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MARTIN HEIDEGGER

TODOS N6S ... NINGUEM


urn enfoque fenomenol6gico do social
apresentacao, introducao, notas e epflogo
Dr. SOLON SPANOUDIS
traducao e comentario
DULCE MARA CRITELLI
EDITORA MO:MES
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HetMgfer, Mlrttn, 1889-1976.
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Pnlo : Moraes, 1981.
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EDITORA MORAES LTDA.
Rua Ministro Godoy, 1036
05015 Sao Paulo, SP, Brasil
Tcls.: (011) 62-8987 e 864-1298
N ossos agradecimentos
ao Prof. Dr. JOEL MARTINS
pelo apoio e
na edigao desta obra.
i
SUMARIO
A TO DOS QUE PROCURAM 0 PR6PRIO
CAMINHO, 9
Introdugao, 23
SER-NO-MUNDO COMO SER-COM E SER-SI-MESMO. 0
"A GENTE", 25
25. Uma aproximagao da questao existencial do "quem"
do ser-ai, 26
26. 0 ser-ai-com dos outros e o ser-com cotidiano, 32
27. 0 cotidiano ser-si-mesmo eo "a gente", 48
Epilogo, 57
PARA RECUPERAR A EDUCAQA.O (Uma aproximagao a
ontologia heideggeriana), 59
5
'I
Apresentac;ao
A TODOS QUE PROCURAM 0 PROPRIO CAMINHO
0 que motivou a do capitulo "Ser-
-rto-mundo como ser-com e ser-si-mesmo- o 'a gen-
te'" para o portugues, foi o fato de que, no contexto
da obra de Martin Heidegger Ber e Tempo, esta e
uma parte que consideramos de suma importancia.
Toda a obra Ber e Tempo- apesar de incom-
pleta- difere dos livros do genero de antropologia
filos6fica. Heidegger e urn pensador que convida
o leitor a acompanha-lo nos caminhos dificeis e st
nuosos da reflexao que ele mesmo abre; con vida a
uma ou tra mane ira de pensar. Heidegger nao se
preocupa em fornecer pensamentos elaborados, per-
feitos, sofisticados, sensacionais para serem adqui-
ridos ou nao. Se alguem espera, na leitura de suas
obras e, principalmente, em sua obra fundamental
Ber e Tempo, encontrar respostas satisfat6rias, con-
clusoes elaboradas com precisao e exatidao, se tern
expectativas de aprender com conteudo pronto
de processos cognitivos e de valores estimados, e
melhor desistir de tomar contato com elas.
Para aqueles que querem se aproximar dos ca-
minhos que esse pensador, a leitura de seus
textos nao e facil a primeira vista. Contudo, se esti-
verem mesmo interessados e forem capazes de "dar
9
o pulo necessario", segundo palavras do proprio Hei-
degger, para superar o modo de pensar representa-
tivo, pragmatico e tecnologico, para esses achamos
importante contribuir com a desta parte.
* * *
Ber e Tempo e o de M. Hei-
degger referente ao significado da usada e abusada
palavra "ser" ou "sendo"; nessa obra, ele nos enca-
minha para sua propria ontologia fundamental.
Porem, o que q'uer dizer geralmente "ontolo-
gia"? Para o pensamento ocidental, "ontologia" e o
estudo do "ser enquanto ser", onde a tendencia, desde
que foi introduzida a palavra filosofia por Platao e
Arist6teles, e a procura de conceitos, categorias uni-
versais, persistentes, eternas, chamadas "essencias"
(as Ideias de Platao, por ex.). A ontologia, no pensa-
mento ocidental, geralmente procura conceitos que
transcendem a temporalidade e que se poem como os
fundamentos basicos, como os principios fundamen-
tais referentes a causa prima, a formula que deter-
mina tudo o que foi criado e e encontrado no mundo.
A ontologia fundamental de M. Heidegger pro-
cura as origens genuinas que possibilitam a tudo ma-
nifestar-se e presentar-se. Nao procura conceitos ou
essencias primas e concretamente definidas, que se-
riam as causas supremas de tudo, e das quais o que
quer que seja percebido e conceituado se deriva. Para
Heidegger, tais essencias fundamentais nao consti-
tuem 0 ontol6gico, pois ontol6gico e aquilo que pos-
sibilita as varias maneiras de algo tornar-se mani-
festo, presente, criado, produzido, atuado, senti-
do, etc.
Em sua ontologia fundamental Martin Hei-
degger procura superar os impasses a que chegou o
10
'
pensamento ocidental, ao preocupar-se com o ques-
tionamento do ser, perguntando-: "0 que e 0 absolu-
tamente ente?".
0 cotidiano, e nao OS conceitos, e de onde Hei-
degger parte para aproximar os problemas funda-
mentais. Neste "aproximar problemas fundamen-
tais", Heidegger se utiliza das expressoes ontico e
ontol6gico} existenciario e existencial, expressoes que
precisam de algum esclarecimento, a fim de nao fi-
carem monopolizadas pelas esferas academicas.
Para Heidegger, sere a maneira como algo se
torna presente, manifesto, entendido, percebido,
compreendido e finalmente conhecido" para o ser hu-
mano, para o "ser-ai" ou "Dasein". As caracteristi-
cas fundamentais que possibilitam as varias manei-
ras de algo se tornar manifesto, realizado, sao aquilo
a que chama de "ontol6gico". lAs caracteristicas on-
tol6gicas do ser humano ( ser-ai, Dasein) sao tam-
bern chamadas "existencialias", ou seja, caracteris-
ticas ontol6gicas da existencia. l cv
A pala vra existencia nao tern com o
conceito habitual e classico, que quer significar "rea-
lidade" como ao conceito "essencia".
Existencia .vern do. verbo ek-sistere; ek-sistencia e
que emerge, se manifesta, se desvela.
Tudo o que e percebido, entendido, conhecido
de imediato, e ontico. Assim como podemos chamar
existencial ao ontol6gico, podemos chamar existen-
ciario ao ontico.
ontico, ontol6gico, existencial e existenciario
nao sao abstratas, cujo carater e 0 da sofis-
Estranham-nas OS leitores que nao tern urn
embasamento filos6fico, e com razao, uma vez que
a filosofia afastou-se do cotidiano, do ambito do vi-
vido, isolando-se e exilando-se no campo exclusiva-
11
mente intelectual e elitista, cuja era a
de conceitos de .validez universal, imuta-
veis e eternos. Nietzsche, em Assim Falava Zara-
tustra, comenta que toda essa tendencia da filosofia
ocidenta1 de procurar Verdades e Principios de am-
bito universal.e eterno e a do homem con-
tra o tempo". ldeias, conceitos, modelos, valores ab-
solutos, tentam passar por cima da mortalidade hu-
mana, procurando refugio no persistente, inaltera-
vel, desafiando o tempo e apelando para a eternida-
de. Em sua ontologia fundamental, M. Heidegger
abre novos caminhos esclarecendo e tornando trans-
parente (em sua propria expressao) como e a vin-
do homem contra o tempo.
Heidegger parte da vida cotidiana para mostrar
onticos e seus aspectos ontol6gicos.
Partindo da cotidianeidade e do 6bvio, tentaremos
apresentar alguns exemplos a fim de afastar o reves-
timento acaderqico e confuso do que quer dizer on-
tol6gico-exi&tenCial e, respectivamente, ontico-exis-
tenciario, na ontologia fundamental heideggeriana.
Uma das caracteristicas fundamentais do ser
humano e a perspectiva "futural", que podemos com-
prender, por ex., atraves das perspectivas a respei-
to das de tempo. 0 lavrador depende de
previsoes do tempo para plantar e fazer suas colhei-
tas; programas de ferias, de como passar os feriados,
dependem do tempo que enfrentaremos; ao sairmos
de casa para o trabalho, dependemos de como espe-
ramos que o tempo se para nos vestirmos
apropriadamEmte e saber se levamos ou nao conosco
capa e guarda-chuva. Ventania, frio, chuva, calor sao
fenomenos que interferem em nossos programas, no
que pretendemos fazer, realizar. Sempre tentamos
prever o tempo. A possibilidade de prever, em sua
12
forma verbal, de .possibilita as varias maneiJas
de se prever "o tempo"; 0 prever, neste exemplo, e 0
"ontol6gico", aqt1ilo que possibilita as diversas ma-
neiras de se prever o tempo; 6 uma caracterfstica
primordial, fundamental do ser humano, uma exis-
tencialia entre outras, e que nao se confunde com o
que cartesiana e positivamente compreendemos por
"causa".
Como podemos prever o tempo?
atraves de instrumentos adequados que medem a
pressao .aUilosferica, a temperatura, as frentes
frias, etc.; em suma, atraves dos boletins meteo-
rol6gicos.
atraves de sistematicas, empiricas,
que possibilitam as previs6es. Para o lavrador,
por ex., nuvens em certas no ceu funcio-
nam como sinais de chuva e do tempo.
atraves de rituais, dos videntes, dos sacerdotes em
povos primitivos. .
atraves de pessoas que, pela sensibilidade do cor-
po- como, por ex., pressao na ou articula-
podem prever tempestades ou queda de
. temperatura.
Todos esses exemplos concretos, imediata-
mente entendiveis, palpaveis, evidentes, correspon-
dem ao ontico ou existenciario. Mas perguntamott:_
em todos esses quatro exemplos, o fa tor que se apre ...
senta como comum nao e a previs.ao do tempo? Esse
procedimento de deduzir um fenomeno de uma
de um conceito universal e abstrato- a previsao-
e, sem duvida, o modo classico de caminhar atraves
das regras da 16gica, das quais precisamos para cons-
truir as teorias e OS sistemas. Dentro de teorias e
sistemas, a generica e abstrata "previsio", na
13
forma substantivada, precisa exatas e
avaliadas. Mas o prever, a ontologica de Hei-
degger, segue outros caminhos onde se abrem inume-
ras possibilidades alem das quatro mencionadas, no
sentido ontico; possibilidades inesgotaveis dentro da
criatividade riquissima do ser humano: :Jn importan-
te notar, contudo, que esse ontologico, que e a ori-
gem que possibilita as inumeras maneiras de algo
ser concretizado, realizado, e, tambeni e ao mesmo
tempo, a origem da importantissima possibilidade do
niio. Na ontologia fundamental de Heidegger, o
"nao" nada tem aver com o aniquilamento, o vazio,
o niilismo. Ao contrario, o "nao" e indispensavel ao
viver humano.
Elucidemos essa questao com outro exemplo
simples.
Pescar e um agir do ser humano. Pescar e o on-
tologico, que possibilita as varias maneiras de se pes-
car. Podemos pescar com anzol, com rede, comequi-
pamento submarinho, entre outros. Porem, o que nos
motiva a pescar, o que "da folego" ao partir para
pescar e a possibilidade qtie sempre nos acompanha
de "nao pescar nada". Se, por antecedencia, estives-
semos certos e garantidos dos resultados positivos,
provavelmente nao haveria a nossa expectativa, o
desafio de pescar. 0 pescar ( o ontologico), a possibi-
lidade de pescar com rede, anzol ou equipamento sub-
marinho (OS fenomenos onticos, existenciarios), nao
e so a possibilidade do sim, mas a possibilidade do
nao.
Ou tra caracteristica on tologico-existencial,
fundamental, genuina do ser humano e 0 . "espaciali-
zar". 0 que e e como e 0 espacializar do ser humano,
do ser-ai? Anterior ao que conhecemos como
14
a das distancias, o ser humano experien-
cia urn. primordial espacializar-se, que e 0 sentir-se
proximo ou afastado de algo ou alguem. Posso sentir-
-me muito proximo a alguem quando penso nele, e
muito afastado de uma pessoa ou de urn objeto que
podem estar a meu lado. Sonhando, posso estar pro.;.
ximo de alguem ou algo, e esta e, por ex., uma outra
maneira ontica de espacializar. Atraves do corpo, de
meus gestos, posso me aproximar ou me afastar dos
outros, posso ou nao meu Iugar no meu ambien-
te. Refletindo ou rezando, posso ficar ou nao proximo
ao divino. Todas essas maneiras onticas tern sua ori-
gem no ontologico "espacializar", caracteristica pri-
mordial do ser humano. Nao de menor importancia
sao OS fenomenos onticOS do objetivado, indis-
pensaveis as teorias cientificas e tecnologicas, como
por ex. o tridimensional, as topo-
graficas, as distancias mensura veis e calcula veis, os
meridianos, as coordenadas na matema-
tica. Todas essas maneiras objetivadas do
entre outras, tern suas origens na caracteristica fun-
damental do ser humano do "espacializar" ou do "se
espacializando". Na ontologia fundamental de Hei-
degger, essa caracteristica fundamental e o que cha-
ma de ontologico, existencial, e e diferenciada dos
varios modos onticos, existenciarios, nos quais se
expressa..
Por estarmos acostumados com, e impregna-
dos pelas teorias do conhecimento ( teorias e siste-
mas de valores em suas tendencias de abstra-
tas de valor universal), pelos modelos exatos que
servem como parametros nas pesquisas, pelos deter-
minismos indispensaveis as ciencias exatas, sentimos
dificuldades e estranhamos, a primeira vista, a ex-
da ontologia fundamental de M. Heidegger.
15
Esta Ontologia Fundamental e o caminhar que nos
p5e na busca de recuperar o esquecido, de enxergar
novamente o simples que, em nossa epoca, atraves do
embotamento provocado pelo universo tecnol6gico, se
tornou uma das tarefas mais dificeis.
Ser e Tempo e uma obra que se constr6i na
tentativa de compreender a "existencia" do ser hu-
mano, do Dasein) ontologicamente. Nos capitulos II
e III da primeira parte do livro, Heidegger introduz
a expressao "ser-no-mundo", ou ainda melhor "sen-
do-no-mundo", que corresponde ao modo basico do
ser humano existir, expondo detalhadamente seu sig-
nificado. "Sendo-no-mundo" diz respeito as varias
maneiras que o existir humano -. o Dasein - esta
possibilitado a viver. "Mundo", primordialmente,
nao e uma caixa noetica que contem tudo 0 que exis-
te, nem mesmo um homogeneo onde se en-
contra tudo o que existe. Este ser "no" ( ser "em")
significa, originariamente, familiaridade., o sentir-me
confiante, como por ex., nas expressoes habituais
"estou por dentro do neg6cio, do assunto ... ", etc.
0 mundo, no qual o ser humano existe, e anterior ao
mundo espacial, topografico; interior. "Ser-no-mun-
do" e as m.Ultiplas maneiras que o homem vive e pode
viver, os varios modos como ele se relaciona e atua
com os entes que encontra e a ele se apresentam.
Ha duas maneiras fundamentais do homem
relacionar-se com OS entes (que nao sao humanos),
segundo Heidegger, definindo-os. Podemos falar dos
"entes presentes sem nenhum envolvimento signifi-
cativo", o "Vorhanden" no alemao, ou o "Present at
hand" segundo a inglesa. Refere-se ao "Es-
toque"' aquilo que, afastado do vivencial, torna-se
objetivado: os objetos de estudo tal como tem que
16
acontecer para o empirismo e para as ciencias exatas.
Ha, porem, urn outro modo de relacionamento com
os entes, e que Heidegger considera primordial ao
anterior, ou seja, o relacionamento com o "ente pre-
sente num envolvimento significante", o "Zu han-
den" no alemao, ou o "Ready to hand" no ingles. Nes-
te modo de envolvimento, em principia, atuamos
mais do que teorizamos; assim como e, em geral, nos-
sa vida cotidiana - uma totalidade de referencias e
significativas, por ex., escrever urn texto,
vestir-se, guiar autom6vel, produzir artigos,
artesanato, etc. :E importante esclarecer que essa ma-
neira de com os entes em nossa cotidianei-
dade e, na maioria das vezes, tao evidente que passa
despercebida, e os significados sao vividos sem per-
isto e, nao ha significados, mas as coisas. So-
mente. quando algo nos falha, falta ou quando se
torna urn obstaculo, e que seu significado pode tor-
nar-se manifesto, saliente. Quando, por ex., o tele-
fone falha durante nossa conversa, e que descobri-
mos sua importancia, esta sobressai, e reconhecemos
o que o telefone significa em nossa vida. N a hora de
um acidente, quando precisamos chamar um pronto-
-socorro e o telefone nos falta, ai e que vemos o que
e 0 telefone e para que ele serve.
Em bora referencias a esses modos de rela-
cionamento com os entes, o capitulo que apresenta-
mos aqui traduzido remete ao relacionamento do "ho-
mem com os outros homens". No modo de se rela-
cionar e viver "o homem com os outros homens",
baseiam-se fundamentalmente todos os enfoques fi-
los6ficos e cientificos que encontramos no decurso
hist6rico, e que tratam de problemas educacionais,
psicol6gicos, psicoterapeuticos e, especialmente, so-
ciais. Nas politica social, psicologia
17
social, antropologia social, o adjetivo social e que es-
pecifica essa referencia.
Ao tematizar essa questao, Heidegger nao se
preocupa em formular e apresentar regras e leis men-
sura veis dessas Ele nao nos oferece respos-
tas avaliando sistemas deterg1inistas e pluridimensio-
nais; questiona apenas, procurando caminhos de apro-
ximar 0 evidente, 0 simples, 0 fundamental que ficou
esquecido, escondido e enterrado pelo turbilhao do
raciocinio representativo e, mais recentemente, pelo
raciocinio pragmatico e tecnol6gico.
"Ser-com" ou "sendo-com" e urn constitutivo
fundamental do "ser-ai" do existir humano. "Com",
que tern origem no latim "cum" e no grego "syn"
( simbiose, sincronizar ... ) , significa junto, algo ou
alguem na do outro. Sem essa caracteristi-
ca fundamental e genuina do ser humano, que Hei-
degger chama existencialia - maneiras caracteris-
ticas de se relacionar e de viver- a vida humana nao
teria sentido para nos. Expressoes como: "trabalhar
com tecidos", "lidar com problemas educacionais",
"brincar com bonecas", "falar comigo", em nenhuma
lingua poderiam existir sem a palavrinha que pos-
sibilita o relacionar, o atuar, o sentir, o pensar, o
viver.
"Ser com os outros", "sendo com os outros",
e a caracteristica fundamental e genuina, mais espe-
cificamente, o como me relaciono, atuo, sinto, penso,
vivo com os meus semelhantes - o ser humano. Hei-
degger especifica as palavras "com" e "tambem", no
capitulo que traduzimos, independentemente da sua
forma gramatical como especifica-as
como aquilo que e existencial. ( 0 termo existencial
sempre deve ser tornado em sua de verbo,
como aquilo que possibilita as varias maneiras de
18
atuar, participar e significar, algo fluido que tern ca-
racteristica tempbral.) Quando a e o adulto
falam "eu tam bern"' nao necessariamente se repor-
tam a do outro, a com 0 outro,
mas principalmente ao "participar" como outro. Em
expressoes tais como: "ma,s eu tambem fui castiga-
do", "eu tambem fiz tal curso", "eu tambem fiz te-
rapia"' nao ha, primordialmente, 0 tomar alguem
para exemplo, mas o expressar que eu tam bern-parti-
cipei e experienciei tal ou tal 0 imitar, ou
o tomar a palavra "tambem" apenas como o. indica-
dar do seguir o exemplo de alguem, sao maneiras de-
ficientes do significado primordial da palavra "tam-
bern"' que, antes de tudo, e urn existencial.
0 relacionar-se com alguem, com o outro nu-
ma maneira envolvente e significante, e o que Heideg-
ger chama de "solicitude", que imbrica as caracte-
risticas basi cas do ter considerwiio para com o ou tro
e deter paciencia com o outro. Ter e pa-
ciencia com os ou tros nao sao princi pios morais, mas-
encarnam a maneira como se vive com os outros,
atraves das experiencias e expectativas. Oonsidero
alguem em vista de tudo o que foi vivenciado e expe-
rienciado. 0 ter paciencia sempre pressupoe uma
expectativa de algo que. possa vir a acontecer.
Ha duas maneiras extremas de solicitude ou
de cuidar do outro, onde existem, obviamente, tam-
bern inumeras Uma delas e o "Einsprin-
gende Fiirsorge", que literalmente, em alemao quer
dizer: cui dar do outro pulando em cima dele ou, em
outras palavras, "por o outro no colo", "mima-lo", fa-
zer tudo pelo outro, domina-lo, manipula-lo ainda que
de forma sutil. A outra maneira de cuidado para com
o outro eo "Vorspringende Fiirsorge", em alemao-
pular em frente ao outro; quer dizer, possibilitar ao
19
outro assumir seus pr6prios caminhos, crescer, ama-
durecer, encontrar-se consigo mesmo. Todas as ma-
neiras de apatia, falta, -
sintomas, alias, muito atualizados em nossa vida de
grandes cidades - sao maneiras deficientes da pri-
mordial caracteristica fundamental- solicitude.
"Sendo com os outros" e a caracteristica fun-
damental, original, que Heidegger descobre no existir
humano; mas esse original que encontra, nada tern a
ver com 0 original encontrado pelos estudos etnol6-
gicos, antropol6gicos dos povos primitivos. "Diga-me
com quem andas e te direi quem es"; "sinto-me so-
zinho, abandonado, marginalizado" ; "ninguem me
compreende"' todas sao expressoes que nao teriam 0
minimo senti do se nao fosse a caracteristica basica do
"existir com os outros". Urn objeto pode estar metri-
camente perto ou Ionge de outro, mas nunca se pode
dizer que esta sozinho, ou que tenha sido abandonado
por outro objeto.
Compreender o sentido fundante das caracte-
risticas basicas do "ser com". e do "ser com os ou-
tros"' da solicitude e das varias maneiras possiveis
que podem ser apresentadas e realizadas, e de suma
importancia para os novos caminhos da criatividade,
para as atividades educacionais, psicol6gicas, artis-
ticas, inclusive para as ciencias exatas, conhecendo-
-se ja suas capacidades e
A ultima parte do capitulo que aqui apresenta-
mos faz uma referencia explicita aquilo que cornu-
mente chamamos de "vida social", mas Heidegger,
seguindo seus pr6prios caminhos, nao aproxima a
questao do mesmo modo como o fazem os estudos
cientificos. Aproxima, outrossim, a maneira basica
desse viver.
20
0 modo basico do viver com os outros, no co-
tidiano, Heidegger chama o "man ... " no alemao, o
"They" no ingles, ou o "a gente", o "todos", numa lin-
guagem mais significativa para nos: "a gente falou"'
"a gente decidiu", "a gente fez". Este "a gente", este
"eles", tern caracteristicas pr6prias e constitui o "pu-
blico" ou a "opiniao publica" - que domina a ma-
neira de viver com os outros. N a epoca atual, de con-
sumo e tecnologia, a de preferencias da
opiniao publica atraves dos meios de tern
forgas irresistiveis. Cada vez mais a vida fica estru-
turada e dirigida pelas supereficientes,
onde o individuo fica disperso, protegido, acomodado
no geral, onde e empurrado, compelido a uniformi-
dade e mediocridade. Ninguem em particular e res-
ponsavel, pois a responsabilidade mesma recai sobre
a sobre seu representante que, sempre,
pode ser substituido por outro a qualquer bora. 0
homem se torna apenas urn numero ou uma parcela
desse modo superorganizado de viver. 0 "a gente",
o "todos", e, para Heidegger, o "ninguem". Isto nao
quer dizer que o "a gente" se apresente como urn va-
zio, ou que exclua o alguem; ao contrario, o "nin-
guem" encobre e acomoda a todos que dele partici-
pam, que estao perdidos de si mesmo ali, a todos a
que se chama publico ou as exigencias do publico.
Heidegger nao atribui valorativas
ao "a gente", no sentido de desprezar essa maneira de
viver, mas considera-o como fundamental, a medida
que possibilita a vida comunitaria e o coletivismo
massificante. 0 "a gente" ou 0 "eles" nao e a soma
aritmetica dos individuos, assim como tambem nao
e 0 "sujeito" coletivo que representa uma classe ou
o conjunto de pessoas vivendo, digamos, nas grandes
cidades. 0 "a gente" e a maneira fundamental de se
21
viver com os outros que possibilita tanto o viver em
comunidade, onde cada um compartilha numa manei-
ra propria e autentica, quanto o viver dissolvido e
diluido na absorvido no coletivismo,
tornando-se uma um objeto tnanipulavel. 0 ser
si mesmo autentica e propriamente depende e se ba-
seia nos modos de "viver com os outros", no "ser com
os outros".
Partindo-se dessa caracteristica fundamental
- ou para dizermos melhor, existencial - do ser
humano, novos caminhos sao abertos para se apro-
ximar, atuar, realizar e resolver problemas humanos
vitais. Questoes como a de uma autoritaria
ob nao autoritaria podemser resolvidas a partir dessa
perspectiva. Problemas de psicologia social, de as-
sistencia terapeutica de grupos, de profilaxia mental,
enfim, inumeros problemas das atividades humanas
podem ser e compreendidos atraves dos
novos horizontes abertos pela maneira atraves da
qual Heidegger nos ensina a pensar.
Dr. Solon Spanoudis
22

A do capitulo que trazemos ao lei-
tor, da obra fundamental do pensador contemporaneo
Martin Heidegger, realizou-se em de um prin-
cipia e de uma especificos.
0 principia que nos orientou foi o da fidelida-
de ao pensamento de Heidegger, o que fez com que
uma "literal", em sua exatidao tecnica, fos-
se relegada a um segundo plano. Era preciso que o
pensamento encontrasse expressao em nossa lingua,
pois a sua transmissao eo que nos importava. Muito
embora o original alemao nos tenha acompanhado
como que dirigindo nossa compreensao, foi na tradu-
inglesa que reconhecemos uma melhor apresenta-
da heideggeriana. Consultamos tam-
bern, constantemente, as francesa e espa-
nhola, e estas nos auxiliaram em nossa tarefa. 0 que
apresentamos ao leitor e, portanto, mais do que a
ou de todas essas
e, em nossa linguagem, a do caminho do
pensamento de Martin Heidegger.
0 cuidado com a fidelidade do pensamento de-
correu, simultaneamente, motivado pela ou
que sentiamos para a mes-
ma deste capitulo. Apreendemos em nossa atualidade
uma urgencia em recompreender e reempreender as
atividades humanas. Esse reconhecimento fez com
23

que nos decidissemos por tornar publica a recupe-
que, neste capitulo de Ber e Tempo) Heidegger
realiza das humanas, e que e fundamental a
compreensao e das nossas proprias ati-
vidades.
24
_q ,
SER-NO-MUNDO COMO SER-COM E SER-SI-MESMO.
0 "A GENTE".
Martin Heidegger
N ossas analises da mundaneidade do mun-
do ( 1) mantiveram constantemente em perspectiva o
fenomeno inteiro do "ser-no-mundo", muito em bora
seus itens constitutivos nao tenham sido estudados
com a mesma fenomenologica que o pro-
prio fenomeno mundo. Expusemos o mundo, ontolo-
gicamente, atraves daquilo que e 0 "ente-envolven-
t e" ( 2) dentro do mundo; e esta foi desen-
ll volvida por primeiro, pelo fato de o "ser-ai" (Da-
sein), em sua cotidianeidade (em razao da qual ele
permanece urn constante tema para estudo) , nao
simplesmente estar num mundo, mas por referir-se a
este mundo atraves de uma maneira de ser predomi-
nante. De imediato e de forma geral, o ser-ai e fasci-
nado com seu mundo; ele e, desta maneira, absorvido
no mundo. (
3
) Tal maneira propria de ser do ser-ai e,
l
1. A mundaneidade e a caracteristica existencial do viver, e nela
se fundamentam as varias maneiras especificas de viver que pode-
mos chamar de o "mundo do artista", o "mundo do tecnico", o "mundo
do cientista" etc.
2. Ente-envolvente e uma expressao usada para as coisas que
servem "de imediato" para algo - os utensilios, brinquedos, ideias,
crenc;;as . . .
3. Estar absorvido no mundo quer dizer estar vivencialmente li-
gado ao mundo, interpenetrado nas coisas, nos entes-envolventes.
25
-
I :
I I
em geral, o "ser-no" que subjaz a esta, sao essenciais
para a do carater do fenomeno que te-
mos agora para estudo. Aproximaremos esse feno-
meno, a medida que formos questionando "quem" e
este ser-ai em sua cotidianeidade. Todas as estruturas
de ser pertencentes ao ser-ai, juntamente com o fe-
nomeno que fornece a resposta a questao do "quem"'
sao seus modos de ser. A caracterizagao ontol6gica
destes modos de ser da-se explicitando-os existencial-
mente. (
4
) Para tanto, precisamos colocar correta-
mente a questao e delinear um procedimento adequa-
do que nos possibilitem trazer a vista 0 amplo domi-
nio de fenomenos constituintes da cotidianeidade do
ser-ai. Para direcionar nossas a respei-
to do fenomeno que <;levera fornecer uma resposta a
questao do "quem", deixar-nos-emos guiar por cer-
tas estruturas do ser-ai, que sao eqiiiprimordiais ao
ser-no-mundo: o "ser-com" eo ''ser-ai-com" (Mitsein
und Mitdasein). Nestes modos esta fundado o modo
do "ser-si-niesmo" cotidiano ( Belbstsein) ; sua ex-
nos habilitara para vermos aquilo que po-
demos chamar "o sujeito" da cotidianeidade - o "a
gente". Desta forma, o capitulo sobre "quem" eo ser-
-ai cotidiano sera dividido da seguinte maneira: 1.
uma da questao existencial do "quem"
do ser-ai ( 25); 2. o "ser-ai-com os outros" e o "ser-
-com" cotidiano ( 26) ; 3. o "ser-si-mesmo" cotidiano
e o "a gente" ( 27).
25. Uma .AproximaQiio da Questiio Existencial do
"Quem" do Ber.;ai.
A resposta a "quem" e o ser-ai ( Dasein) ja
foi, aparentemente, dada no 9 onde indicamos, for-
4. 0 existencial e aquilo que se desvela na totalidade atraves da
cotidianeidade. Heidegger nao se refere ao termo "existencia" como
26
malmente, as caracteristicas basicas do ser-ai. Dis-
semos que o ser-ai e um ente que, em cada caso, sou
eu mesmo; seu ser e, em cada caso, meu. (
5
) Esta
indica um constitutivo estado ontol6gico,
mas apenas o indica. Ao mesmo tempo, ela nos diz
onticamente ( ainda que de forma precaria) que, em
cada caso, esse ente e um "eu"- e nao os outros. ( 6)
A questao: " 'quem' e o ser-ai ?", tem-se respondido em
termos do "eu" mesmo, do "sujeito", do "si mesmo".
0 "quem" e nao s6 aquele que se mantem como algo
identico - atravessando mudangas em suas expe-
riencias e modos de se comportar - mas tambem
aquele que se refere a essa multiplicidade mutante.
Ontologicamente tem-se compreendido esse "quem"
como algo que, em cada caso, e ja e constantemente
uma "presenga simples e objetivada", (
7
) tal como
sendo o conceito tradicional e classico que se op6e ao conceito "es-
sencia", mas como o existir mesmo do ser-ai em seu "sendo-no-mundo".
5. Quando Heidegger diz que "o ser-ai e, em cada caso, meu; que
eu o. sou", quer !alar do fa to de cada ser humano ter suas caracteris-
ticas pr6prias, muito embora esse meu nii.o guarde qualquer proximi-
dade com a "posse" de algo de carater objetivado.
6. A expressao "onticamente" refere-se ao evidente de imediato.
0 que e onticamente 6bvio pode me mostrar que eu - se me olhar
objetiva e fisicamente - nlio sou o outro, mas essa simples evidencia
6ntica, imediata, nlio e suficiente para me desvelar como este eu que
sou e como sou. A distintividade 6ntica nlio pode, por si s6, revelar
a "apropriac;ao" que tenho em relac;ao a mim mesmo. No 9 de Ser
e Tempo, Heidegger anuncia que alguem que e, enquanto existindo
pode perder-se de si mesmo e encontrar-se. A indicac;ii.o 6ntica de
que eu nao sou os outros nada pode me revelar, de imediato, se sou
como "perdido de mim mesmo ou encontratlo". Da mesma maneira, a
indicac;ao ontol6gica contida nessa !rase apenas aponta para a possibili-
dade essencial de urn eu vir a perder-se ou encontrar-se.
7. "Presenc;a simples e objetivada" e outra maneira de reportar-
-se ou aproximar-se dos entes em geral e do ser humano, tomando-os
como objetos, tais quais os que servem as pesquisas cientificas. Isto
nlio quer dizer que ha dois conjuntos de entes - uns que sao "entes-
envolventes" e outros que sao "presenc;a simples e objetivada". 0 que
ha sao modos diversos de referir-se aos mesmos entes, tomando-os
de maneiras diferentes. 0 que especifica os "entes-envolventes" e o
27
I
r
uma esfera fechada e enterrada na base, num sentido
muito especial, como o subjectum. Conservar-se como
algo identico em multiplas diferencia<;oes- este e 0
carater do "si mesmo" (Self). E, ainda que se rejeite
a "substancia alma" e a coisidade da consciencia, ou
ainda que se negue ser uma pessoa urn objeto, mesnio
assim, ontologicamente, tem-se delimitado o sujeito
como alguma coisa cujo ser conserva o significado de
uma "presen<;a simples e objetivada", esteja isso ex-
plicito ou nao. A substancialidade tern sido a chave
ontol6gica para determinar esse ente que devera for-
necer a resposta a questao do "quem". Subentendida-
mente, o ser-ai tern sido conce.bido, a priori) como al-
guma coisa que e "presen<;a objetivada". Esta sig-
nifica<;ao de ser esta sempre enredada em qualquer
caso onde o ser-ai tenha sido deixado indefinido. A
"presen<;a objetivada" e, contudo, urn modo de ser que
pertence a entes cujo carater nao e 0 mesmo do
ser-ai.
~ onticamente 6bvio dizer que sou eu que, em
cada caso, 0 ser-ai e; porem, e preciso que nao nos
enganemos em supor que aquilo que ja esta "dado"
desta maneira esteja prescrevendo, inequivocamente,
o caminho para uma explicita<;ao ontol6gica. Em ver-
dade, permanece questionavel ate mesmo se o mero
conteudo 6ntico de tal afirma<;ao avalia, apropriada-
mente, a multiplicidade de fen6menos pertencente ao
ser-ai cotidiano. Ainda e possivel que o "quem" do
ser-ai cotidiano nao seja, justamente, o "eu mesmo".
A explicita<;ao fenomenol6gica do ser-ai deve-
ra ser defendida contra a deturpa<;ao da problema-
envolvimento mesmo que com eles o ser-ai experimenta, enquanto que
os entes que sao "presem;a simples e objetivada" anunciam uma rela-
Qiio com o ser-ai em termos do "afastamento", ou do nao-envolvimento.
28
tica que pretendemos elucidar se: em acedendo a as-
ser<;oes 6ntico-ontol6gicas se expuser o fen6meno em
termos do modo de ser que o entes mesmos possuem
e, ao mesmo tempo, se esta maneira de expo-los for
para manter sua supremacia sobre a mais usual e
6bvia das respostas, assim como sobre quaisquer mo-
dos de formula<;ao de problemas que possam derivar
dessas respostas.
A posi<;aQ que acabamos de firmar nao seria,
porem, contraria as regras de uma sa metodologia de
aproxima<;ao de uma problematica, a medida u ~ pro
poe que nao nos seguremos aquilo que, em rela<;ao ao
nosso tema, seja dado como evidente? Alem disso,
havera algo mais indubitavel do que essa "presenti
dade" do "eu"? E essa presentidade nao nos diz, tam
bern, que se pretendemos trabalha-la com primordia-
lidade, e necessaria desprezar qualquer outra coisa
que esteja "dada" - nao apenas urn "mundo" que e
( einer seinden ''Welt))), mas inclusive o ser de ou
tros eus? 0 modo pelo qual essa presentidade do "eu"
tern sido dada eo da mera, formal e reflexa percep-
<;ao do "eu"; e e possivel que aquilo que ele "presen-
ta" seja, de fato, evidente. Essa percep<;ao, por si so,
e a que propicia acesso a uma problematica fenome-
nol6gica, a qual tern, em principia, a inten<;ao de nos
fornecer uma estrutura tal como uma "fenomenolo-
gia formal da consciencia".
A questao que se suscita, no nosso contexto
de uma analise existencial do ser-ai factico, e a de
saber se, se presentando urn "eu" no modo como vie-
mos de mencionar, o ser-ai em sua cotidianeidade e
desvelado. E assim tao 6bvio a priori que o acesso ao
ser-ai precisa ser conquistado unicamente atraves da
mera consciencia reflexiva do "eu" das a<;oes? E se
esse modo de "presentar-se" do ser-ai desencami-
29
nhasse nossa analise existencial e, em verdade, de urn
modo fundado no ser do ser-ai mesmo? m possivel que
quando o ser-ai se enderece a si mesmo, de urn modo
que lhe e proximo, diga sempre "eu sou este ente" e,
por fim, diga isto muito alto exatamente quando ele.
"nao" e este ente. Mas o ser-ai e, em cada caso, meu,
e esta e sua en tao, se esta e sua verda-
deira essencia, (
8
) por que o ser-ai, de imediato e em
geral, niio e ele mesmo? Por que a acima
mencionada, partindo da presentidade do "eu", e com
a mais patente do ser-ai, desenca-
minharia nossa analise existencial levando-a para
uma armadilha?
Se o que for acessivel por uma mera "presenti-
dade" puder ser determinado, e presumivel urn ho-
rizonte ontologico para determina-lo; mas qual se-
ria, se esse horizonte permanece ele proprio, em prin-
cipia, indeterminado? E provavel que onticamente
seja sempre correto dizer desse ente que "eu" o sou.
Entretanto, ja a analise ontologica que se serve de
tais precisa resguardar-se delas em prin-
cipio. A palavra "eu" devera ser tomada apenas como
um nao-confiavel indicador formal) apontando para
algo que pode, talvez, revelar-se como seu proprio
"oposto" em algum particular contexto de fenome-
nos de ser. Partindo-se dessa tambem a ex-
pressao "nao-eu" nao equivale a dizer que um ente
essencialmente de seu eu; antes disso, ela se
refere a um especifico modo de ser do "eu" mesmo,
que e 0 do ha ver-se perdido.
A propria do ser-ai que temos ofe-
recido ate entao nos proibe partir da presentidade
8 0 termo "essencia" nao e tornado aqui como na ontologia e
metafisica tradicionais, que se reporta as ideias conseguidas por urn
processo 16gico de abstrac,;ao, mas refere-se ao fundamental "ser" en-
quanta existir.
30
formal do "eu", se tivermos como responder
ao questionamento do "quem" e 0 ser-ai cotidiano, de
uma maneira que seja fenomenologicamente adequa-
da. Ao esclarecermos o "ser-no-mundo", mostramos
que, de imediato, um sujeito nu, desprovido de mun-
do, nunca e; mostramos que ele nao chega sequer a
ser presentado. Urn "eu" isolado, sem os outros, tam-
bern esta, de imediato, especialmente distante de ser
presentado. mesmo que, fenomenologicamen-
te, seja correto dizer que os "outros" estao ali co-
nosco (mit da sind) no ser-no-mundo, nao deveremos
nos enganar em supor que a propria estrutura onto-
logica do que e entao "presentado" seja obvia, e que
esta nao requeira N ossa tarefa e a de
t ornar fenomenologicamente visiveis os modos de ser-
-ai-com que pertencem ao ser-ai encerrado em sua
cotidianeidade, explicitando-os de uma maneira on-
tologicamente apropriada.
Da mesma forma como a obviedade ontica do
"ser-si-mesmo" dos entes dentro-do-murido nos leva
a enganosa de que 0 sentido desse ser e,
entao, ontologicamente obvio, e nos faz "passar por
cima" do fenomeno "mundo"' a obviedade ontica de
que o ser-ai e, em cada caso, meu, tambem nos escon-
de a possibilidade de desvirtuamento da problema-
tica ontologica que lhe pertence. 0 "quem" do ser-ai
nao e, de imediato, apenas ontologicamente um pro-
blema; ate mesmo onticamente ele permanece enco-
berto.
Essas nao estarao querendo signi-
ficar que, atraves dos caminhos da analise existen-
cial, nao ha cha ves para responder ao questionamen-
to do "quem"? Certamente que nao. Nos modos atra-
ves dos quais indicamos formalmente a
do ser do ser-ai ( 9 e 12), o que estivemos discutindo
31
l
apenas nos apresentou uma chave para a compreen-
sao de que a essencia do ser-ai esta fundada em seu
existir. Se o "eu" e uma cara.cteristica essencial do
ser-ai, ela precisa ser existencialmente explicitada.
Assim, a resposta ao "quem" eo ser-ai s6 podera ser
dada atraves de uma fenomenol6gica de
urn espeCifico modo de ser pertencente ao ser-ai. Se,
em cada caso, o ser-ai e seu si mesmo apenas enquanto
existindo, entao a constancia do si mesmo e a pos-
sibilidade de sua incapacidade em manter-se como si
mesmo requerem que tal questao existencial seja for-
mulada ontologicamente, pois este e o (mico caminho
apropriado de acesso a sua problematica.
Entretanto, se o "si mesmo" for considerado
como urn modo "exclusivo" de o ser-ai ser, isto pare-
ce equivaler a que o real do ser-ai se eva-
pora. Toda a apreensao do "si mesmo", como urn
modo exclusivo de ser do ser-ai, recebe seu alimento
de pre-juizos que, no fundo, compreendem este ente
que temos em questao, como tendo uma maneira de
ser que pertence apenas as coisas que sao "presem;a
simples e objetivada", mesmo que mantenhamos afas-
tada a perspectiva de lhe atribuir a solidez de uma
coisa corp:::>ral. A "substancia" do homem nao eo es-
pirito como sintese de corpo e alma; mas, somente a
existencia.
26; 0 Ser-ai-com dos Outros eo Ser-com Cotidiario.
A resposta ao questionamento do "'quem' eo
ser-ai cotidiano" e obtida ao analisarmos o modo de
ser no qual, de imediato e em geral, o ser-ai se man-
tern. 0 "ser-no-mundo" e o modo de ser basico do ser-
-ai atraves do qual todos os seus modos de ser sao
codeterminados, e e, tambem, aquilo que orienta
32
nossa Sendo assim, e se estivermos cor-
retos em dizer que a explicitagao do mundo, ou seja,
dos itens estruturais do ser-no-mundo, elaborada an-
teriormente, tornou estes itens visiveis, entao, de
certa forma, eles ja devem ter-nos preparado para
respondermos a questao: quem e 0 ser-ai cotidiano?
Em nossa previa descrigao do mundo que nos
e mais proximo (
9
) - o mundo-do-trabalho do ar-
tesao, por ex. - o resultado obtido foi o de que,
quando alguem esta trabalhando, juntamente com a
totalidade dos entes-envolventes para o trabalho, os
outros, para quem 0 "trabalho" e destinado, tambem
sao encontrados. No envolvimento (que lhe pertence
como modo de ser) do ser-ai com os "entes-envolven-
tes", repousa uma ou referencia essencial
aos possiveis "usuarios" para quem ele esta "apron-
tando a coisa". Da mesma forma, quando urn mate-
rial e posto em uso, tambem nele encontramos seu
produtor ou "fornecedor", como alguem que "serve"
bern ou mal. Quando, por ex., caminhamos a margem
de urn campo, mas "fora dele", o campo mostra-se
como pertencendo a tais pessoas e decentemente man-
tido por elas; o livro que usamos foi com prado em
uma livraria enos foi dado portal ou tal pessoa, e as-
sim por diante. 0 barco ancorado na costa indica, em
seu ser-em-si-mesmo, uma familiaridade com quem
com ele empreendeu viagens; mesmo que esse barco
nos seja estranho, ainda assim ele e indicativo de ou-
tros. Os outros, que sao assim encontrados nos "entes-
-envolventes", na totalidade dos entes-envolventes, de
maneira alguma sao pensados como sendo, de ime-
diato, somente "presenga simples e objetivada". To-
das as coisas sao encontradas como tendo vindo de
9. "Mundo pr6ximo" ou mundo "circundante" e o ambiente com
o qual estamos familiarizados .
33
I
l
urn mundo onde elas eram "entes-envolventes" para
outros - urn mundo que e sempre, a priori) tambem
meu. Em nossas analises anteriores, a multiplicidade
daquilo que encontramos dentro-do-mundo foi, em
primeira instancia, reduzida a totalidade dos "entes-
-envolventes" ou a "presen<;a simples e objetivada" da
natureza; em outras palavras, a entes com urn cara-
ter diverso ao do ser-ai. Esta restri<;ao foi necessaria
ao proposito de simplificar nossa exposi<;ao, mas o foi
tambem, e sobretudo, para diferenciar o modo de ser
que pertence ao ser-ai (Dasein) dos outros, tal como
OS encontramos dentro-do-mundo, que nao e 0 mes-
mo dos "entes-envolventes" e dos entes meramente
"presentes". Desta feita, o mundo do ser-ai desvela
OS entes que nao ap::mas Se distinguem inteiramente
da totalidade dos "entes-envolventes" e das coisas,
mas que tambem - pelo seu proprio modo de ser
como ser.:.ai - estao "no" mundo onde, ao mesmo
tempo, sao encontrados dentro-do-mundo; entes que
sao "no" mundo no modo de ser-no-mundo. Estes en-
tes nao sao jamais meros objetos ou entes-envolven-
tes; ao contrario, sao como e o verdadeiro ser-ai que
os desvela, sao ai tambem) e ai-com. Inclusive, se se
quiser identificar o mundo em geral com os entes que
sao dentro-do-mundo, deve-se dizer que 0 proprio ser-
-ai e, tam bern, "mundo".
Caracterizando o encontro dos outros) estamos
ainda e novamente sendo orientados pelo ser-ai que,
em cada caso, e si proprio. Porem, mesmo nessa ca-
racteriza<;ao o ponto de partida nao seria o de mos-
trar e isolar o "eu" e depois ir buscar urn caminho
que conduzisse aos outros relativos a esse sujeito iso-
lado? Para evitar tal equivoco e necessario que es-
clare<;amos o sentido em que nos referimos aos "ou-
tros". Por "outros", nao estamos compreendendo to-
34
das as pessoas com exce<;ao de mim - aqueles em
referencia aos quais o "eu" se ressalta. Dizendo de
maneira mais apropriada, esses "outros" sao aqueles
de quem, na maioria das vezes, alguem nao pode se
distinguir - aqueles no meio dos quais alguem tam-
bern esta. Este "ser-la-tambem-com-eles" (Auch-da-
sein) nao possui 0 caratez: ontologico de uma "pre-
sen<;a-simples..:e-objetivada-junto-com-eles dentro do
mundo" Este "com" e algo que tern o carater do ser-
-ai; o "tam bern" significa uma identidade de ser en-
quanto ser-no-mundo, referindo-se ao mundo atraves
do cuidar. ( 10) "Com" e "tambem" sao expressoes
que devem ser compreendidas existencialmente e nao
como categorias. Em razao destes tambem-com (mit-
haften) ser-no-mundo, o mundo e sempre algo que
eu partilho com os outros. 0 mundo do ser-ai e um
mundo-com (Mitwelt). Ser-em e ser-com-outros. 0
ser-si-mesmo do Dasein ( ser-ai) dentro do mundo e
ser-ai-com ( M itdasein) .
Sendo assim, encontrar os outros nao quer di-
zer que aquele sujeito que os encontra seja, de ime-
diato) "presen<;a simples e objetivada" e que o resto
dos sujeitos, que da mesma maneira sao encontrados,
sejam primeiramente encontrados e depois apreendi-
dos. Tambem nao quer dizer que os outros sejam en-
contrados quando alguem olha a si mesmo em pri-
meiro lugar e, entao, pode opor-se aos s6 agora ''ou-
tros", como p6lo distintivo. Contrariamente, os outros
sao encontrados emergindo do mundo no qual o ser-
-ai habita referindo-se a ele atraves do cuidar. As ex-
plana<;oes tecreticamente construidas dos "outros"
tornados como "presen<;a simples e objetivada" sedu-
10. 0 termo "cuidar" ou a palavra "cura", como aparece em va
rios textos, em sua expressao latina significa - zelar, cuidar, rela
cionar-se com algo - e e tido por Heidegger como a estrutura fun
damental do ser-ai.
35
zem-nos com facilidade. Contra tais de-
vemos nos segurar firmemente aos fatos fenommi-
cos do caso que salientamos, a saber, que os outros
sao encontrados circumundanamente. ( 11) Este ele-
mentar modo mundano de encontrar, que pertence ao
ser-ai e lhe e proximo, leva o ser-ai a encontrar-se
naquilo que faz, usa, espera, evita- naquelas coisas
que sao circumundanamente "entes-envolventes" e as
quais ele se refere de imediato.
Mesmo quando o ser-ai se a si mesmo
como "eu aqui", esta pessoal locativa pre-
cisa ser entendida ao nivel do espacializar existen-
cial ( 1
2
) do proprio ser-ai. Quando interpretamos isso
( 23) , invocamos ja esse "eu -aqui", nao como sig-
nificando urn certo ponto privilegiado - o de uma
coisa-eu - - mas, compreendendo-o como ser-em em
termos do "la" ( 13) do mmido que e ente-envolvente;
o "Ia" que eo lugar-moradia do ser-ai como cuidar.
W. von Humboldt fez alusoes a certas linguas
que expressam o "eu" por "aqui", o "tu" por "ali", o
"ele" por "Ia", e que assim submetem os pronomes
pessoais a adverbios de Iugar, para se colocar a ques-
tao gramaticalmente. Nisto e controvertido saber se,
de fato, a primordial de expressao de
Iugar e adverbial ou pronominal. Essa controversia,
entretanto, perde seu fundamento se notarmos que
esses adverbios de Iugar tern uma como "eu"
11 . A expressao circumundanamente nao trata de uma noc;ao to-
pognifica, mas refere-se a familiaridade; expressa o "relacionar-se no
ambito da vizinhanc;a".
12. 0 "espacializar existencial" do ser-ai e seu caniter constitu
tivo e, portanto, primordial em relac;ao ao espac;o geognifico, men-
suravel.
13. 0 "Ia" e aquila que se apresenta no espacializar existencial do
ser-ai, que, como mencionamos na nota acima, nao se refere ao es-
pac;o topografico, nem mesmo e apenas urn adverbio de Iugar. 0 "Ia"
diz respeito a expectativa temporal, diz do futuro como algo por-vir.
36
qua Dasein. Primordialmente o "aqui", o "ali" e o
"la" nao sao modos de designar a topogra-
fica dos entes "objetivados"; sao, melhor, caracte-
risticas do primordial espacializar do ser-ai. Estes su-
postamente adverbios de Iugar sao do
ser-ai; sua e primordialmente existencial
e nao categorial. Alem disso, eles tam bern nao sao pro-
nomes, pois seu sentido e anterior me!:fmo a essa dife-
gramatical entre adverbios de Iugar e pro-
nomes pessoais. Estas expressoes sao uma significa-
que e autenticamente espacial, e servem
como evidencias de que, prescindindo de
teoreticas, quando explicitamos 0 ser-ai, podemus ve-
-lo, imediatamente, como "sendo-no-mundo" ao qual
se refere, e como "ser-no" espacialmente - quer di-
zer, superando a distancia e dirigindo-se. 0 "aqui"
nao fala do ser-ai voltando-se para si me -;mo - uma
vez que o ser-ai e sempre absorvido em se 1 mundo -
mas referindo-se para alem de si mesmo. P )is, quando
o ser-ai esta em com o "hi" de al:, urn "ente-
-envolvente" cuidando deste, e a si mesmo \ ue se tern
em vista em seu existencial espacializar.
De imediato e em geral o ser-ai cor ... .tpreende
a si mesmo em termos de seu mundo, assim como o
ser-ai-com de outros e freqiientemente encontrado em
termos dos "entes-envolventes" dentro-do-mundo.
Mesmo se, como neste trabalho, os outros forem to-
rnados como tema para estudo, em seu proprio ser-ai
eles nao sao encontrados como pessoas-coisificadas,
como meros objetos: nos os encontramos "em traba-
lho", isto e, primordialmente em seu ser-no-mundo.
Ainda quando olhamos os outros "com certo afasta-
mento". eles nao sao a preen didos como uma coisa-
-humana "objetivada"' mas seu "estar afastados" e
urn modo existencial de ser - urn indiferente e des-
37
I i
cui dado demorar-se ao lado de tudo e de nada ( V er
weillen bei Allem und Keinem). 0 outro e encontrado
em seu ser-ai-com no mundo.
A expressao "ser-ai", contudo, mostra plena-
mente que, "em primeira instancia", esse ente esta
em nao-referencia aos outros e que, posteriormente,
pode com certeza vir a estar "com" os outros. E pre-
ciso deixar claro que o termo "ser-ai-com" esta sendo
por nos usado, referindo-se aquele ser para 0 qual OS
outros que sao (die seienden Anderen) estao desve-
lados dentro-do-mundo. 0 ser-ai-com de outros e des-
velado dentro do mundo para urn ser-ai e, da mesma
forma, para aqueles que sao ser-ai conosco (die Mit-
daseienden) , porque somen te o ser-ai em si e
essencialmente ser-com. A fenomenolo-
gica de que o "ser-ai e essencialmente ser-com" tern
uma existencial-ontologica. 0 que ela
busca nao e estabelecer onticamente aquela factici-
dade de que eu nao sou uma simples e ob-
jetivada" sozinha, pois ha outros de minha especie.
Se fosse isto que a "o ser-no-mundo do
ser-ai e essencialmente constituido pelo ser-com"
quisesse dizer, entao o ser-com nao poderia ser urn
atributo existencial ao qual, espontaneamente, o ser-
-ai adviesse por seu proprio modo de ser. Tal asser-
tiva seria, entao, alguma coisa que, em todo caso,
revolvesse a questao do acontecimento dos outros.
Ser-com e uma caracteristica existencial do ser-ai,
ainda que facticamente nenhum outro for presente
ou percebido. Ate mesmo o ser-so do ser-ai e ser-com
no mundo. Apenas em e para um ser-com os outros
podem faltar. 0 ser-so e urn modo deficiente do ser-
-com; sua verdadeira possibilidade e prova disso. Em
outras palavras, 0 meu factico ser-so nao e percebido
porque ha urn segundo exemplar de urn ser humano
38
"alem" de mim, nem dez, nem varios exemplares.
Mesmo quando estes ou mais forem sim-
ples", o ser-ai ainda pode 0 ser-com e a facti-
cidade de ser-com-os-outros nao estao fundados no
haver varios "sujeitos" juntos. 0 ser-s6 "no meio" de
muitos nao quer significar que com ao seu ser
eles estejam meramente "presentes" junto de nos.
Mesmo em nosso ser "no meio deles" eles sao la co-
nosco; seu ser-ai-com e encontrado num modo no qual
eles sao indiferentes e estranhos. Ser ausente e "ser-
-distante" (Das Fehlen und "Forstein") sao modos
do ser-ai-com de outros e sao possiveis porque o ser-
-ai, como ser-com, permite o ser-ai-com de outros ser
encontrado em seu mundo. Ser-com e uma caracte-
ristica de cada ser-ai; o "ser-ai-com" caracteriza o
ser-a{ de outros, na medida em que eles sao desvela-
dos atraves de seu mundo para urn ser-com. Ate mes-
mo urn s6 ser-ai possui a estru tura essencial de ser-
-com; e o ser-ai-com como possibilidade de encontrar
os outros.
0 nosso modo de proceder com os entes-envol-
ventes dentro do mundo foi por nos chamado de 0
"cuidar". Ora, se em geral o ser do ser-ai e definido
como o "zelar" e, se o ser-ai-com e existencialmente
constitutivo do ser-no-mundo (v. cap. VI desta sec-
, en tao o ser-ai-com deve ser compreendido em
termos desse :rnesmo fenol)leno ( ou seja, do zelar).
Entretanto, muito embora o ser-com e urn referir-se
atraves do "cuidar" aos entes encontrados dentro-do-
-mundo, 0 "cuidar", propriamente, nao e urn carater-
-de-ser que ao ser-com. Os entes ( os outros)
com OS quais 0 ser-ai como ser-com Se comporta nao
tern o mesmo modo de ser que pertence a "totalidade
dos entes-envolventes", pois eles proprios sao ser-ai.
Assim, a esses entes (que tambem sao ser-ai) com os
39
II
I

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quais 0 ser-ai e-com, nao pertence 0 carater-de-ser
do "cuidar", mas da "solicitude". Esses entes com os
quais 0 ser-ai e-com, nao sao objetos de cuidado, mas
de solicitude.
0 "cuidado" com alimentos e vestuario, com
a nutri<;ao de urn corpo doente sao formas de "soli-
citude". Porem, compreendemos a expressao "solici-
tude" de uma maneira correspondente ao nosso uso
de "cuidar", como urn termo existenciario. Por exem-
plo, as "obras beneficentes" ( como urn
factico empreendimento social, fundam-se no modo
de ser do ser-ai como ser-com. Sua factica urgencia
ganha sua motiva<;ao daquele ser-ai que se mantem,
de imediato e em geral, em modos deficientes de soli-
citude. 0 ser contra o outro, o ser sem o outro, o "pas-
sar" pelo outro, 0 nao importar-se com 0 outro, sao
todos modos possiveis de solicitude. Esses chamados
modos deficientes e indiferentes sao OS que, precisa-
mente, caracterizam cotidianamente o habitual ser-
-com-os-outros. Novamente, esses modos de ser mos-
tram as caracteristicas de indiscernimento e obvie-
dade quP. pertencem tanto ao ser-ai-com de outros
dentro-do-mundo, quanto a "totalidade de entes-en-
volventes" com a qual se esta diariamente em refe-
rencia. Esses modos indiferentes de ser-com-os-ou-
tros podem facilmente mistificar a explicita<;ao on-
tol6gica, levando a expor esse modo de ser, em pri-
meira instancia, como uma mera "presen<;a simples e
objetivada" de varios sujeitos, e como se apenas
varia<;oes negligentes do mesmo modo de ser se es-
tendessem a nossa frente. Porem, ontologicamente ha
uma distin<;ao essencial entre o modo "indiferente"
no qual as coisas acontecem juntas ao acaso e o modo
pelo qual OS entes que sao-com-os-outr-os nao se in-
teressam por eles.
40
A solicitude, com rela<;ao a seus modos, tern dois
extremos Pode-se, por assim dizer, tomar
"conta" do outro ou colocar-se em sua posi<;ao de
cui dar: pode-se "sal tar sobre o outro". Este modo de
solicitude e 0 que assume 0 encargo que e do outrode
cuidar de si mesmo. 0 outro e lan<;ado fora de seu
proprio lugar; ele retrocede quando algo precisa de
sua atenQaO, OU mesmo pode toma-lo COIDO alguma
coisa ja acabada e a sua disposi<;ao, ou ainda desen-
carreg.ar-se dele completamente. Em tal solicitude o
outro pode tornar-se alguem que e dominado e depen-
dente, mesmo que esta domina<;ao seja, para ele, ta-
cita, ou lhe permane<;a oculta. Esse modo de solici-
tude, que consiste em "saltar sobre o outro" e em to-
mar conta dele e por ele, e urn vasto ambito determi-
nativo de ser-com-os-outros e, em geral, pertence ao
nosso cui dar dos "entes-envolventes".
Em contraste a esse modo de solicitude, ha um
outro que nao consiste em "sal tar sobre o outro", mas
em se "antecipar" a ele ( ihm vorausspringt) em sua
existencial possibilidade-para-ser. Urn modo em que
nao se protege o outro, mas em que, antes disso, faz-
-se com que ele se volte para si mesmo autentica-
mente, como pela primeira vez. Este outro modo de
solicitude pertence essencialmente ao autentico "cui-
dar" - isto e, para com a existencia do outro e nao
para urn "o que" ele cuida; ele salva o outro para
torna-lo transparente a si mesmo em seu cuidar e para
torna-lo livre para si.
A solicitude demonstra-se como um estado de
ser do ser-ai ( Dasein) - urn estado que, de acordo
com suas diferentes possibilidades, esta ligado com
seu ser em rela<;ao ao mundo de seu cuidado e, da mes-
ma maneira, com seu autentico ser em rela<;ao a si
mesmo. 0 ser-com-os-outros esta fundado de imedia-
41
l '
to, e com freqiiencia exclusivamente, naquilo que e
materia de cuidado habitual em cada ser. 0 ser-com-
-os-outros que se abre a partir de se fazer a mesma
coisa com-os-outros nao apenas se mantem dentro de
limites exteriores, mas introduz os modos do afasta-
mento e da reserva. 0 ser-com-os-outrps que estao
empregados para a mesma tarefa freqiientemente faz
surgir apenas a Em outras palavras,
_quando pessoas se devotam a mesma tarefa comum,
seu fazer e determinado pela maneira na qual seu ser.:.
-ai ( cada urn em seu proprio modo) tern sido apro-
priado. Elas, entao, tornam-se autenticamente presas
juntas, e isto torna possivel o justo modo de obje-
tividade (die rechte Sachlichk.eit), que desvela o ou-
tro em sua liberdade para si mesmo.
0 ser-com-os-outros cotidiano mantem-se en-
tre os dois extremos de solicitude- aquele que salta
sobre o outro e o domina, e aquele que salta diante
do outro e o liberta ( vorspringend-befreienden). Ha
numerosas e mistas formas de acontecer desses mo-
dos de solicitude; descreve-las e nos le-
varia para fora dos limites desta
0 "cuidar de" pertence ao cuidar como urn mo-
do de descobrir aquilo que e 0 "ente-envolvente"; a
"solicitude", por sua vez, e orientada pela considera-
Qiio e paciencia. (
14
) Como a solicitude, estas podem
estender-se atraves de sua respectiva deficiencia e
modos indiferentes ate a desconsideraQiio ou a negli-
gencia para as quais a abre caminho.
14. A palavra "consideraQao" no original alemao e Riick-sicht,
que literalmente significa "vista para tras" (em vista do acontecido
consideramos . . . ). A "pacHincia ou tolerancia", no original alemao -
nach-sicht, significa "vista para a !rente" (e-se paciente ou tolerante
em vista de algo esperado). As duas expressoes tern caracteristica
temporal.
42
0 mundo nao apenas desvela OS "entes-envol:.
ventes" como os entes encontrados dentro-do-mundo,
mas tambem desvela o ser-ai - os outros em seu
ser-ai-com.
0 mais proprio sentido de ser do ser-ai (que e
desvelado circumundanamente) e 0 ser-no mesmo
mundo em que encontra os outros, ser la com eles.
Explicitamos a mundaneidade como a totalidade de
referencias significativas. No seu sendo-familiar com
essas referencias significativas e previamente com-
preendendo-as, o ser-ai deixa o "ente-envolvente" ser
descoberto a partir de seu envolviu\.ento. A totali-
dade de referencias ou significativas esta
imbricada no mais proprio ser do ser-ai - um ser
que pode, essencialmente, nao estar em envolvimento
mas que, antes, e um ser para 0 qual 0 ser-ai e como e.
De , acordo com as analises que completamos
agora, pertence ao ser do ser-a! o "ser-com-os-ou-
tros"; e para o ser-ai, em seu verdadeiro ser, esse ser-
-com-os-outros constitui-se como um problema. As-
sim, como ser-com, o ser-ai e essencialmente para os
outros. Isto, assim como sua essencia, precisa ser
compreendido existencialmente. Mesmo se cada fac-
tico ser-ai nao esta voltado para os outros, e supondo .
que nao tenha a necessidade deles, ou que arranje urn
meio de viver sem eles, ainda assim ele esta no modo
do ser-com. No ser-com, enquanto o existencial ser-
-para-os-outros, estes sao sempre desvelados em seu
ser-ai. Com o seu ser-com os ou tros tern sido desve-
lados com anterioridade; conseqiientemente, tam-
bern seu desvelamento ganha - quer
dizer, mundaneidade. Esta a mundanei-
dade, esta imbricada no existencial "ser-para-os-ou-
tros". Desde que a mundaneidade do mundo ( na qual
todo ser-ai e constante e essencialmente) e consti-
43
tuida pelo ex1stencial "ser-para-os-outros", ela nos
deixa encontrar aquilo que e "ente-envolvente" cir-
cumundanamente como algo ao qual nos referimos
cuidando dele e, de tal maneira que, junto com ele,
encontramos o ser-ai de outros. A estrutura da mun-
daneidade do mundo e de tal ordem que OS outros nao
sao ali encontrados de imediato como "presenc;;a sim-
ples e objetivada", como sujeitos desprendidos jun-
tamente com outros objetos. Ela nos apresenta os
outros-no-mundo, em seu especial ser circumundano,
e faz isso atraves do relacionamento com os "entes-
-envolventes" que eles mantem nesse mundo.
0 ser-com e de tal sorte que 0 desvelamento
do set-ai-com de outros lhe pertence; isto quer dizer
que, p_orque o ser-ai e' ser-com, sua compreensao de
ser implica, constantemente, a compreensao dos ou-
tros. Esta, como qualquer outra compreensao, nao e
urn saber dos outros que se deriva de urn conheci-
mento elaborado sobre eles; mas, primordialmente,
e urn modo existencial de ser que, mais do que qual-
quer outra coisa, torna possiveis esse conhecimento
e esse saber. 0 conhecer-se ( sicknnen) esta fundado
no ser-com que e compreendido primordialmente; ele
atua, de imediato, em acordo como modo de ser que
nos e proximo - o ser-no-mundo como ser-com. Ele
atua atraves de urn saber-com, cujo ser-ai, junto com
os outros, se depara em seu circumundano cuidar de
e referir-se a - urn saber no qual o ser-ai com preen-
de. 0 cuidar solicito e compreendido ao nivel daquilo
que estamos cuidando-com, e juntamente com nossa
compreensao dele. Assim, o outro e, de imediato, des-
velado na solicitude cuidadosa.
Todavia, porque de imediato e em geral a soli-
citude habita os modos deficientes ou, por fim, nos
modos indiferentes ( na indiferenc;;a de "passar" pelo
44
outro, por ex.), o modo de conhecer-se, que e essencial
e proximo, exige que alguem: se tome conhecido de
si mesmo. Quando urn conhecer-se perde-se em mo-
dos como a alienac;;ao, encobrindo-se ou disfarc;;ando-
-se, o ser-com-os-outros precisa seguir seus proprios
e especiais caminhos para aproximar-se dos outros,
ou mesmo para "ver atraves deles" (((hinter sie" zu
kommen).
0 abrir-se ( Sichoffenbaren) ou o fechar-se do
ser-ai estao fundados no ser-com-os-outros como mo-
do de ser e, em verdade, em nada mais do que isso;
ate mesmo o explicito desvelamento dos outros' na
solicitude funda-se no primordial ser-com eles em
cada caso. 0 desvelamento do outro (que, de fa to, e
tematico, mas. nao no modo de uma psicologia teore-
tica ) transforma facilmente o fenomeno que, ao con-
sidera-lo, trazemos a vista, na problematica teoretica
de compteender a "vida psiquica dos outros" ( "frem-
den Seelenlebens"). Nesta maneira fenomenologica-
mente proxima, apresenta-se, compreensivelmente,
urn modo de ser-com-os-outros; contudo, ela o toma,
ao mesmo tempo, como aquilo que, primordialmente
e "no comec;;o", constitui o ser em relac;;ao aos outros
e o torna possivel. Este fenomeno, que de uma ma-
neira infeliz foi chamado empatia ( Einfuhlung), e
entao suposto, como se pode dizer, para fornecer a
primeira ponte ontologica que liga urn sujeito parti-
cular, dado de imediato como sozinho, a urn outro
sujeito que, de imediato, e inteiramente fechado.
Certo e que o ser em relac;;ao aos outros, ontolo-
gicamente, difere do ser em relac;;ao aos objetos que
sao "presenc;;a simples". 0 ente que e 0 "outro" tern,
ele mesmo, o modo de ser do ser-ai. No ser-com e em
relac;;ao aos outros, o que ha e uma relac;;ao de ser
( Seinsverhiiltnis) do ser-ai para o ser-ai. Contudo,
45
e forc;;oso dizer que tal relac;;ao e ja constitutiva de
cada ser-ai que, em sua propria medida, tem uma
compreensao de ser e, assim, conduz-:se relativamente
ao ser-ai. A relaQao-de-ser que se tern referentemente
aos outros pode tornar-se uma projec;;ao de urn pro-
prio com algo mais; o ou-
tro pode ser uma duplicata do si mesmo.
Porem, ao mesmo tempo que essas delibera-
c;;oes parecem ser suficientemente obvias, e facil ver,
tambem, que possuem urn alicerce pouco firme. Fal-
ta-nos apreender a pressuposic;;ao que esse argumento
exige - que o ser do ser-ai em relac;;ao a si mesmo e
ser em relaQao aos outros. Da mesma maneira como
a legitimidade desses pressupostos nao se tornou evi-
dente, pode-se confundir o modo pelo qual a relaQao
do ser-ai consigo mesmo pode ser desvelada ao ou tro
enquanto outro.
0 ser em relac;;ao aos ou tros nao e a penas uma
relac;;ao de ser autonoma e irredutivel: enquanto "ser-
-com" ela e uma relagao que, como o ser do ser-ai,
ja esta ai. E indiscutivel que urn intenso conhe-
cimento pessoal mutuo, fundado no ser-com, depende
freqiientemente de ate onde cada ser-ai conhece-se a
si mesmo na ocasiao; mas isto quer dizer que esse co-
nhecimento depende apenas de ate onde o essencial
ser-com-os-outros de alguem o tein tornado transpa-
rente e nao o tern disfargado. Isto e possivel somente
se o ser-ai, enquanto sendo-no-mundo, ja e com os ou-
tros. A "empatia" nao e o constitutivo primeiro do
ser-com; unicamente enquanto fun dada no ser-com a
empatia pode tornar-se possivel. Ela recebe sua mo-
tivagao da insociabilidade dos modos dominantes de
ser-com.
0 fato de essa "empatia" nao serum fenomeno
existencial primordial nao quer dizer, todavia, que
46
ela nao se constitua como problematica. Uma herme-
neutica especial da empatia devera mostrar como o
ser-com-os-outros eo auto-conhecimento do ser-ai sao
desviados e obscurecidos pelas varias possibilidades
de ser que o proprio ser-ai possui, de forma que uma
"compreensao" genuina e suprimida e o ser-ai sere-
fugia em subst itutas. A possibilidade de compreen-
der corretamente o que e estranho pressupoe, entao,
uma hermeneutica como sua condigao existencial po-
sitiva. N ossas analises mostraram que o "ser-com"
e urn constituinte existencial do ser-no-mundo. 0
"ser-ai-com" mostrou-se como urn modo de ser que os
entes encontrados dentro-do-mundo possuem como
seu; enquanto o ser-ai for, ele tera o ser-com-os-ou-
tros como seu modo de ser. Este ser-com-os-outros
nao podera ser concebido como a soma resultante de
varios "sujeitos". Mesmo o deparar-se com urn nu-
mero de "sujeitos" ( einer Anzahl von "Subjekten")
torna-se possivel somente se os outros, que sao pro-
ximamente referentes em seu ser-ai-com, forem tra-
tados meramente como numeros ( "Nummer"). Ate
urn numero de "sujeitos" e descoberto somente atra-
ves de urn especifico ser-com-e-em-relac;;ao-aos-ou-
tros. Este "indiscernivel" ser-com "leva em conta"
os outros sem seriamente "con tar com eles" ("auf
sie zahlt"), ou mesmo sem esperar "ter alguma coisa
para fazer" com eles.
Cada ser-ai, assim, como o ser-ai-com de outros,
e encontrado, de imediato e em geral, em termos do
com-o-mundo ao qual estamos circumundanamente
nos referindo. Quando o ser-ai ( Dasein) e absorvido
no mundo ao qual se ref ere - isto e, ao mesmo tempo
em seu ser-com em relagao aos ou tros - ele nao e
ele mesmo. Quem e ele, entao? Quem assume seu en-
cargo de ser no cotidiano ser-com-os-ou tros?
47

27. 0 Cotidiano Ser-si-mesmo eo "A Gente)).
Ontologicamente, o resultado relevante, obtido
de nossas ana.lises do ser-com, foi a de que
o "carater subjetivo" de cada ser-ai e o dos outros
tera que ser definido existencialmente- quer dizer,
em termos de certos modos nos quais se pode ser. Os
6utros sao encontrados como eles sao naquilo com
o que nos mesmos nos relacionamos circumundana-
mente; eles sao aquilo que eles fazem ( sie sind das,
was sie betreiben).
No "referir-se aos outr.os" - apoderando-se
deles, com, para ou contra eles, isto e, no modo de dis-
tanciar-se dos outros, mesmo que esse distancia-
mento esteja encoberto de m.aneira que nao se deva
nada a eles, ou m.esm.o que urn ser-ai determinado
tenha aprisionado os outros e queira agarra-los em
sua com eles, ou ainda que urn ser-ai tenha
ja alguma prioridade sobre eles, dispondo deles, .man-
tendo-as suprimidos - ha urn constante cuidar. 0
cuidar assim dimensionado revela uma
uma entre o ser-ai e os outros, que blo-
queia seu ser-com-os-outros. Se expressarmos isso
existencialmente, esse ser-com-os-outros tern o cara-
ter do afastamento (Abstiindigkeit). Por mais indis-
cernivel que seja, esse e o modo de ser cotidiano do
ser-ai, no qual mais tenaz e primordialmente ele pro-
prio atua.
Esse afastamento que pertence ao ser-com
e de uma tal ordem que o ser-ai, no cotidiano ser-
-com-os-outros, encontra-se em submissiio (Botmiis-
sigkeit) aos outros. Ele nao e "si mesmo"; seu ser foi
arrebatado pelos outros. As possibilidades cotidianas
de ser do ser-ai estao para serem dispostas pelo ar-
bitrio dos outros. Ainda mais, esses outros nao sao
48
nunca outros "definidos". Pelo contrario, qualquer
outro pode ser representante deles. 0 que e decisivo e
que, inadvertidamente, essa indiscernivel
dos outros ja assumiu o encargo do ser-ai como ser-
-com. Pertence-se aos outros e, desta maneira, in-
tensifica-se seu poder. Os "outros"' que e como se OS
designa para encobrir o factico pertencer a eles, es-
sencialmente sao aqueles que sao za} de imediato e em
geral, no cotidiano ser-com-os-outros. 0 "quem" nao
e alguem, nem aquele, nem urn certo alguem (man
selbst) , nem urn certo povo ( einige) , nem mesmo a
soma de todos; 0 " quem" e 0 impessoal, 0 "a gente"
(das Man).
Em nossas anteriores mostra-
mos como na circumundaneidade - que permanece
proxima a nos - a "circumundaneidade publica" e
urn "ente-envolvente"' ao mesmo tempo que e, tam-
bern, materia de referencia ( mitbesorgt) . Em nos-
utilizando dos meios publicos de transporte, dos ser-
de como os jornais, cada outro e
como o proximo. Este ser-com-os-outros dissolve
eada ser-ai completamente no modo de ser dos "ou-
tros", e de tal forma que os outros, de fato, enquanto
explicitos e distinguiveis, desaparecem mais e mais.
A real ditadura do "a gente" desdobra-se nesse in-
discernimento e incerteza. Nos sentimos prazer enos
contentamos como "a gente" se compraz e se con-
tenta; Iemos, vemos, criticamos literatura e arte como
se ve, le e critica; nos apartamos, tam bern, da "gran-
de massa" como se se aparta dela; nos revoltamos
como se revolta. 0 "a gente", que e indefinido e que
sao todos, embora nao como soma, prescreve o modo
de ser da cotidianeidade.
0 "a gente" tern seus proprios modos nos
quais ser. Aquela tendencia do ser-com, a qual cha-
49

-
mamos "afastamento", tern seu fundamento no fa to
de que 0 ser-com-os-outros refere-se a publicidade
- que e uma caracteristica essencial do "a gente".
Dis to o "a gente", em seu ser, faz essencialmente urn
tema. Desta maneira o "a gente" mantem-se factica-
mente na publicidade que lhe pertence, que atesta
como valida ou nao, da qual garante 0 sucesso ou a
relega. Nesta publicidade prescreve-se o que deve ser
empreendido e vela-se por cada coisa excepcional que
o empurra para a frente. Todo tipo de prioridade e
silenciosamente suprimida. De um momento para
outro, tudo 0 que e primordial e atenuado como se
fosse algo que ha muito tempo e largamente conhe-
cido. Cada coisa conseguida atraves de uma luta
transforma-se em algo apenas a ser manipulado. Todo
segredo perde sua Tal "cuidar" pertencente a
publicidade revela uma tendencia essencial do ser-ai,
que chamamos "uniformidade" de todas as possibili-
dades de ser.
Afastamento, publicidade e uniformidade sao
modos de ser do "a gente" e constituem aquilo que
conhecemos como e mediocridade" (die
Offtenlichkeit). A e a mediocridade
controlam de imediato cada maneira pela qual o mun-
do e o ser-ai sao interpretados. E atuando assim es-
tao corretas - nao porque nelas haja uma primordial
distintiva em que se da uma referencia
as coisas, nem mesmo porque se aproveitem de uma
certa transparencia ( 15) do ser-ai da qual se tenham
explicitamente apropriado; ao contrario, estao cor-
retas porque sao insensiveis a toda de nivel
e genuinidade e, desta forma, jamais atingem o "ful-
15. A expressao nao tern nada a ver com a propriedade fisica da
transparencia, mas quer dizer da "plenitude do desvelamento", da cla-
reza do ser-eu.
50
: ...J
I

I
I
c:to da questao" ("auf die Sachen"). Atraves da mas-
e mediocridade tudo 0 que e obscurecido e,
entao, aquilo que e totalmente encoberto, passa como
sendo algo familiar e acessivel a todos.
0 "a gente" esta em toda a parte ( ist iiberall
dabei) , mas de urn tal modo que, sempre que o ser-ai
o pressiona a uma decisao, ele escapa. Exatamente
pela razao do "a gente" apresentar todos OS julgamen-
tos e decisoes co:rp.o propriedade sua, ele priva cada
ser-ai de sua propria responsabilidade. Por assim di-
zer, o "a gente" pode manipular a todos para ser invo-
cado constantemente. Pode responsabilizar-se por tu-
do com grande facilidade, exatamente porque ele nao
e alguem que precisa dar testemunho de coisa alguma.
Foi sempre o "a gente" quem fez, e tambem se pode
dizer que foi "ninguem". Na cotidianeidade do ser-ai,
o agente atraves do qual muitas coisas apareceram,
e aquele de quem podemos dizer "nao foi ninguem".
Desta feita, em sua cotidianeidade, cada ser-ai
e aliviado pelo "a gente". Nao somente is to, mas em
aliviando o ser-ai do seu ser, o "a gente" tambem o
acomoda ( kommt ... dem Dasein entagegen), se o ser-
-ai tiver qualquer tendencl.a para tomar e fazer coisas
na facilidade. E justamente em razao de o "a gente"
constantemente acomodar o ser-ai descarregando-o
de seu ser, e que o "a gente" mantem e acentua seu
tenaz dominio.
Cada urn eo outro e ninguem e ele mesmo. 0
"a gente"' que e aquele que fornece a resposta a ques-
tao do "quem" e 0 ser-ai cotidiano, e 0 ninguem, a
quem o ser-ai cotidiano esta, ele mesmo, ja rendido no
ser-em-meio-aos-outros ( Untereinandersein).
Nos caracteres de ser que expusemos - o co-
tidiano ser-em-meio-aos-outros, o afastamento, a pu-
blicidade, a uniformidade, a e mediocri
51
I
-
r"f
lc\.,'L
dade, o descarregar alguem de seu ser e a acomoda-
Qao - repousa aquela "constancia" do ser-ai que e
proxima de nos. Essa constancia pertence, nao ao
permanente ser "presenQa simples e objetivada" de
algo, mas ao modo de ser do ser-ai como ser-com. 0
si mesmo de cada ser-ai eo si mesmo dos outros nao
se encontram nem se perdem nos modos mencionados.
Neles encontram-se os modos de ser da inautentici-
dade e da incapacidade de ser por si mesmo. Estar
sendo nesses modos nao significa uma depreciaQao da
facticidade do ser-ai, da mesma mane ira como o "a
gente", enquanto "ninguem", nao indica urn nao-ser.
Exatamente o contrario, pois, sendo nesses modos de
ser, o ser-ai e urn ens realissimum, se por "realida-
de" (
16
) compreendermos urn ser que tern o carater
do ser-ai.
Em verdade, tao pouco quanto o proprio ser-
-ai e 0 "a gente" uma "presenQa simples e-objetivada".
Quanto mais abertamente ele se comporta, mais di-
ficil e apoderar-se dele e defini-lo; entretanto, isto nao
quer dizer que o "a gente" seja coisa alguma. Se nos
0 "olharmos" ontico-ontologicamente com urn olhar
sem prevenQoes, o "a gente" se revela como o "su-
jeito mais real" da cotidianeidade. Ainda que ele nao
seja acessivel como o e uma pedra enquanto "presen-
Qa simples e objetivada"' nao e esta a decisao ultima
de seu modo de ser. Nao se pode, prematuramente,
decretar que 0 "a gente" nao seja "realmente" nada,
como nao se pode atestar a opiniao de que e possivel
16. Para a tradi.;ii.o ocidental, "realidade" e urn conceito que
corresponde a algo objetivado e independente de mim, que pode ser
comprovado, mensurado, certificado, confirmado, pois e urn termo
correspondente a verdade (enquanto o que corresponde ou se adequa
a ... ) . 0 real e a "prova", a confirma.;ii.o da teoria dos valores e do
conhecimento. Para Heidegger, "realidade" e o contexto dos signifi-
cados e das refer6ncias com que pos relacionamos.
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c-- --
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I
explicitar ontologicamente esse fenomeno atraves de
uma "explanaQao" resultante de tomar a "presenQa
simples e objetivada" de varios sujeitos, urn ao lado
do outro, e ajusta-los conjuntamente. Pelo contrario,
ao trabalhar conceitos de ser, deve-se levar o curso
desta empresa para . aqueles fenomenos que nao po-
dem ser deixados de lado.
Alem disso, o "a gente" tambem nao e alguma
coisa do tipo de urn "sujeito universal" pairando
sobre uma pluralidade de sujeitos. Apreende-lo neste
sentido so e possivel se o ser desses sujeitos for com-
preendido como tendo urn carater diferente do ser-
-ai e se esses sujeitos forem relacionados como casos
de urn genero de acontecimentos - casos que fac-
tualmente sao "presenQa objetivada". Atraves dessa
aproximaQao, a (mica possibilidade ontologica que
nos resta e a de compreender cada coisa ao nivel de
generos e especies. 0 "a gente" nao e 0 genero ao
qual pertence o ser-ai individual, nem mesmo pode-
mos nos defrontar com ele como se fosse urn ente de
caracteristicas precisas e duraveis. Ate mesmo a lo-
gica tradicional nos falha quando se depara com es-
ses fenomenos; falha esta que nao nos deve surpreen-
der se tivermos em mente que, ainda por cima, ela e
crua, primaria. Nao e nosso tema discutir como a lo-
gica poderia ser aperfeiQoada e expandida, pois, em
principio, ela ja nao pode ser flexivel. Toda reforma
da logica, se orientada em referencia as "ciencias hu-
manas", apenas avoluma a confusao ontologica.
0 {{a gente'' e um existenciario e, enquanto um
jenomeno primordial, pertence a constitUiQfiO po-
sitiva do ser-ai. Ele proprio, por sua vez, tern varias
possibilidades de tornar-se concreto enquanto algo
caracteristico do ser-ai (seiner daseinsmiissingen
Konkretion). 0 ambito onde seu dominio torna-se
53
compelido e explicito _ pode mudar no curso da his-
toria.
0 si mesmo do ser-ai cotidiano e a gente mes-
mo- que distinguimos do autentico si mesmo -
isto e, do si mesmo que se apropria de seu proprio
modo ( eigens ergriffenen). Cada ser-ai, como "a
gente mesmo", dispersa-se no "a gente" e precisa
primeiro encontrar-se. Essa dispersao caracteriza o
"sujeito" do modo de ser que conhecemos como a ab-
sorc;ao cuidadosa no mundo que nos e proximo.
Quando o ser-ai e familiar a si mesmo como "a gente",
isto significa, ao mesmo tempo, que e o proprio "a
gente" quem prescreve o modo de interpretar o mun-
do eo ser-no-mundo que permanece proximo. De uma
maneira cotidiana o ser-ai esta para o "a gente", e e
o proprio "a gente" . quem. articula a totalidade de re-
ferencias significativas. A medida que os entes sao
encontrados, o mundo do ser-ai desvela-os para a to-
talidade de envolvimentos com a qual o "a gente" e
familiar, e sempre dentro dos. limites estabelecidos
pela publicidade do "a gente". 0 factico ser-ai, de
imediato, esta-no-mundo descoberto num modo pu-
blico. De imediato, ele nao e "eu", no sentido do meu
proprio "eu mesmo", o "sou", mas, antes, e os outros
no modo do "a gente". Ao nivel do "a gente" e como
"a gente", eu sou "dado" de imediato para mim mes-
mo (mir {{selbst"). 0 ser-ai, de imediato, e "a gente",
e em geral permanece como tal. Quando o ser-ai des-
cobre o mundo em seu proprio modo ( eigens) e o
aproxima, quando desvela para si mesmo seu pro-
prio autentico ser, essa descoberta do "mundo" e
esse desvelaniento do ser-ai sao consumados como um
desembarac;amento dos ocultamentos e obscuridades,
como um rompimento de disfarces com os quais o
ser-ai mesmo obstrui seu proprio modo.
54
Atraves dessa explicitac;ao do ser-com e do
ser-si-mesmo no "a gente"' a questao do "quem" e 0
ser-ai na cotidianeidade do ser-com-os-outros esta
respondida. Ao mesmo tempo, ela nos trouxe uma
compreensao concreta da constituic;ao basica do ser-
-ai; o ser-no-mundo em sua cotidianeidade e publici-
dade tornou-se visivel.
0 ser-ai cotidiano retira seu modo pre-ontolo-
gico de interpretar seu ser do modo de ser que per-
tence ao "a gente" - 0 modo que nos e p ~ o x i m o
Numa primeira instancia, a explicitac;ao ontologica
segue a tendencia de expor o ser-ai deste modo: ela o
compreende em termos do mundo e depara-se com
ele como um ente dentro do mundo. Isto, porem, nao
e tudo: a significac;ao de ser, na base da qual esses
entes que sao "sujeitos" (dieseseienden "Subjekte")
sao compreendido3, e aquela em que a ontologia do
ser-ai, que nos e proximo, deixa-se mostrar em ter-
mos do "mundo". Porque o fenomeno mesmo do mun-
do, contudo, e passado por alto nessa absorc;ao no
mundo, seu lugar e tornado ( tritt an seine Stelle) por
aquilo que e "presenc;a simples e objetivada" dentro
do mundo e que chamamos objetos. 0 ser dos entes
que sfio l6 conosco e concebido como "presenc;a obje-
tivada". Desta forma, ao exibirmos o fenomeno con-
creto do ser-no-mundo cotidiano que nos e proximo,
tornamos possivel uma apreensao da razao pela qual
uma interpretac;ao ontologica desse estado de ser
tern sido mistificadora. Esse verdadeiro estado de
ser) em seu modo. de ser cotidiano) e aquele que) de
imediato) engana-se e se encobre.
Se o ser do ser-no-mundo-com-os-outros coti-
diano e, em principia, diferente de uma "pura pre-
senc;a simples e objetivada" - com relac;ao ao fato
55
de que, aparentemente, isso e proximo para ele, on-
tologicamente - ainda menos o ser do autentico si
mesmo pode ser concebido como uma sim-
ples e objetivada". 0 autentico ser-si-mesmo nao re-
pousa sobre uma excepcional do sujeito, na
qual ha uma do "a gente"; antes disso, ele
e uma modi{icw;ao existencial do ((a gente"- do ((a
gente" enquanto uma existencialia essencial.
Neste caso, entretanto, existe, ontologica-
mente, urn abismo que separa a "mesmidade do si
mesmo existindo autenticamente" da "identidade do
'eu' que se mantem si mesmo atraves de suas mul-
tiplas experiencias".
56
Epilogo
0 capitulq_ IV de Ber e Tempo, abordando a
tematica do "ser-com" e do "ser-com-os-outros", no
caminho da ontologia fundamental de Martin Hei-
degger, abre novos horizontes e inumeras possibili-
dades para se compreender, entender e esclarecer as
maneiras como vive o homem, as atividades do ser-
humano, do "ser-ai".
A partir do significado da palavra "com", das
maneiras de cuidar dos outros, da solicitude, do con-
viver com os outros, e a importancia do que quer di-
zer "a gente", Medard Boss, entre outros psiquiatras
e psicoterapeutas, fundou a "Daseinsanalyse", refe-
rente a psicoterapia e psicopatologia. A tentativa e
de abrir novos caminhos aos encontros psicoterapeu-
ticos e as e conceitos de psicopatologia. Como
temos exposto em outro lugar, * Daseinsanalyse e urn
novo metodo de aproximar e compreender os proble-
mas e fenomenos humanos. Nao e uma teoria que se
baseia em parametros e sistemas 16gicos positivos,
mas uma maneira humilde de tentar compreender
melhor os sofrimentos e as possibilidades de felici-
dade do ser humano.
Psicoterapia. e psicopatologia, entretanto, sao
apenas uma parcela das atividades do homem. A on-
* Daseinsanalyse, publicaQao da AssociaQiio Brasileira de Analise
e Terapia Existencial Daseinsanalyse, n.o 2 e 4.
57
~
tologia fundamental de Martin Heidegger, porem,
dirige-se a toda plenitude da sensibilidade, criativi-
dade, das realizagoes, das decepgoes, enfim, a todas as
atuagoes do ser humano. Porque a ontologia funda-
mental de Martin Heidegger apela, solicita-nos a
apresentagao e desvelamento dos fenomenos e suas
riquezas num panorama global, e que nos decidimos
a apresentar aqui uma tentativa de aproximagao com
outra atividade que nao as acima mencionadas.
Dr. Solon Spanoudis
58
.()
PARA RECUPERAR A EDUCA(_;AO
( uma aproximac;ii.o a ontologia heideggeriana )
0 estudo profundo e dedicado as obras de
Martin Heidegger abre-nos a compreensao do que
constitui a essencia da propria filosofia. Ap6s essa
compreensao, chega-nos a constranger definigoes,
vindas de ambitos diferentes, que confinam a filoso-
fia a ser apenas uma teoria sistematizada de conheci-
mentos especificos entre outras. Toma-se comumente
a filosofia por uma especie de "ciencia" com a qual
as demais podem manter urn contato para "troca de
ideias", em bora pensem com ela nao se imbricar. La-
menta-se a falta de urn rigor cientifico ao pensar fi-
los6fico e, quando nao se traz a vista sua negativi-
dade, 0 que se lhe atribui de positivo e a classificagao
e exposigao das 16gicas do conhecimento que lhe ca-
beria explorar. Quando ,nao se lhe entrega o encargo
de ser exclusivamente urn manual tecnico de linhas
de pensamento, e quando nao se lhe da, pejorativa-
mente, o carater de "poesia", concede-se-lhe o esta-
tuto de uma critica social indispensavel, mas cuja
especificidade, infelizmente, confunde-se ou e em-
prestada as ciencias sociais. 0 que percebemos dai,
nao sem tristeza, e que nossa cultura em sua histori-
cidade, enderegando-se a conquista cada vez mais to-
tal da cientificidade e tecnologia, assim como do apri-
59
moramento do consumismo, perdeu de vista esse
modo de conhecimento que e tao estru tural ao pro-
prio homem. Mais ainda, pois "nega-se" sua
inalienavel a de todos OS demais sabe-
res humanos.
A facilidade com que se relegou a filosofia a
urn dos (lltimos pianos dignos de e dizemos
isto em a ocidentalidade, parece-nos ter uma.
direta como carater mesmo de tal
E-nos impassive! e aflitivo lidar com urn conhecer
que nao nos possa encher de respostas objetivadas,
como se fossem instrumentos, e que se coloquem a
nossa para urn uso definido e imediato,
especialmente pragmatico. A uma que se
consuma e se consome ao nivel exclusivo do "fazer'',
o compreender torna-se obsoleto e sem sentido.
Por essa razao, acreditamos de fundamental .
importancia a mesma da filosofia en-
quanta a de pensar. Por ser pensamento, ela nao
e nem se remete precisamente ao pragmatismo de
uma mas incorp:)ra esta ultiina numa su-
0 fazer eo pensar, enquanto possibilidades
existenciais e eqiiiprimordiais do homem, imbricam-
-se mutuamente. Muito em bora fazer e pensar nao se-
jam excludentes urn do outro, a da
de pensar implica que, num primeiro momenta, pos-
samos nos entregar a de pensar o p::msamento,
independendo do vasculhar a que tipo de fazer ele
nos possa conduzir. Precisamos pensar o pensamento
e permitir que o fazer pragmatico nao catalise nos-
sas Precisamos permitir que urn novo fa-
zer emerja de urn novo horizonte. 0 pensar abre o
fazer, mas so se confiarmos no vigor do proprio pen-
samento. Se a unica coisa que podemos querer e a
prontidade das respostas, das formulas, das regras,
60
.f.
IJ
nesse querer o pensar nao pode se presentificar como
sendo fundamental. A dificil tarefa dos que querem
ir mais alem de urn fazer pragmatico sem se senti-
rem sufocados pela "incerteza imediata" de urn "o
que" fazer e pela do ja convencionado, e
poder deixar o fazer no "vazio", abandonar sua prio-
ridade e, concomitantemente, poder abandonar-se a
verdade de urn fim ainda nao-dado.
A especificidade mesma do conhecer filoso-
fico esta na possibilidade de interrogar o ja-dado, de-
sinstalando-nos dele e nos jogando na liberdade do
poder-ser, sem nos conduzir a Iugar nenlium ja pre-
viamente definido. A filosofia e o espago mesmo do
exercicio do pensar ou, se se quiser, do refletir. Uma
do proprio Heidegger, em sua obra 8endas
Perdidas, langa-nos no ambito do justo filosofar
quando diz que: "A reflexao e a coragem de tornar a
verdade de nossas e o ambito de nos-
sos proprios fins em coisas que, sobretudo, sao dig-
nas de serem chamadas em questao." Nao seria, pois,
o especifico da filosofia o "abrir" as verdades em que
nos fechamos e os fins a que determinadamente nos
confinamos?
Em vista dessa compreensao e que se pode que-
rer pensar a a partir, por exemplo, do capi-
tulo de Ser e Tempo que trazemos aqui traduzido. Pen-
sar a educagao nesse caminho exige de nos uma preo-
cupagao com a educagao mesma e nao nos engajar-
mos num apenas construir tecnicas de ensinar.
As reflexoes que aqui se seguem sao somente
reflexoes e convidamos a partilhar delas apenas
aqueles que ousarem Iibertar-se do imediatismo do fa-
zer pedagogico, e superar o incomodo de caminhar
sem apoios e por suas proprias pernas.
61

Logo que tornado como um tema a ser consi-
derado, 0 "fenomeno traz-nos a vista a evi-
dencia de ser ele o lugar onde, com primazia, nos de-
frontamos com a homem-homem. 0 que por
primeiro enxergamos na educac:;ao e "o homem-sendo-
-com-os-outros-homens'' de uma maneira particular.
Este sermos-uns-com-os-outros e o que se oferece
como a "oportunidade" da educac:;ao. Mas o que de
imediato se evidencia e, talvez, em razao mesmo de
sua obviedade, e aquilo com que menos nos temos
preocupado em nossas especulac:;oes a respeito do fe-
nomeno educac:;ao.
Outro aspecto que, juntamente com essa pri-
meira evidencia, se mostra e_ com o qual tambem nao
nos temos ocupado e o fato de que a educac:;ao, en-
quanta fenomeno que se desdobra a partir do sendo-
-os-homens-uns-com-os-outros, e algo extensivo a to-
das as nuances da existencia. Em nossa contempo-
raneidade, toda via, confinamos a questao " educa-
c:;ao" as escolas. Ha um setor ou instituic:;ao da socie-
dade que se encarrega dela. Sectarizamos tambem o
fenomeno educac:;ao relativamente aos adjetivos com
os quais o caracterizamos; falamos em educac:;ao re-
ligiosa, em educac:;ao social ou de massa, em educa-
c:;ao familiar, entre outras. A cada uma delas compete
uma instituic:;ao oficial- as igrejas, os meios de co-
municac:;ao de massa, as familias. Desenvolvemos
mesmo ciencias que acreditamos, particularmente,
orientarem melhor tais tipos de educac:;ao como a teo-
logia, a psicologia social, a pedagogia, a
familiar e ate mesmo o servic:;o social, sem contar os
inumeros desdobramentos em que se oferecem.
Com toda essa compartimentac:;ao educacional
acabamos por perder de vista a propria educac:;ao. Nao
62
.. o# ,
<(
IJ
so pela imensa divisao que lhe impusemos, como tam-
bern pelo fa to de que, nessa especificac:;ao, o que acaba
por ter prioridade e aquilo que a adjetiva ou especia-
liza, juntamente com os recursos que tern como exi-
gencia para empreender-se. Detivemo-nos no ontico,
esquecendo o ontologico.
A educac:;ao, assim como a politica, a economia,
a fabricac:;ao de mercadorias etc., tern sido tomada
como uina "tarefa" a ser concretizada. E uma tarefa
que dita e determina a ac:;ao que a realiza. As tarefas
que nos solicitam em nossa atualidade ja sao previa-
mente definidas, e e sua previa delimitac:;ao que imp6e
a ac:;ao como esta deve ser. Uma tarefa e uma obra e
toda obra depende de uma ac:;ao que a plenifique. Ora,
a tarefa e a ac:;ao, embora emerjam imbricadas uma
na outra, nao se confundem. A mentalidade pragma-
tica, contudo, nao esta atenta a essa distinc:;ao e acaba
por tomar a tarefa, que e seu objetivo, pela ac:;ao. A
perspectiva pragmatica engana-se, enganando-nos
tambem, ao atribuir a tarefa ou a obra 0 carater que
pertence a ac:;ao. A ac:;ao e o Iugar da tarefa e nao se
pode confundir o lugar de algo com a propria coisa
que nele se manifesta. Eles estao juntos, enredados,
mas um nao e 0 outro.
Quando onticamente nos representamos a edu-
cac:;ao como uma tarefa, no sentido que enunciamos,
damos a ela um outro e especial atributo - o ser
"instruc:;ao". Educac:;ao e, para nos, a tarefa de ins-
truir, instrumentar, cujo empreendimento e de res-
ponsabilidade exclusiva de orgaos oficializados.
Instruc:;ao e educac:;ao sao fenomenos que nada-
tem aver um como outro. Instruir e treinar, condi-
cionar, informar, adestrar. Educar, por sua vez, vern
do latim ex-ducereJ que quer dizer "conduzir ou ar-
63
rancar para fora", subentendemos, de uma
de existencia para outra. *
Se, em verdade, substituimos a pela
e a segunda e nao a primeira que nos te-
mos remetido em nossas discussoes; e com a instru-
que nos temos preocupado. Tal acaba
de dirimir, de uma vez por todas, a questao educa-
cional que imagimivamos refletir. Alem disso ela nos
vem denunciar que nossa contemporaneidade nao tern
para a mas so para a instrumen-

Sen do a desta . feita, o fenomeno a
ser pensado, aquilo que se evidenciava logo ao pri-
meiro de olhos no fenomeno - a
saber, o .sermos-uns-com-os-outros- ja nao mais se
mostra e, de uma mane ira muito particular, nem tem
mais por que se presentificar. Aquilo que na instru-
se manifesta como seu constitutivo basico sao
os processos, conteudos, instrumentos, recursos, ob-
jetos e objetivos da As homem-
homem, neste ambito, nao sao mais a "oportuni-
dade", mas os "subsidios" da de tal
tarefa.
A a ontologia heideggeriana des-
sa questao exige de nos um abrir-caminho a recupe-
da mesma e enquanto tal. ::m o que
estaremos tentando a seguir.
No primeiro momento em que nos referimos a
deparamos com aquilo que chamamos de
primeira evidencia oferecida por tal fenomeno - o
fa to de ser ele o Iugar onde, com primazia, encontra-
mos a homem-homem; o Iugar no qual en-
Dulce Mara Critelli, Educacao e Dominacao Cultural: Tentativa
de Reflexao Ontol6gica, Cortez Ed. e Autores Associados, Sao Paulo,
1980, pp. 42 e 43.
64
,:
1
xergavamos os homens-sendo-uns-com-os-outros. E
compreendamos bem que a facticidade de serem os
homens uns com OS outros nao e 0 decorrente da edu-
mas, ao contrario, tal facticidade e aquilo que
se apresenta como a "oportunidade" da
uma vez que ser-com-os-outros e carater constitutivo
do proprio homem ( ser-ai) .
Tendo como fundamento o ser-com-os-outros,
a constroi-se na "circumundaneidade" de
que Heidegger nos fala, no existir cotidiano. No en-
volvimento. com o mundo de que cuidamos; em nosso
trabalho, e que OS outros sao por nos encontrados:
nesse envolvimento cuidadoso com o mundo somos
uns com os outros e, nele, a se da. E nesse
modo basico e habitual de ser que a en-
contra sua oportunidade. Ora, tal modo habitual de
ser e aquele em que cada homem que dele participa
nao se apropria de seu "si mesmo" autenticamerite.
Quer dizer: 0 cotidiano ser-com-os-outros e 0 modo
de ser como os outros, o modo do "ninguem", da inau-
tenticidade, do "a gente". Assim, e no da inau-
tenticidade em que basicamente a educaQao se des-
dobra.
0 ser-com-os-outros cotidiano e o Iugar do
"publico"' onde tudo e para todos indistintamente,
onde somos como os outros sao, fazemos aquilo que
se faz, preocupamo-nos com o que "a gente" se preo-
cupa, onde estamos familiarmente habituados ao
"afastamento" de nossas proprias responsabilida-
des e de nosso proprio ser. Esse ser-com -os-ou tros
cotidiano e, portanto, o Iugar do nivelamento ou "uni-
formidade"' onde tudo e de todos, on de estamos
sempre amerce do arbitrio do "a gente". Esse mundo
habitual que e para todos, de todos e onde somos
como todos, e o espaQo que se configura como aquele
65
que. pertence a e a mediocridade, ao
qual acabamos, enfim, por pertencer e construir.
Heidegger chama nossa para o fato desse
cotidiano mundo publico, de afastamento e unifor-
midade, onde se desenvolvem a e a me-
diocridade, ser insensivel as entre as
questoes e ao destas; chama a
mostrando que esse universo encarrega-se de inter-
pretar o mundo e o homem, impondo e seduzindo o
homem a tais em das quais
ha que se conduzir.
Aqui, chegamos a algo de particular interes-
se. 0 mundo circumundano, em suas caracteristicas
pr6prias, e urn mundo que "conduz o homem em suas
de existencia", urn mundo que, basica-
mente, caracteriza-se pelo estar levando ou arran-
cando sempre cada ser-ai de uma de exis-
tencia para outra. Esta e a que originariamente
reconhecemos como constitutiva da Tal
agir, todavia, nao implica que se arranque de uma
de inautenticidade para outra de autentici-
dade. Exatamente o oposto, pois ja tivemos a opor-
tunidade de perceber, atraves do pensar de Heideg-
ger, que esse universo publico, esse universo do "a
gente", s6 man tern o inautentico. Quer dizer que, em
seu movimento de conduzir ao homem, ele o faz sem-
pre partindo de de existencia impr6prias
para outras de impropriedade. Nestes termos, o uni-
verso do "a gente" e urn educador.
As escolas, as igrejas, os meios de comunica-
de massa, os nucleos de social, os centros
de tratamento psiquiatrico, etc., sao aqueles organis-
mos que o "a gente" reconhece como encarregados
"publicos" daquilo a que chama em suas
Ainda que essas se
66
ocupassem da e nao da ainda
assim elas basicamente incorrem no fazer persistir a
inautenticidade. Todas elas sao, como os meios de
transporte, "publicas", quer dizer, sao
sempre a todos, 6 que equivale a serem
a "ninguem". Se e, pois, .no cotidiano e
publico ser-com.:os-outros (no inautentico) que a
encontra sua oportunidade para ser, isto
quer significar que o educar encontra seu funda-
mento 1;10 inautentico.
Essas compreens<5es nos jogam num impasse
urn tanto quanto desalentador, pois, subentendida-
mente, o que se espera da e exatamente o
contrario. Tacitamente convivemos com a ideia de
que cabe a ( seja ela qual for) a responsa-
bilidade da de urn "mundo melhor" e de
"homens m:;tis livres" e, assim, nela depositamos to-
das as nossas e ideais. Com a
feita, tais ideais e parecem cair por terra.
0 desalento que podemos experimentar el con-
tudo, proficuo, se servir para nos libertar das misti-
que fazemos em torno da humana
e a aceitarmos como ela e, em sua finitude e
desobrigando-nos de tentar ser o que jamais seremos
- perfeitos e absolutos. Porem, em outra medida,
esse desalento e impr6prio e inadequado, pois geral-
mente e de imediato nos aparece em raziio da confu-
siio que fazemos entre apresentar urn problema ere-
solve-lo. Apresentar uma questao (que e o que fize-
mos) nao e soluciona-la de pronto. A impropriedade
de tal desalento, alem do mais, advem do vicio de nos
preocuparmos sempre, com prioridade, sobre 0 "fa-
zer" que se impoe a tal urn fazer que se
torna inadequado, uma vez que a problematicidade da
questao nem esta clara de todo.
67
\ . .'\.
I
. Esse desalento pelo qual fomos tornados e ape-
nas q Iugar onde a problematicidade do fenomeno
pode se fazer presente; a problematicidade
central que desde o de nossas discussoes nao
encontrava oportunidade para mostrar-se.
Se a nao e algo que "inventamos",
mas que encontramos como urn modo de sermos-uns-
com-os-outros, qual a razao de nos preocuparmos
com ela? Para que nos envolvemos com ela e o que
dela queremos? Se a nos fosse indiferente,
certamente nao teriamos criado tantos "centros" edu-
cacionais. A multiplicidade deles nos mostra que a
e algo muito importante, mas qual e, expli-
citamente, essa importancia? Ainda mais, por que
nela a possibilidade da autenticidade do
existir?
Negar a o seu carater de publici-
dade e impossivel. Contudo, devemos nos voltar a ela
recuperando o que nela se mostra de mais fundamen-
tal. 0 educar e 0 onde OS hom.ens estao sendo
uns com os outros. Se a implica a relagao
homem-homem como basica, isto ja nos esta
dizendo que se trata da dos homens entre si
e nao dos homens com outros entes que nao sao ser-ai
tambem. Desta feita, a deve entao ser pen-
sada fundando-se na compreensao de como e o ho-
mem (-ser-ai, Dasein). Nao que o homem
e urn ente que, diferentemente dos demais, e sempre
como "possibilidade". Os outros entes tern o carater
de ser em enquanto que o ser-ai tem o
carater de ser em possibilidade. Se a so fi-
zesse abrir caminho a inautenticidade, seu end.erega-
mento seria as coisas, aos objetos, e nao aos homens.
Se ao homem e dada a de ser em possibili-
dade, tanto a inautenticidade como a autenticidade
68

:I.
como modos de ser lhe estao ab.ertas. Ser no modo do
"a gente" e apenas urn dos modos, embora o mais
basico, possiveis para o homem. No capitulo que
apresentamos traduzido, Heidegger, ao mesmo tem-
po que apresenta a inautenticidade do modo de
ser cotidiano, nos fala tambem da possibilidade da
autenticidade, nao como uma do "a gente",
mas como uma existencial de ser nele,
apesar e a partir dele.
A inautenticidade e a autenticidade se desdo-
bram no :qtodo pelo qual os homens se relacionam
entre si, quer dizer, na solicitude. ::m, portanto, a par-
tir da solicitude como urn todo que a deve
ser pensada, uma vez que, em ultima instancia, e ela
que se apresenta como a "oportunidade" da educa-
Se estivermos atentos a solicitude, talvez encon-
tremos a possibilidade de responder a problematica
manifesta no fenomeno
0 existir solicito e alga que acontece eqiiipri-
mordialmente ao "ser-no-mundo"' carater fundamen-
tal do ser-ai. 0 homem absorve-se no mundo onde
faz sua moradia, referindo-se e cuidando envolvida-
mente desse mundo. 0 envolvimento ou a
mundana que o homem experimenta tern a caracte-
ristica do proprio ser do homem - a temporali-
dade. 0 homem, enquanto homem, so pode situar-se
no "aqui" do mundo, porque o proprio mundo des-
cortina-se tambem como urn "la". 0 futuro, o por-
-vir, abre ao homem o seu estar-aqui. 0 homem des-
cobre-se sendo aqui para ser la. 0 que ele faz agora
e aqui receb.e seu sentido do "la" do mundo, muito
em bora esse "la", esse futuro, esteja imbricado na-
quilo a que chamamos de passado, o como-tem-sido.
0 referir-se ao mundo cuidando dele tern urn cara-
69
ter temporal. Neste, a solicitude se desdobra, e ela
tambem, por assim dizer, tem um carater temporal.
:m em razao da temporalidade que a solicitude
pode desenvolver-se enquanto e pacien-
cia e setis modos deficientes - a e
a negligencia.- A e a vivencia solicita
com olhos no passado, enquanto que a paciencia e a
vivencia solicita atraves do olhar para o "la" do
mundo, olhar para o futuro. e pacien-
cia, como modo de sermos-uns-com-os-outros, assim
como o modo do "a gente", sao constitutivos da edu-

Para se recuperar a a partir das es-
eolas, por exemplo, seria preciso que a discussao a
respeito de metodos, conteud.os, objetivos e
de alunos levassem em conta a a
"paciencia" e o "a gente" como estruturas da solici-
tude, do sermos-uns-com-os-outros que fundamenta a
A desse fundamento prova-
velmente abriria novos horizontes a nossa propria
historicidade.
0 solicito ser-no-mundo que se abre temporal-
mente enquanto e .paciencia ocorre
atraves de dois extremos basicos- um dominador e
outro libertador. 0 modo cotidiano e, portanto, in-
discernivel de ser, que e 0 do "a gente", desenvolve-se
segundo o extremo dominador; aquele que, segundo
Heidegger, consiste em "sal tar sobre o outro", ali-
viando-o e alijando-o da responsabilidade de seu
proprio ser. A habitual e cotidiana educacional
desdobra-se segundo esse modo, pois a tendencia ba-
sica do nos so dia-a-dia e. cair e permanecer. nele; e
nossa de humanidade, nossa possibilidade
constante e inalienavel. 0 outro modo possivel a edu-
70
e 0 libertador, aquele em que se "salta diante
do outro"' entregando-o a sua propria transparencia
e responsabilidade para ser livre para si. Esse "po-
der ser livre para si" implica em alguem reconhecer
e entregar-se a seu destino. Uma das dificuldades
mais tenazes que encontramos e a de sermos capazes
de confiar ao outro o seu destino, de confiar no des-
tino que ele descobre, de confiarmos na possibilidade
do outro responsabilizar-se por ele, pela possibilidade
desse destino escapar a nossa
Na assim chamada escolar, onde
sempre compreendemos a de "alguem que
educa" e "alguem que e educado"' 0 modo do "saltar
diante do outro" e de dificil uma vez que
supomos estarem os dois entregues a uma mesma
causa, empenhados juntos numa mesma tarefa. Esse
cotidiano fazer-a-mesma-tarefa-com-o-outro e 0 es-
que Heidegger nos aponta onde o habitual e
medrar somente a Nao estaria ai radi-
cada a questao tao evocada e discutida em nossa
epoca de uma autoritaria e/ou antiautori-
taria?
0 sentido original de autoridade (aug ere) lat.)
e "fazer crescer". Nao e, pois, precisamente a esse
sentido que nos referimos quando colocamos em
pauta o problema de uma autoritaria ou
do autoritarismo em qualquer instancia que seja. Se
fossemos contrarios ao "fazer crescer", provavel-
mente nao nos preocupariamos como aspecto domi-
nador da Atualmente, o sentido dessa
questao se apresenta atraves de tais palavras - au-
toridade e anti-autoridade. Sao expressoes inadequa-
das ao problema, mas e o que a linguagem comum
impropriamente nos mostra e onde nos faz cair. Po-
rem, como responder a essa questao? Ademais, como
71
I
responder as questoes que anteriormente surgiram
em nossas reflexoes?
0 responder que essas requisi-
tam deixaremos em aberto; deixaremos aqueles que
se sentirem chamados a pensar e, especialmente, a
pensar a educagao. 0 que aqui pretendemos fazer foi
apenas aproximar um pensamento filos6fico, o pen-
sar ontol6gico de Martin Heidegger, as questoes que
ocupam nosso espago circumundano referentes a
educagao, e mostrar para onde a ontologia funda-
mental de Heidegger pode nos remeter.
Encerrar aqui nosso caminho e, portanto,
apenas abrir a possibilidade do proprio caminho.
72
Uvmria s V-' :.l.J.;-c.
i---
l
D<'!t!l \ C .fa''
Nota Fiscal \ J 3 "':l
R$

---..
I
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... '- V.. a.. J.. I f ( ;t.X..j
Dulce Mara Critelli