [de Herclito] pues cedi a su hermano su derecho de sucesin en la realeza). No existe razn manifiesta para dudar de la realidad de esta informacin. Estrabn, 14, p. 633 Cas. (DK 22 A 2) dijo que a los descendientes de Androclo, el fundador de feso, se les segua llamando an "reyes" y que tenan ciertos privilegios como el de sentarse en lugares de preferencia en los juegos.

EL LIBRO DE HERCLITO 192 Digenes Laercio, ix 5

192 El libro a l atribuido se titula, por su contenido principal, Sobre la naturaleza, y est dividido en tres secciones: sobre el universo, la poltica y la teologa. Se lo dedico al templo de rtemis e intencionadamente lo escribi, como algunos dicen, de un modo un tanto oscuro para que slo tuvieran acceso a l los influyentes* y no fuera fcilmente despreciado por el populacho... Su escrito goz de tanta reputacin que, por este motivo, le asignaron incluso discpulos, los llamados heraclteos. * Otros traducen: los capaces de entenderlo.

Los bigrafos e historiadores antiguos de la filosofa supusieron que todos los presocrticos escribieron uno o ms libros (aunque tenan dudas sobre Tales, cf. pgs. 134 ss.) Dieron por supuesto, sin duda, que Herclito escribi uno y Digenes nos dice que su ttulo era: Sobre la naturaleza. Este ttulo se le asignaba normalmente a las obras escritas por aquellos a quienes Aristteles y los peripatticos llamaron "filsofos naturales" y no hay por qu considerarlos autnticos en todos los casos: cf. nota 1 de pg. 156. No es probable que la divisin en tres secciones haya sido original y sugiere que Digenes o su fuente pensaba en una edicin o coleccin de sentencias, hecha probablemente en Alejandra, que segua un anlisis estoico de las partes de la filosofa. Diels sostuvo que no escribi un libro seguido, sino que simplemente adujo, repetidas veces, una serie de opiniones cuidadosamente formuladas . Este punto de vista ha tenido pocos defensores, pero quiz tenga un elemento de verdad. Los fragmentos transmitidos tienen un

marcado aspecto de declaraciones orales, expuestas en una forma concisa y chocante y fciles, por tanto, de recordar; no dan la impresin de ser extractos procedentes de una redaccin continua. El nico bice a este punto de vista es el fr. 1 (194), una sentencia de estructura complicada que se asemeja mucho a la introduccin escrita de un libro. Es posible que, cuando adquiri fama de sabio, se hiciera una coleccin de sus declaraciones ms famosas, componindose para ello un prlogo especial. Es evidente, en todo caso, que los fragmentos que poseemos (y no todos los registrados en DK son totalmente autnticos) fueron, en su mayor parte, ms apotegmas orales que partes de un tratado discursivo; lo que concuerda con sus intenciones oraculares (cf. pg. 306) 115. Concuerda tambin con sus puntos de vista sobre el conocimiento divino (205 y 206) y sobre la incapacidad de la mayora de los hombres para responder a la verdadera naturaleza de las cosas, incluso cuando reciben la ayuda de un logos o de una aclaracin (revelacin) como la de Herclito mismo. La sugerencia de 192 de que los "heraclteos", a los que tambin mencionan Platn y Aristteles, eran adictos al libro es, casi con seguridad, una conjetura; su importancia radica en la implicacin de que no haba "escuela" de discpulos directos en feso 116. No se le conoce ningn seguidor destacado hasta Cratilo, contemporneo (probablemente) de Platn, ms viejo que l, quien desarroll un heraclitesmo degradado, exagerando y combinando, a la vez, la creencia de Herclito en la inevitabilidad del cambio y su propia creencia (muy corriente en su poca) en la significacin de los nombres.

Para una discusin interesante de toda esta cuestin desde un punto de vista ligeramente distinto, cf. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus (Cambridge, 1979), 3-9. 116 A pesar de 193 Platn, Teeteto 179 D
115

([La disputa] dista de ser balad, sino que en la regin de Jonia se est incluso incrementando. Pues los compaeros de Herclito se ponen al servicio de este argumento con toda su fuerza. (Cf. ...a los de alrededor de feso.) ) Todo el pasaje comporta una intencin humorstica, como lo son la mayora de sus observaciones sobre Herclito y no debemos entender en un sentido literal sus referencias locales; a cualquiera que se valiera de un tipo de argumentacin que Platn pudiera considerar de corte heraclteo, se le poda asociar irnicamente a feso. Cratilo, heraclteo radical y conocido de Platn, no era ni de feso ni jonio.

ESPECIALES DIFICULTADES DE INTERPRETACIN Como ya hemos observado, Herclito tena fama en la antigedad por su oscuridad; no cabe duda de que sus declaraciones eran, con frecuencia, crpticas, probablemente intencionadas, y parece que Platn y Aristteles pusieron escaso empeo por penetrar en su real significacin. Teofrasto, de quien depende la tradicin doxogrfica posterior, bas, por desgracia, su interpretacin en Aristteles. No parece que tuviera acceso a un libro completo suyo, ni siquiera (a juzgar por la omisin de toda referencia salvo la simple alusin en el de sensu) a una coleccin completamente representativa de sus aisladas declaraciones y se quej, de hecho, de que o estaban incompletas o eran incompatibles. Los estoicos deformaron an ms la versin. Le adoptaron como su mxima autoridad entre los antiguos, en cuestiones fsicas sobre todo, y, en algunos aspectos, desarrollaron con precisin sus ideas, p. e., en lo referente a su ideal del o(mologoume/nwj zh=n, vivir de acuerdo con la naturaleza (cf. p. e., 195). En otras cuestiones, en cambio, readaptaron radicalmente sus opiniones a sus propias y especiales exigencias p. e., cuando le atribuyeron la idea de la ecpyrosis, la consuncin peridica de todo el mundo mediante el fuego. Las fuentes de informacin posteriores al fundador del estoicismo, Zenn de Citio, aceptaron esta interpretacin particular de Herclito, estimulados, tal vez, por Teofrasto y que, aunque puede concordar con alguna de sus sentencias transmitidas, es incompatible con otras y est en total desacuerdo con su concepto fundamental de la medida en el cambio natural: cf. ms adelante pgs. 283288 y nota de pg. 292. Tanto Platn como Aristteles aducen escasas citas directas de Herclito y no se interesaron, en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto de sus predecesores ms antiguos. Platn le menciona, en ocasiones, en un tono humorstico e irnico e insiste, sobre todo, en una de sus opiniones, sc. "todas las cosas fluyen" pa/nta r(ei= pa/nta xwrei=, que se le atribuye libremente en sus dilogos. El mismo Platn, segn Aristteles en Met. A 6, 987 a 32, estuvo influenciado en su juventud por el nfasis que Cratilo puso sobre esta opinin; lo cierto es que a todos los pensadores presocrticos les impresion el dominio del cambio en el mundo de nuestra experiencia y Herclito no constituy una excepcin. Es probable que expresara la universalidad del cambio con mayor claridad que sus predecesores, aunque lo ms importante para l era la idea anversa de la medida inherente al

cambio, la estabilidad subsistente. Es posible que Platn se dejara influenciar por las exageraciones sofsticas del siglo v, cuando deform esta particular concepcin de Herclito; Aristteles acept la interpretacin platnica del flujo e incluso la exager an ms. En otras referencias le ataca porque niega el principio de contradiccin, al afirmar que los opuestos son "lo mismo", y en esta interpretacin se equivoca, una vez ms, al enjuiciarle anacrnicamente de acuerdo con sus propias estructuras de un marcado carcter lgico. Es evidente que Herclito no pretendi significar con su expresin "lo mismo" tanto que eran "idnticos" cuanto que no "esencialmente distintos". A la vista de los defectos propios de Aristteles respecto a la valoracin de los pensadores antiguos, es ms seguro intentar la reconstruccin del pensamiento de Herclito mediante una funda-mentacin directa sobre sus genuinos fragmentos transmitidos y, ni aun as, podemos esperar ms que una inteligencia muy limitada, debido sobre todo a que, como not Aristteles, no emple las categoras de la lgica formal y propendi a describir la misma cosa (o aproximadamente la misma cosa) bien como un dios, ora como una forma de materia, bien como una regla de conducta o principio que era, no obstante, un constitutivo fsico de las cosas. Fue, sin duda, ms metafsico que sus precursores jonios y se interes menos por el mecanismo del desarrollo y del cambio que por la realidad unificadora que les subyace.

EL PENSAMIENTO DE HERCLITO 1) Los hombres deberan tratar de comprender la coherencia subyacente a las cosas; est expresada en el Logos, la frmula o elemento de ordenacin de todas ellas. 194 Fr. 1, Sexto, adv. math. vii 132

194 Siempre se quedan los hombres sin comprender que el Logos es asi como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo odo que una vez que lo han odo; pues, aunque todas las cosas acontecen segn este Logos, se parecen los hombres a gentes sin experiencia, incluso cuando experimentan palabras y acciones tales cuales son las que explico, cuando distingo cada cosa segn su constitucin y digo cmo es; al resto de los hombres es pasan desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen.

195 Fr. 2, Sexto, adv. math. vii 133

nota 1 al texto griego:

son palabras diferentes que expresan la misma idea; la primera es la forma Jonia corriente en la pica y es la que emple Herclito. La segunda fue inicialmente, sin duda, una glosa que, aunque sigui mantenindose, sustituy ms tarde a la forma original. 195 Por tanto es necesario seguir lo comn; pero, aunque el Logos es comn, la mayora vive como si tuviera una inteligencia particular.

196 Fr. 50, Hiplito, Ref. ix 9, 1

196 Tras haber odo al Logos y no a m es sabio convenir en que todas las cosas son una.

Estas aserciones evidencian que se consideraba poseedor de una verdad muy importante sobre la constitucin del mundo, del que los hombres son una parte y que trataba en vano de propagarla. La gran mayora fracasa en el reconocimiento de esta verdad 117, "comn", es decir, vlida para todas las cosas y accesible a todos los hombres, con tal de que se valgan de su observacin e inteligencia 118 y no se creen una inteligencia personal y engaosa. Lo que deberan reconocer es el Logos, que, tal vez, debe interpretarse como la frmula unificadora o mtodo proporcionado de disposicin de las cosas, lo que casi podra denominarse su plan estructural tanto en el terreno individual como en el de conjunto. El sentido tcnico de en Herclito est probablemente relacionado con el significado general de "medida", "clculo" o "proporcin" y no se puede referir simplemente a su propia "versin" (carecera, en ese caso, de sentido la distincin entre e)mou= y tou= en 196), aunque el Logos se le revel en ella y coincide con ella hasta cierto punto. El efecto de una disposicin de acuerdo con un plan comn o medida es el de que todas las cosas, aunque plurales en apariencia y totalmente discretas, estn, en realidad, unidas en un complejo coherente (196), del que los hombres mismos constituyen una parte y cuya comprensin es, por tanto, lgicamente necesaria para la adecuada
En otros muchos fragmentos ataca a los hombres por su fracaso: cf. frs. 17, 19, 28, 34, 56, 72, si bien no aaden nada de importancia al contenido de 194, 195, 196. Reproches similares lanz contra personas concretas Homero, Hesodo, Jenfanes, Hecateo, Arquloco y Pitgo-ras, cf., p. e., 190 y 255, en donde el fundamento de su crtica se basa en el hecho de que dichos hombres (en otros fragmentos ataca tambin de un modo especial a Pitgoras, p. e., 256) practicaron el conocimiento errado, polumaqi/h, la mera coleccin de hechos diferentes e inconexos. 118 Cf. 197 Fr. 55, Hiplito, Ref. ix 9, 5 o(swn o)/yij a)koh\ ma/qhsij, tau=ta e)gw\ protime/w (prefiero las cosas que se pueden ver, or y percibir), si bien la observacin debe moderarse entendiendo nou=j o fro/nhsij: como lo demuestra no slo la cita 250, sino tambin la 198 fr. 107, Sexto, adv. math. vii 126 kakoi\ ma/rturej a)nqrw/poisin o)fqalmoi\ kai\ w)~ta barba/rouj yuxa\j e)xo/ntwn (Malos testimonios son los ojos y las orejas para aquellos hombres que no entienden su lenguaje). La expresin "almas brbaras" se refiere a quienes no son capaces de entender el lenguaje de los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente, sino que se dejan engaar por las manifestaciones superficiales. Una distincin similar entre la mera sensacin y la interpretacin inteligente de los datos de los sentidos la adujo ms tarde Demcrito (pgs. 596 s.).
117

promulgacin de sus propias vidas. Traducir, sin embargo, el sentido tcnico de por trminos abstractos como "frmula", "disposicin proporcionada", etc. es un tanto engaoso, ya que es probable que concibiera al Logos como un constitutivo real de las cosas y, en muchos aspectos, es coextensivo con el fuego, el constitutivo csmico primario (cf. pg. 290).

2) Ejemplos diversos de la unidad esencial de los opuestos. 199 Fr. 61, Hiplito, Ref. ix 10, 5

199 El mar es el agua ms pura y ms corrupta; es potable y saludable para los peces; para los hombres, en cambio, es impotable y deletrea.

200 El camino arriba y abajo es uno y el mismo.

201 La enfermedad hace a la salud agradable y buena, el hambre a lo hartura, el cansancio al descanso.

202 Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en stas y stas en aqullas.

Estos fragmentos ejemplifican cuatro tipos diferentes de conexin entre opuestos evidentes: i) En 199 las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres animados; cf. tambin fr. 13 (a los cerdos les gusta el lodo, pero no a los hombres) y el fr. 9 (los asnos prefieren la basura al oro, los hombres el oro a la basura). ii) En 200 aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas 119; cf. tambin el fr. 58 (el cortar y el quemar normalmente acciones malas exigen una retribucin cuando es un cirujano el que lo hace) y el fr. 59 (el acto de escribir combina lo recto en toda la lnea con lo oblicuo en la forma de cada letra). iii) En 201 se advierte que cosas buenas y deseables, como la salud o el descanso, slo son posibles si se reconocen sus opuestos, la enfermedad o el cansancio; en el mismo sentido se orienta probablemente el fr. 23 (no existira la justicia sin la injusticia). iv) En 202 dice que ciertos opuestos estn enlazados de un modo esencial (literalmente que son "lo mismo", expresin preg-nante), porque se suceden mutuamente sin ms. De la misma manera en el fr. 126 la sustancia caliente y la fra forman lo que pudiramos llamar un continuo calor-fro, una entidad singular (i. e. la temperatura). Igual el fr. 57: la noche y el da, que Hesodo hizo padre e hijo, estn y deben haberlo estado siempre, esencialmente
sta parece ser la interpretacin ms probable de la expresin "el camino arriba y abajo". Teofrasto y algunos de sus seguidores aplicaron la frase a los intercambios de las masas del mundo en el proceso csmico y la mayora de los tratadistas modernos le han seguido en esta interpretacin. Pero las mismas palabras "uno y lo mismo" aparecen empleadas respecto a opuestos evidentes en el fr. 59, de estructura similar; e Hiplito, que es una fuente fidedigna respecto a las citas verbatim de Herclito y que parece que se vali de un buen manual en el que los dichos del filsofo aparecan clasificados por temas, interpret, sin duda alguna, la expresin "el camino arriba y abajo" como una nueva ilustracin de la unidad de los opuestos y no la consider como una metfora cosmolgica, para cuya funcin no es, en verdad, apropiada. Deberamos pensar en un camino o sendero real, a quien denominan "el camino (hacia) arriba" los que viven en lo profundo y "camino (hacia) abajo" los que estn en la cumbre. Vlastos, AJP 76, 1955, 349 n. 26, se opone a esta interpretacin debido a su banalidad; pero slo nos parece banal a nosotros, a causa de nuestra familiaridad con ella y el fr. 59, p. e., tiene, sin duda alguna, el mismo carcter.
119

conexos y son coexistentes. Los cuatro tipos de conexin entre opuestos pueden clasificarse bajo dos epgrafes principales: a) i-iii, opuestos inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l; b) iv, opuestos, pero que estn enlazados, por ser estadios diferentes, por un solo proceso invariable. Estas y otras reflexiones similares (cf. tambin frs. 103, 48, 126, 99) sobre objetos convencionales considerados como separados del todo unos de otros y opuestos entre s, convencieron, sin duda, a Herclito de que no hay nunca una divisin realmente absoluta de opuesto a opuesto. (Sobre la reafirmacin de este punto de vista por parte de Anaxgoras, cf. pgs. 518-19.)

3) Cada par de opuestos forma, por tanto, una unidad y una pluralidad. Pares diferentes resultan estar tambin interconexos. 203 Fr. 10, [Aristteles], de mundo 5, 396 b 20

nota 1 al texto griego:

es ligeramente preferible, desde el punto de vista textual, a , cuyo significado sera "cosas en contacto". Una cuestin ms importante consiste en saber si la palabra es sujeto o predicado. B. Snell demostr que es sujeto, en contra de la opinin general; ni "todas las cosas" y "no todas las cosas" como tampoco "armnico" y "no armnico" son pares tpicos de Herclito ni, verdaderamente, entran dentro de las clases delineadas en pg. 275.
1

203 Las cosas en conjunto son todo y no todo, idntico y no idntico, armnico y no armnico, lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas.

supl. Diels.] 204 Dios es da - noche, invierno - verano, guerra paz, hartura - hambre (todos los opuestos, ste es su significado); cambia como el fuego, al que, cuando se mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la fragancia de cada uno de ellos.

La expresin "las cosas tomadas en conjunto" (lo entero) de 203 debe referirse primordialmente a los opuestos: lo que se toma conjuntamente con la noche, p. e., es el da. (Observemos que, en este caso, expresa lo que nosotros denominaramos "cualidad" siempre en trminos de simples extremos, a los que puede, por tanto, clasificar como opuestos; de modo que todo cambio puede considerarse como el que tiene lugar entre opuestos). A lo "entero" lo describe, en un sentido, como "un todo", es decir, formando un continuo, en otro, como "no todo", es decir, actuando como componentes singulares. Aplicando este anlisis alternante a la conglomeracin de las "cosas tomadas en conjunto", podemos advertir que "de todas las cosas se forma una unidad" y tambin que de esta unidad (e)c e(no/j) puede separarse el aspecto superficial, discreto y plural de las cosas (). La cita 204 afirma la existencia de una relacin entre dios y un nmero de pares de opuestos, enlazados cada uno de ellos por una sucesin automtica; como el glosador percibi, es probable que represente a todos los pares de opuestos de algn modo interconexos. La relacin en cuestin es vagamente predicativa y parece que, ampliando tal vez a Jenfanes, consider a "dios" como inmanente a las cosas, de un modo probablemente indefinido, o como la suma total de las cosas 120, referencia que nos recuerda la idea milesia de
Herclito acenta con intensidad la superioridad de dios sobre el hombre y la visin "sinttica" de las cosas por parte de la divinidad frente a la visin catica de los humanos: p. e., 205 Fr. 78, Orgenes, c. Celsum vi 12 h)=qoj ga\r a)nqrw/peion me\n ou)k e)/xei gnw/maj, qei=on de\ e)/xei (La humana disposicin no tiene un verdadero juicio; la divina, en cambio, s lo tiene). Cf. tambin frs. 79, 82-3 y confrntese el concepto hebreo: "Como los cielos son ms altos que la tierra, as son mis caminos ms altos que tus caminos y mis pensamientos ms que tus pensamientos" Isaas, lv. 8 s.. Una sentencia afirma expresamente que para dios no existe la separacin implcita en los opuestos:
120

206 Fr. 102, Porfirio, in Iliadem 4, 4

que la materia originara, que an puede estar representada en el mundo, es divina. Aunque no manifest una concepcin tan expresamente corporalista de la divinidad, era poco ms "religioso" que los milesios, dado que no asoci a "dios" a la necesidad de un culto y adoracin (si bien no rechaz por completo toda clase de culto, cf. pg. 305). La intencionalidad especfica de 204 est en que cada opuesto puede expresarse en trminos de dios: porque la paz sea divina, no se puede concluir que la guerra no lo sea y que no est igualmente penetrada por el constitutivo rector y formulaico que, a veces, se identifica con la totalidad del cosmos ordenado (pgs. 274, 290). Dios no puede distinguirse, en este caso, esencialmente del Logos, y el Logos es, entre otras cosas, el constitutivo de las cosas que las hace opuestas y el que garantiza que el cambio entre los opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por todas partes. Afirma, pues, que dios es el elemento conectivo comn de todos los extremos, lo mismo que el fuego es el elemento comn de vapores diferentes (se los conceba compuestos de fuego y diferentes clases de incienso); el cambio de uno a otro comporta el cambio total de nombre, engaoso, porque slo ha cambiado un componente superficial y subsiste el componente ms importante. Esta difcil sentencia implica que, mientras cada par separado de contrarios forma un solo continuo, los diversos continuos estn tambin, aunque en diferente manera, conexionados entre s. As la pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determi-nable, al que Herclito llam "unidad".

4) La unidad de las cosas subyace a la superficie; depende de una equilibrada reaccin entre opuestos. 207 Fr. 54, Hiplito, Ref. ix 9, 5

(Para dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas, pero los hombres han supuesto que unas son justas e injustas otras).

207 Una armona invisible es ms intensa que otra visible.

208 La autntica naturaleza de las cosas suele estar oculta.

nota 1 al texto griego:

Hiplito, nuestra fuente de informacin ms completa y fidedigna por regla general, registra o(mologe/ein (en vez de o(mologe/ei) y pali/n tropoj. Es probable que cumfe/retai sea una restauracin de la versin de Platn, Simp. 187 A y elude un empleo difcil de o(mologei=n, un verbo que con facilidad pudo haberse repetido por azar, puesto que Hiplito lo emple dos veces en su forma infinitiva antes de citar el fragmento, pali/ntonoj est tan documentado como pali/ntronoj en las versiones (slo en la segunda parte) de Plutarco y Porfirio y comporta una mejor inteleccin. G. Vlastos, AJP 76, 1955, 348 ss., defiende pali/ntronoj; su base de apoyo ms firme radica en Dig. Laercio, IX 7, versin compendiada y frecuentemente imprecisa de Teofrasto, que registra la frase dia\ th=j e)nantiotroph=j h(rmo/sqai, que, a primera vista, parece que se basa sobre
1

pali/ntropoj a(rmoni/h; sin embargo, e)nantiotroph/ (que debera ser e)nantiotropi/a, si es que se deriva de una forma adjetiva -o) se refiere probablemente a las de 218, combinadas (como, sin duda, aparecan en Teofrasto, cf. una versin ms completa en Dig. Laercio, ix 8) con el "camino arriba y abajo" en su interpretacin de cambio entre opuestos. l de Parmnides fr. 6 (293) se entiende perfectamente y no tiene por qu comportar referencia alguna a Herclito (cf. pg. 357) o, por lo menos, a este fragmento. Para una ms extensa discusin de la correcta lectura cf. Guthrie, HGP I, n. 3 en pgs. 439 s. 209 No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo [literalmente, como esto, estando separado, puede reunirse consigo mismo]: hay una armona tensa hacia atrs, como en el arco y en la lira.

La afirmacin de 207 es una regla general; su comparacin con 208 (donde no significa probablemente "Naturaleza", sino "la verdadera constitucin de una cosa") y con 209 sugiere que la regla se aplica a la accin del mundo como un todo, como una suma de partes constitutivas, cuya conexin no aparece a primera vista. La conexin que no se percibe entre opuestos es, de hecho, ms estrecha que otros tipos de conexin ms obvios 121. La cita 209, uno de los dichos ms familiares de Herclito, contiene una caracterstica vaguedad en su predicacin: el sujeto de no es
121

Varios fragmentos dan a entender que es necesario tener fe y constancia en la bsqueda de la verdad subyacente, p. e., 210 Fr. 18, Clemente, Strom. ii 17, 4 e)a\n mh\ e)/lph|tai a)ne/lpiston ou)k e)ceurh/sei, a)necereu/nhton e)o\n kai\ a)/poron (Quien no espera lo inesperado, no llegar a encontrarlo, por no ser ello ni escrutable ni accesible). Cf. tambin 244 y los fragmentos 22, 86; comprese con Jenfanes (188).

probablemente (to\) , i. e., otro ejemplo de un opuesto especfico, sino un diafero/meno/n <>, generalizador, en que "algo que est siendo separado" significa algo as como "cualquier discreto par de opuestos". Su sentido, pues, es similar al implcito en de 203: cualquier par, o suma de pares, puede ser considerado o a) como heterogneo y analizable en trminos de extremos separados, o b) como que tiende a formar consigo mismo una unidad. Viene a continuacin una adicin importante: hay [en l, i. e., ejemplifica] una conexin o medios de unin (tal es la significacin literal de -) a travs de tensiones 122 opuestas, que garantizan la coherencia de la misma manera que la tensin en la cuerda del arco o de la lira, equilibrada por la tensin opuesta ejercida por los brazos del instrumento, produce un complejo coherente, unificado, estable y eficiente. Podemos inferir que si el equilibrio entre los opuestos no se mantuviera, si, por ejemplo, "el calor" (i. e., la suma de las sustancias calientes) comenzara a sobrepasar con exceso al fro, o la noche al da, cesara la unidad y coherencia del mundo, exactamente igual que si la tensin de la cuerda del arco excede a la de los brazos, todo el complejo se destruye. 5) El equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el cambio en una direccin comporta otro equivalente en la direccin opuesta, es decir, si hay una incesante "discordia'' entre opuestos. 211 Fr. 80, Orgenes, c. Celsum, vi 42

nota 1 al texto griego:


1

Cf. 213 Aristteles, Et. Eudem. 1, 1235 a 25

(Herclito censura al autor del verso ojal que la discordia despareciera de entre los dioses y los hombres, pues no habra escala musical sin notas
122

pali/ntronoj = "tendido en sentido inverso", i. e., tendente por igual a direcciones opuestas. Una tensin en una direccin origina automticamente otra equivalente en el sentido opuesto; de lo contrario, el sistema se deshace.

altas y bajas, ni animales sin macho y hembra, que son opuestos). Aqu a(rmoni/a tiene, en este pasaje, su significado especial de "escala musical". 211 Conviene saber que la guerra es comn (a todas las cosas) y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.

212 Fr. 53, Hiplito, Ref. ix 9, 4

212 La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres.

La discordia o la guerra es una metfora que emplea Herclito para expresar el dominio del cambio en el mundo. No cabe duda de que est conexionado con la reaccin entre opuestos y la mayora de las clases de cambio (salvo, p. e., el crecimiento, que es la acrecin de igual a igual) cabe inferir puede resolverse en un cambio entre opuestos. Un cambio de un extremo a otro puede parecer, en cualquier caso, que es el ms radical posible. La "guerra", que subyace a todos los hechos, es "comn", en 211, en un sentido especial (Homero haba usado el trmino con el significado de "imparcial"): es universal y la responsable de las condiciones diferentes y realmente opuestas de los hombres incluso de su destino despus de la muerte, porque la muerte en la batalla (212) podra convertir a algunos incluso en "dioses", cf. 237 y 239. Se la llama tambin , la "va indicada" (de la misma raz que ), o la regla normal de conducta. Este modo de expresarse debe ser una deliberada correccin a la sentencia de Anaximandro (110), segn la cual las cosas se pagan mutua retribucin por la injusticia de su alternativa usurpacin en los procesos del cambio natural. Herclito indica que si la discordia i. e., la accin y reaccin entre sustancias opuestas cesara, el vencedor en cada lucha de extremos establecera un dominio permanente y el

mundo como tal quedara destruido. Pero, as como en una batalla hay interrupciones locales transitorias o detenciones producidas por el exacto equilibrio de las fuerzas opuestas, del mismo modo debi admitir que ha de encontrarse aqu y all una estabilidad transitoria en el campo de la batalla csmica, con tal de que sea slo transitoria y quede equilibrada por su situacin equivalente en otra parte. Esta correspondencia no disminuye la validez de la dominacin de la discordia (que, como para Anaximandro, procura una razn metafrica del cambio), sino que permite que el principio sea aplicado al mundo de nuestra experiencia, en el que todas las cosas deben, en ltima instancia, cambiar, pero algunas son, por el momento, evidentemente estables. 6) La imagen del ro ilustra la clase de unidad que depende de la conservacin de la medida y del equilibrio en el cambio. 214 Fr. 12, Ario Ddimo, ap. Eusebium, P. E. xv 20, + fr. 91, Plutarco, de E 18, 392

nota 1 al texto griego: 1 La mayora de los editores consideran a las palabras kai\ yuxai\ de\ a)po\ tw~n u(grw~n a)naqumiw~ntai, que siguen a u(/data e)pirrei= como una parte integrante del fr. 12; no son, sin embargo, pertinentes en este caso y es casi seguro que sean parte de un intento de Cleante por hallar tanto en Herclito como en Zenn una exhalacin del alma: cf. Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments 367 ss. Los pares de verbos que componen el fr. 91 los menciona Plutarco inmediatamente despus de su compendio (en trminos platnicos) sobre la informacin acerca del ro. 214 Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ros. Se esparce y... se junta... se rene y se separa... se acerca y se va.

Herclito adujo la imagen del ro, segn la interpretacin platnica, aceptada y desarrollada por Aristteles, Teofrasto y los doxgrafos, para recalcar la absoluta continuidad del cambio en cada cosa individual: todo est en flujo continuo como un ro, p. e.,

215 Platn, Cratilo 402 A

215 Herclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada est quieto y comparando las cosas existentes con la corriente de un ro dice que no te podras sumergir dos veces en el mismo ro.

A esta interpretacin es a la que se refiere Aristteles en 216, Fs. 3, 253 b 9

216 Algunos incluso afirman no que unas cosas se mueven y otras no, sino Que todas estn en constante movimiento, aunque este hecho se escapa a nuestra percepcin sensorial.

Explcita Aristteles, en este pasaje, lo que est implcito en Platn, a saber, que muchas cosas (las que parecen ser estables) deben experimentar cambios invisibles o inadvertidos. Pudo, en realidad, haber pensado Herclito que una roca o un caldero de bronce, p. e., experimentaban invariablemente cambios invisibles? Es posible que sostuviera esta creencia, si bien ninguno de sus fragmentos conocidos apunta a una conclusin semejante y su positiva confianza en la veracidad de los sentidos, siempre que se los interprete de un modo inteligente, sugiere que no lo hizo 123. Antes de Parmnides y su prueba
123

Cf. 197, 198. Es cierto que Meliso llam la atencin, en el fr. 8 (537), sobre el hecho de la

clara de que los sentidos eran completamente engaosos prueba que caus una manifiesta conmocin entre sus contemporneos, las crasas desviaciones del sentido comn slo habran sido aceptadas, creemos nosotros, cuando el testimonio para las mismas fuera completamente poderoso. Es perfectamente comprensible, en el caso presente, que descaminaran a Platn las exageraciones y deformaciones de los heraclteos respecto al nfasis de Herclito sobre el cambio accidental, en especial, tal vez, de parte de Cratilo, quien, segn dice Aristteles, influy en Platn, cuando ste era joven (Met. 16, 987 a 32).

La mayora de los estudiosos, sin embargo, no aceptan esta opinin, porque creen que Platn debe tener razn, en parte por su autoridad, en parte por su fecha (que es relativamente temprana en comparacin con la de Ario Ddimo, la fuente del fr. 12), en parte porque Aristteles le crey y, en parte, porque la modificacin de Cratilo ("no podras introducirte en el mismo ro ni siquiera una vez", Aristteles Met. 5, 1010 a 13), parece depender de la forma que Platn le dio al dicho de Herclito, o de algo parecido. Podemos comprobar, no obstante, que Platn hace, con frecuencia, que Scrates deforme a sus predecesores en pro de sus propios argumentos o de los del mismo Platn; y la modificacin de Cratilo no depende necesariamente de la versin platnica, sino que podra ser fcilmente una remodelacin en calidad de comentario a la versin de Ario. Tal vez, debiramos admitir, en consecuencia, el desarrollo general de ideas respecto a la percepcin y al cambio y
realidad del cambio de algunas cosas que parecen "estables": el hierro se gasta por la friccin de los dedos, etc. Esta observacin aparece en un contexto que tal vez aluda directamente a Herclito (p. e., to/ te qermo\n yuxro\n gi/nesqai kai\ to\ yuxro\n qermo/n, cf. fr. 126). No hay motivo, sin embargo, para creer, en este caso, que Meliso entendiera que el cambio debe ser continuo, aun cuando puede ser invisible. Siempre que los dedos frotan, desgastan por friccin una parte invisible de hierro; pero cuando no frotan, qu razn hay para pensar que el hierro est tambin cambiando? El punto de vista de Meliso es ms bien el de que las apariencias demuestran que cualquier cosa, aun cuando sea aparentemente estable, est sujeta a cambio. sta parece haber sido precisamente la opinin de Herclito; es posible que mencionara o no los cambios infravisibles, pero, en cualquier caso, debi aceptar slo aquellos que eran deducibles y un cambio continuo no es deducible en muchos objetos aparentemente estables. La argumentacin de Meliso apuntaba, naturalmente, hacia la afirmacin de que los sentidos deben ser engaosos, ya que entre l y Herclito figur Parmnides. La situacin cambia de nuevo con la teora de los efluvios de Empdocles (pg. 439).

tambin la implicacin de los otros fragmentos de Herclito. Est tambin, empero, la cuestin de la locucin manifiestamente heracltea del fr. 12, con sus dativos del plural jonios y el arcasmo "aguas diferentes y diferentes". Guthrie (al igual que Vlastos en AJP 76, 1955, 338 ss.) objeta que la frase es menos sentenciosa y paradjica y, por tanto, menos heracltea que la versin platnica. En definitiva, tenemos la sensacin de que el fr. 12 tiene todas las trazas de pertenecer a Herclito, porque est escrito en una forma Jonia natural y nada forzada y porque mantiene el ritmo caracterstico de la prosa arcaica, mientras que la versin posterior parece platnica y es mucho ms fcil que fuera una reformulacin del fr. 12 que a la inversa. Es difcil tener certeza al respecto; hemos presentado aqu una interpretacin muy vigorosa; la otra est argumentada en e. g. Guthrie, HGP i, 449-54. Una ulterior reflexin sobre las implicaciones subyacentes a las versiones alternativas puede robustecer la hiptesis adelantada aqu. La formulacin platnica implica que el ro nunca es el mismo en momentos sucesivos (y, en este caso, Cratilo tena realmente razn) y le acompaa la manifestacin categrica de que todo en la naturaleza se parece al ro en este aspecto ou)de\nme/nei "nada est quieto". La formulacin de Ario la del fr. 12, es menos drstica; es algo como el mismo ro, pero es tambin diferente, en un sentido. ste traza un contraste entre "mismo" y "diferente" en un ejemplo especfico y, por tanto, se corresponde con la lista de los ejemplos concretos de Herclito acerca de la coincidencia de los opuestos. Mas, si su intencin va ms all (como Platn, al menos, da a entender), su significado, en este caso, no es que cada objeto singular debe ser como un ro, sino, mas bien, que un complejo entero, como el mundo, puede permanecer "el mismo", mientras que sus partes constitutivas estn en constante cambio lo que tendra una semejanza reafirmada con las opiniones fsicas de Herclito y que hemos discutido en el 7 infra. Si se entiende de esta manera, la adicin al fr. 12 (en 214) de verbos que componen el fr. 91 (cuyo contexto y propia naturaleza parecen indicar que describen el fluir del agua, con una especial atencin a la regularidad de su reposicin) desarrolla lo que est implcito en el fr. 12: que la unidad del ro, como un todo, depende de la regularidad (sugerida tambin por la repeticin e(/tera kai\ e(/tera) del flujo de sus aguas constitutivas. El ro, pues, puede procurar una imagen del equilibrio de los elementos en el mundo. Obviamente, una roca, una montaa o una mesa es temporalmente esttica y lo seguir siendo, tal vez, por mucho tiempo: lo que interesa a la teora heracltea de la reaccin y de la contienda en equilibrio es

que finalmente debera cambiar para ayudar as a mantener el proceso de los constitutivos del mundo. Mientras tanto, la estabilidad de una montaa, e. g., est equilibrada por la correspondiente estabilidad, en cualquier parte, de masas correlatas de mar y de fuego o ter (la montaa es, en su mayor parte, tierra); cf. al respecto la seccin prxima. 7) El mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes estn siempre extintas y constituyen las otras dos masas impor-tantes del mundo, el mar y la tierra. Los cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equilibran mutuamente; el fuego puro o etreo tiene una capacidad directiva. 217 Fr. 30, Clemente, Strom. 104, 1

nota 1 al texto griego: Vlastos, AJP 76, 1955, 344 y ss., arguye que la expresin "el mismo de todos" es original y que contrasta el mundo fsico real de la experiencia comn con las imaginaciones particulares y engaosas de los hombres que no siguen al Logos (cf. 195, etc.). Esta interpretacin sera bastante aceptable si (lo que no parece muy probable) el fr. 30 siguiera inmediatamente a una referencia a las falsas imaginaciones de los hombres; pero ni Plutarco ni Simplicio, quienes citan tambin la primera parte del fragmento, mencionan la frase en cuestin. Es ms importante an constatar que Vlastos no dice que Clemente sigue, en el contexto de la cita, a una fuente estoica en un intento por hacer desaparecer la incompatibilidad de dicho fragmento con la interpretacin estoica de la ecpyrosis (vid. ms adelante pg. 292, mediante la argumentacin de que "este cosmos" de Herclito es el sistema que todo lo incluye y eterno, , como acababa de decir Clemente y no este mundo particular. La interpolacin tiene, en consecuencia, una poderosa motivacin; cf., adems, Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments 307 y ss.
1

217 Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida.

218 Fr. 31, Clemente, Strom. 104, 3

218 Revoluciones del fuego: es, en primer lugar, mar y de este mar a mitad es tierra y la otra mitad exhalacin brillante... [la tierra] se desparrama en mar y se mide en la misma proporcin que tena antes de convertirse en tierra.

219 Fr. 90, Plutarco, de E 8, 388 D

219 Todas Ias cosas se cambian recprocamente con el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancas con el oro y el oro con las mercancas.

220 Fr. 64, Hiplito, Ref. ix 10, 6

220 El rayo gobierna todas las cosas.

El fuego es la forma arquetpica de la materia y el cosmos concebido como totalidad puede describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a encender en una parte proporcional; no todo l est ardiendo a la misma vez y siempre estuvo y siempre estar en

este estado (217). No podemos hallar, en consecuencia, en l una cosmogona en el sentido milesio. No es posible que el fuego sea una materia prima original a la manera en que lo era el agua o el viento para Tales o Anaxmenes y, segn Aristteles y sus seguidores, no es ni indefinido ni infinito (cf. Teofrasto, ap. Simplicium, Fs. 24, 1 DK 22 A 5); es, no obstante, la fuente continua de los procesos naturales en 218. Considerado como una parte del cosmos, el fuego est al nivel del mar (representante presumiblemente del agua en general, como en Jenfanes) y la tierra es uno de los tres componentes manifiestos del mundo. Es probable que identificara al aire csmico puro con ai)qh/r (el ter), la materia prima brillante e gnea que llena el cielo resplandeciente y circunda al mundo: la consideracin de este ter como divino y asiento de las almas gozaba de una gran predicacin 124. La aprehensin de que el alma debe ser fuego y no aliento como haba credo Anaxmenes debi decidirle por la eleccin del fuego como la forma que controla la materia (cf. pg. 236). La cita 220 demuestra que el fuego, en su
124

Cf., p. e.,

221 Aristteles, de caelo 1, 284 a 11

(Los antiguos asignaron a los dioses el cielo y la regin superior porque crean que era la nica zona inmortal...). 222 Inscriptiones Graecae2 i, 945, 6 (Atenas, siglo a. C.) ai)qh\r me\n yuxa\j u(mede/cato, sw/m[ata de\ xqw/n] (El ter recibi sus almas y la tierra sus cuerpos). 223 [Hipcrates] de carnibus 2

(Lo que llamamos caliente me parece ser inmortal, que aprehende todas las cosas, que oye, ve y conoce todas las cosas, tanto las presentes como las futuras. Su mayor parte, pues, cuando todo entr en confusin, se fue hacia la revolucin superior y me parece que es a lo que los antiguos llamaron ter). Cf. tambin Eurpides, fr. 839, 9 y ss., fr. 941 (Nauck2), Helena 1014 y ss.; Aristfanes, Paz 832 y s. Ninguno de estos pasajes es, naturalmente, tan antiguo como Herclito, y la cita 223 manifiesta claramente el influjo de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia. A esta creencia se la califica de antigua en 221 y 223 y tiene una esfera de representacin tan amplia en la poesa del siglo que deba estar perfectamente fijada y gozar de una amplia difusin por dicha poca. Es comparable con la creencia en la divinidad del sol, que debe tener una gran antigedad.

forma ms pura y brillante, i. e., la del rayo etreo y divino, tiene una capacidad directiva, idea que demuestra, en parte, el carcter divino atribuido al ter en la concepcin popular. Tal vez sea ms importante el hecho de que todo fuego (incluso en su forma ms baja y mundana), debido a la regularidad con que absorbe el combustible y emite el humo, a la vez que mantiene una cierta estabilidad entre ellos, personifica, de un modo claro, la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del mundo, del que el Logos es una expresin (pgs. 274 s.). De esta suerte es natural que se le conciba como el constitutivo mismo de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento lo que garantiza no solamente la oposicin de los opuestos, sino tambin su unidad a travs de la "discordia". El cosmos se compone, en gran parte, de masas de tierra (interpenetradas de fuego secundario, como los volcanes) y de mar, circundado por el tegumento brillante de fuego o ter. Podemos conjeturar, basndonos en 218, que Herclito crea que este fuego era el motor de los procesos cosmolgicos: de su regin parece proceder la lluvia, fuente ltima del mar y que est l mismo relleno (porque el fuego "consume" humedad) de la evaporacin hmeda que asciende del mar. ste, como haba mostrado Jen-fanes, se convierte en tierra y la tierra, en momentos y lugares distintos, se cambia en agua. Aquello, pues, "en lo que se convierte" el fuego csmico o etreo es mar y tierra (218) 125. Los cambios entre las tres masas del mundo continan realizndose
O "se intercambia con" segn la frase de 219. Obsrvese que tanto esta cita 217 como la 219 tienden a invalidar la adscripcin a Herclito de la concepcin estoica de una peridica o consumpcin del mundo por el fuego (lo que es sostenido, sin embargo, por Kahn, The Art and Thought of Heracli-tus, 134 ss.). El cosmos es y seguir sindolo un fuego eterno que se enciende y se apaga conforme a medida (i. e., simultneamente): y, en la imagen del intercambio de las mercancas con el oro no podra producirse una situacin en que todas las mercancas (la pluralidad del mundo) se convirtieran simultneamente, por absorcin, en oro (fuego), hasta el punto de que todo sea oro y nada mercancas. Teofrasto, tras haberse referido a esta imagen, aadi: "Introduce un orden y un tiempo definido para el cambio del mundo segn cierta necesidad predeterminada". (Simplicio, Fis. 24, 4 y ss., DK 22 A 5), posiblemente en relacin con la observacin de Aristteles (de caelo A 10, 279 b 14, DK 22 A 10) de que Empdocles y Herclito hicieron que el mundo fluctuara entre su actual condicin y su destruccin. Sin embargo es posible que Aristteles se refiriera al ciclo de un gran ao compuesto de 10.800 aos, aparentemente mencionado por Herclito (DK 22 A 13); y que se aplicara a un ciclo de almas protegidas o al tiempo que una porcin singular de fuego emplea en recorrer todos sus estadios. En cualquiera de los dos casos tena que ser engaoso, si no se presentaba completo. Platn (Sofista 242 D, DK 22 a 10) distingui, con claridad, entre la
125

simultneamente, de modo que la cantidad total de cada una sigue siendo siempre la misma. Si una cantidad de tierra se disuelve en mar, otra equivalente de mar se condensa en tierra en otras partes y lo mismo acontece con los cambios entre el mar y el rayo (fuego): ste parece ser el sentido de 218. El proporcin sigue siendo el mismo de nuevo se subraya la medida y regularidad del cambio, a escala cosmolgica esta vez. El nico hecho sorprendente en esta concepcin cosmolgica radica en la manifiesta evasin de su anlisis por medio de opuestos y de su referencia al fuego-martierra. Su probable explicacin se basa en el hecho de que slo acude a los opuestos para el examen lgico del cambio, mientras que, en el examen de los cambios a gran escala, se puede seguir manteniendo una descripcin ms emprica, en especial cuando el Logos est estrechamente relacionado con el fuego. La conexin entre los dos tipos de anlisis es el concepto subyacente de medida y proporcin, pero el fuego en s mismo (como observa Guthrie, HGP i, 457) es un mediador extremo, no un mediador potencial como el agua, lo Indefinido o el aire de los Milesios.

8) Astronoma. Los cuerpos celestes son cubetas de fuego, alimentadas por exhalaciones procedentes del mar; los eventos astronmicos tienen tambin sus medidas. 224 Digenes Laercio, IX 9-10 (DK 22 A 1)

simultnea unidad y pluralidad del cosmos de Herclito y los perodos separados de Amor y Discordia de Empdocles, a la vez que los menciona juntos entre los que creyeron en la unidad y pluralidad del cosmos. Es posible que Aristteles los copulara influenciado por la comparacin platnica y que pasara por alto la importante distincin de su maestro. Cf. tambin Guthrie, HGP i, 455 s. y 458, con ms amplias referencias y D. Wiggins, "Heraclitus' conceptions of flux", etc., en Language and Logos, ed. Schofield and Nussbaum (Cambridge, 1982, 1 ss.).

224 No aclara la naturaleza de lo circundante; contiene, sin embargo, una especie de cubetas giratorias, cuya parte cncava est dirigida hacia nosotros; en ellas se juntan las exhalaciones resplandecientes y forman las llamas que son los cuerpos celestes; la ms brillante y caliente es la llama del sol... ste y la luna se eclipsan cuando sus cubetas giran hacia arriba y las fases mensuales de la luna tienen lugar cuando su cubeta gira ligeramente.

225 Fr. 6, Aristteles, Meteor. 2, 355 a 13

225

El sol... es nuevo cada da.

226 Fr. 94, Plutarco, de exil. ii 604 A

226 El sol no sobrepasar sus medidas; si lo hiciera, las Erinias, ejecutoras de la Justicia, lo reduciran a ellas.

Ninguno de sus fragmentos transmitidos manifiesta de un modo claro sus ideas sobre la naturaleza de los cuerpos celestes. Teo-frasto expuso, sin duda con ciertos detalles, aunque de un modo subjetivo, sus opiniones aquellas

que no son peripatticas podran ser moderadamente exactas y precisas aunque es probable que Herclito no se interesara tanto por detalles astronmicos exactos como los Milesios. Es Digenes quien conserva la versin ms completa de su exposicin, de la que la cita 224 es una parte; para el resto (las estrellas estn ms lejos de la tierra que el sol, la luna ms cerca; cf. DK 22 A 1). Los cuerpos celestes son cubetas slidas llenas de fuego, alimentado por las exhalaciones hmedas procedentes del mar, que les sirven de combustible 126. Es de suponer que ste sea el modo en que el agua se cambia en fuego en equilibrada interaccin de las masas del mundo, tal como se describe en 218. Es ingenua y popular la idea de que al fuego lo nutre fsicamente la humedad, puesto que es ste el que la evapora. Es probable que la concepcin de las slidas cubetas celestes sea igualmente una elaboracin cuasi-cientfica del mito popular de que el sol navega cada noche de Oeste a Este sobre un cuenco dorado en torno a la corriente norte de Ocano (cf. 7). Explica los eclipses y las fases de la luna por la desviacin, en su giro, de las cubetas; no adujo causa alguna (que no fuera meramente mecnica) y Digenes (ix 11, DK 22 A 1), siguiendo an presumiblemente a Teofrasto, constat que Herclito no dijo nada respecto a la constitucin de dichas cubetas; en realidad, parece haberse contentado con adaptaciones de versiones populares, siempre que su teora general del cambio se mantuviera. La cita 225 concuerda con la versin de Teofrasto sobre las cubetas celestes: el sol es "nuevo" cada da en el sentido de que su fuego se vuelve a llenar cada noche con exhalaciones enteramente nuevas. Este aprovisionamiento y consuncin constituyen, naturalmente, un ciclo regular, si bien cada uno puede admitir ligeras variaciones. El principio de la medida en el cambio
Teofrasto y sus seguidores le atribuyeron a Herclito, por lo general, dos exhalaciones, una hmeda y otra seca; es probable que esta atribucin sea una mala interpretacin basada en la concepcin del propio Aristteles, que explica los fenmenos meteorolgicos (en cuanto que son distintos de los astronmicos) mediante dicho expediente. Parece que ste elabor su teora basndose en la importancia que Herclito la asign a la exhalacin procedente del mar y a las procedentes de otras aguas terrestres. Parece, sin embargo, a juzgar por los pasajes de su Meteorolgica, que Aristteles consider como descubrimiento propio la observacin de la exhalacin seca (Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments 273 y ss.), pero, puesto que est encendida, puede considerar la exhalacin heraclitea como gnea: cf. pg. 298 n. 1. La explicacin de la noche y el da (as como la del invierno y el verano), que la versin de Digenes, siguiendo a Teofrasto, atribuye a la prevalencia alternante de las exhalaciones oscura y brillante, es absurda: Herclito conoci, como cualquier otro, que el fenmeno del da se deba al sol y en el fr. 99 declar que "si no hubiera sol, sera de noche".
126

natural queda tambin ilustrado en 226, donde Dik, la personificacin de la normalidad y, por tanto, de la regularidad, impide que el sol sobrepase sus medidas de acercarse, p. e., demasiado a la tierra o de seguir brillando durante ms tiempo del que le corresponde.

9) La sabidura consiste en entender el modo en que opera el mundo. 227 Fr. 41, Digenes Laercio, ix 1

nota 1 al texto griego:

o(te/h kubernh=sai 1, o(t' e)gkubernh=sai F; o(te/h e)kube/rnhse Diels, DK, o(ph=| kuberna~tai Gigon, Walzer, o(te/h| kuberna~tai Vlastos escribi o(/kh kuberna~tai. La forma femenina o(teh no aparece, de hecho, documentada; o(/kh es una de las causas obvias de su corrupcin. Esta lectura implica entender en funcin de acusativo interno de , como hace Heidel, "saber con un juicio verdadero cmo todas las cosas son gobernadas a travs de todas", interpretacin que sera un desarrollo del fr. 16 Diehl de Soln: gnwmosu/nhj d' a)fane\j xalepw/tato/n e)sti noh=sai / me/tron, d' dh\ pa/ntwn pei/rata mou=non e)/xei (Lo ms difcil es llegar a comprender la medida invisible, secreta, del discernimiento, el nico que posee los limites de todas las cosas). Los estoicos, por otra parte, interpretaron la palabra como complemento directo de e)pi/stasqai (cf. Cleantes, Himno a Zeus 34 y s.), entendiendo que representaba su propia idea de la Razn divina y no resulta sorprendente, en cualquier caso, que fueran ellos quienes hicieran la sustitucin. Hay a quienes les ha parecido improbable el hecho de que Herclito empleara la palabra sin artculo y sin la indicacin de un poseedor expreso como equivalente del Fuego o del Logos (cf. 220). Ambas interpretaciones tienen sus dificultades, y su significado resultante no es muy diferente: la sabidura consiste en entender cmo acta el mundo circunstancia que, en cualquier caso, implica la inteligencia del Logos divino.
1

227 Una sola cosa es la sabidura: conocer con juicio verdadero cmo todos las cosas son gobernadas a travs de todas las cosas.

228 Fr. 32, Clemente, Strom. v 115, 1

228 Una sola cosa, la nica verdaderamente sabia, quiere y no quiere que se la denomine Zeus.

La cita 227 aduce la verdadera razn de la filosofa de Herclito: no siente una mera curiosidad respecto a la naturaleza (que, sin duda, sinti tambin), sino que sustenta la creencia de que la vida misma del hombre est indisociablemente atada a todo lo que le rodea. La sabidura y, en consecuencia, el vivir de un modo satisfactorio consiste en entender el Logos, la estructura anloga o elemento comn de la disposicin de las cosas, incorporando el medida que garantiza que el cambio no produce una pluralidad disociada y catica. Una absoluta inteligencia slo la puede llevar, en este caso, a cabo dios (228; cf. tambin 206), quien, en algunos aspectos, por tanto (aunque no en el del antropomorfismo y en el de la exigencia de culto), se asemeja al Zeus de la religin convencional. Dios, con su visin sinptica, es pues, "el nico ser completamente sabio". El fuego (220) y el Logos mismo (196) son, en gran medida, coextensivos suyos o aspectos diferentes. Quedan por describir sus opiniones sobre los hombres sus almas, instituciones e ideas, temas que no estaban en absoluto disociados del estudio del mundo exterior, ya que, en cada esfera, se encuentran los mismos materiales y las mismas leyes y la cita 227 depende, con toda claridad, de esta suposicin, implcita tambin en 194 (fr. 1).

10) El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella se convierte; su total absorcin por parte de sta es su muerte. El alma-fuego est emparentada con el mundo-juego.

229 Fr. 36, Clemente, Strom. vi 17, 2

229 Para las almas es muerte convertirse en agua, y para el agua es muerte hacerse tierra; de la tierra nace el agua y del agua el alma.

230 Fr. 118, Estobeo, Ant. iii 5, 8

230 Un alma seca es muy sabia y muy buena.

231 Fr. 117, Estobeo, Ant. iii 5, 7

231 Un hombre cuando est ebrio es conducido por un nio imberbe y va dando tumbos, sin saber por dnde va con su alma hmeda.

232 Fr. 45, Digenes Laercio, ix 7

232 No llegarlas a encontrar, en tu camino, los lmites del alma, ni aun recorriendo todos los caminos: tan profunda dimensin tiene.

Es probable que Anaxmenes dedujera conclusiones cosmolgicas a partir de la naturaleza del alma, que, siguiendo la visin homrica, concibi como aliento. Herclito abandon esta idea en favor de otra concepcin popular, a saber, la de que estaba hecha de ter gneo y, sobre esta base, edific una teora psicolgica de orden racionalista, en la que, por primera vez (salvo que Pit-goras mismo trascendiera el lmite de nuestras suposiciones), relaciona la estructura del alma no slo con la del cuerpo, sino tambin con la del mundo en su totalidad. El alma, en su verdadera condicin operativa, se compone de fuego: en la cita 229 le reemplaza cuando se enumeran las que podran considerarse las principales interacciones de las masas del mundo (218); no implica solamente que el alma es gnea, sino tambin que desempea una cierta funcin en el gran ciclo del cambio natural. Nace de la humedad (y, aunque es anloga al fuego csmico, es una cierta especie de humedad la que, al menos en parte, la mantiene, cf. pg. 294) y queda destruida cuando se convierte totalmente en agua 127. El alma eficiente es seca, i. e.. gnea (230). Un alma humedecida, p. e., por exceso de bebida como en 231 (ejemplo que ilustra perfectamente el carcter an ingenuo de su psicologa) tiene su capacidad disminuida y hace que su dueo se comporte como un nio, sin juicio o sin vigor fsico. De esta manera coloca explcitamente al entendimiento en el alma y sta, que puede moverse en todas las partes del cuerpo segn sus necesidades 128, tiene unos lmites inalcanzables (232). Es probable que la intencin de su pensamiento no se refiera tanto al problema de la autoconciencia cuanto al de que el alma es una porcin representativa del fuego csmico que, comparado con el
Una reformulacin estoica de 229, en la que a las tres masas del mundo genuinamente heracliteas se aade el aire (de manera que resulten los cuatro "elementos" tpicos de la especulacin post-empedoclea), dice que la "muerte del fuego es el nacimiento del aire", etc.; esta informacin, que DK. aduce como el fr. 76, es totalmente engaosa respecto al pensamiento de Herclito, quien parece que, a despecho de Anaxmenes, ignor al aire como un constitutivo csmico importante. Es posible, no obstante, que denominara con el trmino a la exhalacin procedente del mar, por cuyo conducto el mar se convierte en fuego. Aristteles (de an. A 2, 405 a 24, DK 22 A 15) afirm que Herclito identific al alma con el principio material, a saber, "la exhalacin de la que compuso las dems cosas". Aristteles mismo admiti dos clases de exhalaciones: una de ellas gnea, de modo que "la exhalacin" representa, en este caso, al fuego. 128 Segn el escolio a Calcidio (fr. 67 a de DK), Herclito compar el alma con una araa que se dirige con rapidez a cualquier parte de su tela daada. Describe al alma como "firme et proportionaliter iuncta" al cuerpo; la idea de la proporcin es adecuada a Herclito. Cf. respecto a Anaxmenes, pgs. 233 ss.
127

individual, tiene evidentemente una vasta extensin. Podra, pues, concebrsela como un fragmento adulterado del fuego csmico 129 circundante y poseedora, por tanto, en alguna medida, de su poder directivo (218). Toda esta visin, como ya hemos indicado, es un desarrollo de la que razonablemente podra considerarse una concepcin popular de la naturaleza del ter (cf. nota 1 de pg. 290), si bien tuvo a su alcance una manifestacin ms simple y ms emprica de la naturaleza gnea del alma, ya que debi ser comn la observacin de que el calor est asociado al cuerpo vivo y el cuerpo muerto y sin alma est fro (sta es la interpretacin de Vlastos, op. cit., 364 y s.).

11) La vigilia, el sueo y la muerte estn en relacin con el grado de ignicin del alma. Durante el sueo el alma est parcialmente separada del mundo-fuego y disminuye, as, su actividad.

233 Fr. 26, Clemente, Strom. iv 141, 2

(El texto es el de DK, que sigue a Wilamowitz.) 233 El hombre de noche enciende para s una luz cuando su visin est extincta; vivo, cuando duerme, est en contacto con el que est muerto y despierto con el que duerme.

234 Sexto, adv. math. vii 129 (DK 22 A 16)

As Macrobio, S. Scip. 14, 19 (DK 22 A 15), "Herclito dijo que el alma es una centella de la sustancia esencial de las estrellas" (scintillam stellaris essentiae) y conceba, sin duda, a las estrellas como concentraciones de ter.
129

234 Inhalando, segn Herclito, mediante la respiracin esta divina razn (logos), nos hacemos inteligentes; nos olvidamos mientras dormimos, pero recuperamos de nuevo nuestros sentidos al despertar. Pues, al estar cerrados, durante el sueo, los canales de la percepcin, nuestra mente se separa de su parentesco con lo circundante, conservando su nica vinculacin a travs de la respiracin, como si fuera una especie de raz y, por esta causa, pierde la capacidad de memoria que antes tena. Mas, durante la vigilia, se asoma de nuevo a travs de sus canales perceptivos como si fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste de su poder de razn...

La imagen de la luz encendida de noche, citada en 233, debe aludir a lo que el hombre ve soando, cuando le parece que la oscuridad real est iluminada; tambin nos dice que "los que duermen son trabajadores (fr. 75) y que "lo que nosotros vemos despiertos es sueo" (fr. 21). Esta luz, naturalmente, es engaosa: cf. la ltima frase del fr. 1 (194), ya que es una iluminacin individual y propia que suplanta la verdadera iluminacin del Logos, comn a todos (195). Un hombre, durante el sueo, est "en contacto" con la muerte; la cita 233 mantiene un juego de palabras, tpico de Herclito, en los dos significados de a(/ptesqai, "encender" y "tocar": su alma-fuego arde dbilmente, est casi extincta y, en la mayora de los aspectos, se parece a un hombre muerto. El sueo, pues, es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte. Aunque la informacin de Sexto en 234 es importante, conviene tratarla con

cautela, ya que, adems de que sus fuentes informativas eran de clara influencia estoica, le atribuy a Herclito interpretaciones epistemolgicas propias de la escuela escp-tica. No obstante, cita con cierta precisin ideas de los fragmentos 1 y 2 (194 y 195). Cabe esperar, a juzgar por 229, que el alma tenga cierta afinidad fsica y, en consecuencia, conexin, con el fuego csmico exterior. Sexto nos informa de que, en el estado de vigilia, la conexin est suministrada por un contacto directo, a travs de los sentidos, con el fuego exterior con lo "circundante", segn su propia terminologa, y podemos inferir que aluda al ter circundante o, ms bien, al elemento-Logos inherente en las cosas, el cual puede considerarse como un vastago directo del fuego etreo puro. Es de suponer que la vista tenga una importancia particular entre todos los sentidos, puesto que recibe y absorbe las impresiones gneas de la luz. El nico contacto posible durante el sueo lo suministra la respiracin y podramos preguntarnos si sta inhala tanto fuego como humedad (cf. no obstante n. 3 de pg. 304), dado que "las almas proceden del agua" (229) y deberan nutrirse de la humedad. Segn Aecio, iv 3, 12, DK 22 A 15 (en que refleja cierto influjo estoico), las almas se nutren de exhalaciones externas e internas: las internas, si existen, deben proceder de la sangre y de otros lquidos del cuerpo, mientras que las externas seran las que se absorben mediante la respiracin, hmeda tambin. Los fragmentos que se nos han transmitido no nos ayudan, por desgracia, respecto a este problema 130. Es posible que, durante el sueo, el alimento hmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado por las acreciones gneas directas que, durante la vigilia, recibe a travs de los sentidos, sojuzgue al alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte. Ntese que la condicin inteligente que subsigue a la aprehensin del Logos (cf. fr. 1, 194) significara, en trminos psicolgicos, que la parte activa (gnea) del alma ha establecido contacto con el Logos gneo, constitutivo de su objetiva situacin y que se ha visto acrecida por l 131.
Sexto pasa a comparar la reanimacin del alma-fuego mediante la restauracin del contacto con el Logos universal (se expresa en trminos de las escuelas estoicas y escpticas) con la manera en que los tizones se encienden de nuevo al acercrseles un fuego activo. Es posible que esta imagen, que tal vez emple ya Jenfanes (pg. 255), la volviera a usar Herclito, y la palabra a)gxibasi/h, "acercamiento a", que, segn Suda, emple Herclito en el fr. 122, responde conceptualmente a la misma imagen. 131 Calcidio, que sigue probablemente a Posidonio, le atribuy a Herclito una opinin completamente distinta de la de Sexto. Segn dicha versin, el alma slo tena contacto con la razn csmica durante el sueo, por estar libre de la interrupcin de los sentidos (in Tim., cap. 251, DK 22 A 20). La idea de la "razn csmica" es estoica y el
130

12) Las almas virtuosas no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico. 235 Fr. 25, Clemente, Strom. iv 49, 3

235 Pues las mejores muertes obtienen mejores asignaciones segn Herclito.

236 Fr. 63, Hiplito, Ref. IX 10, 6

236 Hasta l (o ello), que est all, ascienden y se convierten en guardianes vigilantes de (los) vivos y de (los) muertos.

237 (Fr. 136), Bodl. ad Epictetum, p. lxxxiii Schenkl

237 Las almas muertas en combate son ms puras que (las) que perecen de enfermedades.

La afirmacin de las "mejores porciones" ganadas en 235 debe referirse al alma solamente, puesto que, despus de la muerte, el cuerpo "es ms merecedor de ser arrojado que el estircol" (fr. 96). No todas las almas, en consecuencia, pueden, en igual medida, pasar por la "muerte" (229) de convertirse en agua, es decir, de dejar de ser alma, que es esencialmente
resto de la interpretacin es evidentemente platnica (pace A. Delatte); cf., no obstante, Pi. fr. 131 b.

gnea. La cita 236 (cuyas palabras iniciales estn probablemente corruptas) parece sugerir que ciertas almas sobreviven a la muerte y se convierten en dmo-nes, lo que es un desarrollo manifiesto de un famoso pasaje de Hesodo 132. La clave de la creencia de Herclito la da, a nuestro juicio, la cita 237, que no es evidentemente una aduccin verbatim, sino un compendio en verso de una fecha tal vez muy posterior (por Digenes Laercio, ix 16, DK 22 A 1, sabemos que Escitino escribi una versin mtrica de Herclito a finales del siglo IV o iii a. C). Es probable que est, en parte, influenciado por el fr. 24: "Los dioses y los hombres honran a los muertos en la batalla", pero la comparacin con los que mueren de enfermedad es completamente nueva y es improbable que haya sido una simple invencin posterior (o a imitacin suya). Cmo pueden las almas de los que mueren en batalla, podramos preguntarnos, ser "ms puras" que las de los que mueren de enfermedad? La respuesta est, sugerimos, en que las ltimas son hmedas y sus poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente y semejante al sueo; los muertos en batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su actividad 133, cuando sus almas son gneas a causa de su actuar valiente y
132

(Pero cuando la tierra cubri a esta raza, stos se convierten en dmones nobles por decisin del gran Zeus, en guardianes terrestres de los hombres mortales), Cf. tambin ibid. 252 y ss. Otra de las sentencias de Herclito que nos conserva Hiplito es muy oscura: tiene, sin duda, una cierta conexin con la doctrina de los opuestos, a la vez que sugiere la deificacin de algunas almas (cf. 213): 239 fr. 62, Hiplito, Ref. ix 10, 6

mortales (o mortales inmortales, inmortales mortales; o inmortales son mortales, mortales son inmortales) viviendo aqullos la muerte de stos y stos muriendo la vida de aqullos),

133

W. J. Verdenio ha sugerido ingeniosamente, no obstante, que ninguna de sus sentencias implica que , clera o emocin, comporta un desgaste gneo o disminucin del alma-fuego (comprese con las expresiones "ojos centelleantes", "que respira fuego", etc., de nuestro propio idioma): 240 Fr. 85, Plutarco, Coriol. 22

animoso. Las almas enervadas del enfermo pierden, en el momento de la muerte, su ltimo residuo de fuego y se convierten en acuosas del todo, de modo que dejan de existir como almas; las almas de los cados en combate, en cambio (por morir casi instantneamente en su mayor parte), son predominantemente gneas. Parece plausible, pues, que stos se vean libres de lo que constituye la muerte del alma: su conversin en agua 134. Podemos conjeturar que abandonan el cuerpo y se vuelven a unir con el fuego etreo, si bien es probable que, antes de llegar a este estado, sigan siendo durante algn tiempo dmones sin cuerpo, de acuerdo con el patrn hesidico. No existe, aparte de sta, idea alguna de supervivencia individual, ni de supervivencia perpetua en calidad de fuego etreo, porque medidas de este fuego estn siendo lanzadas constantemente dentro del proceso cosmolgico y experimentan los cambios de 218 (cf. nota de pg. 292 sobre un posible perodo del alma). No parece, pues, Herclito deudor de Pitgoras en este punto.

13) Las prcticas de la religin convencional son necias e ilgicas, aunque, a veces, apuntan accidentalmente hacia la verdad.

(Penoso es combatir con clera; pues cuanto se desea se adquiere a expensas del alma). Es difcil controlar la clera porque el alma-fuego (que es de suponer que no la controla) ha quedado disminuida por la accin de dicha clera. Esta interpretacin es probablemente correcta: pero tratndose de una clera o emocin virtuosa (como es el caso de la concepcin heroica de la batalla), esta prdida puede quedar recompensada por un aumento de fuego. 134 Fr. 98 dice que las almas "tienen el sentido del olfato en el Hades", lo que sugiere tambin que algunas almas, al menos, existen despus de la muerte del cuerpo. No se debe interpretar la palabra "Hades" demasiado literalmente. La intencin de esta sentencia tan oscura es tal vez la de que las almas que sobreviven a la muerte estn cercadas por materia seca (fuego, en otras palabras), ya que era una opinin general la de que el sentido del olfato acta sobre objetos ms secos que el rgano olfativo [Hipcrates] (de carnibus 16; Aristteles, de sensu 5, 444 a 22). Es posible, sin embargo, que la intencionalidad del fragmento sea completamente ingenua y quiera significar simplemente que el alma, segn una concepcin popular, es aliento, que la sensacin olfativa es inhalada con l y que, en consecuencia, el olfato es el sentido que el alma emplea cuando los dems rganos han perecido juntamente con el cuerpo. Si esta interpretacin es correcta, es posible que la sentencia tenga un carcter irnico o que sea un ataque a la idea del alma-aliento.

241 Fr. 5, Aristcrito, Theosophia 68

241 Vanamente se purifican de los delitos de sangre manchndose con sangre, como si el que se ha metido en el barro pretendiera limpiarse con barro. Loco le parecera al que le viera intentando hacer esto. Dirigen tambin splicas a estas estatuas como si se pudiera conversar con las casas, sin conocer la verdadera naturaleza de los dioses ni de los hroes.

242 Fr. 14, Clemente, Protrptico 22

242 Los misterios practicados entre los hombres son celebrados impamente.

243 Fr. 15, Clemente, Protrptico 34

243 Porque si no celebraran las procesiones y cantaran el himno a las partes pudendas en honor de Dioniso, sus prcticas seran an ms desvergonzadas; el Hades y Dioniso, por el que se enloquecen y celebran las fiestas Leneas, son lo mismo.

244 Fr. 93, Plutarco, de Pyth. or. 21, 404 E

244 El seor, cuyo orculo es el que est en Delfos, ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por seales.

Herclito sigui a Jenfanes en la ridiculizacin del antropomorfismo e idolatra de la religin olmpica contempornea. Las ltimas palabras de 241 (cf. tambin, p. e., 204 y 236) demuestran, sin embargo, que no rechaz toda idea de la divinidad ni tan siquiera algunas descripciones convencionales de la misma. La cita 242 da a entender que los misterios no seran del todo despreciables si se celebraran correctamente 135 y su razn la da la cita 243: estos pueden contener (y, a veces, lo contienen accidentalmente) un valor positivo, porque conducen a los hombres, de una manera indirecta, a la aprehensin del Logos. Desconocemos los motivos precisos por los que se identifican, en este caso, Hades y Dioniso, si bien cabe suponer que el primero representa a la muerte y el segundo a la vida exuberante; la implcita identificacin de estos dos opuestos especialmente significativos impide que el culto sea vergonzoso del todo (cf. 202, 239). En 244 alaba el mtodo que adopta Apolo en sus pronunciamientos deficos, porque un simple signo puede concordar mejor que una declaracin engaosa explcita con la verdadera naturaleza de la verdad subyacente, la del Logos (cf. 210-212). Es probable que, con este tipo de paralelo, pretendiera justificar su propio estilo oracular y oscuro 136
135

Una posible referencia a ritos rficos-Dionisiacos fue sugerida en la pg. 56; otra de las tabletas Olbia, con una abreviatura de "Dioniso" nuevamente, contiene las palabras "guerra paz verdad falsedad", con un anillo heraclteo, una vez ms, en torno a ellas.

136

(La Sibila lleva mas de mil aos emitiendo por medio del dios con boca posesa cosas tristes, sin composturas y sin perfumes). Es imposible determinar con precisin hasta qu punto es una cita directa; H. Frnkel, p. e., cree que slo lo es hasta , mientras que personalmente nos atreveramos a ampliarla hasta (con la probable excepcin de las palabras kai\ a)kallw/pista kai\ a)mu/rista), siendo el resto una vaga parfrasis de

14) Consejos ticos y polticos; el autoconocimienio, el sentido comn y la moderacin son ideales que para Herclito tenan una especial importancia en su explicacin del mundo como una totalidad. 246 Fr. 101, Plutarco, adv. Colot. 20, 1118c

246 Anduve buscndome a m mismo.

247 Fr. 119, Estobeo, Ant. iv 40, 23

247 El carcter del hombre es su dmon.

248 Fr. 43, Digenes Laercio, ix 2

248 Hay que extinguir la insolencia ms que un incendio.

249 Fr. 44, Digenes Laercio, ix 2

Plutarco. La sentencia parece un justificacin del simple mtodo oracular de la exgesis, pero es imposible aducir una interpretacin precisa. El mismo Herclito combin la concisin del estilo gnmico con la oscuridad del estilo afn, propio de los orculos, cuya subyacente significacin quedaba a veces reforzada con el empleo de juegos de palabras (e. g. cu\n no/w| - cunw~| en 250) y de perfrasis etimolgicas. Un uso similar aparece en Esquilo, cuyo estilo coral, sobre todo en la Orestiada, tiene ciertas afinidades con Herclito.

249 Es necesario que el pueblo luche por la ley como si se tratara de la muralla (de la ciudad).

250 Fr. 114, Estobeo, Ant. iii 1, 179

250 Es necesario que los que hablan con uicio se apoyen en lo que es comn a todos, como una ciudad debe apoyarse en la ley e incluso con mayor firmeza. Todas las leyes humanas estn nutridas por una sola, la divina; pues tiene tanto poder cuanto quiere y basta para todo e incluso sobra.

Los consejos ticos de Herclito tienen una forma gnmica y, en su mayor parte, son semejantes por su contenido general a los de sus predecesores y contemporneos; los expresa, a veces, de un modo ms grfico y ms brutal 137. Acenta la importancia de la moderacin, que depende de la correcta valoracin de las propias aptitudes. Este tipo de consejos (con los que debemos comparar las mximas deificas "Concete a ti mismo" y "Nada en exceso") tiene en Herclito una significacin ms profunda, porque se funNo cabe duda de que Herclito tuvo un temperamento acentuadamente crtico y que su abuso debi contribuir a su impopularidad entre sus conciudadanos: cf., p. e.,
137

251 Fr. 29, Clemente, Strom. 59, 5

(Los mejores escogen una sola cosa en vez de todas las dems, la gloria perpetua entre los mortales; la mayora, en cambio, llena su vientre como bestias). Parece que sus ideales polticos fueron antidemocrticos, por motivaciones, tal vez, ms empricas que ideolgicas: "Un solo hombre vale para m tanto como diez mil, si es el mejor", dijo en el fr. 49 y denost a los efesios por haber exiliado a su amigo Hermodoro, debido a su excepcional habilidad (fr. 121). l mismo, de noble estirpe, renunci a sus privilegios tradicionales (191).

damenta (sin que lo haya manifestado explcitamente, aunque lo da a entender, de un modo claro, en 194, etc.) sobre sus teoras fsicas y porque cree que slo entendiendo la norma central de las cosas puede un hombre llegar a ser un sabio y plenamente eficiente: cf. 194, 196, 227 y 234). sta es la verdadera moral de su filosofa y en ella estn, por primera vez, enlazadas la tica y la fsica. La mxima de "me busco a m mismo" de 246 conduce, pues podra inferirse, al descubrimiento de que el alma ordena la propia exterioridad de cada hombre (cf. 232, 234). La cita 247 niega la opinin, generalizada en Homero, de que al individuo no se le puede imputar con frecuencia la responsabilidad de sus actos. significa simplemente, en este pasaje, el destino personal de un hombre; est determinado por su propio carcter, sobre el que ejerce cierto control y no por poderes externos y frecuentemente caprichosos, que actan acaso a travs de un "genio" asignado a cada individuo por el azar o el Hado. Helena culpaba a Afrodita de sus propias debilidades, pero, para Herclito (como tambin para Soln, que ya haba reaccionado contra el desamparo moral de la mentalidad heroica), haba una verdadera referencia a la conducta inteligente y prudente. La cita 248 no tiene especiales resonancias y sirve para demostrar lo convencional que a veces resultaba el aspecto prctico de su tica y tambin que no siempre concibi a la conducta humana en trminos de la naturaleza gnea del alma (puesto que u(/brij debera implicar un hu-medecimiento del alma y no su conflagracin). Su insistencia, en cambio, sobre el respeto a la ley (249), aunque aparece expresada tambin en trminos convencionales, adquiere una significacin ms profunda a la luz de 250, en donde aporta una profunda justificacin (debera compararse con 194, 195 y 196). Las leyes humanas estn nutridas por la ley divina universal, que concuerda con el Logos, el constitutivo formulaico del cosmos. El trmino "nutridas" es predominantemente, aunque no del todo, metafrico, ya que el contacto entre las leyes humanas y el Logos es indirecto, si bien no carece de base material, dado que las leyes buenas son producto de hombres sabios con almas gneas (230), que, por tanto, comprendieron, como lo comprendi l mismo, la adecuada relacin de los hombres con el mundo.

CONCLUSIN

A pesar de la gran oscuridad e incertidumbre en la interpretacin, es evidente que su pensamiento tuvo una unidad comprehensiva, que (y es explicable que as sea debido a la falta de informacin sobre Anaximandro y Pitgoras) parece completamente nueva. Explica prcticamente todos los aspectos del mundo de un modo sistemtico, ponindolos en relacin con un descubrimiento central el de que los cambios naturales de todo tipo son regulares y estn equilibrados y el de que la causa de este equilibrio es el fuego, el constitutivo comn de las cosas, denominado tambin su Logos. La conducta humana, lo mismo que los cambios del mundo exterior, est gobernada por el mismo Logos: el alma est hecha de fuego, parte del cual (al igual que parte del cosmos) est extincto. La comprensin del Logos, de la verdadera constitucin de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estn excesivamente hmedas y las convierta en ineficaces la insensatez personal. La relacin del alma con el mundo, por l establecida, es ms verosmil que la de Pitgoras, porque es ms racional; apunta hacia una direccin que no fue seguida, en su conjunto, hasta el advenimiento de los atomistas y de Aristteles ms tarde; en el intervalo, floreci con los eleticos, con Scrates y con Platn una nueva tendencia encaminada hacia la repulsa de la Naturaleza.

C. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD

LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS


HISTORIA CRTICA CON SELECCIN DE TEXTOS
VERSIN ESPAOLA DE JESS GARCA FERNNDEZ SEGUNDA EDICIN

PARTE II

EDITORIAL GREDOS

Libera los Libros

Indice
LA FILOSOFA EN EL OCCIDENTE (GRIEGO) ................................................................................................. 283 CAPITULO VII - PITGORAS DE SAMOS ......................................................................................................... 285 CAPTULO VIII - PARMNIDES DE ELEA ..................................................................................................... 319 CAPTULO IX - ZENN DE ELEA ..................................................................................................................... 350 CAPTULO X - EMPDOCLES DE ACRAGAS ................................................................................................ 373 CAPTULO XI - FILOLAO DE CROTONA Y EL PITAGORISMO DEL SIGLO V ....................................... 432

nota: si ud. no ve, a continuacin de esta nota, la palabra logos, escrita


deber instalar la fuente SPionic que se provee junto a este e-book:

en caracaters griegos,

lo/goj

LA FILOSOFA EN EL OCCIDENTE (GRIEGO)

Los dos primeros filsofos conocidos que ensearon en las ciudades griegas del Sur de Italia fueron dos emigrantes de Jonia, Jenfanes y Pitgoras, que florecieron hacia el final del siglo vi a. C. Pero las filosofas que se desarrollaron en el Sur de Italia fueron, desde el principio, muy diferentes en sus motivos impulsores y en su ndole de las de los Milesios. Mientras que stos se sintieron impulsados por una curiosidad intelectual y la insatisfaccin con las viejas versiones mitolgicas, en un intento por procurar una sistemtica explicacin fsica de los fenmenos fsicos, el impulso subyacente al pitagorismo fue de orden religioso y los eleticos Parmnides y Zenn propusieron paradojas metafsicas que destruyeron, de raz, la creencia en la existencia misma del mundo natural. El nico pensador importante que continu en Occidente la tradicin Jonia de investigacin sobre la naturaleza, de un modo similar a su espritu, fue el filsofo siciliano Empdocles. A pesar de todo, experiment una poderosa influencia tanto del pensamiento pitagrico como del de Parmnides; su sistema est enmascarado por preocupaciones metafsicas y religiosas, as como por una imaginacin audaz (por no decir fantstica), extraordinariamente personal. Resulta tentador conjeturar que estas diferencias entre la filosofa griega occidental y la Jonia estn en relacin con diferencias en las condiciones sociales y polticas de la vida en estas partes tan distantes del mundo griego. El Sur de Italia y de Sicilia fue, ciertamente, la residencia de cultos mistricos vinculados a la muerte y a la adoracin de dioses del inframundo, mientras que este tipo de actividad religiosa tuvo escasa presencia en las ciudades de la costa riberea de Jonia. Se ha sugerido que las ciudades occidentales eran inherentemente menos estables y que el compromiso de sus ciudadanos con los valores tpicamente polticos de la polis griega estaba menos enraizado que en cualquier otra parte de Grecia (sin duda, la guerra entre los estados de Italia y Sicilia parece haber sido extraordinariamente encarnizada, hasta el punto de que origin deportaciones de poblaciones enteras y el arrasamiento total de sus moradas: la destruccin de Sbaris en el ao 510 a.C. fue la ms famosa de estas atrocidades). Cualquiera que sea la verdad de estas especulaciones, fue, en el Sur de Italia y no en Jonia, donde nacieron los elementos ms distintivos de la moderna concepcin de la filosofa. Pitgoras

es el arquetipo del filsofo considerado como sabio, que ensea a los hombres el significado de la vida y de la muerte y Parmnides es el fundador de la filosofa, entendida no como investigacin de primer orden sobre la naturaleza de las cosas (lo que actualmente constituye la parcela de las ciencias naturales), sino como un estudio de segundo orden sobre lo que quiere decir el que algo exista, est en movimiento o sea una pluralidad. Es significativo que, desde el principio, estas dos preocupaciones estuvieron asociadas a dos tipos muy diferentes de mentalidad, actitud que an subsiste como caracterstica de una misma denominacin: la filosofa.

CAPITULO VII - PITGORAS DE SAMOS

LOS TESTIMONIOS

252 Platn Repblica, 600 A-B (DK 14, 10)

252 Pero se dice, acaso, que Homero haya llegado a ser durante su vida, si no pblicamente, s al menos en su vida privada, gua de educacin para quienes le amaban por su trato y que stos hayan llegado a transmitir a a posteridad un modo de vida homrico, como Pitgoras fue, por este motivo, particularmente amado y sus discpulos se destacan, de alguna manera, entre los dems, por haber mantenido hasta ahora un tenor de vida pitagrico?

253 Platn Repblica, 530 D (DK 47 1)

253 Parece, dije yo, que, as como los ojos estn hechos para la astronoma, del mismo modo los odos lo estn para el movimiento harmnico y que stas son ciencias hermanas entre s, como dicen los pitagricos y nosotros, Glaucn, concordamos con ellos.

Las citas 252 y 253, las nicas referencias de Platn a Pitgoras o los pitagricos, nos muestran los dos aspectos del pitagorismo: el religioso-tico y el filosfico-cientfico. Cul fue la relacin entre estos dos aspectos de la enseanza pitagrica? Surgieron ambos de la mente del propio Pitgoras? Estas cuestiones dominarn nuestra discusin en este captulo y en el XI, al igual que han dominado el estudio del pitagorismo durante un siglo o ms: sirvan de testimonio ttulos como Mysticism and Science in the Pythagorean tradition de F. M. Cornford y Weisheit und Wissenschaft de Wal-ter Burkert (tenemos a nuestra disposicin esta pieza maestra del saber clsico de postguerra en una traduccin titulada con timidez Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, Mass., 1972). La controversia se ha ido prolongando a causa de que las pruebas son insatisfactorias de un modo peculiar, por lo que debemos censurar ampliamente a Platn, aunque de un modo indirecto. Merece destacarse que la metafsica del propio Platn est profundamente imbuida de ideas que reconocemos (aunque l no lo confiesa) como pitagricas. El Fedn, e. g., recrea, con elocuencia, una mezcla, autnticamente pitagrica, de enseanza escatolgica sobre el destino del alma con una prescripcin tica y religiosa y la coloca dentro del contexto pitagrico de una discusin entre amigos. (Burnet sugiri, con gran acierto, que "el Fedn est destinado, por as decirlo, a una comunidad pitagrica de Fliunte", EGP, 83 n. 1). Pero, precisamente porque Platn reelabora materiales pitagricos, el historiador de la filosofa presocrtica debe ser cauteloso, al usar el Fedn como testimonio de un pitagorismo de comienzos incluso del siglo iv a. C., excepto de la filosofa del propio Pitgoras. Sera un error al mismo tiempo e imposible, en cualquier caso, el no consentir que el Fedn y otros dilogos influencien nuestra imagen del primer pitagorismo. As como Platn colorea nuestra interpretacin de Pitgoras, de la misma manera ha afectado y contagiado una gran parte de lo que se ha escrito y pensado sobre Pitgoras en la antigedad. Una particular influencia tuvo el apoyo de Platn a las ideas nume-rolgicas en el Timeo, el Filebo y, en las famosas, aunque oscuras, "doctrinas no escritas" (cf. al respecto e. g. W. D. Ross, Plato's Theory of Ideas (Oxford, 1951), captulos ix-xvi). Estas ideas instauraron la moda de un estilo "pitagrico" para la metafsica dentro de la Academia. Sus discpulos la cultivaron de un modo ms sincero que el propio Platn, a juzgar por la pseudo-platnica Epinomis por cuyo medio sabemos de

los escritos de Espeusipo y Jencrates. No tuvieron inters en distinguir sus propios desarrollos platonizantes de los principios pitagricos de la doctrina de Pitgoras mismo. Su caracterstico sello de platonismo no careci nunca, probablemente, de simpatizantes y lo renovaron, desde el siglo i a. C. en adelante, autores "neo-pitagricos" como Moderato y Nu-menio. Esto es lo que la mayor parte de los autores de la era cristiana ofrecen como enseanza autnticamente metafsica de los pitagricos e incluso del propio Pitgoras (e. g. Sexto, adv. math. x, 248-309). Slo Aristteles mostr una enrgica resistencia a la interpretacin platonista del pitagorismo en su propia imagen. Puso toda su atencin en mostrar lo que representa un primitivo y confuso modo de pensar pitagrico y su notable diferencia respecto al platonismo que lo explota. Nos aproximaremos, con ponderacin, a sus informaciones completas y relativamente objetivas sobre la metafsica y cosmologa pitagricas del siglo en el captulo xi. En el presente captulo, utilizaremos los fragmentos de sus monografas sobre los pitagricos en lo tocante a su informacin acerca del propio Pitgoras y las doctrinas y tradiciones pitagricas muy tempranas. Pitgoras no escribi nada 138. De este hecho naci un vaco que se iba a llenar con un enorme cuerpo de literatura, carente de valor, en gran parte, como testimonio histrico de las doctrinas del propio Pitgoras. Inclua informaciones de la fsica pitagrica, de la teora tica y poltica, as como de la metafsica, biografas de Pitgoras y algunas docenas de tratados (muchos an existentes), cuya autora fue adscrita al pitagorismo primitivo aunque todos ellos (salvo algunos fragmentos de Filolao y Arquitas) son considerados hoy ficciones pseudnimas de origen posterior 139. De esta
138

254 Josefo, contra Appionem i, 163 (DK 14, 18)

(Ningn libro escrito se le reconoce a Pitgoras; sin embargo, muchos han historiado sobre l y de ellos el ms notable fue Hermipo). Esta visin escptica sobre la autora de Pitgoras fue aceptada, e. g., por Plutarco (Alex fort. 328 A) y Posidonio (Galeno, Plac. Hipp. et Plat. 459 M), pero rechazada por Digenes Laercio (viii, 6): textos en DK 14, 18-19. 139 Una extensa coleccin de una pseudnima

enorme cantidad de material, slo las tres principales Vidas, escritas por Digenes Laercio, Porfirio y Jmblico, sern objeto de nuestra consideracin aqu. Son recortes y pastiches procedentes de la era cristiana, aunque contienen, junto con noticias sumamente crdulas, extractos o eptomes de autores del perodo 350-250 a. C., autores que tuvieron acceso a casi las tempranas tradiciones sobre Pitgoras y los pitagricos: en particular, Aristoxeno, Dicearco y Timeo (quien est tambin representado en las fuentes histricas generales).

REFERENCIAS ANTIGUAS A PITGORAS

A la vista de la situacin de los testimonios, es una suerte especial que subsista un buen nmero de referencias a Pitgoras y sus seguidores en autores del siglo v. Estas referencias ofrecen una imagen compuesta de tres elementos principales.

i) Dudosa reputacin de sabio 255 Herclito fr. 40. Di-genes Laercio ix, 1

255 La plurisciencia no ensea a tener inteligencia; pues, de lo contrario, hubiera enseado a Hesodo, a Pitgoras, e incluso a Jenfanes y Hecateo.

256 Herclito, fr. 129, Digenes Laercio, viii 6

literatura pitagrica ha sido publicada por H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period (Abo, 1965).

nota 1 al texto griego: En lugar de nuestra correccin , los manuscritos registran tau/taj ta\j suggrafa/j "estos escritos". Pero es difcil imaginarse una referencia anterior a libros especficos; la frase no suena a Herclito, destruye el ritmo de la sentencia y es dudoso que e)kleca/menoj pueda significar "hizo una seleccin de/a partir de", segn se interpreta a partir de la lectura de los manuscritos. Es probable que las palabras procedan de un lector deseoso de encontrar una prueba de que Pitgoras escribi un libro. Lase tau=ta en el sentido de "estas cualidades", como una anticipacin de .
1

256 Pitgoras, hijo de Mnesarco, practico la investigacin cientfica por encima de todos los hombres y, tras hacer una seleccin de estos escritos, se hizo su propia sabidura, que fue, en realidad, diletantismo y extravagancia.

257 Herdoto iv, 95 (DK 14, 2)

257 Segn mis informaciones, procedentes de los griegos que viven en el Heles-ponto y en el mar Negro, este Salmoxis fue un esclavo en Samos, el esclavo, en realidad, de Pitgoras, hijo de Mnesarco.

Los tracios vivan miserablemente y no eran muy inteligentes, mientras que este Salmoxis conoci el modo de vida jonio y sus costumbres ms profundamente que los tracios, puesto que tuvo contacto con los griegos y, de entre los griegos, con Pitgoras, no el menos vigoroso de sus sabios. Se hizo construir un gran saln donde reciba y agasajaba a los principales ciudadanos y les enseaba que ni l ni sus huspedes ni ninguno de sus deseendientes iba a morir, sino que todos iban a ir a un lugar donde iban a sobrevivir para siempre e iban a poseer todos los bienes.

258 Ion fr. 4, Digenes Laercio I, 120

nota 2 al texto griego: 2 Respecto a la correccin de los manuscritos e)tu/mwj o( sofo/j cf. F. H. Sandbach, PCPS N. S. 5 (1958-9), 36.

258 Ion de Quos dice de l (Fercides): "As destac en hombra y honor y, muerto, su alma disfruta de una plcida existencia, si fue, en verdad, sabio Pitgoras, quien, por encima de todos, conoci y ense las opiniones de los hombres".

En 256 se describe irnicamente a Pitgoras como un exponente ejemplar de la prctica vida y crtica de la investigacin caracterstica de los intelectuales jonios y que Herclito no desprecia (cf. fr. 35: "Los hombres que aman la sabidura () deben ser investigadores sobre muchas cosas"). Su

investigacin consista simplemente en seleccionar y explotar, de un modo muy personal, las habilidades que encontraba en otros. El tercer elemento de la trada, que le sirve de culmen, la bellaquera, socava, en mayor medida, el crdito de los dos primeros: su sabidura era falsa, su plurisciencia careca de inteligencia (255). Sugiere la cita 256 que Pitgoras se hizo pasar por un practicante de i(stori/h, investigacin, o fue considerado, en cualquier caso, bajo este prisma por el vulgo? O proclam, tal vez, que era un "amante de la sabidura" (cf. de nuevo Herclito fr. 35)? In, que escribi en la mitad del siglo v, evoca, en 258, las palabras de Herclito en 256. Parece ms inclinado a considerar a Pitgoras como un verdadero sabio y a aceptar la doctrina de la otra vida, que le atribuye. Tambin Herdoto alude a la cuestin de si Pitgoras fue un charlatn, debido tanto a su ambigua eleccin de palabras en 257 ("no el menos vigoroso de sus sabios") como al contexto del pasaje (que retrata a Salmoxis como un bribn). Completamente distinto es el fervor de Empdocles: 259 Empdocles, fr. 129, Porfirio, Vida de Pitgoras 30

nota 1 al texto griego:

Los versos 2 y 3 han sido cambiados del orden de los manuscritos: cf. G. Zuntz, Persephone, 208.
1

259 Tambin Empdocles confirma su testimonio, cuando dice de l: "Haba entre aquellos un hombre de extraordinario conocimiento, sumamente experto en toda

clase de obras sabias, que adquiri la mxima riqueza de sabidura, pues siempre que pona su mximo empeo, vea, con facilidad cada una de todas las cosas Que existen en diez e incluso veinte generaciones de hombres".

Empdocles, al igual que Herclito, parece decir que no hubo tema del que Pitgoras no tuviera algo que decir y que sus mtodos no fueron exclusivamente racionales o cientficos. La frase "toda clase de obras sabias" sugiere que fue un hombre de unas habilidades y de una sagacidad prcticas, as corno un terico. Veremos que este tema se desarrolla de un modo diferente en la literatura miraculosa sobre Pitgoras y en los testimonios de sus actividades en Crotona.

ii) Enseanza sobre la reencarnacin. 260 Jenfanes fr. 7, Digenes Laercio viii, 36

260 Sobre el tema de la reencarnacin atestigua Jenfanes en una elega, cuyo comienzo es: "Ahora paso a otro tema y mostrar el camino". Lo que dice sobre Pitgoras es como sigue: "Dicen que, al pasar en una ocasin junto a un cachorro que estaba siendo azotado, sinti compasin y dijo: "deja de apalearle, pues es el alma de un amigo la que he reconocido, al or sus alaridos".

261 Herdoto ii, 123

261 Los Egipcios son, adems, los primeros que han sostenido la doctrina de que el alma del hombre es inmortal y de que, cuando el cuerpo perece, aqulla se introduce en otro animal que est naciendo entonces y de que, despus de haber completado el ciclo de todos los animales de tierra firme, de los del mar y de los voltiles, se reintroduce en el cuerpo de un hombre en el momento de nacer, y de que su ciclo se completa en un perodo de 3.000 aos. Hay griegos que han adoptado esta doctrina, unos antes y otros mas tarde, como si fuera de su propia invencin y, aunque conozco sus nombres, no los escribo.

Ninguno de estos textos cita el nombre de Pitgoras, pero es probable que se refieran a l, aunque es posible que Herdoto est pensando en Empdocles tambin (cf. 401). La observacin de Je-nfanes es una broma, mas, como advierte Barnes "la broma no tendra sentido, si su punto de mira no fuera un transmigracionista" (The Presocratic Philosophers i, 104). Herdoto atribuye la doctrina a los Egipcios; pero, mientras que la creencia en la reencarnacin puede haber sido una importacin fornea en Grecia (e. g., de la India, el Asia central o el sur de Rusia), la metempscosis, a diferencia de la metamorfosis en forma de animal, no est atestiguada en los documentos o el arte egipcios: es frecuente que Herdoto postule un origen egipcio para casi todas las ideas y prcticas griegas. Las citas 260 y 261, junto con la 258, hacen probable el hecho de que fuera Pitgoras mismo el que expresaba la doctrina de la reencarnacin en trminos de , alma. El Fedn de Platn demuestra lo que poda ser una expresin

tan elstica como , que significa, a veces, "principio de vida", otras "mente" y, otras, "uno mismo". Pitgoras se refiere, con bastante claridad, al mismo esencial, a la persona, a la vez que explota el sentido de "principio de vida". In, en 258 (cf. 257) sugiere que Pitgoras imagin un destino feliz para algunas almas humanas despus de la muerte. Cmo esta idea se relacion con la nocin de un ciclo de transmigraciones y si se postul tambin un Da de Juicio, son cuestiones que se considerarn mejor a la luz de ulteriores testimonios indirectos sobre la doctrina pitagrica (cf. pg. 343 infra).

iii) Asociacin con cultos y escritos rficos. 262 Clemente, Strom. i, 131 (DK 36 2; 15)

262 In de Quos relata, en los Triples, que Pitgoras atribuy tambin ciertos escritos a Orfeo. Pero Epigenes, en su obra sobre los poemas atribuidos a Orfeo, dice que el Descenso al Hades y los Relatos Sacros son obra de Crcope el Pitagrico y que el Peplo y la Fsica lo son de Brontino.

263 Herdoto ii, 81 (DK 14, 1)

nota 1 al texto griego: 1 Sobre el texto de la segunda oracin vase Burkert, Lore, 127-8. 263 No se llevan, en cambio, artculos de lana a los

templos, ni se les entierro con ellos; pues es impo. Estas prcticas concuerdan con los llamados rficos y Bquicos, pero son egipcias y pitagricas. Es impo, en efecto, que quien participa de estos ritos orgisticos sea enterrado con vestidos de lana. Existe un relato sacro sobre este tema.

Hubo un nmero de "libros" rficos en los siglos v y iv a. C. (cf. Eurpides, Hiplito 953-4; Aristfanes, Ranas 1030-2; Platn, Rep. 364 E). Exponemos nuestro limitado conocimiento de estos poemas en el captulo i 4 supra. No hay duda de que se atribuyeron a Orfeo, con la intencin de explotar la reputacin de un poeta, de quien se cree que vivi antes de Homero. La paternidad literaria Pitagrica no es mucho ms probable, pero, del fr. 262 podemos inferir que su contenido debi haber tenido alguna afinidad con la doctrina pitagrica 140. La cita 263 demuestra que, en cuestiones de culto, debi existir tambin una considerable semejanza entre la prctica pitagrica y la considerada rfica. Es oscuro qu es lo que se consideraba como ritual "rfico", pero podemos afirmar con seguridad que el nombre de Orfeo se asoci a partir al menos del siglo en adelante, con la institucin de ritos varios (teletai/) que incluan una iniciacin en los misterios que describan los terrores del Hades y que tenan por objeto procurar un estado feliz a los iniciados antes y despus de la muerte. Podemos suponer que Herdoto afirm que no fue Orfeo, sino Pitgoras, que los tomara prestados del culto egipcio, el que instituy semejantes ritos. Hubo, sin duda, diferencias entre los rficos y los pitagricos. Los rficos, e. g., depositaban la autoridad de su doctrina en los libros, mientras que los
140

Segn la informacin de Digenes L. viii, 8

parece probable que In quisiera decir que Pitgoras hizo circular bajo el nombre de "Orfeo" poemas que l mismo haba escrito realmente. Epi-genes (probablemente del siglo iv a. C.), convencido de que Pitgoras no haba escrito nada, busc en algunos de los allegados al gran hombre, sustitutos adecuados.

Pitagricos rehuan la palabra escrita. Los Pitagricos constituan, sin duda, una secta (o sectas), mientras que la expresin "rficos" parece que designaba, por lo general, practicantes individuales de tcnicas de purificacin. En general, no se identifica tampoco a rficos y pitagricos ni se les asocia ntimamente entre s en los testimonios de los siglos v y iv. Es mejor probablemente pensar en movimientos religiosos diferentes que mutuamente se tomaron prestadas ideas y prcticas en una gran medida. Podemos hacer algunas conjeturas sobre estos prstamos. Los rficos ensearon que el cuerpo es una especie de prisin en la que est retenida el alma (: de donde sw~ma) hasta que ha purgado sus penas (Platn, Crat. 400 B-C). Proclamaron que podan purificar y liberar a los hombres y a las ciudades de sus malas acciones (Platn, Rep. 363 C-E) por medios rituales. No coman ni sacrificaban animales y enseaban a los hombres que se abstuvieran de derramar sangre (Eurpides, Hip. 952; Aristfanes, Ranas, 1032; Platn, Leyes, 782 c). Todas estas ideas y prcticas resuenan y encuentran eco en el primitivo pitagorismo. Los poemas rficos incluan, a su vez, cosmogonas elaboradas, compuestas, en parte, mediante la explotacin de materiales hesidicos y acuadas en forma mtica (cf. pgs. 49 ss.). Algunos de los acusmata pitagricos revelan de nuevo seales de una especulacin mitolgica de este tipo 141.

CONTEXTO HISTRICO DE

LA VIDA Y OBRA DE PITGORAS

Es hora de insertar este bosquejo de Pitgoras y su doctrina en el entramado histrico basado en testimonios posteriores. (I) Aristoxeno sobre la vida de Pitgoras. 264 Aristoxeno, fr. 11 Laercio VIH, 1 (DK 14, 8)
A

Wehrli; Digenes

Para una ms amplia discusin del tema de esta seccin cf.: W. Burkert, "Craft versus sect: the problem of Orphics and Pythagoreans" en Jewish and Christian Selfdefmition, ed. B. E. Meyer and E. P. Sanders, III (London, 1982), 1-22.
141

264 ...Pitgoras, hijo de Mnesarco, el grabador de anillos, un Samio (segn dice Hermipo) o (segn Aristoxeno) un Tirreno procedente de una de las islas que los atenienses ocuparon despus de haber expulsado a los tirrenos.

265 Aristoxeno, fr. 14; Digenes Laercio i, 118 (DK 14, 8)

265 Pero, Aristoxeno, en su obra sobre Pitgoras y sus Asociados, dice que Fercides enferm y fue enterrado por Pitgoras en Dlos.

266 Aristoxeno, fr. 16; Porfirio, Vida de Pigoras 9 (DK 14,

266 Aristoxeno dice que Pitgoras, a la edad de 40 aos, al ver que la tirana de Polcrates era demasiado presionante como para que un hombre libre pudiera resistir un sometimiento y despotismo semejante, emigr, por esta razn, a Italia.

267 Aristoxeno, fr. 18; Jmblico, Pitgoras 248-9 (DK 14, 16)

Vida de

267 Ciln, un crotoniata, ciudadano destacado sobre los dems por su linaje, reputacin y riqueza, de trato difcil, violento, turbulento y de carcter tirnico, puso todo su empeo en participar del modo de vida pitagrico y se acerc al mismo Pitgoras, cuando ste era ya un anciano, pero fue rechazado por los motivos mencionados. Ocurrido este hecho, l y sus amigos declararon una guerra encarnizada contra Pitgoras mismo y sus compaeros y tan excesiva e inmoderada fue la rivalidad del propio Ciln y sus partidarios que sta continu hasta la poca de los ltimos Pitagricos. Por esta razn, Pitgoras se fue a Metaponte y se dice que muri all.

Aristoxeno, un discpulo de Aristteles, y experto en teora musical, proceda de Tarento, ciudad en la que los Pitagricos sobrevivieron con una tenacidad mayor que en cualquier otro lugar del sur de Italia y en la que Arquitas, el amigo de Platn, ejerci el liderato poltico por muchos aos durante la primera mitad del siglo iv (Digenes L. viii, 79). El mismo Aristoxeno conoci

a muchos Pitagricos de la "ltima generacin", i. e., aquellos que trazaron una lnea directa de sucesin hacia las comunidades Italianas expulsadas en el siglo (Dig. L. vm, 46 (= 421); Jmbl. V. P. 251). Podemos suponer que se sirvi de la tradicin oral conservada por ellos, as como de las reminiscencias de su padre Spintaro (Jmbl. V. P. 197). Es imposible acreditar o refutar sus testimonios de las citas 264-7. Su mrito consiste en incluir, de una forma relativamente sucinta y creble, la mayor parte de los detalles de la vida de Pitgoras que otros escritores expresan con una mayor elaboracin. Ya hemos comentado la supuesta relacin de Pitgoras con Fercides (pgs. 86 ss.). Ms fidedigna es su conexin con Samos y su emigracin durante la tirana de Polcrates, emigracin que dur, probablemente, desde 540-532 hasta cerca del ao 522. (Una mayor precisin cronolgica respecto a la biografa de Pitgoras es imposible: las conjeturas antiguas se contradicen entre s y advienen complicadas por causa de una cronologa detallada e implausible en lo tocante a sus pretendidos viajes al Este, e. g. Jmbl. V. P. 11-19.) Cretona era un afincamiento natural, por ser la ciudad ms clebre del sur de Italia, distinguida por su serie de victorias Olmpicas. Pitgoras conoci, tal vez, al mdico Democedes, miembro de la famosa "escuela" crotoniata de mdicos (Herdoto iii, 125, 131-2). No cabe duda de que, durante la vida de Pitgoras, sus seguidores alcanzaron all una gran influencia poltica y tambin una considerable impopularidad, aunque este hecho es minimizado por Aristoxeno, vido de presentar a Pitgoras como enemigo de la tirana. Aristoxeno atestigua tambin la extensin de la influencia Pitagrica o el control sobre otras ciudades del sur de Italia en el perodo del 500-450 (cuando Crotona, a juzgar por los testimonios de acuacin, era el estado ms poderoso del rea) y su definitiva destruccin (hacia 450; cf. Polibio ii, 39 y Walbank, ad loc.). Est informado, de un modo particularmente claro, del destino de los dos supervivientes de la catstrofe, Arquipo y Lisis:

268 Aristoxeno, fr. 18 (continuacin), Jmblico, Vita Pythagorae 249-51 (DK 14, 16)

nota 1 al texto griego: 1 Para el texto de las dos ltimas frases (que suponen una transposicin del texto de los manuscritos), cf. K. von Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy, New york, 1940, 13, 103-4. 268 Los llamados Cilonios continuaron sus intrigas contra los Pitagricos, demostrndoles toda clase de enemistad. Prevaleci, sin embargo, durante algn tiempo, la hombra de bien de los Pitagricos y el deseo de las ciudades mismas porque sus asuntos fueran administrados por ellos. Mas los Cilonios

terminaron por asechar contra ellos hasta el punto de que, cuando los Pitagricos estaban manteniendo una reunin para deliberar sobre cuestiones polticas en casa de Miln en Crotona, prendieron fuego a la casa y quemaron a todos, salvo a dos, Arquito y Lisis, quienes consiguieron escapar, porque eran los ms jvenes y los ms fuertes. Tras estos hechos y, dado que las ciudades no se preocuparon de la desgracia acontecida, los Pitagricos abandonaron sus preocupaciones polticas... De los dos (ambos Tarentinos) que sobrevivieron, Arquipo regres a Trento, Lisis, en cambio, disgustado ante la indiferencia de las ciudades, se dirigi a Grecia y vivi, durante algn tiempo, en la Aquea Peloponesia; ms tarde se fue a Tebas, donde haba surgido un cierto inters por l. All se hizo discpulo suyo y le llam "padre" Epaminondas. All muri tambin. Los dems Pitagricos se reunieron en Regio y all convivieron. Pero, con el paso del tiempo y el deterioro de la situacin poltica, abandonaron Italia, excepto Arquitas de Trento. ii) Las actividades de Pitgoras en Crotona. 269 Justino ap. Pom. Trog. Hist. Phil. Epit. xx, 4, 1-2 y 5-8 Post haec Cro-toniensibus nulla virtutis exercitatio, milla armorum cura fuit. Ode-rant enim quae infeliciter sumpserant, mutassentque vitam luxuria, ni Pythagoras philosophus fuisset... Quibus mnibus instructus Cro-tonam venit populumque in luxuriam lapsum auctoritate sua ad usum frugalitatis revocavit. Laudabat cotidie virtutem et vitia luxuriae ca-sumque civitatium ea peste perditarum enumerabat tantumque stu-dium ad frugalitatem multitudinis provocavit, ut aliquos ex his luxuriatos incredibile videretur. Matronarum quoque separatam a vi-ris doctrinam et puerorum a parentibus frequenter habuit. 269 Despus de esto (sc. la batalla de Sagras) abandonaron su inters por las virtudes varoniles y la prctica de las armas. Comenzaron a odiar lo que haban emprendido con tan mala suerte y se habran entregado a una vida

licenciosa, si no hubiera sido por el filsofo Pitgoras... Equipado con toda su experiencia (sc. la sabidura del Este y las leyes de Creta y de Esparta) vino a Crotona y, con su autoridad, hizo que el pueblo, que haba cado en una vida de lujuria, retornara a la simplicidad. Alababa diariamente la virtud y relataba las depravaciones y el destino de las ciudades arruinadas por esta peste. Provoc en la multitud un entusiasmo tal por la simplicidad de vida que pareca increble que algunos hubieran estado incursos en la lujuria. Ense, con frecuencia, a las mujeres separadamente de sus maridos y a los hijos sin la presencia de sus padres (Tr. segn J. S. Morrison).

270 Dicearco fr. 33 Wehrli, Porfirio Vida de Pitgoras 18 (DK 14, 80)

270 Dicearco dice que, cuando vino a Italia y lleg a Crotona, fue recibido como un hombre de notable poder y experiencia, debida a sus muchos viajes, y como un hombre bien dotado por la fortuna, en cuanto a sus rasgos personales. Tena un aire libre y magnfico, su voz, su carcter y todas sus dems cualidades posean gracia y harmona en abundancia. Fue capaz, en consecuencia, de organizar la ciudad de Crotona de tal manera que, despus de haber convencido con nobles discursos al consejo de los ancianos en el gobierno, a peticin de stos, hizo tambin las adecuadas exhortaciones a los jvenes, se dirigi despus a los nios, trados desde las escuelas, y, por fin, a las mujeres, tras haber

convocado tambin una reunin de las mismas.

Las citas 269 (procedente de Timeo, historiador siciliano del siglo iii) y 270 (tomada de Dicearco, otro discpulo de Aristteles) suenan ms a extractos de la Vida de San Pitgoras que a historia seria, aunque pueden contener ncleos de verdad. Una interpretacin plausible implica que "a Pitgoras, cuando alcanza la cima de su poder y la reputacin de un sofs, se le pide que presente inmediatamente sus credenciales al equivalente crotoniata del Arepago ateniense. Se le invita, a continuacin, al igual que a Epimni-des en Atenas, a que haga lo posible por restablecer la moral de la ciudad (dbil, segn Justino, tras la inesperada derrota en la batalla)" (J. S. Morrison, C. Q. N. S. 6 (1956), 144-5). Es difcil saber la interpretacin que se puede dar a las plticas que, segn dice, dirigi posteriormente a los jvenes, nios y mujeres. Tal vez, la ancdota "pueda... reflejar una organizacin social arcaica, al estilo de un club" (Burkert, Lore, 115). En cualquier caso, poca duda puede caber sobre el hecho de que se constituy, en torno a Pitgo-ras, una sociedad o heteria de jvenes:

271 Timeo fr. 13a Jacoby, Escol. in Plat. Fedro 279 c

271 Timeo, en el libro III, dice as: "Cuando, pues, los ms jvenes se le acercaban y queran convivir con l, no aceptaba inmediatamente, sino que deca que era necesario que tuvieran sus propiedades en comn con cualquiera que pudiera ser admitido como miembro". Despus, tras muchas intervenciones, dice: "y, por causa de stos, se dijo por primera vez en Italia: "comunes son los bienes de los amigos".

272 Justino ap. Pomp. Trog. Hist. Phil. Epit. xx, 4, 14 Sed CCC ex iuvenibus cum sodalicii iure sacramento quodam nexi sepa-ratam a ceteris civibus vitam exercerent, quasi coetum clandestinae coniurationis haberent, civitatem in se converterunt. 272 Porque 300 de los jvenes, unidos mutuamente por un cierto juramento de fraternidad, vivan separados del resto de los ciudadanos, como si constituyeran una asociacin de conjuracin secreta, sometieron a la ciudad (sc. Cretona) a su control.

La referencia de Polibio a los "clubs", en varias ciudades de Italia (ii, 39, 1), sugiere que los Pitagricos adquirieron poder en cualquier otro sitio, mediante procedimientos semejantes a los descritos en 272. La existencia de heteras como cuerpos religiosos entregados a un modo de vida particular y exclusivo contribuye a explicar fenmenos tan diversos como la forma y el contenido de los acusmata, que los adheridos, guardadores del secreto, eran los encargados de mantener, y los testimonios del ritual caractersticos de los Pitagricos. Y l slogan koina\ ta\ tw~n fi/lwn ("comunes son los bienes de los amigos") halla resonancias en las ancdotas sobre la amistad Pitagrica de la que nos hablan Aristoxeno y otros (Jmbl. V. P. 233-7 = fr. 31 Wehrli; cf. e. g. V. P. 127, 239).

LEYENDAS MILAGROSAS

273 Aristteles fr. 191 Rose; Elio, V. H. ii, 26 (DK 14, 7)

nota 1 del texto griego: Para el suplemento cf. V. H. iv, 17.

273 Aristteles dice que Pitgoras fue llamado Apolo Hiperbreo por los Cro-toniatas. El hijo de Nicmaco (i. e. Aristteles) aade que Pitgoras fue visto por mucha gente, una vez, el mismo da y a la misma hora en Metaponto y en Crotona y que, cuando se levant en el teatro de Olimpia durante los juegos, Pitgoras ense- uno de sus muslos de oro. El mismo escritor dice que, cuando estaba atravesando el Cosa, el ro le dirigi un saludo y que muchos oyeron la salutacin (Tr. W. D. Ross). 274 Aristteles fr. 191; Apolonio, Hist. Mir. 6 (DK 14, 7)

nota 2 del texto griego: Cf. Diels para la complementacin, con la apoyatura en la comparacin con Jmbl. V. P. 142.
2

274 Una vez ms, en Caulonia, como dice Aristteles, profetiz la llegada de una osa blanca, y Aristteles tambin, adems de otra mucha informacin sobre el, anade que, en Trrenia, mat a dentelladas a una serpiente que le haba herido de muerte y que predijo a los Pitagricos la revuelta poltica que se aproximaba y que, por esta razn, se march a Metaponte, sin que nadie le viera (Tr. W. D. Ross).

Est claro que el xito de Pitgoras no fue el de un simple mago u ocultista que slo llama la atencin del dbil mental o del inseguro, sino que las citas 273-4 sugieren que aleg y, tal vez, posey un poder psquico poco comn.

Desde la antigedad se le compar, sin duda, con diversos personajes visionarios de la edad arcaica tarda, tales como Aristeas, Abaris y Epimnides, a quien se crea poseedor de un nmero de hechos espirituales misteriosos, que incluan profecas, exhibiciones de poder sobre el mal, ayunos y desapariciones y reapariciones misteriosas. Es probable que su nombre se mezclara, en Metaponte, con el del extico viajero Aristeas, a quien Herdoto conecta con la introduccin del culto a Apolo el Hiperbreo en esta ciudad (Herdoto iv, 15; cf. Burkert, Lore, 147 ss.). Esta clase de testimonios ha permitido que se llamara a Pitgoras, a veces, chamn. Pero, resulta dudoso que un caso histrico pueda considerarse como determinante de una influencia de culturas chamanistas del Asia central sobre la Grecia arcaica o determinar hasta qu punto una institucin central para la vida de pueblos nmadas, polticamente primitivos, podra, en cualquier caso, iluminar las actividades de un sabio griego en la sociedad ms compleja de una ciudad-estado rica y poderosa 142.

"ACUSMATA" Varios autores tardos conservan colecciones de mximas, que exponen como partes de las doctrinas Pitagricas. No hay duda de que fueron transmitidas verbalmente, segn el nombre acusmata ("cosas odas") indica. A los iniciados Pitagricos se les exiga, probablemente, que las memorizaran, por cuanto que contenan un catecismo doctrinal y prctico. Su denominacin alternativa sum-bola "contraseas" o "seales" sugiere que les aseguraba el reconocimiento de su nueva situacin de parte de sus compaeros y de los dioses de este mundo y del otro. Gran parte del material de nuestras colecciones contiene ciertamente una considerable antigedad, aunque indeterminable: los acusmata eran ya objeto de erudita interpretacin en el siglo iv, e. g. de parte de un Anaximandro de Mileto, conocido de Jenofonte (cf. Suda s. v. = DK 58 c 6; Jenofonte, Symp. 3, 6). Podemos, por tanto, otorgar un cierto crdito, pero no certeza, a la inclusin de algunos de estos textos, dedicados, en este captulo, a la vida y pensamiento del propio Pitgoras.

La interpretacin chamanista est promovida por E. R, Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), capt. V; podra, tal vez, desarrollarse ms ampliamente con el manejo del trabajo teortico de I. M. Lewis, Ecstatic Religin (Harmondsworth, 1971).
142

i) Reglas de abstinencia. 275 Aristteles fr. 195. Digenes Laercio VIII, 345 (DK 58 c 3)

275 Aristteles dice, en su obra Sobre los Pitagricos, que Pitgoras prescribi la abstencin de habas, o porque eran parecidas a as partes pudendas, o porque se parecan a las puertas del Hades (pues sta es la nica planta que no tiene ngulos), o porque son destructoras, o porque son similares a la naturaleza del universo, o porque son oligrquicas (pues se usan en la eleccin del gobernante a sorteo). Se les prohiba recoger la comida cada de la mesa para acostumbrarles a comer con moderacin, o porque tales hechos indicaban la muerte de alguien. Tambin Aristfanes dice que las cosas que caen pertenecen a los hroes, cuando, en los Hroes, dice: "No pruebes lo que cae dentro de la mesa". No deben tocar a un gallo blanco, porque este animal est consagrado al

Mes y es un suplicante y la suplica es una buena cosa. El gallo est consagrado al Mes, porque anuncia las horas; tambin lo blanco es de la naturaleza de lo bueno y lo negro de la naturaleza de lo malo. No deban tocar peces que estuvieran consagrados, porque no era correcto que a los dioses se sirvieran los mismos platos que a los hombres, como tampoco se haca entre los hombres libres y los esclavos. No deban quebrar el pan (porque, sobre un pan, se encontraban los amigos en los tiempos antiguos, como todava hoy hacen los brbaros), ni tampoco deben dividir el pan que les une. Otros explican la norma, por referencia al juicio en el Hades. Otros dicen que la divisin causara cobarda en la guerra; otros dan la explicacin de que del pan comienza el universo (Tr. W. D. Ross).

Algunas de estas reglas (referentes a las habas, gallos, peces) parecen precauciones rituales, prescritas a los iniciados de varios cultos mistricos griegos, cuando se preparaban para su participacin en el rito. En otros casos (migas, panecillos), es dudoso que Aristteles tenga razn en compararlas con creencias populares y prcticas brbaras. En lneas generales, parece significativo que las explicaciones que ofrece sean tantas y tan diversas: los Pitagricos tenan una mayor seguridad, probablemente, en las prohibiciones que deban respetar que en su racionalidad. Merece notarse, en particular, que las reglas de 275 no prescriben el vegetarianismo total, que es un corolario de la transmigracin (cf. Digenes L. viii, 19 (Aristteles fr. 194), quien indica que slo se prohiban partes concretas del cuerpo). No hay, de hecho, en el siglo v, prueba alguna de la renuncia Pitagrica al sacrificio animal, que fue el punto central de gran parte de la religin de la polis griega, en cuyos asuntos participaron tan destacadamente los Pitagricos del sur de Italia. Los conflictos en los testimonios del siglo iv (DK 14, 9; 58 E) indican que iba a haber grandes controversias dentro del movimiento.

ii) Otras prohibiciones. 276 Aristteles fr. 197, Porfirio Vida de Pitgoras 42 (DK 58 c 6)

276 Haba tambin otra clase de Smbolos 143, ilustrados como sigue: "no pases nunca por encima de una balanza", i. e., no seas codicioso; "no remuevas el fuego con una espada", i. e., no vejes con duras palabras a un hombre henchido de ira; "no deshojes la corona" i. e., no trasgredas las leyes, que son las coronas de las ciudades. O, de nuevo: "no comas el corazn", i. e., no te vejes a ti mismo con dolor; "no te sientes sobre una racin de trigo", i. e., no vivas en ociosidad; "cuando viajes, no te vuelvas atrs", i. e., cuando te ests muriendo, no te agarres a la vida (. W. D. Ross). Estos acusmata (la primera mitad de una larga enumeracin conservada por Porfirio) suenan a sabidura proverbial, aunque han sido seleccionados e interpretados con la mira puesta en una tica mucho ms puritana que la que la mayor parte de los Griegos habra aceptado. Es obvio que jams tuvieron la intencin de que se les tomara al pie de la letra 144, pero alguno de los significados dados (e. g., los concernientes a las leyes, la vida y la muerte)
143 144

Se., adems de la ilustrada en 281. Pero, en otras partes, se registran acusmata que tienen toda la apariencia de supersticiones primitivas, como "Escupe sobre los recortes de tu pelo y las limaduras de tus uas" y "Al calzarte, comienza por el pie derecho y, al lavarte, por el izquierdo" (de Jmbl., Protr. 21, DK 58 c 6).

reflejaban, con claridad, las preocupaciones Pitagricas: es posible que las mximas as expuestas hayan tenido, en origen, un uso mucho ms amplio.

iii) Nmero y harmona. 277 Jmblico, Vida de Pitgoras 82 (DK 58 c 4)

277 Todos los as llamados acusmata se dividen en tres clases: algunos indican lo que una cosa es, otros qu es lo ms y otros qu es lo que se debe hacer o no hacer. Ejemplos de la clase qu es? son qu son las islas de los aventureros?: el sol y la luna. Qu es el orculo de Delfos?: la tetractys: que es la harmona en la que cantan las Sirenas. Ejemplos de la clase "qu es lo ms,..?" son: qu es lo ms justo? el sacrificar. Qu es lo ms sabio? el numero; pero despus es el hombre que asign nombres a las cosas. Qu es la ms sabia de las cosas en nuestro poder? la medicina. Qu es lo ms hermoso? la Harmona. Qu es lo ms poderoso? el conocimiento. Qu es lo mejor? la felicidad. Cul de las cosas gue se dicen es la ms verdadera? que los hombres son perversos.

No se sabe quin fue, en origen, el autor de la triple clasificacin, aunque los modernos estudiosos le otorgan la paternidad a Aristteles. Ya hemos estudiado ejemplos de la tercera clase de Jm-blico (275-6). Los ejemplos de la segunda clase, a pesar de manifestar una forma tan antigua como la de la sabidura popular, parecen muy influenciados por la filosofa posterior, tanto

en su contenido, como en su terminologa. Ms claramente Pitagricas son las ilustraciones de la clase qu es? y, particularmente importante, la del orculo deifico 145. La verdadera fuente de sabidura es la tetractys, i. e., los cuatro primeros nmeros naturales, a los que se concibe conexos en varias relaciones. El significado de la tetractys, al igual que la del orculo, necesita interpretacin (cf. Herclito 244); hemos procurado una aproximacin a su significado: a partir de estos cuatro nmeros se pueden construir las razones harmnicas de la cuarta, la quinta y la octava (cf. el acusma sobre la hermosura) 146. La importancia capital de estas razones para los primitivos
Es posible que la doctrina de Pitgoras haya sido deudora del Apolo deifico, en un sentido menos metafrico. As, la cita
145

278 Aristoxeno fr. 15 Wehrli, Digenes Laercio VIII, 8 (DK 14, 3)

146

(Y Aristoxeno dice que Pitgoras tom la mayor parte de sus doctrinas ticas de la sacerdotisa deifica Temistoclea). Tales doctrinas pudieron haber encontrado una acogida particularmente favorable en Crotona y Metaponte, ciudades adictas al culto de Apolo el "Purificador" (cf. Burkert, Lore, 113-4; cf. tambin 273). Cf. ms ampliamente 279 Sexto, adv. math.
VII,

94-5

(Y, al indicar esto, los pitagricos, a veces, tenan la costumbre de decir "todas las cosas son semejantes al nmero" y de jurar, a veces, su juramento ms poderoso as: "No, por aquel que nos dio la tetractys, que contiene la

Pitagricos podemos vislumbrarla en la referencia a las Sirenas, cuyo canto identifica Platn con la msica de las esferas en las que se mueven los cuerpos celestes (Rep. 616 - 617 E; cf. 449 infra). La harmona o "concordancia" tena para ellos un significado general, ciertamente csmico. Es muy verosmil que la doctrina de la harmona y la razn numrica procediera del mismo Pitgoras. La aplicacin de la teora del nmero a la msica era ciertamente una preocupacin central de los Pitagricos en la poca de Platn y de Aristteles; y resulta tentador considerar a Pitgoras como el pensador que estimul la fascinacin por la idea de la harmona como un principio de orden en las cosas, principio que hallamos en filsofos tan distintos como Herclito (207-9), Empdocles (especialmente 348-9, 366, 3734, 388) y Filolao (424, 429). Un testimonio explcito de que Pitgoras descubri que las relaciones musicales fundamentales con la octava podan representarse mediante una simple razn numrica se encuentra slo en autores tardos y poco fiables, que pueden, en ltima instancia, depender de Jencrates (cf. fr. 9 Heinze, Porfirio, in Ptol. 30, 2 ss.), no creble, por tanto. Aristoxeno asoci una demostracin fsica de la idea (mediante el uso de discos de bronce), no a Pitgoras, sino a un Pitagrico de comienzos del siglo v, llamado Hipaso (cf. fr. 90 Wehrli, Escol. Platn, Fedro 108 D = DK 18, 12). Es probable que el conflicto testimonial en este punto tenga relacin con una antigua divisin de opiniones entre los Pitagricos respecto al origen del elemento cientfico o terico en su tradicin:

fuente y la raz de la siempre fluyente naturaleza". Con la expresin "aqul que dio" queran decir Pitgoras (pues le deificaban) y con el trmino "la tetractys", un nmero, que, por estar compuesto de los cuatro primeros nmeros, causa el nmero ms perfecto, como e. g., el diez (porque uno, dos, tres y cuatro son diez). Este nmero es la primera tetractys y es llamada "fuente de la siempre fluyente naturaleza", puesto que el universo entero es gobernado harmnicamente y la harmona es un sistema de tres concordancias, la cuarta, la quinta y la octava y las proporciones de estas tres concordancias se encuentran en los cuatro nmeros mencionados en el uno, dos, tres y cuatro).

280 Jmblico, Comm. math. sc. pgs. 76, 16-77, 2 Festa

280 Dos son los tipos de filosofa Itlica, llamada Pitagrica. Pues dos fueron tambin las clases de sus practicantes, los acusmticos y los matemticos. (De ellos), los acusmticos eran reconocidos como Pitagricos por los dems, pero stos no reconocan como tales a los matemticos, ni que sus prcticas intelectuales procedieran de Pitgoras, sino de Hipaso. De ste, unos afirman que era de Crotona y otros de Metaponte. Los Pitagricos que se ocupaban de las ciencias reconocan que los acusmticos eran Pitagricos y afirmaban que ellos mismos lo eran en grado an mayor y que lo que ellos decan era la verdad.

Sigue una narracin (que pretende proceder de los matemticos) sobre la distincin inicial que los mismos Pitagricos establecieron entre los mayores, actuantes en poltica, y que adoptaron el Pitagorismo simplemente como un modo de vida (hacan de los acusmata, sin duda, sus guas) y los ms jvenes, que mantenan una mayor ociosidad y disposicin para el estudio. Sabemos que los matemticos renegaron de Hipaso y atribuyeron a Pitgoras mismo la paternidad de la doctrina que los acusmticos les negaban. La pretensin de que la especulacin Pitagrica sobre la msica y el nmero

surgi con Hipaso no es intrnsecamente plausible, pero no se habra postulado, de haber estado el nombre del propio Pitgoras tan ntimamente vinculado al (e. g.) descubrimiento de las razones harmnicas como a (e. g.) la creencia en la reencarnacin. La siguiente estimacin parece plausible: 1) Las razones numrica de las tres concordancias mencionadas en 279 eran conocidas ya en la poca de Pitgoras, probablemente a partir de la observacin de la diferencia de tono entre las cuerdas sometidas a la misma tensin y cuyas longitudes difieren segn las razones en la tetractys. 2) Pitgoras confiri la aplicabilidad de estas razones a los intervalos musicales, dndole una gran significacin general. 3) En consecuencia, un Pitagrico antiguo, como Hipaso, pudo haber tratado de encontrar pruebas nuevas e impresionantes de su aplicabilidad (de ah la famosa leyenda del herrero harmonioso, e. g., Jmblico V. P., 115 ss., Macrobio, S. Scip. ii, 1, 9 ss.; cf. al respecto Burkert, Lore, 375-7). El acusma sobre el orculo deifico contiene una promesa mstica de que el universo manifiesta orden y racionalidad. La doctrina es susceptible de un desarrollo tanto metafsico, cosmolgico y matemtico por parte de hombres cultos, como de una elaboracin numerolgica pueril por parte de los crdulos (sin que ambas clases de hombres se excluyan). La presencia de ambas tendencias en el pensamiento Pitagrico posterior es natural, slo si la doctrina fue del propio Pitgoras.

iv) El destino del alma. 281 Aristteles, fr. 196; Porfirio, Vida de Pitgoras 41 (DK 58 c 2)

281 Pitgoras dijo algunas cosas de un modo mstico y simblico y Aristteles recogi la mayor parte de ellas, e. g. que llamaba al mar lgrima de Krono, a las Osas manos de Rea, a las Plyades lira de

las Musas, a los planetas perros de Persfone y al sonido que surga del bronce golpeado la voz de un ser divino aprisionado en el bronce (Tr. W. D. Ross).

282 c 2)

Aristteles, fr. 196; Elio, V. P. iv, 17 (DK 58

282 Deca que el origen de los sesmos no era ms que una concurrencia de los muertos; el arco iris, el fulgor del sol, y el eco que a veces golpea en nuestros odos, la voz de seres ms poderosos (Tr. W. D. Ross).

283 Aristteles de part. an. 94b 32-4 (DK 58 c 1)

283 S truena si es como dicen los Pitagricos es por causa de una amenaza a los que estn en el Trtaro, para que tengan miedo.

Los iniciados Pitagricos deben haber esperado conseguir la felicidad para su alma despus de la muerte, debido a su conducta escrupulosa (275-6) y su superior entendimiento de la naturaleza de las cosas (cf. 277). Las citas 281-3 (en unin del acusma de 277 sobre las islas de los aventurados), al igual que gran parte de las mximas prcticas (cf. Jmblico V. P. 85), expresan pensamientos explcitos sobre la muerte y constituyen una sistemtica interpretacin racionalizadora del mito (incluso algunas remodelaciones de la nomenclatura de las constelaciones) ampliamente elaborada en pro de una escatologa caracterstica. Estructuran los personajes mticos y los sucesos como figuras del mundo natural de nuestro entorno, de un mundo que no se concibe realmente como naturaleza, sino como poblado de seres espirituales invisibles, empeados en un drama de vida y de muerte. La totalidad de su

esquema no nos resulta ahora completamente inteligible, pero sus puntos centrales son claramente el sol y la luna, lugar de descanso para los aventurados, y la regin subterrnea del infierno (cf. la escatologa eleusiana del Himno a Demter 480-2). Est tambin reflejada en un famoso epinicio que Pndaro escribi para Tern de Acraga (en Sicilia) en 476 a. C.: 284 Pndaro, Olmpicas ii, 56-77

284 Los muertos, cuyas mentes son perversas, pagan inmediatamente su pena aqu (sc. sobre la tierra) pero las faltas cometidas en el reino de Zeus son juzgadas bajo la tierra por quien pronuncia sentencia con odiosa necesidad. Los buenos, sobre quienes brilla el sol por siempre, con noches iguales y das iguales reciben una vida sin fatiga, sin vejar el suelo con la fuerza de sus manos, ni el agua del mar, a causa de aquel gnero

de vida, mas cuantos se complacen en ser fieles a sus juramentos participan de una vida sin lgrimas junto a los dioses llenos de honor, mientras que los otros soportan una terrible fatiga. Cuantos por tres veces se atrevieron a mantener su alma pura de toda clase de maldades, mientras vivan en uno y otro mundo, atravesaron el camino de Zeus hacia la torre de Crono, donde las auras del Ocano soplan en torno a a Isla de los bienaventurados; y flores de oro brillan como el fuego, algunas sobre la orilla desde rboles resplandecientes, mientras que otras las nutre el agua; con guirnaldas entrelazan sus manos y con coronas, segn los rectos consejos de Radamante, a quien sienta a su lado, a su disposicin, el gran Padre, el esposo de Rea, que tiene el trono ms alto que todos. Este poema, al igual que el 410 infra, fue probablemente escrito para un Mecenas, de creencias claramente pitagricas. Aunque subsiste una gran oscuridad respecto a la relacin entre juicio, castigo y reencarnacin, la cita 284, en unin de 281-3, sugiere que Pitgo-ras ense una escatologa, segn la cual: 1) el alma, despus de la muerte, es sometida a un juicio divino; 2) sigue el castigo en el inframundo para los perversos (con la esperanza, tal vez, de una liberacin final: 410); pero 3) hay un destino mejor para los buenos, quienes si se mantienen libres de maldad en el mundo siguiente y en una reencarnacin ulterior en ste pueden, por fin, alcanzar las islas de los bienaventurados (cf. Platn, Gorg. 523 A-B).

CONCLUSIN

285 Porfirio, Vida de Pitgoras 19 (DK 14, 8a)

285 Lo que deca a sus compaeros nadie puede decirlo con seguridad; pues el silencio entre ellos no era el corriente. Sin embargo, todos llegaron a conocer que sostena primero, que el alma es inmortal, segundo, que se transformaba en otra clase de seres vivos y tambin que los seres retornaban cada ciertos ciclos y que nada era absolutamente nuevo y, por fin, que todos los seres vivos deban considerarse emparentados. Parece que Pitgoras fue el primero en introducir estas creencias en Grecia.

La cita 285 (procedente probablemente de Dicearco) compendia un cuadro de la enseanza de Pitgoras, que nuestro estudio de las fuentes ha confirmado, aunque descuida uno o dos puntos que nosotros hemos destacado (en particular, las ideas sobre el nmero y la harmona) e incluye un aspecto poco mencionado, como el silencio Pitagrico (cf. Aristteles fr. 192, DK 14, 7; Dig. L. viii, 15) y la creencia en la recurrencia cclica (cf. Eudemo ap. Simpl. in Phys. 732, 30, DK 58 34). Al igual que las dems fuentes no apunta ninguna de las razones que Pitgoras pudo haber aducido en apoyo de sus doctrinas. Como las dems fuentes, procura una escasa base para reconocer algo resueltamente filosfico o cientfico en el contenido de su pensamiento. Debemos concluir que Pitgo-ras no fue un filsofo, sino un lder religioso carismtico. No obstante, su contribucin al pensamiento griego, considerada en un sentido ms amplio, fue original, atractiva y duradera.

CAPTULO VIII - PARMNIDES DE ELEA

FECHA Y VIDA

286 Platn, Parmnides 127 A (DK 29 A 11)

286 Segn una noticia de Antifonle, Pitodoro dijo que Parmnides y Zenn vinieron una vez a Atenas a las Grandes Panateneas. Parmnides tena muchos aos aproximadamente setenta y cinco, estaba lleno de canas, pero tena buen aspecto. Zenn contaba entonces cerca de cuarenta y era alto y agraciado; se deca que haba sido su favorito. Se hospedaron en casa de Pitodoro, en el Cermico, fuera de la muralla. All fueron Scrates y otros muchos con l, deseosos de or el tratado de Zenn porque era sta la primera vez que Parmnides y Zenn lo haban llevado a Atenas. Scrates era por entonces muy joven.

Tanto si Parmnides y Zenn visitaron o no Atenas alguna vez, y se encontraron all con el joven Scrates, no era necesario que Platn fuera tan preciso tocante a sus respectivas edades y el hecho de que aduzca estos detalles es una sugerencia de peso de que escribe con precisin cronolgica.

Scrates tena ms de setenta aos cuando se le dio muerte en el ao 399 a. C, lo que quiere decir que naci en 470/469. Si suponemos que las palabras , "muy joven", significan que tena menos de veinte aos, el encuentro pudo haber tenido lugar en el ao 450 a. C. Estos clculos sitan el nacimiento de Parmnides entre los aos 515-510 a. C. aproximadamente y el de Zenn entre el 490-485. Es cierto que la fecha que da Digenes, quien la tom probablemente de Apolodoro, no se aproxima a estos clculos; pero, como seala Burnet (EGP 170), "la fecha dada por Apolodoro se basa solamente en la de la fundacin de Elea (540 a. C.), fecha que adopt para el floruit de Jenfanes. Parmnides naci este ao, al igual que Zenn naci en el ao del floruit de Parmnides". A pesar de que un dilogo platnico tardo sea un testimonio poco satisfactorio para una datacin cronolgica, difcilmente puede dudarse de que es ms fidedigno que el de Digenes. 287 Digenes Laercio ix, 21-3 (DK 28 A 1)

nota 1 del texto griego: 1 La afirmacin de Teofrasto debe haberse referido a Jenfanes, pero Dige-nes escribe como si se tratara de Parmnides. 287 Parmnides de Elea, hijo de Pires, fue discpulo de Jenfanes (y ste, segn Teofrasto en su Eptome, lo fue de Anaximandro). Pero, aunque fue discpulo de Jenfanes, no le sigui. Se asoci tambin, segn dijo Socin, al Pitagrico Aminias, hijo de Dioquetes, varn pobre pero de hombra de bien, a quien prefiri seguir. Cuando Aminias muri, Jenfanes, descendiente de una familia distinguida y rica, le erigi un monumento. Fue Aminias y no

Jenfanes quien le convirti a la vida contemplativa... Alcanz su floruit en la Olimpiada 69 (sc. 500 a. C.)... Se dice tambin que legisl para los ciudadanos de Elea, segn afirma Espeusipo en su escrito Sobre los Filsofos.

Los otros detalles de esta informacin derivan probablemente de tradiciones antiguas, que es posible que sean verdaderas, en particular la ancdota minuciosa de Socin. Si fue un Pitagrico quien convirti a Parmnides a la filosofa, pocas son las huellas de que, en la poca de la madurez de su pensamiento, continuara en l viva preocupacin alguna por las ideas Pitagricas, salvo, tal vez, su descripcin del nacimiento como algo "odioso" (306) y la doctrina sobre el destino del alma, de la que nos habla Simplicio breve y alusivamente en relacin con el fr. 13 (in Phys. 39, 18). La observacin de que fue discpulo de Jenfanes la tom Teofrasto de Aristteles, quien, a su vez, pudo haberla tomado de una referencia, acaso no del todo seria, en el Sofista de Platn (cf. 163, con su discusin en pgs. 243 ss.). Hay, sin duda, resonancias, no meramente verbales, de la teologa (170 y 171) y de la epistemologa (186-9) de Jenfanes en Parmnides y es posible que su decisin de escribir su filosofa en hexmetros haya sido impulsada, en parte, por el ejemplo de Jenfanes, quien pas la ltima etapa de su larga vida en Sicilia y en el sur de Italia.

EL POEMA HEXAMTRICO DE PARMNIDES

A Parmnides se le atribuye un slo "tratado" (Dig. L. i, 16, DK 28 A 13). Fragmentos importantes de esta obra, un poema en hexmetros, subsisten gracias a Sexto Emprico, en gran medida (conserv el proemio) y a Simplicio (que transcribi amplios extractos en sus comentarios al de caelo y a la Fsica de Aristteles, "debido a la rareza del tratado". Tanto los tratadistas antiguos como los modernos concuerdan en su baja estima de las dotes de escritor de Parmnides. No tiene facilidad de diccin y su esfuerzo por constreir sus nuevas ideas filosficas, difciles y sumamente abstractas, a una forma mtrica, desemboca en una obscuridad constante, especialmente en su sintaxis. Los pasajes menos argumentativos de su poema, por otra parte, presentan una especie de tosca pomposidad.

Despus del proemio, el poema se divide en dos partes. La primera expone "el corazn sin temblor de la Verdad persuasiva" (288, 29). Su argumento es radical y poderoso. Parmnides proclama que, en cualquier investigacin, hay dos y slo dos posibilidades lgicamente coherentes, que son excluyentes que el objeto de la investigacin existe o que no existe. Basndose en la epistemologa, rechaza la segunda alternativa por ininteligible. Se dedica, despus, a denostar a los mortales corrientes, porque sus creencias demuestran que no escogen entre las dos vas "es" y "no es", sino que siguen ambas sin discriminacin. En la seccin final de esta primera parte explora el camino seguro, "es" y prueba, en un tour de force sorprendentemente deductivo, que, si algo existe, no puede llegar al ser o perecer, cambiar o moverse, ni estar sometido a imperfeccin alguna. Sus argumentos y conclusiones paradjicas ejercieron una poderosa influencia sobre la filosofa griega posterior; su mtodo y su impacto se han comparado, con razn, con los del cogito de Descartes. La metafsica y epistemologa de Parmnides no dejan lugar alguno a cosmologas como las que haban modelado sus precursores jonios, ni tampoco a la ms mnima creencia en el mundo que nuestros sentidos manifiestan. En la segunda parte del poema (del que subsiste una menor parte), sin embargo, informa de "las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera creencia". El estado y el motivo de este aserto son obscuros.

EL PROEMIO

288 Fr. 1 (Sexto adv. math. vii, 3 (versos 1-30) Simplicio de caelo 557, 25 ss. (versos 28-32))

notas 1, 2 y 3 al texto griego: 1 Sobre la lectura conjetural a/)sth cf. A. H. Coxon, CQ N. S. 18 (1968), 69; A. P. D. Mourelatos, the Route of Parmenides (New Haven, Conn. 1970), 22 n. 31. 2 eu)kukle/oj Simplicio, defendido por Diels, Parmenides Lehrgedicht (Berln, 1897), 54-7; eu)pei qe/oj Sexto (lectio facilior)

tiene algunos defensores modernos, e. g. Mourelatos, Route, 154-7.


3

perw~nta Simpl. A; per o)/nta DEF.

288 Las yeguas que me transportaban me llevaron tan lejos cuanto mi nimo podra desear, cuando, en su conduccin, me pusieron en el famossimo camino de la diosa, que gua al hombre que sabe a travs de todas las ciudades. Por este camino era yo llevado; pues por l me acarreaban las hbiles yeguas que tiraban del carro, mientras unas doncellas mostraban el camino. Y el eje rechinaba en los cubos de las ruedas ardiente, pues lo presionaban fuertemente a uno y otro lado dos ruedas bien torneadas, cuando las hijas del Sol, despus de abandonar la morada de la Noche y quitados los velos de sus cabezas con sus manos, se apresuraron a llevarme a la luz. All estn las puertas de los caminos de la Noche y del Da, que sostienen arriba un dintel y abajo un umbral de piedra. Elevadas en el aire, se cierran con grandes puertas y la Justicia, prdiga en castigos, guarda sus llaves alternativas. Rogndole las doncellas con suaves palabras, hbilmente la convencieron de que les desatara rpidamente de las puertas el fiador del cerrojo; y stas, tras hacer girar alternativamente sobre sus goznes los ejes de bronce, provistos de remaches y clavos, originaron, al abrirse, una inmensa abertura. A su travs, en derechura, conducan las doncellas el carro y las yeguas por un ancho camino. Y la diosa me recibi benvola, cogi mi mano derecha con la suya y me habl con estas palabras: "Oh joven, compaero de inmortales aurigas, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te transportan, salve, pues no es mal hado el que te impuls a seguir este camino, que est fuera del trillado sendero de los hombres, sino el derecho y

la justicia. Es preciso que te aprendas todo, tanto el imperturbable corazn de la Verdad bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera creencia. Sin embargo aprenders tambin cmo lo que se cree debera ser aceptable, porque penetra totalmente todas las cosas".

El objetivo principal de Parmnides en estos versos est en reclamar el conocimiento de una verdad no alcanzada por la clase normal de los mortales. Su reclamacin aparece dramticamente expresada por medio de motivos procedentes, en gran medida, de Homero y de Hesodo, con hermanamiento de diccin y metro. Se ha sugerido, a veces, que su viaje hacia la diosa evoca los viajes mgicos de los chamanes. Pero, como antes hemos sugerido (pgs. 332 s.) es dudosa la existencia de una tradicin chamanista en la Grecia antigua. Sexto, a quien siguen muchos estudiosos modernos, interpret el viaje como una alegora de iluminacin, como un trnsito de la ignorancia de la Noche al conocimiento de la Luz. Pero Parmnides empieza ya su viaje en una llamarada de luz, como es propio de quien "conoce". El aspecto central de la narracin est sugerido, ms bien, por el obstculo que tiene que pasar y por el lugar al que ha de llegar, los dos hechos (aparte de la descripcin del carro y de su movimiento) en los que el poeta piensa. Parmnides trata de abandonar el mundo familiar de la experiencia en el que la noche y el da alternan, alternancia gobernada como habra admitido tambin Anaximandro por la ley o "justicia". Los sustituye por una va de pensamiento ("una gran va") que conduce a una comprensin transcendente de la verdad sin cambio y a la de la opinin humana. No menos importante es su mensaje acerca del obstculo para la consecucin de esta meta: la barrera que impide escapar de la mortal opinin es formidable, pero cede el paso a una "discusin moderada". Los motivos de las puertas del Da y de la Noche y de la revelacin divina, modelados sobre materiales de la Teogona de Hesodo, estn bien elegidos para expresar tanto el hiato inmenso que, en opinin de Parmnides, separa la investigacin racional del entendimiento comn de los hombres, como la inesperabilidad de lo que su propia razn le ha descubierto (cf. para ambos puntos Herclito, e. g. 205, 206, 210). La revelacin religiosa sugiere la gran

seriedad de la filosofa y una llamada a la autoridad una autoridad, sin embargo, no sin controversia: "Juzga con la razn mi refutacin envuelta en disputa" dice la diosa ms tarde (294). Es evidente que Parmnides pretende desafiar la autoridad magistral de Hesodo y concuerda con Jenfanes en que la poesa tiene una responsabilidad demasiado solemne como para que se la deje en manos del mito. 289 Fr. 5, Proclo, in Parm. I 708, 16 Cousin

289 Me es igual donde comience; pues volver de nuevo all con el tiempo.

El 289 encaja claramente despus de 288 e inmediatamente antes de 291, al menos si se interpreta que todas sus pruebas de 296-9 se inclinan, como punto de partida comn, por la eleccin especificada en 291 (cf. tambin 294) 147.

LA VERDAD

i) La eleccin. 291 Fr. 2, Proclo, in Tim. i, 345, 18; Simplicio, in Phys. 116, 28 (versos 3-8)

291 Pues bien, yo te dir (y t, tras or mi relato, llvatelo contigo) las nicas vas de
Con 289 puede compararse 290 Herclito fr. 103, Porfirius in Iliadem XIV, 200 cuno\n a)rxh\ kai\ pe/raj e)pi ku/klou (Principio y fin son comunes en un circulo). Pero no es necesario que Empdocles quiera implcitamente decir en este contexto que su propio pensamiento es circular, a pesar de su expresin "la verdad bien redonda".
147

investigacin pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasin (porque acompaa a la Verdad); la otra, que no es y que le es necesario no ser, sta, te lo aseguro, es una va totalmente indiscernible; pues no podras conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo.

La diosa comienza con la especificacin de las dos nicas vas de investigacin que deberan contemplarse. Se supone, evidentemente, que son lgicamente excluyentes: si escoges la una, dejas consecuentemente de seguir la otra y no es menos claro que son excluyentes, porque son contradictorias (cf. 296, 16: "la decisin sobre ello est en que: ello es o ello no es") 148. Qu es el "ello" que nuestra traduccin supone como sujeto gramatical del verbo estin de Parmnides? Presumiblemente, un objeto cualquiera de investigacin en cualquier investigacin se debe suponer que el objeto es o que no es. La interpretacin misma de estin, traducido, en este caso, toscamente, pero con neutralidad por "es", es ms difcil. Las dos parfrasis obvias son la existencial ("existe") y la predicativa ("es (algo u otro)"). Para intentar tomar una decisin por una u otra, necesitamos considerar los argumentos en que estin tiene una mayor prominencia, en particular el argumento contra la va negativa de investigacin en los versos 5-8 de 291. La consideracin de este argumento no es, por desgracia, decisiva. Resulta imposible, sin duda, conocer o mostrar lo que no existe: nadie puede conocer a Mr. Pickwick o mostrrselo a cualquier otro. Pero una lectura predicativa de la premisa de Parmnides es tambin plausible: parece imposible conocer o mostrar lo que no es algo u otra cosa, i. e. lo que no posee atributos y no tiene predicados verdaderos. Ms claro es 296, 5-21, donde una premisa anloga "no puede decirse ni pensarse lo que no es", versos 5-9 se utiliza, para argir contra la posibilidad del llegar a ser o del perecer. La cuestin que
Una dificultad: Parmnides califica, ms adelante, a la primera va de "es imposible que no sea" y a la segunda de "es necesario que no sea", lo que no es contradictorio. Una solucin: estas ulteriores especificaciones, tal vez, no constituyen caracterizaciones de las dos vas, sino indicaciones de su incompatibilidad. El verso 3 dira: la primera va es "ello es" y, se sigue necesariamente que, si algo es, no sucede que no es. Lo mismo, mutatis mutandis, sera para el verso 5.
148

plantea Parmnides consiste en que, si algo llega al ser, ha debido no existir anteriormente y entonces, habra sido verdad decir de ello "no es"; pero la premisa prohibe afirmar precisamente esto y, por tanto, puede ser no llegar a ser. Ahora bien, "llegar a ser" en este contexto equivale plenamente a "llegar a existir" y, en consecuencia, "no es" significa aqu "no existe". En 296, 10, sin embargo, Parmnides pasa inmediatamente a referirse a lo que no existe (en hiptesis, naturalmente) con la calificacin de "la nada" (cf. 293, 2). Esto sugiere que interpreta la no-existencia como que no es nada en absoluto, i. e. carente de atributos y que existir es, por tanto, para l "ser una cosa u otra" en efecto. Cuando, ms tarde, (e. g. 297, 22-5; 299, 46-8) emplea el participio eon, "ente", es mucho ms fcil interpretarlo como "realidad" o "lo real" que como mero indicador de existencia. Lo que otorga realidad a algo es, sin duda, lo que posee algn predicado verdadero (e. g. "ocupa espacio"). Si esta lnea de interpretacin es correcta, el uso parmendeo de estin es simultneamente existencial y predicativo (como sostuvo KR), pero no estn mezclados por esta razn (como concluy KR). De la incognoscibilidad de lo que no existe concluye directamente Parmnides que la va negativa es "indiscernible", i. e. que una declaracin existencial negativa no expresa un pensamiento claro. Podramos exponer la cuestin de esta manera: "escojamos cualquier objeto de investigacin (e. g. Mr. Pickwick). En este caso, la proposicin "Mr. Pickwick no existe" deja de expresar un pensamiento genuino. Porque, si fuera un pensamiento genuino, debera haber sido posible conocer su sujeto, Mr. Pickwick; pero, esta posibilidad no se logra ms que si Mr. Pickwick existe que es lo que niega la proposicin precisamente". Esta lnea de argumentacin ha atrado poderosamente, de una u otra manera, a muchos filsofos, desde Platn hasta Russell. Su conclusin es paradjica, pero, como todas las buenas paradojas, nos fuerza a examinar, con mayor profundidad, nuestra comprensin de los conceptos utilizados particularmente, en este caso, las relaciones entre significado, referencia y existencia 149.
Los editores completan, con frecuencia, el medio verso 8 de 291 con un fragmento, conocido slo a travs de fuentes completamente distintas: 292 Fr. 3, Clemente Strom. VI, 23; Plotino V, i, 8 to\ ga\r au)to\ noei=n e)/stin te kai\ ei)=nai (Pues lo mismo es ser pensado y ser). Si se traduce as (otros traducen: "Pensamiento y ser son lo mismo"), parece que podra encajar aqu; la cita 239, I muestra que Parmnides explcita consideraciones sobre lo que puede ser pensado, no precisamente sobre lo que puede ser conocido, en contexto argumentativo contra la va negativa. Pero, de ser as, extraa que ni
149

ii) Error humano. 293 Fr. 6, Simplicio in Phys. 86, 27-8; 117, 4-13

293 Lo que puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero la nada no es. Esto es lo que te ordeno que consideres, pues esta es la primera va de investigacin de la que intento apartarte y despus de aquella por la que los hombres ignorantes vagan, dicfalos; pues la incapacidad gua en su pecho el pensamiento errante; son arrastrados, sordos y ciegos a la vez, estupefactos, gentes sin juicio, que creen que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo; el camino que todos ellos siguen es regresivo.

El compendio de Parmnides contra la va negativa en este caso (versos 1-3), que dice, en efecto, que cualquier objeto de pensamiento debe ser un objeto real, confirma a pesar de su oscuridad, que su rechazo de "no es" se debe a su preocupacin por el contenido posible de un pensamiento genuino. Sigue una advertencia contra una segunda va errada, identificada como la va de investigacin que siguen los mortales. Esta tercera va no se menciona en 291 y no es difcil averiguar por qu. La diosa estaba especificando, en esa cita, alternativas lgicamente coherentes entre lo que un investigador racional
Simplicio ni Proclo lo citen al final de 291 y es difcil de entender la contribucin que aade al razonamiento de 291, 6-8. (Si noein significara "conocer" aqu, como e. g. cree C. H. Kahn (Rewiew of Metaphysics 22 (1968-9), 700-24), es posible entonces que la cita 292 fuera simplemente una manera distinta de expresar la 291, 7-8. Pero Parmnides utiliza noein en paralelo con simples verbos de decir (293, I; 296, 8 (cf. anonumon, 296, 17) y, por tanto, debe traducirse por "pensar".

debe decidir. La tercera va es simplemente el camino, en el que uno se encontrar incurso, si, al igual que la generalidad de los mortales, no toma esta decisin (293, 7), por causa del fracaso en el uso de las facultades crticas (293, 6-7). Resultar que uno dice o implica tanto que una cosa es como que no es (e. g. mediante la aceptacin del cambio y de la llegada a la existencia); y, as, uno vagar desvalido desde una de las vas diferenciadas en 291 a la otra y, por tanto, los pasos sern "regresivos", i. e. contradictorios. Uno reconocer, naturalmente, que "es" y "no es" no son lo mismo, pero, por errar en la decisin entre ellos, se les tratar como si fueran lo mismo. A la cita 293 segua probablemente, despus de un intervalo, un fragmento, en el que la diosa pide a Parmnides que se decida (al contrario de los mortales repudiados en 293) por la refutacin de la segunda va: 294 Fr. 7, Platn, Sofista 242 A (versos 1-2); Sexto, adv. math. vii, 114 (versos 2-6)

294 Pues nunca se probar que los no entes sean; mas tu aparta tu pensamiento de esta va de investigacin y no permitas que el hbito, hijo de la mucha experiencia, te obligue a dirigirte por este camino, forzndote a usar una mirada vacilante o un odo y una lengua plenos de sonido sin sentido, sino que juzga racionalmente la muy discutida refutacin dicha por m. iii) Signos de verdad. 295 Fr. 8, 1-4, Simplicio, in Phys. 78, 5; 145, 1

nota 1 del texto griego: 1 h)d' a)te/leston Simplicio: para la correccin cf. G. E. L. Owen en Studies in Presocratic Philosophy II, ed. R. E. Ellen and D. J. Furley (Londres, 1975), 76-7, quien tambin rechaza, con razones convincentes, la lectura de KR (tomada de DK): e)/sti ga\r ou)lomele/j te kai\ a)treme/j... (Plutarco). 295 Permanece an una sola versin de una va: que es. En ella hay muchos signos de que, por ser ingnito, es tambin imperecedero, entero, monognito, inmvil y perfecto.

Si debemos huir de la va "no es", nuestra nica esperanza investigadora reside en seguir la va "es". Podra parecer, a primera vista, que, si nos adherimos a esta alternativa, se nos abren ilimitadas posibilidades de exploracin: la exigencia de que cualquier objeto de investigacin exista parece imponer apenas restriccin alguna a lo que podemos ser capaces de descubrir sobre l, y el argumento de que lo que puede ser pensado debe existir (293, 1-2) hace parecer que el nmero de posibles objetos de investigacin es inmenso y que incluira lo mismo centauros y quimeras, que ratas y restaurantes. Pero, a lo largo de slo 49 versos, logra reducir Parmnides esta infinitud de posibilidades a solamente una. Porque los "signos" programticamente enumerados en 295, constituyen, de hecho, requisitos formales ulteriores que cualquier objeto de investigacin debe cumplir y stos imponen grandes restricciones (obsrvese la metfora de las cadenas en 296 y 298 infra) a la interpretacin de lo que es compatible con el afirmar de algo que existe. La conclusin, que el argumento subsiguiente de Parmnides impone a estas exigencias, es una forma de monismo: trasluce, con claridad, que lo que es debe tener uno y el mismo carcter y es dudoso que algo pueda tener, en efecto, este carcter, salvo la realidad como un todo.

ii) (a) Ingnito e imperecedero. 296 Fr. 8, 5-21, Simplicio, in Phys. 78, 5; 145, 5 (continuacin de 295)

nota 1 al texto griego: 1 Muchos estudiosos siguen a Karsten y Reinhardt en la correccin mh/ por tou=. 296 Ni nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo. Pues qu nacimiento podras encontrarle? cmo y de dnde se acreci? No te permitir que digas ni pienses de "lo no ente", porque no es decible ni pensable lo que no es. Pues, qu necesidad le habra impulsado a nacer despus ms bien que antes, si procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea completamente o no sea en absoluto. Ni la fuerza de la conviccin permitir jams que de lo no-ente nazca algo adems de ello. Por eso, la Justicia no afloja sus cadenas para permitir que nazca o que perezca, sino que las mantiene firmes; la decisin sobre estas cosas se basa en esto: es o no es. Pero se ha decidido, como es

necesario, abandonar una va por impensable y sin nombre (pues no es el verdadero camino) y que la otra es y es genuina. Y cmo podra lo que es ser en el futuro? Cmo podra llegar al ser? Pues, si lleg a ser, no es, ni es, si alguna vez va a llegar a ser. Por tanto, queda extinto el nacimiento y la destruccin es inaudita. Estos versos (como la conclusin, verso 21, muestra) pretenden probar que lo que es no llega a ser ni perece 150. Parmnides se limita a lanzar argumentos explcitos slo contra el llegar al ser, porque supone, obviamente, que podra elaborarse una accin paralela contra el perecer, por paridad de razonamiento. Adelanta dos consideraciones principales, correspondientes a la doble pregunta "cmo y de dnde se acreci"? (v. 7). Supone que la nica respuesta razonable a "de dnde?" sera: "de lo no existente", respuesta que rechaza, por haberla excluido ya en su argumentacin contra "no es" (vv. 7-9). Para su tratamiento de "cmo?" apela al Principio de Razn Suficiente. Supone que todo lo que llega a ser debe contener en s algn principio de desarrollo ("necesidad", ) suficiente que explique su generacin. Pero, si algo no existe cmo puede contener un principio semejante? iii) (b) Uno y continuo. 297 Fr. 8, 22-5, Simplicio, in Phys. 144, 29 (continuacin de 296)

En los versos 5-6, parece que Parmnides va ms all. La manifestacin "nunca fue, ni ser, porque es ahora, todo entero" no parece postular simplemente que lo que es no llegar a existir, sino que no existir en absoluto en el futuro. Es probable que lo que Parmnides pretenda adscribir a lo que es sea una existencia en un eterno presente no sometido a distinciones temporales de ninguna clase. Cmo esperaba fundar esta conclusin sobre los argumentos de 296 es cuestin muy obscura.
150

297 Ni est dividido, pues es todo igual; ni hay ms aqu, esto impedira que fuese continuo, ni menos all, sino que est todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.

Piensa Parmnides aqu en una continuidad espacial o temporal? No hay duda de que quiere decir que lo que es es continuo en cualquier dimensin que ocupe; pero es probable que la cita 296 haya negado que existe en el tiempo. Consiste la cuestin simplemente en que cualquier objeto de investigacin debe caracterizarse por una continuidad interna, o manifiesta Parmnides una mayor ambicin, postulando que toda realidad es una? Resulta difcil resistirse a la impresin de que aspira a la tesis ms fuerte, aunque no est claro por qu se encuentra justificado para afirmarlo (tal vez se apoyara, e. g. en la identidad de los indiscernibles: no hay base para distinguir algo que es de cualquier otra cosa que no es. La misma ambigedad afecta a 298 y 299 y merecen el mismo veredicto. iii) (c) Invariable. 298 Fr. 8, 26-31, Simplicio, in Phys. 145, 27 (continuacin de 297)

298 Mas inmutable dentro de los lmites de poderosas cadenas existe sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y la destruccin han sido apartados muy lejos y la verdadera creencia los rechaz. Igual a s mismo y en el mismo lugar est por s mismo y as quedar firme donde est; pues la poderosa Necesidad lo mantiene dentro de las cadenas de un lmite que por todas partes lo aprisiona.

Los versos 26-8 sugieren la siguiente argumentacin: (1) Es imposible que lo que es llegue a ser o perezca. Por tanto, (2) existe sin cambio dentro de las ataduras de un lmite. Es, pues, natural que interpretemos los vv. 29-31 como una expresin ms enftica del contenido de (2). Interpretado as, indican una inferencia ms compleja desde (1), por tanto: (2a) est contenido dentro de las ataduras de un lmite que lo aprisiona por todas partes. En consecuencia, (2b) permanece el mismo y en el mismo lugar y sigue estando por s mismo. Es obscura la nocin que del limite expresa aqu Parmnides. Lo ms fcil es entenderlo como un lmite espacial y, en ese caso, (2b) adviene inteligible a partir de (2a). Pero, por qu, segn esta interpretacin, (2a) tendra que deducirse de (1)? Tal vez, "dentro de los lmites" sea, ms bien, un modo metafrico de hablar de determinacin. En este caso, Parmnides estara diciendo, en (2a), que lo que es no tiene potencialidad para ser diferente en cualquier tiempo o en cualquier respecto de lo que es en el presente.

iii) (d) Perfecto. 299 Fr. 8, 32-49, Simplicio, in Phys. 146, 5 (continuacin de 298)

notas del texto griego: - Para la traduccin de ou(/neken por "por tanto" cf. tou= ei(/neken 296, 13. El significado ms frecuente en la pica es "porque" y muchos lo prefieren en este texto. - o)no/mastai Simplicio (in Phys. 87, 1) E; o)/noma e)/stai DF. Cf. Mourela-tos, Route, 180-5; M. F. Burnyeat, Philosophical Rewiew 91 (1982), 19 n. 32. 299 Por ello es correcto que lo que es no sea imperfecto; pues no es deficiente si lo fuera, sera deficiente en todo. Lo mismo es ser pensado y aquello por lo que es pensamiento, ya que no encontrars el pensar sin lo que es en todo lo que se ha dicho *; pues ni es ni ser algo fuera de lo que es, dado que el Hado lo encaden para que fuera entero e inmutable. En consecuencia, ha recibido todos los nombres que los mortales, convencidos de que eran verdaderos, le impusieron: nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y alteracin del color resplandeciente. Pero, puesto que es lmite ltimo, es perfecto, como la masa de una esfera bien redonda en su totalidad, equilibrado desde el centro

en todas sus direcciones; pues ni mayor ni menor es necesario que sea aqu o all, ya que ni es lo no-ente, que podra impedirle llegar a su igual, ni existe al modo que pudiera ser ms aqu y menos all, pues es todo inviolable, porque, por ser igual a s mismo por todas partes, se encuentra por igual dentro de sus lmites. * O "en lo que se expresa el pensamiento".

Esta seccin final de la verdad, larga y difcil, combina un compendio de toda la primera parte del poema con la derivacin de la perfeccin de la realidad a partir de su determinacin (argumentada plenamente en los vv. 42-9, que se ha credo con frecuencia como KR que presentaba una lnea de pensamiento totalmente distinta de la de los vv. 32-3 (considerados generalmente como una parte de 298) y de los 34-41). Parmnides ofrece, en primer lugar, un breve bosquejo de su principal argumento de que lo que es, aunque limitado o determinado, no puede ser deficiente y, si no es deficiente, no puede ser imperfecto (32-3). A continuacin nos retrae a su punto de partida: si tienes un pensamiento sobre algn objeto de investigacin, debes estar pensando en algo que es (34-6). Podras suponer que puedes pensar que est llegando a ser algo distinto de lo que es; pero la argumentacin ha demostrado que lo que es existe completamente y sin cambio nunca est en proceso de llegar a ser (34-6). Por tanto, expresiones como "llega a ser" y "cambia", empleadas por los mortales, slo pueden referirse (a pesar de sus erradas intenciones) a la realidad completa y sin cambio (38-41). Del hecho.de que lo que es est limitado o determinado, podemos inferir, en verdad, su perfeccin (42-4), porque su determinacin no excluye precisamente la posibilidad de que est sometido a llegar a ser y al cambio, sino cualquier clase de deficiencia en su realidad (44-9). Una vez ms nos enfrentamos con una embarazosa eleccin entre una interpretacin literal o una metafrica del "lmite" y una vez ms la argumentacin parece requerir slo una cierta forma de determinacin (cf. 296, 14-15). Nuevamente es difcil olvidarse de las connotaciones espaciales del mundo en verdad, han ocupado mucho nuestra atencin (NB el epteto pumaton, "lmite extremo"). Bien podemos imaginarnos que Parmnides

concluye que, si la realidad es espacialmente extensa y est determinada, debe ser limitada en extensin espacial. Debemos decidirnos, en definitiva, tanto por la lectura literal como metafrica del trmino. El seguimiento de la va "es" conduce, por tanto, a una conclusin tan sorprendente como el resultado de la consideracin de "no es". La posicin final de Parmnides en 299 es doblemente paradjica. No slo niega la coherencia lgica de todo lo que nosotros creemos acerca del mundo, sino que, al convertir toda la realidad en una esfera infinita, introduce una nocin, cuya propia coherencia lgica debe, a su vez, ponerse en duda 151.

OPINIONES HUMANAS

i) El estado de la versin de Parmnides. 300 Simplicio, in Phys. 30, 14 (continuacin de 299, cf. in Phys. 146, 23)

(Fr. 8, v. 50)

300 Parmnides transita de los objetos de razn a los objetos sensibles, o, como l mismo afirma, de la verdad a la opinin, cuando dice: "Aqu termino mi fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad; aprende, de ahora en adelante, las opiniones de los mortales escuchando el orden engaoso de mis palabras".
No debe existir un espacio real vaco ms all de los lmites de la esfera, si tienen que desempear la funcin de lmites? Esta objecin podra persuadirnos de que es posible que Parmnides no haya sostenido que la realidad fuera una esfera, si no fuera porque lo que nos induce a pensar que lo crey as, es su explotacin, aparentemente acrtica, de la metfora del lmite (i. e. de lo que nosotros tomaramos por metfora).
151

La declaracin de la diosa no ser fidedigna, sin duda, sino engaosa, sobre todo, porque presenta creencias, totalmente confusas en s mismas, como si estuvieran en orden (293). La segunda mitad del poema no describa o analizaba simplemente opiniones corrientes sobre el cosmos, sino que contena una teogona y una cosmogona muy elaboradas y muy caractersticas, que, en parte, recuerdan a Hesodo y, en parte, a Anaximandro. La intencin de Parmnides, como veremos, apunta a presentar las opiniones mortales, no como son actualmente, sino como podran ser en el mejor de los casos, hecho que convierte en engaosa la exposicin en un sentido ms amplio: en efecto, procura una representacin engaosamente plausible (aunque no genuinamente convincente) de la realidad. Para comprender mejor la conexin entre la cosmologa de Parmnides y las opiniones mortales en general, necesitamos considerar los dos ltimos versos de 301 152: 301 Fr. i, 28-32, Simplicio, de caelo 557, 25 (de 288)

301 Es necesario que conozcas todo, tanto el corazn imperturbable de la verdad bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera confianza. Aprenders, empero, tambin cmo las creencias deberan ser aceptables, penetrndolo totalmente todo.

Texto, traduccin e interpretacin son discutidos: cf. Mourelatos, Route, cap. VIII. El problema principal radica en que parece que los vv. 31-2 intentan salvar la credibilidad de las opiniones mortales, en flagrante contradiccin con la afirmacin del verso 30, de que no hay verdad en ellos. La solucin consiste en interpretar el contenido de la enseanza de los vv. 31-2 como una mentira, tal como aparece explcitamente en 300 (cf. Hesodo, Teog. 26-7, modelo de 301).
152

Los versos 31-2 son interpretados como expresores de la condicin sobre la que se puede asegurar la genuina existencia de los objetos de la creencia mortal, i. e. que penetran totalmente todas las cosas. Esta condicin est ntimamente unida a la exigencia de la Verdad de que cualquier objeto de investigacin existe por completo. Lo que Parmnides afirma ser falso, en los vv. 31-2, no es la especificacin de la diosa sobre la condicin, sino su pretensin de que pueden satisfacerle los objetos de la creencia mortal. De ello se sigue que la cosmologa de la segunda parte del poema debera leerse como una reinterpretacin del mundo en el que creen los mortales, en trminos que lo explican (de un modo falso, pero atractivo) en la medida en que satisfacen la condicin de penetrabilidad.

ii) Luz y noche. 302 Fr. 8, 53-61; Simplicio, in Phys. 38, 28 (continuacin de 300)

nota 1 al texto griego: 1 Alternativamente: a) "no nombrar una" (sc. aunque la otra es correcta); al reo se le identifica con la noche, segn la opinin de Aristteles (errado: cf. 303) de que Parmnides "alinea lo caliente al lado de lo que es y lo otro al lado de lo que no es" (Met. 986 b 31) o como no ente (una sugerencia ultra-ingeniosa) b) "no nombrar slo una", as KR, que sigue a Simplicio; pero los mortales en general eluden este error su discurso est lleno de expresiones contrarias, como reconoce obviamente 302. Cf. adems e. g. A. A. Long in Furley and Alien (eds.), Studies in Presocratic Philosophy ii, 82-101, Mourela-tos, Route, 80-7, D. J. Furley en Exegesis and Argument, ed. E.

N. Lee el al. (Phronesis, Supp. Vol. I), 1-15. 302 Pues decidieron dar nombre a dos formas, de las que necesariamente no deben nombrar ms que a una y en esto es en lo que estn extraviados y las juzgaron opuestas en su aspecto y le asignaron signos diferentes entre s a una el fuego etreo de la llama, apacible y muy ligera, igual a s misma por doquier, pero no igual a la otra; la otra, empero, es en s misma lo opuesto, noche oscura, densa de aspecto y pesada. Yo te revelo el orden completo verosmil para que nunca te aventaje ninguna opinin de los mortales.

303 Fr. 9; Simplicio, in Phys. 180, 8

303 Pero, puesto que todas las cosas han sido llamadas luz y noche y a cada una le ha sido asignado lo que le corresponde a sus potencias, todo est lleno de luz y de noche sombra a la vez, ambas iguales, puesto que ninguna de las dos participa de la nada.

Las citas 302-3 adelantan la hiptesis especfica mediante la que Parmnides trata de salvar por todos los medios las opiniones mortales. Pretende fundarla en la creencia en dos formas sensibles bsicas, mutuamente irreductibles, a las que individualmente atribuye algo parecido a la determinacin exigida a los objetos de investigacin sobre la Verdad y que juntas cumplen la condicin, exigida en 301, 31-2, de que penetran toda la realidad. A las dems cosas las trata simplemente como manifestaciones de la luz o de la noche (o, probablemente, de ambas) y las caracteriza con poderes especficos asociados a una u otra forma.

Se ha considerado a veces, de un modo poco plausible, que la ficcin de una decisin de introducir los nombres "luz" y "noche" era una explicacin de cmo puede ser un mundo del tipo en el que creen los mortales. Expresa, ms bien, de un modo dramtico, una caracterizacin epistemolgica de sus creencias. Las opiniones mortales no reflejan el descubrimiento de la verdad objetiva: la nica alternativa consiste en interpretarlos como productos de convenciones elaboradas por la mente humana. Resulta entonces que nada de lo referente al mundo puede explicar por qu los mortales dberan tener tales convenciones o por qu deberan conferirles el contenido especfico que les otorgan. Por tanto el uso general de estas convenciones slo puede deberse a un fat arbitrario. No hay duda de que Parmnides hizo un uso sistemtico total de la luz y de la noche para la explicacin fsica, a juzgar por 305-7 infra y por el testimonio de Plutarco (que tambin indica las principales cuestiones discutidas; cf. fr. II, Simpl. de caelo 559, 20): 304 Plutarco, adv. Colotem. 1114 (DK 28 10)

304 Parmnides ha elaborado tambin un orden y mediante la mezcla de lo brillante y de lo obscuro como elementos produce de ellos y por ellos todas las manifestaciones sensibles; ha dicho tambin mucho sobre la tierra, el cielo, el sol y la luna y relata la gnesis de los hombres; y, como corresponde a un filsofo antiguo que escribi su propio libro, no dej de discutir ninguna de las cuestiones importantes.

Mientras que Parmnides no ofrece justificacin razonable alguna para la eleccin de la luz y de la noche como principios cosmolgicos, es probable que fuera consciente de que segua los vv. 123 ss. (31 supra) de la Teogona de Hesodo, que fue, sin duda, el modelo para su tratamiento del origen del

Amor (cf. fr. 13; cf. 31, 116-22), de la Guerra y de la Discordia (Cicern, de natura deorum i, 11, 28, DK 28 A 37; cf. Teog. 223-32). iii) Cosmologa. 305 Fr. 10, Clemente, Strom. v, 138

305 Conocers la naturaleza del ter y lodos los signos (i. e. constelaciones que hay en l, las acciones destructoras de la antorcha pura del sol resplandeciente y de dnde surgieron; te enterars tambin de las obras de a luna de redondo disco y de su naturaleza y sabrs adems del cielo circundante, de dnde naci y de cmo la Necesidad que lo rige lo encaden para que contuviera los limites de los astros.

306 13

Fr. 12, Simplicio, in Phys. 39, 14 y 31,

306 Los anillos ms estrechos estn llenos de fuego puro, y los que estn contiguos, de noche, aunque tienen inyectada en su interior una parte de fuego; en el centro (de todos ellos) est la diosa que lo gobierna todo; pues rige el odioso nacimiento y la unin de todas las cosas, impulsando a la hembra a unirse al macho y al macho, asimismo, a unirse con la hembra.

307 Aecio, ii 7, 1 (DK 28 A 37)

307 Parmnides dijo que hay anillos enrollados unos sobre otros, compuestos, el uno de lo raro y el otro de lo denso y que, entre stos, hay otros formados de luz y obscuridad. Lo que les rodea a guisa de pared, dice, es slido por naturaleza; debajo hay un anillo gneo; lo que est en el centro de todos ellos es igualmente slido y en su torno hay de nuevo un anillo gneo. La parte ms central de los anillos mezclados es la (causa primaria) del movimiento y del nacimiento de todos ellos y l la llama la diosa que lo gobierna todo, la poseedora de la llave, Justicia y Necesidad. El aire, convertido en vapor a causa de la mayor presin de la tierra, es su separador; el sol es una exhalacin de fuego y lo mismo el crculo de la Va Lctea. La luna es una mezcla de aire y de fuego a la vez. El ter es la parte ms exterior, que circunda todo; a continuacin est colocado lo que llamamos cielo y despus viene ya la regin de la tierra.

Es evidente que la cita 305 formaba parte de la introduccin a la versin detallada de los cielos. Est llena de resonancias de la Verdad, e. g. cuando habla del cielo "circundante" (cf. 298, 31), de los "lmites de los astros" (cf. 298,

26, 31; 299, 42, 49) y de cmo la "Necesidad encaden" al cielo (cf. 296, 14; 298, 30-1). Tal vez quieran sugerir, en un intento por salvar las opiniones humanas, que nuestras descripciones del mundo inventadas por ellos deben aproximarse lo ms posible a las usadas en nuestra versin de la verdadera realidad. Los exiguos testimonios que del sistema astronmico de Parm-nides subsisten son tan breves (306) y tan obscuros (307) que es imposible reconstruir una descripcin fidedigna y coherente de su extraordinaria teora de "coronas" o anillos 153. Toda la construccin se basa sobre las formas bsicas de la luz y de la noche, como atestigua su memorable verso posterior acerca de la luz que la luna recibe por reflexin: 308 Fr. 14, Plutarco, adv. Colotem 1116 A

308 Una luz ajena, brillante de noche, errante en torno a la tierra.

La teora parece haber ejercido una influencia sorprendente. Fi-lolao (446-7 infra) sigui, tal vez, a Parmnides, cuando coloc al fuego en la extremidad del universo y en su centro, desplazando la tierra de la posicin que le fue asignada tradicionalmente (es posible, empero, que Parmnides creyera que el fuego estaba dentro de la tierra). Tambin Platn desarroll su propia versin del esquema, con la inclusin de una divinidad gobernante, en el mito de Er en la Repblica (617-18). Es probable que Parmnides, por su parte, experimentara algn influjo de la teora de los anillos de Anaximandro (1258), aunque Hesodo haba hablado ya de "las brillantes estrellas de las que el cielo est coronado" (Teog. 282).

La postulacin de una divinidad como causa primera de la mezcla


Sobre algunos intentos cf. K. Reinhardt, Parmnides (Bonn, 1916), 10-32, H. Frnkel en Furley and Alien (eds.), Studies in Presocratic Philosophy II, 22-5, J. S. Morrison, Journal of Hellenic Studies 75 (1955), 59-68, U. Hlscher, Parmnides: Vom Wesen des Seiendes (Frankfurt am Main, 1969), 106-11.
153

cosmognica se apoya en la apelacin a su funcin en la procreacin animal (306, 4-5), de la que sabemos que era una de las cuestiones de esta parte del poema (cf. 304). Subsiste un solo verso de su embriologa: 309 Fr. 17, Galeno, in Epid. VI, 48

309 A la derecha muchachos, a la izquierda muchachas... Fue, tal vez, la tradicin mdica de Crotona la que estimul el inters de Parmnides por estas cuestiones; su nocin de la mezcla de los opuestos puede compararse con la teora sobre la salud de Alcmon (aproximadamente contemporneo, con toda probabilidad):

310 Aecio v, 30, 1 (DK 24 4)

310 Alcmon sostiene que la mantenedora de la salud es la "igual distribucin'' de las fuerzas, de lo hmedo y de lo seco, de lo fro y de lo caliente, de lo amargo y de lo dulce y de las dems, mientras que la "supremaca" de una de ellas es la causa de la enfermedad; pues la supremaca de una de ellas es destructiva. La enfermedad sobreviene directamente por el exceso del calor o del fro, indirectamente por exceso o deficiencia de nutricin; y su centro son bien la sangre, la mdula o el cerebro. Surge, a veces, en estos centros, desde causas externas, de ciertas humedades, del ambiente, del agotamiento, de la privacin o de causas semejantes. La salud, por otra

parte, es la mezcla proporcionada de las cualidades.

No est claro si la causa primera divina de Parmnides es algo ms que una simple metfora de la mutua atraccin que ejercen las formas opuestas, si bien una causa semejante no tiene lugar en la ontologa de 302-3. Lo que est claro y es importante en su cosmologa es la idea general de que la creacin no es el producto de la separacin a partir de una unidad original (como pensaron los Milesios) sino de la interaccin y de la harmona de fuerzas opuestas. Empdocles y Filolao (bajo un ropaje manifiestamente pitagrico) asumieron esta idea. iv) Teora del pensamiento mortal. 311 Teofrasto, de sen-su 1 ss. (DK 28 A 46)

(F. 16)

311 La mayora de las opiniones generales sobre la sensacin son dos: unos la hacen surgir de lo igual y otros de lo opuesto. De la 1 opinin son

Parmnides, Empdocles y Platn, y de la 2.da los seguidores de Anaxgoras y Herclito... Parmnides no defini nada con claridad, sino que afirm simplemente que, por haber slo dos elementos, el conocimiento depende del predominio del uno sobre el otro. El pensamiento vara segn que prevalezca lo caliente o lo fro; el que procede de lo caliente es mejor y ms puro, si bien necesita una cierta compensacin (equilibrio); pues dice: segn es la mezcla que cada uno tiene en sus miembros vagabundos, as se presenta el pensamiento a los hombres, pues lo que piensa es la naturaleza de los miembros en todos y cada uno de los hombres. Porque lo ms abundante constituye el pensamiento * pues considera como igual la percepcin y el pensamiento. Tambin la memoria y el olvido surgen, por tanto, de estas causas, debido a la mezcla; nunca clarific si habr pensamiento o no en el caso de que haya igualdad de mezcla y cul ser su ndole. Pero que considera que la percepcin nace de lo opuesto resulta claro de su afirmacin de que un cadver no percibe la luz, el calor o el sonido, debido a su deficiencia de fuego, si bien percibe sus opuestos, el fro, el silencio, etc. Y aade que, en general, todo lo que existe posee un cierto conocimiento. * O; "porque lo lleno es pensamiento". La traduccin e interpretacin de todo el fragmento son muy discutidas. Cf. e. g. Guthrie, H. G. P. II, 67-9 en lo tocante a la discusin y a las referencias a la literatura de los estudiosos del tema.

El fr. 16 adquiera mayor importancia, si se le interpreta como un comentario sobre la opinin mortal. En la Verdad genuina se identificaba el pensamiento, de alguna manera, con lo ente que es su objeto. Para la opinin mortal es una simple invencin de la mente humana, no determinada por la realidad. Los

pensamientos mortales son ahora "explicados" reductivamente en trminos de las formas mismas que ellos han inventado, como funciones de las proporciones de luz y de noche en el cuerpo humano.

CONCLUSIN

312 Fr. 19, Simplicio, de caelo 558, 8

312 As, segn la opinin, estas cosas llegaron a ser y son ahora y, tras su maduracin, acabaran en el futuro; los hombres les impusieron un nombre para distinguir a cada una.

313 Fr. 4, Clemente, Strom. v, 15, 5

313 Mira, sin embargo, a las cosas que, aunque lejos, estn firmemente presentes a tu mente; pues no separars a lo ente de estar unido a lo ente, ni aunque lo disperses en orden totalmente por todas partes (i. e. el orden csmico), ni aunque lo renas.

Es posible que la diosa haya concluido su exposicin del contenido de las opiniones mortales (redondeadas en 312) con la obscura exhortacin de 313 a contemplar la verdad. El motivo por el que se incluy esta exposicin elaborada en el poema sigue siendo un misterio: la diosa trata de salvar los fenmenos en la medida de lo posible, pero sabe y nos dice que el proyecto es imposible. Tal vez, no pudo Parmnides resistir la oportunidad de expresar la versatilidad de la idea de "decir muchas cosas falsas con apariencias de verdad y de expresar cosas verdaderas, cuando deseamos" (Hesodo, Teog. 27-8).

CAPTULO IX - ZENN DE ELEA

FECHA Y VIDA

El testimonio ms fidedigno para la datacin de Zenn es el mismo pasaje del Parmnides de Platn (286) ya aducido para la determinacin de la fecha de Parmnides. Basndonos sobre este testimonio, parece probable que Zenn naciera hacia 490-485 a. C. Esta fecha contrasta con la que dio Apolodoro para su floruit, a saber, la de 464-461 (Dig. Laercio, ix, 29 (DK 29 A 1); texto por desgracia con lagunas), si bien ya hemos visto que su datacin de los eleticos se basa solamente en la fecha de la fundacin de Elea. No obstante, es posible que nos procure, de un modo fortuito, una fecha slo posterior en cinco aos para el libro de Zenn, si (como se dice en la cita 314) lo escribi efectivamente en su juventud. Poco es lo que conocemos de la vida de Zenn. Digenes Laercio nos dice (ix, 28, DK 29 A 1): un pasaje que, en apariencia, pre-. tenda contradecir la noticia de (286) que sinti predileccin por Elea "a pesar de su insignificancia y de su experiencia slo en educar a los hombres en la virtud, en prelacin a la arrogancia de los Atenienses", a los que no visit, por vivir siempre en su ciudad natal. En el nico contexto en que aparece citado por su nombre repetidas veces la historia de su participacin en un complot contra un tirano y su entereza ante la tortura (cf. DK 29 A 1, 2, 6, 7, 8 y 9) hay tanta discrepancia de detalles que es imposible reconstruir los hechos.

EL LIBRO DE ZENN 314 Platn, Parmnides 127 D-128 A

314 Una vez que Scrates le hubo odo (sc. a Zenn leer su libro), le pidi que leyera de nuevo la primera hiptesis del primer argumento. Cuando se la hubo ledo, dijo: "Qu quieres decir, Zenn? Si los entes son muchos, en ese caso, es preciso que sean semejantes y diferentes y esto es imposible; pues, no es posible que lo que es desemejante sea semejante y lo que es semejante desemejante no es esto lo que quieres decir? As es, respondi Zenn. Luego, no es cierto que, si es imposible que lo desemejante sea semejante y lo semejante desemejante, es imposible tambin que sean muchos? Pues, si fueran muchos, estaran sujetos a imposibilidades. Es esta la intencin de tus argumentos atacar precisamente lo que se dice comnmente que no hay muchas cosas? Y consideras a cada uno de tus argumentos prueba de esta misma conclusin, de modo que, de hecho, crees que aduces tantas pruebas de que no hay muchas cosas

como argumentos has escrito? Es esto lo que dices, o no te he entendido correctamente? No, dijo Zenn, sino que has comprendido perfectamente la intencin de todo el tratado".

Se ha supuesto, con frecuencia, que el tratado que describe Platn es slo la produccin literaria de Zenn: una lista de ttulos, conservada por Suda (DK 29 A 2) no merece crdito alguno. Hay opiniones divergentes acerca de su forma y de su plan, aunque nadie duda de que era un rompecabezas filosfico de una ingeniosidad sorprendente. Es lgico que se infiera de la cita 314 (cf. tambin 315-16) que constaba simplemente de una coleccin de argumentos, cada uno de los cuales atacaba explcitamente la tesis de la pluralidad de entes por las consecuencias negativas que de ella se derivaban. Pero, las manifestaciones de sus argumentos ponen en duda esta inferencia, ya que Zenn no los presenta ni como antinomias ni corno dirigidos explcitamente contra la hiptesis de la pluralidad de las cosas: en particular, las notificaciones de Aristteles sobre las famosas paradojas del movimiento (317-26 infra). Es posible que la dificultad radique en una de estas tres direcciones: a) La forma del libro al que se hace referencia en 314 era tal como se describi arriba. Pero, Zenn escribi al menos otro libro, que inclua las paradojas del movimiento, la de la semilla del mijo (Aristteles, Phys. 250 a 19 ss., DK 29 A 29), la del lugar (Aristteles, Phys. 210 b 22 ss., 209 a 23 ss., DK 29 A 24), y tambin otras, sin duda, b) Zenn escribi slo un libro, pero nuestra suposicin respecto a su forma debe estar equivocada. Inclua, tal vez, argumentos, cuyo objetivo explcito no era la pluralidad, sino el movimiento. Tal vez, no todos sus argumentos fueran antinomias, sino otras formas de reductio ad absurdum. Platn o desfigura la forma del libro o no describe sus argumentos, sino que ofrece una interpretacin (probablemente una malinterpretacin) de lo que subyaca a sus objetivos, no siempre explcitos, c) Existi un solo tratado de Zenn y todos sus argumentos eran antinomias explcitas de la pluralidad. Las dems paradojas mencionadas en (a) tuvieron originariamente esta forma. Aquiles, e. g. (322) pudo haber sido inventado para demostrar que, si hay pluralidad de entes, cada uno debe ser ms rpido o ms lento que los otros (ntese la redaccin en la descripcin de Aristteles, descripcin que sugiere que las pintorescas figuras de Aquiles y la tortuga pueden no haber pertenecido a la formulacin del argumento que Zenn se traz).

No conocemos cul fue el principio de organizacin que sigui Zenn para la ordenacin de sus argumentos en su libro o libros, a pesar de los intentos modernos por discernir una estructura arquitectnica en su desarrollo o, en cualquier caso, su estrategia general. Segn una sugerencia muy divulgada (adoptada por KR) las cuatro paradojas del movimiento que Aristteles discute constituan dos pares: un par (el Estadio y Aquiles) supona que el espacio y el tiempo eran infinitamente divisibles, el otro (la Flecha y las Filas en Movimiento) supona que constaban de mnimos indivisibles; uno de los argumentos de cada par reduca al absurdo la idea del movimiento, en s mismo considerado, de un cuerpo, el otro la idea de su movimiento en relacin con el movimiento de otro cuerpo. Un esquema ms elaborado y ambicioso, referente a las citas 315-16 y 318-26, fue publicado por G. E. L. Owen (cf. Studies in Presocratic Philosophy ii, 143-65) aproximadamente por el mismo tiempo. Estos esquemas son, sin duda, atractivos; pero ninguno est acreditado por la antigedad, ni ha resistido airosamente un examen crtico; en particular, la indicacin de que algunas de las paradojas del movimiento supone que el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles ha contado con fuerte oposicin (cf. e. g. D. J. Furley, Two Studies in the Greek Atomists (Princeton, 1967), 71-5). LAS ANTINOMIAS SUBSISTENTES 315 Fr. 3, Simplicio, In Phys. 140, 28

315 Demostrando, una vez ms, que, si hay muchas cosas, stas deben ser limitadas e ilimitadas, Zenn escribe textualmente: "Si hay muchas cosas, es necesario que sean tantas cuantas son, ni ms ni menos que stas. Pero, si son taas cuantas son, sern limitadas". "Si hay muchas cosas, los entes son ilimitados; pues,

hay siempre otros entre los que son y, de nuevo, otros entre stos. Y as, los entes son ilimitados".

La cita 315 es el nico fragmento incuestionablemente autntico de Zenn que se nos ha transmitido intacto. Se ha pensado, a veces, que el rompecabezas que propone no es suficientemente embarazoso. Pero cada miembro del argumento tiene fuerza suficiente para turbarnos. El segundo, e. g. alumbra, con toda probabilidad, el pensamiento de que cualquiera de los dos miembros de un conjunto debe estar separado por algo, si han de ser dos cosas y no una sola. Podra objetarse que el principio que enuncia es vlido slo si se aplica a conjuntos densamente ordenados, tales como series de puntos. Pero Zenn podra, con razn, no sentirse afectado por la objecin, a menos que pudiramos convencerle de las condiciones alternativas de discontinuidad para objetos de tres dimensiones y demostrarle por qu y cmo difieren de las condiciones de discontinuidad para los puntos. Y no seremos capaces de idear respuestas vlidas a estas preguntas, hasta que nos hayamos ocupado, mediante reflexin filosfica, de qu es lo que hace a una cosa una y no muchas, cuestin pretendida por la cita 315.

316 Frs. 2 y 1, Simplicio, in Phys. 139, 9 y 140, 34 (a)

notas 1 y 2 a texto griego: 1 a)pei/rwn MSS; a)/peiron . Frnkel. 2 e)k tou= transpuesto despus de pollw~n por Frnkel. 316 (a) En este argumento (sc. el que prueba que lo plural es grande y pequeo) demuestra que lo que no tiene magnitud, ni solidez, ni masa, no podra ni siquiera existir. "Porque, dice, "si se aadiera a cualquier otra cosa existente, no lo hara en nada mayor, ya que, si no tuviera magnitud alguna y se aadiera (sc. lo que se aadi) no podra aumentar en magnitud. Y, por tanto, lo aadido no sera, en realidad, nada. Si, al quitrsele la otra cosa, no adviene ms pequeo y, si, al aadrselo de nuevo, no va a aumentar, es evidente que lo que se aadi no era nada, ni tampoco lo que se quit". Zenn dice as, no por abolir lo Uno, sino porque cada una de las cosas infinitas tiene magnitud, puesto que siempre hay algo delante de lo que se toma, a causa de la divisin infinita; lo demuestra, despus de haber demostrado que posee magnitud, puesto que cada una de las pluralidades es la misma para s misma y una". (b) Demostr antes (x. que 315) la ilimitacin en magnitud mediante el mismo sistema argumentativo. Porque, despus de haber demostrado (cf. (a) supra) que, si lo ente no tuviera magnitud, ni siquiera existira, aade: "pero si es, es necesario que cada uno tenga alguna magnitud y espesor y que una parte del mismo est separada de la otra. Y la misma argumentacin sostiene respecto de la parte excedente, porque tambin sta tendr magnitud y una parte de ella ser excedente. En verdad, es lo mismo decir esto

una vez que estar dicindolo siempre, porque ninguna parte suya ser la ltima, ni habr tampoco una parte referida a otra. Por tanto, si hay muchas cosas, es necesario que sean pequeas y grandes; tan pequeas que no tengan magnitud y tan grandes que sean ilimitadas".

Simplicio cita slo partes de la complicada antinomia de Zenn con la intencin de demostrar las cuestiones que argumenta en su comentario a la Fsica de Aristteles. Nos informa, sin embargo, lo suficiente como para que podamos reconstruir su estructura con cierta credibilidad. En el primer miembro de su antinomia trataba de demostrar que, si hay muchas cosas, son tan pequeas que no tienen magnitud alguna. Nada poseemos de esta prueba. Slo poseemos el aserto de Simplicio (al final de 316 (a) ) de que Zenn infera la conclusin, a partir de la premisa de que cada miembro de una pluralidad debe ser el mismo a s mismo y uno y, por tanto (podemos conjeturar), no puede tener las partes necesarias para la magnitud (cf. el argumento de Meliso en 538). La primera seccin subsistente del argumento segua despus (316 (a) ). Seal la inaceptabilidad de la conclusin del primer miembro y prepar el camino para el segundo: si algo no tiene magnitud, no puede, en este caso, existir en absoluto lo que contradice la suposicin original de que son muchas cosas. La parte 316 (b) conserva el segundo miembro, que parte de la asuncin de que, si hay muchas cosas, cada una de ellas debe poseer magnitud. El griego del argumento del Retorno, que viene despus, es obscuro y no est claro cmo pens Zenn que poda inferir la conclusin de que lo que tiene magnitud debe tener tamao infinito. Es probable que creyera que el argumento le autorizaba a sostener que (1) cualquier magnitud tiene un nmero infinito de partes; dedujo (2) que la suma de un nmero infinito de partes de magnitud positiva era l mismo infinito; y, por tanto, concluy (3) que la magnitud de un miembro cualquiera de una pluralidad es infinito. La conclusin es absurda, como lo era la del primer miembro de la antinomia, que no es, en consecuencia, justamente una antinomia, sino un dilema. "Evidentemente", dice J. Barnes, "el argumento es poco slido; y no ha

encontrado defensores serios (sc. en los tiempos modernos). Sus oponentes disienten an entre s y no existe concordancia sobre dnde deben encontrarse los defectos o los fallos principales" (The Presocratic Philosophers L, 244). Al igual que con la cita 315, aunque con un nfasis mayor en este caso, es verdad que un diagnstico requiere una atencin profunda y clarividente hacia los problemas filosficos de la infinitud. En consecuencia, cualquier intento apresurado por encontrar un "error" en Zenn no procurara una respuesta til a la paradoja ni resultara convincente. Pero, quizs merezca la pena observar que (2) no es verdadero sin restricciones y que es falso para infinitas series que convergen hacia cero (como 1/2, 1/4, 1/8...). Es probable que Zenn pensara en series semejantes en 316 (b); pero su argumentacin podra volverse a formular fcilmente de modo que genere una serie de las que (2) es verdadero, e. g. una serie que termina en partes de igual tamao. Nuestra atencin crtica se dirige mejor hacia (1) y su pretensin (que nosotros expresamos ahora con precisin engaosa) de que, si una magnitud es infinitamente divisible, debe poseer una serie de partes que contiene miembros infinitamente numerosos. El objetivo de Zenn en 316 es la tesis de que hay muchas cosas. No son, con todo, sus argumentos igualmente eficaces contra la concepcin de realidad de Parmnides? Porque Parmnides pens que la realidad era unitaria y extensa: lo que le hace claramente vulnerable a cada miembro de la antinomia. Se ha dicho, para defender a Parmnides, que Zenn pens que la infinita divisibilidad no era una consecuencia de la extensin () solamente, sino tambin de la solidez () de la masa (o/)gkoj). Pero esta argumentacin supone claramente, y lo supone correctamente, que la mera extensin es suficiente para generar el regreso. Se ha afirmado que el monismo Eletico niega extensin a la realidad, pero esta afirmacin parece claramente falsa. Es difcil negarse a la conclusin de que 316 socava ciertamente la Verdad de Parmnides y que Zenn fue plenamente consciente de ello. Quizs le gust pensar que el sentido comn y la metafsica parmendea podan quedar desconcertados precisamente con el uso de las mismas maniobras dialcticas.

LAS PARADOJAS DEL MOVIMIENTO 317 Aristteles, Fs. 9, 239 b 9 (DK 29 A 25)

317 Cuatro son los argumentos de Zenn sobre el movimiento que crean dificultades a los que tratan de resolver los problemas que plantean.

Este especial grupo de paradojas haba obtenido ya, sin duda, en poca de Aristteles la notoriedad de la que hoy an disfruta y se le haba reconocido como caracterstica serie de rompecabezas, aunque no sabemos si Zenn mismo tuvo la intencin de que se les considerara de esta manera. Nuestra descripcin intenta slo ex-poner la estructura de cada uno de ellos y sus rasgos destacados. Para una exploracin filosfica ms amplia se remite al lector a la Bibliografa Selectiva.

i) El estadio. 318 Aristteles, Fs. 9, 239 b 11 (DK 29 continuacin de 317)


A

25:

318 ...El primero afirma la no existencia del movimiento sobre la base de que el mvil debe llegar a la mitad del camino antes de llegar al final...

319 Aristteles, Top. Q 8, 160 b 7 (DK 29 A 25)

319 Muchos argumentos, como el de Zenn, tenemos en contra de las opiniones de que el movimiento es imposible y que no se puede recorrer el estadio.

320 Aristteles, Fs. 2, 233 a 21 (DK 29 A 25)

320 Por lo que tambin el argumento de Zenn es falso al afirmar que no es posible recorrer las cosas infinitas o entrar en contacto separadamente con ellas en un tiempo finito. Pues de dos maneras se dice que son infinitos la longitud, el tiempo y, en general, todo lo que es continuo: o respecto a su divisibilidad, o respecto a sus extremos. Mientras que no es posible entrar en contacto con las cosas cuantitativamente infinitas en un tiempo finito, s que lo es respecto a la divisibilidad; pues tambin el tiempo es, en este sentido, infinito; de manera que se recorre lo infinito en un tiempo infinito y no en uno finito y se entra en contacto con las cosas infinitas no mediante momentos finitos, sino numricamente infinitos.

La exposicin aristotlica de este rompecabezas (conocido, a veces, como la Dicotoma) es breve y alusiva en extremo: es incluso oscuro saber si la misin del corredor en el estadio es alcanzar el punto medio antes del punto medio de la carrera (y a continuacin el punto medio anterior, etc.) o, ms bien, el punto medio despus del punto medio, etc. ...). Pero podemos extraer la siguiente argumentacin: (1) Para alcanzar la meta, el corredor debe alcanzar infinitos puntos ordenados en la secuencia 1/2, 1/4, 1/8... (2) Es imposible alcanzar infinitos puntos en un tiempo finito, Por tanto, (3) el corredor no puede alcanzar su meta. Aristteles cree que podemos oponernos fcilmente a la conclusin absurda (3) rechazando (2): un tiempo finito es infinitamente divisible y un tiempo infinitamente divisible es suficiente para que el corredor recorra una distancia infinitamente divisible y alcance los puntos que sealan sus divisiones.

321 Aristteles, Phys. 8, 263 a 15-18, b 3-9

321 Pero, aunque esta solucin es una rplica adecuada al que pregunta (pues se preguntaba si era posible recorrer o contar cosas infinitas en un tiempo finito), es inadecuada a los hechos y a la verdad... de tal manera que, si alguno pregunta si es posible

recorrer cosas infinitas tanto en tiempo como en distancia se debe contestar que, en cierta manera, lo es, pero, en otra, no lo es. Porque, si existen realmente, no es posible, pero si son en potencia, es posible; pues el que est en movimiento continuo ha recorrido infinitas cosas incidentalmente, pero no de forma absoluta, porque es incidental a la lnea ser infinitamente muchas mitades, pero su esencia y su ser son diferentes.

Aristteles manifiesta en esta cita un cambio de rplica. La solucin de 320 procura una adecuada respuesta ad hominem a Zenn. Pero (2) resulta ms fcilmente rechazable, si se le reformula as: (2') Es imposible conseguir el objetivo de alcanzar infinitos puntos. Aristteles responde a la reformulacin del argumento con la observacin de que (2') sera verdad slo si "infinitos puntos" quisiera decir "infinitos puntos realmente existentes"; cree, sin duda, que, en ese caso, sera verdad, porque cree que sera imposible llevar a cabo un infinito nmero de actos fsicos discretos con el valor de "contacto" o "entrar en contacto con" cada uno de una real infinitud de puntos (263 a 19-b 3). Pero de hecho, supone Aristteles, una interpretacin ms dbil de "puntos infinitos" es exigida por (1): el corredor debe recorrer una distancia finita dividida por una infinitud de puntos, cuya existencia es slo potencial (i. e., una distancia, podramos decir, que puede simplemente representarse, al modo matemtico, dividida segn las series infinitas 1/2, 1/4, 1/8...). Y si se adopta esta lectura ms dbil en (2'), (2') es falso. La segunda solucin de Aristteles ilumina las cuestiones fundamentales que suscita la paradoja y que siguen siendo an objeto de debate intenso e inconcluso. En particular, los filsofos no pueden determinar si la imposibilidad de completar la serie de un nmero infinito de actos fsicos discretos (si realmente es imposible) es una imposibilidad lgica o meramente fsica, ni en qu consiste en cualquiera de los dos casos.

ii) Aquiles y la tortuga. 322 Aristteles, Fis. 9, 239 b 14

322 El segundo es el llamado de Aquiles y consiste en lo siguiente: el corredor ms lento no ser nunca adelantado por el ms rpido; pues es necesario que antes llegue el perseguidor al punto de donde parti el perseguido, de modo que es preciso que el ms lento vaya siempre algo delante. Este argumento es el mismo que el que se basa en la biseccin, pero se diferencia de l en que no divide en mitades las magnitudes aadidas (Segn Gaye). Mientras que al corredor de 318-19 se le exiga recorrer una sucesin de puntos intermedios, Aquiles tiene que alcanzar el punto desde el que parti la tortuga y, a continuacin, el punto que la tortuga ha alcanzado, cuando l ha llegado a su punto de partida, etc., ad infinitum. Si suponemos que perseguidor y perseguido corren a una velocidad uniforme, la serie de carreras de Aquiles constituye una progresin geomtrica que converge hacia cero. Como Aristteles comenta (239 b 24-5), Aquiles es simplemente una versin teatralizada del Estadio. iii) La Flecha. 323 Aristteles, Phys. 9, 239 b 30-33, 5-9 (DK 29 A 27)

nota 1 al texto griego:

Zeller separ h)/ kinei=tai; cf. Koss ad loc.


1

323 (a) El tercero es el ya mencionado, i. e., que la flecha en movimiento esta en reposo; ello se debe a que supone que el tiempo consta de "ahoras", pues, si no se admite este supuesto, no se sigue la conclusin. (b) Zenn argumenta con falacia, porque si, dice, todo est siempre en reposo, cuando est frente a lo que es igual y lo que est en movimiento est siempre en el ahora, la flecha en movimiento est inmvil. Pero esto es falso: pues el tiempo no se compone de "ahoras" indivisibles, como tampoco ninguna otra magnitud.

324 Zenn anula el movimiento cuando dice: "lo que se mueve, ni se mueve en el lugar en que est ni en el que no est".

El texto de la informacin de 323 es dudoso y sumamente con-densado; no manifiesta que el argumento de la Flecha constitua probablemente el primer miembro de la antinomia atribuida a Ze-nn en 324 y que, ms tarde, toma prestada Diodoro Crono (Sexto, adv. math. x, 87). Presentamos una reconstruccin del razonamiento que compendia Aristteles:

(1) Todo lo que ocupa un lugar igual a su propio tamao est en reposo. (2) En el presente lo que est en movimiento ocupa un lugar igual a su propio tamao.

Por tanto (3) en el presente, lo que est en movimiento est en reposo. Ahora bien (4) lo que est en movimiento se mueve siempre en el presente. Luego (5) lo que est en movimiento est siempre durante todo su movimiento en reposo. Aristteles protesta contra la inferencia (5) a partir de (3) y (4). Considera que Zenn le atribuye al "ahora" la misma significacin que la suya, i. e. el presente concebido como un instante indivisible; y sugiere que slo podemos considerar vlida la inferencia si falsamente aceptamos con Zenn que un perodo de tiempo es la suma de sus instantes indivisibles. La sugerencia de Aristteles es errada y es el culpable de la misma nocin errada de que Zenn supone, en la Flecha, que el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles. Su argumento no requiere una asuncin determinada respecto a la estructura del espacio y del tiempo; la validez de su inferencia slo requiere que lo que es verdad de algo en todo momento de un perodo de tiempo lo sea durante todo el perodo. La paradoja lanza, de hecho, un desafo incisivo a la idea atractiva de que el movimiento debe ocurrir si es que ocurre en absoluto en el presente. Manifiesta que es difcil reconciliar esta idea con la nocin igualmente atractiva de que lo que se mueve en el presente no puede estar recorriendo distancia alguna. Tal vez estn en juego dos concepciones incompatibles del "ahora" una la de la duracin presente, la otra la de un instante indivisible, como si fuera una lnea que divide el pasado del futuro. Aun as, el argumento de Zenn no resulta menos grandioso, ya que es este argumento el que nos fuerza a la distincin. La eleccin entre ambas alternativas

depende de las arraigadas predilecciones de cada cual respecto a la filosofa del tiempo y lo muestra J. D. Lear (Phro-nesis 26 (1981), 91-104).

iv) Las filas en movimiento. 325 Aristteles, Phys. 239 b 33 (DK 29 A 28)

notas al texto griego:

Detrs de colocan FJ2K tw=n A: omiten EHIJ1, Ross; cf. Simpl. in Phys. 1017, 4. ta\ A: E2FJK, Simpl. in Phys. 1018, 1, Alex. apud Simpl. 1019, 28; ta\ : '; separ Ross.

to\ prw~ton Cornford; to/ AB E; ta/ los dems.


3 4

Separ Ross.

325 El cuarto argumento es el relativo a dos filas de mviles, iguales en nmero y tamao, que se mueven, en un estadio, con la misma velocidad y en direccin contraria y que parten los unos desde el final del estadio (en direccin hacia nosotros) y los otros desde el centro (alejndose de nosotros). Cree que, en este caso, la mitad del tiempo es igual al doble del mismo. El error de su razonamiento radica en creer que un cuerpo en movimiento emplea el mismo tiempo en pasar, a la misma velocidad, a un cuerpo mvil que a un cuerpo del mismo tamao en reposo; y esto es falso. Supongamos, e. g., que A, A... son los cuerpos de igual tamao en reposo; , ... los cuerpos que, partiendo desde el centro, son iguales en nmero y tamao a AA; y , ... los cuerpos que, partiendo del final, son iguales en nmero y magnitud a aqullos (sc. los As) e iguales en velocidad a los Bs. Sucede entonces que el primer y el primer llegan al final al mismo tiempo, puesto que se mueven paralelos (sc. los Bs y los Gs). Sucede tambin que (sc. la primera G) ha pasado ya todos los Bs, pero el (sc. el primer ha pasado slo a la mitad (de los que pasa, sc. los As); de modo que el tiempo empleado es slo la mitad, porque cada uno est al lado del otro durante el mismo tiempo. Se sigue, a la vez, que el primer ha pasado todos los s, porque el primer y el primer estarn en metas opuestas al mismo tiempo, dado que ambos estn un tiempo igual al lado de los As. Este es, pues, su razonamiento y resulta ser falso, por lo que ya hemos dicho *. * Como indican los corchetes (y nuestras notas al texto griego), la cita 325 est erizada de

dificultades e incertidumbres. Para una discusin completa cf. e. g. H. D. P. Lee, Zeno of Elea (Cambridge, 1936), 83-102. W. D. Ross, Aristole's Physics (Oxford, 1936), 660-6. La insatisfactoria exposicin de Aristteles es claramente un conjunto de notas encaminadas, en su origen, a una presentacin oral mediante la referencia a diagramas como los de 326.

326 Diagrama de Alejandro, ap. Simplicium, Fis. 1016, 14

326 A = cuerpos en reposo. = cuerpos que se mueven desde en direccin a E. = cuerpos que se mueven desde E en direccin a . = punto de partida. E = meta.

El diagrama de 326 representa la posicin inicial de los cuerpos (presumiblemente contiguos) en las tres filas que Aristteles postula para su ilustracin del argumento de Zenn; claramente supone, sin decrnoslo, que las As estn en el centro del estadio y que la primera comienza en el punto medio al igual que la primera B. Se concentra, luego, Aristteles sobre la posicin subsiguiente que deben alcanzar los cuerpos, dada la hiptesis inicial acerca de su tamao, velocidad y direccin sealada en la primera frase de 325: i. e., la posicin en la que las tres filas estn exactamente alineadas entre s ("la primera y la primera estn al final (de sus respectivas filas, segn cabe suponer) al mismo tiempo"). Dirige su atencin a dos verdades simples: cuando la primera ha pasado todas las Bs, la primera (i) ha pasado slo dos As, pero (ii) ha pasado todas Gs. El error de Zenn, segn Aristteles, consisti en seguir suponiendo que cada cuerpo mvil debe estar frente a cada cuerpo que pasa durante un tiempo igual. Ello le llev a

concluir que (i') la primera emplea en pasar las As slo la mitad de tiempo que el empleado por la primera en pasar todas las Bs. Pero de (i') y de (ii) se sigue que (ii') el tiempo que emplea en pasar la mitad de las As es tambin la mitad del que emplea en pasar todas las Gs. En consecuencia, las primeras Bs tardan en pasar la mitad de las As el mismo tiempo y la mitad del mismo que en pasar las Gs. Se ha supuesto con frecuencia (como KR) que, a pesar de la omisin de Aristteles en afirmarlo, Zenn debe haber postulado que sus cuerpos eran cuerpos mnimos, indivisibles, y que cada uno de ellos tardaba un tiempo mnimo, indivisible, en pasar un cuerpo en reposo. La paradoja, pues, constituye una fuerte objecin al postulado, puesto que cada debe pasar a cada en medio tiempo indivisible. Sin embargo, la versin del argumento que ofrece el propio Aristteles origina un rompecabezas ms satisfactorio que el que permite. Dicho con claridad, la asuncin que le atribuye a Zenn parece, en verdad, un error banal. Para forzarnos a la conclusin a la que llega en 325, Zenn slo necesita conseguir que aceptemos la idea plausible de que, si un cuerpo mvil pasa n cuerpos de m tamao, recorre una distancia de mn unidades; una simple operacin aritmtica nos demostrar, entonces, que el recorrido de mn unidades necesitar la mitad de tiempo que el recorrido de 2mn unidades a la misma velocidad. Tampoco es fcil abandonar esta idea de la medida del movimiento en favor de una teora relativa. Porque, si la distancia que un cuerpo recorre es simplemente una funcin de sus posiciones respecto a otros cuerpos hay fundamento absoluto alguno para atribuirle movimiento alguno? Una comparacin con la Flecha lo sugiere. Ambas paradojas presentan dificultades a nuestro pensamiento corrientemente irreflexivo sobre el movimiento: con frecuencia suponemos que, aunque real y accesible a la experiencia, el movimiento debe tener lugar en el momento presente y estar sometido a una medida absoluta. Una alternativa obvia a cada caso consiste en hacer del movimiento de un cuerpo una cuestin de posicin relativa: tanto a sus propias posiciones anteriores y posteriores en instantes indivisibles (como la flecha tal vez) como a las posiciones relativas a las de otros cuerpos (como, acaso, las filas mviles). En cualquier caso, es evidente que el movimiento no sigue siendo accesible a la experiencia directa y, como tal, carece en absoluto de la realidad que pensbamos que tena.

LOS OBJETIVOS DE ZENN 327 Platn, Parmnides 128 c (DK 29 A 12)

327 ...En realidad, el libro es una especie de defensa del argumento de Parmnides contra los que intentan rerse de l, por su demostracin de que, si hay un Uno, se siguen consecuencias absurdas y contradictorias. Este libro es una rplica mordaz a los que creen en la pluralidad; les paga en su propia moneda y, en mayor medida an, cuando trata de demostrar que, si se examina la cuestin con profundidad, sus hiptesis de la pluralidad originan consecuencias ms absurdas que las del Uno. Con este espritu de disputa lo escrib, cuando an era joven...

El Parmnides dedica un considerable espacio (127 D-128 E) a discutir la intencin de la obra de Zenn, sin duda, porque el mismo Zenn no declara sus propios objetivos. La mayora de los lectores, aunque no todos, ha aceptado el juicio de valor de Platn en 327. Es posible que alguno de los argumentos de Zenn (e. g. las paradojas del movimiento) no se dirigiera contra la creencia especfica en la pluralidad. Pero violentan el sentido comn, y la idea esencial de Platn es que Zenn defendi a Parmnides contra el sentido comn ultrajado 154. Una vez ms, no es el monismo el aser-

154

KR sostuvo la opinin, generalizada en otro tiempo, de que el objetivo principal de Zenn no fue el sentido comn, sino una peculiar escuela de pluralistas filosficos, i. e. los pitagricos. Pero no hay prueba slida de que los pitagricos de este perodo hayan sostenido opiniones filosficas caractersticas sobre las pluralidades compuestas por las sustancias del universo (salvo que manifestaban harmona) o que Zenn tuviera en su mente opinin alguna de este tipo.

to principal de Parmnides, pero como hemos visto (pgs. 359-61) 155 est comprometido con cierta forma de monismo. Es verdad que alguno de los argumentos de Zenn socava, de hecho, tanto opiniones parmendeas como el sentido comn que acepta la pluralidad (pgs. 397 ss.). No deberamos concluir de esta actitud que Zenn no era un parmendeo, sino tal vez, que sigui ms el mtodo par-mendeo que su doctrina. Lo que equivale a decir que deberamos interpretar que sus paradojas demuestran que no es una objecin concluyeme a una tesis filosfica la que conduce o parece conducir a conclusiones absurdas o si lo es el sentido comn es tan vulnerable como la lgica Eletica. La moraleja general pretendida habr sido la exhortacin plenamente Parmendea (cf. 294 supra): "No consideres precisamente las
155

No es probable que Zenn atacara el monismo, como crey Simplicio que Eudemo haba supuesto: 330 Eudemo, ap. Simplicium in Phys.

(Dicen que Zenn sola decir que, si alguien llegara a explicarle qu es lo uno, l sera capaz de dar razn de las cosas existentes). 331 Simplicio, in Phys. 99, 7 (DK 29 A 21)

(El argumento de Zenon en este pasaje parece diferir del que sostiene en el libro al que se refiere Platn en el Parmnides. All demuestra que no existe la pluralidad, argumentando en pro del monismo de Parmnides, a partir del punto de vista contrario; pero aqu, como dice Eudemo, destruye lo uno (porque habla del punto como lo uno) y permite la existencia de la pluralidad. Alejandro, sin embargo, piensa que tambin aqu Eudemo cree que Zenn destruye la pluralidad. Dice: "Como cuenta Eudemo, Zenn, el amigo de Parmnides, trat de demostrar que no es posible que los entes sean plurales, porque no existe lo "uno" en los entes y la pluralidad es una coleccin de unidades"). La interpretacin alternativa de Alejandro respecto a Eudemo es probablemente correcta (cf. Simplicio, in Phys. 97, 13 (DK 29 A 21): Eudemo le atribua a Zenn simplemente la idea de que no se puede dar una explicacin coherente de las unidades de las que se supone que debe constar una pluralidad porque, si las unidades son indivisibles (como los puntos), no tienen existencia real, pero, si son divisibles (como las cosas normalmente perceptibles), no son unidades sino pluralidades (cf. 316 (a) supra).

conclusiones: aplica tus facultades crticas a los argumentos que las originan". Es posible que la valoracin de Zenn por parte de Aristteles haya apoyado esta interpretacin:

328 Digenes Laercio viii, 57 (DK 29 A 10)

328 Aristteles dice, en el Sofista, que Empdocles fue el primero en descubrir la retrica y Zenn la dialctica.

Aristteles entiende por dialctica el tipo de interrogacin filosfica que practic Scrates en Los primeros dilogos platnicos; el interrogante educe de su interlocutor el asentimiento a un endo-xon, una creencia que cada uno, la mayor parte o los expertos aceptan, en buena medida, y que l les fuerza a abandonar, bien por la reduccin al absurdo, bien mediante la demostracin de que se opone a otras creencias que el interlocutor sostiene. Si se sospechan los motivos o las tcticas del que pregunta, se puede tender a acusarle de mero controversista (antilogiks), que es en lo que est pensando Platn, cuando describe a Zenn, en el Fedro, as:

329 Platn, Fedro 261 D (DK 29 A 13)

329 No sabemos, en efecto, que este Palamedes Eletico argumenta con tal habilidad que las mismas cosas parecen a sus oyentes a la vez semejantes y desemejantes, una y muchas al mismo tiempo, en quietud y en movimiento a un tiempo?

LA INFLUENCIA DE ZENN No est claro si la obra de Zenn precedi e influy la actividad filosfica de Meliso y Anaxgoras o viceversa. Es evidente que ejerci un influjo mucho ms decisivo sobre el atomismo de Leucipo y Demcrito y lo examinamos ms adelante (pgs. 568 ss.) De entre los sofistas, la curiosa obra de Gorgias, Sobre lo que no es, est profundamente imbuida de los procedimientos argumentativos de Zenn y evoca un nmero de lneas de pensamientos especficamente suyos, mientras que Protgoras debe haberse inspirado en Zenn, sin duda, cuando aboga por la construccin de argumentos contradictorios sobre cualquier materia. El inters de Platn por Zenn alcanz su apogeo en un perodo relativamente tardo de su actividad filosfica: qued plasmado en sus elaboradas y estrictas antinomias que llenan las treinta ltimas pginas del Parmni-des con argumentos seminales en torno al movimiento, el lugar y el tiempo (inter alia), argumentos que iban a estimular intensamente a Aristteles, cuando se ocup de estas cuestiones en la Fsica. La discusin de la continuidad del movimiento en la Fsica es tambin mucho ms deudora de Zenn que los argumentos contra el movimiento promovidos por Diodoro Crono, el dialctico del primer Helenismo (Sexto, adv. math. x, 85 ss.). Pero nunca han discutido los filsofos las paradojas con mayor intensidad que en nuestro siglo, desde que Russell cedi a su fascinacin en su primera dcada. Zenn es el presocrtico que ejerce hoy un mayor influjo en su actividad.

CAPTULO X - EMPDOCLES DE ACRAGAS

FECHA

332 Digenes Laercio, viii 51 (DK 31 A 1)

332 Empdocles, segn afirma Hipoboto, era hijo de Metn, hijo a su vez de Empdocles de Acragas... Dice tambin Eratstenes, en los Vencedores Olmpicos, que el padre de Metn alcanzo una victoria en la Olimpada 71 y aduce como testimonio a Aristteles. El gramtico Apo-lodoro afirma en sus Crnicas que era hijo de Metn y Glauco dice que fue a Turio poco despus de su fundacin... y luego aade: "Me parece que se equivocan por completo quienes cuentan que, tras huir de su casa, se fue a Siracusa y combati con los Siracusanos contra los Atenienses, porque o no viva ya o tena una edad muy avanzada, a la que no parece haber llegado. Aristteles y tambin Herclides dicen que muri a la edad de sesenta aos.

333 Digenes Laercio, viii 74 (DK 31 A 1)

333

Floreci en la Olimpada 84.

334 Aristteles, Met. A 3, 984 a 11 (DK 31 A 6)

334 Anaxgoras de Clazomene, aunque tena ms aos que Empdocles, fue posterior a l en su actividad filosfica.

335 Simplicio, Fs. 25, 19 (cita a Teofrasto)

335 Empdocles de Acragas, nacido no mucho despus de Anaxgoras, fue admirador, compaero de Parmnides y ms an de los pitagricos.

336 Digenes Laercio viii, 58 (DK 31 A 1)

336 Stiro, en sus Vidas, dice que tambin fue mdico y excelente orador. En cualquier caso, afirma, Gorgias de Leontini fue discpulo suyo.

Es posible que, si Anaxgoras naci hacia el 500 a. C. (cf. pg. 495 infra) y Gorgias hacia el 485 (cf. DK 82 A 6, 7), Empdocles haya vivido c. 495-35. Estas fechas entonan perfectamente con lo que nos dice Teofrasto (335) de sus filiaciones filosficas y con la ancdota de su visita a Turios (fundada en 445/4 a. C.). Es de suponer que esta noticia llevara a Apolodoro (a quien, sin duda, sigue Digenes en 333) a fijar su floruit en 444-1 a. C., lo que parece una fecha demasiado tarda, diez aos como mnimo.

SU VIDA Empdocles, lo mismo que Pitgoras y Herclito, fue uno de los personajes predilectos de las historias biogrficas apcrifas y Digenes nos conserva un nmero considerable de ellas procedentes de fuentes numerosas. Tratan, en su mayor parte, de sus actividades polticas y de su muerte y es probable que slo el primer grupo contenga un germen de verdad aunque la historia de su precipitacin en el crter del Etna (Dig. L. viii, 67-72, DK 31 A 1) es la que ha cautivado siempre la imaginacin. Se ha dicho, utilizando la autoridad de Aristteles, que fue un ferviente demcrata (Dig. L. vm, 63, DK 31.A 1): se nos informa de su rechazo al gobierno regio en su ciudad y de su ruptura con una organizacin llamada los Mil, desconocida por otra parte (Dig. L. VIH, 63 y 66, DK 31 A 1; cf. Plutarco, adv. Colotem 1126 B, DK 31 A 14). Parece que, en este caso al menos, disponemos de una informacin que supone algo ms que un adorno falseado de sus propias palabras en el poema, ya que permite suponer que sostuvo ideas antidemocrticas ms bien (como not el historiador Timeo, ap. Dig. L. vm, 66, DK 31 A 1). Podemos inferir, en cualquier caso, que, como demcrata, tuvo una parte rectora en la poltica de su ciudad, segn caba esperar de un hombre de familia distinguida, que tanto se interes y fue tan experto en el gnero de la oratoria, segn parece (336) (Aristteles lleg a considerarle el inventor de la retrica, 328). Se ha supuesto a veces que su posterior reputacin de mdico (336 cf. e. g. Celso, Proem. 2, 11; Galeno, Meth. med. i 1) es una inferencia ilegtima de sus pretendidos poderes curativos expuestos en los poemas (399, 9-11; 345, 1-2, 9), pretensin que, sin duda, dio origen a ancdotas ficticias como la historia de que resucit a una mujer que haba dejado de respirar (Dig. L. viii, 60-1, DK 31 A 1). Pero es probable que su evidente admiracin por los mdicos (cf. tambin 409, 1) sea, en parte auto-admiracin.

SUS ESCRITOS 337 Digenes Laercio viii, 77 (DK 31 A 1)

337 Sus escritos Sobre la Naturaleza y Purificaciones suman 5.000 versos aproximadamente y su Tratado de Medicina unos 600. De sus tragedias hemos hablado arriba (en VIII, 58).

338 Escribi en verso Sobre la Naturaleza de las Cosas, en dos libros (2.000 versos aproximadamente), en prosa escribi cuestiones Mdicas y otras muchas obras.

Los fragmentos subsistentes proceden de los poemas denominados Sobre la Naturaleza y Purificaciones (aunque no es probable que fuera Empdocles mismo quien se los dio). Los versos subsistentes de Sobre la Naturaleza representan (si creemos la informacin de 337 y 338) 156 menos de una quinta
Hay muchas dudas sobre la existencia de los otros escritos mencionados en 337-8 (o en Dig. L. VIH, 57-8) y es posible que sea un error lo que dicen acerca de los dos poemas autnticos. En manifiesto conflicto con 338, cita Tzet-zes un fragmento (397) como perteneciente al tercer libro de Sobre la Naturaleza (Chil. vii, 514); la opinin de los estudiosos defiende, en la actualidad, la existencia de tres libros para el Sobre la Naturaleza, dos para las Purificaciones, opinin reforzada por una referencia al "Libro 2 de las Purificaciones" en un palimpsesto, recientemente publicado, de Herodiano (fr. 152 en Wright, Empedo-cles; cf. su discusin general en pgs. 17-21). Tambin se ha puesto en duda que (como 337 y 338 conjuntamente implican) las Purificaciones fuera el poema ms extenso. Diels corrigi en consecuencia la cita 337 y ley pa/nta trisxi/lia "3.000 en total", no pentakisxu/lia (Sitz. Ber. d. Berlin Akad. 63 (1898), 398); G. Zuntz (Persephone, 236-9) supone de un modo ms plausible, que en 338 han desaparecido las palabras g'
156

parte del original completo, mientras que los conservados de las Purificaciones son an ms escasos. No obstante, los fragmentos conservados de Empdocles son ms extensos que los de cualquier otro presocrtico y nos procura, en consecuencia, una base firme para su interpretacin. Muy pocos son los fragmentos que las fuentes atribuyen a un poema con preferencia a otro, salvo a un libro especfico. Es posible, sin embargo, distribuir la mayor parte de los fragmentos entre los dos escritos con diferentes grados de fiabilidad grande en el caso de los extractos ms importantes (cf. M. R. Wright, Empedocles: the Extant Fragments (New Haven, Conn., 1981) cap. IV). Es mucho ms difcil la reconstruccin de la secuencia original de los fragmentos dentro de los poemas o la divisin del plan de cada obra. En este captulo, presentaremos los fragmentos fundamentalmente en el orden que estimamos que representa la distribucin del propio Empedocles. Su decisin de escribir en verso hexamtrico es ms fcil de explicar que la de Parmnides. En primer lugar fue un mulo de Par-mnides (en palabra del mismo Teofrasto, 335). Los fragmentos de Sobre la Naturaleza muestran que escribi sus cuestiones metafsicas y cosmolgicas en profundo inters por el pensamiento de Parmnides, tanto en lo que neg como en lo que afirm; los versos de Empedocles manifiestan resonancias verbales del poema de Parmnides y sus alusiones al mismo son consecuentemente frecuentes. No es sorprendente, por tanto, que adoptara el mismo procedimiento verbal que el pensador ms antiguo y que, como l, reivindicara la autoridad didctica tradicionalmente vinculada a la pica. En segundo lugar, la temtica no parmendea de las Purificaciones la cada del hombre y las prcticas necesarias para su rehabilitacin es adecuada, por naturaleza, a un tratamiento pico al estilo de Hesodo, del que Empedocles es profundamente deudor en este poema. En tercer lugar, la mayor parte de los lectores concuerdan con Plutarco, en contra de Aristteles, en su admiracin por las dotes 157 poticas de Empedocles, ms ilustradas que catalogadas.
kai\ e)/stin e)/ph w(j trisxi/lia kai\ tou\j kaqarmou/j, bibli/a (i. e. Sobre la Naturaleza 3 libros, 3.000 versos; Purificaciones 1 libros, 2.000 versos).
157

339 Aristteles, Poet. i, 1447 b 17 (DK 31

22)

(Homero y Empdocles slo tienen en comn el metro; por eso es justo llamar al uno poeta y al otro un fsico ms que un poeta).

Merece la pena notar que explot el medio elegido para expresar y reforzar la compleja unidad de su visin del mundo mediante dos recursos principalmente: un nuevo empleo de la tcnica homrica de versos y hemistiquios repetidos y un uso igualmente personal del smil y de la metfora.

SOBRE LA NATURALEZA 341 Fr. 1, Digenes Laercio viii, 60

341 Y t, Pausanias, hijo del sabio Anquites, escchame. Nada sabemos (apesar de las antiguas ficciones, e. g. Dig. L. viii, 67-9, 71) acerca de Pausanias, a quien se dirige en Sobre la Naturaleza.

340 Plutarco, Quaest. conv. 683 E

(...especialmente porque Empdocles no tiene la costumbre de pulir sus escritos con los eptetos ms pomposos que es capaz de encontrar por el simple prurito de escribir bien, como si sintiera complacencia con colores ostentosos, sino que, por el contrario, hace que cada expresin manifieste una esencia o un poder de algo, como e. g. "tierra que envuelve al mortal" (refirindose al cuerpo que cie al alma), "amontonador de nubes" (del aire) y "rico en sangre" (del hgado) ). Para una discusin ms detallada cf. Guthrie, HGP II, 134-6, y (ms ampliamente). J. Bollack, Empdocle (Pars, 1965), 277-323.

PRINCIPIOS GENERALES i) Defensa de los sentidos. 342 Fr. 2, Sexto, adv. math. vii, 123

342 Angostos son los recursos esparcidos por el cuerpo y muchas son las miserias que golpean dentro y embotan el pensamiento. Los hombres contemplan en su vida slo una breve parte de ella, despus rpidos en su morir se van volando como el humo, persuadidos slo de que cada cual es arrastrado en todas direcciones, segn su suerte. Pues, quin se vanagloria de haber encontrado el todo? Estas cosas no deben ser vistas ni odas as por los hombres ni captadas por el pensamiento. T, pues, ya que te has apartado a este lugar, aprenders: el ingenio humano no puede alcanzar ms all (Segn Guthrie).

343 Fr. 3, verso 9, Sexto, adv. math vii, 125

343 Mas ea, observa con todas tus fuerzas cmo se manifiesta cada cosa, sin confiar ms en la vista que en el odo, ni en el odo rumoroso por encima de las declaraciones de la lengua, ni niegues fiabilidad a ninguno de los otros miembros (rganos, partes del cuerpo) por los que hay un camino para entender, sino aprehende cada cosa por donde es clara (Segn Guthrie).

La posicin inicial de estos versos en el poema (sugerida por la invocacin a la Musa en el fr. 3, 1-8) y sus resonancias de Par-mnides (NB "el ingenio humano" en 342; comprese 343 con 294) hacen probable que Empdocles reconociera en la obra de Parmni-des un desafo epistemolgico radical a la cosmologa que le oblig a expresar su propia posicin desde el principio. Su respuesta incide dentro de un profundo espritu heraclteo. Se lamenta de la comprensin limitadsima que la mayor parte de los hombres obtienen sobre las cosas por medio de sus sentidos (cf. supra pg. 406), pero promete que un uso inteligente de todos los testimonios sensoriales accesibles a los mortales, con la ayuda de su propia instruccin, nos clarificar todas y cada una de las cosas (cf. 194, 197, 198) 158 (en contra de la pretensin de Parmnides).

ii) El poder del conocimiento. 345 Fr. III, Digenes Laer-cio VIII, 59

158

Es posible que el verso 10 contenga una implcita critica a Herclito: 344 fr. 101 a, Polibio xii, 27 o)fqalmoi\ [tw~n] w)/twn a)kribe/steroi ma/rturej (Los ojos son testigos ms precisos que los odos). Es probable, sin embargo, que Herclito slo quisiera decir que la visin directa de algo es preferible a la audicin de noticias de segunda mano; pero cf. pgs. 275 ss.).

345 Aprenders todos los remedios existentes contra los males y la proteccin contra la vejez, pues para ti slo voy a llevar a cabo todo esto. Hars cesar la fuerza de los vientos incansables que barren la tierra y devastan los campos con sus rfagas; y, a tu vez, si quieres, hars beneficiosos los vientos y, tras la negra lluvia dars la oportuna sequa a los hombres y despus de la sequa del verano les dars las corrientes que residen en el aire para alimento de los rboles y sacars del Hades el vigor de un hombre muerto.

Los poderes naturales del hombre pueden ser angostos, pero Em-pdocles promete capacitarles para realizar acciones que slo pueden considerarse mgicas, aunque la real discusin de los cuatro elementos en el poema (versos 3-8) y la composicin y funcionamiento del cuerpo humano (versos 12, 9) son propiamente filosficos. iii) Las cuatro races. 346 Fr. 6, Aecio, i, 3, 20

346 Escucha primero las cuatro races de todas las cosas: Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida, Edoneo y Nestis, que con sus lgrimas empapa las fuentes de los mortales.

347 Aristteles, Met. A 4, 985 a 31-3 (DK 31 37)

347 Adems fue el primero en decir que los "elementos" materiales eran cuatro.

Introduce ahora formalmente las cuatro "races". El nombre les otorga el carcter de elementos bsicos y mutuamente irreducti-bles a partir de los que se constituyen todos los dems seres (cf. la luz y la noche de Parmnides, 3023). Parece haber compartido con Empdocles la idea original de un cuarteto de elementos (segn afirma la cita 347). Hay que suponer que su caracterizacin inicial de dioses pretendiera indicar lo que hay de pureza en las concepciones tradicionales de la divinidad y el reconocimiento de poderes y propiedades, indefidos hasta ese momento, que les hiciera merecedores de temor. No hay duda de que Nestis es el agua, pero, ya en la antigedad, hubo falta de acuerdo sobre los otros tres (DK 31 A 33). Parece que Teofrasto identific a Zeus con el fuego, a Hera con el aire y a Edoneo (i. e. Hades) con la tierra (Aecio i, 3, 20). iv) El ciclo del cambio. 348 1 Fr. 17, 1-13, Simplicio, in Phys. 158,

nota al texto griego: 1 Los versos 7-8 y 10-13 son casi idnticos a los versos 5-6 y 9-12 del fr. 26, conservado tambin por Simplicio en in Phys. 33, 19. El verso 9 de 348, necesario para completar el sentido, es el verso 8 del fr. 26 y fue Diels quien lo insert aqu.

348 Un doble relato te voy a contar: en un tiempo ellas f\. e. las races) llegaron a ser slo uno a partir de una pluralidad y, en otro, pasaron de nuevo a ser plurales a partir de ser uno; dplice es la gnesis de los seres mortales y doble su destruccin. A la una la engendra y la destruye su reunin y la otra crece y se disipa a medida que nacen nuevos seres por separacin. Jams cesan en su constante intercambio, confluyendo unas veces en la unidad por efecto del Amor y separndose otras por la accin del odio de la Discordia. As, en la medida en que lo uno ha aprendido a desarrollarse a partir de lo mltiple y la pluralidad surge de nuevo de la divisin de lo uno, de la misma manera nacen y no tienen una vida estable. Y en la medida en que jams cesa su continuo intercambio, asi tambin existen inmviles siempre en su ciclo.

La cita 348 nos ofrece la doctrina principal de la filosofa de Empdocles. Su comienzo contiene resonancias intencionales de Par-mnides y le contradice retadoramente: "un doble relato" (contrstese con 295, 1) "en un tiempo" (contrstese con 296, 5), "surgi" (contrstese con 296, 7), etc. Sin embargo culmina (versos 12-13) con una afirmacin que parece querer preservar algo de la posicin metafsica de Parmnides. El fragmento se divide entre secciones. Los versos 1-5 nos hablan de un

proceso dual constituido por la gnesis de lo uno a partir de lo mltiple y, a su vez (versos 1-2) de lo mltiple a partir de lo uno; desarrollado ms ampliamente en los obscuros versos 3-5). Los versos 6-8 afirman que este proceso dual se repite sin cesar y lo atribuye a la actividad alternante del Amor y de la Discordia. Los versos 9-13 resumen las dos ideas y las contrastan en una conclusin sorprendente y bastante heracltea. Los versos 9-11 infieren, del doble nacimiento de los seres, que stos nacen y (o, pero) no tienen vida estable; los versos 12-13, sin embargo, afirman que estn siempre inmviles, en virtud de su incesante alternancia entre unidad y pluralidad. Empdocles no razona su doctrina en parte alguna. En consecuencia, parece preferible la interpretacin de que los pasajes ofrecen una hiptesis, cuyo objetivo consiste en reconciliar las nociones aparentemente contradictorias de que el nacimiento, la muerte y el cambio en general existen y que, no obstante, son inmutables y perdurables o eternos. La idea crucial de la reconciliacin radica en que, mientras que el proceso dual descrito en los versos 1-5, se repite incesantemente, los seres relacionados con el proceso tienen una especie de inmutabilidad. La unidad se compondr siempre a partir de la pluralidad y viceversa; y sern siempre la misma unidad y la misma pluralidad. (No hay duda de que ha escogido la unidad y la pluralidad como los polos conceptuales ms simples entre los que puede tener lugar el cambio). Como, en Herclito, "hay un cambio local", en palabras de Barnes, "pero tambin una estabilidad global" (The Presocratic Philosophers ii, 13). Se ha denominado a veces su "ciclo csmico" a la concepcin empedoclea de la sempiterna recurrencia. Pero aqu es propuesta como una tesis metafsica totalmente general. Su aplicacin ms clara y ms importante est, sin duda, en su teora del nacimiento y la muerte del universo, pero la aplic tambin al ciclo vital de los animales (como en el fr. 26) 159.
Es, por tanto, en principio, inadecuado pretender interpretar que los versos 3-5 tienen una especfica relacin con la gnesis y la disolucin del universo o de las formaciones en su interior, como entienden muchos estudiosos. A for-tiori, es un error basarse en ellos, como lo hizo KR y ms recientemente D. O'Brien (Empedocles' Cosmic Cycle, 1969) y M. R. Wright (Empedocles; the Extant Fragments), para defender la idea de que Empedocles postul la gnesis y destruccin de un mundo, cuando las cosas se hacen unas desde la pluralidad (a lo que suponen que se refiere en el verso 4), y la gnesis y destruccin de otro mundo distinto, cuando las cosas surgen de nuevo por divisin de la unidad (verso 5). Los versos 3-5 deben entenderse a la luz de los versos 9-11. Sugieren que Empedocles afirma simplemente que la reunin de todas las cosas da origen a lo uno y destruye la
159

v) Agentes e ingredientes del ciclo. 349 Fr. 17, verso 14, Simplicio, in Phys. 158, 13 (continuacin de 348)

nota al texto griego:


pluralidad (verso 4) y, a su vez, cuando se separan surge la pluralidad y perece lo uno (son los versos 3-5, no los 1-2, los que introducen las nociones del nacimiento y de la destruccin explotadas en los versos 9-11. Es preferible interpretar th\n (verso 4) como un acusativo interno ambiguo, referido tanto a como a a)po/leiyij (verso 3) y que afecta tanto a como a: o)le/kei y h( (verso 5) debera leerse de manera semejante: "Un nacimiento (de lo uno) es originado y (se identifica con) una muerte (de la pluralidad) que es destruida por la reunin de todas las cosas; cuando las cosas se separan de nuevo, el otro nacimiento (de la pluralidad) es alumbrado y (se identifica con) la otra muerte (de lo uno, que) perece (lit. se va volando)". (Cf. Guthrie, HGP II, 153 ad loc.). Se ha sostenido a veces que Empedocles reserva la palabra "mortal" (verso 3) para los compuestos de los elementos que no alcanzan la total unidad (e. g. 349, 22; 388, 3), y que seran, por tanto, poco adecuados para describir lo uno (entendido como la Esfera, 3S7-8 infra) o lo plural (identificado con los elementos) como mortal. Pero, son 14 los elementos a los que se les atribuye explcitamente la mortalidad en 360; y es evidente que la Esfera es mortal.

Antepuse 33 a 31.

349 Ea, escucha mis palabras, pues el aprender acrece la sabidura. Como antes te dije, al manifestarte los limites de mis palabras, te voy a contar un doble relato: en un tiempo lo Uno se acreci de la pluralidad y, en otro, del Uno naci por divisin la multiplicidad: fuego, agua, tierra y la altura inconmensurable del aire y, separada de ellos, la funesta Discordia, equilibrada por todas partes y, entre ellos, el Amor, igual en extensin y anchura. Mralo con tu mente y no te sientes con ojos estupefactos, pues se le considera innato incluso en los miembros mortales: debido a l tienen ambiciosos pensamientos y realizan acciones de concordia, dndole el nombre de Gozo y de Afrodita. Ningn mortal lo conoce, cuando se mueve en circulo entre ellos, pero t presta atencin al orden no engaoso de mi discurso. Todos ellos son iguales y coetneos, aunque cada uno tiene una prerrogativa diferente y su propio carcter, y prevalecen alternativamente, cuando les llega su momento. Nada nace ni perece fuera de ellos Cmo podra, de hecho, ser destruido totalmente, puesto que nada est vacio de ellos? Porque, slo si estuvieran en un constante perecer, no seran. Y qu es lo que podra acrecer todo esto? De dnde Podra venir? Slo ellos existen, pero penetrndose mutuamente, se convierten en cosas diferentes en momentos diferentes, aunque son continuamente y siempre los mismos.

En esta cita, Empdocles desciende ligeramente del alto nivel de abstraccin de 348 para identificar las entidades implicadas en el ciclo del nacimiento con las cuatro races y para atribuirles, as como al Amor y a la Discordia, los rasgos especficos de ser las fuerzas motrices del ciclo. Un himno al Amor ocupa la mayor parte del espacio dedicado a este ltimo

tema y est lleno de carga epistemolgica. El Amor no puede ser visto; pero, con un lenguaje inusualmente preado de reminiscencias parmendeas, se le pide a Pausanias que infiera su presencia y su poder en general a partir de sus efectos en la esfera humana. Empdocles insina, en los versos 19-20, que la Discordia est reida con las cuatro races y que el Amor, en cambio, est en harmona con ellas. Es probable que la expresin de su igualdad no pretenda implicar que el Amor y la Discordia son cuerpos. Su idea caracterstica emerge en los versos 27-9 del segundo pargrafo, donde enuncia su teora del dominio alternante de los elementos (cf. 365-6) y del Amor y la Discordia (cf. 359). La teora expresa el mecanismo mediante el que se mantiene la estabilidad global a travs del cambio continuo. Su idea medular se retrotrae a Anaximandro (110 y 111) y Herclito (211, 217-19). Empdocles especifica una precondicin del mecanismo que no haban mencionado explcitamente sus predecesores y que Herclito haba denegado implcitamente, al otorgarle la preminencia al fuego: cada uno de los elementos implicados en la alternancia debe ser igual a todos los dems (cf. pg. 280-87 supra); y si el Amor y la Discordia deben regular el proceso, cada uno de ellos debe ser, en cierto sentido, el equivalente a todos los elementos juntos. Se preocup mucho menos por expresar cmo deban ser entendidas estas cualidades en toda su precisin que por el requisito formal de que hubiera elementos iguales y fuerzas iguales en su control. En los versos finales de 349 (30-5) indica Empdocles lo que considera que es la atraccin principal de la doctrina de los cuatro elementos. Con su suposicin de que se entremezclan ("se penetran mutuamente") para la formacin de los compuestos mortales, podemos prescindir de la idea, que Parmnides (296) haba demostrado ser problemtica, de que existe una absoluta llegada al ser o una anihilacin. Los fragmentos de la prxima seccin desarrollan, con detalles explcitos, la consecuencia de esta doctrina. vi) Nacimiento y muerte. 350 Fr. 8, Plutarco, adv. Colo-tem 1111 F

350 Otra cosa te dir: ningn ser mortal tiene nacimiento, ni existe el fin de la muerte detestable, sino slo la mezcla y el intercambio de lo que est mezclado a esto es a lo que llaman nacimiento los hombres.

351 A-B

Fr. 9, Plutarco, adv. Colotem 1113

notas al texto griego: 1 Diels con dudas: mige\n fw~j ai)qe/ri lac. 6-8 litt. codd. 2 Reiske: to\n lac. 7-8 litt. codd. 351 Y, cuando ellas (sc. las races) se mezclan en la forma de un hombre y llegan al aire, o en la forma de la clase de las fieras, de las plantas o de los pjaros, entonces dicen que llegan a ser, pero cuando son separadas, lo laman desgraciado destino; no los llaman como deben, mas yo mismo me atengo a la costumbre.

352 Fr. 11, Plutarco, adv. Colotem 1113 c

352 Insensatos, pues no tienen preocupaciones por pensamientos profundos, ya que creen que lo que no existi antes llega a ser o que algo perece y se destruye por completo.

353 b1

Fr. 12 (Aristteles) M. X. G. 2, 975

353 Pues es imposible que algo llegue a ser a partir de lo que no es, ni es realizable ni audible que lo que es llegue a su destruccin total, pues por donde quiera que alguien pueda fijarlo, por ah, en efecto, ser siempre.

La nueva idea particular ("otra cosa", 350) es un corolario del lenguaje, expresado como un ataque a los substantivos "nacimiento" y "muerte" (349 , 30-5, est acuado en trminos exclusivos de los verbos que les subyacen). 352-3 demuestran que Empdocles objeta al "nacimiento" y a la "muerte", porque la aceptacin comn implica la idea de creacin a partir de y la destruccin en lo que no es. En otros fragmentos (cf. 351, 5) acierta en emplear las palabras sin comprometerse con estas implicaciones, como cuando, en 348, 11, dice que las races llegan al ser en la medida en que lo uno se desarrolla a partir de lo mltiple y lo mltiple a partir de lo uno. Poco despus de citar a 350-2, cita Plutarco otro fragmento, que es, por tanto, lgico suponer que perteneci a este mismo contexto de Sobre la Naturaleza: 354 Fr. 15, Plutarco, adv, Colotem 1113D

354 Un hombre sabio en tales materias no conjeturara en su mente que mientras viven lo que llaman vida, existen y les sobrevienen bienes y males, y que no existen en absoluto antes de haber sido formados como mortales y despus de haber sido disueltos.

Empdocles indica que es tambin errada la interpretacin comn de la "vida" y (segn la correcta interpretacin de los versos por parte de Plutarco) que nuestra verdadera existencia se extiende a antes del "nacimiento" y despus de la "muerte". La cita 354, en consecuencia, insina la doctrina de la reencarnacin expuesta en las Purificaciones, aunque la conexin entre sta y la teora de la mezcla de las races es, en el estado actual de los testimonios, mucho menos inteligible que el corolario expresado en 350-1. vii) Mezcla de las races. 355 Fr. 21, Simplicio, in Phys. 159, 13

nota al texto griego: 1 e)k tw~n... o)pisw es la conjetura de Wright a partir de Arist., Met. 100 a 29: e)k tou~twn g\r pa/nq'. . . e)/stai Simpl.

355 Mas ea, mira si falt belleza, en alguna de sus partes, a los testimonios de mi primer discurso: el sol, clido de ver y brillante por todas partes, los inmortales * que se baan en el calor y los rayos brillantes, la lluvia negra y desapacible sobre todas las cosas; y de la tierra brotan seres enraizados y firmes. En el Rencor todo es de formas diferentes y separadas, pero en el Amor todo confluye y se desea

mutuamente. De ellos procede todo lo que fue, es y ser en el futuro; brotaron rboles, hombres, mujeres, fieras, grandes aves y peces que viven en el agua y tambin los dioses de larga vida, los ms honrados. Slo ellos existen, pero, penetrndose mutuamente, asumen formas diferentes: tanto los cambia la mezcla. * Es probable que se refiera a brisas y expansiones de aire; insina, tal vez, una explicacin racionalista de la ambrosia, "alimento de los dioses inmortales" en el sentido de vapores que suministran combustible al sol, que, en consecuencia, les impregna de su calor y de su luz. Cf. Demcrito fr. 25.

356 Fr. 23, Simplicio, in Phys. 159, 27 (continuacin de 355)

356 Aadi un claro ejemplo de cmo cosas diferentes proceden de lo mismo: "Como, cuando los pintores, hombres sumamente expertos en su arte, toman en sus manos, para modelar exvotos (i. e. tablillas votivas), pigmentos de muchos colores, y

mezclando harmnicamente ms cantidad de unos que de otros, producen de ellos formas que semejan todas las cosas, formando rboles, hombres, mujeres, fieras, grandes aves, peces que viven en el agua y a los dioses de larga vida, los ms honrados; de la misma manera no dejes que el engao subyugue tu mente y piensa que hay otras fuentes de todas las incontables cosas mortales que vemos con claridad y sbete muy bien que esta narracin proviene de un dios".

El inters principal de las citas 355 y 356 radica en que manifiestan un uso de procedimientos argumentativos ms empricos que el razonamiento metafsico de 352-3. Para defender su identificacin de las cuatro races con los ingredientes fundamentales de los que se componen las cosas, apela a nuestro saber sensorial de sus cualidades bsicas, de algo penetrativa y hermosamente presente en nuestro mundo circundante (355, 1-6). Para defender la idea de que la inmensa variedad del mundo queda explicada mediante la teora de la mezcla de tan pocos elementos, introduce, al estilo homrico, una analoga con la factura de un mundo imaginario que un pintor fabrica a partir de pigmentos, pocos en nmero, mas muy coloreados en sus potencialidades (356). Es probable que estos dos pasajes provengan de casi el final de la primera seccin del poema, que conclua, sin duda, con una completa exposicin de la teora del ciclo del cambio, en especial, cuando la aplica a compuestos vivos en versos que casi todos repiten o adaptan otros procedentes de 348 y 349 (fr. 26).

LA ESFERA Y EL COSMOS Es cuestin obscura y sujeta a gran discusin la disposicin del material que Empdocles hizo en la siguiente seccin de Sobre la naturaleza. Es probable que comenzara por un esbozo general del ciclo del cambio, tal como se desarrolla en el estadio csmico (aproximadamente los frs. 27-36 DK), seguido de una detallada cosmogona y zoogona (aproximadamente frs. 3770), sumamente fragmentarias en la actualidad.

i) La Esfera. 357 Fr. 29, Hiplito, Ref. VII, 29, 13

357 Y respecto a cul es la forma del mundo cuando est siendo ordenado por el Amor, dice asi: "no brotan de sus espaldas un par de ramas, ni tiene pies ni rodillas ligeras, ni genitales fecundantes, sino que "era una esfera" y es igual a s misma".

358 Frs. 27 y 31, Simplicio, in Phys. 1183, 28

358 Eudemo entiende que la inmovilidad fsc. de la que Aristteles habla en Phys. 252 a 9) se aplica a la Esfera en la supremaca del Amor, cuando todas las cosas estn mezcladas "all ni se distinguen los rpidos miembros del sol", sino que, como dice "tan adherida est a la densa obscuridad de Harmona, una esfera redonda, que se regocija en su gozosa soledad". Pero, cuando la Discordia comienza a prevalecer, de nuevo, surge entonces, una vez ms, el movimiento en la Esfera: pues todos los miembros, uno a uno, del

dios comenzaron a agitarse".

359 Fr. 30, Aristteles, Met. 4, 1000 b 12

359 Y a la vez no menciona causa alguna del cambio mismo, salvo que las cosas son as por naturaleza: "pero cuando la gran Discordia se robusteci en sus miembros y, cumpliendo el tiempo que le est sealado por un ancho juramento, salt a sus prerrogativas...".

Cuando el Amor une completamente en toda su extensin a las cuatro races, stas dan origen a la Esfera, a la que (segn nos cuenta Simplicio, de an. 70, 17) Empdocles "canta en himnos como a un dios" (cf. 358). No hay duda de que su descripcin, que refleja ciertamente el ataque de Jenfanes al antropomorfismo de los dioses (cf. pgs. 247 ss.), est plasmada sobre los versos parme-ndeos de 299, 42-4. Su Esfera difiere de la de Parmnides en su mortalidad; implica, tal vez, que la concepcin parmendea de la perfeccin es correcta, pero que la presenta erradamente como una condicin general de la existencia.

ii) El vrtice. 360 Fr. 35, Simplicio, de caelo 529, 1 (versos 1-15), in Phys. 32, 13 (versos 3-17)

360 Pero ahora voy a retornar a la va de los cantos que antes enumer, extrayendo de mi discurso otro discurso. Una vez que la Discordia lleg al abismo inferior del torbellino y el Amor estuvo en medio del remolino, todas las cosas convinieron en la unidad bajo su accin, no enseguida, sino que se congregaron desde direcciones diferentes segn su voluntad. Mientras se estaban mezclando, brotaron innumerables clases de seres mortales; pero muchas quedaron sin mezclarse, alternando con los que estaban siendo mezclados todos los que la Discordia, an en lo alto, retena, pues an no se haba retirado toda irreprochablemente a los lmites extremos del crculo, sino que segua an en alguno de los miembros, mientras que de otros ya se haba retirado. Y a medida que hua hacia adelante, la persegua sin cesar una benvola corriente inmortal del intachable

Amor. Al punto se hicieron mortales los seres que antes haban aprendido a ser inmortales y los que antes estuvieron sin mezclarse se mezclaron entonces, cuando cambiaron sus caminos. A medida que estos seres se mezclaban, fluan innumerables especies de seres mortales, dotados de toda clase de formas, una maravilla digna de contemplarse. As como 358-59 describen el momento en que el dominio del Amor en el ciclo se ha debilitado por 1.ra vez, la cita 360 nos habla del momento en que en el polo justamente opuesto del ciclo, la Discordia, despus de haber alcanzado el zenit de su poder, comienza a retirarse, desde el centro del vrtice csmico (donde haba sido confinado), a sus lmites extremos, ante el avance del Amor. Cuando la Discordia ha separado las races, el Amor comienza a unirlas de nuevo. La obra fundamental del Amor en este perodo del ciclo es, evidentemente, la zoogona, la formacin de "innumerables especies de seres mortales" (i. e. compuestos). Es de suponer que la Discordia constituyera parte de la cosmogona propiamente tal durante el perodo de su dominio con anterioridad al punto crtico descrito en 360. La accin vortical separadora de las cuatro races habra producido la formacin de las cuatro masas del mundo (cf. 365) en consecuencia, la estructura bsica del universo, aunque no en su forma actual, habra sido fijada ya en el momento crtico del dominio de la Discordia, que no debera concebirse, por tanto, como un momento de movimiento fortuito, catico (los remolinos estn organizados, a pesar de todo). La doctrina metafsica de Empdocles sobre la alternancia del Amor y de la Discordia contiene, por tanto, propiedades explicatorias atractivas. Es capaz de explicar la separacin fundamental para la cosmogona (algo no explicado ni explicable en la cosmogona de Parmnides, en la que el Amor es la nica causa csmica, pgs. 369 s. supra) y las mezclas del mundo vivo (algo que trataron muy inadecuadamente los Mile-sios, a pesar de estar ntimamente preocupados por la separacin como agente operativo del mecanismo causal bsico del cosmos) 160.
160

Aristteles defiende ampliamente esta interpretacin de las funciones csmicas del Amor y de la Discordia:

Pero Aristteles, en otras partes, escribe como si pensara que Empdocles se ocupaba de la hiptesis de una cosmogona (no simplemente de una zoogona) tanto en el perodo postcrtico como en el precrtico:

362 Aristteles, de caelo 2, 301 a 14

362 Pero no es conforme a razn el hacer derivar la generacin a partir de seres separados y sujetos a movimiento. Por este motivo, omite Empdocles el perodo del predominio del Amor, pues no habra podido constituir el universo a partir de elementos separados y combinndolos por obra del Amor; pues el cosmos est constituido por elementos separados, de modo que es preciso que surja de lo uno y de lo que est mezclado. Y, si (segn la protesta de 362) Empdocles no describe una cosmogona postcrtica, es porque no cree en una. Podemos determinar el origen del error de Aristteles con la consideracin de una crtica ulterior suya: 363 Aristteles, de caelo 13, 295 a 29

361 Aristteles, Met. A 4, 985 a 25 (DK 31 A 37)

(Cuando el universo es descompuesto en sus elementos por la Discordia, el fuego se constituye en un todo y lo mismo los dems elementos, pero cuando vuelven a unirse bajo el influjo del Amor, es necesario que las partes se disgreguen desde cada uno de los elementos (Segn Ross).

363 De nuevo se puede objetar contra Empdocles lo siguiente: Cuando la Discordia ha llevado a los elementos a un estado de separacin cul fue la causa de la inmovilidad de la tierra? No se la asignar, sin duda, al vrtice. Es extrao tambin que no comprendiera que, si antes las partes de la tierra eran impulsadas hacia el centro por el vrtice, deba explicar por qu causa todo lo que tiene peso es arrastrado hacia la tierra ahora, pues no es el vrtice el que lo acerca a nosotros.

Aristteles supone que una vez que la Discordia ha llevado a cabo la completa separacin de los elementos en el perodo precr-tico, al vrtice no le queda funcin alguna (porque no hay ms separacin). Con todo, Empdocles no explica qu es lo que mantiene a los elementos separados en el presente perodo postcrtico. Pero Simplicio cree claramente que Aristteles slo llega a esta conclusin por una errada interpretacin y cita 360 para demostrar que el vrtice sigue siendo operativo en el perodo postcrtico del creciente dominio del Amor (cf. de caelo 528, 11-14; 530, 16-22). En 362 y lo mismo en 363, lo que Aristteles no ha sabido valorar es el grado de continuidad causal y estructural que Empdocles pone entre las fases pre- y postcrtica. Ningn otro escritor antiguo sobre Empdocles atestigua cosmogonas pre- y postcrticas, aunque han credo, a veces, que estaban implcitas en otro texto de Aristteles: 364 Aristteles, de gen. et con. 7, 334 a 5

364 Al mismo tiempo afirma que el cosmos est ahora bajo la accin de la Discordia en un estado similar al que se encontraba antes bajo el dominio del Amor.

Es probable, sin embargo, que Empdocles quisiera dar a entender slo que el orden bsico estatuido por el vrtice contina bajo el dominio creciente del Amor. (El contraste curioso entre ahora y despus debe ser un desliz de Aristteles; contradice de plano a 363, que supone que ahora es el perodo postcrtico dominado por la ascendencia creciente del Amor, como nos forzara a concluir, en cualquier caso, su asociacin con la zoogona).

iii) La Cosmogona: los primeros estadios. 365 Aecio II, 6, 3 (DK 31 A 49)

365 Empdocles sostiene que el primero en separarse fue el ter, luego el fuego y despus la tierra, de la que brot el agua, al ser excesivamente constreida por la fuerza de la rotacin.

366 Ps.-Plutarco, Strom. ap. Eusebium P. E. i, 8, 10 (DK 31 A 30)

366 Empdocles de Acragas... sostiene que el aire que se separ de la mezcla original de los elementos se desparram circularmente y que despus del aire el fuego sali corriendo hacia fuera y, al no tener ningn otro lugar a donde ir, se lanz hacia arriba bajo la periferia solidificada en torno al aire.

367 Fr. 27, Plutarco, de fac. in orbe lun. 12, 926 E

367 All no se divisa la forma brillante del sol, ni el frondoso vigor de la tierra, ni el mar.

Cada uno de los cuatro elementos, comenzando por el ter (la capa superior y clara del aire, identificada equivocadamente con la vaporosa capa inferior, aer, en 366), se separa por turno (cf. 349, 28-9); hay que suponer que sea bajo la accin del vrtice iniciado por la Discordia, con la que deberan relacionarse las referencias a la rotacin en este caso. Aunque la estructura bsica de nuestro mundo est estructurada as, no existe todava el sol ni hay distincin alguna entre tierra seca y mar sobre la superficie de la tierra. iv) La Cosmogona: el mundo actual. 368 Fr. 38, Clemente, Strom. v, 48, 3

368 Ea, te hablar en primer lugar de dnde (surge) en el comienzo el sol y todos los dems seres que ahora contemplamos diferentes la tierra, el mar abundoso en olas, el aire hmedo y el Titn cielo (lit. ter) que estrecha su crculo en torno a todos los seres.

369 Aecio , 6, 3 (DK 31 365)

49; continuacin de

369 El aire surgi de la evaporacin del agua. Los cielos surgieron del ter, el sol del fuego y los cuerpos terrestres de los dems.

370 Ps.-Plutarco, Strom. ap. Eusebium P. E. i, 8, 10 (DK 31 A 30; continuacin de 366)

370 Hay all, segn dice, dos hemisferas que giran en torno a la tierra, la una compuesta totalmente de fuego y la otra mezcla de aire con algo de fuego; a esta ltima la supone noche. Su movimiento surge del hecho de que la acumulacin del fuego en una zona determinada le otorga su predominio. El sol no es por naturaleza fuego, sino reflexin del mismo, similar a lo que nace del agua. Afirma que la luna se form del aire aislado por el fuego y que este aire se solidific como el granizo. La luna recibe su luz del sol.

371 Aristteles, Meteor. 25) y 1, 353 b 11 (a)

3, 357

24 (DK 31

371 (a) Es igualmente ridculo que quien llama al "mar sudor de la tierra" crea que ha dicho algo con claridad, como Empdocles. (b) Algunos afirman que cuando la tierra se calienta por la accin del sol, el mar se convierte en algo semejante al sudor y esta es la razn por la que el mar es salado, pues el sudor tambin lo es.

372 La Discordia, en efecto, separ los elementos, pero el ter no fue impulsado hacia arriba por la Discordia, sino que da la impresin de que lo atribuye al azar "pues entonces se movi as por casualidad, aunque muchas veces lo hizo de otra manera" mientras que, otras, afirma que el fuego asciende por naturaleza y el ter, en cambio, dice "se hunda bajo tierra con largas races".

La cita 368 anuncia la segunda fase de la cosmogona. Su centro fue obviamente el sol. Acontece en primer lugar la formacin de hemiesferas diurnas y nocturnas como consecuencia de que el aire nebuloso asciende a la regin dominada hasta entonces totalmente por el fuego. Explica, por tanto,

al sol como una reflexin del fuego (tal vez por analoga de la luz de la luna); es probable que la tierra lo lanzara desde la hemisfera gnea a esta hemisfera (a pesar de Aecio II, 20, 13, (DK 31 A 56) "en una llamarada concentrada" (Burnet, EGP 238; cf. Plutarco, de Pyth. or. 12, 400 B, DK 31 44). Explica los otros cuerpos celestes de un modo ms convencional. Sigue despus la emergencia del mar y de la tierra, presumiblemente, en su forma actual. Debemos colocar estos sucesos en contraste con los de 365-6 en el perodo postcrtico del ciclo. Se nos informa, en efecto, de que los rboles crecen (i. e. algunas de las "innumerables especies de seres mortales"), antes incluso de que la noche y el da se diferenciaran (Aecio V, 26, 4; DK 31 A 70). Debemos asignar a esta misma fase temprana del perodo las asociaciones de diferentes elementos tales como la penetracin de la tierra por el ter, lanzndose hacia abajo, accin que desconcierta a Aristteles, que la considera una direccin antinatural. Ha omitido un rasgo de la influencia del Amor, una de las precondiciones, en efecto, del origen de la vida a partir de la tierra. Podemos, sin embargo, inferir que describe la cosmogona en trminos fsicos y biolgicos en su mayor parte, con referencias constantes al cambio y muy escasa, en cambio, al Amor e incluso a la Discordia.

v) La Zoogona. Parece razonable que, despus de recordar a sus lectores que la zoogona era la parcela especial del Amor, Empdocles explicara, en primer lugar, la generacin de las partes de los animales (cf. Aristteles, de caelo 300 b 25 ss., DK 31 57; la cita 374 preceda a la 381 en el orden del poema, segn parece: cf. Simplicio, in Phys. 300, 20; 381, 29). Se han conservado fragmentos sobre la sangre, carne y los huesos. Su uso de razones numricas refleja, tal vez, un influjo pitagrico.

373 Fr. 98, Simplicio, Fis. 32, 6

373 Y la tierra, anclada en los puertos perfectos de Cipris (i. e. Amor), se encontr, en igual medida, con Hefesto, la lluvia y el aire (lit. ter) y, en una proporcin un poco mayor o menor, entre un mayor nmero de ellos. De stos nacieron la sangre y las diversas clases de carne. 374 Fr. 96, Simplicio, Fs. 300, 21

374 La tierra recibi amable, en sus anchos hornos, las dos octavas partes de Nestis resplandeciente y cuatro de Hefesto; y surgieron blancos huesos maravillosamente ensamblados por las ligaduras de Harmona. Los seres a los que pertenecen estas partes fueron descritos posteriormente en la notable teora de la evolucin de Empdocles:

375 Empdocles sostuvo que las primeras generaciones de animales y plantas no fueron completas, sino que constaban de miembros disyectos sin unir; las segundas, nacidas de la unin de dichos miembros, fueron seres fantsticos; la tercera generacin fue a de las formas totalmente naturales; la cuarta no surgi ya de sustancias homeomeras como la tierra y el agua, sino por mezclamiento, como resultado unas veces

de la condensacin de sus alimentos y otras debido a que la hermosura de la hembra excitaba el apetito sexual; las diversas especies de animales se distinguieron por la calidad de sus mezclas... En el primer estadio, segn Simplicio (de caelo 587, 18-19), los miembros vagaban aislados en busca de la mezcla correspondiente:

376 Fr. 57, Aristteles, de caelo 2, 300 b 30 (v. 1) y Simplicio, de caelo 587, 1 (vv. 2, 3)

376 Brotaron sobre la tierra numerosas cabezas sin cuellos, erraban brazos sueltos faltos de hombros y vagaban ojos solos desprovistos de frentes.

La unin, inadecuada la mayor parte de las veces, se realizaba en el segundo estadio:

377 Fr. 59, Simplicio, de caelo 587, 20

377 Pero a medida que un elemento divino se iba mezclando ms y ms con el otro, continuamente se iban uniendo al azar, donde cada uno se encontraba, y adems fueron naciendo sin cesar otros ms.

378 Fr. 60, Plutarco, adv. Colot. 28, 1123

378

..de andar ondulante y manos innumerables...

379 Fr. 61, Eliano, Nat. anirn. xvi 29

379 Nacan numerosos seres con dos cabezas y dos pechos, seres bovinos con rostros humanos y viceversa, creaturas, mezcla de elementos masculinos y femeninos y dotados de partes sombras (o estriles, Diels).

Aunque son monstruos los que dominan este estadio, las creatu-ras que accidentalmente resultaron adecuadas para la supervivencia lo hicieron (si bien hay que suponer que no se reprodujeran), mientras que las dems perecieron:

380 Por tanto, donde todas las cosas acontecieron como si en su gnesis estuvieran orientadas a un fin determinado, estos seres sobrevivieron, a pesar de estar por azar constituidos de un modo apto; pero las creaturas en que no se dio esta circunstancia, perecieron y siguen pereciendo como dice Empdocles que les acontece a los seres bovinos con rostro humano.

Sigue un tercer estadio: 381 Fr. 62, Simplicio, Fis. 381, 31

381 Ea, escucha como el fuego, al separarse, dio origen a los vastagos nocturnos de los hombres y de las mujeres lacrimosas, pues mi relato no es ni inoportuno ni indocumentado. Surgieron, en primer lugar, de la tierra formas completamente naturales partcipes a la vez del agua y del fuego; ste, deseoso de llegar a su afn, los iba empujando a ellos, que no mostraban forma alguna atrayente en sus miembros ni voz ni rgano alguno propio del hombre (Segn Guthrie).

Es de suponer que a estas formas se les diera la denominacin de "completamente naturales", porque (a diferencia de las creatu-ras de 376-9) eran seres completos (no simples fragmentos) y completos orgnicos (no colecciones adventicias de partes), aunque, en comparacin con los animales del cuarto estadio de Aecio (375), tenan una figura larval. Son, sin duda, producto, en su mayor parte, de la accin del Amor, aunque su emerger de la tierra se deba al comportamiento del fuego no sometido todava a los poderes de aqulla sobre la mezcla 161.
161

Los que sostienen la existencia de una doble cosmogona en Empdocles defienden que los dos primeros estadios de la zoogona pertenecen al perodo poscrtico y los dos segundos son los primeros estadios del perodo precrtico; suponen que las creaturas completamente naturales manifiestan el poder del Amor en un grado mayor que los hombres y mujeres de nuestro mundo presente. No hay, sin embargo, testimonio independiente de tal divisin de los estadios de 375. Los versos 7-8 sugieren, con firmeza, que el Amor no ha logrado en el tercer estadio un grado de realizacin como el que lograr

382 Empdocles afirma que cuando la raza de los hombres surgi de la tierra, el da tena una duracin equivalente a diez meses actuales, debido a la lentitud del movimiento del sol. Mas, cuando pas el tiempo, el da duraba siete meses de hoy. Por esta razn las creaturas de diez y siete meses de gestacin se desarrollan en un solo da aquel en que la creatura nace puesto que la naturaleza del cosmos se ha ocupado de que sea as. Parece que la cita 382 se ocupa de las formas "completamente naturales", a no ser que Empdocles postulara una generacin ulterior de gigantes nacidos de la tierra. Esta cita manifiesta que los tres primeros estadios de la evolucin deben haber ocurrido en fases muy tempranas del perodo postcrtico.

LA BIOLOGA La ltima parte de Sobre la Naturaleza estaba dedicada a discusiones detalladas (y, por tanto, influyentes con frecuencia) de muchas cuestiones de biologa de nuestro mundo presente, incluso la reproduccin de plantas y animales y la fisiologa de la respiracin y de la percepcin. Slo podemos incluir aqu fragmentos y testimonios de inters ms general.

en el cuarto.

i) Principios de explicacin. 383 Fr. 82, Aristteles, Me-teor. 9, 387 b 4

383 Una misma cosa son el pelo, las hojas, los espesos plumajes de las aves y las escamas que nacen sobre los pesados miembros.

384 Pues algunos seres estn provistos de cuernos, dientes y aguijones, "pero los erizos tienen cerdas punzantes en sus espaldas".

385 Y Empdocles lo dice hermosamente en su poema, cuando afirma: As los grandes rboles producen huevos: primero glandes; porgue el huevo es un feto, y el animal se produce de una parte de l, mientras que el resto es alimento..

Aristteles no slo alab sino que explot de un modo sistemtico los rasgos ms llamativos de la biologa de Empdocles, su percepcin de funciones homologas en partes claramente dismiles de muy diferentes clases de seres vivos. La cita 382 es un ejemplo explcito; las citas 384-5 manifiestan cmo las us Empdocles para fijar la atencin por medio del impacto descriptivo, de modo que el lector viera el inesperado parentesco de toda la naturaleza.

Por lo dems, Aristteles es un crtico acerbo del entramado explicativo de Empdocles:

386 El nacimiento es por causa del ser y no el ser por causa del nacimiento. Por eso se equivoc Empdocles, cuando dijo que los animales tienen muchas cualidades naturales porque as les aconteci en su nacimiento, e. g. que su espina dorsal es as debido a que se rompi al doblarse

Aristteles pone objeciones a la amplitud del uso del cambio por parte de Empdocles (su uso inexplicado: Phys. 196 a 19-24) para explicar los fenmenos biolgicos regulares. Debemos alabarle, ms bien, por haber sido el primer pensador que se dio cuenta de que la biologa necesita del azar y de principios de organizacin para su explicacin.

387 Es, pues, el Amor la causa del movimiento natural? O no? Pues en contra de la idea de que es el Amor el movimiento natural lleva la tierra hacia abajo y se parece a la separacin y es ms bien la Discordia su causa y no el Amor, de modo que, en general, el Amor sera ms bien causa del movimiento contrario a la naturaleza. Y si ni el Amor ni la Discordia causan el movimiento, los

cuerpos no poseen movimiento ni reposo alguno; pero esto es absurdo. Es obscura, en efecto, la relacin existente entre la actividad del Amor y de la Discordia y el movimiento "natural" de los elementos, como lo pone de manifiesto el siguiente fragmento: 388 Fr. 22, Simplicio, in Phys. 160, 26.

388 Pues todos stos el sol brillante, la tierra, el cielo y el mar, junto con sus propias partes, son los que estn diseminados en los seres mortales. De la misma manera, cuantos seres son ms adecuados para la mezcla se aman mutuamente, una vez que Afrodita los ha hecho semejantes, mientras que son muy hostiles los que estn ms separados entre s por el nacimiento, mezcla o formas modeladas, no acostumbradas a juntarse y renuentes a las sugerencias de la Discordia, porque les dio el nacimiento.

La afinidad natural del fuego con el fuego (e. g.) (versos 1-3) contrasta claramente (me/n... de/) con la asimilacin de elementos diferentes entre s que realiza el Amor (versos 4-5) y esta afinidad llega a su plena realizacin bajo el dominio de la Discordia (cf. 361). Su descripcin, por otra parte, est hecha en trminos tales que evoca irresistiblemente la actividad del Amor (cf. verso 1 juntamente con 349, 23; y NB 381, 6). Este hecho puede sugerir que toda atraccin entre iguales o dismiles se debe al Amor, aunque la atraccin

de estos ltimos ser un ejercicio ms completo y notorio de sus poderes. Es difcil no llegar a la conclusin de que las metforas empedocleas del amor y de la discordia son su expresin ms florida. La analoga y la metfora son, para bien o para mal, los procedimientos explicatorios ms penetrantes de su armera. Podemos concluir esta seccin con un smil memorable y extenso al estilo homrico 162.

389 As como, cuando alguien que planea un viaje en una noche invernal, prepara una lampara, lama de ardiente fuego y para protegerla contra los vientos la ajusta a una pantalla de lino que dispersa las rfagas de los vientos cuando soplan, pero la luz ms tenue penetra y brilla a lo largo del umbral de la puerta con inextinguibles rayos, as tambin ella (sc. Afrodita) da a luz a la redonda pupila, fuego primigenio envuelto en membranas y delicados ropajes atravesados por mara villosos embudos, que contienen el agua profunda que fluye en su derredor, permite al fuego ms sutil su paso hacia fuera.

162

Parte del smil empedocleo de la clepsidra, con una mayor elaboracin incluso, aparece en la cita 471.

ii) Percepcin sensorial y pensamiento. 390 Platn, Menn 76 c (DK 31 A 92)

390 Scrates. Ests de acuerdo con Empdocles en que los seres exis emiten ciertos efluvios? Menn. Sin duda. Sc. Y que tiene poros a cuyo travs caminan los efluvios? M. S. Sc. Y que algunos efluvios se ajustan a algunos poros, mientras que son demasiado pequeos o demasiado grandes? M. As es. Sc. Y no es verdad que hay algo a lo que llamas vista? M. Cierto. Sc. Segn esto "comprende lo que te digo", como dice Pndaro: el col un efluvio de formas que se armoniza con la vista y es perceptible. M. Me parece, Scrates, que has dado una respuesta excelente. Sc. Tal vez sea la respuesta a la que ests

acostumbrado; y a la vez, supongo, crees que, tomada como punto de referencia, podras decir qu es la voz, el olfato y otras muchas cosas semejantes. M. En verdad que s.

391 Empdocles sostiene la misma teora respecto a todos los sentidos; afirma que la percepcin surge, cuando alguna cosa encaja en los poros de alguno de los sentidos. Ningn sentido puede juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos son demasiado anchos y los de otros demasiado estrechos para el objeto percibido, de manera que unos objetos pasan a su travs sin tocar, mientras que otros no pueden, en modo alguno, entrar.

Teofrasto sigue con una descripcin muy completa de las explicaciones de Empdocles respecto de cada uno de los sentidos, en especial los de la vista 163 y el odo, y critica su teora con una amplitud an mayor. Otros textos ponen en claro que Empdocles utiliz la ingeniosa doctrina de los poros y de los efluvios para ofrecer las primeras explicaciones detalladas que dio un filsofo griego no slo de la percepcin, sino de otros muchos fenmenos tambin (cf. 545), incluso de la mezcla qumica (Aristteles, de gen. et corr. 324
Comienza su tratamiento de la vista con un compendio de 389, que, con razn, no interpreta como una explicacin (en desacuerdo con la teora de los efluvios) de la vista a partir de una emisin de fuego procedente del ojo (as Aristteles de sensu 437 b 9-14, 438 a 4-5), sino que explica cmo el ojo tiene una estructura y una composicin capaz de recibir efluvios de colores.
163

b 26-35, DK 31 A 87; ejemplos en frs. 91-2) y del magnetismo (Alejandro, Quaest. ii, 23; DK 31 A 89). Teofrasto le acusa, consecuentemente, de que no dispone de medios para distinguir entre mezcla, percepcin y crecimiento (de sensu 12, DK 31 A 86). Es evidente que Empdocles supuso que slo los seres semejantes (o asimilados por el Amor) podan tener poros y efluvios simtricos, puesto que postula fuego en el ojo para la percepcin de los colores lumnicos, un timbre resonante en el odo para explicar la audicin y aliento en la nariz para el olfato (de sensu 7 y 9: para el principio general cf. 388, 1-5).

392 La misma teora sustenta sobre la sabidura y la ignorancia. La sabidura, que se identifica o es muy afn a la percepcin, surge a travs de las cosas iguales y la ignorancia a travs de las desiguales. Porque, despus de haber enumerado cmo conocemos cada cosa por su equivalente, aadi al final: Y todas las cosas fueron compuestas convenientemente de estos (elementos) y por su medio piensan, gozan y sufren*. Y sta es, sobre todo, la razn por la que piensan con la sangre; ya que en ella ms que en las dems partes estn mezclados los elementos.

393 Fr. 109, Aristteles, Met. 4, 1000 b 6

393 Pues con la tierra vemos la tierra, con el agua el agua, con el aire el aire brillante y con el fuego el fuego destructor; con el Amor vemos al Amor y a la Discordia con la funesta Discordia.

394 53

Fr. 105, Porfirio, ap. Stobaeum, Anth. i 49,

394 ...(El corazn) que vive en el pilago de la sangre latidora, donde est especialmente lo que los hombres llaman pensamiento; pues la sangre que circunda el corazn de los hombres es su pensamiento.

La cita 393 da la enumeracin de la que se habla en 392; y la 394 (junto con la 373) debe ser el testimonio de Teofrasto para su expresin final. Se ha entendido, a veces, que los textos implican que los elementos perciben literalmente y que la sangre por ellos constituida literalmente piensa. Es preferible enfatizar el "nosotros" de 393 y el "ellos" de 392, prestando atencin a los dativos "con la tierra", etc., y entender que Empdocles sostena que nosotros podemos pensar en virtud de nuestra posesin de una sustancia en la que los elementos estn mezclados en proporciones iguales (cf. Plutarco de exil. 607 D). No cabe duda de que considera a la mezcla tan importante, porque slo entonces, segn su opinin, podemos obtener un juicio imparcial sobre aquello a lo que el mundo se parece. Un fragmento posterior seala que un juicio semejante se deduce mejor de lo que est presente a nuestros sentidos (cf. 343): 395 Fr. 106, Aristteles, de anima 3, 427 a 21

395 La inteligencia de los hombres se acrecienta en la medida en que afrontan lo presente.

Es posible que Empdocles haya concluido Sobre la Naturaleza con una descripcin de la "mente sagrada" de un dios que tiene alguna de las propiedades fsicas de la Esfera, aunque su existencia es aparentemente contempornea del cosmos. 396 Fr. 133, Clemente, Strom. v, 81, 2

396 Es imposible acercarnos lo divino con la fuerza de nuestros ojos o asirlo con las manos, aunque es sta la principal va de persuasin que penetra la mente de los hombres.

397 Fr. 134, Amonio, de interpretatione 249, 6 Busse

397 No est provista de (o no se jacta de tener) cabeza humana en su cuerpo, ni brotan de su tronco dos manos ni pies, ni rpidas rodillas, ni rganos de generacin, sino que fue slo una sagrada e inefable mente que flecha al mundo entero con sus rpidos pensamientos.

As como el cuerpo de dios exhibe una perfeccin de la que carecen nuestros cuerpos, en la misma medida el poder de su mente trasciende la limitacin de nuestras mentes.

EPLOGO

398 Fr. 110, Hiplito, Ref. vii, 29, 25

398 Si, apoyado en tu inteligencia poderosa, las contemplas benvolamente con puras ejercitaciones, estarn todas contigo durante toda tu vida y de ellas obtendrs muchas otras cosas, pues las harn crecer a cada una segn su disposicin, de acuerdo con su propia naturaleza. Pero si, en cambio, buscas cosas de tipo diferente, como son las innumerables cosas existentes entre los hombres, embotadoras de la mente, entonces, al correr del tiempo, te abandonarn sin duda, ansiosas por alcanzar su propio origen tan querido; pues sbete que poseen inteligencia y participan de reflexin.

El poema concluye con una incitacin y una advertencia, en igual proporcin, a Pausanias. Es de suponer que se le incite a contemplar la instruccin que se le ha dado y las enseanzas de Empdocles son cosas que, por ser inteligentes, tendrn la sensatez de abandonar a Pausanias y encontrar una compaa ms adecuada, si se entrega a ocupaciones hostiles a la filosofa.

LAS PURIFICACIONES 399 Fr. 112, Digenes Laercio viii, 62 (versos 1-10) y Clemente, Strom. vi, 30 (versos 9-11)

399 Oh amigos, que vivs en la gran ciudad de la dorada Acragas, en las alturas de la ciudadela, ciudadanos de buenas acciones, salve. Como un dios inmortal, no ya mortal, camino honrado como merezco por todos vosotros, ceida mi cabeza de bandeletas y coronas floridas. Cuando entro en las prsperas ciudades, todos, hombres y mujeres a quienes me acerco, me tributan honores divinos; me siguen en nmero incontable, preguntndome por la va del provecho; unos buscan los vaticinios y otros, afligidos desde mucho tiempo por atroces dolores, desean or la palabra que cura toda clase de enfermedades.

El primer verso de las Purificaciones afirma que es un poema dirigido, contrariamente al Sobre la Naturaleza, a un extenso grupo de personas (probablemente una hetera pitagrica), o al pblico en general. Es evidente

que Empdocles no escribe desde su patria. Diels y Wilamowitz se lo imaginan, sin duda, en el exilio (cf. Dig. L. viii, 52 y 57; DK 31 A 1) como un recin converso de la sobria filosofa materialista de Sobre la Naturaleza a la intoxicacin espiritual del Pitagorismo o religin mistrica. Pero se ha demostrado que las razones para esta especulacin biogrfica son inconsistentes, aunque hay un consenso general en que las Purificaciones son el ltimo poema. Contiene numerosas referencias a temas y conceptos (e. g. el Amor, la Discordia, los cuatro elementos, el juramento) que asumen en el poema una funcin clave y que slo se explica en su totalidad dentro del entramado teortico de Sobre la Naturaleza. Su pretensin a una pertenencia divina (v. 3) evoca la autorreve-lacin de Hermes a Pramo en el ltimo libro de la Ilada (xxiv, 460); cf. tambin las palabras proclamatorias de Demter, Himno Dem. 120). Se asemeja tambin a la salutacin con la que se reciba al muerto iniciado en los cultos mistricos (al parecer por Persfo-ne), tal como aparece en las "lminas ureas" de Turio (fechadas dentro del siglo iv o ms tarde): 400 Inscriptiones Graecae2 xiv, 641, 1 (verso 10), DK 1 Zuntz)

18 (= Al

400 Feliz y bendito, sers un dios en vez de un mortal.

En el cuerpo central del poema enseaba Empdocles que, al igual que otros espritus divinos (daimones), l haba sido condenado a la mortalidad, pero que la divinidad era de nuevo asequible despus de un ciclo de encarnaciones. Aada una explicacin de los pecados por los que l y los iniciados perdan el estado de gracia, as como de las prcticas rituales necesarias para una religin pura.

EL CICLO DE LA ENCARNACIN i) El decreto. 401 Fr. 115, Hiplito, Ref. vii, 29, 14 (11, 12, 4-14) y Plutarco, de exilio 17, 607 c (vv. 1, 3, 5, 6, 13)

401 Hay un orculo de la Necesidad, antiguo decreto de los dioses, eterno, sellado con amplios juramentos: siempre que alguno de los dmo-nes cuyo lote es una vida de larga duracin, ha manchado inicuamente sus queridos miembros con derramamiento de sangre, anda errante, desterrado de los bienaventurados por tres veces diez mil estaciones, naciendo durante dicho tiempo en toda clase de especies de seres mortales y cambiando un penoso sendero de vida por otro. La fuerza del aire [lit. ter] le persigue hasta el mar, que lo escupe de nuevo hacia tierra firme; sta lo lanza dentro de los rayos del sol abrasador y l a su vez en los torbellinos del ter. Ka pasando de unos a otros y todos le odian. Yo soy ahora uno de ellos, desterrado de los dioses y errabundo, yo que puse mi confianza en la furiosa Discordia.

Describe la ley que ordena una serie de encarnaciones como consecuencia del pecado en trminos casi idnticos a los que emplea cuando especifica la ley que gobierna la disrupcin de la Esfera por obra de la Discordia; asocia explcitamente el pecado con la "confianza en la furiosa Discordia"; y el trnsito cclico de los daimones a travs de los elementos evoca la sucesiva dominacin de diferentes elementos que, en Sobre la Naturaleza, siguen a la fragmentacin de la Esfera. La cita 401 est modelada tambin a su vez sobre algunos versos de la Teogona (775-806), que nos cuenta el destino de un dios enzarzado en pendencias y disputas y que termina por abjurar para interrumpir su estado: "el dios desterrado que describe Hesodo es Hombre" (Zuntz, Persephone, 267). Em-pdocles continu elaborando, al parecer, su versin de la cada de los daimones en trminos decididamente mticos, procedentes de Homero y de Hesodo (en especial tal vez el descenso al inframun-do de la Odisea). ii) La penalidad de la encarnacin. 402 Fr. 118, Clemente, Strom. iii, 14, 2 (verso 1) y fr. 121, Hierocles, Ad carmina urea 24 (11, 2 y 3)

402 Llor y gem cuando vi el lugar desacostumbrado, donde el Asesinato, el Odio y otras clases de Keres ... ellos (sc. los daimones) vagan en la obscuridad por las praderas de Ate.

403 Fr. 124, Clemente, Strom. iii, 14, 2

403 Ah, desgraciada y pobre raza de los mortales, de qu discordias y lamentos nacisteis!

404 Fr. 119, Clemente, Strom. iv, 13, 1

404 De qu gran honor y de qu altura de felicidad...

405 Fr. 120, Porfirio, de antro nymph. 8

405 Llegamos bajo esta cueva cubierta...

406 Fr. 122, Plutarco, de tranqu. an. 15, 474

406 All estaba Ctonia y la longevidente Heliope, la sangrienta Disputa y la Harmona de amable rostro, la Hermosura y la Fealdad, la Rapidez y la Lentitud, la amable Verdad y la ciega Obscuridad.

407 Fr. 126, Estobeo, Anth. i, 49, 60

407 ...vestido (sc. el daimon) con una tnica ajena de carne.

Estos fragmentos inconexos constituyen la mayor parte de los trozos subsistentes de un pasaje en que parece que Empdocles cuenta, en primer lugar, su descenso a un lugar de penalidades en donde estaban reunidos otros daimones cados y su conduccin, posteriormente, a una caverna en la

que los daimones vestan carne ajena y estaban sometidos a las fuerzas opuestas que rigen la existencia mortal. Est colocada esta escena, en su totalidad, en el inframun-do? O utiliza Empdocles un lenguaje metafrico para aludir a la naturaleza de la vida mortal sobre la tierra? Los estudiosos han supuesto extraamente que estas dos posibilidades se excluyen entre s. Es probable que empdocles se sirviera de un mito escatolgico (del que hemos visto testimonios en el Pitagorismo) tanto para en-fatizar su conviccin de la condicin ajena y miserable de la existencia mortal como para dar a entender, con la mayor viveza posible, la idea de que la vida se enraiza en algo ms que en las meras dimensiones humanas de espacio y tiempo.

iii) La esperanza de liberacin. 408 Fr. 127, Eliano, Nat. anim. xii 7

408 Nacen de entre las fieras, bajo forma de leones que acechan en sus montaraces guaridas y de los rboles de hermoso follaje en figura de laureles.

409 Frs. 146 y 147, Clemente, Srom. iv 150 y 122, 3

409 Y al final llegan a ser adivinos, cantores de himnos, mdicos y prncipes entre los hombres de la tierra; de aqu surgen como dioses col modos de honores, partcipes de la tierra y de la mesa con los dems dioses inmortales, carentes de las pesadumbres y de las fatigas humanas.

Es probable que estos versos procedan de un pasaje en el que Empdocles explicaba la manera en que un daimon poda, en cada vida sucesiva, ascender a reinos ms altos de la creacin (plantas, bestias, hombres), padecer la mejor forma de encarnacin posible en cada uno de ellos y reconquistar su estado original de dios. Se ha supuesto, con frecuencia y de modo plausible, que Empdocles crea que todas las advocaciones apolneas especificadas en 409 se reunan en su propia persona. En la descripcin de formas de la vida y de los dioses encontramos resonancias de la fraseologa que emplea, en Sobre la Naturaleza, para especificar "las incontables clases de cosas mortales" (cf. e. g. 355-6); tambin su referencia al festn divino evoca una vez ms el retorno a los banquetes de los dioses que Hesodo promete al dios desterrado despus de sus nueve aos de exilio (Teog. 801-4). Es probable tambin que haya utilizado como fuente la escatologa de la religin mistrica de los Pitagricos, como va a demostrar la comparacin con un famoso fragmento de Pndaro (cf. pg. 342 supra):

410 Pndaro Fr. 133, Snell, Platn, Menn 81

410 En el noveno ao devuelve Persfone al sol de los dioses las almas de aquellos de quienes recibe satisfaccin por su antiguo duelo. De ellos surgen nobles reyes, hombres rpidos por su fuerza, y los ms grandes en sabidura; y por el resto del tiempo son llamados hroes y sagrados por los hombres.

EL SACRIFICIO i) El estado primigenio. 411 21 Fr. 128, Porfirio, de abstinentia II,

411 Ni tenan un dios Ares, ni grito de guerra, ni Zeus era su rey ni Krono ni Posidn, sino Cipris (i. e. Afrodita) era su reina. Los hombres la propiciaban con imgenes piadosas, con pinturas de seres vivos, con perfumes de variada fragancia, con sacrificios de mirra pura y de oloroso incienso, derramando sobre el suelo libaciones de dorada miel. No humedecan su altar abominables matanzas de toros, sino que se consideraba como la mas grande odiosidad entre los hombres el arrancar violentamente la vida de sus miembros y comerlos. 412 Fr. 130, Escolio, in Nic. Thes. 453

412 Todos los seres eran dciles y acogedores para con los hombres, las fieras y las aves y resplandeca su disposicin amistosa.

Teofrasto nos dice (ap. Porph., de abstinentia ii, 21) que la cita 411 entraba en el apartado de la explicacin empedoclea de "sacrificios y teogona". Estos versos nos muestran ciertamente que el poeta utiliza de nuevo el mito, aunque, en esta ocasin, se sirve del retrato de la Edad de Oro de los Trabajos y los Das (109ss.) de Hesodo, ms que de su Teogona. Empdocles corrige la teologa tradicional mediante la afirmacin de que fue el Amor (no Krono) el supremo dios originario; una vez ms nos acordamos de Sobre la Naturaleza, del perodo de la Esfera en este caso, cuando el Amor ejerce un dominio completo sobre las races.

ii) Derramamiento de sangre y canibalismo, 413 Fr. 135, Aristteles, Retrica A 13, 1373 b 6

413 Mas la ley para todos se extiende indefinidamente a travs del aire de vastos dominios y la luz inmensa (del sol).

414 Fr. 136, Sexto, adv. math. ix, 129

414 No cesaris con la horrible matanza? Es que no veis que os estis devorando mutuamente en vuestra insensata locura?

415 Fr. 137, Sexto, adv. math. ix, 129

415 El padre, pobre necio, tras levantar en alto a su propio hijo, mudado deforma, lo degella en actitud orante, mientras ste grita lastimosamente y suplica al sacrificador; pero l, sordo a sus gritos, lo degella y prepara en sus mansiones un macabro festn. De igual guisa el hijo coge con violencia a su padre y los nios a sus madres y, despus de quitarles violentamente la vida, se comen la carne de sus seres queridos.

416 Fr. 139, Porfirio, de abstinentia ii, 31

416 Ay de m, por qu no me mat el da sin compasin, antes de que maquinara la funesta accin de comer con mis labios!

417 Fr. 117, Digenes Laercio viii, 77

417 Porque yo fui ya, en otro tiempo, un joven y una joven, un arbusto y un pjaro y un pez viajero y saltador.

La cita 411 ya manifest con claridad que los sacrificios sangrientos y el comer carne eran los pecados primigenios (cf. 401, 3-4). Aristteles explica (ad. loc.) que la "ley de la naturaleza", proclamada en 413, proscriba, en trminos definitivos, la matanza de seres vivos. Las citas 414-15 pretenden enfatizar el horror del derramamiento de sangre y del canibalismo mediante

la insistencia en la consecuencia de la teora de la reencarnacin que Jenfanes haba destacado ya con un espritu jocoso (260 supra): si matas lo que tomas por un mudo animal, es posible que ests de hecho asesinando una encarnacin de tu hijo o de tu padre. En las citas 416-17, se lamenta Empdocles, con el acento personal apremiante, tan caracterstico de las Purificaciones, de su propia cada del estado de gracia y nos cuenta grotescamente la historia de su propia encarnacin.

iii) El sacrificio puro. 418 Fr. 140, Plutarco, Quaest. conv. iii, 1, 646D

418 ...abstenerse por completo de las hojas de laurel.

419 Fr. 141, Aulo Gelio iv, 11, 9

419 Desgraciados, desgraciadsimos, apartad vuestras manos de las habas.

Es probable que Empdocles concluyera las Purificaciones (razn de su antiguo ttulo) con instrucciones sobre el ritual propiamente tal. Son pocos los fragmentos que subsisten (cf., sin embargo, 411). No cabe duda de que la base lgica de 418 hay que buscarla en 408. La cita 419, un estribillo generalizado atribuido a varios autores, nos proporciona, al menos, una memorable expresin de la conocida aversin pitagrica hacia las habas, aunque conduce a Empdocles a una frustrante desviacin de su calidad de poeta y de filsofo (cf. supra, pp. 333-34).

LA RELACIN ENTRE LOS DOS POEMAS Empdocles no intenta justificar la doctrina de las Purificaciones en trminos de las teoras de Sobre la Naturaleza. No obstante, indica, con toda claridad, que los poderes y las pautas del cambio que gobiernan el destino humano son los mismos que los que prevalecen en el cosmos en general. Resulta tentador, aunque arriesgado, conexionar la doctrina de los dos poemas ms estrechamente que lo que el mismo Empdocles hizo. Si considera al hombre un dios cado (o un espritu divino), se debe, sin duda, a que encuentra una afinidad entre l y el dios de Sobre la Naturaleza, la Esfera, que trasciende la diferencia entre ellos. La afinidad radica, sin duda, en su compartida capacidad de pensar. En ello ve Empdocles la perfeccin, como lo sugiere su asociacin de la "mente sacra" con la divinidad (3%) y su nocin de que la sangre, materia con la que pensamos (394), es casi una mezcla igual de los cuatro elementos (373), los cuales estn perfectamente mezclados, como es natural, en la Esfera. Tal vez el dios que hay en cada uno de nosotros sea, en la actualidad, un fragmento de la Esfera: sometido, por lo general, a la contienda entre los elementos, se unir un da con todos sus otros fragmentos y con todos los dems seres para constituir un perfecto pensador. Esta conjetura apunta una explicacin de porqu no habla Empdocles del alma (psuj) en las Purificaciones, a pesar de que su creencia en la reencarnacin es una versin obvia de la doctrina pitagrica de la metempscosis. Su propio concepto de que el hombres es un dios exiliado mejora la doctrina pitagrica, al identificar la cuestin del ciclo del destino humano de tal manera que alude (si es que no es ms que alusin) a su lugar dentro del esquema csmico. Se ha pensado con frecuencia que las Purificaciones entran en conflicto con Sobre la Naturaleza, a propsito precisamente de la cuestin de la naturaleza del alma. Se ha supuesto que Sobre la Naturaleza propone una versin exclusivamente materialista de las funciones psicolgicas, mientras que se ha interpretado que las Purificaciones sostienen o implican que el alma (o el daimon) puede, y algn da lo har, gozar de una existencia incorprea, tal como le aconteci antes de su cada. Nosotros hemos procurado argumentos en contra de estas dos teoras. El daimon est siempre encarnado: se le condena a un cuerpo de carne humano, inadecuado e innatural; ansia el

cuerpo perfecto de la Esfera. La psicologa de Sobre la Naturaleza no es simplemente reductiva, aunque no esclarece qu es el "Yo" que piensa y percibe con los elementos. Queda igualmente obscuro el saber en qu consiste la continua identidad de un daimon, cuando es arrojado de elemento a elemento y transformado de planta en bestia y de bestia en hombre. Es clara, en cambio, la slida conviccin empedoclea de que hay un "Yo" que sobrevive a tales cambios y su perspectiva sobre la vida, la muerte y cualquier otra cosa nunca puede quedar enteramente subsumida dentro de una perspectiva csmica, bien sea la de la Esfera divina, bien la del filsofo que elabora una metafsica del cosmos. Empdocles expresa un agudo sentido de culpa personal en todo lo que dice acerca del derramamiento de sangre: muy importante en lo tocante a su propia cada del estado de gracia, que claramente no siente como un epidosio inevitable en la destruccin csmica forjada por la fuerza impersonal de la Discordia. "Yo" es ineliminable.

CAPTULO XI - FILOLAO DE CROTONA Y EL PITAGORISMO DEL SIGLO V

INTRODUCCIN

Despus de haber sometido a estudio el nmero relativamente copioso de fragmentos subsistentes de figuras intelectuales tan seeras como Parmnides, Zenn y Empdocles, resulta frustrante tener que retornar, una vez ms, a una documentacin de carcter doxo-grfico, en su mayor parte, para considerar la doctrina del pitagorismo del siglo v, cuyas caractersticas generales hemos descrito anteriormente (pgs. 333-45). Subsisten, por fortuna, algunos fragmentos autnticos del principal filsofo pitagrico de la parte final del siglo v, Filolao. Comenzaremos nuestra consideracin de la doctrina Pitagrica con el examen de sus planteamientos ms importantes, para discutir, a continuacin, su relacin con la filosofa que Aristteles atribuye a los "as llamados Pitagricos" y que constituyen el objetivo central de este captulo.

FILOLAO DE CROTONA i) Fecha y vida. 420 Platn, Fedn 61


D

DK 44 15

420 Permteme que te pregunte, Cebes, no habis odo t y Simias, asociados a Filolao, hablar sobre este tema (sc. la injusticia del suicidio)? No con claridad, Scrates... he odo, es verdad, antes de ahora, de labios de Filolao, cuando vivi entre nosotros (sc. en Tebas) y de boca de otros tambin que no se debe cometer; pero nunca o nada claro de boca de nadie sobre este tema.

421 Pues los ltimos pitagricos, a quienes vio tambin Aristoxeno, fueron Jenfilo de la Calcidia irada y Fantn, Equcrates, Diocles y Polimnasto, todos de Fliunte. Eran discpulos de los arentinos Filolao y Eurito *. * Es posible que Aristoxeno tenga razn, cuando afirma de Filolao que era de Trento; aunque el historiador mdico Menn, discpulo de Aristteles, dice que era de Crotona (446) y con l coincide Digenes Laercio en 423. Tal vez naciera en Crotona y ejerciera su actividad filosfica y pasara la mayor parte de su vida adulta en Trento (cf. 268).

422 Apolodoro de Ccico dice tambin que Demcrito fue contemporneo de Filolao **. ** Un filsofo (para distinguirlo del crongrafo), de finales del siglo iv a. C., tal vez (cf. Cirneme, Strom. ii, 130 (DK 68 4) y Burkert, Lore, 229 n. 51).

La cita 420 indica que Filolao vivi en Tebas y ense all no mucho antes de la muerte de Scrates, acaecida en 399 a. C. Equ-crates, al igual que Simias y

Cebes, figura entre los dramatis perso-nae del Fedn, y tambin la cita 421 confirma ampliamente las indicaciones cronolgicas de 420, adems de sugerir que Filolao era una figura rectora de una comunidad con resonancias pitagricas en Fliunte, cerca de Corinto. La cita 422 es un testimonio menos fidedigno, sumamente breve y procedente de una fuente obscura. De las citas 420-2 y 542 infra (que afirma que Demcrito naci hacia 460-57 a. C.) podemos inferir que Filolao fue aproximadamente contemporneo de Scrates (nacido en 470 a. C.) No existe ningn otro testimonio fidedigno acerca de la vida de Filolao.

423 Filolao de Cretona, un pitagrico. Platn aconseja, en una carta, a Din que le compre los libros pitagricos... Escribi un libro. (Hermipo dice que, segn un escritor, el filsofo Platn fue a Sicilia a la corte de Dionisio y que compr el libro a los parientes de Filolao por el precio de 40 minas alejandrinas y que de l copi el Timeo. Otros afirman que los obtuvo tras haber conseguido de Dionisio la liberacin de la crcel de un joven que haba sido uno de los discpulos de Filolao).

Es evidente que la historia de Hermipo pretenda (como otras muchas ancdotas sobre Platn) denigrar su reputacin, mediante la puesta en duda, en este caso, de su originalidad. Su fuente es, tal vez, un escritor del siglo iv a. C. (l mismo, como discpulo de Calimaco, pertenece al siglo siguiente). Es posible que la carta referente a "tratados pitagricos" que se menciona en la variante de la historia haya existido realmente como una falsificacin urdida para defender la autenticidad de documentos falseados posteriormente, acaso los tres libros atribuidos al propio Pitgoras (cf. Dig. L. viii, 6, DK 14, 19,

Jmblico, V. P. 199, DK 14, 17 y Burkert, Lore, 223-5). En cualquier caso, la cita 423 demuestra de qu manera el nombre de Filolao se asoci tempranamente con cierta forma escrita de enseanza pitagrica; y la informacin de Menn en lo tocante a sus teoras biolgicas confirma la existencia de un libro escrito por Filolao (cf. 445 infra). Subsiste en autores tardos un nmero de fragmentos que pretenden ser fragmentos de obras de Filolao. Mucho se ha discutido su autenticidad, pero Burkert ha convencido a la mayor parte de los tratadistas posteriores del carcter genuino de los principales textos metafsicos y cosmolgicos (cap. ra). Burkert defendi tambin las tesis de que a) el libro de Filolao era la fuente principal de la versin aristotlica del Pitagorismo en 430 y en otros textos y que b) Filolao alumbr verdaderamente "la filosofa del Lmite e Ilimitado y su harmona a travs del nmero" en su forma abstracta, en un esfuerzo "por formular de nuevo, con la ayuda de la del siglo v, una visin del mundo que, de algn modo, le vino de Pitgoras" (Lore, 298). Estas tesis ulteriores no han recibido una aceptacin general (cf. e. g. J. A. Philip, Pytha-goras and Early Pythagoreanism (Toronto, 1966), 32-3, 121-2; C. J. de Vogel, Philosophia i (Assen, 1970), 33-4, 84-5; J. Barnes, The Presocratic Philosophers ii, 88, 92-3). Nuestro veredicto ser ms concorde con Burkert.

424 La naturaleza en el mundo advino harmnica a partir de ilimitados y limitantes, tanto el universo todo como lo que contiene.

nota al texto griego: 1 Parece que ha habido alguna omisin en esta parte del texto, dado que se espera una argumentacin en pro de la pretensin que acaba de manifestar y, a continuacin, una discusin de limitadores. Es muy probable que la cita 426 corresponda a esta parte. 425 Es necesario que los entes sean todos limitantes o ilimitados o limitantes e ilimitados a la vez. Mas, no podran ser slo ilimitados... *. Puesto que es claro, por tanto, que no reciben su existencia de los seres que son todos limitantes ni de los que son todos ilimitados, es evidente que tanto el universo como los entes que contiene advinieron harmnicos a partir de limitantes e ilimitados a la vez. Lo demuestran as tambin los entes actuales. Pues, los procedentes de limitantes limitan; los procedentes conjuntamente de limitantes e ilimitados limitan y no limitan a la vez; y los que proceden de ilimitados son, sin duda, ilimitados. * Cf. la nota al texto griego.

426 Pues no habr nada que pueda conocer, en principio, si todos los entes son ilimitados.

La cita 424, que, segn Digenes, era el comienzo del libro de Filolao, introduce los conceptos principales y la tesis principal de su sistema. El laborioso razonamiento de 425 es obscuro 164. Se divide, de un modo
Su forma disyuntiva es de inspiracin claramente eletica; cf. Meliso (533) y Gorgias (ap. (Arist.) M. X. G. 979 a 11 s.). Es posible tambin que Filolao sea deudor parcialmente de Meliso (526-31) en lo referente a su preocupacin por los conceptos de limitante e ilimitado.
164

interesante, en a) una seccin a priori seguida de b) lo que pretende ser una llamada a la experiencia. A partir de b) resulta claro que la conclusin que pretende es que debe haber limitantes e limitados y compuestos de ambos. Es posible, en consecuencia, entender que el argumento de a) pretende que, al no ser todos los entes ni limitantes ni todos ilimitados, deben existir algunos entes (i. e. el cosmos y su contenido) compuestos de ambos; y que defienden, indirectamente, la tesis de 424 (slo indirectamente, puesto que el "i. e." de nuestra parfrasis contina, por completo, sin apoyo). Es un llamativo non sequitur en su estado actual y el texto est, sin duda, incompleto. Ni aqu ni en ninguna otra parte explica Filolao las razones por las que limitante e ilimitado deben ser los conceptos bsicos necesarios para el anlisis filosfico. No acierta a manifestar incluso en qu consisten los limitantes e ilimitados y desvigoriza, por tanto, el argumento de b). Barnes (The Presocratic Philosophers ii, 85-7) cree que los limitantes son figuras (preminenteniente, figuras geomtricas) y los ilimitados, materias (e. g. cobre, estao, aceite, vinagre) y que Filolao vislumbra la distincin aristotlica entre forma y materia. Es ms probable que suponga que la mayor parte de sus lectores tienen conocimiento de la doctrina pitagrica de los nmeros (obsrvese la inesperada expresin "limita y no limita"). Limitantes sern, pues, nmeros impares, ilimitados pares y sus productos ("entes procedentes de limitantes", etc.) las clases de figuras a las que se refiere en 437. Esta hiptesis recibe su apoyatura de la existencia de dos fragmentos explcitamente relacionados con los nmeros, que Estobeo cita inmediatamente despus de 425.

iv) El nmero. 427 Fr. 4, Estobeo, Anth. 1, 21, 7 b

427 Todos los entes conocidos tienen, en verdad, nmero; pues sin l nada se puede pensar o conocer.

nota al texto griego: 1 La cita 428 est muy prxima en su lxico y doctrina a Aristteles, Met. A 5, 986a 17 (430 ad fin.; comprese Alejandro, in Met. 40, 12 (Aristteles fr. 203) con 427. 428 El nmero tiene dos formas especiales, impar y par, y una tercera, derivada de la combinacin de ambos, par-impar. Cada forma tiene muchas manifestaciones, que cada ser individual revela en su propia naturaleza.

La cita 427 manifiesta que si limitantes e ilimitados son los conceptos fundamentales de Filolao, los nmeros desempean tambin un papel central en su pensamiento. Es probable que quiera decir que si los entes no son contables no podemos pensarlos ni conocerlos. Sus palabras recuerdan, tal vez, a Parmnides (e. g. 291), pero no deberamos interpretarlas como un intento deliberado por afirmar (y mucho menos argir) en contra de los eleticos que la condicin necesaria para el conocimiento y el pensamiento 165 que la razn establece es el pluralismo y no el monismo. Pretenden, ms bien, apoyar una antigua idea pitagrica con nuevos fundamentos epistemolgicos.

As M. C. Nussbaum, "Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Con-ditions of Thought", HSCP 83 (1979), 64-6, 81-93, quien, sin razones convincentes, encuentra resonancias y preocupaciones eleticas por doquier en 425-9.
165

429 Respecto a la naturaleza y la harmona esta es la posicin. El ser de los objetos, por ser eterno, y a naturaleza misma admiten el conocimiento divino, pero no el humano salvo que no fuera posible que cualquier ser existente y que conoce mos haya llegado al ser sin la existencia de los seres de los que se compone el universo, los limitadores y los ilimitados. Y, puesto que los principios no fueron semejantes ni de la misma clase, sera imposible que se ordenaran en un universo sin que harmona hubiera sobrevenido fuere como fuere su llegada al ser. Los seres semejantes y de la misma clase no necesitan de harmona, pero preciso es que la harmona haya juntado a los desemejantes, de clase diferente y de orden desigual, si es que deben mantenerse en un universo ordenado.

La cita 429 es el ms interesante de todos los fragmentos de Filolao. Sus reflexiones escpticas respecto al conocimiento humano sigue la tradicin representada por Jenfanes (186), Herclito (205) y Alcmen (439). Es, en cambio, completamente original su razonamiento sutil de que lo que podemos conocer sobre el ser real de las cosas (a las que siguiendo a los eleticos Filolao supone sempiternas) es slo lo siguiente (pero s, por lo menos, esto): debe ser capaz de procurar las condiciones necesarias para la existencia de los seres temporales con los que tenemos relacin. Es evidente que Filolao supone que, con este supuesto, estamos autorizados a inferir la existencia de limitadores e ilimitados en calidad de principios ltimos de las

cosas. Infiere despus, mediante un posterior argumento a prior, que si un ser (o ms particularmente, el universo) es juntado a partir de limitantes e ilimitados, deben stos haber estado sometidos a un proceso de harmona o mutuo ajuste.

vi) Conclusin. Filolao procura a la doctrina Pitagrica lo que buscbamos y no encontramos en nuestro captulo sobre la enseanza de Pitgoras: razonamiento filosfico. Aproxima ms, por tanto, el pitagorismo a la corriente principal del pensamiento presocrtico del siglo v, de cuyas preocupaciones ontolgicas y epistemolgicas participa, como hemos visto. Presenta, en efecto, el pitagorismo con un ropaje completamente presocrtico, revestido de una panoplia de conceptos tpicamente filosficos, como naturaleza, cosmos, ser, principio, etc. Slo podemos atisbar cuntos de estos conceptos formaban ya parte de su herencia claramente pitagrica. La harmona y el nmero figuraban probablemente entre las ideas clave del propio Pitgoras. Pero bien puede ser que hayan sido Filolao y sus contemporneos los introductores de las otras nociones principales de 424-9 en el pitagorismo o que, en cualquier caso, hayan sido los primeros en explotar su potencial sistemtico. El examen de la principal versin de Aristteles sobre la doctrina pitagrica (430) apoyar el juicio de que limitante (o lmite) e ilimitado, sobre todo, no eran considerados por los Pitagricos en general como los conceptos maestros de su sistema. Esta tarea es propia slo de Filolao y, tal vez, de otra tradicin pitagrica (annima) sobre la que nos informa Aristteles (438). Es ahora el momento oportuno de citar el testimonio aristotlico sobre los "as llamados pitagricos". Presentaremos textos pertenecientes a otros aspectos de la obra de Filolao a medida que examinamos la cita.

LA

PRINCIPAL

EXPLICACIN ARISTOTLICA DEL PITAGORISMO

430 En tiempo de estos filsofos (sc. Leucipo y Demcrito)y, antes que ellos, los llamados pitagricos se dedicaron a las matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros son, por naturaleza, los primeros de estos principios, en los nmeros crean tambin ver muchas semejanzas con los seres existentes y con los que estn en formacin ms que en el fuego, la tierra o el agua (siendo tal modificacin de los nmeros la justicia, tal otra el alma y el intelecto, otra distinta la oportunidad y de un modo casi semejante todas las dems cosas son expresables numricamente); puesto que vean que los atributos y las relaciones de las escalas musicales eran expresables en nmeros y que pareca que todas las dems cosas se asemejaban, en toda su naturaleza, a los nmeros y que stos parecan ser los primeros en toda la naturaleza, supusieron que

los elementos de los nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran harmona y nmero. Y cuantas propiedades de los nmeros y escalas pudieron demostrar que concordaban con los atributos, las partes y la disposicin total de los cielos, las reunieron y las ajustaron a su esquema; y, si en alguna parte, haba algn espacio intermedio, hacan prestamente adiciones, de modo que toda su teora fuera coherente. E. g., como creen que la dcada es perfecta y que abarca la naturaleza entera de los nmeros, afirman que tambin los cuerpos que se mueven a travs de los cielos son diez, mas, al ser nueve solamente los visibles, se inventan por esta razn, el dcimo, "la anti-tierra". Hemos discutido estas cuestiones con ms exactitud en otro lugar*... Es evidente, pues, que estos pensadores creen tambin que el nmero es el principio material de las cosas y el que forma sus modificaciones y estados permanentes, que los elementos del nmero son lo par y lo impar, que de stos el primero es ilimitado y el segundo limitado y que la unidad procede de ambos (porque es, a la vez, par e impar), que el nmero procede de la unidad y que todos los cielos, como se ha dicho, son nmero. * Alejandro, en su comentario a este pasaje (in Met. 41, 1, DK 58B 4), se refiere al de caelo (i. e. 447) y a los escritos perdidos de Aristteles sobre un tratamiento ms amplio de estas cuestiones.

En esta cita y en otras referencias no habla Aristteles de Pit-goras, sino de los pitagricos, al ocuparse de las especulaciones que asocia con "los Itlicos" (Met. 987 a 31, de caelo 293 a 20, Meteor. 342 b 30). Su motivo debe ser el escepticismo sobre cunta parte de esta doctrina corresponda al propio Pitgoras 166. Es probable que su calificacin "as llamados" fuera el cauce
No cabe duda de que todo este tipo de especulaciones se atribuan ya, en poca de Aristteles, a Pitgoras mismo, con el uso, tal vez, de la famosa frase au)to\j e)/fa "l mismo lo dijo" (Dig. L. VIII, 46; cf. Jmblico, Comm. math. sc., pg. 77, 22-4). Pero
166

expresivo de este escepticismo. Deja envuelta en una vaguedad deliberada la antigedad de la doctrina que presenta. Si nuestra datacin de la actividad filosfica de los "atomistas" hacia 440 a. C. en adelante es correcta (cf. pgs. 561-63 infra), Aristteles fija su pertenencia a la ltima mitad del siglo o incluso antes (cf. tambin Met. 1078 b 19, DK 58 4). La estudiada vaguedad respecto a la cronologa y la autora de las doctrinas de 430 se opone ahora a la argumentacin, esgrimida por Burkert, de que la explicacin de Aristteles procede fundamentalmente de Filolao, a quien slo nombra una vez e incidental-mente despus en todo el corpus (t. Eudem. 1225 a 30, DK 44 16). A pesar de los puntos obvios de semejanza, hay, de hecho, considerables diferencias de nfasis entre 430 y 424-9, lo que debilita an ms la credibilidad de la hiptesis de Burkert. La cita 430 erige al nmero y a sus principios par e impar en el centro de la especulacin pitagrica, mientras que 424-9 eleva a fundamentales al limitante e ilimitado (que son, como es natural, conceptos ms generales). En 430 la harmona est constituida por razones musicales y en 429 por el mutuo ajuste de limitantes e ilimitados 167. La cita 430 se funda, sobre todo, en el uso completamente arbitrario de las semejanzas por parte de los pitagricos (cf. Met. 1092 b 26 ss., DK 58 27), mientras que 425 y 429, en particular, presentan argumentos abstractos. La cita 430 hace, en efecto, limitado a lo impar e ilimitado a lo par; y las nociones de lmite e ilimitado aplicadas a la doctrina pitagrica en las informaciones de Aristteles aparecen con ms prominencia en otras partes (e. g. 438 y 442-4); tambin Met. 987 a 9 ss., DK 58 8), donde asumen el tipo de funciones que las citas 424-9 nos llevan a suponer. Es muy probable, una vez ms, que el ejemplo de la extraa teora de la antitierra en 430 exprese una doctrina especialmente asociada al nombre de Filolao (cf. 447 infra). Pero la conclusin adecuada que debe extraerse del testimonio en su conjunto es la de que Aristteles se basa en el libro de Filolao, cuando tiene necesidad de explicaciones explcitas y detalladas de (e. g.) cosmogona o astronoma pitagrica; cuando necesita (como en 430) presentar un bosquejo del motivo
Aristteles sabia perfectamente de qu manera el nombre de Pitgoras estaba envuelto en la nebulosa de la leyenda: cf. 273-4 supra. Filolao, ciertamente, desarroll la versin de que la harmona se expresaba mediante razones musicales (cf. e. g. Nicmaco, Arithm. 26, 2 DK 44 A 24); se conserva un fragmento en el pasaje que Estobeo cita inmediatamente despus de 429 (Ecl. I, 21, 7 d cont. DK 44 6). Pero no presenta una relacin directa con el empleo del concepto en 424-5 y 429.
167

general y del carcter de la enseanza pitagrica, en cambio, no cabe duda de que se basa tanto en otras fuentes (tal vez orales, en su mayor parte) como de preferencia en Filolao. La cita 430 (en cuanto se opone a 424-9 y 438 infra) no contiene, de hecho, nada que no se pueda explicar simplemente como una elaboracin de la doctrina sobre el nmero y la harmona, doctrina que, con razn, podemos atribuir al propio Pitgoras (pgs. 338-41 supra). No presta su atencin, como 438, a la visin dualista de la realidad. Carece, en gran medida, de los conceptos tcnicos de 424-9, en los usos que, al menos en este caso, se les otorga y es preferible, en consecuencia, interpretarlos como importaciones originales del propio Filolao. Aristteles pugna, al final de 430, por expresar la relacin de nmeros y cosas en trminos de sus propios conceptos de materia y de afecciones y estados. Parece acercarse ms al objetivo, cuando habla de semejanzas anteriormente (as como en el matrimonio los dos sexos estn juntos, del mismo modo en el nmero 5 se aaden lo impar y lo par; las relaciones de los cuerpos celestes se asemejan a las de los sonidos en un acorde). Pero no se adeca siempre (el nmero del tiempo propicio es el 7, porque los nacimientos tienen lugar en el sptimo mes despus de la concepcin, los dientes aparecen a los siete meses de nacer, etc.: Aristteles fr. 203 ap. Alex. in Met. 38, 16). La intencin de la doctrina en su conjunto consiste, sin duda, en ensear que el cosmos y todo lo que en l acontece manifiesta un orden totalmente inteligible. La funcin principal de la identificacin pitagrica de las cosas con los nmeros consiste, por tanto, en otorgar una expresin simblica a este orden. Los nmeros concretos (escogidos de una variedad de reas) se utilizan para expresar la esencia de cosas concretas; lo que posibilita la expresin del orden de todas las cosas mediante la asociacin de cada uno de tales nmeros en una serie ordenada (de hecho, la secuencia 1 a 10: se concibe al 10 como el nmero que incluye y perfecciona a todos los dems).

LA

CRTICA

PRINCIPAL

DE ARISTTELES AL PITAGORISMO

431 Tambin los pitagricos creen en una sola clase de nmero el matemtico; slo que dicen que no est separado, sino que de l se componen las sustancias sensibles. Pues construyen todo el universo a base de nmeros y creen que stos no se componen de unidades abstractas; sino que suponen que las unidades tienen magnitud espacial. Pero parecen dubitativos sobre la manera en que se constituy la primera unidad con magnitud (Segn Ross).

nota al texto griego: 1 Aristteles, antes de este pasaje, ha estado discutiendo y a ella hace referencia en la segunda frase aqu citada, la teora, sostenida por Platn y algunos platonistas, de que los nmeros existen como entidades separadas de los seres sensibles. Cf. al respecto Ross, Aristotle's Metaphysics (Oxford, 1924), liii-lvii. 432 La doctrina de los pitagricos presenta, por una parte, menos dificultades que las mencionadas, pero, por otra, tiene las suyas propias. Pues el no concebir al nmero como capaz de existir separadamente remueve ciertamente muchas dificultades; pero que los cuerpos se compongan de nmeros y que este numero sea el matemtico es imposible. Pues no es correcto hablar de

magnitudes espaciales indivisibles; y aun cuando pudiera haber magnitudes de este tipo, las unidades al menos no tienen magnitud. Cmo es posible que una magnitud conste de indivisibles? Y el nmero aritmtico al menos consta de unidades abstractas, mientras que estos pensadores identifican el nmero con los seres reales. Aplica, en cualquier caso, sus proposiciones a los cuerpos como si estuvieran compuestos de estos nmeros (Segn Ross).

Con una condescendencia menor que en 430, Aristteles supone que los pitagricos identifican literalmente, en este pasaje, los nmeros y los seres y, por esta razn, les inculpa de un grave error. Parece improbable que los pitagricos en general quisieran que se les entendiera en este sentido o que sostuvieran la opinin que Aristteles supone que es una consecuencia de la identificacin, i. e. que las magnitudes son unidades indivisibles (cf. e. g. D. J. Furley, Two Studies in the Greek Atomists i, cap. 3). En 431 lanza Aristteles algunas crticas muy directas contra la cosmogona de Filolao (cf. pg. 479 infra), pero en la cita 432 hace simplemente un uso dialctico, no histrico, del Pitagorismo en las discusiones que se relacionan principalmente con el platonismo. En otros pasajes manifiesta, por las quejas expresadas, que la posicin pitagrica era mucho menos definida que lo que sugieren las citas 431-2:

433 Nada se ha precisado sobre la manera en que los nmeros son las causas de las sustancias y del ser si I) como limites (a a manera en que las lneas lo son de las magnitudes espaciales); as fijaba Eurito los nmeros de cualquier cosa (e. g. de un hombre o de un caballo) i. e. imitando las figuras de los seres vivos con guijarros, como los que reducen los nmeros a las

formas del tringulo y del cuadrado o, 2) porque la harmona es una relacin de nmeros, lo es tambin el hombre y cualquier otro ser?

Eurito, activo hacia finales del siglo (cf. 421) intent evidentemente conferir una mayor precisin a la doctrina pitagrica, ampliando la enseanza de que las figuras geomtricas estn determinadas por nmeros naturales (como poda demostrarse con la representacin de nmeros en figuras de piedrecillas: cf. 437) para explicar sustancias como un hombre o un caballo.

LAS MATEMTICAS Y LA FILOSOFA

434 Apolodoro el calculista dice que (Pitgoras) sacrific cien bueyes, cuando descubri que el cuadrado de la hipotenusa de un tringulo rectngulo es igual a los cuadrados de los lados que contienen al ngulo recto. Y hay un epigrama que dice: "Cuando Pitgoras descubri la famosa figura, por la que hizo su renombrado sacrificio de bueyes".

435 Antiguos son, dicen los seguidores de Eudemo, y propios de la actitud de los pitagricos estos hallazgos: la parbola, la hiprbole y la elipse.

436 El peripattico Eudemo atribuye a los pitagricos el descubrimiento del siguiente teorema: cada tringulo tiene sus ngulos interiores iguales a dos ngulos rectos y dice que demostraron la proposicin de esta manera: "Sea un tringulo y trcese, pasando por A, E paralela a . Acontece entonces que, puesto que B y E son paralelas, los ngulos alternos son iguales. Por tanto AB es igual a y . Adase como ngulo comn. Entonces los ngulos , , , i. e. los ngulos AB, , i. e. dos ngulos rectos, son iguales a tres ngulos de . En consecuencia, los tres ngulos del tringulo son iguales a dos ngulos rectos".

No puede caber duda alguna de que desde el siglo en adelante los pitagricos contribuyeron de un modo fundamental al desarrollo de las matemticas en Grecia. En lo referente a la geometra, adems de la tcnica importante de la aplicacin de reas (435) y algunos teoremas aislados como el de 436, los escolios (Escolios Eucl. 273, 3; 13) les atribuyen el descubrimiento de los teoremas del libro IV de Euclides. Arquitas, activo en la primera mitad del siglo iv, fue, en particular un matemtico importante, que desarroll una meditada teora aritmtica de la msica (cf. Ptolomeo, Harm. i, 13 DK 47 A 16, Boecio, de mus. iii, 11, DK 47 A 19), que es, naturalmente, la clase de matemticas que caba esperar de los pitagricos, segn Platn (253) y que parece un desarrollo lgico del concepto original de

los pitagricos sobre la harmona. Es difcil calcular la extensin total y el carcter omniabarcante del trabajo pitagrico en matemticas. Varias fuentes tardas, e. g., asocian al pitagorismo el descubrimiento de la irracionalidad de la diagonal de un cuadrado (e. g. Escol. Eucl. 417, 12 ss.; Jmblico, V. P. 246 ss., DK 18, 4), pero no hay razones suficientes para creerles (cf. Burkert, Lore, 455-65; tambin J. A. Philip, pythagoras and Early Pythagoreanism, Apndice 2). Tambin los testimonios que relacionan el descubrimiento del "teorema de Pitgoras" con Pit-goras proceden todos de ancdotas tardas como 434. Resulta tentador conjeturar que, en este caso, los pitagricos no pensaron, al menos en un principio, en una prueba geomtrica, pero conocieron las propiedades correspondientes a las series especficas de nmeros como 3, 4, 5. Es posible que ordenaran piedrecillas (cf. 433 y 437) para representar tringulos rectngulos, y encontraran as un mtodo general para calcular sus lados racionales (cf. Burkert, Lore, 427-30). Los babilonios conocieron ya una tcnica aritmtica semejante (cf. O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity (2.a ed., Providence, R. I., 1957), cap. II). Podemos inferir de la primera frase de Aristteles en 430 168 que los pitagricos inventaron virtualmente las matemticas griegas, opinin rechazada por los estudiosos modernos, aunque sigue gozando de gran predicamento. Fueron, de hecho, los jonios quienes sentaron los cimientos de la geometra y los agentes de la mayor parte de sus principales progresos hasta bien entrado el siglo iv, como se deduce claramente del famoso compendio de Proclo a la historia de la cuestin por parte de Eudemo (in Eucl. pg. 65, 3 ss.) 169. Es an menos plausible la sugerencia de Aristteles de que fueron sus investigaciones matemticas las que llevaron a los pitagricos a sus especulaciones sobre el nmero y la harmona, lo que equivale a poner la carreta delante de los bueyes. Es la fascinacin por los poderes simblicos imaginarios de los nmeros, individualmente y como sistema, y no un estudio matemtico ms profundo, la que encuentra expresin en las ideas de 430. La reflexin sobre la verdad simple de que 2 + 3 = 5 es la que lleva a los
Pero se discute su sintaxis y su interpretacin. E. G. Burkert, Lore, 412-14 entiende que Aristteles quiere decir que los pitagricos "fueron los primeros en notar la relevancia de los "principios de las matemticas" para la cuestin general de los 'principios' ". 169 Cf. W. A. Heidel, "The Pythagoreans and Greek Mathematics", en D. J. Furley and R. E. Alien, Studies in Presocratic Philosophy i, 350 ss.; Burkert, Lore, cap. VI. Burkert demuestra que la seccin dedicada a Pitgoras en el compendio no procede de Eudemo sino del neoplatnico Jmblico (pgs. 409-12).
168

pitagricos a identificar el matrimonio (e. g.) con el nmero 5, como suma de los primeros nmeros femeninos y los primeros masculinos (Aristteles, ap. Alej., in Met. 39, 8 (fr. 203). El mismo Aristteles procura, una vez ms, un testimonio que apoya esta interpretacin de la motivacin de la metafsica pitagrica en un texto que atestigua tambin su aficin por presentar los nmeros en una disposicin similar a la que aparece en las fichas del domin o en los dados:

437 Tambin los pitagricos identifican lo ilimitado con lo par. Pues ste, dicen, cuando est rodeado y limitado por lo impar, proporciona el elemento ilimitado a los seres existentes. Una muestra de ello es lo que acontece con los nmeros. Si se colocan los gnmones en torno al uno y sin el uno, la figura que resulta en una de las construcciones es siempre diferente y, en la otra, siempre la misma.

Tanto la doctrina de 437 como la ilustracin que le sirve de apoyo son obscuras (epecialmente las palabras kai\ xwri/j, traducidas aqu por "y sin el uno"). Las dos figuras a las que se refiere Aristteles parecen ser stas:

Cualquiera de estas figuras puede ampliarse, naturalmente, mediante la adicin de ms "gnmones" (cf. al respecto la pg. 472 supra), ad infinitum. Cada adicin sucesiva en la figura 1, en la que "los gnmones son colocados en torno al uno", marca la siguiente en la serie de los nmeros impares,

mientras que la figura 2 representa, de un modo semejante, la serie de los nmeros pares. Pero, mientras que la figura 1 contina siendo siempre la misma, un cuadrado con cada adicin, la figura 2, por el contrario, cambia, con cada adicin, la relacin de su longitud a su altura. Por esta razn tiene lugar la inclusin de cuadrado y de oblongo en 438 infra. Esta ilustracin acierta a plasmar una conexin de formas entre impar y limitado (por la va de la uniformidad) y de par e ilimitado (por la va de variabilidad infinita). Pero no explica por qu lo par da razn de la ilimitacin de las cosas ni qu es lo que se quiere dar a entender con la expresin de que est incluido y limitado por lo impar. No es posible, probablemente, una explicacin precisa de los procesos del pensamiento de los pitagricos en este pasaje, a pesar de los esfuerzos nada convincentes de los comentaristas antiguos por ofrecer alguna (Simpl. in Phys. 455, 20-456, 15). Es evidente que los pitagricos quisieron servirse tanto de lo impar y par como del lmite y lo ilimitado como de sus primeros principios y conexionar las dos series de principios. Pero los testimonios ponen de manifiesto que nunca se decidieron por una determinada va de conexin. Las citas 437 y 430, a diferencia de las citas 424-9 y 443-4, erigen lo impar y lo par, y no el lmite y lo ilimitado, en principios fundamentales del nmero y, por tanto, de todo lo dems.

LA TABLA DE LOS OPUESTOS

nota al texto griego: 1 En algunos manuscritos la frase aparece as

cmen era (? joven) cuando Pitgoras era anciano". Es obvio que esta lectura es corrupta y no hay duda de que Ross (ad loc.) tiene razn cuando sigue a Ab y Alejandro que omiten las frases adicionales por considerarlas notas marginales incorporadas erradamente al texto, aunque es de creer que contengan una informacin verdadera. 438 Otros miembros de la misma escuela dicen que los principios son diez y los disponen por columnas de pares correlatos: limite e ilimitado impar y par uno y mltiple derecho e izquierdo masculino y femenino esttico y dinmico derecho y curvo luz y obscuridad bueno y malo cuadrado y oblongo.

Este es el modo en que parece que Alcmen de Cretona concibi la cuestin y o bien l tom esta idea de ellos o ellos la tomaron de l, pues se expres de una manera semejante a la de ellos. Dice, en efecto, que la mayora de los hechos humanos son duales, aunque no se refiere a oposiciones definidas como los Pitagricos, sino a cualquiera, e. g., blanco y negro, dulce y amargo, bueno y malo, grande y pequeo. Expres indefinidas sugerencias sobre las dems oposiciones; los Pitagricos, en cambio, manifestaron cuntas y cules eran. De ambas escuelas, pues, podemos aprender lo siguiente: que los contrarios son los principios de las cosas y de una de las dos escuelas cuntos y cules son dichos principios. Pero nada dijeron clara y articuladamente sobre el modo en que se pueden aplicar estos principios a las causas mencionadas. Parece, no obstante, que ordenan los elementos desde el punto de vista de la causa material; pues de ellos como partes inmanentes afirman que est compuesta y modelada la sustancia (Tr. Ross).

Es evidente que Aristteles tom la tabla de los opuestos de una fuente pitagrica diferente de las que utiliz en 430 y tambin del libro de Filolao. La tabla le trae a la memoria el uso de los opuestos del mdico crotoniata, Alcmen de Crotona (cf. 310 su-pra), quien escribi, tal vez, a comienzos del siglo (cf. la nota al texto griego) 170. En esta reminiscencia basa su sugerencia
170

La eleccin de las palabras en 438 por parte de Aristteles sugiere que Alcmen no fue un pitagrico, aunque es probable que los amigos a quienes iba dirigido el libro fueran miembros de la secta:

439 Alcmen fr. 1, Dig. L. viii, 83

sobre la afinidad entre la idea de Alcmen y la de los pitagricos y, de esta manera, traiciona su vaguedad respecto a la antigedad de la tabla. A diferencia de las especulaciones registradas en 430, la tabla de los opuestos no recuerda a ninguna de las ideas pitagricas originales que hemos discutido en el captulo VII. Parece como si fuera obra de alguien impresionado por el dualismo cosmolgico de Parmnides y por las figuras a las que se hace referencia en 437, que despus ha intentado conexionar con otros conceptos eleticos y matemticos y subsumirlos en los principios pitagricos de lmite e ilimitado e impar y par. La tabla presenta una estructura interna muy escasa y resulta tentador inferir su intencin de convertir al lmite y lo ilimitado en opuestos bsicos subyacentes, en cierto sentido, a todos los dems, incluidos lo impar y lo par 171.

COSMOGONA

441 Lo primero que debe ser harmonizado lo uno en el centro de la esfera se llama tierra.

(Alcmen de Crotona, hijo de Pirito, dijo estas palabras a Brotino, Len y Batilo: "Los dioses ven con claridad las cosas invisibles, pero en la medida en que los hombres pueden conjeturar...").
171

Cf. 440 Aristteles, t. Nic. 5, 1106 b 29 (DK 58 7)

(Pues el mal pertenece a lo ilimitado, segn conjeturaron los pitagricos, y el bien a lo limitado).

442 Extrao es atribuir tambin generacin a los seres eternos, mejor dicho, es uno de los imposibles. No es necesario dudar sobre si los pitagricos les atribuyen o no generacin; pues abiertamente afirman que, una vez consolidada la unidad, bien a partir de planos, de la superficie, de un germen o de elementos que no pueden expresar, al punto la parte mas prxima de lo ilimitado comenz a ser arrastrada hacia adentro y a ser limitada por el limite (Segn Ross).

443 Los pitagricos sostuvieron tambin que existe el vacio y que se introduce en los cielos desde el aliento ilimitado, que, por as decirlo, inhala tambin al vaco (sc. adems de aliento). El vaco define la naturaleza de las cosas, como si fuera un cierto elemento separador y delimitador de los trminos sucesivos en una serie. Esto acontece primeramente en los nmeros, pues el vaco distingue su naturaleza.

444 En el primer libro de su obra Sobre la Filosofa de Pitgoras dice que el universo es uno y que desde lo ilimitado son introducidos en l el tiempo, el aliento y el vaco, que distingue constantemente los emplazamientos de cada una de las cosas.

Da la impresin de que la literatura de Aristteles en la cita 442 sigue, al menos, una versin escrita de la doctrina pitagrica, a juzgar por el tenor de su crtica. Su fuente principal en este pasaje (en contraste e. g. con 430) fue probablemente el libro de Filolao, aunque apenas subsiste fragmento autntico alguno de su cosmogona, salvo, tal vez, el correspondiente a la cita 441, que afortunadamente presenta la misma doctrina que la 442. No cabe duda de que Filolao se mostr renuente a manifestar que saba ms de lo que exiga su teora general (cf. la prudente reticencia de 429 sobre los procedimientos por los que la harmona llegaba a su acabamiento) y, por ello, dej las puertas abiertas a las crticas de Aristteles en 442 (tambin 431). En cuanto a las citas 443 y 444, su explicacin de la "respiracin" en la cosmogona est expresada en trminos que recuerdan los empleados en la teora de la respiracin por la biologa de Filolao 172. Se discute si esta cosmogona fue, en gran parte, creacin propia de Filolao o una doctrina ms antigua. Puede pensarse que su crudeza sugiere una pertenencia originaria en un entorno intelectual del siglo vi, dadas sus resonancias de conceptos cosmognicos de Anaximandro y Anaxmenes (cf. tambin 172, supra; cf. tambin e. g. Philip, Pythagoras, 68-70, 93-5; C. H. Kahn, "Pythagorean
172

(Filolao de Crotona afirma que nuestros cuerpos estn compuestos de lo caliente, pues no participan de o fro: y lo deduce de consideraciones como las siguientes: el semen es caliente y es el productor del ser vivo; el lugar en que es depositado (i.e., el tero) es caliente tambin y lo que se parece a algo tiene el mismo poder que aquello a lo que se parece. Puesto que el elemento productor no participa de lo fro ni tampoco el lugar en que es depositado, resulta evidente que el ser vivo producido ser de la misma naturaleza. Respecto a su produccin razona como sigue: inmediatamente despus de su nacimiento, el ser vivo inhala el aire exterior, que es fro y, a continuacin, como si fuera por necesidad, lo exhala de nuevo. La apetencia del aire exterior sirve para que nuestros cuerpos, demasiado calientes por naturaleza, puedan, como resultado de la inhalacin del aire, ser enfriados por l.)

philosophy before Plato", en The Presocratics, ed. A. P. D. Mourelatos (Carden City, N. Y., 1974), 183-4). Pero la crudeza es endmica en el pitagorismo y la aparicin del concepto de vaco en 443-4 (una invencin eletica probablemente), distinto del aire (cf. 470 supra), apunta a una fecha de pleno siglo v 173.

La cosmogona de la que nos informa Aristteles es de inters considerable. Incorpora la observacin de que el tiempo y los cuerpos discretos son (de modo diferente, querramos insistir) contables, hecho que es fundamental. Su teora resulta fantstica, cuando considera que los conceptos numricos y formales en general producen una explicacin fsica; por tanto, el vaco debe mantener a los nmeros separados en su apropiada secuencia. LA ASTRONOMA

Se ha supuesto a veces que a los pitagricos del siglo debera atriburseles una serie ms especfica de ideas cosmognicas, que implicaran, en primer lugar, la generacin de los nmeros; la de las figuras geomtricas a partir de los nmeros, en segundo lugar y, por ltimo, la de los cuerpos fsicos a partir de las figuras geomtricas (cf. e. g. Guthrie, H. G. P. i, 239-82). Construcciones tan detalladas concuerdan difcilmente con la cita 442 (cf. tambin 431); depositan una exagerada fiabilidad en textos (e. g. Aristteles, Met. 1028 b 16, 1090 b 5, DK 58 B 23-4, casi con toda seguridad, no pitagricos (en este sentido, e. g. Cherniss, ACPA, 132 ss., Burkert, Lore, 42-3) o en otros (e. g. Aristteles, de an. 409 a 4, Sexto, adv. math. x, 281 (Jmbl.) Theolog. arith., pg. 84, 10 DK 44 A 13) que surgen en el platonismo pitagorizante de la primera Academia (cf. e. g. Burkert, Lore, 66-71).
173

446 La mayora de los pueblos dice que la tierra est situada en el centro del universo... pero los filsofos itlicos, llamados pitagricos sostienen lo contrario. Dicen que en el centro est el fuego y que la tierra es una de las estrellas, que, con su movimiento circular en torno al centro, da origen a la noche y al da. Se imaginan, adems, otra tierra en oposicin a la nuestra, a la que llaman anti-tierra; no buscan teoras y causas que expliquen los hechos observados, sino que fuerzan sus observaciones y tratan de acomodarlas a ciertas teoras y opiniones propias. Pero hay tambin otros muchos que concordaran en que es un error otorgarle a la tierra la posicin central, buscando la confirmacin en razonamientos ms que en los hechos de observacin. Piensan que el lugar ms noble le corresponde a la cosa ms preciosa y que el fuego es ms precioso que la tierra, el lmite ms que lo intermedio y que la circunferencia y el centro son limites. Basndose en estos razonamientos opinan que no es la tierra la que ocupa el centro de la esfera, sino ms bien el fuego. Los pitagricos aducen una razn ms: sostienen que la parte ms importante del mundo, que es el centro, debe ser custodiada en grado mximo y llaman al centro, o mejor, al fuego que ocupa ese lugar "fortaleza de Zeus", como si la palabra "centro" fuera completamente inequvoca, y el centro de la figura matemtica se identificara siempre con el de la cosa o el centro natural. Pero es preferible concebir el centro del firmamento entero de un modo anlogo al de los animales, en los que son

diferentes el centro del animal y el del cuerpo (Segn Stocks).

447 Filolao coloca al fuego en torno al centro del universo y la llama "hogar del mundo", la "casa de Zeus", "madre de los dioses", "altar, vinculo y medida de la naturaleza". Hay adems otro fuego que envuelve al universo en su periferia. Pero dice que el centro es por naturaleza primario y que en torno a l danzan diez cuerpos divinos en primer lugar la esfera de las estrellas fijas, despus los cinco planetas, luego el sol y sucesivamente la luna, la tierra, la antitierra y, por ltimo, el fuego del "hogar" que tiene su posicin en torno al centro.

La cita 447 es un testimonio fidedigno de que Filolao fue el autor de la teora pitagrica descrita en 446. Le convierte en el precursor de la revolucin copernicana su teora del desplazamiento de la tierra del centro del universo? La respuesta depende de las cuestiones que su sistema pretendiera resolver y de la clase de razones que aportara en su defensa. El nico fenmeno astronmico que menciona Aristteles es la alternancia del da y de la noche, teora que explica por la rotacin de la tierra (la rotacin axial habra servido probablemente lo mismo que la revolucin en torno al fuego central). Un astrnomo podra haber comprendido, en ese caso, que no tena necesidad de hacer que las estrellas fijas se movieran; pero Filolao las tiene en movimiento. En general, parece que intent explicar fenmenos como los eclipses y el origen de la luz del sol mediante esta teora, en un estilo caractersticamente

presocrtico 174 , pero no otros fenmenos por los que la astronoma griega deba estar muy tpicamente interesada como los cursos anuales de los cuerpos celestes. Aristteles entendi que el sistema estaba motivado por la veneracin del fuego y del nmero diez (cf. 430), as como por una conviccin religiosa de que la tierra no tiene la suficiente importancia para ocupar la posicin central en el cosmos 175.

174

(Filolao el Pitagrico sostuvo que el sol es como un cristal, que recibe la reflexin del fuego csmico y que nos filtra su luz y su calor, de modo que, en cierto sentido, hay dos soles, la regin gnea en el cielo y el fuego especular que produce y, an podra aadirse un tercer sol, los rayos que desde el espejo se esparcen por refraccin hacia nosotros; por esta razn llamamos tambin al sol imagen de una imagen.) Es evidente que esta explicacin se inspira en la teora empedoclea sobre el sol (370 supra; tambin Aecio ii, 20, 13, DK 31 A 56). Invoc la anti-tierra para explicar los eclipses (Aecio ii, 29, 4, DK 58 36; toma prestado de Anaxgoras el estilo de la explicacin: Hiplito, Ref. I, 8, 6 y 9, DK 59 A 42 (= 502), Aecio , 29, 7, DK 59 A 77). 175 Es probable, por tanto, que Filolao fuera un habitual seguidor de una tradicin pitagrica anterior; se le atribuye a Hpaso la creencia de que el fuego es la sustancia bsica (Aristteles, Met. 984 A 7, Simpl. in Phys. 23, 33, DK 18, 7. Sin embargo, la idea especfica de un fuego central est atestiguada como una caracterstica de la cosmologa de Parmnides (aunque es obscura: cf. 307 supra) y es difcil de aceptar que la mayor parte de los detalles del sistema sea anterior al ltimo tercio del siglo (cf. n. 1 supra).

449 De lodo esto se deduce claramente que la teora de que el movimiento de las estrellas produce una harmona, porque los sonidos que producen son concordes, no es cierta, a pesar de la gracia y la originalidad con que ha sido expuesta. Algunos creen que el movimiento de los cuerpos de tamao tan grande debe producir un sonido, ya que, en efecto, lo hace el movimiento de los cuerpos terrestres, inferiores en tamao y en velocidad. Cuando el sol, la luna y todas las estrellas, tan numerosas y tan grandes, se mueven con un movimiento tan rpido, es imposible que no produzcan un sonido inmensamente grande. Partiendo de esta argumentacin y de la observacin de que sus velocidades, medidas por sus distancias, tienen las mismas relaciones que las de las concordancias musicales, afirman que el sonido emitido por el movimiento circular de las estrellas es harm nica. Mas, como parece absurdo que nosotros no oigamos esta msica, lo explican diciendo que el sonido est en nuestros odos desde el momento mismo de nuestro nacimiento, de modo que no se distingue de su contrario, el silencio, puesto que el

sonido y el silencio se distinguen por contraste mutuo. A los hombres les sucede, pues, lo mismo que a los herreros, que estn tan acostumbrados al ruido que no se dan cuentan de l. Esta cita testimonia el intento de desarrollar, con cierto detalle, la vieja teora pitagrica de la harmona de las esferas (cf. pg. 338 supra). Aristteles qued impresionado por la ingeniosidad de sus autores (a quienes resulta tentador suponer miembros del crculo de Filolao). No existe, sin embargo, prueba alguna de que se hicieran observaciones exactas, ni empleo alguno de observaciones que pudieran sustentar su idea.

EL ALMA

450 Parece que la teora de los pitagricos tiene el mismo propsito; pues algunos de ellos dijeron que el alma es las partculas que hay en el aire y otros que es ella la que las mueve. Hablan de partculas , porque es evidente que estn siempre en constante movimiento, aun cuando haya calma completa.

451 Otra teora nos ha sido transmitida sobre el alma... Dicen, en efecto, que es una cierta clase de harmona; porque la harmona es una mezcla y composicin de contrarios y el cuerpo est compuesto de contrarios.

452 La teora de que nuestra alma es una especie de harmona me (sc. Equcrates) produce siempre me la produjo una profunda impresin y, cuando se formul, me record que yo mismo haba sostenido con anterioridad esta opinin.

La cita 450 expresa una primitiva creencia (comparable a la idea de que el sonido de un gong es la voz de un daimon (281), a la vez que es una interpretacin racionalizadora de la misma. Es probable que la cita 451 represente una explicacin inspirada por la teora general del nmero pitagrico 176. Es obvio que la especificacin de Aristteles respecto a la clase de harmona implicada depende del Fedn de Platn y es posible que no sea la idea original de los pitagricos (uno esperara que identificaran el alma con una razn numrica; cf. 430). La cita 452 sirve para recordarnos la dificultad de conciliar la doctrina con la teora de la transmigracin.

453 Tambin Alcmen parece haber sostenido sobre el alma una opinin muy similar a la de stos (sc. Tales, Digenes de polonia y Herclito); pues dice que es inmortal, debido a su semejanza con los
176

El refrendo por parte de Equcrates en 452 (cf. 421) sugiere sus credenciales pitagricas, pero sera temerario atriburselo a un pitagrico en concreto.

inmortales, y que esta cualidad la tiene por estar siempre en movimiento; pues todo lo divino est siempre en constante movimiento la luna, el sol, las estrellas y el firmamento entero.

454 Alcmen supone que el alma es una substancia semoviente en un movimiento eterno y que, por esta razn, es inmortal y semejante a los dioses.

455 Alcmen afirma que los hombres mueren, porque no son capaces de juntar el principio con el fin.

Es probable que Alcmen no fuera personalmente un pitagrico (cf. pg. 477 supra), pero estos textos contienen los primeros argumentos reales (que desarrollan, de un modo interesante, una conexin entre alma y movimiento; cf. 450) que nosotros conocemos respecto a la inmortalidad del alma (cf. 285 supra). La cita 454 sugiere que Alcmen transit directamente de la premisa de que el alma est en constante movimiento a la conclusin de que es inmortal y adujo el testimonio de los cuerpos celestes simplemente (va 453) como una analoga reforzadora. Lo que subyace a su premisa es, tal vez, el pensamiento de que slo los seres vivos se mueven a s mismos, por tener alma. Pero, si la esencia del alma consiste en moverse a s misma, no puede nunca dejar de moverse y, por tanto, dejar de vivir: es, en consecuencia, inmortal (cf. Platn, Fedro 245 c-246 A, un pasaje aparentemente inspirado por Alcmen).

La cita 455 es an ms difcil de interpretar. Es de suponer que Alcmen aluda al hecho de que los medios, por los que los cuerpos celestes continan en sempiterno movimiento, i. e., por repeticin de revoluciones, no son asequibles al hombre, porque el proceso de envejecimiento es irreversible. Una persona no puede mudar de la vejez a la niez ("no puede juntar el principio con el fin") mientras est presente en uno y en el mismo cuerpo. Por tanto, si es inmortal, como ensea el razonamiento de 453-4, debe sufrir la muerte fsica, seguida de una encarnacin en un cuerpo nuevo.

LA TICA

456 Quiero indicar los primeros principios que, sobre a adoracin de los dioses, expusieron Pitgoras y sus seguidores. Todas las normas que fijaron, en lo tocante al obrar y su abstencin, tienden a expresar nuestra relacin con lo divino. Tal es su principio. Y toda nuestra vida se ordena al seguimiento de dios. La teora de su filosofa es la de que los hombres se comportan ridiculamente, si buscan lo bueno fuera de los dioses seria como si, en una monarqua, se honrara a algn ciudadano subordinado, con desprecio hacia el que gobierna y reina sobre todos ellos. Creen que los hombres deben comportarse como lo haran en una monarqua, pues, dado que hay un dios, que este es seor de todo y que es cosa reconocida

que se debe buscar el bien de quien tiene el poder y que todos hacen el bien a quienes aman y en quienes se complacen, y hacen el mal, en cambio, a quienes odian, es evidente que deberamos hacer aquello en que el dios se complace.

457 Despus de a los dioses y a los espritus divinos (i. e. daimones) prestaron su mxima atencin a los padres y a la ley; dicen que uno debe obedecerlos, no con simulacin, sino por conviccin. En general, pensaban que deba darse por sentado que no haba mal mayor que la anarqua, pues no es propio de la naturaleza humana el sobrevivir, si nadie manda. Estos pensadores aprobaban el atenimiento a las costumbres ancestrales y a las leyes, aun en el caso de que fueran algo peores que las de otras ciudades; pues no es, en absoluto, provechoso ni saludable el desligarse de las leyes existentes e introducir innovaciones domsticas.

458 La teora, impartida como una doctrina secreta, de que los hombres estamos en una prisin y de que nadie puede liberarse a s mismo de ella y

escaparse, me parece muy importante y de no fcil dilucidacin; sin embargo, me parece co rrecto, Cebes, que se diga que los dioses se cuidan de nosotros y que nosotros los hombres somos una de sus posesiones.

Es probable que las citas 456-7 procedan de Aristoxeno (cf. Es-tobeo, Anth. iv, 25, 45 y iv, 1, 40, DK 58 D 4). Su versin detallada de la tica pitagrica est llena de resonancias platnicas y (si es histrica y no un intento precisamente de convertir a Platn en un plagiario) es probable que representa las ideas de la "ltima generacin de pitagricos" de la mitad del siglo a. C. (cf. 421). Estos hombres, no obstante, eran discpulos de Filolao y su comparacin con 458 (la doctrina de Filolao: cf. 420) hace probable el hecho de que Aristoxeno preserve los nfasis principales de la tica pitagrica de finales del siglo v. Estos textos nos recuerdan, en cualquier caso, que una buena parte del atractivo permanente del pitagorismo radica en las certezas religiosas y morales que ofreca.

CONCLUSIN

El pitagorismo del que nos informa Aristteles en 430 (apoyndose probablemente, en gran medida, en fuentes orales) es muy semejante, en sus ideas centrales, en el nfasis y en su carencia general de sofisticacin, a las doctrinas que le hemos atribuido al propio Pitgoras. La contribucin caracterstica de los pitagricos del siglo (de Filolao sobre todo, pero no slo de l ciertamente) resulta patente en otros textos. Daban explicaciones ms abstractas y, a veces ms detalladas, de las cuestiones metafsicas y cosmolgicas, que procedan, en su origen, de las especulaciones pitagricas ms antiguas. Lo hicieron en un estilo, procedente, en parte, de los filsofos naturalistas precedentes (y de los eleticos) del mismo siglo. Comporta una cierta magnificencia su intento por mostrar cmo el concepto rector de harmona da libre acceso a cualquier rea de la filosofa: cosmologa, astronoma, psicologa; incluso su obsesin por la tica y la poltica puede entenderse como un reflejo de esta preocupacin central. En su proyecto de una ciencia mate-matizante apenas fueron ms all de una fantasa

numerolgica, a pesar de la audacia e ingeniosidad de alguno de sus pensamientos. Pero la idea nuclear del proyecto si es legtimo considerarla como la misma idea que los Pitagricos concibieron ha producido ahora un fruto sorprendentemente copioso. LA RESPUESTA JONIA La metafsica de Parmnides domin la filosofa Jonia del siglo v, filosofa que constituye el estado ltimo de la especulacin presocrtica. Aunque los principales pensadores jonios fueron personales, ingeniosos y, con frecuencia, creativos, todos son considerados, con razn, desde su respuesta a la crtica radical de Parmnides contra la creencia del sentido comn en nuestro mundo circundante. Esta actitud es inmediatamente obvia en el caso de Meliso, cuyos fragmentos presentan una versin revisada de los argumentos de Parmnides. No es menos patente tampoco en lo tocante a los pluralismos de Anaxgoras y de los atomistas Leucipo y Demcrito e incluso el reelaborado monismo material de Digenes, que constituye tal vez el sistema del siglo ms prximo en su espritu a los de los Milesios, sigue basado en la determinacin de evitar la transgresin del principio eletico de que lo que es no puede proceder de lo que no es, principio aceptado por todos estos escritores, incluso por Empdocles. No es fcil especificar otros cnones eleticos, sobre cuya aceptacin todos estuvieran de acuerdo. Anaxgoras, Meliso y los atomistas (tambin Empdocles), e. g., sostuvieron que la pluralidad no poda surgir de una unidad original: si debe existir una pluralidad, sta, al igual que la realidad, tiene que ser fundante. Pero, habra estado de acuerdo Digenes? La mayor parte de estos pensadores (Empdocles tambin) no sigue tomando al movimiento como algo que pueden dar por supuesto en sus cosmogonas (como hicieron los Milesios), sino que se esfuerzan por dar razones de su existencia. Parece, no obstante, que los atomistas se contentaron con decir que el movimiento existi desde siempre y que no procuraron una ulterior elaboracin. Sera errado, por tanto, el intento de trazar un cuadro demasiado ordenado y regular del impacto eletico sobre el pensamiento Jonio. Sin embargo y, dado que uno de los aspectos ms interesantes e importantes de la historia de la filosofa griega primitiva aspecto que puede perderse de vista con facilidad es su peculiar continuidad, dedicaremos una parte de cada uno de los principales captulos que siguen a demostrar, con las propias palabras de los filsofos siempre que

sea posible, cmo estos sistemas post-parmendeos son un proyecto deliberado por explicar los hallazgos de la Verdad (por mediacin de Meliso, en el caso de los atomistas).

C. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD

LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS


HISTORIA CRTICA CON SELECCIN DE TEXTOS
VERSIN ESPAOLA DE JESS GARCA FERNNDEZ SEGUNDA EDICIN

PARTE III

EDITORIAL GREDOS

Libera los Libros

Indice
CAPTULO XII - ANAXGORAS DE CLAZOMENE ........................................................................................ 472 CAPTULO XIII - ARQUELAO DE ATENAS........................................................................................................ 515 CAPTULO XIV - MELISO DE SAMOS.................................................................................................................. 521 CAPTULO XV - LOS ATOMISTAS: LEUCIPO DE MILETO Y DEMCRITO DE ABDERA.................. 537 CAPTULO XVI - DIGENES DE APOLONIA .................................................................................................. 580 ABREVIATURAS ......................................................................................................................................................... 604

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en caracaters griegos,

lo/goj

CAPTULO XII - ANAXGORAS DE CLAZOMENE

FECHA Y VIDA

459 Se dice que tena veinte aos cuando la expedicin de Jerjes y que vivi hasta los setenta y dos. Afirma Apolodoro, en sus Crnicas, que naci en la 70 Olimpada y que muri en el ao primero de la 88. Comenz su actividad filosfica en Atenas en el arcontado de Calias, a la edad de veinte aos, segn nos cuenta Demetrio Falereo en su Registro de Arcontes, y dicen que all estuvo treinta aos... Existen distintas versiones sobre su proceso. Socin, en su Sucesin de los filsofos, dice que Clen le inco un proceso de impiedad, por defender que el sol era una masa de metal incandescente y que, defendido por Pericles, discpulo suyo, fue

condenado a una multa de cinco talentos y desterrado. Stiro, en cambio, en sus Vidas, afirma que el proceso lo inco Tucdides en su campaa poltica contra Pericles; y que no slo le acus de impiedad, sino tambin de partidismo persa; y que fue condenado a muerte en ausencia... Finalmente se retir a Lmpsaco y all muri. Se dice que, cuando los gobernantes de la ciudad le preguntaron qu privilegio quera que se le otorgara, contest que se les diera cada ao vacacin a los nios en el mes en que muriera. Esta costumbre sigue mantenindose actualmente. Cuando muri, los habitantes de Lmpsaco le enterraron con todos los honores...

460 Anaxgoras de Clazomene, aunque tena ms edad que Empdocles, fue posterior a l en su actividad filosfica...

461 Pericles adquiri esta elevacin de pensamiento adems de su talento natural. Ello fue debido, a mi entender, porque el azar puso en su camino a Anaxgoras, que era un hombre de este tipo; siguindole en su especulacin de los fenmenos celestes y llegando a la captacin de la verdadera naturaleza de la mente y de la ignorancia (que fueron los temas de mayor reflexin por parte de Anaxgoras), dedujo de ellos lo pertinente (que contribua) a la tcnica de la oratoria.

Bastan estos pasajes para mostrar la dificultad de determinar las fechas de la vida de Anaxgoras. La seccin primera del 459, cuya mayor parte es probablemente una mera conjetura de Apolo-doro basada en una noticia de Demetrio Falereo imposible de reconstruir, presenta, de inmediato, serios problemas de cronologa; porque, aunque admitamos, como al parecer debemos, la enmienda de Escalgero y concluyamos que vivi aproximadamente del ao 500 hasta el 428 a. C., es an necesario, si queremos dar coherencia al pasaje, suponer que las palabras e)pi\ Kalli/ou, "en el arcontado de Calias", deben ms bien leerse e)pi\ Kalli/dou, "en el arcontado de Calades", i. e., 480 a. C. Esta aceptacin dara el siguiente esquema: -Nacimiento -Llegada a Atenas y comienzo de su actividad filosfica -Muerte en Lmpsaco 500/499 a. C. 480/79 a. C. 428/27 a. C.

nicamente podemos afirmar que estos datos pueden muy bien ser aproximadamente correctos; porque el 460, que podra haber aportado alguna luz al problema, pierde su mayor fuerza probatoria no slo debido a nuestra ignorancia de las fechas exactas de Empdocles (cf. pgs. 401 y s.), sino tambin por la ambigedad de su ltima frase, que tanto puede significar que Anaxgoras escribi su libro despus de Empdocles (la interpretacin ms probable) como que estaba ms al da (o incluso, segn la interpretacin de Alejandro, ms atrasado) en sus opiniones 177.

El problema de la fecha de su juicio es incluso ms difcil. Se ha puesto en duda, a veces, su historicidad (e. g. K. J. Dover, Talanta (1975), 24-54), pero la mayor parte de los estudiosos aceptan la historia 178 plutarquea de que

Para la discusin de 460 cf. Ross, ad loc., Kahn, Anaximander, 163-5 y D. O'Brien, JHS 88 (1968), 93-113.
177 178

Anaxgoras fue la vctima de un decreto contra los atestas, decreto presentado por un tal Diopi-tes c. 433 a. C., tanto si fue o no sometido realmente a juicio y que, por este motivo, abandon Atenas. A. E. Taylor, sin embargo, sostuvo que "era correcta la versin de Stiro (cf. 459), que coloca su persecucin al comienzo y no al final de la carrera poltica de Pericles", i. e. c. 450 a. C. (CQ 11 (1917), 81-7). Hay, en verdad, un nmero razonable de testimonios que, por acumulacin, apoyan la conclusin de que el impacto filosfico inmediato de Anaxgoras aconteci, en su mayor parte, en Atenas 179 antes de 450 a. C. Platn da la impresin de que, en los aos

(Por este tiempo (sc. el comienzo de la Guerra del Peloponeso)... Diopites present un decreto por escrito para acusar a los que no crean en la religin o a quienes enseaban teoras sobre los fenmenos celestes, en un intento de dirigir sus sospechas contra Peri-cles va Anaxgoras... Y Pericles, asustado, ayud a Anaxgoras a abandonar la ciudad). Se dice que fue maestro de Arquelao (cf. cap. XVI) y de Eurpides.
179

Cf. 463 Estrabn, 14, pg. 645 Cas.

(Anaxgoras el fsico, ilustre entre los nacidos en Clazomene, fue compaero de Anaxmenes de Mileto y entre sus discpulos se cuentan el fsico Arquelao y el poeta Eurpides). Dado que la noticia de su vinculacin con Anaxmenes significa slo posiblemente que reprodujo algunos elementos de su cosmologa (cf. p. 520), puede argirse, con la misma razn, que la tradicin de su influjo sobre Arquelao y Eurpides tiene la misma implicacin. Eurpides tena al menos treinta aos en 450 a. C. y parece casi seguro que, tratndose de una sociedad tan reducida como era el crculo intelectual de Atenas, hubiera trabado ya para entonces relaciones con Anaxgoras. Respecto a los pasajes de los que se afirma que es manifiesto el influjo de Anaxgoras cf. DK 59 A

inmediatamente precedentes a la Guerra del Peloponeso (431-404 a. C.), la vida intelectual de la ciudad estaba dominada por los sofistas, a los que contrapone a Anaxgoras como el ltimo de los viejos filsofos (Hip. May. 281 c, 282 E-283 B); y nos presenta a Scrates conocedor de sus ideas a travs slo de la lectura de su libro (Fedn 97 B-99 c). La ancdota de los honores que los habitantes de Lmpsaco 180 le tributaron despus de su muerte sugiere igualmente un perodo considerable de residencia entre ellos, y no en Atenas, al final de su vida. El nombre de Anaxgoras, por otra parte, aparece asociado a la cada de un gran meteorito en Egosptamos de Tracia c. 467 a. C. (tomado, segn se nos informa, como el cumplimiento de una prediccin suya: 503 infra). Esquilo evoca teoras anaxagreas en las Suplicantes (?463 a. C.: las causas de la inundacin del Nilo, Supl. 559-61; cf. 502 infra) y las Eumnides (458) a. C.: la madre no contribuye en nada a la generacin de su hijo, sino que es el lugar en el que puede crecer la simiente del padre, Eum. 657-66; cf. Aristteles, de gen. animalium 1, 763 b 30-3, DK 59 A 107). El nico filsofo del siglo v, cuyas ideas han influido claramente en Anaxgoras es Parmnides (cf. pgs. 501 ss.), aunque es posible que reaccione contra Zenn (cf. pgs. 504 ss.) y Empdocles (cf. e. g., pgs. 502-504). Este cmulo de datos postula un floruit hacia 470-460 a. C.) 181.

20 a-c, 30, 33, 48 y 112; el ltimo parece en conjunto el ms convincente


180

(Los habitantes de Lmpsaco enterraron a Anaxgoras, aunque era un extranjero, y le honran an ahora). 181 Para una reciente revisin de las debatidas propuestas sobre la cronologa de Anaxgoras cf. las juiciosas observaciones de D. Sider, The Fragments of Anaxgoras (Meisenheim an Glan, 1981), 1-11. El debate contina: refrenda ampliamente los puntos de vista de Taylor L. Woodbury, Phoenix 35 (1981), 295-315, pero una fecha tarda para la llegada de Anaxgoras a Atenas (456 a. C.) es defendida por J. Mansfeld, Mnemosyne ser. 4, 32 (1979), 39-60, 33 (1980), 17-95.

ESCRITOS

465 Por Zeus, jueces, es porque afirma que el sol es una piedra y la luna tierra. Te imaginas que ests acusando a Anaxgoras, amigo Mileto, y hasta tal punto desprecias a los jueces y tan iletrados los crees como para no saber que los rollos de Anaxgoras de Clazomene estn llenos de tales teoras? Tambin los jvenes aprenden de m estas cosas, que cualquiera puede comprar, a lo sumo, por un dracma en la orquestra, y se burlan de Scrates cuando las reclama como propias, sobre todo siendo como son tan absurdas.

466 Entre los que escribieron un solo libro estn Meliso, Parmnides y Anaxgoras.

Es muy probable que Anaxgoras escribiera, en efecto, solamente un libro y muy poco verosmil que otros varios escritos, que autores tardos y poco fidedignos le atribuyeron un tratado de perspectiva, otro sobre la cuadratura del crculo y un libro de problemas, si es que existieron, fueran obras genuinas suyas. Parece muy probable, adems, que su nico libro, aunque Burnet dice (apoyado, sin duda, en la fuerza del plural de 465,

que "acaso quiere decir que ocupaba ms de un rollo" 182) que tuvo "una cierta extensin", fuera muy breve. Apoyan esta afirmacin no slo el hecho de que los fragmentos conservados por Simplicio parecen darnos, con considerables repeticiones, toda la base de su sistema, sino tambin la noticia de 465 de que el libro poda comprarse por un dracma. No es, en modo alguno, fcil de reconstruir la economa de Atenas en el ao 399 a. C, pero es evidente que el poder adquisitivo de un dracma era, por entonces, muy pequeo. En la ltima parte de su libro aplic, sin duda, sus principios generales a temas tan especializados como la astronoma, la meteorologa, la fisiologa y la percepcin de los sentidos materia sobre la que hay gran cantidad de testimonios de segunda mano, pero muy pocos y breves fragmentos. Debi tratarlos, en todo caso, con la misma compendiada brevedad que caracteriza a varios de los fragmentos subsistentes de la parte anterior. Es difcil que los fragmentos conservados, cuyo conjunto abarca unas mil palabras, representen menos de una octava parte de todo el original; verosmilmente representan una fraccin mucho ms extensa 183.
Tambin Simplicio da a entender que la obra de Anaxgoras estaba dividida en su poca en ms de una parte: p. e., en Fs. 34, 29 (DK 59 4) y 155, 26 (DK 59 B1) habla de "la primera parte" (o "libro") del escrito Sobre la naturaleza. Esta noticia aboga en pro de la opinin de Burnet. Pero las palabras de Scrates aducidas en 465 no sugieren que el libro tuviera una gran extensin, salvo el plural , "libros"; la palabra , incluso en plural no comporta una precisa significacin de extensin. Parece mucho ms probable, por las razones aducidas en esta seccin, que, si el escrito estuvo dividido en su confeccin original, como lo estuvo en la poca de Simplicio, en ms de un apartado, stos fueran muy cortos. 183 El profesor A. . . Jones ha corroborado amablemente nuestro clculo con la siguiente nota: "El clculo ms simple se basa en el supuesto de que el copista fuera un esclavo, xwri\j oi)kw~n. Su dueo deba recibir, tratndose de un esclavo hbil, una a)pofora/ de dos bolos diarios por lo menos; los de Timarco (Esquines, i 97) le pagaban dos bolos y sus oficiales tres; Nicias y otros reciban en el siglo un bolo diario por el trabajo en las minas de esclavos no cualificados, si bien dicha
182

SU REACCIN CONTRA PARMNIDES Y ANTERIORES

LOS

PLURALISTAS

467 Juntas estaban todas las cosas, infinitas en nmero y pequenez: ya que tambin lo pequeo era infinito. Y mientras todas estaban juntas, nada era visible a causa de su pequenez; pues el aire y el ter las tenan sujetas a todas, siendo ambos infinitos; puesto que stos son los mximos ingredientes en la mezcla de todas las cosas, tanto en nmero como en tamao.

percepcin inclua la amortizacin (el arrendador tena que reemplazar a los que moran) (Jenofonte, Poroi iv 14-15). Demstenes, iv 28 calcul los gastos de alimentacin en dos bolos diarios, estimacin demasiado baja probablemente, ya que trataba de demostrar que la sustentacin por parte de sus tutores resultaba muy barata. Las versiones de Eleusis (I. G.2 ii y iii 1672-3 de 329-327 a. C.) asignan tres bolos diarios para la alimentacin de los esclavos pblicos. Hemos de aadir tambin una determinada cantidad para vestir y otros extras y para la utilidad del propio esclavo (debera ahorrar para las pocas de falta de trabajo, as como para la posibilidad de comprarse su libertad) y para el pago de papiro (estimo que no es posible calcular su precio, dado que no sabemos la unidad base de su compra). La jornada de un hombre deba ascender por lo menos a un dracma diario; a los obreros cualificados (carpinteros, albailes, etctera) se les pagaba, segn las versiones eleusinas, de dos a dos y medio dracmas diarios. Un libro que se compraba por un dracma no deba tener, en consecuencia, una extensin mayor que la que se poda copiar a lo largo de un da."

468 Pero antes de que estas cosas fueran separadas, mientras todas estaban juntas, no era visible ningn color tampoco; pues se lo impedia la mezcla de todos los colores, de lo hmedo y lo seco, de lo clido y lo fro, de lo brillante y lo tenebroso, de la mucha tierra dentro de la mezcla y de las semillas innumerables, desemejantes entre s. Tampoco ninguna de las dems cosas son parecidas unas a otras. En este caso debemos suponer que todas las cosas estn dentro del todo.

Simplicio, a quien debemos la conservacin de casi todos los fragmentos, nos dice que el 467 era el comienzo de su libro, y, desde el principio, demuestra cun extrema era su reaccin contra el monismo eletico. Mientras que Parmnides haba escrito (en 296):

("ni fue nunca ni ser, puesto que es ahora todo a la vez, uno, continuo"), Anaxgoras comienza, ya en su primera frase, por sustituir o(mou= pa/nta xrh/mata por o(mou= pa~n, e(/n; admite luego el "era" prohibido y, por fin, en las palabras "infinito en pequenez", niega tambin la implicacin de indivisibilidad en el "continuo" de Parmnides. El mundo surgi, segn l, de una mezcla universal de cada cosa singular que haba de terminar por emerger y slo poniendo "todas las cosas juntas" dentro de esta mezcla original poda eliminarse eficazmente la llegada al ser y la destruccin. Aparece completamente claro en el siguiente pasaje:

469 Los griegos no juzgan rectamente cuando admiten el nacimiento y la destruccin; pues ninguna cosa nace ni perece, sino que se compone y se disuelve a partir de las existentes. Y. en consecuencia, deberan llamar, con toda justeza, al nacer composicin y al perecer disolucin.

No puede dudarse de que, en este pasaje, Anaxgoras acepta explcitamente una de las exigencias parmendeas. Tampoco cabe la menor duda de que es igualmente deliberada en 467 la repulsa de la otra exigencia. La mezcla original, como dice en 467 y 468, era una mezcla tan uniforme de tan diversos ingredientes que un observador imaginario no habra podido percibir nada, salvo tal vez "aire 184 y ter" (cf. pgs. 519 y ss.). La lista de
184

(Quienes intentan probar que el vacio no existe no refutan lo que los hombres entienden verdaderamente por vaco, sino que argumentan de un modo errado, como Anaxgoras y cuantos refutan la existencia del vacio de este modo. Slo pueden ofrecer una ingeniosa demostracin de que el aire es algo, apretando odres y mostrando la resistencia del aire y aislndolo en clepsidras). (Segn Hardie). Anaxgoras, por tanto, lo mismo que Empdocles, distingue claramente el aire, que es corpreo, del vaco que no existe. Cf. tambin Aristteles, de caelo 2, 309 a 19 (DK 59 68), donde los agrupa juntos porque 1) niegan la existencia del vaco (cf. infra Empdocles, 536) y 2) no aducen explicacin de las diferencias de peso. La clepsidra era un recipiente metlico, de cuello estrecho, perforado en su base, a semejanza de un colador de caf moderno, por numerosos agujeros pequeos. Para los detalles sobre los experimentos de Anaxgoras al respecto cf. (Aristteles) Problemata xvi, 8, 914 b 9 (DK 59 A 69). Aparece descrito en un famoso pasaje de Empdocles, en el que no

ingredientes en la larga frase de 468, que ha sido una fuente de dificultades para los comentaristas modernos, no pretendi probablemente ser exhaustiva. Aparte de las "innumerables semillas", que estudiaremos con ms detalle, puede explicarse razonablemente la lista de los otros ingredientes por referencia a las opiniones de algunos de sus predecesores. Con anterioridad a l hubo dos tipos principales de pluralismo: uno que, como Anaximandro y Herclito, consider, de un modo u otro, al mundo como un campo de batalla
se pretende demostrar que el aire es corpreo, sino iluminar la naturaleza de la respiracin. Citamos los versos relevantes: 471 Empdocles fr. 100, Aristteles, de respiratione 7, 473 b 9

(Entonces, cuando la sangre fluida sale impetuosa de all, el aire burbujeante se introduce con violento impulso y, cuando la sangre sube palpitante, el aire es exhalado de nuevo, como cuando una nia juega con una clepsidra de brillante bronce. Cuando coloca la boca del tubo contra su hermosa mano y la introduce en la masa fluida del agua brillante, no entra lquido alguno en el recipiente, sino que la masa del aire interior, al presionar sobre los numerosos agujeros, lo retiene dentro hasta que destapa la densa corriente; mas despus, al ceder el aire, penetra una masa igual de agua. De la misma manera, cuando el agua ocupa el fondo de la vasija de bronce y el paso de su boca es bloqueado por la mano humana, el aire exterior, en su lucha por penetrar, retiene el agua, manteniendo estable su superficie en torno a las aberturas del cuello malsonante hasta que retira la mano; entonces (lo contrario a lo que antes sucedi), al entrar el aire impetuoso, sale de nuevo rpida una masa igual de agua.)

de los opuestos; y el de Emp-docles (si su obra precedi a la de Anaxgoras) que haba solidificado los opuestos en lucha en los cuatro elementos eternos e inmutables. Ninguno de los dos tipos de pluralismo haba ido suficientemente lejos, en opinin de Anaxgoras. Su propia mezcla original debe contener, no slo los opuestos tradicionales, ni slo los elementos de Empdocles (ejemplificados aqu probablemente por la tierra, porque dos de los otros, aire y ter o fuego, haban sidoya mencionados como ingredientes en 467), sino que debe contener tambin "innumerables semillas en modo alguno semejantes entre s".

SU REACCIN CONTRA ZENN

472 Pues tampoco existe la parte ms pequea de lo que es pequeo, sino que siempre hay una ms pequea, ya que es imposible que lo que es deje de ser. Igualmente hay siempre algo ms grande que lo que es grande. Y es igual en nmero a lo que es pequeo; cada cosa, respecto a si misma, es grande y pequea.

473 Y cuando estas cosas han sido as separadas, es necesario conocer que todas no son ni menos ni ms (pues no es posible que sean ms que todas las cosas), sino que todas las cosas son siempre iguales.

Existen razones para suponer que, en estos dos breves fragmentos,<